Elas Capriles

Filosofa Tercer Milenio,

Philosophia perennis

Esttica primordial
y arte visionario

Individuo, sociedad, ecosistema

 Esttica primordial ii

Ediciones La Llave

ii
Composicin cortesa: Ctedra de Estudios
Orientales,
Facultad de Humanidades y
Educacin, Universidad de Los
Andes Mrida, Venezuela.

Compuesto en Times 12./10.

Ttulo: - Filosofa Tercer Milenio,

Philosophia perennis:
Esttica primordial y arte visionario.
Individuo, sociedad, ecosistema.
Autor: -Elas-Manuel Capriles-Arias
Portada: Mndala csmico antiguo (no fechado),
monasterio-fortaleza de Simtokha Dzong,
Bhutn. Reconstruccin electrnica
por Oscar Gutirrez?
Revisin
y pruebas: Jos Antequera (y Oscar Gutirrez).
Editado por: -Ediciones La Llave
Vitoria, Espaa.

Est prohibido reproducir parte alguna de esta obra, por cualquier

medio, sin la autorizacin expresa del autor, dada por escrito; se
permite, en cambio, resumir y citar para fines de estudio, siempre y
cuando se mencionen los nombres del autor y de la editorial.

2001 by Elas-Manuel Capriles-Arias

Esttica primordial ivi

HECHO EL DEPOSITO DE LEY

Depsito Legal

iv
 INDICE

Introduccin.....
..p. v

I. Esttica primordial y arte visionario.....p.

11
Captulo I: Gnesis del valor y los valores, y esbozo de la teora
esttica primordial.......p.
13

El error o delusin llamado lethe o avidya p. 13. La filosofa

perenne de la historia p. 15. Gnesis del valor y los valores a la
luz de la filosofa perenne de la historia p. 26. El valor esttico p.
32. La kalokagatha pitagrica y la inseparabilidad platnica de
Verdad, Bien y Belleza p. 34. La finalidad y el significado del arte
primordial p. 43. Teora esttica degenerativa: el arte eurasitico
como modelo p. 52. Notas al Captulo I p. 64.

Captulo II: Y sin embargo, lo hermoso persiste: retazos de una

historia del arte visionario......p.
103

El desarrollo de la ocultacin y la desocultacin en Eurasia desde

la piedra hasta los metales p. 103. La koin artstica prehistrica
eurasitica y la aparicin del arte budista del centro de Asia p. 114.
La finalidad y el significado del arte oriental y del arte occidental
antiguo p. 116. La destruccin del orden medieval en Europa:
nuevos desarrollos de la ocultacin y la desocultacin p. 124. Arte
primordial: del arte primitivo a la pintura china taosta y budista
chan (con referencia a la artesana, las danzas sagradas y los
 vi

fuegos artificiales) p. 128. Breves notas sobre algunas formas

artsticas de la India p. 139. Pintura tibetana: el mndala como
paradigma de la inseparabilidad de connotacin y denotacin (con
referencia a la msica sacra) p. 142 (1. La periferia como etapa p.
149. 2. La zona intermedia como etapa p. 152. 3. El centro como
etapa o como serie de etapas p. 152). La Divina Comedia de Dante
y el mndala p. 156. William Blake: El matrimonio del cielo y el
infierno p. 158. Un ejemplo de arte primordial de fines del siglo
XX: el filme Baraka considerado en trminos del mndala p. 162.
El arte del porvenir p. 165. Notas al Captulo II p. 175.

Captulo III: Metaontologa de la esttica, metaontologa general:

Crtica de Heidegger con referencia a Schopenhauer.....p.
235

El ser y el valor p. 235. Esttica de la superacin del ser: breve

referencia a Schopenhauer p. 247. Arte y verdad, esttica y
ontologa:
crtica de Heidegger p. 250. Nota sobre Kant p. 261. Notas al
Captulo III p. 267.

II. Individuo, sociedad, ecosistema....p.

285

Captulo I: La inversin hegeliana de la evolucin y de la

historia..p. 287

Progreso, mito e innovacin tecnolgica p. 288. El error, la

contradiccin y la inversin hegeliana p. 292. La transformacin de
los contrarios p. 299. Autoconciencia: superacin o
convervacin? p. 300. Notas p. 308.

Captulo II: Condiciones para la transformacin efectiva de la

sociedad y el inicio del nuevo perodo de armona, igualdad y
plenitud.p. 321

vi
 vii

Las eras: evolucin de las relaciones y el valor p. 321. La gravedad

de la crisis ecolgica y la reductio ad absurdum del error p. 327. El
problema de la desigualdad socioeconmica y poltica p. 328. El
problema de los fines y los medios inherente a la mente
instrumental p. 332. El budismo comprometido y el activismo
religioso p. 335. Transformacin de la psiquis, transformacin de
las relaciones, transformacin de la sociedad p. 343. Cultura e
instituciones, paradigmas cientficos y conocimiento p. 352. Notas
p. 370.

Captulo III: La riqueza en la frugalidadp.

409

El valor econmico p. 409. Valor y cuantificacin p. 411. Riqueza

y pobreza existenciales p. 419. Estabilidad social vs cismagnesis
p. 422. Notas p. 427.

vii
 Introduccin

Esta serie comprende (1) una versin ampliada y revisada

de mi obra del 2000 Esttica primordial y arte visionario. Un
enfoque cclico-evolutivo comparado; 1 (2) un breve resumen de mi
libro de 1994 Individuo, sociedad, ecosistema. Ensayos sobre
filosofa, poltica y mstica, y (3) el volumen Los presocrticos y el
oriente.

Historia de la obra

Durante la visita que en 2000 realic a Espaa por

invitacin de la Comunidad Dzogchn para dictar cursos en
Almera, Barcelona y Madrid sobre el libro Budismo y dzogchn
publicado ese mismo ao por Ediciones La Llave, la firma en
cuestin me propuso editar la obra sobre esttica mencionada
arriba.
Ahora bien, a fin de comprender correctamente dicha obra,
pareca necesario tener un conocimiento previo de la filosofa de la
historia, la ontologa y la teora esttica que desarroll en
Individuo, sociedad, ecosistema, el cual todava no se ha publicado
en Espaa. Este obstculo no podra solventarse editando
previamente este ltimo libro, pues por una parte no se podra
exigir a los lectores del primero que lo estudiasen con anterioridad
y, por la otra, en la versin original del mismo hay muchos
conceptos que actualmente no quisiera presentar bajo mi nombre.
Sin embargo, Individuo, sociedad, ecosistema contiene una
serie de otros conceptos que, por su importancia y su relevancia
para la situacin actual de la humanidad, no quisiera dejar hundirse
en la oscuridad o en el olvido. Fue por ello que decid preparar el
libro Filosofa Tercer Milenio, philosophia perennis, que
 ix
ix Elas Capriles

contendra: (1) una nueva y ms amplia versin de Esttica

primordial y arte visionario que incorporase aquellos elementos
del libro de 1994 necesarios para la comprensin cabal de mi teora
esttica (los cuales se incluiran en el texto principal de la obra);
(2) un compendio de Individuo, sociedad, ecosistema que
contuviese las ideas de ste que, a mi juicio, no deberan perderse,
y (3) el libro Los presocrticos y el oriente (a aparecer ms
adelante).

El primer libro

El ttulo Esttica primordial y arte visionario pareca

apropiado para indicar: (1) una esttica de la suspensin del juicio
que en trminos de la imagen de William Blake limpia 2 las
ventanas de la percepcin, haciendo que cada cosa aparezca como
verdaderamente es: infinita; y (2) un tipo de arte cuyas formas y
medios facilitan la espontnea ocurrencia de dicha suspensin, y
cuya funcin podra definirse en trminos de lo que ha dicho
Tpies con respecto a la funcin social de su propia pintura:
permitir que el espectador de la obra tenga acceso a un nivel
superior de la experiencia (o del conocimiento, aunque no en el
sentido comn del trmino) mediante una vivencia fulgurante, a la
manera de una iniciacin sbita a la vivencia del budismo zen.
La esttica en cuestin (por lo menos como teora implcita
tras cierto tipo de arte) podra muy bien ser la ms antigua, aunque
quizs hasta hoy jams se la haya desarrollado explcitamente de
manera suficientemente exhaustiva y precisa. En el proceso de
explicitacin progresiva de dicha teora esttica han colaborado
una serie de autores, entre quienes destacan de manera particular
Aldous Huxley y Ananda Coomaraswamy. Incluso quien esto
escribe ha participado en dicho proceso por medio de varias obras
sucesivas, entre las cuales las ms importantes quizs sean:
1. Individuo, sociedad, ecosistema (Mrida, Venezuela, Consejo de
Publicaciones de la Universidad de Los Andes, 1994), donde se

ix
 x
Esttica primordial x

desarroll por vez primera la teora del valor en general y del valor
esttico en particular en la base de esta obra.
2. El ensayo Steps to a Comparative Evolutionary Aesthetics (China,
India, Tibet and Europe), publicado en el libro compilado en 1997 por la
ilustre profesora Grazia Marchian, East and West in Aesthetics
(Pisa/Roma, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali). 3 Fue en l que
se introdujo por primera vez la comparacin intercultural de las formas
de arte en la teora esttica degenerativa que se presenta en este trabajo.
3. La ponencia Esttica del eterno retorno y arte visionario presentada
en el IIIer Simposio Internacional de Esttica que se celebr en Mrida,
Venezuela, en el mes de noviembre de 1999 (a aparecer en las Memorias
del Simposio, que sern publicadas en la revista Esttica).
4. La ponencia que haba pensado presentar en el Congreso Internacional
de Esttica que se realiz en Lahti, Finlandia, en 1996 (y en el cual se
present y bautiz el libro East and West in Aesthetics).

La primera versin del libro sobre esttica aqu incluido

surgi porque el Grupo de Investigacin al que pertenezco ofreci
publicarme inmediatamente un trabajo de extensin reducida, y los
otros dos libros que tena en preparacin eran demasiado amplios. 4
En ella, las ideas centrales de los cuatro trabajos arriba
mencionados se entretejieron con una serie de nuevas reflexiones y
con elementos de otras de mis obras ms recientes; adems, se
incluy la discusin de la filosofa platnica que estaba preparando
para el todava inconcluso libro Los presocrticos y el Oriente.
En Individuo, sociedad, ecosistema expliqu el origen del
Valor y los valores como resultado del desarrollo del error o la
delusin que Herclito llam lethe y que el Buda Shakyamuni
design como avidya. Este desarrollo nos hace perder la vivencia
de la totalidad indivisa y de la absoluta plenitud que ella implica, y
nos hace valorar todo lo que pensamos podra colmar la falta de
plenitud resultante. Del mismo modo, a medida que se desarrolla la
ilusin del ego va creciendo el egosmo que de ella dimana y, en
consecuencia, surge la necesidad de valorar una serie de
principios morales que tengan a raya los impulsos inherentes a
dicho egosmo.
En el plano de la esttica, lo primero que se valora son las
formas que pueden tener un efecto visionario; o sea, aqullas que

x
 xi
xi Elas Capriles

pueden inducir en quien las contemple una suspencin del juicio en

la raz de la ilusin de separatividad que nos hace perder la
vivencia de la plenitud inherente a la totalidad indivisa.
Posteriormente, surgen y se desarrollan valores estticos ms
arbitrarios o subjetivos. Sin embargo, siempre sigue existiendo un
arte visionario o primordial que nos permite recuperar, en mayor o
menor medida, la vivencia de la plenitud originaria.
En lo que respecta al arte visionario o primordial, cabe
advertir que, para realizar un inventario universal del tipo de arte
en cuestin, sera necesario escribir una especie de enciclopedia, lo
cual va muchsimo ms all del propsito original de esta obra. En
ella me he limitado, pues, a considerar de la manera ms breve
posible los ejemplos de dicho arte que vinieron inmediatamente a
mi espritu y que me parecieron ms idneos para ilustrarlo.
Si bien los ejemplos en cuestin provienen todos de Eura-
sia, ello no se debe a un desprecio hacia el arte amerindio, africano,
aborigen australiano o de otras regiones del Pacfico, ni tampoco a
que piense (como Gombrich) que con un mnimo de educacin nos
sea posible comprender un autorretrato de Rembrandt, pero que
una mscara negra nos ser a priori incomprensible. En un caso
tal, quizs los tangkhas tibetanos, las esculturas ertico-msticas de
la India y el paisajismo chino taosta y budista chan deberan
sernos tambin a priori incomprensibles y bajo ningn respecto
nos sera posible comprender las mscaras tibetobirmanas que
representan demonios, espritus y entidades elementales y
guardianes de la ley y de las enseanzas del tantrismo y el dzog-
chn. El nico motivo por el cual me he limitado al arte
eurasitico es, pues, por ser ste con el que me encuentro ms
familiarizado.
Entre los historiadores, hoy en da es comn la idea segn
la cual no existe la historia, sino un entretejido de historias. Es
correcto rechazar las concepciones de la historia al estilo
hegeliano, marxista y as sucesivamente, las cuales extrapolan a la
humanidad entera los estadios observados en el desarrollo de
Europa y del Occidente en general, universalizndolos. Sin
embargo, las historias de las distintas regiones del planeta encajan

xi
 xii
Esttica primordial xii

dentro de una Cronologa Global (que comprende tanto la

prehistoria como la historia), cuyos estadios, si bien no pueden
detallarse minuciosamente, s que son universales, y corresponden
con precisin a los que postularon las grandes tradiciones
eurasiticas de sabidura: dicha Cronologa se inicia con la edad de
oro o era de la Verdad y culmina en la edad de hierro o era de la
oscuridad la cual, una vez llegada a su fin, puede ser sucedida
por una nueva edad de oro o era de la Verdad.
Mientras que en el segundo captulo de este libro se
consideran retazos de mltiples historias del arte, en el primer
captulo se plantea la Cronologa que unifica todas esas historias.
Luego, en el tercer captulo se desarrolla brevemente una ontologa
de la esttica.

El segundo libro

La obra original contena mi respuesta filosfica, poltica y

mstica a la crisis actual, que ha degradado la calidad de vida
humana, condenado a la miseria y a la muerte a amplios estratos de
la humanidad, y ha puesto en entredicho la supervivencia de la
especie.
La versin resumida que aqu se incluye consta de tres
partes: en la primera, se contrasta la concepcin degenerativa de la
historia propia de lo que podra designarse como filosofa perenne,
con la filosofa del perfeccionamiento constante elaborada por
Hegel; en la segunda, se consideran las condiciones que haran
posible la transformacin necesaria para nuestra supervivencia y
para el restablecimiento de la armona, y, en la tercera, se
reflexiona sobre el valor econmico y la dimensin existencial de
la riqueza.

Las notas

Cabe sealar tambin que las notas son tan importantes

como el texto principal de la obra. Ahora bien, puesto que la
extensin de aqullas no permiti que se las incluyera a pie de

xii
 xiii
xiii Elas Capriles

pgina, consultarlas durante la lectura inicial del libro podra hacer

que se perdiese la continuidad del mismo. Por consiguiente, yo
recomendara al lector realizar una primera lectura sin consultar las
notas; si, al terminarla, la misma ha despertado en l o ella el
suficiente inters, una posibilidad sera emprender una segunda
lectura, detenindose en cada llamado para leer la nota
correspondiente a fin de entretejer los dos textos paralelos que
coexisten en la obra.

Advertencia y agradecimientos

Creo oportuno sealar que, mientras que en mis obras sobre

el budismo intento expresar objetivamente las distintas variedades
de dicha doctrina, en obras de filosofa general como sta
incursiono en campos que en muchos casos son externos a aqullos
de los que se ha ocupado tradicionalmente el budismo. Por lo tanto,
aunque pretendo ocuparme de dichos campos desde los puntos de
vista propios de las doctrinas de los vehculos budistas a los que
corresponde mi prctica del dharma, el contenido de obras como
sta no puede bajo ningn respecto considerarse como doctrina
budista.
Finalmente, debo agradecer a todos quienes hicieron
posible esta publicacin, y en particular a Oscar Gutirrez por las
horas invertidas en la reconstruccin digital del mndala bhutans
representado en la portada. Tambin debo agradecer a Jos
Antequera y al ya mencionado Oscar Gutirrez por la revisin de
estilo y pruebas, y a la editorial La Llave por la publicacin del
libro.

Elas Capriles
Mrida, Venezuela, 24/01/2000

1
Espero que este ttulo no haga pensar al lector en la esttica nietzscheana, ni,
menos an, en la esttica de Ernst Jnger (la cual privilegia las formas de vida
que la biologa considera como menos evolucionadas y que habran aparecido

xiii
 xiv
Esttica primordial xiv

en tiempos ms remotos), ese autor que colabor con el nazismo, aunque en el

fondo anhelaba la restitucin del orden imperial prusiano y abogaba por el
establecimiento de un imperio mundial (ver, por ejemplo, Molinuevo, Jos Luis,
1994, La esttica de lo originario en Jnger; Madrid, Editorial Tecnos,
Coleccin Metrpolis).
2
El verbo ingls to cleanse tiene el doble sentido de limpiar y purificar. Si
lo entendemos en el primer sentido, podemos tomar como ejemplo el limpiar los
vidrios de una ventana, de modo que se vea lo que se encuentra al otro lado de
los mismos y no las manchas y mculas que se encuentren en ellos. Ahora bien,
puesto que las manchas y mculas en los cristales representan precisamente los
pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente que dan lugar a la
ilusin de substancialidad que es lo que introduce la apariencia de una
impureza en lo que la enseanza dzogchn designa como la base, en la medida
en que dicha ilusin impide que se aprehenda la pureza primordial o katak (ka-
dag) de aqulla, que corresponde a su vacuidad o insubstancialidad, lo que el
trmino indica es la purificacin de lo ilusorio que oculta lo verdadero. En otras
palabras, de lo que se trata es de la ktharsis ejemplificada por la Divina
comedia de Dante que se considerar en una de las secciones del Captulo II del
primer libro, como distinta de ktharsis superficiales como la aristotlica y otras.
De hecho, como se ver en la seccin del Captulo II del mismo libro en la que
se considera El matrimonio del cielo y el infierno de Blake, dicha obra que es
la que contiene la frase If the doors of perception were cleansed every thing
would appear to man as it is, Infinite es un tratado de la ktharsis dantesca,
que Blake design como purificacin por el infierno.
3
Para ese entonces la profesora Marchian era vicepresidenta de la Asociacin
Mundial de Esttica y presidenta de la Asociacin Italiana de Esttica; adems,
ella coordinaba el grupo LORA de esttica comparada, del que formbamos
parte los autores de todos los ensayos reunidos en el libro por ella compilado.
La versin espaola del ensayo de mi autora incluido en el libro de la
profesora Marchian se public en el ao de 1999 en Estudios de frica y Asia
(Capriles, Elas y Hernn Lucena, compiladores. Mrida, Venezuela, Coedicin
CDCHT-ULA / GIEAA).
Por su parte, la profesora Lubimova, del Departamento de Esttica del
Instituto de Filosofa de Mosc, ha traducido al ruso el ensayo en cuestin para
su inclusin en un nuevo libro en vas de publicacin en su pas.
4
Los otros dos libros que tena en preparacin eran Los presocrticos y el
Oriente y Ms all de la mente, anunciados en Budismo y dzogchn (libro
publicado por Editorial La Llave a comienzos de 2000 y en el cual no se hace
referencia alguna a Esttica primordial y arte visionario).

xiv
 I

Esttica primordial
y arte visionario
 Captulo I
Gnesis del valor y los valores,
y esbozo de la teora esttica primordial

Se dira que hay algo as como una ley de Gresham 1 de la evolucin

cultural, segn la cual las ideas excesivamente simplistas desplazan siempre a
las ms elaboradas, y lo vulgar y detestable desplaza siempre a lo hermoso. Y
sin embargo lo hermoso persiste.

Gregory Bateson 2

En algunos sentidos, la teora de la aparicin y el desarrollo

del valor en general y del valor esttico en particular que expondr
en este trabajo retoma las hiptesis ms antiguas. Estoy
convencido, no obstante, de que ella responde a las necesidades del
gran anochecer de la historia y de la humanidad en el que nos
encontramos cuando, quizs ms oportunamente que nunca, ha
alzado vuelo una vez ms el bho de Atenea y quizs podra, en
consecuencia, proporcionarnos algunas pistas sobre el rumbo ms
adecuado a seguir a fin de resolver la gravsima problemtica
ecolgica, social e individual que enfrentamos.

El error o delusin llamado lethe o avidya

Segn una versin mahayana de las cuatro nobles verdades

del Buda Shakyamuni, la felicidad y el consumado manejo de la
vida prctica son hechos imposibles por el error o la delusin
 18

esencial que aqul design como avidya, 3 correspondiente a lo que

Herclito de feso denomin lethe: 4 la ocultacin de nuestra
verdadera condicin o sea, la ocultacin de lo que los taostas
llamaron tao, que los budistas del mahayana denominaron
naturaleza bdica, que Herclito design como physis y como
lgos, que los Upanishads designaron como brahman, y a lo que se
le puede dar cualquier otro de los mltiples nombres de lo
innombrable.
El error en cuestin resulta de la valorizacin-
absolutizacin delusoria 5 de los pensamientos que interpretan los
contenidos de nuestra conciencia fragmentaria. Dicha valorizacin-
absolutizacin delusoria es el resultado de una actividad del
organismo que dota los contenidos de los pensamientos de un ilu-
sorio valor y de ilusorias verdad e importancia: una actividad vi-
bratoria que parece emanar de, o estar centrada en, el centro del
pecho a la altura del corazn, carga nuestros pensamientos con
aparente valor, verdad e importancia, aunque en s mismos ellos no
tienen ni valor ni no-valor, ni verdad ni no-verdad, ni importancia
ni no-importancia.
El nivel ms bsico del error llamado lethe o avidya surge a
raz de la valorizacin-absolutizacin delusoria del pensamiento
supersutil que los tantras y el dzogchn budistas designan como
triple proyeccin, la cual da lugar a la ilusoria escisin de la
totalidad en sujeto y objeto, y por ende a la ilusin que sufre la
conciencia humana de encontrarse intrnsecamente a una distancia
del mundo fsico y del resto de las conciencias humanas. El
siguiente nivel en el desarrollo del error surge cuando la
valorizacin-absolutizacin delusoria de los pensamientos que las
formas superiores de budismo llaman sutiles y que Descartes
denomin intuitivos, impulsa la divisin del continuo de
sensaciones que aparece como objeto en figura y fondo, dando
lugar a la ilusin de substancialidad o autoexistencia de aquellos
segmentos del campo sensorio que nuestras funciones mentales
abstraen y toman como figura. Finalmente, el nivel ms burdo del
error se manifiesta como resultado de la valorizacin-
absolutizacin delusoria de los pensamientos que las formas

18
 19

superiores de budismo llaman burdos y que Descartes design

como discursivos, que da lugar a la ilusin de que stos son
absoluta e intrnsecamente ciertos o falsos.
(1) El nivel ms elemental del error llamado lethe o avidya
al que se hizo referencia arriba implica la ilusin que sufre cada
individuo de ser un ente intrnsecamente separado con una
conciencia y una inteligencia propias, privadas y particulares,
separadas e independientes del resto de la Totalidad universal,
cuando en verdad su conciencia y su inteligencia son funciones del
aspecto cognitivo de dicha Totalidad en terminologa heracltea,
del lgos que es inseparable de la physis. Como seal el
Efesio: 6
...Aunque el lgos (o inteligencia universal) constituye (la naturaleza
nica y) comn (de todos los intelectos), la mayora (de los seres humanos) vive
como si tuviera (su propio) intelecto separado y particular.

Es este nivel del error el que nos hace sentirnos separados

del resto de la naturaleza y de la humanidad, que entonces
pretendemos manipular en base a lo que errneamente tomamos
como nuestro propio beneficio.
(2) El segundo de los niveles del error o la delusin llamado
lethe o avidya, que es el que surge como resultado de la
valorizacin-absolutizacin delusoria de los pensamientos sutiles o
intuitivos, nos hace aprehender los distintos elementos del
ecosistema como independientes los unos de los otros, a raz de lo
cual creemos que podemos agredir a una especie o un segmento de
dicho sistema sin que esta agresin termine volvindose contra
nosotros mismos.
En este nivel del error, cuando los pensamiento intuitivos se
identifican con segmentos del mundo sensorial, obtenemos la ilu-
sin de enfrentar entes autoexistentes; en cambio, cuando ellos se
identifican con cualidades, obtenemos la ilusin de que los entes
que enfrentamos poseen intrnsecamente tales o cuales cualidades. 7
Y as sucesivamente.

19
 20

(3) Finalmente, el tercer nivel del error surge como

resultado de las interpretaciones conceptuales de la realidad, las
cuales pueden llegar a ser sumamente sofisticadas. El mismo
implica la creencia en que algunas de dichas interpretaciones son
absolutamente verdaderas, mientras que otras son absolutamente
falsas.
En ltima instancia, este nivel da lugar a las ideologas
contrapuestas que se encuentran en la raz de muchos de los
actuales conflictos humanos y, en particular, a la destructiva
ideologa del progreso ilimitado que sustenta lo que Gregory
Bateson ha designado como propsito consciente contra la
naturaleza, as como a la ideologa neoliberal globalizadora que
amenaza con exterminar a vastos sectores de la poblacin mundial.

La filosofa perenne de la historia

Si designamos como filosofa perenne el pensamiento que

dimana de la desocultacin de la condicin primordial, 8 el cual
imper en Eurasia antes de las invasiones llevadas a cabo por los
arios y los semitas, pero posteriormente fue recuperado por
msticos y filsofos de distintas pocas y civilizaciones, tendremos
que concluir que la filosofa en cuestin est caracterizada por una
visin cclica circular o espiral de la evolucin y la historia
humanas, segn la cual stas se desarrollan en trminos de una
sucesin de edades cada vez menos armnicas y ms degeneradas,
a partir de una era primitiva de perfeccin y armona.
La era en la cual habra predominado el espontneamente
perfecto orden primordial es lo que la Biblia llam Edn, que en la
India se design como satyayuga (era de la Verdad) o kritayuga
(era de la perfeccin), que en la Persia prearia se denomin Zurvn
y que en Grecia (a raz de la reintroduccin del concepto desde
Persia por Hesodo) recibi el nombre de edad de oro
denominacin que luego adoptaron los estoicos 9 y otros individuos
y sistemas de ideas grecorromanos. En China, los sabios taostas
hicieron referencia a ella como una era en la que imper el tao y se
abraz la autenticidad del tronco no trozado.

20
 21

Es en dicha era que comienza a desarrollarse el error

esencial que Herclito design como lethe y que el Buda
Shakyamuni llam avidya el cual, como hemos visto, tiene como
eje la valorizacin-absolutizacin delusoria de los pensamientos, e
ineluctablemente implica fragmentacin, 10 y es el desarrollo de
dicho error hacia su extremo lgico lo que hace que tenga lugar la
sucesin de edades cada vez menos armnicas y ms degeneradas.
Dicho desarrollo se desenvuelve primero muy lentamente y
luego cada vez ms rpidamente hasta que, hacia el final de un
ciclo csmico, el error alcanza un nivel umbral en el cual es
refutado empricamente y, en consecuencia, puede ser superado.
Como ya vimos, la valorizacin-absolutizacin delusoria en la raz
del error o la delusin esencial que Herclito de feso llam lethe
y que el Buda Shakyamuni design como avidya, es el resultado de
un proceso de contracciones espasmdicas repetitivas que parecen
surgir de, o tener su mayor concentracin en, el punto focal o
chakra situado en el centro del cuerpo a nivel del corazn. Estas
contracciones podran en cierta medida compararse con palmadas
repetitivas que intentan producir la ilusin de que se est atrapando
algo slido y sustancial; a medida que se hace ms evidente que no
hay nada slido o sustancial que atrapar, se hace necesario producir
con mayor fuerza la ilusin de que s lo hay, lo cual hace que se
vaya incrementando la intensidad del proceso y en consecuencia
las tasas vibratorias se van acelerando progresivamente hasta que,
al final del evo, se aceleran a tal grado que las unidades de tiempo
experimentado se vuelven infinitesimales y as, finalmente, el
tiempo finito (o sea, el tiempo dividido en el cual el presente
separa el pasado del futuro, y el cual parece ser diferente del
espacio y el conocimiento) se desintegra y desaparece junto con la
dualidad sujeto-objeto, con el delusorio fenmeno de ser y con la
ilusin de substancialidad. As se restablece la condicin de
espaciotiempo indiviso que caracteriza la condicin de perfeccin
primordial, con lo cual tiene lugar el advenimiento de una nueva
edad de oro o era de la Verdad.
En la era de armona y perfeccin que inicia cada ciclo de
corrupcin progresiva, aparecen y comienzan a desarrollarse las

21
 22

semillas del proceso de degeneracin que se completar durante

ese ciclo. En la era de perfeccin y armona que seguir, y que
iniciar el siguiente ciclo, esas semillas ya no estarn activas.
Ahora bien, a partir de un momento dado, sobre la base de las
huellas krmicas de semillas anteriores, se manifestarn y
desarrollarn las semillas del nuevo proceso de degeneracin que
se desenvolver ms adelante, pero que tendr que seguir un curso
muy diferente del que sigui el que se complet con anterioridad.
Las tradiciones de la filosofa perenne han dividido de
distintas maneras el espectro ininterrumpido de la evolucin de
cada ciclo csmico, postulando esquemas de tres o cuatro
edades, las cuales, en los distintos lugares y las distintas
tradiciones, adquieren nombres diferentes. En las tradiciones de la
India, cada ciclo csmico (kalpa) se divide en catorce
manvantara, cada uno de los cuales se divide en cuatro eras o
edades (yuga), cuyos nombres hacen alusin a los valores de los
antiguos dados indios de cuatro lados, en los cuales el valor ms
elevado era cuatro y el menor era uno: 11 (1) el satyayuga (era de la
Verdad) o kritayuga (era de la perfeccin); 12 (2) el tretayuga (era
de los tres); 13 (3) el dwaparayuga (era de los dos), 14 y (4) el
kaliyuga (era de la oscuridad o era negra) 15 . En el budismo
tntrico, como en algunas escuelas heterodoxas del hinduismo,
algunas veces los ciclos csmicos se dividieron directamente en
eras o edades, que a menudo eran tres y no cuatro: la era de la
Verdad o satyayuga, la era de la ley o dharmayuga y la era de la
oscuridad o kaliyuga.
Tambin las tradiciones del taosmo ms antiguo que he
designado taosmo de inoriginacin y que comprende las
enseanzas de Lao-tse, el Chuang-tse, el Lieh-tse y los escritos de
los maestros de Huainn implican la visin cclica, aunque no la
expresen en trminos de la sucesin de un nmero universal de
edades con sus respectivos nombres. Por ejemplo, en el Wen-tzu,
un texto que supuestamente contiene enseanzas orales de Lao-tse,
podemos leer: 16
Lao-tse dijo:

22
 23

En una remota antigedad, las personas autnticas respiraban yin y

yang, y todos los seres vivientes admiraban su virtud, armonizando as de
manera pacfica. En aquellos tiempos, el liderazgo estaba oculto, lo cual creaba
de manera espontnea una simplicidad pura. La simplicidad pura no se haba
perdido todava, de modo que la multitud de los seres se encontraba muy
sosegada.
Ms tarde, la sociedad se deterior. Hacia la poca de Fu-hsi, se
produjo un florecimiento del esfuerzo deliberado; todo el mundo estaba a punto
de abandonar su mente inocente y de comprender conscientemente el universo.
Sus virtudes eran complejas y no estaban unificadas.
Al llegar la poca en la que Shen-nung y Huang-ti gobernaban el pas
y elaboraban calendarios para armonizar el yin y el yang, todo el mundo se
mantena honrado y voluntariamente soportaba la carga de mirar y or. Por ello,
estaban en orden pero no en armona.
Posteriormente, en la sociedad de los tiempos de la dinasta Shang-yin,
la gente lleg a saborear y a desear cosas, y la inteligencia fue seducida por las
cosas externas. La vida esencial perdi su realidad.
Al llegar la dinasta Chou, hemos diluido la pureza y perdido la
simplicidad, apartndonos del Camino (tao) para idear artificialidades, actuando
sobre la base de cualidades peligrosas. Han surgido los brotes de la astucia y del
ardid; la erudicin cnica se utiliza pretendiendo llegar a la sabidura, el falso
criticismo se utiliza para intimidar a las masas, la elaboracin de la poesa y de
la prosa se utiliza para conseguir fama y honor. Todo el mundo quiere emplear
el conocimiento y la astucia para ser reconocido socialmente y pierde el
fundamento de la fuente global; por ello, en la sociedad existen quienes pierden
sus vidas naturales. Este deterioro ha sido un proceso gradual, que se ha estado
produciendo durante largo tiempo.
As, el aprendizaje de las personas completas consiste en hacer
regresar su naturaleza esencial al no-ser y dejar flotar sus mentes en la amplitud.
(En cambio), el aprendizaje de lo mundano elimina las virtudes intrnsecas y
reduce la naturaleza esencial; mientras que internamente se preocupa de su
salud, (la gente mundana) utiliza acciones violentas para confundir acerca del
nombre y del honor. Esto es algo que las personas completas no hacen.
Lo que elimina la virtud intrnseca es la autoconciencia; lo que reduce
la naturaleza esencial es cortar su creatividad viva. Si las personas son
completas, tienen la certeza sobre el significado de la muerte y de la vida y
comprenden las pautas de la gloria y de la ignominia. Aunque el mundo entero
los alabe, ello no les proporciona aliento aadido, y aunque el mundo entero los
repudie, eso no los inhibe. Han alcanzado la clave del Camino (tao) esencial.

En el sufismo la manifestacin islmica de la primordial

tradicin mstica universal en la raz de la filosofa perenne la

23
 24

doctrina cclica de la evolucin y de la historia fue explicada en

trminos del mito judeocristianomusulmn del jardn del Edn y la
Cada de Adn. Un ejemplo de ello lo encontramos en el
siguiente escrito de un ingls convertido al sufismo: 17
En todas las regiones del mundo la tradicin nos cuenta de una edad
en la que el hombre viva en un Paraso sobre la tierra. Pero aunque se dice que
no haba signos de corrupcin sobre la faz de la tierra, se puede suponer, en vista
de la Cada que sigui, que durante esta edad la perfecta naturaleza humana se
haba convertido en la base para una exaltacin espiritual cada vez menor. Esto
puede inferirse de la historia de Adn y Eva, pues se dice que la creacin de
cada uno de ellos marc fases diferentes por las que atraves la humanidad en
general durante esta edad. Se entiende que la creacin de Adn y su adoracin
por los Angeles se refiere a un perodo en el que el hombre naca con el
Conocimiento de la Verdad de la Certidumbre (que corresponde a la plena
manifestacin de la Naturaleza Divina). La creacin de Eva se refiere, pues, a un
perodo posterior, en el que el hombre comenz a nacer en posesin solamente
del Ojo de la Certidumbre, o sea, en el estado de mera perfeccin humana: al
comienzo Eva estaba contenida en Adn tal como la naturaleza humana est
contenida en la Divina, y su existencia separada indica la existencia
aparentemente separada de la perfecta naturaleza humana como una entidad en
s misma. 18 Finalmente, la prdida de esta perfeccin corresponde a la prdida
19
del Jardn del Edn, que marca el final de la edad primordial...
(El Corn [XX, 120] dice con respecto a la tentacin que indujo a
Adn a la Cada:) Entonces Satn le susurr: Oh, Adn, te muestro el rbol de
la Inmortalidad y un reino que no se desvanece?
...es en efecto evidente en la cita (del Corn en el prrafo anterior) que
el Adn que cay nunca haba visto el verdadero rbol de la Inmortalidad. (Hay
un dicho sfico que muchos atribuyen al Profeta mismo: Antes del Adn que
conocemos, Dios cre otros cien mil Adanes.) Pareciera, entonces, que la
perfeccin de la humanidad al final mismo de la edad primordial era como una
perfeccin hereditaria, pues los hombres seguan naciendo con la armona
primordial en sus corazones despus de que la causa de la armona, el Ojo del
Corazn, haba cesado de ser suyo...
La doctrina hind afirma que hay muchos grandes ciclos, cada uno
constituido por cuatro edades; as, pues, el final de una era de la oscuridad es
seguido por una nueva edad de oro. Segn las perspectivas juda, cristiana e
islmica, que consideran el tiempo casi exclusivamente en su aspecto ruinoso, el
tiempo de vida total de la existencia de la tierra es comprimido en un solo ciclo,
de modo que la ruina final en la etapa terminal de la era actual es por lo general
identificada con la ruina final que se produce cuando acaba el mundo. Pero hay
una fuerte tradicin, sin embargo, en estas tres ltimas religiones, segn la cual

24
 25

el Mesas 20 al venir reinar por un cierto tiempo sobre la tierra como rey; y esto
coincide con la creencia hind de que Kalki (el que monta el caballo blanco),
cuya venida marca el fin de la actual era de la oscuridad, inaugurar una nueva
edad de oro.

En la versin grecorromana de esta doctrina, las edades

sucesivas en que se divide el ciclo csmico se representaron con
los metales oro, plata, cobre y hierro, cada uno de ellos menos
noble que el anterior. En la edad de oro, la naturaleza otorgaba
sus frutos a los seres humanos sin que stos tuvieran que trabajar.
En la edad de plata, puesto que los seres humanos ya no eran lo
suficientemente virtuosos, la tierra perdi algo de su fertilidad,
requiriendo que los humanos la trabajasen, de modo que Cronos
(Saturno), quien haba sido expulsado del Olimpo, permaneci en
Italia enseando la agricultura. En la edad de cobre ya Cronos
haba abandonado Italia y, puesto que los seres humanos
comenzaron a ser prfidos y a sucumbir a los vicios, la tierra se
neg a producir a menos que quienes haban de comer sus frutos la
cuidasen y cultivasen. Finalmente, en la edad de hierro se
desintegraron los ltimos vestigios de las virtudes naturales, de
modo que los seres humanos se entregaron por completo a toda
clase de vicios, se hicieron la guerra y se vieron obligados a regirse
por medio de leyes tan injustas y brbaras como ellos mismos; as
pues, la tierra se neg a darles cualquier tipo de alimento a menos
que aqullos lo obtuviesen a costa de duros trabajos y sudores.
En el clsico taosta conocido como Huainanzi
encontramos una concepcin de la edad de oro o era de la Verdad
bastante similar a la grecorromana: 21
Antao haba personas que vivan en lo esencial desconocido; su
espritu y su energa no fluan al exterior. Para ellos todo era paz, por lo que eran
felices y permanecan serenos. Las energas negativas no podan daarles.
En aquel entonces las gentes eran en su mayora salvajes. No
distinguan el Este del Oeste. Erraban en busca de comida y, despus de haber
comido, tamborileaban en sus estmagos y jugaban (los unos con los otros). Sus
relaciones estaban preadas de armona natural y se alimentaban de las
bendiciones de la tierra.

25
 26

Segn Digenes Laercio (L, IV, 9), Herclito de feso

habra transmitido la visin circular que nos concierne, afirmando
que el mundo surge del fuego y vuelve al fuego segn ciclos
fijados y por toda la eternidad. Muchos pitagricos se adhirieron a
esta doctrina, que fue elaborada filosficamente por los estoicos,
quienes, diciendo seguir a Herclito, hicieron ms especfica la
tradicin grecorromana de edades sucesivas.
Puesto que en la primitiva edad de oro o era de la Verdad la
experiencia humana habra estado caracterizada por una absoluta
plenitud, el individuo mismo habra sido valor absoluto y, en
consecuencia, no habra proyectado valor en entes particulares: no
habran existido Werthehaftete Dinge (cosas dotadas de valor), ni
propiedad (pblica o privada), ni forma alguna de divisiones entre
los seres humanos. Para los estoicos, en dicha era imperaba
plenamente el lgos y, en consecuencia, los seres humanos eran
todos libres e iguales entre s y no estaban divididos por fronteras
nacionales ni por distinciones de clase, fortuna o alcurnia. La
propiedad privada era desconocida, como lo eran tambin la
familia individual, la esclavitud y el Estado en que unos pocos
imperan sobre la mayora. Los bienes de la naturaleza eran
disfrutados en forma comn por todos los seres humanos, que
carecan de todo sentido de posesin y vivan como verdaderos
hermanos, abandonados al flujo natural del lgos y, en
consecuencia, sin ningn tipo dualista de gobierno y de control. 22
De hecho, antes de la aparicin de dioses supramundanos y
de la prctica de la agricultura (sin la cual no podran haber
aparecido las ciudades), todas las comunidades humanas eran del
tipo que el antroplogo Pierre Clastres design como sociedades
indivisas, en las cuales no haba ni gobernantes ni gobernados, ni
ricos ni pobres, ni propietarios ni no-propietarios. La estructura de
la psiquis de los seres humanos era tan indivisa como la sociedad,
de modo que los mismos no sentan que una parte de la sociedad
deba dominar a otra, ni que ellos como individuos deban dominar
al resto de la naturaleza, ni que el trabajo fuese algo indeseable que
deba ser realizado a fin de obtener un fruto con el sudor de la
propia frente. El trabajo, que era experimentado ms bien como un

26
 27

juego, tomaba un mnimo de dos y un posible mximo de cuatro

horas diarias, ya que nadie pensaba en acumular riquezas para
aumentar el nivel de vida.
Segn las investigaciones del antroplogo Pierre Clastres,
las tribus amerindias a excepcin de las que haban devenido en
Estados imperialistas, como lo hicieron, entre otros, los incas y los
aztecas todava estaban caracterizadas por una economa de la
abundancia en la cual las necesidades eran satisfechas con un
mnimo de trabajo al da (que era experimentado como juego ms
que como trabajo) y en la cual nadie aspiraba a obtener ms de lo
que obtena: la carencia econmica era prcticamente desconocida
y no exista el menor deseo de acumular bienes con el engaoso
objetivo de mejorar la vida. 23
Podra pensarse, pues, que la primitiva edad de oro o era de
la Verdad haya correspondido, en cierto sentido, a las formas
originales y ms puras del comunismo primitivo postulado por el
marxismo y por el pensamiento crata. Ahora bien, Marx y Engels
no slo crecieron y florecieron en un clima que todava estaba
marcado por el gran entusiasmo con el progreso que caracteriz a
la edad moderna, sino que tomaron como base para su sistema la
filosofa de Hegel (que se criticar en el Compendio de Individuo,
sociedad, ecosistema, captulo La inversin hegeliana de la
evolucin y de la historia), mxima expresin de la concepcin de
la evolucin como perfeccionamiento constante y aunque
trataron de invertir dicha filosofa, no lograron hacerlo de manera
cabal, como era necesario. Ms an, puesto que la visin
desarrollada por los padres del marxismo era parcialmente
economista, 24 ellos desarrollaron la errnea concepcin segn la
cual el carcter igualitario y crata 25 de los comunismos
primitivos se deba a que sus miembros vivan en la ms extrema
indigencia y no haban logrado desarrollar su economa. Habiendo
concebido equivocadamente la evolucin social humana como un
proceso de perfeccionamiento progresivo, afirmaron que el
llamado comunismo primitivo haba sido un estadio inferior a los
que lo sucedieron en el proceso de evolucin social, cada uno de
los cuales sera ms completo y perfecto que el anterior. As pues,

27
 28

aunque al sugerir la idea de un comunismo primitivo Clastres

coincide con el marxismo, el antroplogo francs se contrapone a
ste al afirmar que el comunismo en cuestin no estaba
caracterizado por la penuria sino por la abundancia, y al negar que
el proceso de evolucin econmica haya representado un
perfeccionamiento progresivo.
Una de las pruebas ms contundentes de la superioridad
de la condicin de los seres humanos primitivos la encontramos en
los hallazgos antropolgicos y etnolgicos divulgados en el
artculo de Philippe Descola: Les cosmologies des indiens
dAmazonie. Comme pour leurs frres du nord, la nature est une
construction sociale. 26 Segn las investigaciones en cuestin, en
el Amazonas, cuyas tierras son muy poco frtiles, las zonas que
han estado habitadas por mayor tiempo son las que exhiben un
grado ms alto de biodiversidad, pues la sabidura intuitiva de los
indgenas ha sido tal que sus intervenciones en el medio ambiente
natural optimizaron las relaciones ecolgicas. En cambio, en el
mundo entero, las zonas que han estado habitadas por sociedades
civilizadas durante un mayor tiempo son las que exhiben una
menor biodiversidad, pues el medio ambiente ha estado sometido a
la rapia humana desmesurada y, en el caso de las sociedades
modernas, a lo que Gregory Bateson design como propsito
consciente contra la naturaleza. Como bien seala Arturo
Eichler: 27
Los antiguos lacandones de Mxico sembraban 70 productos distintos
en una hectrea y, todava hoy, [aquellos] indgenas amaznicos... que an no
han sido exterminados... cultivan hasta 80 variados productos en sus reducidas
chacras, que nunca sobreexplotaban, de modo que en milenios no han degradado
su ambiente natural. Ellos saben que muchas hierbas y malezas indeseables
son indicadores de la calidad del suelo o de alguna carencia. Al restituir el
equilibrio del suelo, la maleza desaparece (por s) sola.

Un grupo de antroplogos que restaur en Per un sistema

precolombino de canales de riego y fertilizacin natural obtuvo con
su ayuda, y sin la de fertilizantes qumicos, un rendimiento por

28
 29

hectrea muchsimo mayor que el rendimiento promedio obtenido

con la ayuda de fertilizantes qumicos en otros lugares. 28
Lo anterior muestra que, si bien la valorizacin-
absolutizacin delusoria de la intuicin constituy ya un primer
estadio en el desarrollo del error llamado lethe o avidya, si
comparamos a los seres humanos anteriores al desarrollo del
pensamiento discursivo y del concepto con los del perodo
posterior a dicho desarrollo, encontramos que los primeros estn
caracterizados por una enorme sabidura en relacin a los
segundos, cuyo modo de conocer implica la exacerbacin del error
o la delusin en cuestinel cual, como hemos visto, consiste en
una percepcin deformada de la realidad, que hace que sta
parezca fragmentada. De hecho, el desarrollo del pensamiento
discursivo y del concepto ha desembocado en la crisis ecolgica
que, segn los cientficos independientes, de seguir todo como va
podra producir la desintegracin de las sociedades humanas e
incluso poner fin a la vida en el planeta (o por lo menos a gran
parte de ella) quizs antes de la mitad del siglo XXI!
Ahora bien, la superioridad de los humanos primitivos no se
manifiesta slo en el mbito de las relaciones entre los humanos y
su medio ambiente natural, sino en prcticamente todos los
campos. Tenemos, por ejemplo, que los humanos del perodo
pretico exhiben en su comportamiento virtudes que los humanos
del perodo tico han perdido totalmente y que no slo han
perdido, sino que han remplazado con los vicios que constituyen
sus contrarios. Como lo establece el artculo de Martine
Lochouarn titulado De quoi mouraient les hommes primitifs, 29
por medio del estudio de los fsiles humanos del paleoltico y de
comienzos de neoltico, la paleopatologa ha establecido que en
esos perodos los humanos no moran a causa de traumatismos
causados por otros individuos, y que las heridas y los traumatismos
resultantes de ataques de animales o accidentes se curaban gracias
al cuidado de otros individuos. Ello parece demostrar
concluyentemente que, puesto que en el paleoltico todava no se
haban establecido en el psiquismo humano la delusoria
estratificacin y las ilusorias divisiones y contraposiciones en la

29
 30

raz de los conflictos (lo cual era concomitante con el hecho de que
todava no haban surgido ni el Estado, ni la propiedad privada o
colectiva, ni la pareja exclusivista en la cual cada parte posee a la
otra y ambas poseen a los hijos), por lo menos hasta bien entrado el
neoltico no se produjeron conflictos humanos tales como guerras o
enfrentamientos que condujesen al asesinato. En otras palabras, la
paleopatologa sugiere que en el paleoltico todava los seres
humanos conservaban una condicin similar a la del bblico
Paraso terrenal, la edad de oro de los sistemas grecorromanos
de pensamiento o la era de la Verdad (satyayuga) de los sistemas
de la India. (Esta ciencia relativamente nueva ha hecho que se tome
conciencia de hechos sorprendentes, incluso en un campo tan
inesperado como el de la tcnica mdica; por ejemplo, como lo
seala la obra de Time & Life The Library of Curious & Unusual
Facts, en Europa se realizaba la ciruga del cerebro hace muchos
miles de aos, y el 80% de los pacientes sobreviva.)
En el plano de la religin, la visin de los seres humanos
era mgica, monista, horizontal: lo divino estaba en el mundo, que
era celebrado y cuidado con la mayor veneracin, y no en un ms
all, ni era patrimonio de dioses que se encontrasen por encima de
los humanos: la verticalidad y el dominio en todas sus
manifestaciones eran desconocidos. Con la aparicin de los dioses
y el desarrollo de la agricultura, que implica la necesidad de
trabajar duramente durante muchas horas al da, se completa la
ruptura de este estado paradisaco. Esto resulta en la aparicin del
mal sobre la tierra: habiendo perdido la visin holista que nos
permita sabernos parte de un todo al cual pertenecan igualmente
el resto de los seres humanos, los animales, las plantas y los
minerales, y que nos haca cuidar de la totalidad del universo y de
los seres vivientes como de nuestro propio cuerpo, llegamos a
identificarnos con un ego separado y limitado y, como
consecuencia de ello, surgi y comenz a desarrollarse el egosmo,
as como el proyecto que nos hara tratar de dominar lo que
comenzamos a experimentar como un ambiente externo a
conquistar y explotar. Al fragmentarse la psiquis y la sociedad,
aparecieron en ambos planos las relaciones psicolgicas de control

30
 31

y dominio, y surgieron la propiedad privada y el Estado en que

unos predominan sobre otros y los gobiernan, as como el intento
de controlar y dominar la naturaleza.
En base, pues, al estudio de mltiples planos (los cuales,
como se ver luego, incluyen el del arte y de la apreciacin
esttica), la antropologa y la etnologa han tenido que desechar la
visin moderna de la evolucin y de la historia como un desarrollo
lineal caracterizado por un progreso y un perfeccionamiento
constantes que nos llevan desde un estado de barbarie hacia uno de
civilizacin y modernidad el cual, al perfeccionarse, hara que en
la humanidad se realizara finalmente. Estas ciencias han
terminado mostrando que el perfeccionamiento constante del
espritu que suponan la visin moderna y la concepcin hegeliana
de la evolucin y de la historia no parece haber tenido lugar
realmente en parte alguna.
Ahora bien, las comunidades salvajes con economas de
tipo comunista estudiadas por una serie de antroplogos entre los
cuales Morgan fue el ms conocido, y a las que se refirieron
Engels, Sahlins, Lizot, Clastres y otros, no son muestras de la
primitiva edad de oro o era de la Verdad. Aqullas se han alejado
de sta en la medida bastante considerable en la que se han
apartado de la armona primordial. Por ejemplo, aunque los
actuales yanomami del Amazonas venezolano y brasileo slo usan
implementos de piedra no pulimentada, hueso y madera, y en
consecuencia se los considera como un pueblo paleoltico, las
distintas comunidades de esta etnia guerrean constantemente entre
s. Del mismo modo, la espiritualidad que caracteriza a las
comunidades indgenas actuales que han sido estudiadas, es por lo
general de tipo chamnico: aunque la misma reconoce que la
experiencia cotidiana habitual de los seres humanos no posee el
grado de verdad que le atribuye el individuo normal, conserva en
cambio la creencia errnea en que las experiencias que ocurren en
ciertos estados alterados y los seres que en ellas se manifiestan
son verdad absoluta. 30 Es por esto que el recientemente fallecido
maestro suf Idries Shah hubo de afirmar que el chamanismo es el
producto de la degeneracin de la espiritualidad que caracteriza a

31
 32

las autnticas tradiciones primordiales de sabidura en la raz de la

filosofa perenne (siendo este ltimo tipo de espiritualidad el que
habra imperado en la edad de oro o era de la Verdad). 31
En la prxima edad de oro o era de la Verdad se restituira
la armona primordial y se superaran todas las etapas anteriores de
la evolucin degenerativa y la historia humanas, junto con los
grados y tipos de error correspondientes a cada una de ellas. Sin
embargo, creo preferible no hacer predicciones con respecto a sus
posibles caractersticas. Baste con sealar que su advenimiento no
tendra que implicar un rechazo radical de la tecnologa: parece
probable que en ella una tecnologa suave e integrada con la
naturaleza, producida y orientada por la sabidura para facilitar las
tareas de supervivencia de los seres humanos, pueda sustentar una
amplia red de pequeas comunidades organizadas en base a valores
comunitarios y cooperativistas. En todo caso, la espiritualidad que
caracterizara a dichas comunidades sera, sin duda alguna, del tipo
que he denominado metachamnico: ella reconocera que tanto
nuestra experiencia cotidiana habitual como las experiencias que
ocurren en estados menos ordinarios de conciencia, son apariencias
carentes de sustancia, en cierto sentido comparables a nuestros
sueos. 32

Gnesis del valor y los valores

a la luz de la filosofa perenne de la historia

Como se acaba de ver, el error o la delusin esencial que

hemos designado como lethe o avidya se habra ido desarrollando
desde tiempo inmemorial. Su desarrollo progresivo habra ocultado
la verdadera esencia o naturaleza del individuo y del universo que
se habra encontrado plenamente patente a comienzos de la
originaria edad de oro o era de la Verdad, hasta poner fin a dicho
perodo. Luego el desarrollo en cuestin habra impulsado el
proceso de degeneracin que sigui su curso durante las eras
siguientes, hasta que, a finales de la edad de hierro o era de la
oscuridad (poca en la que nos encontraramos actualmente),
habiendo provocado la gravsima crisis ecolgica que nos ha

32
 33

llevado al borde de nuestra extincin, en el plano de la experiencia

el error llamado lethe o avidya habra completado su propia
reductio ad absurdum. 33 Esta reduccin al absurdo podra hacer
posible la superacin del error o la delusin en cuestin, lo cual
resultara en la transicin a una nueva edad de oro o era de la
Verdad.
De hecho, la lethe o avidya es como una enfermedad con
sntomas sumamente desagradables. La valorizacin-
absolutizacin delusoria de la supersutil estructura conceptual
sujeto-objeto y del concepto de ser hace que nuestra conciencia se
sienta intrnsecamente separada del indiviso continuo que (para
Einstein y los fsicos que lo sucedieron) es el universo y del cual
ella en verdad es parte como consecuencia de lo cual ella
experimenta la carencia de la plenitud del continuo en cuestin
. 34 Considerando dicha carencia como algo negativo, la conciencia
automticamente la rechaza, experimentando como resultado la
incomodidad que dimana del rechazo.
Podra decirse que la plenitud primordial es valor absoluto,
y que una vez que nos sentimos separados de ella y por ende del
valor nos transformamos en ser-para-el-valor que es como, en
Ltre et le nant, Jean Paul Sartre defini el ser del individuo
humano o ser-para-s. De hecho, en otros trabajos he explicado
el proceso mediante el cual tiene lugar la ilusoria escisin del
campo universal y la forma en que, como resultado de ello, se
origina el valor, en una terminologa derivada de la que desarroll
Sartre en El ser y la nada, pero en la cual cada trmino ha sido
cuidadosamente redefinido, de modo que con ellos se pueda
expresar claramente una visin del mundo totalmente distinta a la
del primer Sartre. 35
Como ya se ha sealado, al sentirnos separados, nos experi-
mentamos como ineluctable carencia-de-la-plenitud-del-continuo-
universal, la cual se nos presenta como exigencia de colmarla y,
en consecuencia, nos conduce a tratar infructuosamente de llenar
esta carencia dotando de valor una serie de objetos y poseyndolos
a fin de reintegrar el valor que hemos proyectado en ellos,
buscando que los otros proyecten valor sobre nosotros,

33
 34

persiguiendo efmeros y elusivos placeres, y as sucesivamente

todo ello a fin de llenar nuestra carencia con valor, con placer y
con todo lo que imaginemos pueda colmarla. Puesto que la
pltora de mtodos por medio de los cuales intentamos obtener la
plenitud, en su totalidad, afirman y sostienen nuestra ilusin de ser
entes intrnsecamente separados, que constituye la causa principal
de la sensacin de carencia, ninguno de ellos puede lograr su
cometido y, por el contrario, todos nos condenan a experimentar
continuamente la mencionada sensacin de carencia de plenitud,
insatisfaccin e incomodidad. 36 En consecuencia, por lo general
nos conformamos con ocultar la carencia de plenitud, la
insatisfaccin y la incomodidad distrayndonos con una u otra
actividad. Ahora bien, esto exige que nos engaemos acerca de la
finalidad que perseguimos, pues, como seal Pascal, aunque lo
que en verdad perseguimos es la distraccin constituida por la ac-
tividad que hemos emprendido, para poder interesarnos en sta te-
nemos que creer que lo que perseguimos es su objeto. 37
La valorizacin-absolutizacin delusoria nos acarrea todo
tipo de problemas. Por ejemplo, si valorizamos-absolutizamos
delusoriamente nuestra ideologa o nacionalidad, estaremos
siempre preocupados por lo que se piense de dicha ideologa o de
dicha nacionalidad, y nos ofenderemos y sufriremos cuando se los
insulte, y quizs incluso estaremos dispuestos a combatir. Ahora
bien, aun si derrotamos al adversario, quedaremos insatisfechos,
pues nunca podremos convencerlo de que nosotros tenamos razn,
y l seguir teniendo una mala opinin de nosotros. 38 Esta
dinmica se encuentra en la raz de los conflictos entre grupos en
general y de las guerras en particular las cuales, dadas las
caractersticas y el nmero de las armas actuales, en el mejor de los
casos producen una drstica aceleracin del proceso de
autodestruccin de la humanidad y, en el peor de los casos, podran
provocar la inmediata desaparicin de la vida en el planeta. As,
pues, Krishnamurti estaba en lo cierto cuando deca que, en tanto
seamos esto o aquello, seremos responsables por las guerras y por
los enfrentamientos entre grupos, con todas sus consecuencias
negativas. 39

34
 35

En general, el error produce una mecnica invertida que nos

hace lograr lo contrario de lo que con nuestros actos nos propone-
mos producir. Esta mecnica funciona constantemente en nuestras
vidas cotidianas, caracterizadas por la falta de plenitud, la
insatisfaccin, la frustracin y el sufrimiento, pero es
especialmente evidente en la crisis ecolgica global. Intentando,
como los constructores de Babel, alcanzar el paraso por medio de
la construccin de una estructura material, hemos producido un
infierno y llegado al borde de nuestra extincin.
En la medida en que los seres humanos primordiales no se
sentan separados de la plenitud de lo dado, su experiencia estaba
caracterizada por una total plenitud; puesto que obtenan el sus-
tento por medio de actividades de carcter ldico, no necesitaban
ganarse el pan con el sudor de sus frentes. En la actualidad, es en
base a la ineluctable sensacin de carencia inherente al error o la
delusin esencial que se ha denominado avidya o lethe, que se
mide y se establece el valor econmico, pues todo lo que para
nosotros posee este tipo de valor lo recibe en la medida en que
imaginamos que colmar nuestra carencia. Y puesto que el valor y
los valores surgieron originalmente a raz de la ocultacin de la
verdadera esencia o naturaleza del individuo y del universo, los
mismos pueden ser considerados como un resultado del desarrollo
del error o la delusin llamado lethe o avidya.
Tambin es del desarrollo del error o la delusin llamado
lethe o avidya que surgen los valores ticos. En la era primordial,
no habiendo existido la ilusin de ser absoluta e intrnsecamente un
ego separado, no habra existido el egosmo; al no haber
egosmo, el comportamiento humano habra sido espontneamente
bueno y, en consecuencia, no habra habido necesidad de
establecer valores morales, sociales y de otros rdenes como
medios para prevenir todos los males que dimanan del egosmo.
Puesto que en la era primordial los seres humanos no se
experimentaban a s mismos como entes separados, vivenciaban el
mundo entero incluyendo a los otros seres humanos, los
animales, las plantas y los minerales como su propio cuerpo y lo
cuidaban como tal. Dado que su comportamiento era espontneo y

35
 36

beneficioso para todos, no necesitaban reglas ni prohibiciones. En

la terminologa taosta, puesto que imperaban el tao y su Virtud (el
te que fluye naturalmente del tao), no haba necesidad de propiciar
el amor o imponer la justicia. Como seala en el Tao-te-ching el
sabio chino Lao-tse: 40

Perdido el tao, queda la virtud; 41

perdida la virtud, queda la bondad;
perdida la bondad, queda la justicia;
perdida la justicia, queda el rito.

En efecto, si nos encontramos libres de error, no viviremos

en base a un ilusorio intelecto particular que deba decidir el
curso a seguir en base a valores aprendidos, sino en base al lgos o
cognitividad universal el aspecto cognitivo del tao. Puesto que
en tanto no se manifieste la ilusin de un ego tampoco podr
manifestarse el egosmo, a travs de nosotros se manifestar un
comportamiento espontneo que beneficiar por igual a nosotros
mismos y al resto de los seres que sienten. En consecuencia, no
concebiremos ningn valor al cual aspirar, al cual adaptar nuestra
conducta, o en base al cual tomar decisin alguna. Slo cuando se
ha ocultado el lgos o tao surge la idea de valor, y slo una vez que
ha surgido la ilusin de ser un ente separado que es fuente
autnoma de sus actos (simultneamente con la oposicin del bien
y el mal, la ganancia y la perdida, etc.), surge la necesidad de
imponer valores ticos a los cuales los seres humanos deben
adaptarse a fin de realizar el bien comn.
Los verdaderos sabios no se limitan a proporcionarnos pau-
tas a seguir, pues su inters no es mantenernos en el estado en el
cual, creyendo tener un intelecto particular y sintiendo que
somos individuos separados y autnomos, intentamos adecuar
nuestra conducta a ciertos valores. La funcin del sabio que vive en
y por el lgos heraclteo es colaborar con la desocultacin de ste
en los dems y as permitirles recuperar la espontaneidad que todo
lo cumple, cuya prdida da lugar a los valores. Ello nos libera de la
enfermedad del dualismo, que implica el manejo de la propia vida

36
 37

y conducta en referencia a valores y pautas preconcebidos, y de

todos los males y problemas que de ella dimanan. Pues, como
seala Radhakrishnan: 42

...para aqullos que se han elevado por encima de sus yoes egostas...
no existe la posibilidad de hacer el mal... Hasta que no se gane la vida espiritual,
la ley moral parece ser un mandato externo que el hombre tiene que obedecer
con esfuerzo y dolor. Pero cuando se obtiene la luz se vuelve vida interna del
espritu, que trabaja inconsciente y espontneamente. La accin del sabio es un
rendirse de manera absoluta a la espontaneidad del espritu, y no una obediencia
no deseada a leyes impuestas externamente. Tenemos el libre fluir de un espritu
libre de egosmo que no calcula los premios a los actos ni los castigos a sus
omisiones.

Esto es lo que el taosmo llama wei-wu-wei o accin a

travs de la no-accin: una conducta espontnea libre de autocon-
ciencia y de intencionalidad, que todo lo cumple a la perfeccin,
sin que se manifieste la autointerferencia que caracteriza a la
accin autoconsciente e intencional. 43 Incluso el mismo Kant debi
reconocer que: 44

...ningn imperativo vale para la voluntad Divina o en general para

una voluntad santa; el debera est fuera de lugar, porque la voluntad est aqu
ya de por s en unsono con la ley.

O, ms bien en trminos schopenhauerianos ya no te-

nemos una ilusoria voluntad individual; a travs de nosotros se ma-
nifiesta un flujo espontneo de accin carente de intencionalidad y
de premeditacin que cumple lo que debe cumplirse y que
beneficia verdaderamente a los seres. Es cuando hemos perdido
esta benfica espontaneidad y hemos sido posedos por el egosmo
que la ley moral se hace absolutamente necesaria para nosotros. 45
En el marco de la visin que aqu presento, originalmente
los valores seran, pues, el resultado de la reificacin de todo
aquello de lo que carecen los seres humanos como resultado de
haber perdido la vivencia de la plenitud primordial inherente a la
verdadera condicin de s mismos y del resto del universo, y que

37
 38

consideran necesario para la armona social y para la plenitud y la

felicidad personal.
Sucede que, en general, el valor y los valores se establecen
con respecto a la idea de una condicin mejor que hemos perdido
en el pasado y/o que hemos de obtener en el futuro.
Filognicamente, en trminos de la teora indogrecorromana de las
eras, podramos decir que los valores se establecen con respecto a
las caractersticas de la edad de oro o era de la Verdad, pasada y/o
futura. Ontognicamente, podramos decir que los mismos se
establecen con respecto a las caractersticas de lo que el Budismo
llama Despertar o Iluminacin (y, en parte, con respecto a la
relativa plenitud que caracteriza la experiencia del infante, aunque
en este caso la analoga es muy imperfecta, en la medida en que el
nio no tiene la capacidad de hacer el bien, producir belleza, etc.) 46
Ahora bien, en ltima instancia la teora del valor que aqu
presento no depende de que aceptemos la hipottica existencia de
una edad de oro o era de la Verdad en el pasado y en el futuro, o la
posibilidad de una vivencia mstica de absoluta plenitud en la que
desaparezca la dualidad sujeto-objeto y (seamos) plenitud-valor:
podemos entenderla cuasisartreanamente, sin referencia a tales
hiptesis. 47 Sartre advierte que: 48
Poco importa, por otra parte, que esta totalidad haya sido dada origi-
nalmente y est actualmente disgregada (los brazos de la Venus de Milo fal-
tan...) o que jams haya sido an realizada (a l le falta coraje). Lo que im-
porta es slo que lo faltante y el existente (el ser-para-s) se den o sean captados
como debiendo anonadarse en la unidad de la totalidad faltante (al ser-para-s).

La totalidad cuya carencia da lugar al valor no es ni algo

dado originalmente pero actualmente disgregado, ni algo que no ha
sido realizado an. Como base, dicha totalidad est dada en este
mismo momento, aunque la ilusoria existencia del sujeto aparente-
mente separado haga que la conciencia individual fragmentaria y
poseda por el error experimente la ilusin de la carencia de la
totalidad en cuestin. No obstante, para explicar la existencia del
valor no es indispensable entender la totalidad de esta manera:
basta con el hecho de que lo faltante y el existente se capten como

38
 39

debiendo anonadarse en la unidad de una totalidad de la que se

carece. En la interpretacin que estoy presentando aqu esta
totalidad es la totalidad como fruto, pero no hay razn para que no
pueda concebrsela de otras maneras.
Para resumir, aun si nos negsemos a aceptar el mito de
la edad de oro en su sentido filognico y la hiptesis marxiana y
kropotkiniana de un comunismo primitivo, tendramos que
aceptar que el valor surge como resultado de lo que aparece como
una prdida crucial. Para quien tiene buena vista, la visin no es un
valor; en cambio, s lo es para quien la ha perdido. Y quien tiene
buena vista slo puede entenderla como valor cuando considera la
posibilidad de perderla o se compara con alguien que no la tiene.
As, es por una prdida, real o imaginaria, que aparece el valor;
como anota el dicho popular: nadie sabe lo que tiene hasta que lo
pierde. Y, como seala Chuang-tse: 49
No tener conciencia de los pies indica que se est a gusto en los zapa-
tos. No tener conciencia de la cintura indica que el cinturn no est demasiado
apretado. El que la inteligencia no est consciente de lo positivo y de lo negativo
implica que el corazn (hsin) est a gusto.
Y quien, comenzando a gusto, nunca est molesto, est inconsciente
del gusto de sentirse a gusto.

El valor esttico

La cada de la raza humana, simbolizada bblicamente por

el relato segn el cual Adn y Eva comieron el fruto del rbol del
Conocimiento del bien y el mal, habra correspondido a la in-
troduccin del juicio. En alemn, este ltimo se designa como
Urteil, que etimolgicamente significa particin originaria: fue el
juicio el que hizo que los seres humanos se sintieran separados del
resto del universo incluyendo a los otros seres humanos y que
opusieran el bien al mal, el placer al dolor, el amor al odio y as
sucesivamente, en una ilimitada serie de dualidades.
Ya vimos que el primer paso en la particin originaria
que hace que los seres humanos se sientan separados del resto del
universo, es la ilusoria separacin del sujeto mental o polo notico

39
 40

del conocimiento con respecto al resto del campo universal. De

inmediato, tiene lugar la divisin del campo de lo que aparece
como objeto en figura y fondo: abstraemos un segmento que nos
interesa entre aqullos que conservan su configuracin y que
estamos acostumbrados a asociar a uno u otro de nuestros concep-
tos, lo entendemos en trminos del concepto que le corresponde, y
creemos que se trata de un ente autoexistente que es en s mismo el
concepto en trminos del cual lo hemos entendido. sta es la
condicin para que, segn las cualidades que descubramos en el
ente que hemos abstrado, podamos emitir acerca de dicho ente
un juicio positivo, negativo o neutro lo cual, como bien lo
supieron los estoicos, nos har aceptarlo, rechazarlo o permanecer
indiferentes hacia l, experimentando respectivamente agrado,
desagrado o una sensacin neutra. En consecuencia, creeremos
que el ente en cuestin tiene algn tipo de valor intrnseco
positivo o negativo o que carece de todo valor.
Como se acaba de ver, la aceptacin de nuestras
sensaciones engendra placer, el rechazo de las mismas produce
desagrado y la indiferencia resulta en sensaciones neutras. Puesto
que, al aceptar el objeto de nuestra atencin consciente, auto-
mticamente aceptamos la totalidad de los objetos potenciales,
incluyendo nuestras sensaciones y, en particular, lo que la
psicologa budista designa como sensacin mental (como distinta
de lo que llama sensacin fsica), que refleja nuestros estados de
nimo y que se manifiesta sobre todo en el centro del pecho a nivel
del corazn, 50 experimentamos lo que llamamos placer
esttico. Por medio de un proceso anlogo, al rechazar el objeto
experimentamos desagrado esttico, y al permanecer indiferentes
hacia l obtenemos neutralidad esttica.
Como seal en Budismo y dzogchn, el proceso de
sentirnos separados de la totalidad, de experimentar esta ltima
como objeto, de abstraer en ella una figura y de enjuiciarla de una
manera u otra (que la enseanza dzogchn explica en trminos de
la aparicin de una serie de fenmenos y conciencias
sucesivas), 51 es un proceso que se repite a cada instante: nuestra
atencin salta constantemente de un objeto al siguiente, emitiendo

40
 41

un juicio tras otro y modificando, con cada nuevo juicio, la calidad

de nuestra experiencia.
Ahora bien, cmo podemos saber, con respecto a las crea-
ciones del espritu humano, qu aceptar y qu rechazar? Como se
ver ms adelante, en nuestra poca se ha hecho patente el carcter
inadecuado de conceptos tales como el de una armona inherente al
objeto (Descartes), el de un tipo particular de utilidad de ste
(empiristas anglosajones), o el de una adecuacin del objeto a
principios a priori de la facultad de juzgar (Kant). Por ahora baste
con decir que un concepto muy til para explicar lo anterior sera el
de un espritu de los tiempos (que funcionara en mbitos de los
que Hegel excluy su Zeitgeist y que, en vez de progreso,
implicara creciente degeneracin), el cual ira cambiando a
medida que se fuese desarrollando el error llamado avidya lethe,
en interdependencia con la serie de factores implicados en el
desarrollo de las divergencias culturales (las cuales en cada pueblo
van formando una especie de espritu del pueblo o Volksgeist,
aunque igualmente diferente al de Hegel). As iran surgiendo las
convenciones tradicionales que en las distintas culturas establecen
qu debe aceptarse y qu debe rechazarse. Y, finalmente, en las
ltimas etapas del kaliyuga o era de la oscuridad, sera la moda
la que fijara los criterios para la aceptacin o el rechazo.

La kalokagatha pitagrica
y la inseparabilidad platnica
de Verdad, Bien y Belleza

Los historiadores de la filosofa, en su mayora, piensan que

Platn desarroll la teora de los eidos o Formas a fin de destruir el
relativismo de los llamados sofistas. Dichos historiadores
consideran el relativismo como algo malo, y piensan que la
aparicin del substancialismo platnico constituy un paso
adelante del bien en su carrera contra el mal. Sin embargo, la
verdad es que como ya se ha visto y como se ver ms
claramente an en esta seccin el mal es la consecuencia directa
del error o la delusin, la ilusin de substancialidad es el eje de

41
 42

dicho error o delusin, y el substancialismo es la justificacin

ideolgica (en el nivel del tipo de pensamientos que Descartes
llam discursivos y que el budismo designa como burdos) de la
apariencia de substancialidad el cual, a su vez, impulsa el
desarrollo del error, y por ende del mal, hacia su extremo lgico.
Ms an, al postular un dualismo substancial, (1) entre
eidos supuestamente inmateriales y eternos, y los entes materiales,
transitorios, cambiantes y semirreales de nuestra experiencia, y (2),
entre el alma supuestamente pura, inmaterial y sabia, y el cuerpo
material que la hace olvidar los eidos o Formas y en consecuencia
la corrompe, Platn sent las bases de los futuros desarrollos de la
venenosa corriente dualista que se inici con la aparicin de las
primeras divinidades y la consiguiente dicotoma entre lo divino y
lo profano, entre el mundo espiritual y el mundo material, etc., y
que fue evolucionando con el desarrollo sucesivo de las ideologas
de los rficos, los pitagricos, Parmnides y lo eleatas, Empdocles
y Anaxgoras. 52
Ahora bien, si la teora de los eidos o Formas tena por
objeto destruir el relativismo, cabra preguntarse cmo es posible
que en La Repblica el eidos supremo sea el del Bien o de lo
Bueno, mientras que en el Banquete el eidos supremo sea el de la
Belleza o de lo Bello y que en ambos dilogos los eidos y, en
particular, el eidos que en cada uno se considera supremo,
representen lo absolutamente verdadero. 53
La coincidencia platnica de Verdad, Bien y Belleza es
todava ms amplia que la unidad intrnseca de lo Bello y de lo
Bueno expresada por el trmino kalokagatha que ha llegado a
nosotros a travs de los pitagricos (cuyas doctrinas, como todos
sabemos, constituyeron una de las influencias principales en
Platn). El hecho de que Herclito haya advertido que Pitgoras,
eligiendo entre esos escritos (por l estudiados), reivindic como
sabidura personal suya lo que no era ms que vasta erudicin
(polimatha) y arte de maldad, 54 parece indicar que Pitgoras y
los suyos hayan saqueado las antiguas tradiciones de sabidura
las cuales, como ya se ha sugerido, eran no-substancialistas y
compartan la concepcin degenerativa de la evolucin y la historia

42
 43

humanas. De hecho, tanto la pitagrica coincidencia del bien y la

belleza, como la platnica coincidencia de stos con la verdad, a
todas luces parecen propias de las tradiciones en cuestin.
Como se mostrar ms adelante, la teora cclica de la
temporalidad que se consider en las secciones anteriores parece
haber sido caracterstica de las tradiciones de sabidura y en
general del substrato cultural comn de una serie de civilizaciones
ntimamente interrelacionadas que, antes de las invasiones de los
indoeuropeos y los semitas, se desarrollaron en una amplia regin
que se extenda por el oeste hasta el ocano Atlntico, por el norte
hasta las estepas siberianas, y por el este por lo menos hasta el
Ganges o incluso quizs hasta la isla de Bali. Hemos visto
que, segn la teora en cuestin, en los orgenes la verdadera
esencia o naturaleza de nosotros mismos y el universo se habra
encontrado en su estado de aletheia o desocultacin y, en conse-
cuencia, habra imperado la vidya o Sabidura sistmica libre de
valorizacin-absolutizacin delusoria (cuya ocultacin para una
conciencia restringida que slo aprehende la realidad en trminos
de pensamientos valorizados-absolutizados delusoriamente es indi-
cado por el privativo a en el trmino avidya). Pues sucede que lo
Verdadero, lo Bueno y lo Bello con mayscula son todos atributos
que pueden predicarse de la condicin de aletheia en la cual
impera la vidya.
Ms an, las tradiciones en cuestin (entre las cuales se
cuentan el shivasmo dravidiano, el bn del imperio tibetobirmano
del Zhang-zhung, el zurvanismo persa preario, el dionisismo griego
arcaico y, segn Alain Danilou, tambin el culto egipcio a Osiris)
transmitan mtodos espirituales cuya prctica eventualmente
podra resultar en la aletheia o sea, en la desocultacin de la
vidya.
Para dichas tradiciones la Verdad era la aletheia en el
sentido que Herclito dio al trmino el de la desocultacin de la
condicin primordial que tiene lugar cuando el ilusorio sujeto
aparentemente separado y la conciencia han desaparecido junto con
los hermticos lmites del foco de atencin consciente, y lo
verdadero era lo que dicha aletheia haca patente. La Verdad no

43
 44

era para ellas, pues, la adquatio entre el intelecto y la cosa, ni

tampoco el heideggeriano develarse del ente, ni ningn otro de
los sentidos relativos del trmino. Como mostr en la ponencia que
expuse en el Ier Congreso Iberoamericano de Filosofa que tuvo
lugar en 1998 en Cceres y Madrid (Espaa), titulada Aletheia:
Herclito vs Heidegger (cuyo contenido se encuentra incluido en
el tercer captulo de este libro), en ninguna de las etapas de su
pensamiento logr Heidegger comprender correctamente el sentido
que el gran Efesio dio al trmino aletheia.
Para dichas tradiciones el Bien no sera lo que logra por
medio de la accin autoconsciente quien, sobreponindose al
impulso a obrar mal, realiza lo que Kant consider como la
verdadera accin moral, sino el carecer de egosmo y vivir en la
espontaneidad del tao que, como hemos visto, nos hace cuidar de
cada ser viviente y de la totalidad del universo como de nuestro
propio cuerpo (ya que no sufrimos la ilusin de que nuestro propio
cuerpo es slo el que indica nuestro nombre propio), y el no estar
sujeto a la ley del efecto invertido que hace que los individuos
posedos por el error hagan el mal intentando hacer el bien. 55 En
este sentido el Bien es el hecho de que no se necesite tener la
intencin de hacer el bien, ni sobreponerse a ningn impulso
contrario a dicha intencin, a fin de hacer lo que es beneficioso
para todos los seres.
A su vez, la Belleza no radicara (como lo pensaron muchos
prekantianos continentales y en particular Descartes) en alguna
supuesta armona inherente a los objetos, 56 ni (como lo creyeron
sobre todo algunos filsofos ingleses) en alguna utilidad especial
de dichos objetos, ni (como, en contra de los anteriores, afirm
Kant) en la conformidad a fin de un objeto que la Facultad de
Juzgar determina en base a un a priori, requiriendo reflexin y
produciendo necesariamente placer, y hacindonos pensar que
dicho objeto debe producir placer necesariamente a todos los
dems seres humanos 57 ni en ninguna de las otras cosas en que
la hicieron radicar el resto de los filsofos. Lo que el trmino
indicara sera una condicin similar al otro mundo que Platn
describe en el Fedn, pero entendido como lo hizo Aldous Huxley

44
 45

en Heaven and Hell. Huxley cita las palabras de Platn segn las
cuales en el mundo en cuestin: 58
... los colores son mucho ms puros y brillantes que aqu abajo... Las
montaas mismas, las piedras mismas tienen un lustre ms rico, una transparen-
cia y una intensidad de tono ms adorables. Las piedras preciosas de este mundo
inferior nuestras cornelinas, nuestros jaspes y nuestras esmeraldas, todos ellos
tan altamente valorados, y todo el resto no son ms que fragmentos diminutos
de las piedras de all arriba. En la otra tierra no hay piedra que no sea preciosa y
que no exceda en belleza a cualquiera de nuestras gemas.

Sin embargo, a diferencia del otro mundo del Fedn, el

mundo al que se refiri Huxley no estaba encima y ms all del
mundo material, sino que era este mismo mundo, tal como l se
develaba una vez que lo que William Blake llam las ventanas de
la percepcin se haban despejado, pues entonces lo
aprehendemos tal cual (es): en su infinita maravilla. 59 En otras
palabras, la Belleza que coincide con el Bien y con la Verdad es lo
que se aprecia cuando caen los velos constituidos por la conciencia
fragmentaria y los pensamientos valorizados-absolutizados
delusoriamente y, por lo tanto, ella trasciende claramente la
nocin de lo bello, e incluso la de lo sublime, encontrndose en
todo caso algo ms cerca de lo que Schopenhauer designara como
lo santo.
Entendida como se lo propone arriba, pues, la
indivisibilidad de Verdad, Bien y Belleza no es inherente a otro
mundo que se encontrara encima y ms all del mundo
material, sino a la manifestacin en este mundo de la condicin de
aletheia. Como hemos visto, segn la visin cclica de la
temporalidad, a nivel filognico dicha condicin se manifiesta en la
edad de oro o era de la Verdad (satyayuga), mientras que a nivel
ontognico ella constituye el fruto de la prctica de los mtodos
espirituales de las antiguas tradiciones de sabidura.
Hemos visto que, antes de las invasiones indoeuropeas, las
civilizaciones de la amplia regin eurasitica a la que se hizo
alusin arriba se encontraban en estrecho contacto y compartan
muchas de sus caractersticas espirituales, sociales y culturales. En

45
 46

particular, como seala Riane Eisler en su obra The Chalice and

the BladeOur Roots, Our Future, 60 las civilizaciones en cuestin
estaban basadas en la colaboracin, en la igualdad, y en la
celebracin de la vida y por ende de lo corpreo y material. Aun-
que Eisler no pone en ello el nfasis necesario, la religiosidad y la
mstica propias de las tradiciones de sabidura de la amplia regin
en cuestin eran celebradoras del cuerpo y sus impulsos; estando
libres del dualismo que opone la mente a lo corpreo, no podan
hacer que la primera reprimiese o despreciase el cuerpo con sus
impulsos y pasiones. De hecho, la mstica en cuestin, que luego
reaflorara en el tantrismo de la mal llamada alta edad media de la
India, recurra a la relacin ertica y a las bacanales como una de
las vas que permitan acceder a la comunin en la vivencia de la
naturaleza comn de todos los seres humanos y de todo el
universo: el cuerpo humano y sus impulsos naturales eran el
vehculo que permita vivenciar, en la condicin de aletheia, la
indivisibilidad de Verdad, Bien y Belleza, as como la ms absoluta
plenitud (lo cual no podra lograrse por medio de una tradicin que
despreciara el cuerpo y sus impulsos, ya que sentirse separado de
stos y rechazarlos implicara sentirse separado de la plenitud
constituida por el universo corpreo y por ende resultara en una
vivencia de carencia de plenitud).
La nica explicacin de la coincidencia de Bien y Belleza
en el pitagorismo, y de Verdad, Bien y Belleza en Platn, que me
parece plausible, es que las mismas se hayan derivado de las
doctrinas de las tradiciones de sabidura y en general de las
culturas interrelacionadas que se desarrollaron en la amplia regin
a la que se hizo referencia arriba. Ahora bien, en un caso tal, otros
de los principales elementos del pitagorismo y el platonismo y
en particular el dualismo moral segn el cual el alma era
intrnsecamente buena y el cuerpo era fuente de corrupcin y
contaminacin, as como la actitud poltica aristocrtica y
clasista 61 tendran que haberse derivado de la cosmovisin de
los conquistadores indoeuropeos, que era vertical y, como tal, es-
taba basada en el dominio: dominio sobre las mujeres y los
miembros de las clases inferiores dentro del propio grupo social,

46
 47

dominio sobre otros grupos sociales y dominio sobre la

naturaleza. 62 Esta relacin dualista de dominio, establecida en lo
que Freud design como proceso primario, no poda dejar de
extenderse al interior de cada individuo y manifestarse como
intento de dominio del cuerpo por el alma; 63 puesto que los
conquistadores siempre se consideran superiores a sus vctimas
(tienen que creer que ellos mismos son buenos y sus vctimas ma-
las), la relacin dualista de dominio se manifestara en la idea de
que el alma era buena y el cuerpo malo y de que, por ende, ella de-
bera dominarlo. Es as que el alma buena queda ubicada en el
extremo superior de una lnea vertical, mientras que el cuerpo que
la contamina queda reducido al extremo inferior de dicha lnea.
Como se ver ms adelante, el primer dualismo
consistente en una divisin radical entre nuestro mundo,
considerado como profano, y un ms all considerado como el
plano de lo divino habra surgido con la aparicin de los
primeros dioses. Una vez que los seres humanos perdieron la
capacidad de resolver sus conflictos y liberar sus tensiones por
medio de la comunin en la vivencia de la esencia o naturaleza
comn de los contrarios en pugna, habran inventado un ms all
en el cual las tensiones y los conflictos deberan resolverse, el cual
se supona habitado por deidades a quienes podran invocar a fin de
recibir ayuda para solucionar los problemas de la vida ac abajo.
Ahora bien, en las tradiciones que imperaron en Eurasia hasta las
invasiones arias y semticas, dichas deidades eran al mismo tiempo
y por encima de todo smbolos funcionales de la totalidad, que
servan como medios para acceder a la vivencia de dicha totalidad
empleando el cuerpo y sus impulsos, los cuales a su vez se
consideraban sagrados.
En un momento dado, en Tracia (y luego en toda Grecia) el
orfismo introducira el dualismo moral y lo que Mircea Eliade
design como antisomatismo, tal como lo haran en India y en
Persia otras tradiciones de probable origen indoeuropeo. 64 Los
pitagricos habran asimilado dicho dualismo moral, junto con la
teora de la metempsicosis, pero habran inventado una nueva
forma de purificar el alma que supuestamente haba sido

47
 48

corrompida por su contacto con el organismo: en vez de hacerlo

por medio de la iniciacin a los misterios, intentaban lograrlo por
medio de una ascesis basada en un cierto uso de la razn (en par-
ticular, la prctica de las matemticas). Ahora bien, en la medida
en que, para los pitagricos, el alma era material, el pitagorismo
no lleg a postular un dualismo ontolgico.
En Elea, Parmnides parece haber desarrollado las bases de
lo que luego se transformara en dualismo ontolgico al
contraponer el mundo del pensamiento, considerado como ser y
verdad, al mundo de los sentidos, considerado como no-ser y
falsedad: si bien Parmnides pretende escapar al dualismo ontol-
gico postulando el mundo de los sentidos como no-ser (ya que el
no-ser simplemente no es y por ende no podra ser una segunda
cosa aparte del ser, que se opusiese a ste), dicho mundo de los
sentidos era percibido por l y es percibido por todos nosotros
como algo tan efectivo y tan real, que la negacin meramente in-
telectual de su existencia no oblitera la dualidad que se establece al
oponerlo al mundo del ser y de lo verdadero, constituido por el
pensamiento. Es de suponer que en los caminos Parmnides se
apartaba de los carros de caballos, de las serpientes venenosas y de
otros peligros del mundo fsico. 65
De hecho, fue combinando las tesis de los Pitagricos con
las de Parmnides, y revolucionando las tesis esenciales de los
sistemas de ambos a fin de eliminar las contradicciones que
surgiran de su sntesis, que Platn produjo su esencialmente
antisomtico dualismo moral y ontolgico. Esto implic trasladar
el mundo del pensamiento de Parmnides a otra dimensin,
totalmente separada del mundo fsico y real, en la cual moraran los
eidos; hacer que el no-ser y la irrealidad estuviesen constituidos
por la materia y no por el mundo fsico ya formado, y que este
ltimo fuese una semirrealidad en vez de una total irrealidad... y as
sucesivamente. San Agustn combinara este dualismo con el
dualismo bblico 66 y con resabios del extremado dualismo
caracterstico del maniquesmo que abraz en su juventud, y
algunos de los precursores del proyecto moderno lo tomaran como
piedra angular de sus respectivos edificios cientficos. 67

48
 49

El resultado de lo anterior difcilmente podra haber sido

ms terrible. Si el alma es totalmente ajena al mundo fsico, ella no
lo cuidar como parte de s, sino que lo usar para lo que, en base a
su percepcin fragmentaria, errneamente toma por su propio
inters; en consecuencia, tarde o temprano dar lugar a lo que
Gregory Bateson design como propsito consciente contra la
naturaleza, con lo cual producir la crisis ecolgica que amenaza
con destruir la base de la vida (de la cual la experiencia humana
depende). 68
Aunque es probable, pues, que con las interpretaciones
exotricas de la doctrina de los eidos que Platn plasm en sus di-
logos, el amigo de las formas haya intentado explicar la coinci-
dencia de todas las virtudes que, segn la antigua visin cclica
preindoeuropea, habra caracterizado la era primordial y que, segn
la mstica no-dualista y no-substancialista, caracteriza el Despertar,
tanto en su filosofa dualista a ultranza como en sus mitos Platn se
apart radicalmente de las antiguas tradiciones no-dualistas. 69
En particular, segn las antiguas tradiciones, a medida que
se desarrolla el error o la delusin que oculta la Verdadera
condicin de nosotros mismos y el universo, se van desarrollando
el mal y la fealdad, los cuales avanzan hasta alcanzar su paroxismo
a finales de lo que en la India se design como kaliyuga o era de
la oscuridad y que en Persia y Grecia se denomin edad de
hierro. Es slo cuando se alcanza un nivel umbral en el cual se
ha completado la reduccin al absurdo emprica del error que
oculta lo Verdadero, y del mal y la fealdad que dimanan de dicho
error, que finalmente todos los elementos perturbadores en
cuestin pueden superarse. En cambio, los mitos platnicos,
aunque claramente contienen componentes de las antiguas
tradiciones preindoeuropeas, no conciben la evolucin humana en
trminos del desarrollo de un error y del mal y la fealdad que de l
se derivan hacia un extremo lgico, ni plantean que una vez
alcanzado un nivel umbral se har posible la superacin del error y
por ende del mal y la fealdad que de l se derivan. 70
Es curioso, pues, que Riane Eisler reivindique a Pitgoras y
a Platn, viendo en ellos slo la herencia de la antigua civilizacin

49
 50

y no las estructuras verticales y autoritarias de dominio que ambos

pseudomaestros internalizaron durante su educacin tpicamente
indoeuropea, y que reprodujeron en sus ideas polticas. Es bien
sabido que a los pitagricos, en particular, se les ha recriminado el
carcter autoritario, elitista, aristcrata y reaccionario de su secta;
como bien seala Angel Cappelletti en su libro Inicios de la
filosofa griega : 71
(Los pitagricos) constituan un partido que hoy, utilizando un
trmino sociolgico, denominaramos de elite, particularmente en la ciudad de
Crotona (centro de irradiacin y capital del pitagorismo primitivo), pero tambin
en otros varios estados del sur de Italia. Tal influencia se ejerca principalmente
a travs de las asambleas selectas (senado; cfr. Iambl. Vita pyth. 260; Diod. XII
9), pero a veces tambin a travs de las asambleas populares (ekklesa), y estaba
dirigida a conservar, idealizndolas y perfeccionndolas, las instituciones
superaristocrticas del pueblo dorio.
La misma organizacin interna de la escuela, basada en la obediencia
absoluta al maestro, cuya palabra era dogma indiscutido, nos revela ya las
tendencias autoritarias de la poltica pitagrica, y las diferentes clases
jerrquicas en que se dividan sus miembros nos muestran su ideologa
aristocratizante.

Ms curioso an es que Eisler celebre el hecho de que tanto

los pitagricos como la Academia platnica hayan aceptado en su
seno a las mujeres, sin tomar en cuenta cmo lo femenino se
encuentra del lado del mal en la lista de contrarios asociados entre
s que se atribuye a los pitagricos:

limitado ilimitado
impar par
unidad pluralidad
derecha izquierda
masculino femenino
quietud movimiento
recta curva
luz oscuridad
bien mal
cuadrado
rectngulo

50
 51

Todo lo que se encuentra a la izquierda est asociado al

bien y es ensalzado, mientras que lo que se encuentra a la derecha
queda asociado al mal y es denigrado, con lo cual se sustenta y
justifica la particin originaria y se pone un nuevo obstculo a la
vivencia de la totalidad. No slo se ha creado un conflicto para las
hembras de la especie al asociarlas al mal; lo mismo se ha hecho
con el varn en la medida en que ste tiene su aspecto femenino (el
cual, como seal Jung, se asocia al inconsciente y constituye el
anima). Y si el movimiento es mal, ser mejor morir de inmediato,
pues vivir en la inmovilidad del espritu y del cuerpo sera peor que
estar muertos.
En lo que respecta a Platn, la Repblica ideal por l conce-
bida estaba basada en un clasismo extremo de evidente origen
kurgo o kurgano (aunque, a diferencia del castesmo de la India, el
mismo no se basaba en el derecho de la sangre, sino en una
supuesta superioridad espiritual que se debera determinar en cada
caso particular), y si bien ocasionalmente se ha considerado como
igualitarista al filsofo de las anchas espaldas en la medida en que
su Repblica contena un elemento de la ms absoluta igualdad,
este ltimo estaba confinado a una de las clases sociales (la
considerada superior) y su objetivo no era el de superar las
desigualdades sociales sino el de conformar un Estado militar y
cvicamente ms efectivo desde el punto de vista de valores
propiamente indoeuropeos.

La finalidad y el significado del arte primordial

No sera correcto atribuirle una finalidad a la ldica

actividad espontnea y libre de ego de quien realiza algn tipo de
tarea artstica desde la perfecta manifestacin del estado que los
budistas y otros msticos orientales llaman Despertar o
Iluminacin, ya que en dicha condicin no funciona la voluntad
y no se obra en vista a fines ulteriores, distintos de la actividad
realizada. Sin embargo, si, como sucede en la mayora de los casos,
el artista genuinamente mstico oscila entre el estado de Despertar
o Iluminacin y la condicin dualista en la que interviene la

51
 52

valorizacin-absolutizacin delusoria de los pensamientos, es po-

sible que aqul nos diga que, cuando concepta su actividad
artstica desde el punto de vista de la condicin dualista, considera
que uno de los principales fines de la misma es inducir una
suspensin temporal del juicio en quien contemple la obra, y que el
fin ltimo de sta es, en la medida de lo posible, ayudar al in-
dividuo en cuestin a avanzar progresivamente en el Sendero del
Despertar o la Iluminacin.
En trminos de las concepciones presentadas en el captulo
anterior, es lgico suponer que, despus de que el proceso progre-
sivo de cada pone fin a la edad de oro o era de la Verdad, pero
antes de que los humanos comiencen a valorar las formas que les
permitan experimentar el placer esttico que dimana de su acepta-
cin, aqullos valoran y aprecian las formas de la naturaleza y las
creaciones del espritu humano que, por inducir una momentnea
suspensin del juicio o epoch (y, de esta manera, eventualmente
llegar incluso a inhibir temporalmente la sensacin de ser un yo se-
parado), poda hacerlos tener vislumbres de la plenitud, la
integridad y la gloria del Estado Primordial. En Heaven and Hell,
Aldous Huxley escribi: 72
Los seres humanos han invertido enormes cantidades de tiempo,
energa y dinero en descubrir, extraer y cortar piedrecillas de colores. Por qu?
El utilitarista no puede ofrecer ninguna explicacin de un comportamiento tan
extraordinario. Pero tan pronto como tomamos en cuenta la experiencia
visionaria, todo se aclara. En la visin, los hombres perciben en abundancia lo
que Ezequiel llama piedras de fuego, lo que Weir Mitchell describe como
fruto transparente. Estas cosas son autoluminosas, presentan un esplendor
preternatural de colorido y poseen una significacin igualmente preternatural.
Los objetos materiales que ms se asemejan a estas fuentes de iluminacin
visionaria son las piedras preciosas. Adquirir tales piedras es adquirir algo cuyo
carcter precioso est garantizado por el hecho de que existe en el Otro Mundo.

Como ya vimos, este Otro Mundo, tal como el que des-

cribe Platn en el Fedn, es uno en el que los colores son mucho
ms puros y brillantes; en el que las montaas y las piedras mismas
tienen un lustre ms rico y poseen una transparencia y una
intensidad de tono ms maravillosos que las que percibimos en la

52
 53

vida diaria; como seala el propio Platn, en la otra tierra no hay

piedra que no sea preciosa y que no exceda en belleza a cualquiera
de nuestras gemas. Ahora bien, como ya hemos visto, a diferencia
del otro mundo del Fedn, el mundo al que se refera Huxley no
est encima y ms all del mundo de la materia: se trata de este
mismo mundo, tal como l se muestra cuando lo que William
Blake llam las ventanas de la percepcin se han limpiado.
Tambin se ha visto que la etimologa del alemn Urteil
responde al hecho de que es el juicio lo que introduce la particin
originaria que da lugar a las ilusorias individualidades y pone fin
a la vivencia del Edn, correspondiente a la era de la Verdad o
edad de oro. Y se ha sealado que una momentnea epoch o
suspensin del juicio la cual tiene lugar no slo a nivel del
pensamiento discursivo o de la aplicacin a lo sensible de los que
Kant llam conceptos del entendimiento, sino tambin en el del
juicio esttico puede limpiar las ventanas de la percepcin,
dando lugar a la experiencia visionaria. Luego vuelven a
manifestarse sucesivamente en la apreciacin de la obra distintos
tipos de juicio, y stos vuelven a inhibirse espontneamente en la
mencionada epoch: en unos momentos se enjuicia la obra
estticamente y se obtienen las vivencias de lo bello y/o lo
sublime; en otros se la enjuicia en trminos de conceptos a fin de
establecer su sentido, a fin de comprender su contenido didctico, o
a fin de determinar el ser-til de la cosa que la obra hace patente.
Sin embargo, una y otra vez dichos juicios vuelven a inhibirse en la
epoch.
Ahora bien, si se sabe cmo trabajar con l en el marco de
las enseanzas de una genuina tradicin de sabidura, el despeje
de las ventanas de la percepcin que puede tener lugar en
conexin con la apreciacin del arte primordial puede ir ms all
de lo considerado arriba e incluso llegar a constituir la oportunidad
para la espontnea disolucin del falso sentido de ser un s-mismo
separado y de la valorizacin-absolutizacin delusoria de los
pensamientos, en una vivencia inicial de lo que el budismo designa
como Despertar o Iluminacin. 73 Cuando, por medio de las
prcticas de una autntica tradicin de sabidura, este ltimo estado

53
 54

se consolida, el individuo puede utilizar la totalidad del universo de

pensamientos, pero sin que intervenga la valorizacin-
absolutizacin delusoria; en consecuencia, dichos pensamientos
hacen posible el manejo efectivo de la realidad, pero ya no
condicionan la experiencia del individuo.
Es bien sabido que Nietzsche sobre todo en una primera
etapa de su pensamiento distingui entre un arte dionisaco y
otro apolneo. Mientras que el arte apolneo se refiere al ilusorio
mundo de las individualidades, el arte dionisaco, en su forma ms
pura, surge de la condicin en la cual la ilusoria individualidad del
artista se ha disuelto y se manifiesta la condicin que los budistas
designan como Despertar o Iluminacin; si el artista es un maestro
de la tcnica y, al disolverse su ilusoria individualidad, fluye a
travs de l un torrente poitico libre de toda autointerferencia, el
resultado podra ser una obra maestra del arte visionario
susceptible de inhibir todo tipo de juicio en lo que podramos
llamar la epoch esttica.
Si quien contempla la obra sabe cmo utilizar dicha epoch
para obtener una total disolucin de su individualidad y acceder al
Despertar o Iluminacin, el estado espiritual de quien contempla la
creacin coincidir con el de su creador. Luego volver a entrar en
juego el juicio esttico aconceptual del que tanto se ocup Kant,
as como los distintos tipos de juicio conceptual; ahora bien,
cuando el juicio conceptual determine el sentido de la obra, el
sentido as establecido coincidir, no slo con el carcter de la
forma artstica, sino tambin con los estados de los cuales dicho
arte surge y que el mismo induce en el espectador.
No obstante, contrariamente a lo que en un momento dado
pens Nietzsche, el arte dionisaco no tiene que estar circunscrito
al mbito de las artes poiticas asociadas a lo que Kant llam
sentido interno (como lo son, por ejemplo, la msica y la poesa)
y excluir las artes representativas asociadas a lo que Kant llam
sentido externo. 74 De hecho, ms adelante Nietzsche
comprendera que no todo arte representativo deba limitarse a
mantener el mundo ilusorio de individualidades tal como no
todo arte poitico coadyuva a la disolucin de la ilusin de

54
 55

individualidad. 75 De hecho, todo tipo de arte, en manos de un

artista que se encuentre establecido en el estado dionisaco que es
intrnsecamente poitico, y que domine la tcnica, puede inducir la
epoch que suspende todo tipo de juicio y, si sabemos cmo
trabajar con la condicin resultante, podramos usarla para acceder
a la condicin primordial en la cual la Verdad coincide con el Bien
y la Belleza (entendidos estos tres como se los explic en la ltima
seccin del captulo anterior).
As, pues, el arte visionario nos acerca a la Verdad
entendida como ausencia del error o delusin constituido por la
lethe, e incluso lo podemos emplear como medio para acceder a
ella. Puesto que nuestro verdadero rostro es como en el kon del
zen el que tenamos antes de nacer, cuando el espejo del arte
refleja la no-individualidad, podemos decir, modificando la imagen
de Benedetto Croce, que el no-Narciso primordial descubre en la
no-fuente su no-rostro originario: de lo que se trata en este caso no
es del reconocimiento de la autoconciencia hegeliana en la obra de
arte, sino de una disolucin momentnea pero total de la dualidad
sujeto-objeto, as como de la autoconciencia de la cual dicha
dualidad constituye la condicin de posibilidad. 76 Ahora bien, la
disolucin del yo y de la autoconciencia que le sirve de base no
implica inactividad ni, en modo alguno, imposibilidad de generar
belleza por medio del arte. De hecho, tal como lo anuncia el
concepto nietzscheano de Gran Estilo (el cual, cabe subrayar, en el
marco de este libro no podra entenderse como suprema
manifestacin de la voluntad de poder), en todas las artes, a travs
de la pura poiesis del no-yo, siempre y cuando est dotada de
medida y claridad, pueden surgir las ms bellas formas.
Schopenhauer consider que lo bello perteneca a un nivel
inferior al de lo sublime, el cual a su vez se encontraba por debajo
del nivel constituido por lo santo. En base a la sola consideracin
de la etimologa destacada por dicho autor, uno puede sentirse
tentado a explicar el arte visionario como un arte sublime (en
alemn, erheben) que facilita la ocurrencia de una cognicin
prstina libre de juicio que resulta en arrobamiento (Erhebung).
Ahora bien, todos los tericos de la esttica, incluyendo al propio

55
 56

Schopenhauer, han entendido correctamente lo sublime como algo

determinado por un tipo particular de juicio; 77 puesto que todo
juicio introduce la particin originaria que divide ilusoriamente
el continuo de lo dado y que da lugar a la ilusin de
individualidades, es necesario reconocer que el arte que nos
interesa, si bien puede inducir en el espectador los tipos de juicio
que determinan lo bello y lo sublime, tiene tambin la
potencialidad de conducirnos ms all de ambos niveles y darnos
acceso al reino de lo que Schopenhauer design como lo santo.
Lo anterior evoca la teora stewartiana del sentimiento
trascendental que implicara intemporalidad, un sentido solemne
de omnipotencia y la conciencia no discursiva de que vale la pena
vivir. Si bien para quien esto escribe no cabe duda de que por
medio del arte es posible acceder a una condicin que parece
corresponder a los trminos en que Stewart defini el sentimiento
en cuestin, tampoco cabe duda alguna de que slo es posible
acceder a ella por medio de ese tipo especial de arte que, siguiendo
a Aldous Huxley, aqu se ha designado como visionario. Como
hemos visto, lo ms frecuente es que el arte funcione como un
disparador del juicio esttico y, como hemos visto una y otra
vez, todo juicio establece la ilusoria particin originaria implicada
en la etimologa del alemn Urteil. Slo cuando induce la
epoch esttica, nos permite el arte tener vislumbres de la con-
dicin indivisa y libre de la ilusin de individualidades que una
tradicin budista asociada al tantra Kalachakra designa como
Total Espacio-Tiempo-Cognitividad, 78 que el zurvanismo persa de-
sign como Zurvn (tiempo y espacio totales) y que el shivasmo
hind denomin Mahakala (tiempo total). 79 En dicha condicin
el ahora indiviso no es obliterado por la introduccin del ilusorio
presente (estar ante) que separa el pasado del futuro, y el carcter
ilimitado del espacio no es obliterado por la introduccin del ilu-
sorio aqu que separa el atrs del delante, la derecha de la
izquierda y el abajo del arriba. Slo en esta condicin
indivisa podemos tener la vivencia de lo que es verdaderamente
omnipotente, as como la muda certeza de que vale la pena vivir,
pues no nos sentimos separados de lo que acontece. Mientras que

56
 57

el Dasein heideggeriano en su estado de yecto se siente arrojado

en el mundo, en la condicin en cuestin, en la cual uno no es Da-
sein alguno, se vivencia todo acontecer como el inefable Sentido
de la vida. 80
Todo lo que nos conduce en la direccin de la vivencia de
la condicin indivisa en cuestin constituye una llave para acceder
a la vivencia de lo Bello en el sentido en el cual esto ltimo es
indivisible de lo Bueno y de lo Verdadero: la que tiene lugar en el
mbito de la aletheia o vidya, que quizs podramos hacer
corresponder a lo que Schopenhauer design como lo santo
(aunque ello implique violentar los sutiles lmites de este ltimo
concepto). Esto se aprecia claramente en las palabras que sobre la
mujer para el varn, el ms perfecto ejemplo de belleza y quizs
puerta de acceso privilegiada a la vivencia de lo Absoluto
escribe el poeta y mstico suf Yalaladn Rumi (las cuales son casi
idnticas a las escritas por muchos tntricos de Tbet e India, as
como por algunos de los bhakta de este ltimo pas). Rumi
escribe: 81
La mujer es el tipo ms alto de belleza terrenal, pues la belleza terrenal
no es nada excepto en tanto que es una manifestacin y un reflejo de los
atributos divinos... Lo que es objeto del amor no es la forma... es la atraccin de
la belleza divina, mezclada en la adorable tierra, (lo) que ests besando con cien
corazones da y noche... Cuando Iblis (el demonio) dese que Dios le diera un
medio de tentacin que fuese irresistible, se le mostr la belleza de la mujer y se
sorprendi con la revelacin de la gloria divina: era como si Dios brillara a
travs de un tenue velo. Apartando el velo de la forma, el poeta contempla en la
mujer la belleza eterna que es la inspiradora y el objeto de todo amor, y
considera a la hembra de la especie humana, en su naturaleza esencial, como el
medio por excelencia a travs del cual esa belleza increada se revela y ejerce
actividad creativa. Desde este punto de vista ella es un foco del divino tayali y
puede ser identificada con el poder vivificador de sus rayos.

En el texto de Rumi encontramos expresiones dualistas pro-

pias de la tradicin judeocristianamusulmana y de la filosofa
platnica, que contraponen lo divino a lo terreno y representan la
belleza terrenal como el reflejo de una supuesta belleza
suprasensible. Cuando Rumi caracteriza lo absoluto como bello,

57
 58

se entiende que se refiere a lo que he estado designando como

Bello (con mayscula) o sea, a un uso simblico del lenguaje
que viola las leyes de la lgica pues, como lo supo hasta el mismo
Plotino, lo absoluto no puede describirse en trminos de dicha idea,
que es relativa a feo, tal como bueno lo es a malo, sublime
a ridculo, y as sucesivamente. Lo absoluto es lo que no es
relativo; puesto que todo concepto y toda idea son relativos a sus
contrarios, por contraste con los cuales se definen, y al resto de la
constelacin de ideas y conceptos, no es posible entender
correctamente lo absoluto en trminos de ningn concepto o idea.
Aparte de lo anterior, el texto de Rumi describe aptamente
las razones tras el tipo ms genuino de valorizacin esttica. Una
vez que la fractura dualista y la fragmentacin hacen que nos
sintamos separados de la totalidad que (somos) en verdad, la
valorizacin esttica ms autntica ser la de los entes que sirven
como va de acceso a la vivencia mstica. Para el varn, los ojos de
la hembra y su presencia en general pueden ser una
privilegiada puerta de entrada a la vivencia de la totalidad que ha
sido ocultada por el velo de la ilusoria individualidad.
En el plano del arte, la apreciacin esttica ms profunda es
la de las formas que afectan nuestra experiencia, induciendo la
epoch esttica y eventualmente proporcionando vislumbres de la
vivencia mstica. En trminos del esquema de las eras, estas formas
podran haber sido el tema privilegiado del primer tipo de arte
duradero producido y apreciado estticamente por lo seres
humanos. Ya est claro que dicho arte es el que he estado
designando como arte visionario; 82 ahora podemos agregar que
las supremas manifestaciones del mismo son aqullas en las cuales
(aunque en un sentido no gadameriano) todo es smbolo, pues el
mismo se emprende desde la condicin en la cual no se manifiesta
la ilusin de una realidad concreta, substancial y autoexistente que
no sea ella misma smbolo, y expresa aptamente dicha condicin. 83
A diferencia de gran parte del arte que ha prevalecido en los
ltimos siglos, ste jams deja de responder a las necesidades de la
humanidad.

58
 59

Adems de servir de puerta de entrada a la vivencia mstica,

el arte visionario en el que todo es smbolo representa arquetipos
primordiales que tienen una funcin en el desarrollo espiritual de
los individuos. La vivencia del individuo mismo y del resto del
universo en trminos de dichos arquetipos y la dimensin de stos,
en un estado en el cual todo es smbolo y en consecuencia nada se
refiere a algn ente o realidad concreto que no sea tambin
smbolo, donde el espaciotiempo es total y toda valorizacin-
absolutizacin delusoria ha cesado, y en el cual Verdad, Bien y
Belleza coinciden, de hecho constituye el fruto de la prctica en
algunos sistemas tntricos. 84 En muchos casos, las
representaciones de este tipo de arte constituan al mismo tiempo
un mapa del sendero que haba que seguir a fin de alcanzar el
estado que se acaba de describir. 85 As, pues, este tipo de arte es
inseparable de la mstica y la verdadera religin.
Para concluir esta seccin, en la cual se hizo referencia a las
teoras estticas de Nietzsche, es imprescindible aclarar mi
posicin con respecto a dicho filsofo. Como debe sospecharlo ya
el lector, aprecio el hecho de que Nietzsche haya rendido culto al
dionisaco estado de no-yo, que haya afirmado que el divorcio de
los seres humanos y la Naturaleza era la degeneracin humana, y
que incluso parezca haber intuido que la historia se desarrollaba
como un proceso de reduccin al absurdo (en la medida en que
afirm que el nihilismo avanzaba hacia un extremo en el cual
podra ser superado, e insisti en que lo humano era algo que debe
superarse). La idea de que lo humano deba superarse, que se
encuentra tambin en el ya citado maestro suf Yalaladn Rumi, 86
es de la mayor importancia en nuestra poca, en la cual el ciclo
humano de la evolucin se encuentra a punto de concluir y la
supervivencia depende de la transicin al ciclo siguiente.
Ahora bien, como ya hube de advertir, en el marco de este
libro el concepto nietzscheano de Gran Estilo no podra entenderse
como suprema manifestacin de la voluntad de poder. Aunque la
locura final de Nietzsche se ha atribuido a los efectos de la sfilis,
para quien esto escribe aqulla fue el fruto de la insostenible
tensin inherente a la contradiccin entre el culto dionisaco del

59
 60

no-yo y las ms extremas y arrogantes manifestaciones del yo

(cuyas expresiones pueden apreciarse a lo largo de la obra del
pensador alemn). Si bien mucho de lo que Nietzsche seal con
respecto a lo suprahumano parece casi proftico, la aceptacin de
algunas de sus caracterizaciones de la etapa en cuestin sera
sumamente peligrosa; en particular, el uso del trmino voluntad
de dominio (Wille zur Macht) para caracterizar lo suprahumano
podra hacernos creer que en ese nivel evolutivo deber
exacerbarse nuestra arrogancia, junto con el impulso a dominar la
Naturaleza y a los otros seres humanos. En el Zaratustra leemos:
Lo mejor corresponde a los mos y a m, y si nos lo niegan nos lo to-
mamos por la fuerza: el mejor alimento, el cielo ms difano, los pensamientos
ms poderosos, las mujeres ms bellas!

Estas palabras parecen una justificacin de la forma de vida

de los rapaces kurgos o kurganes (protoindoeuropeos) que, como
ya hemos visto y como se ver luego con mayor detalle, dominaron
y sometieron la totalidad del territorio europeo, gran parte del
Medio Oriente y la India...y quienes introdujeron algunas de las
doctrinas del tipo que Eliade llam antisomticas, que tanto
repugnaron a Nietzsche!
Sera igualmente inconveniente difundir la idea de que los
suprahumanos se opondrn a valores femeninos del cristianismo
tales como la compasin, el amor, etc., pues lo suprahumano ser
la encarnacin de lo que representan esos valores: los varones
suprahumanos dejarn de proyectar fuera de s su propia femini-
dad y la reintegrarn, mientras que las hembras suprahumanas
dejarn de proyectar fuera de s y por ende reintegrarn su
masculinidad. Y, sin embargo, tampoco podemos reducir la
prxima etapa de la humanidad a la mera expresin de los valores
cristianos; Nietzsche tena razn al intuir que la misma tendr que
implicar una superacin de la dicotoma bien-mal y de todo
moralismo, ya que la conducta moral es una funcin del juicio que
es imperativo superar a fin de retornar al Jardn del Edn en el
cual no hay yo ni ilusin de separatividad. Slo cuando no se

60
 61

manifiesta la ilusin de un ego estamos libres de egosmo y por

ende no necesitamos valores que impidan que perjudiquemos a los
dems y el ego se afirma precisamente por el contraste con los
otros, como cuando Zaratustra dice:
Mas ante la plebe no queremos ser iguales; hombres superiores, no
vayis a la plaza!

Bajo esta luz, es fcil comprender por qu Nietzsche alab

las formas griegas de los cultos dionisacos que, segn l,
comprendan la mesura, y despreci las formas brbaras de los
cultos en cuestin desarrolladas por los pueblos asentados al
Oriente de Grecia. Las doctrinas que en Grecia se llamaron
dionisacas eran preindoeuropeas y se practicaban en la amplia
regin que se extenda desde el Occidente de Europa por lo menos
hasta el Ganges (y como hemos visto probablemente ms all,
hasta la isla de Bali en la actual Indonesia), caracterizada por
formas de civilizacin igualitarias y no-violentas, constantemente
renovadas por la disolucin dionisaca del yo. Dicha civilizacin
fue destruida por los invasores protoindoeuropeos los kurgos o
kurganes aferrados a la ilusin de substancialidad y promotores
de las ms extremas diferencias. Y si bien en Grecia el dionisismo
resurgi con gran fuerza una vez que los conquistadores fueron
parcialmente asimilados y, en consecuencia, relajaron su
vigilancia, el mismo pudo haber resurgido en forma ms pura en
algunos pueblos del Oriente, donde habra quedado liberado de
todo rastro de antisomatismo y de dualismo, pero no habra estado
menos dotado de mesura que el de los griegos. 87

Teora esttica degenerativa:

el arte eurasitico como modelo

En lo que respecta al aspecto puramente formal de la obra

de arte (o sea, independientemente del contenido didctico de la
misma, y as sucesivamente), podramos suponer que quizs, una
vez que el arte dej de privilegiar las formas que inducen vivencias

61
 62

msticas, su objeto privilegiado haya pasado a ser aqullas formas

cuya contemplacin produca placer a los individuos.
Como ya hemos visto, los estoicos sealaron que el placer
era el resultado de la aceptacin de nuestras sensaciones, que el do-
lor era el resultado del rechazo de las mismas, y que la sensacin
neutra era el resultado de la indiferencia hacia ellas. Ahora bien,
puesto que nuestra atencin consciente no puede tener ms de un
objeto a la vez, la actitud que tengamos hacia el objeto que en un
momento dado nos ocupe determinar la totalidad de lo que en
dicho momento puede manifestrsenos como objeto, incluyendo
nuestras sensaciones, cuya calidad depender de la actitud en
cuestin. Por ejemplo, puesto que al aceptar cualquiera que sea el
objeto de nuestra atencin consciente, automticamente aceptamos
la totalidad de los objetos potenciales, incluyendo nuestras
sensaciones, stas se hacen placenteras. Como ya hemos visto, esto
se aprecia de manera particular en lo que la psicologa budista
designa como sensacin mental (como distinta de lo que llama
sensacin fsica), que es la que refleja nuestros estados de nimo
y que se manifiesta con mayor intensidad en el centro del pecho a
nivel del corazn. As pues, cuando admiramos estticamente una
forma cualquiera, en el arte o en la naturaleza, automticamente
experimentamos placer, sobre todo en la regin en cuestin. Es este
placer el que denominamos placer esttico y que normalmente
consideramos errneamente como la medida objetiva del
valor supuestamente intrnseco del objeto de nuestra apreciacin.
Por el contrario, cuando rechazamos el objeto de nuestra
atencin, automticamente rechazamos la totalidad de los objetos
potenciales, incluyendo la sensacin que el budismo llama
mental, experimentando desagrado, sobre todo en el centro del
pecho a nivel del corazn. Este es el desplacer esttico que
normalmente consideramos como medida objetiva del antivalor
(valor con signo negativo) supuestamente intrnseco del objeto de
nuestra apreciacin.
Ya hemos visto que, antes de Kant, muchos de los filsofos
europeos quisieron explicar la apreciacin de las formas de arte y
de la naturaleza afirmando que lo que induce placer esttico en

62
 63

quien las admira es ciertas armonas inherentes a las formas que

son objeto de contemplacin. Ahora bien, si la causa de la
apreciacin de una obra de arte fuese una supuesta armona de sus
formas, cmo explicar que en distintas culturas, o en distintos
momentos de una misma cultura, los individuos tiendan a apreciar
formas artsticas y tipos de composicin diferentes?
Hemos visto tambin que, a fin de creer que l mismo era
un individuo superior con un buen gusto objetivo, y que los
gustos de los miembros ms ilustrados de su cultura (que l
comparta) eran universales, Kant hubo de realizar una operacin
de mala fe (o sea, de autoengao) y afirmar que los gustos en
cuestin respondan a principios a priori del psiquismo que l
postul como inmutables (o sea, resistentes a las transformaciones
culturales que tienen lugar en el tiempo), universales
(independientes de las diferencias entre distintas culturas) y
objetivos (vlidos para todos los individuos).
Como se sugiri arriba, lo que nos interesa explicar aqu es
precisamente lo contrario de lo que Kant quiso explicar: por qu el
psiquismo, en distintas culturas o en distintas pocas de una misma
cultura, emite sus juicios estticos en base a diferentes principios,
apreciando en cada caso ciertos tipos de armonas y siendo incapaz
de apreciar otros. La explicacin sera simplemente que el
psiquismo va cambiando a medida que se va desarrollando el error
o la delusin llamado lethe o avidya, y dichos cambios se van
dando de distintas maneras y en distintas direcciones en diferentes
culturas. Como ya se ha sugerido, esto podra explicarse en
trminos de conceptos hegelianos tales como el de Zeitgeist o
espritu de los tiempos y el de Volksgeist o espritu del pueblo,
siempre y cuando se los modifique a fin de hacerlos aplicables a
fenmenos a los cuales Hegel los consider inaplicables, y se los
libere de la concepcin evolucionista y la nocin de progreso con
la que los asoci indisolublemente su creador, enmarcndolos, por
el contrario, en la visin degenerativa de la evolucin y de la his-
toria humanas que sirve de base a este trabajo.
As llegamos, por vas y en base a aspiraciones contrarias a
las de Kant, a la necesidad de realizar una revolucin

63
 64

copernicana anloga a la de ste, y explicar la apreciacin esttica

del arte desde el punto de vista de la belleza (e independientemente
de otros elementos del arte, como el conceptual, etc.), ms que en
base a armonas determinables en el objeto, a la concordancia de
ste con principios del psiquismo. Ahora bien, contrariamente a lo
que quiso creer Kant, estos principios no son inmutables, universa-
les y objetivos, sino que van cambiando a medida que el error o la
delusin se va desarrollando, y segn el rumbo que en distintas cul-
turas va tomando dicha evolucin de modo que, para el horror
del solitario de Knigsberg, es necesario concluir que nuestros
gustos son funciones del error esencial. Es esto lo que explica
cmo en cada una de las artes (plsticas o poiticas), las normas de
composicin cambian de un momento a otro en la misma cultura, y
difieren de una cultura a otra.
Ahora bien, de lo que se trata es de privilegiar un tipo u
otro de armona en el objeto de la apreciacin esttica, pues todos
los objetos que en distintos momentos han sido apreciados
estticamente de manera sincera por los miembros de alguna
cultura poseen algn tipo de armona que es susceptible de
apreciacin esttica por parte de cualquier individuo de cualquier
cultura u poca. El hecho de que ello sea as ha sido demostrado
por la forma en que, a raz del proceso de globalizacin que se
aceler con las conquistas europeas a partir del siglo XV, y en
particular a raz de la exacerbacin de este proceso desde el siglo
XIX, los europeos y sus colonos culturales han aprendido a
apreciar formas de arte que antes haban sido incapaces de admirar.
Por ejemplo, es bien sabido que, hasta hace relativamente
poco tiempo, en su mayora los europeos no atribuan valor alguno
a la pintura china. De hecho, uno de los primeros grupos de
pinturas chinas que lleg a Europa lo hizo porque los empacadores
las emplearon como envolturas para porcelanas; ahora bien, en un
momento dado algunos de los individuos que tuvieron contacto con
dichas envolturas fueron capaces de apreciar los tipos de
armona inherentes a muchas de las formas que aparecan en ellas
y, en consecuencia, descubrieron la increble belleza de ciertos
estilos de pintura china. Y quedaron tan maravillados por lo que

64
 65

haban descubierto, que rescataron algunas de las envolturas en

cuestin y comenzaron a difundirlas entre el pblico y los artistas.
A su vez, estos ltimos quedaron tan conmovidos por las armonas
de las recin reveladas pinturas y las tcnicas en ellas empleadas,
que desataron esa impresionante y maravillosa revolucin en la
pintura francesa y europea en general constituida por el
Impresionismo.
Aunque es posible que la inefable belleza de muchas de las
obras del paisajismo chino taosta y chan que violan todas las nor-
mas de composicin tradicionalmente sancionadas en Occidente,
yazca ms en la capacidad de dichas obras para inducir la epoch
que en las armonas que les son inherentes, no parece haber duda
de que, tambin desde el punto de vista de dichas armonas, para
muchos de nosotros, entre las obras en cuestin, las mejor logradas
superan a una gran parte del arte occidental de los ltimos siglos.
Tenemos, pues, que si bien originalmente el valor que los
seres humanos proyectaban en la obra de arte dependa del
chispazo mstico que ella induca, ms adelante dicho valor
dependera del placer esttico producido por su apreciacin: al
observarla y valorizarla, naturalmente tenderamos a aceptarla y, en
consecuencia, automticamente aceptaramos tambin la totalidad
de nuestras sensaciones. Siendo el placer uno de los objetos que
ms se valoran despus de la cada, y puesto que entre las
sensaciones aceptadas se encontrara la sensacin que el budismo
llama mental, que se manifiesta en el centro del pecho a nivel del
corazn y otros puntos focales de experiencia, al aceptar dicha
sensacin la experimentaramos como placer-que-se-deriva-de-la-
apreciacin-de-la-obra-de-arte. En consecuencia, de inmediato
tomaramos dicho placer por la medida del valor objetivo de la
obra en cuestin.
Los tipos de armona que cada cultura apreciara en
distintos momentos seran diferentes, pero, por lo menos hasta un
momento dado en el proceso de degeneracin impulsado por el
desarrollo del error o la delusin esencial, siempre responderan a
uno u otro tipo de armona en el objeto. Ahora bien, a partir de un
cierto umbral en el proceso de degeneracin, la cada vez ms

65
 66

globalizada cultura universal comenzara a valorizar formas de

arte progresivamente menos armnicas e incluso muchas que
son a todas luces inarmnicas.
El arte no slo dej de representar formas que pudiesen ser-
vir para ganar acceso a la vivencia mstica; la posibilidad de
apreciar un nmero siempre creciente de tipos de armona en los
objetos relativiz a tal grado los criterios del arte, que la moda
sustituy a la tradicin y se desencaden una loca carrera por
innovar, no importa cun inarmnicos los productos de dicha
innovacin pudieran llegar a ser. Esto desat un proceso en el cual
el cansancio cada vez ms rpido del pblico, la crtica y los
mismos artistas con los diferentes estilos, exacerbara esa misma
bsqueda de innovacin, a tal grado que en muchos casos ya ni
siquiera se intent representar formas cuyas armonas un pblico
dado pudiese apreciar y aceptar. El proceso de degeneracin social,
cultural e individual hizo, pues, que se impusieran criterios
estticos cada vez ms arbitrarios y cambiantes produciendo la
inestabilidad de las pautas estticas que, entre otras cosas, ha hecho
que, desde fines del siglo pasado, los filsofos afirmen con cre-
ciente insistencia que los valores no son algo objetivo.
La carrera por innovar y la resultante sucesin de modas de-
semboc, pues, en la perenne persecucin de una rebuscada (y por
ende falsa) originalidad entendida como innovacin, efectismo o
escndalo. Ahora bien, a partir de la dcada de los 1950, ante la
acelerada sucesin de nuevos ismos y las crticas elevadas por
Jean Sorel y Edouard Berth, por Walter Benjamin y Theodor
Adorno, y por una serie de otros pensadores, las vanguardias
pasaron a definirse como postvanguardias lo cual a menudo
sirvi de coartada para disfrazar la hastiante sucesin de nuevos
ismos y todo lo que se objet ms arriba (todava visible en
muchas de las obras de la famosa exhibicin Sensation que,
despus del revuelo de Londres, se reestren en 1999 en el Broo-
klyn Museum of Art). 88 Reszler escribe al considerar las tesis de
Sorel y Berth: 89

66
 67

En la profusin de signos emitidos por una sociedad declinante,

cmo reconocer los signos de lo nuevo, si lo moderno no es ms que el ltimo
respingo de lo antiguo en vas de disolucin?

Por otra parte, este rpido cambio de pautas estticas hizo

que muchos artistas, desilusionados con respecto a su anterior cre-
encia en un ideal inmutable, dejaran de perseguir la mera
produccin de un objeto bello a ser aceptado por quienes
compartan ciertas pautas culturales tradicionales. Rompiendo con
la repeticin de patrones preestablecidos, convenciones trilladas y
tcnicas institucionalizadas, e incluso con la mera bsqueda de una
apolnea y, en cuanto tal, calmante belleza formal (a menudo
edulcorada), muchos de los artistas occidentales ms
comprometidos con la autenticidad sinceramente se desgarraron y
en su arte trataron de plasmar de distintas maneras este
desgarramiento, privilegiando la expresin artstica de sus
angustias y tensiones y, en general, de sus propios estados de
nimo en una especie de exorcismo catrtico. Ahora bien, como
seala Gombrich, el resultado de esto rara vez ha sido muy
interesante.
Quizs uno de los factores ms importantes entre los que
han determinado la degeneracin del arte haya sido, no obstante, el
hecho (tambin sealado por Gombrich) de que en gran medida
sean el mercado y la crtica los que crean los estilos, y de que la
segunda, por miedo a dejar escapar un buen negocio, decrete no
slo con respecto a la buena pintura sino por igual con respecto a
la mala, que ella es bella y maravillosa.
En todo caso, el triunfo de la actitud que impuls la
sucesin de vanguardias y postvanguardias hizo que, a fin de ser
valorados por los dems representantes de la cultura o por los
dems miembros de las clases dominantes, los integrantes de
ambas categoras intentasen demostrar su buen gusto haciendo
suyos los criterios impuestos por la moda y aprendiendo a apreciar
el espurio valor del arte que responda a dichos criterios o, ms
frecuentemente, simulando que lo apreciaban.

67
 68

Ahora bien, la apreciacin de un arte que plasma angustias

y tensiones slo es posible por medio de la vivencia de angustias y
tensiones, la cual poca gente considera deseable. La actitud ms
comn frente a un arte tal, o frente a un arte que no es ms que
efectismo y escndalo, ser la de tratar de derivar placer de algo
que no rene las condiciones para derivarlo y, al ver frustrado
dicho intento, hacer intervenir un juicio conceptual que ensalza el
visible contenido conceptual, o un supuesto sentido oculto, de la
obra o, en el peor de los casos, simular que se est apreciando
estticamente lo que se supone es una obra de arte. Ahora
bien, peor an sera que el individuo lograse obtener placer esttico
de la apreciacin de una obra de este tipo, pues ello slo podra
resultar de una operacin de autoengao o mala fe, 90 y dara lugar
a una de las manifestaciones ms extremas del error. Sucede que,
puesto que la mala fe constituye un doble engao, aunque a travs
de ella logrsemos obtener una ilusin de mayor autenticidad y
sinceridad que por medio del engao simple propio de quien,
decidiendo engaar conscientemente a otros, simula apreciar un
arte del cual no puede derivar placer alguno, en verdad quien se
engaa tambin a s mismo ser ms inautntico e insincero que
quien slo engaa a otros. 91
A la luz de lo anterior, parece sospechoso que Gombrich
afirme que slo un aprendizaje especial puede permitir que alguien
aprecie verdaderamente el arte. Los tibetanos usan como ejemplo
de los resultados de la meditacin shamatha o pacificadora al
nio que entra por primera vez en un templo y queda maravillado
ante los frescos en las paredes. Del mismo modo, como se ver
ms adelante, Fulcanelli cuenta cmo de nio qued maravillado
con una catedral gtica. Quien esto escribe tuvo en su infancia la
misma experiencia, no slo en las catedrales gticas de Europa,
sino en la Alhambra y, ya adulto, frente a una coleccin de
thangkas tibetanos, ante los altorrelieves de Khajuraho y en la
apreciacin de una serie de tipos de arte que jams haba aprendido
a apreciar. As pues, el arte visionario se caracteriza
precisamente porque puede maravillar por igual a un nio y a un

68
 69

adulto, a una persona instruida y culta y a alguien que jams haya

recibido instruccin alguna.
En todo caso, no cabe duda de que la sucesin de modas a
la que se ha hecho referencia y la manipulacin de los gustos por el
mercado y por la crtica transform la apreciacin del arte en
engao de s mismo y los dems, y la redujo a diletantismo, moda y
snobismo. Como seal el lama tibetano Chgyam Trungpa: 92
Algunas personas comprarn un cuadro de Picasso simplemente a
causa del nombre del artista. Pagarn miles de dlares sin considerar si lo que
estn comprando tiene valor como arte. Estarn comprando las credenciales del
cuadro, el nombre, aceptando la reputacin y el rumor como garanta del mrito
artstico.

En la poca en que Picasso pint las obras en las que re-

present a las meninas de Velzquez, un balins tradicional proba-
blemente no habra podido apreciar ninguna de dichas obras. En
cambio, es concebible que un balins cosmopolita de nuestros das
s pudiese apreciarlas o, por lo menos, es sumamente probable
que simulara hacerlo. 93 En una medida considerable, los valores
estticos imperantes son impuestos por el mercado y por la crtica
y carecen de cualquier tipo de fundamento que en algn sentido
pueda llamarse objetivo. Puesto que el rechazo de esos valores
por la mayora de los miembros notables de la sociedad revelara la
falsedad de dichos valores y la insinceridad de quienes se adhieren
a ellos, es necesario que se ejerza presin sobre cada uno de
nosotros con el objeto de lograr que todos los adoptemos. A este
fin, se nos aceptar y se nos permitir derivar orgullo de dicha
aceptacin si admiramos lo que la cultura imperante valora, y se
nos rechazar y se nos har experimentar vergenza si lo
despreciamos. Andr Reszler dice de Jean Sorel: 94
Dondequiera que fije su mirada... percibe los signos de la decadencia.
Incluso se dedica a seguir los movimientos artsticos de su tiempo... para
estudiar bien los elementos de una decadencia abominable... El arte, altamente
corrompido por la burguesa, toca a su fin, pues no es ya ms que el simple resi-
duo legado a la era democrtica por una sociedad aristocrtica.

69
 70

Como el arte acadmico, tampoco el arte de vanguardia escapar a su

destino. La pintura ha cado en el absurdo, en la incoherencia de formas
imbciles. La msica se descarrila y convierte en una matemtica de los
sonidos, donde ya no hay la menor inspiracin. (Y Sorel teme mucho) que la
literatura entre a su vez en la danza de la muerte, la muerte del estilo.

Despus de Sorel, Edouard Berth retomara la pregunta de

Renan: 95
Vivimos de la sombra de una sombra, del perfume de un bcaro
vaco; de qu se vivir despus de nosotros? La civilizacin experimenta
sbitamente la sensacin de un horrible vaco...
...Traducida al lenguaje del arte, la decadencia se manifiesta por la
preponderancia, en materia de creacin, de la tcnica y de la inteligencia. Es la
victoria de Apolo sobre Dionisios y, en ausencia de grandes aspiraciones
comunes, el reino del individualismo, el Arte por el Arte.

Puesto que hoy en da lo que no es ms que moda vaca se

presenta a menudo como arte por el arte, habra que dejar bien
claro qu es lo que hemos de entender por el trmino arte. El arte
ms puro es el que he designado como primordial, que siempre
es expresin de la creatividad espontnea libre de control que
emana de la vivencia mstica y plasma formas que nos permiten
ganar acceso a dicha vivencia; adems, dicho arte transmite alguna
cualidad de esta ltima, o bien constituye un mapa que nos ensea
cmo llegar a ella, etc. Hemos visto que hay tambin otros tipos de
arte, que lo son en sentidos menos puros y profundos del vocablo.
Ahora bien, cuando lo que se presenta como arte no es arte en
ninguno de los sentidos vlidos y tradicionales de la palabra, sino
mera moda vaca, en vez de hablar del arte por el arte, habra que
hablar del no-arte por el no-arte.
Puesto que la belleza dej de ser el objetivo privilegiado del
arte (como lo haba sido antes la cualidad visionaria), la esttica
ces en sus intentos por fundamentarla. Habindose hundido no
slo el barco kantiano, sino todos los que se construyeron ms
adelante a fin de mantener a flote el autoengao y el narcisismo
que de ste dimanaba, comenz a postularse la necesidad de
superar consciente y concienzudamente las tesis metafsicas de

70
 71

todo tipo (incluyendo aqullas que, como las de Kant o las del
positivismo, ocultndose bajo mantos antimetafsicos, seguan
justificando nuestras ilusiones) en todos los campos de la filosofa:
en ontologa, en esttica, en tica y as sucesivamente. En todos
ellos se postul la necesidad de desenmascarar el autoengao y
desmitificar los falsos absolutos, y en todos ellos se insisti en la
necesidad de mantener algn tipo (si bien por lo general muy
superficial) de epoch o suspensin del juicio.
El postmodernismo, en particular, pretendi haber superado
el mito de lo moderno como cima de los logros humanos y como
culminacin de la historia, a la cual supuestamente habra tendido
la totalidad de nuestro proceso histrico y evolutivo. Como ya he
sealado en la ponencia El nihilismo pseudopostmodernista vs la
verdadera postmodernidad, 96 en el plano filosfico lo que hoy se
designa como postmoderno no representa ms que los ltimos
estertores del ideal moderno ante la desilusin de comprobar que el
progreso es imposible. En el plano del arte, gran parte de las
expresiones artsticas que se designan como postmodernas
siguen siendo modas y poses que repiten la ilusin de haber
alcanzado el logro ltimo de la evolucin esttica de la humanidad,
en vez de ir ms all de la moda que es propia del
modernismo hacia la expresin del Valor absoluto e intemporal
que corresponde a la aletheia en la cual Verdad, Bien y Belleza son
indivisibles, por medio de la produccin de un arte genuinamente
visionario en el cual los opuestos coincidan y que, eventualmente,
sea todo smbolo. Tal como aquello que hoy se designa como
postmoderno no es ms que los ltimos estertores del ideal
moderno ante la desilusin de comprobar que ya no hay progreso
posible, lo postvanguardista no es ms que los ltimos estertores
del vanguardismo ante la reductio ad nauseam de la estril y ya
evidentemente infructuosa bsqueda de la innovacin.
Cuando el arte trascienda la moda y la bsqueda constante
de nuevas pautas y formas de expresin, y, redeviniendo vi-
sionario, encarnando la coincidencia de los opuestos y hacindose
todo smbolo, sea capaz de expresar una vez ms el Valor
absoluto e intemporal que corresponde a la aletheia en la cual

71
 72

Verdad, Bien y Belleza son indivisibles, podr decirse con razn

que se ha superado la historia del arte, pues se habr desocultado la
condicin primordial inmutable que constituye el alfa y el omega
de la historia, lo cual nos har trascender el concepto mismo de
historia al revelar que sta no es ms que la sucesin de ilusiones
que oculta lo verdadero. Esto es radicalmente diferente de lo que
Gombrich tiene en mente cuando habla del fin de la historia del
arte: lo que l est diciendo es que la historia del arte jams
existi, simplemente porque ha descubierto que las
transformaciones del arte no implican progreso. Ello muestra que
Gombrich fue condicionado a tal grado por el ideal de progreso
que se le inculc durante su educacin, que termin siendo incapaz
de separarlo del concepto de historia el cual, en ninguna de las
acepciones que le da el Diccionario de la Real Academia de la Len-
gua, implica progreso. 97
Como todos sabemos, cuando Francis Fukuyama habla del
fin de la historia, quiere decir acabamiento de la evolucin
ideolgica humana y desaparicin de alternativas al liberalismo
capitalista. Ahora bien, en el marco de la filosofa de la historia
que se encuentra en la base de este libro slo podra hablarse de
fin de la historia en general en el sentido que anunci Marcuse
en una conferencia en la Universidad Libre de Berln en julio de
1967, cuando sealaba que las nuevas posibilidades de una
sociedad humana y de su mundo circundante no son ya imagi-
nables como continuacin de las viejas, no se pueden representar
en el mismo continuo histrico, sino que presuponen una ruptura
precisamente con el continuo histrico. As planteada, la
superacin de la historia equivaldra a la superacin de lo humano
concebida de distintas maneras por Nietzsche, Aurobindo, Teilhard
de Chardin, Foucault. O al fin del tiempo que, segn el Tantra
Kalachakra y otros textos orientales, tendr lugar al completarse el
actual ciclo csmico. 98
Sucede que, segn mi interpretacin de la teora cclica de
la evolucin humana, la crisis ecolgica actual indica que estamos
llegando al final de un ciclo csmico, en el cual lo que se desarro-
ll durante el ciclo y, en particular, el error o delusin que

72
 73

Herclito llam lethe y el Buda design como avidya alcanza su

reduccin al absurdo y, por lo tanto, debe superrselo. Slo la
superacin de todo lo que se fue desarrollando durante el ya
moribundo ciclo humano de la evolucin y en particular la
superacin de la lethe o avidya 99 puede dar lugar a lo que sera
genuinamente postmoderno y posthistrico y, en cuanto tal, acorde
con las exigencias de los tiempos. De manera similar, slo el arte
que surge de la superacin del error o delusin en cuestin y que
ayuda a otros a superarlo, puede considerarse genuinamente
postvanguardista y, en cuanto tal, acorde con las exigencias de la
poca. De lo que se trata no es, como pens Theodor Adorno, de
producir un arte feo que denuncie la horrible realidad de nuestro
tiempo en vez de proporcionar una evasin esttica ante dicha
realidad, sino de volver a producir un arte que, aunque denuncie la
situacin actual y exija su superacin, se encuentre ms all del
afn de cambio y nos ubique en el reino de lo inmutable.
Hemos visto que, tal como lo anuncia el concepto
nietzscheano de Gran Estilo, en todas las artes, a travs de la pura
poiesis del no-yo, siempre y cuando est dotada de medida y
claridad, pueden surgir las ms bellas formas. En la actualidad,
despus de que el arte tuviese que superar la mera bsqueda de la
belleza, el mismo tendr que superar el tab que la proscribe
tanto ms si se entiende lo Bello como aquella cognicin prstina
en la cual lo que William Blake design como ventanas de la
percepcin se han limpiado y todo aparece tal como es:
infinito. 100
Todo parece sugerir, pues, que la afirmacin de Gregory
Bateson segn la cual lo vulgar y detestable desplaza siempre a lo
hermoso es bastante apta para describir el proceso de evolucin
esttica de la humanidad. En efecto, la afirmacin de Bateson sera
perfectamente aplicable a dicho proceso si le agregsemos dos
especificaciones.
La primera consistira en volver a insistir en que, una vez
que el desarrollo del proceso de degeneracin que se inicia con la
fractura en la psiquis de los seres humanos y en la sociedad lleva la
fragmentacin a su extremo lgico, y los efectos de sta la reducen

73
 74

al absurdo, dicha fractura y dicha fragmentacin han de superarse,

con lo cual tendra lugar una regeneracin que, en el plano de la
esttica, representara un restablecimiento del verdadero arte y
hara que la verdadera belleza resplandeciera en todos los
productos humanos.
La segunda consistira en advertir que el proceso de
degeneracin impulsado por el desarrollo del error o la delusin
llamado lethe o avidya no es lineal sino ms bien espiral, pues
(como se ver en el prximo captulo de este libro) durante el
mismo se dan sucesivas pocas de esplendor que Rocker trat de
asociar con un temporal debilitamiento o desaparicin del Estado y
de las diferencias de clase en las cuales aparecen maravillosas
obras de arte. Es por esto que Bateson concluye diciendo que sin
embargo, lo hermoso persiste.
Puesto que el hoy moribundo sujeto aparentemente
separado y autnomo, y el igualmente moribundo e ilusorio ego,
constituyen el ncleo mismo del error o delusin a superar, ms
adelante, cuando se considere el arte del porvenir, se har una
breve referencia a los artistas que, desde la dcada de los 1950, han
pretendido enterrar al genio individual que habra de crear obras
maestras que fuesen universal y perennemente valiosas, y quienes
valerosamente han intentado superar la distincin creador-ob-
servador, haciendo de cada uno partcipe de una dionisaca danza
del no-yo. 101

74
 75

1
Ley econmica segn la cual, cuando en un pas circulan dos monedas de dis-
tinto valor, la ms valiosa tiende a ser atesorada o exportada; vale decir, la mo-
neda mala desplaza a la buena. El primer expositor de esta teora fue
Thomas Gresham (1519-1579). N. del T. en Bateson, Gregory (1979), Mind
and Nature. A Necessary Unity; Nueva York, Dutton; versin espaola (1982;
primera reimpresin 1990): Espritu y naturaleza. Buenos Aires, Amorrortu
editores S. A.
2
Ibdem.
3
Las Cuatro Nobles Verdades son las siguientes: (1) La existencia del individuo
comn est caracterizada por una ineluctable carencia de plenitud e
insatisfaccin, as como por recurrente dolor, sufrimiento, frustracin y
autointerferencia; (2) hay una causa de lo expresado por la Primera Noble
Verdad; (3) hay una cesacin tanto de la Primera Noble Verdad como de su
causa, y (4) hay un sendero para acceder a la Tercera Noble Verdad y, en
consecuencia, para poner fin a las dos primeras.
En la versin original de las Cuatro Nobles Verdades, la Segunda
Noble Verdad es trishna: un ansia ineluctable que se manifiesta como una sed de
existencia que nos hace devorar experiencias y consumir el mundo. Ahora bien,
segn los doce eslabones de produccin interdependiente o doce nidna del
prattya samutpda (enseanza principal de los pratyekkabuddha, practicantes
superiores del hinayana), la causa ltima del trishna (octavo eslabn) es la
avidya (primer eslabn) la cual, en consecuencia, constituye tambin la causa
ltima del duhkha. Por lo tanto, algunas interpretaciones mahayana de las
Cuatro Nobles Verdades han explicado que la Segunda Noble Verdad es la
avidya.

75
 76

En tibetano, el trmino avidya se traduce como ma-rig-pa. La

enseanza dzogchn designa el estado libre de error en el cual se ha hecho
patente la cognitividad no-dual inherente a nuestra verdadera esencia o
naturaleza con el trmino tibetano rigpa (rig-pa), que corresponde al snscrito
vidya, y que recientemente he traducido casi siempre como Verdad (en el
sentido de ausencia de error o delusin). Avidya o marigpa son trminos
compuestos por (1) un prefijo privativo (el snscrito a y el tibetano ma) y (2) los
vocablos que, en el contexto de la enseanza dzogchn, he estado traduciendo
como Verdad (en el sentido de ausencia de error o delusin); dichos trminos
indican, pues, un estado en el cual la aparicin del error o la delusin esencial
produce una ilusoria experiencia de no-Verdad.
Para una consideracin detallada de todo lo anterior, ver Capriles, Elas
(2000), Budismo y dzogchn. Vitoria, Editorial La Llave.
4
El trmino lethe tiene una ventaja sobre el vocablo avidya pues, siendo un tr-
mino positivo, est claro que indica un acto de autoocultacin, por medio del
cual cerramos nuestros ojos a lo que siempre ha constituido nuestra verdadera
esencia o naturaleza. En cambio, el trmino avidya o marigpa, en tanto que
negacin de vidya o rigpa, puede hacernos pensar errneamente en la
destruccin o desaparicin de vidya o rigpa la cual en verdad sigue all, slo
que ignorada por un foco restringido de conciencia.
Como se ver en el tercer captulo de este libro, mi interpretacin de la
lethe y la aletheia heracltea contrasta radicalmente con las que sucesivamente
produjo Heidegger (en el 44 b de Sein und Zeit y en el texto de 1944 titulado
Aletheia).
5
Este trmino es una modificacin del vocablo sobrevaluacin empleado en la
escuela yogacharya de budismo mahayana y tambin, en un sentido todava ms
preciso, en la enseanza conocida como dzogchn (rdzogs-chen). La razn para
modificar la palabra original fue que sta daba la falsa impresin de que haba
un valor objetivo que era magnificado, cuando en verdad no hay ni valor ni no-
valor, y la ilusin de que los hay es el resultado de lo que he designado como
valorizacin-absolutizacin delusoria.
6
Fragmento 2 de Herclito segn Diels-Kranz, 23 segn Marcovich (ver Marco-
vich, M., 1967, Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary. Editio Maior,
Mrida, Universidad de Los Andes, y Marcovich, M., 1968, Heraclitus. Texto
griego y versin castellana. Editio Minor, Mrida, Universidad de Los Andes).
Mientras que Kirk habla de inteligencia particular (Kirk, G. S., y J. E. Raven,
1966; espaol, 1970; Los filsofos presocrticos. Historia crtica con seleccin
de textos; Madrid, Editorial Gredos, S. A.), Angel Cappelletti dice
entendimiento particular (Cappelletti, Angel J., 1972, Los fragmentos de
Herclito, Caracas, Editorial Tiempo Nuevo; ver tambin: Cappelletti, Angel J.,

76
 77

1969, La filosofa de Herclito de feso. Caracas, Monte Avila), y Diels traduce

entendimiento privado.
7
Por supuesto, dichos pensamientos tienen que ser aplicables a los segmentos o
cualidades en cuestin. Puesto que, desde el punto de vista temporal, el mundo
sensorial puede ser visto como un proceso, los segmentos que abstraemos en
l y que interpretamos como entes sustanciales y subsistentes, pueden ser vistos
como segmentos del proceso universal o como subprocesos dentro de un
proceso nico. Las cualidades son, a su vez, aspectos de estos subprocesos.
8
Por condicin primordial entiendo el modo de (ser) verdadero de todos
los entes, as como la patencia de este modo de (ser): el tal como (es) y no la
percepcin deformada de esto que es funcin del error llamado avidya o
marigpa.
9
Para los estoicos, en la edad de oro no habran existido ni el Estado en el cual
unos dominan a otros, ni la Familia excluyente, posesiva y jerrquica, ni la pro-
piedad privada, etc. Ellos insistieron en que el orden primordial que caracteriz
a la edad de oro habra de restablecerse en un momento dado; los estoicos
griegos, en particular, criticaron las instituciones que no habran existido en la
edad de oro y abogaron por su eliminacin (y si bien sus sucesores romanos
dejaron a un lado las objeciones de sus predecesores griegos en contra de la
participacin en el gobierno del Estado, ellos humanizaron el derecho romano).
Como se ver ms adelante, Max Nettlau (Nettlau, Max; espaol, 1933; El
anarquismo a travs de los tiempos; Madrid), ubic a los estoicos junto a los
taostas entre los ms conspicuos exponentes de la prehistoria del
anarquismo.
10
La valorizacin-absolutizacin delusoria del pensamiento siempre implica la
ilusoria separacin de (1) el sujeto y el objeto, (2) el espacio, el tiempo y el
conocimiento, y (3) los mltiples objetos. Incluso en las experiencias de los
reinos transpersonales en las cuales se experimenta una pseudounidad o una
pseudototalidad y el sujeto se identifica con lo percibido, se est valorizando-
absolutizando delusoriamente el tipo de pensamiento supersutil que se conoce
como la triple proyeccin y por ende se est manifestando sutilmente la
dualidad sujeto-objeto y la concomitante fragmentacin ilusoria de la totalidad:
tales experiencias estn signadas por el error llamado lethe o avidya y por ende
pertenecen al samsara. Aunque en ellas el sujeto se identifique con la
pseudototalidad que constituye el objeto, persiste la impresin subyacente (que
es ocultada mediante una doble negacin del tipo que se considerar en el
Compendio de Individuo, sociedad, ecosistema, captulo La inversin
hegeliana de la evolucin y de la historia) de una separacin del sujeto con
respecto al objeto la cual, evidentemente, constituye una fragmentacin, lo
cual implica que la aparente totalidad percibida no es en verdad tal.

77
 78

11
Ver Gyurme Dorje y Matthew Kapstein, Reference Materials, en Dudjom
Rinpoch, Jigdrl Yeshe Dorje (bDud-joms Rin-po-che, Jigs-bral Ye-shes
rDo-rje); ingls, 1991; The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Boston,
Wisdom Publications. (Libro II.)
12
En tibetano, dzogdn (rdzogs-ldan).
13
En tibetano, sumdn (gsum-ldan).
14
En tibetano, ildn (gnyis-ldan).
15
En tibetano, tsldn (rtsod-ldan), que significa era de degeneracin.
16
Atribuido a Lao-tse (traduccin al ingls de Thomas S. Cleary, 1991; espaol
1994), Wen-tzu; Madrid, Edaf, Coleccin Arca de Sabidura, cap. 172, pp. 245-
7.
17
Siraj Ed-Din, Abu Bakr (Richard Lings), 1952/1970/1974, pp. 29, 40, 41, 41
nota al pie, 43 nota al pie. Las frases en los tres primeros parntesis fueron
agregadas por m en terminologa sfica a fin de aclarar el sentido del texto.
Luego, el segundo parntesis en el tercer prrafo (cuarto en total) corresponde a
lo que en el libro de Lings era la nota al pie en la p. 41, mientras que el ltimo
prrafo de la cita corresponde a lo que en dicho libro era el segundo prrafo de
la nota al pi en la p. 43.
Debo advertir que, aunque utilizo y suscribo esta cita de Lings, la
visin histrico-poltica que este autor presenta en las obras que firma con su
nombre ingls (al igual que las que han presentado sus maestros y
correligionarios guenonianos), es en gran parte contraria a la que aqu avanzo.
Lings y sus aliados no parecen darse cuenta de que la crisis actual constituye la
reduccin al absurdo del error humano bsico y de todo lo que se ha
desarrollado con l y que ha contribuido a desarrollarlo el dominio poltico,
econmico y social de unos sobre otros, el tesmo y la religin dogmtica, y as
sucesivamente. En consecuencia, en vez de proponer la superacin de todo lo
que ha de superarse para que la humanidad entre en su prximo estadio
evolutivo o sea, en la prxima edad de oro o era de la Verdad, propone la
conservacin y exacerbacin de gran parte de ello por medio de un imposible
retorno a un estadio histrico un poco anterior al nuestro. Para Lings, Mahoma
fue el ms reciente de los autnticos profetas y su religin es la que corresponde
a nuestra poca; por lo tanto, debemos adoptar el islam y darnos un gobierno del
tipo sancionado por ste. Aunque personalmente no abogo por la instauracin
universal de alguna de las religiones establecidas, los principios que rijan la vida
humana en nuestros das deben ser radicalmente diferentes a los del islam y el
resto de las religiones testas de origen semtico, y corresponder a los de las
escuelas superiores del budismo: (1) en una poca en la cual los seres
humanos han aprendido a ponerlo todo en duda, las doctrinas no deben ser
dogmticas; por el contrario, ellas deben estimular la libre investigacin de la
verdad por cada individuo; (2) las doctrinas no deben ser testas ni exigir que se

78
 79

crea en nada que no pueda ser demostrado; (3) no debe haber religin asociada
al Estado o al gobierno.
Mientras que Richard Lings y sus aliados consideran que la superacin
del creacionismo por la ciencia de nuestra poca constituye una desastrosa
degeneracin, el actual Dalai Lama seala que en el budismo se pone el nfasis
en la autocreacin (snscrito: swayambhu; tibetano, rang-byung) y no se
postula un Creador. En consecuencia, hablando estrictamente, (el budismo) no
es una religin: (ste) se encuentra ms cerca de la ciencia (que de la religin).
(Citado en la portada del Wisdom Publications Spring 1991 Catalog
Supplement, 361 Newbury St., Boston, Ma 02115, USA).
18
Esto indica tambin la ruptura de la condicin psicolgicamente hermafrodita
que habra imperado en los orgenes (y que, como se mostrar en el prximo
captulo, en Persia estuvo representada por Zurvn y en India por el Shiva
Ardhanarishwara), la cual da lugar a la identificacin consciente con el propio
sexo o gnero y la necesidad imperativa de proyectar fuera de uno mismo el
sexo o gnero contrario, que entonces se asocia en algn sentido a la sombra
jungiana y en trminos freudianos se hace phantasa inconsciente. Ver Capriles,
Elas (1986), Qu somos y adnde vamos. Caracas, Unidad de Extensin de la
Facultad de Humanidades y Educacin de la Universidad Central de Venezuela.
19
Por edad primordial aqu se entiende la era en la que era patente el
modo de (ser) verdadero de todos los entes: el tal como (es) y no la
percepcin deformada de esto que es funcin del error llamado avidya o
marigpa.
20
En el islam, el que ha de venir recibe el nombre de Mahd o Mehed, que
significa gua.
21
Maestros de Huainn/Thomas Cleary; ingls, 1990; espaol, 1992; El Tao de
la poltica (Huainanzi); Barcelona, Los Libros de la Liebre de Marzo.
22
En la versin de Kirk (Kirk y Raven; 1966; espaol, 1970), el fragmento de
Herclito que Diels y Kranz indican con el nmero 2 y que Marcovich indica
con el 23 dice:
Aunque el lgos es comn,
la mayora vive como si tuviera una inteligencia particular.
La ilusin de tener un entendimiento particular y de ser un ego
separado, plenamente autnomo, es la raz del egosmo que constituye la causa
profunda de todo mal y de toda desarmona. Cuando desaparecen la ilusin en
cuestin y el egosmo que de ella dimana, ya nada interfiere con el flujo
espontneo y no-dualista de benfica espontaneidad inherente al lgos, que
cumple perfectamente todo lo que debe ser cumplido, sin que un ilusorio ego
deba tratar de cumplirlo.

79
 80

23
Refiero al lector a la obra de Pierre Clastres (en particular al libro La sociedad
contra el Estado y al ensayo La economa de la abundancia en la sociedad
indivisa), as como al libro de Marshall Sahlins Stone-Age Economics.
24
Segn dicha visin, la superestructura que comprenda las formas legales,
polticas, intelectuales, etc. era en gran medida determinada por la base
constituida por el conjunto de las fuerzas y las relaciones de produccin, y
correspondiente a la estructura econmica de la sociedad. No obstante, el
mismo Engels reconoci que no poda admitirse la explicacin causal directa,
pues la superestructura cultural influa a su vez sobre la estructura y no poda ser
descartada fcilmente en una interpretacin rigurosa del curso de la historia
humana.
25
Literalmente, sin poder, este trmino es sinnimo de anarquista, que
significa sin gobierno (o sin principio). El pensamiento crata afirma que la
sociedad puede funcionar y organizarse perfectamente sin necesidad de jefes o
gobernantes. Sin embargo, ya se ha sealado que el historiador del anarquismo
Max Nettlau ubic el taosmo, que propona un gobierno mnimo a ser ejercido
por el sabio o por quienes aceptan voluntariamente la influencia de ste, ms que
en una absoluta ausencia de gobierno, como una de las manifestaciones ms
importantes de la prehistoria del anarquismo.
26
Descola, Philippe (1996), Les cosmologies des indiens dAmazonie. Comme
pour leurs frres du nord, la nature est une construction sociale; Pars, La Re-
cherche, No. 292, noviembre de 1996, pp. 62-7.
27
Eichler, Arturo, Agricultura qumica o biolgica? En Eichler, Arturo (1987),
S.O.S. planeta tierra, p. 86; Caracas, Guardia Nacional de Venezuela.
28
Eichler, Arturo, Ecologa, alimentos, cultura; en Eichler, Arturo (1987), op.
cit., p. 77. El Dr. Eichler tambin seala que:
Ya en el siglo trece Marco Polo observaba cmo los campesinos de
Asia dejaban, aparte de sus sembrados, pequeos lotes sembrados de granos
para las aves insectvoras, y se asombr viendo que los pjaros... aprendan (a
comer slo de lo que les haba sido destinado). Hoy, cualquier especie que
compite con nosotros por los alimentos, es nuestro mortal enemigo.
29
Lochouarn, Martine (1993), De quoi mouraient les hommes primitifs. Pars,
Sciences et Avenir, No. 553, marzo de 1993, pp. 44-7.
30
Ver Harner, Michael J. (espaol, 1973), Alucingenos y chamanismo. Madrid,
Editorial Labor.
31
Shah, Idries (1964; espaol, 1975), Los sufes. Traduccin Pilar Giralt Gorina.
Barcelona, Luis de Caralt Editor, S. A.
32
Ver Capriles, Elas M., 1991, Ciencia, chamanismo y metachamanismo.
Ponencia presentada en el Segundo Seminario Nacional sobre Etnomedicina y
Religin. Mrida, Venezuela, Boletn Antropolgico, Centro de Investigaciones,
Museo Arqueolgico, Universidad de Los Andes.

80
 81

33
El Wen-tzu (atribuido a Lao-tse; traduccin al ingls de Thomas S. Cleary,
1991; espaol, 1994; Wen-tzu; Madrid, Edaf, Coleccin Arca de Sabidura, p.
20) nos dice:
Los gobiernos de las pocas degeneradas extraan los minerales de las
montaas, tomaban metales y gemas, partan y pulan conchas, fundan bronce y
hierro; as pues, nada floreca. Abran los vientres de los animales preados,
quemaban los prados, volcaban los nidos y rompan los huevos; as pues, los
fnix no alzaban el vuelo y los unicornios no vagaban libremente. Cortaban los
rboles y construan edificios, quemaban los bosques para los campos,
sobrepescaban los lagos hasta el agotamiento.
34
En el ltimo captulo de este libro se trata ms a fondo la valorizacin-
absolutizacin delusoria del concepto de ser y el fenmeno de ser que ella
produce.
35
En todos los vehculos budistas se habla de una base, un sendero o va, y un
fruto. En el budismo tibetano antiguo o ingmapa (rNying-ma-pa), el vehculo
supremo es el que se conoce como atiyana o vehculo primordial, y que tambin
recibe el nombre de dzogchn trmino que en mi libro Budismo y dzogchn
(Vitoria, Ediciones La Llave, 2000) traduje como total plenitud y perfeccin.
En trminos de esta ltima traduccin, puede decirse que en el vehculo en
cuestin se habla de total plenitud y perfeccin como base, de total plenitud y
perfeccin como va, y de total plenitud y perfeccin como fruto.
La base es la condicin originaria de total plenitud y perfeccin (dzog-
chn) que constituye la verdadera naturaleza del individuo y del universo en su
totalidad. Dicha condicin es total plenitud pues se trata de un continuo que
puede ser ilustrado en trminos de la concepcin einsteniana del universo como
un campo nico de energa en el cual no hay espacios vacos, divisiones,
dualismo ni multiplicidad. Ella es total perfeccin, pues por s solo todo lo que
ella manifiesta es maravilloso y tiene una perfecta funcionalidad.
La va o el sendero consiste en la desocultacin de la condicin
originaria de total plenitud y perfeccin (dzogchn) cada vez que la misma es
ocultada por la lethe o avidya.
Finalmente, el fruto es la patencia ininterrumpida de la condicin
originaria de total plenitud y perfeccin (dzogchn), la cual tiene lugar una vez
que se han neutralizado las propensiones para la manifestacin de la lethe o
avidya, por medio de la repetida, constante autoliberacin de aquello que
ocultaba la condicin originaria en cuestin.
En El ser y la nada, Jean-Paul Sartre habla de: (1) un Soi o S-mismo;
(2) un ser-para-s, que corresponde a la ilusin de ser un sujeto mental que se
encuentra indisolublemente asociada a la conciencia dualista y engaada, y (3)
un ser-en-s que constituye el ser de la totalidad de lo que se manifiesta como
objeto y que, entre otras cosas, comprende el continuo que la conciencia poseda

81
 82

por el error percibe como un universo fsico separado de ella y en el cual ella
selecciona y abstrae sus sucesivos objetos.
Para Sartre el Soi o S-mismo, cuya esencia es Valor, supera la dualidad
entre los dos modos de ser a los que se hizo referencia arriba el ser-para-s y
el ser-en-s. As pues, modificando en cierta medida la forma como Sartre
explica y define el S-mismo, se lo puede entender como la condicin de total
plenitud y perfeccin que se conoce como dzogchn. Al considerar esta misma
condicin como la unidad autosuficiente y plena que el ser-para-s en todo
momento busca alcanzar, le da el nombre de holn; sin embargo, lo
caracterstico de la filosofa de Sartre es la afirmacin segn la cual la obtencin
del holn es imposible.
Sartre identifica el Soi, S o S-mismo con el Valor, y en consecuencia
define el tre-pour-soi o ser-para-s como ser-para-el-Valor. El nombre mismo
del ser-para-s indica que ste vive para extinguirse en la plenitud del S-mismo
u holn que es Valor absoluto; ahora bien, el mismo no puede lograrlo jams,
pues su ser es ser para el S-mismo o, lo que es lo mismo, ser para el Valor, y
no ser-S-mismo o ser-Valor. Esto implica que, al mismo tiempo que busca
extinguirse en el holn, el ser-para-s lucha por mantenerse como ser-para-s,
negndose a extinguirse como ser para ese lmite que es el S-mismo u holn.
Hasta aqu la filosofa del primer Sartre se encuentra en perfecto acuerdo con
las de las formas superiores del budismo; lo que la diferencia de stas, es que
para Sartre el holn es un lmite que no podemos dejar de concebir y desear,
pero que nos es intrnsecamente inalcanzable. As pues, tanto para Sartre como
para quien esto escribe el holn es el tlos o fin de la humanidad; la diferencia es
que, mientras que para Sartre el mismo era inalcanzable, aqu se lo reconoce
como una posibilidad efectiva aunque, ello debe quedar claro, la
manifestacin de dicha posibilidad implica la instantnea extincin del ser-para-
s en la desocultacin de la plenitud indivisa del S-mismo. Como aqu se lo
concibe, pues, el holn de Sartre corresponde al Despertar o Iluminacin del
budismo.
As pues, la terminologa sartreana puede ser muy til para explicar el
origen del valor como resultado de la ocultacin de nuestra condicin originaria
de total plenitud y perfeccin, siempre y cuando se la redefina para que quede
bien claro que el S-mismo es nuestra verdadera condicin de total plenitud y
perfeccin y se haga hincapi en el hecho de que el holn es alcanzable y
constituye por as decir el tlos o fin natural y alcanzable de la existencia
humana. Por supuesto, y como se seal arriba, para alcanzarlo el ser-para-s
tiene que extinguirse como ser-para el S-mismo, lo cual dicho ser-para-s
evitar a toda costa. Ahora bien, esta extincin del ser-para-s no constituye la
muerte del individuo en el sentido clnico o biolgico: en el budismo hinayana a
menudo se habla de extincin en el nirvana, mientras que en el budismo chan

82
 83

o zen se designa el Despertar o la Iluminacin como muerte (existencial) total

(la traduccin ms habitual del trmino es gran muerte) que hace posible una
vida de absoluta plenitud o, lo que es lo mismo, una vida total.
En la medida en que el ser-para-s se niega a morir como ser-para y
por lo tanto no puede alcanzar su extincin en la desocultacin de la plenitud del
S-mismo, se limitar a tratar de obtener ilusorias porciones del Valor para el
cual vive, por medio de la posesin de objetos que dota de valor, por medio de
su encarnacin en un cuerpo que entra en contacto con y posee erticamente a
otro ser-para-s encarnado en un cuerpo-objeto, por medio de tratar de lograr que
otros seres-para-s proyecten valor en el ente-objeto que otros perciben como
ella o l (que es parte del ser-en-s) y asimilar dicho valor deviniendo el ente en
cuestin (o sea, hacindose en-s por medio de lo que Sartre designa como un
vnculo de ser), y as sucesivamente. Para mayores detalles sobre las formas
como el ser-para-s intenta autofrustrantemente recuperar el valor, ver: (1)
Sartre, Jean-Paul (31 edicin, 1980), Ltre et le nant. Essai dontologie ph-
nomnologique; Pars, NRF Librarie Gallimard; (2) Capriles, Elas (1976), The
Direct Path; Katmand, Mudra Publishing; (3) Capriles, Elas (1986), Qu
somos y adnde vamos; Caracas, Unidad de Extensin de la Facultad de
Humanidades y Educacin de la Universidad Central de Venezuela. (Entre las
obras de quien esto escribe, la que tiene mayor informacin al respecto es la de
1976 indicada por el No. 2, seguida de la de 1986 indicada por el No. 3; sin
embargo, tambin hay informacin sobre el tema en el libro Individuo, sociedad,
ecosistema y el artculo Pasos hacia una fenomenologa metaexistencial de los
estados de conciencia.)
Redefiniendo la terminologa sartreana para adecuarla a nuestros fines,
podramos hablar, pues, de un S-mismo-como-base, que correspondera a
nuestra verdadera condicin, independientemente de que la misma se encuentre
oculta debido a la manifestacin de la lethe o avidya, o de que ella se encuentre
patente en la aletheia, y un S-mismo-como-fruto, que es el holn que aqu se
entender como la condicin de aletheia en la cual el S-mismo-como-base se
encuentra patente y por ende no se est sujeto a la autointerferencia que dimana
de la lethe o avidya. (Aqu no se va a hablar de un S-mismo-como-va en la
medida en que la va no es el tema de esta obra.)
Segn Sartre, el S-mismo o Soi es el ser de la conciencia, definido
como conciencia no-ttica y no-posicional (de) conciencia, o conciencia no-
ttica y no-posicional (de) S. (Aunque la gramtica exige que se emplee la
preposicin de, se la pone en parntesis porque su uso implica una conciencia
dualista de algo, la cual no entra en juego en este caso.) Sartre ha dicho que toda
conciencia posicional de objeto es al mismo tiempo conciencia no-posicional
(de) s misma, pero para nuestros fines habra que decir ms bien que toda
conciencia posicional de objeto es hecha posible por una subyacente

83
 84

cognitividad no-dual, no-ttica y no-posicional, en la cual en este caso se

manifiesta la conciencia posicional de un objeto (de modo que, para no alejarnos
demasiado de la terminologa de Sartre, y aunque esta forma de hablar sea
menos precisa, habra que decir que en este caso ella es cognitividad no-
posicional de ser conciencia posicional de objeto).
(La forma como Sartre enunci su definicin parece implicar que el S-
mismo o Soi era slo la impresin no-reflexiva de que una conciencia reflexiva
estaba consciente de algo diferente de ella misma lo cual implicara que el
trmino S-mismo indicaba la base misma del dualismo. De ser as, el S-
mismo o Soi de Sartre constituira la raz misma de nuestra experiencia como
seres separados del continuo universal o lgos-physis lo cual en trminos de
este libro constituye el error o la delusin esencial. Ahora bien, para Sartre
esta experiencia de falta de plenitud/valor [que para nosotros es error], es
inherente al ser-para-s y no, bajo ningn respecto, al Soi o S-mismo: es el ser-
para-s y no el S-mismo el que se encuentra a una distancia de S [o sea, a
una distancia del S-mismo]. En consecuencia, no podemos evitar pensar que
quizs lo que el autor de El ser y la nada haya tenido en mente al emplear el
trmino S-mismo haya sido lo mismo que estoy indicando con este trmino, y
que nuestras dudas se deban a que el filsofo francs no fue lo suficientemente
preciso al definir el vocablo. En efecto, si el S-mismo o Soi fuese la impresin
no-reflexiva de que una conciencia reflexiva estaba consciente de algo diferente
de ella misma y por ende constituyese la base misma del dualismo, Sartre no
podra haber afirmado que dicho S-mismo o Soi supera la dualidad entre el ser-
en-s y el ser-para-s y constituye el Valor.)
As pues, para que el trmino S-mismo pueda referirse al continuo de
plenitud infragmentada que constituye la Base de nuestra experiencia y que
comprende la totalidad del reino fenomnico, sera conveniente redefinirlo. La
enseanza dzogchn compara el continuo en cuestin con un espejo que permite
la aparicin de innumerables reflejos todos los fenmenos, incluyendo los que
consideramos mentales y los que consideramos fsicos, los sujetos y los
objetos, el ser-para-s y el ser-en-s pero que al mismo tiempo constituye la
prima materia de dichos reflejos/fenmenos, pues es precisamente lo que esos
reflejos/fenmenos (son) en verdad. En consecuencia, entendido como la
realidad bsica representada por el espejo en cuestin, el Soi o S-mismo
superara la dualidad entre los dos modos de ser que Sartre llam ser-para-s y
ser-en-s y constituira la plenitud cuya ilusoria prdida (cuando surge el ilusorio
existente que es-para dicho Soi o S-mismo) da origen al valor, que siempre es
tal slo para el ser que es ser-para-el-Valor, o sea, para el ser-para-s (ya que el
valor se le atribuye a algo en la medida en que el ser-para-s imagina que ese
algo puede permitirle recuperar la plenitud que por su modo de ser mismo el ser-
para-s ha perdido y vive slo para recuperar).

84
 85

(Debe advertirse que este sentido del trmino S-mismo contradice la

lgica inherente al lenguaje, pues el concepto de S-mismo adquiere su sentido
por contraste con el concepto de otro, pero con respecto al S-mismo en el
sentido en que yo estoy usando el trmino no hay nada que sea otro. Ms an,
lo que llamo S-mismo carece de existencia intrnseca y no constituye ni un alma
ni un yo, individual o universal; en consecuencia, en trminos budistas, est
caracterizado por la vacuidad [shunyata; stong-pa-nyid] y la carencia de s-
mismo [anatman; gang zag gi bdag med].)
Podemos, pues, entender la cada que engendra la carencia que, a su
vez, produce el valor y los valores, como la aparente ruptura del S-mismo por
la aparicin del ser-para-s que se contrapone a lo que Sartre design como ser-
en-s. Ahora bien, puesto que el carcter en-s del ser-en-s es una ilusin que
experimenta el ser-para-s, la cual dimana del error o la delusin esencial, he
preferido dar un nuevo nombre a lo que Sartre llam ser-en-s, que es el de ser-
que-es-en-s-para-el-ser-para-s.
La cada no es otra cosa, pues, que la aparicin del ser-para-s que
parece encontrarse a una distancia del S-mismo o sea, a una distancia del
Valor y que por ende se experimenta como carencia. Como se acaba de
sealar ms arriba, es en la medida en que creemos que un ente, situacin o
actividad nos permitir colmar esa carencia, que lo dotamos de valor.
Para concluir, cabe sealar que, si bien la visin del mundo que he
presentado en mis distintas obras es radicalmente diferente a la de Sartre, a lo
largo de mis escritos he insistido en conservar su terminologa, en la medida en
que la misma tiene un grado considerable de precisin y responde a una visin
del mundo que coincide con la que he estado esbozando en mis distintos escritos
en cuanto que para ambas el individuo humano est signado por la incompletud
y condenado a la frustracin, la carencia de plenitud y el sufrimiento, los cuales
son ineluctables en tanto que el ser del individuo humano se conserve. La
diferencia principal entre ambos sistemas radica en que para quien esto escribe
el ser del individuo humano y la concomitante experiencia de carencia de
plenitud, frustracin y sufrimiento pueden extinguirse en el nirvana, concebido
al estilo de los vehculos superiores del budismo como Despertar o Iluminacin.
En cambio, como se ver en el tercer captulo de este libro, muchos
estudiosos y traductores han empleado la terminologa de Heidegger, que
responde a la experiencia del pensador alemn, la cual fue exclusivamente
samsrica, para traducir textos o explicar filosofas budistas, creyendo
errneamente que la filosofa de Heidegger es equivalente a una u otra forma de
budismo, y transformando con ello las que originalmente eran filosofas budistas
en filosofas samsricas de confusin y el error.
36
Para una explicacin ms o menos exhaustiva de la manera como el error
implica una insuperable carencia de plenitud, insatisfaccin e incomodidad, as

85
 86

como frustracin, dolor y sufrimiento recurrentes, ver Capriles, Elas (2000),

Budismo y dzogchn. Vitoria, Editorial La Llave. Una explicacin todava ms
exhaustiva de ello puede obtenerse en Capriles, Elas (1986), Qu somos y
adnde vamos. Caracas, Unidad de Extensin de la Facultad de Humanidades de
la Universidad Central de Venezuela.
Cabe sealar, sin embargo, que cuando, por breves perodos, logramos
aceptar nuestros objetos, experimentamos agrado, el cual substituye
momentneamente la incomodidad. Como se ver de inmediato, cuando no
podemos transformar de esta manera la incomodidad en placer como bien lo
seal Blaise Pascal intentamos por lo menos ignorarla concentrando nuestra
atencin en otra cosa.
37
Por ejemplo, creemos que lo que queremos es ganar y no jugar; obtener la
presa y no ir tras ella; etc. Ver Pascal, Blaise; edicin pstuma, 1669; espaol,
1977; Pensamientos. Buenos Aires, Aguilar Argentina, y Barcelona, Editorial
Orbis.
38
Por supuesto, automticamente descalificaremos su opinin negativa de
nosotros sobre la base de nuestra opinin negativa de l o ella: la opinin de
alguien que no vale nada tampoco vale nada y por ende no debera afectarnos.
Sin embargo, sta es una operacin que realizamos en base al proceso
secundario (del que me ocupar en el Apndice Individuo, sociedad, ecosistema,
seccin La inversin hegeliana de la evolucin y de la historia), precisamente
en la medida en que los juicios de los dems siempre nos afectan a nivel del
proceso primario; en consecuencia, por tales medios jams lograremos una total
inmunidad contra los juicios negativos que otros puedan abrigar sobre nosotros.
39
Krishnamurti no distingui entre la necesaria conceptuacin del grupo al cual
pertenecemos por ejemplo, al pasar una frontera tenemos que poder decir cul
es nuestra nacionalidad y la valorizacin-absolutizacin delusoria de esta
distincin, que nos hace sentir que intrnseca y absolutamente somos lo que
hemos conceptuado. En consecuencia, quienes siguen su enseanza podran
pensar que deben evitar ciertas conceptuaciones particulares algunas de las
cuales son, por cierto, indispensables para la vida en vez de entender que lo
que deben superar es la valorizacin-absolutizacin delusoria de los
pensamientos en general. Y, aun si lo entendiesen, no encontraran en las
enseanzas de Krishnamurti los mtodos efectivos que conducen a la
autoliberacin de la valorizacin-absolutizacin delusoria.
40
La prdida del tao es una ilusin que surge como parte del flujo del tao, como
lo hacen tambin los pensamientos y actos de los humanos despus de la
cada.
41
En chino, te, que es la virtud del tao en el sentido en que se habla de la virtud
curativa de una planta. No se trata de virtud en el sentido en que se dice que

86
 87

es virtuoso un hombre que se sobrepone a los impulsos de su egosmo y

artificialmente se dedica a ayudar a los dems.
42
Radhakrishnan (1923/1929), Indian Philosophy (2 vol). Muirhead Library of
Philosophy. Londres, George Allen & Unwin; Nueva York, Macmillan; Vol. I,
pp. 228-9.
43
Esta autointerferencia es ilustrada por el poemita anglosajn sobre el ciempis
y el sapo que ms adelante se cita en dos ocasiones diferentes.
44
Kant, Immanuel (1797), Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre, en
Metaphysik der Sitten o Metafsica de las costumbres. Traduccin inglesa de la
Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre: Metaphysics of Morals, p. 31;
citado en Radhakrishnan, op. cit, vol. I, p. 229.
45
En el fragmento DK 23, Herclito deca que no existira la justicia sin la
injusticia. Los valores negativos no son, como lo sugieren los textos de los
filsofos griegos que se conservan, mera ausencia de valor, pues son el resultado
de un inters valorizador con signo negativo y no simplemente de la ausencia de
inters (es bien sabido que Kant desarroll por vez primera en Occidente la
teora de los valores negativos, a partir de un primer proyecto en su Versuch, den
Begriff der negativen Grssen in die Weltweisheit einzufhren o Ensayo para
introducir en la filosofa el concepto de cantidad negativa). Ellos surgen
interdependientemente con los valores positivos, pues no puede haber posicin
sin contraposicin, concepto sin contraconcepto, valor positivo sin valor
negativo: si el valor positivo depende de un inters positivo, el valor negativo
depender de un inters negativo y no de una falta de inters (que sera slo
ausencia de valor). El imperativo de hacer el bien implica el imperativo de evitar
el mal, mientras que el anhelo de bien y el amor a ste implica el temor del mal y
la repulsin hacia ste.
La paradoja radica en que la bsqueda de lo positivo y la lucha contra
lo negativo engendran una mecnica invertida. Al afirmarnos como fuentes
separadas y autnomas de accin y decisin, quienes deben alcanzar y/o
adecuarse a los valores de los cuales dichas fuentes de accin y decisin se
suponen separadas, afirmamos y mantenemos nuestra ilusoria separacin con
respecto a lo que el valor y los valores representan. En consecuencia, el intento
de alcanzar los valores y adecuarnos a ellos hace que nos sea cada vez ms
difcil encarnarlos. Por otra parte, lo que intentamos alcanzar no es ya la
totalidad infragmentada y las virtudes que le son inherentes, sino imgenes de
dichas virtudes las cuales, en cuanto tales, constituyen una deformacin de lo
que representan. As, pues, somos presa del principio de accin y reaccin:
todo esfuerzo por dirigirnos en la direccin de los valores produce una reaccin
que nos empuja en el sentido contrario, alejndonos de ellos. Como bien seala
el Tao te ching de Lao-tse:

87
 88

Cuando el gran tao se ha perdido, aparecen la benevolencia y el

moralismo. Cuando surgen la erudicin-inteligencia y la sagacidad, hay grandes
hipcritas. Cuando las relaciones familiares ya no son armoniosas, tenemos la
piedad filial y los padres devotos. Cuando una nacin est en confusin y en
desorden, los patriotas son reconocidos.
Por su parte, el texto taosta conocido como Huainanzi (Maestros de
Huainn/Thomas Cleary; ingls, 1990; espaol, 1992; El Tao de la poltica.
Barcelona, Los Libros de la Liebre de Marzo, pp. 20, 31 y 47) nos advierte:
Al actuar de acuerdo a la naturaleza se le llama la Va (tao); al
alcanzar la naturaleza celestial se le llama la virtud (te). Cuando se pierde la
naturaleza, se valora el humanismo; cuando se pierde la Va, se valora el deber.
Por lo tanto, cuando el humanismo y el deber se instauran, la Va y su virtud se
desvan Cuando se formulan lo correcto y lo incorrecto, los campesinos van a
ciegas; cuando se aprecian el jade y las perlas, todos compiten.
El mismo texto tambin nos dice:
Los moralistas de hoy prohiben lo que se desea sin saber (cules son)
las razones fundamentales (que hacen que surja) el deseo; prohiben lo que se
disfruta sin saber (cules son) las razones bsicas (que hacen que se produzca) el
disfrute. Ello es semejante a tratar de detener un ro haciendo un dique con las
manos.
Los moralistas no pueden conseguir que la gente no tenga deseos, pero
pueden prohibir lo que la gente desea; no pueden conseguir que la gente tenga
paciencia, pero pueden prohibir lo que complace a la gente. Incluso si el miedo
al castigo provoca el temor de robar, cmo va a compararse esto con liberar a la
gente del deseo de robar?
Y tambin:
En un tiempo no existan las recompensas como mtodo de
persuasin, ni se utilizaban los castigos como amenazas. Las costumbres, los
deberes y la conciencia no estaban definidos; no existan ni la censura ni el
elogio, ni la amabilidad ni la mezquindad. Pero las personas no eran agresivas,
tramposas, violentas o crueles las unas con las otras. Todava carecan de
autoconciencia.
Cuando las sociedades se deterioraron, haba (ya) muchas personas y
pocos bienes; se trabajaba duro para un vivir que siempre era insuficiente. En
ese instante aparecieron la ira y la disuasin, por lo que empez a valorarse la
amabilidad.
Al existir una gente amable y otra mezquina, se desarrollaron el
partidismo y el favoritismo. La gente empez a practicar deliberadamente el
engao y a utilizar el ingenio. La naturaleza se perdi y empez a valorarse el
deber.

88
 89

Mientras ms nos obsesionamos con mantener a raya los valores

negativos o antivalores, ms pensamos en ellos, mantenindolos presentes y, por
ende, hacindonos susceptibles a su influencia. En trminos de la relacin entre
proceso primario y proceso secundario que se considerar en cierto detalle en el
Compendio de Individuo, sociedad, ecosistema, podramos decir que, puesto que
el proceso primario carece de negativos, lo que en el proceso secundario es
negacin, equivale en l a una afirmacin: en el proceso primario lo que se
produce es un interesarse por el objeto, y ese interesarse no distingue entre
afirmacin y negacin. Es por esto que se dice que una vez que valoramos algo,
sea positiva o negativamente, ya no podemos ser indiferentes hacia ello: valorar
es interesarse, lo cual pertenece al proceso primario, mientras que el signo de la
valoracin pertenece al proceso secundario. Y, siendo ello as, al negar algo en
el proceso secundario, en el proceso primario slo estamos haciendo presente lo
que negamos y sometindonos a su influencia. Como sugiri Bateson (aunque
sin referirse al problema de los valores) en su ensayo The Cybernetics of Self:
A Theory of Alcoholism (en recopilacin de 1972, Steps to an Ecology of
Mind; Nueva York, Ballantine, y Londres, Paladin) la nica forma de superar la
negacin que nos ata a lo que negamos es usndola para desarrollar lo que ella
niega hasta el extremo en el cual ello alcanza su reduccin al absurdo y, no
pudiendo ser estirado an ms, se revienta, como una liga que se tensa ms
all de su mxima resistencia.
Esto tambin puede explicarse en trminos de las impresiones e
imgenes que tenemos de nosotros mismos. Como he sealado en otras obras
comenzando con The Direct Path (Katmand, Mudra Publishing, 1976) y Qu
somos y adnde vamos (Caracas, Unidad de Extensin de la Facultad de
Humanidades y Educacin de la Universidad Central de Venezuela, 1986),
cuando el infante es castigado, l o ella aprende a percibirse a s mismo como el
objeto vergonzoso y maligno que el adulto que lo castiga percibe como ella o l.
Esto da lugar a un importante aspecto de lo que Jung llam la sombra que en
trminos freudianos constituye una phantasa inconsciente. Lo que de esta
manera se ha instalado en el individuo, incluso si ste aprende a identificarse
con una autoimagen positiva a medida que se desarrolla, permanecer siempre
subyacente en su psiquis, condicionando sus actos. El monstruo subterrneo que
de esta manera llega a instalarse en las profundidades del individuo contaminar
subsiguientemente todos los intentos por hacer el bien que realice el ngel o el
habitante del limbo con el cual ella o l se identifica conscientemente. (Sobre
todo, la necesidad de proyectar la sombra en otros y de destruir esos otros como
si fuesen la sombra que deseamos destruir, es una de las ms terribles fuentes de
mal en el mundo.)
En general, el hecho de que tengamos que estar siempre pendientes de
evitar el mal y hacer el bien, y de que debamos esforzarnos constantemente por

89
 90

ello, implica la idea segn la cual si nos descuidamos y nos abandonamos a la

espontaneidad de nuestra propia naturaleza haremos el mal. A su vez, la idea
segn la cual al descuidarnos y abandonarnos a la espontaneidad de nuestra
propia naturaleza haremos el mal, implica que somos por naturaleza malos. As,
pues, el imperativo de hacer el bien y evitar el mal implica que somos por
naturaleza malos y, puesto que los seres humanos obramos segn lo que
sentimos que somos, si sentimos que somos malos tendremos una tendencia
natural a obrar mal y enfrentaremos grandes obstculos para hacer el bien.
La dinmica de la interaccin entre el proceso primario y el proceso
secundario, as como entre la sombra (que como hemos visto es phantasa
inconsciente) y la identidad consciente, explica por qu lo verdaderamente
maligno emana del odio hacia el mal. Siendo odio, que es mal, el odio hacia el
mal refuerza el mal en nosotros, hacindolo doblemente malo y perverso. Y, lo
que es peor como anota Patrick Ravignant (Ravignant, Patrick; 1972; espaol,
1978; Los maestros espirituales contemporneos. Barcelona, Plaza y Jans),
entonces, en contra del pecador y el perverso
las peores violencias se convierten en actos de piedad.
En consecuencia, todos estn dispuestos a apedrear a la adltera. Como
seala Michel Foucault (Foucault, Michel; 1975, espaol, 1976; Vigilar y
castigar. Nacimiento de la prisin. Mxico, Siglo XXI Editores, S.A.), sobre
todo en pocas pasadas (aunque tambin todava hoy en algunos lugares), la
justicia permita al pueblo cometer con el condenado atrocidades peores que
las que ste supuestamente haba cometido con sus vctimas. Qu efecto puede
tener esto sobre la psiquis colectiva? Ronald D. Laing (Laing, Ronald David,
1967, The Politics of Experience and the Bird of Paradise. Empastado: Londres,
Tavistock. Cartulina: Harmondsworth, Pelican) escribi:
Cuando la violencia se disfraza de amor, una vez que se produce la
fisura entre s-mismo y ego, interior y exterior, bien y mal, todo lo dems es una
danza infernal de falsas dualidades. Siempre se ha reconocido que si partes el
Ser por el medio, si insistes en tomar esto sin aquello, si te aferras al bien sin el
mal, negando el uno por el otro, lo que sucede es que el impulso maligno
disociado, ahora maligno en un sentido doble, regresa para impregnar y poseer
el bien y transformarlo en s mismo (o sea, en mal).
La aparicin de los valores nos aleja cada vez ms de aquello que
hemos transformado en ideal y en valor. Y cunto ms no ser ello as si
creemos que el ideal y el valor no sern alcanzados por el mtodo que enseaban
los antiguos y que retom Hume o sea, porque ellos nos atraen naturalmente
hacia s, proporcionndonos felicidad en la medida en la que nos les
acercamos sino por el mtodo que plante Kant, para quien debemos
adecuarnos a los valores morales: porque es nuestro deber, que no implica en s
nada agradable que halague el gusto, sino que exige sumisin, dicta la ley, acalla

90
 91

los apetitos y se granjea el respeto en el alma. Esto no corresponde ni tan

siquiera a los planteamientos ms exotricos del cristianismo, pues, para Santo
Toms, el individuo no puede imponer una ley a sus propios actos:
...nullus proprie loquendo actibus suis legem imponit.
Por esto, Schopenhauer exclama ante la propuesta kantiana: Ser
mandado!, qu moral de esclavo!, y dice que la moral kantiana es todo un
artificioso castillo de naipes, tan ineficaz para tener a raya las pasiones humanas
como una jeringa para apagar un incendio. En trminos del ejemplo del
incendio, nosotros diramos ms bien: tan eficaz como la gasolina. Sin duda
alguna, la tica kantiana se merece la burla de que Schiller la hace objeto:
Gustoso vine en ayuda de mis amigos; lstima que lo hice por
inclinacin natural, y por ende me molesta el escrpulo de que no fui en ello
virtuoso. No hay ms remedio que tratar de despreciarlos y hacer con asco lo
que manda el deber.
Para ilustrar la mecnica invertida que emana del imperativo moral,
considrese el imperativo de amar a alguien. El amor no depende de la voluntad,
sino de la espontaneidad: o bien surge espontneamente, o bien no surge. El
imperativo de amar a alguien se transformar en un impedimento para amar a
esa persona, pues el ejercicio de la voluntad bloquear la espontaneidad, que es
lo nico que podra hacer brotar el amor que la voluntad intenta producir. As,
pues, el imperativo de amar es una instancia (aunque de un tipo ms o menos
benigno) de lo que Gregory Bateson design como un doble constreimiento
patgeno. Comprendiendo esto, en vez de decirnos que debemos amar a Dios,
las religiones testas deberan recomendarnos que pidamos Su Gracia para
lograrlo.
Como hemos visto, los valores y, an ms, el imperativo de realizar
el valor por fuerza del deber nos alejan cada vez ms de aquello que hemos
transformado en ideal y en valor. A medida que nos alejamos de aquello que
hemos transformado en ideal y en valor, nos alejamos an ms de la sabidura y
la perfecta espontaneidad que emanan del lgos o tao. Y, a medida que nos
hacemos menos sabios y nos alejamos ms y ms del lgos o tao, vamos
creando nuevos valores cada vez ms inautnticos, los cuales nos alejan an ms
de la perfeccin y producen, cada vez en mayor medida, lo contrario de la
plenitud, la satisfaccin y la conducta que beneficia a todos los seres.
Finalmente, el autoengao alcanza su extremo lgico y as llegan a imperar
valores que son el absoluto contrario de lo que indican sus nombres.
46
Ontognicamente, podramos decir que el valor y los valores se establecen con
respecto a la plenitud y las caractersticas y virtudes inherentes al Despertar o
Iluminacin aunque no lo hayamos vivenciado todava y, en cierta medida,
con respecto a la (ya no absoluta) plenitud y la espontaneidad de la ms
temprana infancia. Sucede que, segn una interpretacin esotrica de la teora de

91
 92

las eras, la vivencia del infante es en parte anloga a la que caracteriza la edad
de oro o era de la Verdad, pues hay una cierta correspondencia entre la
evolucin del individuo durante su vida y la de la humanidad. (Filognicamente,
una analoga entre el desarrollo del individuo y el de la especie fue postulado
tambin por el maestro suf Rumi [siglo XIII] y por el sabio alemn Haeckel
[1834-1919]; por su parte, Spencer [1820-1903] hizo una analoga entre el
desarrollo de los individuos y el de las sociedades.)
En el primer perodo de la vida del infante, su conducta est
caracterizada por la espontaneidad; como anot Freud, aqul no ha desarrollado
la sensacin de separatividad, sino que est inmerso en un sentimiento
ocenico. Aunque Freud crey errneamente que dicho sentimiento estaba
caracterizado por una vivencia de desamparo (que los individuos intentaran
superar por medio de la religin), la verdad es que el sentimiento en cuestin
implica una vivencia de mayor plenitud que la condicin ms fragmentada que
caracteriza a los adultos. As pues, el desamparo no es inherente al sentimiento
ocenico, el cual, por el contrario, siempre y cuando est libre de valorizacin-
absolutizacin delusoria, estar caracterizado por la plenitud y la ausencia total
de temor (pues este ltimo es inherente a la idea de un yo que pueda ser
perjudicado); de hecho, el desamparo del que habl Freud surge de la
valorizacin delusoria del concepto de un yo separado del espaciotiempo total
que se ha comparado con el ocano, e implica ya una fragmentacin de dicho
espaciotiempo (o sea, una ilusoria ruptura de su condicin de total). Chuang-
tse escribi que el beb:
...mira todas las cosas durante todo el da sin pestaear; ello se debe a
que sus ojos no estn enfocados en ningn objeto particular. El va sin saber que
va, y se detiene sin saber lo que est haciendo. No tiene idea de separacin con
respecto a su ambiente y se mueve con l. Estos son los principios de la salud
mental. (La versin de B. Watson [Watson, B., traductor, 1968, The Complete
Works of Chuang Tzu, p. 253; Nueva York, Columbia University Press] es un
poco diferente; la traduccin al espaol ms cercana que he podido hacer del
fragmento como lo traduce Watson es que el beb ...mira todo el da sin
pestaear: no tiene preferencias en el mundo de lo externo. Moverte sin saber
adnde vas, sentarte en casa sin saber lo que ests haciendo, vagar y dar vueltas
con las dems cosas, viajar con ellas en la misma ola: sta es la regla bsica de la
autopreservacin; sta y ninguna otra.)
Ahora bien, aunque podramos explicar el valor como resultado de la
prdida de la plenitud inherente al sentimiento ocenico, no podramos
explicar los valores como resultado de la reificacin de los aspectos que
podramos abstraer en la vivencia y la conducta del infante. Si bien esta ltima,
al igual que la de los Despiertos o Iluminados del budismo y la de los
individuos de la mtica edad de oro, est caracterizada por la espontaneidad, a

92
 93

diferencia de la de todos ellos, la conducta del infante no beneficia

espontneamente a todos los seres, incluyndolo a l mismo: mientras que los
Despiertos o Iluminados conservan todas las capacidades adquiridas por el
adulto, mejoradas en la medida en que se han liberado de la autointerferencia
que dimana de la delusin que Herclito denomin lethe y que el Buda llam
avidya, y la condicin de los individuos de la edad de oro o era de la Verdad se
considera anloga a la de los Despiertos o Iluminados, el infante carece
totalmente de dichas capacidades. (Podra dudarse que los individuos de la edad
de oro o era de la Verdad hayan posedo la capacidad de manejar el mundo de
manera magistral; sin embargo, si, a diferencia de los humanos civilizados, que
destruyen su medio, los indgenas del Amazonas quienes ya se haban alejado
considerablemente de la edad de oro incrementaban la biodiversidad de las
zonas que habitaban, se puede inferir que, mientras ms atrs en el tiempo se
vaya, mayor sabidura y capacidad de manejar efectivamente el ambiente
exhibirn los seres humanos.)
47
Evidentemente, tal vivencia mstica es mera hiptesis para quien no la haya
tenido.
48
Sartre, Jean-Paul (31 edicin, 1980), Ltre et le nant. Essai dontologie ph-
nomnologique; Pars, NRF Librarie Gallimard, p. 131. La traduccin del ex-
tracto es ma. En francs, el texto es como sigue:
Il importe peu dailleurs que cette totalit ait t originellement
donne et soit prsentement dsagrge (les bras de la Vnus de Milo
manquent...) ou quelle nait jamais encore t ralise (il manque de
courage). Ce qui importe, cest seulement que le manquant et lexistant se
donnent ou soient saisis comme devant sanantir dans lunit de la totalit
manque.
49
Chuang-tse, citado en Giles (1926), Chuang-tzu; Shanghai, Kelly & Walsh,
as como en Watts, Alan (1957), The Way of Zen; Nueva York, Pantheon Books
(versin espaola, 1961; Edhasa, 1977, 2a reimpresin 1984; El camino del zen;
traduccin de Juan Adolfo Vzquez; Barcelona, Edhasa). La traduccin ingls-
espaol del fragmento es ma (Capriles, Elas, 1986, Qu somos y adnde
vamos; Caracas, UEFHE, UCV).
50
Tanto las sensaciones que el budismo llama fsicas como las que llama
mentales dependen del cuerpo, pero al mismo tiempo ambas (como la
totalidad de nuestras vivencias) son experiencias de la mente. En qu radica
entonces la distincin entre ambas? Lo que el budismo designa como sensacin
fsica es la sensacin que experimentamos a partir de un fenmeno tctil; por
ejemplo, si alguien nos pellizca o acaricia. En cambio, lo que el budismo llama
sensacin mental es la sensacin que surge, no como consecuencia de una
ocurrencia tctil, sino de la manifestacin de uno u otro tipo de pensamientos,
independientemente de que los mismos respondan o no a experiencias de los

93
 94

sentidos como sucede, por ejemplo, cuando percibimos un objeto bello o feo y
lo enjuiciamos como tal (lo cual tiene lugar en trminos de pensamientos
intuitivos, los cuales pueden ir o no ir seguidos de pensamientos discursivos que
explican las razones para la anterior manifestacin de los pensamientos
intuitivos). La sensacin mental por lo general se experimenta con mayor
fuerza en el centro del pecho a nivel del corazn, aunque dependiendo del tipo
de experiencia que la produzca y de la condicin krmica del individuo que la
vivencie, puede sentirse ms vvidamente en otro de los puntos focales de
experiencia que el tantrismo llama chakra.
51
En el plano del valor, el error o delusin hace que, en un primer momento,
dotemos de valor positivo o negativo a los entes, o bien los consideremos como
carentes de todo valor, y que, en el momento inmediatamente posterior, creamos
que la cantidad y la calidad de valor (o la ausencia de valor) que les hemos
atribuido es inherente a dichos entes.
Segn la enseanza dzogchn (rdzogs-chen), transmitida durante
milenios en el Tbet, el juicio que determina el valor de los entes entra en juego
despus de una serie de pasos previos. Para explicarlos, dicha enseanza distin-
gue entre: (1) la base o zhi (gzhi), que constituye la verdadera condicin,
indivisa y absolutamente plena, del universo y de nosotros mismos; (2) el
desConocimiento de la verdadera condicin de la base en lo que se conoce como
base-de-todo, kunzh (kun-gzhi) o alaya a secas, que constituye el paso inicial
hacia la posterior manifestacin del juicio; (3) la aparicin de la raz y primera
manifestacin incipiente del error llamado avidya o marigpa, con el impulso a
conocer inherente a la autopreocupacin o inters-por-s (en snscrito,
ahamkara; en tibetano, nga-dzin) y la manifestacin de la conciencia-de-la-
base-de-todo, kunzh namsh (kun-gzhi rnam-shes) o alayavijana, que aqu
podemos considerar como el segundo paso hacia la manifestacin del juicio; (4)
la entrada en accin del juicio por medio del cual el ilusorio sujeto mental trata
de confirmar la ilusin de su propia existencia substancial, su valor y su
importancia rechazando apasionadamente lo desagradable, persiguiendo
apasionadamente lo agradable y permaneciendo indiferente hacia lo neutro, que
corresponde a la manifestacin de la conciencia-de-las-pasiones, ongmongpa-
chn iki namsh (nyong-mongs-pa-can yid-kyi rnam-shes) o klishta-
manovijana; (5) el conocimiento a travs de la conciencia de los pensamientos,
iki namsh (yid-kyi rnam-shes) o manovijana y las conciencias de los otros
cinco sentidos o gonge namsh (sgo-lngai rnam-shes), mediante el cual se
intenta confirmar la ilusin de substancialidad, valor e importancia del sujeto
mental aparentemente separado. Para una explicacin de los estadios en cuestin
ver Capriles, Elas (2000), Budismo y dzogchn; Vitoria, Ediciones La Llave.
(Cabe sealar que H. V. Guenther identific das Sein o el ser tal como lo
concibi el segundo Heidegger con la base o zhi en el dzogchn; ello

94
 95

constituye un grave error, pues en verdad es la autopreocupacin o ahamkara la

que da lugar al fenmeno de ser que Heidegger design como das Sein; del
mismo modo, la conciencia-de-la-base-de-todo constituye la primera y ms
incipiente manifestacin de la sartreana dualidad ser-para-s / ser-en-s.)
52
Segn R. H. Popkin (Popkin, Richard H.; 1979; espaol, 1983; La historia del
escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza; Mxico, Fondo de Cultura
Econmica), la filosofa de Descartes y la bsqueda por ste de una certeza
absoluta habra constituido una reaccin contra el escepticismo de los nouveaux
pirrhoniens y de otros de los escpticos que los precedieron. Tenemos, pues, que
Descartes y Platn y en general la mayora de los filsofos de Occidente,
incluyendo a Kant y muchos de quienes lo sucedieron estaran respondiendo a
provocaciones anlogas.
53
El final del Hipias mayor da por sentada la indivisibilidad del bien y la
belleza; como lo expresa Angel Cappelletti (1991, La esttica griega; Mrida,
Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes), el mismo reduce la
cuestin a una determinacin del sentido de la kalokagatha.
Por otra parte, no debemos olvidar que, para Jenofonte, Platn y
Aristteles, lo Bello est dado de manera privilegiada en la belleza de carcter
(o sea, en ser un buen ejemplar del propio tipo), tal como para los estoicos el
trmino se aplica al sabio. En consecuencia, cuando Platn habla de la belleza,
en la medida en que se est refiriendo a la belleza de carcter, estar hablando de
algo que, incluso en la actualidad, podra considerarse como sinnimo de Bien.
Sin embargo, como seala M Croiset en su edicin francesa de las Obras
completas de Platn (II, p. 6), en el Hipias mayor la belleza que se discute es la
sensible; del mismo modo, en El banquete se establece una jerarqua de niveles
entre los posibles objetos del amor, en la cual el ms bajo es un cuerpo bello, el
siguiente es un alma bella, el prximo es la sabidura o pura belleza espiritual, y
el supremo es la belleza en s o la forma trascendental de la belleza. Es a la
forma como la idea de una inseparabilidad de lo Verdadero, lo Bueno y lo Bello
en un sentido que incluye la belleza sensible pudo haber llegado a Platn, que se
refieren las reflexiones que plasmo en este prrafo.
Cabe sealar que, despus de Platn, la inseparabilidad de lo Bueno y
de lo Bello reaparecer en los neoplatnicos; por ejemplo, para Plotino, la
belleza es asimismo el bien (Enn., I, vi, 6) aunque pueda ser ms preciso
decir que para Plotino la belleza es el resplandor del bien, pues aqulla es la
luminosa manifestacin de ste. Parece extrao que, en cambio, en la
escolstica y la filosofa medieval el concepto de pulchrum no haya sido
incluido entre los trascendentales (aunque en nuestro siglo Maritain haya
insistido en que lo bello es el esplendor de todos los trascendentales
juntamente).

95
 96

54
Fragmento 129 DK; el fragmento completo lee: Pitgoras, hijo de Mnesarco,
llev las investigaciones ms lejos que los dems hombres y, eligiendo (lo que
convena a sus intenciones) entre esos escritos (por l estudiados) reivindic
como sabidura personal suya lo que no era sino vasta erudicin (polimatha) y
arte de maldad. Adems, el 40 DK dice: El hecho de aprender muchas cosas
no instruye la inteligencia, pues de otra manera habra instruido a Hesodo y
Pitgoras, (as) como a Jenfanes y Hecateo.
55
Para una descripcin de la ley en cuestin, ver la nota 43 a este captulo, as
como el tercer ensayo de mi libro Individuo, sociedad, ecosistema (Mrida,
Consejo de Publicaciones de la ULA, 1994) y, sobre todo, mi obra The Source
of Danger is Fear. Paradoxes of the Realm of Delusion and Instructions for the
Practice of the rDzogs-chen Upadesha (Mrida, Editorial Reflejos, 1989).
56
Un ejemplo de estas interpretaciones lo encontramos en Descartes, para quien
un objeto era tanto ms bello cuanto menos diferentes unos de otros eran sus
elementos y cuanto mayor era la proporcin entre ellos (proporcin que deba
ser geomtrica y no aritmtica): esto puede aplicarse a una mquina tanto como
a una estatua o una pintura: ello no nos dice mucho sobre la naturaleza de lo
bello.
57
Kant no mejor mucho las cosas con su explicacin, pues el gusto esttico
est condicionado culturalmente y lo que al mismo le agrada depende de este
condicionamiento: como lo supieron los estoicos, el placer surge de la
aceptacin del objeto y con l de nuestras sensaciones, el desagrado y el dolor se
derivan del rechazo, y la sensacin neutra dimana de la indiferencia. Nosotros
interpretamos el placer que surge de la aceptacin como prueba de la belleza
objetiva del objeto, el desagrado que se deriva del rechazo como prueba de la
fealdad objetiva del objeto, y la sensacin neutra que dimana de la indiferencia
como prueba de la neutralidad del objeto. Como se ver ms adelante, si
llegamos a considerar que estamos apreciando sinceramente algo que nuestra
sociedad aprecia como arte pero que en verdad no es susceptible de inducir en
nosotros el juicio de lo bello ni el juicio de lo sublime ni, menos an, la
suspensin del juicio propia del arte visionario, ser porque nos estamos
engaando a nosotros mismos simulando que nos encanta lo que el buen gusto
de nuestra sociedad estima como bello, y simulando en el mismo acto que al ha-
cerlo no estamos simulando. Sin embargo, quizs lo ms comn sea que en tales
ocasiones no logremos aceptar lo que nuestra sociedad considera como bello y,
en consecuencia, no podamos derivar placer alguno de su apreciacin; ahora
bien, en un caso tal, es muy probable que la necesidad de aceptacin social nos
haga simular que s lo derivamos.
A pesar de lo anterior, hay que reconocer que el desinters que Kant
postul como elemento del primer momento del juicio esttico, refut
hbilmente las doctrinas utilitaristas de los anglosajones (aunque en dicho

96
 97

momento se aprecia la misma intencin de mala fe al establecer para quin es

vlido cada tipo de juicio de agrado lato sensu y al establecer objetivamente
que el objeto de complacencia esttica se llama bello). No tengo espacio
suficiente para ocuparme aqu de los otros dos momentos del juicio esttico ni
del resto de la Crtica del juicio cosa que en todo caso ya he hecho en el
trabajo indito (todava por revisar) Crtica de la Crtica del juicio.
58
Huxley, Aldous (1956), Heaven and Hell. Londres, Chatto & Windus. Cabe
advertir que en ste y algunos otros libros Huxley afirma que las drogas psicod-
licas pueden llevarnos al cielo, al infierno... y ms all de ambos lugares. De
hecho, en la novela Island, Huxley lleg a dar a una droga psicodlica el nombre
de medicina moksha o, lo que es lo mismo, medicina de la Liberacin. Esto
parece sugerir precisamente lo que Alan Watts afirm en The Joyous Cosmo-
logy: que las drogas en cuestin podan producir la vivencia del estado de
Despertar o Iluminacin. Sucede que lo caracterstico de dicha vivencia es que,
siendo incondicionada, ella no puede ser producida. La lectura de las obras de
Huxley y Watts ayud a impulsar el hedonismo psicodlico que caracteriz a los
hippies en la dcada de los mil novecientos sesenta y algunos de cuyos resul-
tados fueron, de manera inmediata, un nmero considerable de psicosis y suici-
dios, y de manera mediata, una reaccin dialctica conservadora y represiva que
se manifest en el auge de grupos espirituales basados en el dominio y el
engao, en la popularizacin de drogas ilegales altamente txicas que estimulan
el ego y que son fisiolgica y/o psicolgicamente adictivas, y en una reaccin
poltica que tiende hacia la extrema derecha. Este hedonismo es algo, pues, que
los jvenes de hoy que aspiren a transformar la conciencia y la sociedad
deberan evitar; a este fin, es imprescindible advertir que la obra de Huxley que
se cita repetidamente en este libro no debe tomarse como una gua de vida, y que
uno no debe dejar que su eventual lectura lo conduzca a experimentar con las
drogas en cuestin.
59
Por supuesto, tambin es posible que el Otro Mundo al que se refiri Platn
sea el constituido por la vivencia de lo que la enseanza dzogchn (rdzogs-chen)
designa como la forma rlpa (rol-pa) de manifestacin de la energa, la cual es
intangible, pero ms brillante y luminosa que la energa tsel (rtsal) que
constituye el mundo fsico. De hecho, como se ver en una nota posterior, no se
puede descartar la posibilidad de que los eidos de Platn no sean otra cosa que
las formas de la energa rlpa.
En todo caso, es posible que lo visionario sea siempre aquello que se
asemeja a la forma rlpa de manifestacin de la energa, o que nos hace
vivenciar la forma tsel de manifestacin de la energa (el mundo material que
experimentamos normalmente) de una manera similar a aqulla como se
vivencia la energa rlpa.

97
 98

60
Eisler, Riane (1987; espaol, 1989), The Chalice and the Blade. Our History,
Our Future. San Francisco, Harper & Row. Versin espaola: El cliz y la es-
pada; Santiago de Chile, Editorial Cuatro Vientos.
61
Luego se ver que la Repblica platnica, aunque impona el comunismo a la
clase guerrera y gobernante, estaba dividida en clases mejores y peores, lo cual
era la condicin de que una de ellas estuviese organizada en forma comunista.
62
A fin de evitar que un nuevo Hitler, perteneciente ahora a algn grupo tnico
que se considere a s mismo como no-indoeuropeo, aduzca causas raciales o
tnicas tras el hecho de que los arios se hallan dedicado al pillaje y a la guerra
antes que el resto de sus vecinos, es importante tener en cuenta que en la
actualidad la biologa evolutiva afirma haber demostrado mediante estudios
genticos que la humanidad entera se deriva de un antepasado comn, y es
igualmente importante reconocer que durante el proceso de degeneracin que
avanza con el desarrollo del ciclo csmico todos los pueblos se van volviendo
violentos y verticales: lo que sucede es que algunos lo hacen antes que otros
(y, por ende, catalizan el proceso en aquellos pueblos con los que entran en
contacto). Por ejemplo, en Amrica una serie de pueblos se volvieron rapaces y
luego imperialistas antes de haber tenido cualquier tipo de contacto con los
europeos: fue de este modo que surgieron los imperios azteca e inca.
Ms an, ser imposible que se condene a grupo humano alguno si se
tiene en cuenta el proceso de mestizaje (racial, tnico, lingstico y as
sucesivamente) que se ha estado produciendo por lo menos desde las primeras
invasiones indoeuropeas y semticas a regiones habitadas por otros pueblos, que
se intensific a raz de la conquista de Amrica, que sigui intensificndose en
el siglo XX y que, segn todo parece indicar, seguir intensificndose en el siglo
XXI. De hecho, quizs una de las mayores riquezas de Amrica Latina sea el
alto grado de mestizaje (que incorpora casi todas las razas y etnias) de su
poblacin.
En un trabajo anterior, al tocar este mismo tema, hice alusin a los
estudios de Victor Mair (Universidad de Pensilvania), James Mallory (The
Queens University, Belfast, Irlanda) y Jeannine Davis-Kimball (Instituto
Arqueolgico de Norteamrica, Captulo San Francisco) sobre ese grupo de
arios o indoeuropeos llamado tocarios" (en ingls, tocharians) que, segn
dichos estudios, habra permanecido en la edad de bronce hasta pocas muy
tardas, habra producido pocas armas y habra brindado un alto estatus a las
mujeres. Ahora bien, quizs el recurso a los estudios en cuestin no sea la mejor
manera de evitar las posibles distorsiones contra las que se previno arriba; por
ejemplo, Mallory seala que los tocarios fueron empujados hacia el Oriente
desde su hbitat en las estepas al norte del Mar Negro y el Mar Caspio por
grupos iranios (y por lo tanto tambin arios o indoeuropeos), lo cual los llev a
establecerse en la ruta de la seda, al borde del desierto de Taklimann. Sin

98
 99

embargo, es probable que, antes de establecerse en el centro de Asia, los tocarios

se hayan comportado como el resto de los guerreros indoeuropeos, pues distintas
fuentes identifican a los tocarios con los yeh-chih o yue-che, quienes, a raz de
haber sido desplazados de su hbitat por los hunos o hsiung-nu, derrotaron a una
alianza de dos de los ms fieros y hbiles grupos de jinetes indoeuropeos los
escitas y el subgrupo de stos conocido como shakas, cuya alianza haba
controlado amplias regiones del Asia central. En cambio, segn Talbot-Rice
(Talbot-Rice, Tamara [1965], Ancient Arts of Central Asia. Londres, Thames
and Hudson, pp. 140 et seq.), los yeh-chih o yue-che eran de origen turco, pero,
sin embargo:
se piensa que hayan incluido a algunos hunos heftalitas (o hunos
blancos), a miembros de tribus asinicas y a algunos de los tocarios que haban
estado viviendo en la Bactriana desde alrededor del siglo IV a.C. La mayora de
los yeh-chih o yue-che abandonara luego la Bactriana y formara por corto
tiempo un reino en el valle del Tarim. Es probable que los hayan acompaado
algunos shakas, pues se sabe que hablaban una lengua persa que, segn se puede
inferir, puede haber sido el shakio o el sogdiano. Tarn (Tarn, W. W. [1938], The
Greeks in Bactria and India; Cambridge) es de la opinin segn la cual el grupo
que invadi la Bactriana y que expuls a los griegos estaba comandado por
shakas asinicos y que fueron ellos quienes se quedaron all para gobernar bajo
el nombre de kuchanos. Por lo tanto, Tarn considera el nombre kuchano como
un trmino dinstico ms que poltico o tnico. l sugiere que los tocarios,
quienes segn se sabe hablaban una lengua europea antes de que adoptasen la
lengua shakia, podran muy bien haber sido el pueblo indocltico que emigr
desde Europa y ms tarde se estableci en las fronteras de China. Y sugiere
(tambin) que, de ser as, los personajes de ojos azules representados en algunas
de las pinturas murales descubiertas en Turfn y Kocho por Sir Aurel Stein y A.
von Le Coq podran ser representaciones de tocarios.
En todo caso, lo que parece saberse a ciencia cierta es que, una vez que
los yeh-chih o yue-che dominaron a la alianza escita-shaka, formaron con ellos
la gran alianza que arrebat la Bactriana a los griegos en el siglo II a.C. y que
luego domin gran parte del centro de Asia.
A fin de establecer claramente la historia de los tocarios sera necesario
realizar un estudio de las lenguas de la Ruta de la Seda consideradas tocarias
la tocaria A o turfana empleada en los textos budistas y la tocaria B o kuchana
empleada en el comercio (que contendra estructuras sintcticas de origen
altaico), as como una comparacin entre los textos existentes en lengua de
ddiyana y los que se hayan en tocario A o turfano. De ser cierto que una vez
los tocarios fueron guerreros, el hecho de que los miembros de dicha etnia que
ms adelante se establecieron en la Ruta de la Seda hayan sido pacficos y en
cierta medida gilanios se habra debido a su conversin al budismo, ya que en

99
 100

repetidas ocasiones esta religin ha jugado un rol pacificador y domesticador.

Por ejemplo, ella pacific en una medida considerable a los habitantes del reino
tibetano que tena su capital en Lhasa, cuyos ejrcitos, entre la mitad del siglo
VII y la mitad del X d.C., dominaron amplias regiones de Asia central
(incluyendo la Bactriana, la Sogdiana, la Fergana y los oasis en la Ruta de la
Seda); en el apogeo de su podero, llegaron a las puertas de Chan-an o Chan-
gan, que en ese entonces era la capital de China, y, habiendo atravesado el
Nepal, llegaron a las orillas del Ganges en el la regin central del norte de la
India. (Ver, entre otras obras, Snellgrove, David y Hugh Richardson [1980], A
Cultural History of Tibet, pp.19-65 y 278-9; Boulder, Praja Press.) Lo mismo
podra aplicarse a la falta de evidencias de un amplio uso del hierro entre los
tocarios de la Ruta de la Seda, pues el budismo del centro de Asia
tradicionalmente tendi a restringir el uso de ese metal, considerado como
especialmente apropiado para la guerra; en el Tbet, las escuelas monacales
hicieron que la herrera fuese una de las profesiones despreciadas: como los
carniceros, en ese pas los herreros eran parias (cosa que he criticado en otros
trabajos en la medida en que ello promueve la hipocresa y la dinmica de
exclusin social y produccin de vctimas propiciatorias inherente a la
proyeccin de la sombra jungiana en otros individuos).
63
En el Compendio de Individuo, sociedad, ecosistema, captulo La inversin
hegeliana de la evolucin y de la historia, se intenta mostrar cmo la conciencia
humana es incapaz de limitar a un mbito dado las relaciones psicolgicas que la
estructuran. En trminos de los conceptos introducidos por Freud en su Proyecto
de una psicologa para neurlogos de 1895, el funcionamiento analgico del
cerebro humano (asociado en mayor medida al hemisferio cerebral normalmente
ubicado a la derecha) corresponde al proceso primario, mientras que su
funcionamiento digital (asociado en mayor medida al hemisferio normalmente
ubicado a la izquierda) corresponde al proceso secundario. Segn Fenichel el
proceso primario carece de negativos, no posee ninguna indicacin de tiempo y
modo verbales, pone el nfasis en las relaciones y no en quin es quin en ellas,
y es metafrico. El proceso secundario, en cambio, comprende negativos, es-
pecifica tiempo y modo verbales, pone el nfasis en quin es quin en las
relaciones, y es literal.
El proceso primario no distingue tan claramente a qu sujetos deben ser
aplicados los distintos tipos de relaciones; esa distincin es hecha claramente por
el proceso secundario, pero este ltimo est siempre determinado por el primario
y no es capaz de determinarlo completamente a su vez. Debido a esto y al hecho
de que en el proceso primario no existe la negacin, una vez que en un sistema
humano se introducen relaciones instrumentales y relaciones de conflicto y stas
comienzan a desarrollarse, no hay forma de limitar su desarrollo al campo de las
relaciones internas del individuo, al de las relaciones entre individuos, al de las

100
 101

relaciones entre sociedades, o al de las relaciones entre los humanos y el

ambiente. Dadas las caractersticas del proceso primario, la nica forma de
superar las relaciones que han de ser superadas es desarrollndolas hasta el
extremo en el cual completan su reduccin al absurdo y, no pudiendo ser
estiradas an ms, se revientan, como una liga que se estira ms all de su
mxima resistencia.
Para una explicacin ms detallada de todo esto, ver el Compendio de
Individuo, sociedad, ecosistema.
64
En la India, una de las tradiciones que introdujo el antisomatismo parece haber
sido el jainismo, que rechazaba el sistema de castas impuesto por los invasores
arios o indoeuropeos, por lo cual se supone que dicho sistema no haya tenido su
origen entre estos ltimos. En cambio, la pareja de dharshanas constituida por el
samkhya de Kapila y el yoga de Patanjali, s que tiene un origen indoeuropeo;
ahora bien, aunque ambos sistemas son contrarios al movimiento del espritu, en
ellos el antisomatismo no es tan evidente como en el jainismo. As pues, no es
fcil determinar cules pudieron haber sido los orgenes del jainismo; podra
ste haber sido el resultado de una reaccin indoeuropea ante los valores no-
violentos de los dravidianos? O de una modificacin de los valores de los
dravidianos debida a la confrontacin entre stos y otros pueblos?
En Persia, el antisomatismo parece haber surgido con las doctrinas de
Zoroastro, que constituyen una reaccin indoeuropea ante el zurvanismo,
aunque tambin incluye elementos de este ltimo sistema.
65
As, pues, el pseudomonismo de Parmnides era en verdad un protodualismo.
Y lo mismo sucedi con el pseudomonismo neoplatnico de Plotino, que
conserv el dualismo platnico entre lo inteligible y lo sensible y, si bien intent
mitigar la contraposicin entre lo Uno y lo mltiple afirmando que el concepto
de Uno era lo que haca posible la unidad de cada uno de los mltiples entes, y
postulando un continuo ininterrumpido de manifestacin, dicho continuo se
extenda desde lo Uno, concebido como trascendente, hasta la materia y lo
manifestado en general, a lo cual quedaba sutilmente contrapuesto (aunque haya
concebido que lo manifiesto era como rayos de lo Uno, que se atenan a medida
que se alejan de su fuente pero siguen siendo lo Uno, la materia era para Plotino
el no-ser, que en cuanto tal equivala al mal y a la fealdad). En La esttica
griega (1994, Mrida, Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los
Andes) Angel Cappelletti escribe con respecto a las tesis de Plotino:
La materia es en s misma algo informe e indeterminado, como el tr-
mino en que se agota el resplandor de lo Uno y, por consiguiente, del Bien. En
este sentido, podra decirse que representa el mal. Y, puesto que la Belleza es el
resplandor del Bien o de lo Uno, la materia podra considerarse igualmente
como la fealdad.

101
 102

Este sutil dualismo parece un residuo del dualismo ontolgico que

habra caracterizado al orfismo, al pitagorismo y a la filosofa de Platn. Ahora
bien, lo peor del dualismo en cuestin es que incita a despreciar lo material y lo
sensual, con lo cual se vuelve contrario a la vida y, si se lo exagerase, podra
desembocar en un culto a Thnatos susceptible incluso de justificar la
aniquilacin de la humanidad por medio de la destruccin tecnolgica de los
sistemas de los que depende la vida. En efecto, como bien seala Cappelletti en
La esttica griega:
El amor puro slo atiende a la belleza... y aunque el amor de un
cuerpo bello con el deseo de engendrar y sobrevivir en los descendientes no sea
ilcito, ms noble es el que no envuelve ningn deseo carnal. El amor ms noble
de todos es, por eso, el que tiene por objeto lo incorpreo (y que comprende)...
el ansia por quebrantar el cuerpo y vivir en las profundidades del propio yo.
La relacin carnal tntrica no est dirigida a la reproduccin sino a la
superacin del error y el descubrimiento de la sabidura que hace patente la no-
dualidad de lo espiritual y lo material, as como la indivisibilidad de todos los
entes. Quizs el nico tipo de relacin carnal que conoci Plotino haya sido la
que est destinada a engendrar y sobrevivir en los descendientes, pero en todo
caso, cuando dicho autor alaba el ansia por quebrantar el cuerpo y vivir en las
profundidades del propio yo, su dualismo muestra su carcter ponzooso: el
cuerpo ha de ser quebrantado, pues lo material corrompe al alma y, en
ltima instancia, ha de ser superado:
(Al alma) puede hacerla fea y detestable... un agente extrao a ella,
que la domina y la desnaturaliza, que la corrompe y la induce a cualquier clase
de perversin y de impureza, lo cual implica una abjuracin de la propia
esencia y una cada en el cuerpo y en la materia. La deshonra del alma consiste
en dejar de ser ajena a lo material. As como el oro deja de ser bello cuando se
mezcla con partculas de tierra y vuelve a serlo cuando de tales partculas se
despoja, as el alma rechaza toda la fealdad que le viene de afuera cuando se
libera de sus pasiones y se purifica de cuanto la une con el cuerpo... Plotino
insiste en vincular la idea de la belleza suprasensible con el aislamiento y con la
limpieza. La esttica se aproxima con l a la asctica... La templanza no es sino
la abstinencia de los placeres corporales y la renuncia a todo deleite fsico, en
cuanto fuente de suciedad e impureza... La sabidura es el acto por el cual la
inteligencia sustrae el alma de la regin inferior de lo sensible para elevarla a las
cumbres de lo espiritual.
Esto implica que la materia es totalmente ajena al alma y que todo in-
ters de sta por lo material ha de ser superado si ella ha de recuperar su pureza
original. No slo hay un dualismo ontolgico en Plotino, sino que su filosofa
dispone al individuo, con gran nfasis y exacerbada valorizacin-absolutizacin
delusoria, contra gran parte de su existencia y de sus posibilidades. Esto refuerza

102
 103

la valorizacin-absolutizacin delusoria dualista que se encuentra en la raz de

todos nuestros problemas, en vez de ayudarnos a superarla. Plotino se muestra
como un gran dualista antisomtico, aunque intente ocultar este dualismo con su
teora de la gradacin continua de lo Uno en el espectro de la manifestacin.
En vez de decirnos que todo lo manifestado es lo absoluto e instarnos a
descubrir lo absoluto en la manifestacin, Plotino se refiere a lo absoluto como
algo anterior y posterior a la manifestacin:
Todo lo que es procede necesariamente del Absoluto y a l retorna.
Esta sutil contraposicin entre lo absoluto y lo manifestado es lo que
permite a Plotino despreciar la materia, la sensualidad y, en general, la
existencia corprea que es la nica que a ciencia cierta sabemos posible,
exacerbando con ello el dualismo de sus discpulos y lectores y tornndose
contrario a la vida.
66
Como bien seala Eisler (Eisler, Riane; 1987; espaol, 1989; The Chalice and
the Blade. Our History, Our Future. San Francisco, Harper & Row. Versin es-
paola: El cliz y la espada; Santiago de Chile, Editorial Cuatro Vientos), los
semitas se asemejaban a los kurgos o kurganes que dominaron Europa, parte del
Medio Oriente, Persia e India, pues ambos eran pueblos guerreros que vivan de
saquear a sus vecinos, y sus dioses eran en verdad personificaciones de las
fuerzas de la guerra, la conquista y la destruccin.
En cambio, los preindoeuropeos habran estado caracterizados por
una relativa igualdad social; todas las tumbas, fueran de hombres o mujeres,
exhiban los signos de un mismo estatus, y no existan las grandes tumbas
propias de los jefes kurganes (en las cuales se enterraba tambin a sus mujeres y
sirvientes, que deban sacrificarse a su muerte, como en la India indoeuropeizada
debieron hacerlo hasta nuestro siglo las viudas, cuyo deber sagrado era
cometer el sat o suicidio ritual en la pira funeraria del marido). Eisler escribe:
Los kurgos eran de la extraccin que los eruditos llaman grupo
indoeuropeo o arioparlante, un tipo que en los tiempos modernos sera
idealizado por Nietzsche y luego por Hitler como la nica raza europea pura...
(p. 50.)
Es bien conocido que los gnsticos distinguieron entre el Jehov o
Yav del Antiguo Testamento, a quien consideraron como un demonio, y el
Dios de Amor de los Evangelios, a quien consideraron como el verdadero Dios.
Sin embargo, en su gran mayora los gnsticos fueron dualistas, lo cual muestra
en qu medida fueron condicionados por la ideologa de los conquistadores
indoeuropeos y semitas. En particular, los gnsticos maniqueos consideran que
el triunfo final del Bien estar representado por el fin de la vida entendida como
encadenamiento de las almas a la materia que representa el mal! En otras
palabras, lo que ellos consideran como el triunfo final del Bien sera, en verdad,

103
 104

el triunfo del Mal, de la entropa, de la Nada, de las tinieblas. Por lo tanto,

constituyen el ms tenebroso y negro culto al Mal.
67
Aunque Aristteles se rebel contra la posicin de Platn, que combati a lo
largo de sus escritos, puesto que jams tuvo acceso a la aletheia, conserv el
substancialismo de aqul y en general muchas de las dualidades y los elementos
por l producidos al disgregar intelectualmente la no-dualidad y no-
multiplicidad de lo dado.
68
Quienes deseen mantener una valoracin positiva del amigo de las formas
pueden incluso imaginar que ste haya sido un continuador de la antigua
tradicin universal de sabidura que como hemos visto se extendi una vez
desde las costas occidentales de Europa por lo menos hasta las orillas del
Ganges en India y probablemente hasta la isla de Bali en la actual Indonesia, y
sostener que esotricamente los eidos hayan correspondido a las formas
luminosas e intangibles de lo que la enseanza dzogchn transmitida en el Tbet,
desde su especial punto de vista fenomenolgico, designa como energa rlpa
(las cuales segn dicha enseanza preceden a la manifestacin de las formas
materiales constituidas por la energa tsel), o bien a lo que, desde un punto de
vista ms metafsico, doctrinas del budismo panmentalista (del cual son
manifestaciones los sutras del tercer dharmachakra, la escuela yogacharya del
mahayana y algunos sistemas tntricos) designan como manas, los cuales segn
el budismo en cuestin funcionan como arquetipos universales.
De hecho, las versiones bnpo y dzogchn de la cosmogona del huevo
csmico que aparecen en Norbu, Namkhai (1986; versin espaola revisada y
corregida, en traduccin de quien esto escribe, 1996), El cristal y la va de la luz
(Londres, Routledge & Kegan Paul; Barcelona, Kairs), muestran que, en
algunas de las versiones ms antiguas de dicha cosmogona, antes de la
manifestacin del mundo material constituido por lo que la tradicin
dzogchn designa como forma tsel (rtsal) de manifestacin de la energa
tiene lugar la aparicin de formas de pura luz y color constituidas por la esencia
de los elementos, que es luz de cinco colores o sea, por lo que la tradicin
dzogchn designa como forma rlpa (rol-pa) de manifestacin de la energa
. En la medida en que stas, por una parte, se perciben en el bardo o estado
intermedio entre la muerte y el renacimiento antes del nacimiento de un
individuo y, por otra parte, constituyen los modelos de las formas materiales o
de la energa tsel, las mismas coinciden con los eidos platnicos, los cuales,
segn el fundador de la Academia, eran percibidos antes del nacimiento y
tambin constituan los modelos en base a los cuales se estructuraban los entes
fsicos de nuestro mundo.
Ahora bien, si se aceptase la interpretacin de los eidos como formas de
la energa rlpa o como manas, el desprecio platnico a las artes representativas,
consideradas como copias de copias, no se aplicara a las artes tntricas del

104
 105

Tbet y la India, en las cuales el artista no copia del mundo fsico la forma de la
deidad a representar, sino que obtiene en el ya mencionado plano de la forma
rlpa de manifestacin de la energa la visin de la deidad a representar, y luego
la plasma en la forma tsel de manifestacin de la energa que, como hemos visto,
es la que corresponde a nuestro mundo material. Sobre este proceso no se ha
escrito mucho en lenguas occidentales; en algunos de los ensayos contenidos en
Coomaraswamy, Ananda K. (1934; 1a edicin india, 1974; espaol, 1997), The
Transformation of Nature in Art/La transformacin de la naturaleza en (el) arte
(Delhi, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd; Barcelona, Editorial
Kairs), hay explicaciones de cmo antes de proceder a plasmar la obra de arte
el artista indio deba tener una clara visualizacin de la deidad a representar;
ahora bien, dicho autor hace generalizaciones a partir de las doctrinas de una u
otra tradicin mstico-filosfico-religiosa, pasando por alto el hecho de que tanto
el arte como la filosofa del arte variaban enormemente de una tradicin a otra.
Cabe sealar tambin que, aunque es cierto que el artista construye mentalmente
la forma de la deidad, originalmente dicha forma no era una construccin
mental, sino una manifestacin natural de la energa rlpa percibida por un
mahasiddha que luego se plasmara en la energa tsel por medio del arte (ver
Capriles, Elas, 2000, Budismo y dzogchn; Vitoria, Editorial La Llave). Del
mismo modo, en Lokesh Chandra, Prefacio a Chakraverty, Anjan (1998), Sacred
Buddhist Painting, p. 7 (Twickenham-Nueva Delhi, Tiger Books International
PLC-Lustre Press Pvt. Ltd.) hay una explicacin del proceso de visualizacin de
la deidad a representar en el arte tibetano, pero el estudioso en cuestin no es un
practicante del budismo tibetano ni una autoridad en el mismo y de hecho sus
palabras deforman los hechos en la misma medida en que los ilustran.
En todo caso, si se permiten especulaciones e hiptesis rebuscadas al
estilo de las reproducidas arriba, podra aventurarse que las grafa dogmata o
doctrinas no escritas de Platn hayan recogido el punto de vista de las
antiguas tradiciones msticas no-substancialistas asociadas a la concepcin
cclica y degenerativa de la evolucin y la historia humanas, y que, en
consecuencia, hayan explicado muchas de las afirmaciones exotricas del
filsofo con respecto al mundo de los eidos como refirindose, no slo a la las
formas de la energa rlpa a las que se hizo alusin arriba, sino tambin a la
vivencia de este mundo desde la gnosis no-dual que no est condicionada por los
pensamientos (la cual tiene lugar en la edad de oro y en lo que los budistas
designan como Despertar o Iluminacin) de modo que tambin para el
fundador de la Academia (y no slo para Aldous Huxley y quien esto escribe) el
mundo que describe el Fedn, por ejemplo, haya sido este mismo cuando las
ventanas de la percepcin estn despejadas. De hecho, en las sesiones de
meditacin el practicante tntrico trabaja con la visualizacin de las formas de la
luminosa pero intangible energa rlpa, y luego, en su vida diaria, debe mantener

105
 106

lo que se designa como visin pura en la percepcin de las formas de la

energa tsel (rtsal) que constituyen el mundo material, aprehendindolas de la
misma manera como se percibe la energa rlpa. En el estado de mahamudra o
smbolo total, que constituye el fruto, esto coincide con lo que los budistas
designan como Despertar o Iluminacin (a este respecto, ver Capriles, Elas,
2000, Budismo y dzogchn; Vitoria, Espaa, Editorial La Llave).
Es difcil pensar que Platn se hubiese estado refiriendo a algo de este
tipo al postular su teora de los eidos, pues entonces ni siquiera en sus doctrinas
exotricas podra haber afirmado que el mundo material era en algn sentido
malo y slo medio real: como se acaba de sealar, para las tradiciones asiticas
que emplean las formas luminosas de la energa rlpa el objetivo no es vivir en
dicho mundo, despreciando el mundo material de la energa tsel, sino percibir
este ltimo con la visin pura desarrollada durante los ejercicios realizados con
las formas luminosas, de modo que ambos mundos sean aprehendidos como
igualmente puros y ninguno de ambos sea percibido como una realidad slida
substancial. Un verdadero sabio jams introducira explicaciones exotricas de
las verdaderas doctrinas de sabidura que exacerbasen el dualismo y que
condujesen a los seres humanos a rechazar el mundo material y a aborrecer el
cuerpo, cuyo carcter sagrado dichas doctrinas deben permitirnos descubrir.
69
Sin embargo, quizs para algunos pueda ser tentador adoptar la interpretacin
del pensamiento de Platn que se esboz en la nota anterior e incluso inferir de
esta forma de pensar que neoacadmicos escpticos tales como Crneades y
Arcesilao hayan desarrollado aquellas doctrinas no escritas de Platn que, al
igual que las antiguas tradiciones no-substancialistas, reconocan la
imposibilidad de correspondencia entre cualquier mapa constituido por
pensamientos y el territorio de lo dado (y, en consecuencia, de la imposibilidad
de aprehender correctamente el mundo en trminos de los contenidos de los
pensamientos). De la interpretacin en cuestin podra inferirse tambin que
neoplatnicos tales como Plotino desarrollaron otro aspecto de las que habran
sido las doctrinas no escritas de Platn, que sera el de la negacin de una
pluralidad de substancias, tambin propio de las antiguas tradiciones no-
dualistas y no-substancialistas (que Plotino y otros neoplatnicos, manteniendo
todava una divisin de sus doctrinas en esotricas y exotricas, habran
explicado exotricamente en trminos de un monismo conceptual que mantena
aspectos del antisomatismo y el dualismo moral y ontolgico propio de las
doctrinas escritas de Platn). Sin embargo, el anlisis hermenutico de las
doctrinas de Platn, as como de las de los neoplatnicos, no parece sugerir que
tales interpretaciones tengan alguna plausibilidad sobre todo por el hecho, ya
aducido en la nota anterior, de que un verdadero sabio jams introducira
explicaciones exotricas de las verdaderas doctrinas de sabidura que
exacerbasen el dualismo y que condujesen a los seres humanos a rechazar el

106
 107

mundo material y a aborrecer el cuerpo, cuyo carcter sagrado dichas doctrinas

deben permitirnos descubrir. A falta, pues, de evidencia slida de lo contrario,
debemos concluir que, aunque el maestro de Aristteles haya asimilado algunos
elementos de las antiguas civilizaciones preindoeuropeas, esencialmente lo que
hizo fue combinar el dualismo moral rfico-pitagrico con el protodualismo
ontolgico de Parmnides para producir una forma de pensamiento ms
perniciosa que todas las que lo precedieron, la cual sentara las bases de la
mayor parte del pensamiento occidental posterior sobre todo una vez
combinado por Agustn de Hipona con los dualismos bblico y maniqueo. Ya
vimos que, si creemos que el alma es totalmente ajena al mundo fsico, no lo
cuidaremos como parte de nosotros mismos, sino que lo usaremos para lo que,
en base a nuestra percepcin fragmentaria, errneamente tomamos por nuestro
propio inters; en consecuencia, tarde o temprano concebiremos el propsito
consciente contra la naturaleza en la raz de la crisis ecolgica).
70
El siguiente recuento y los siguientes comentarios sobre los mitos platnicos
provienen de mi obra en preparacin Los presocrticos y el Oriente:
En el Critias (120e-121c) Platn cuenta el mito de degeneracin de la
Atlntida, el cual a todas luces refleja la concepcin cclica y degenerativa de la
historia (y que, segn Riane Eisler, podra referirse a la destruccin de la cultura
minoica por los aqueos). El mito de los ciclos invertidos que el Extranjero
cuenta al joven Scrates en El poltico (268d-273c) no slo presenta una visin
cclica de la evolucin de la humanidad y del mundo, sino que hace referencia a
la famosa edad de oro, aunque como parte de un ciclo anterior, cuando Cronos
reinaba sobre la tierra. En 271d dice que en esa edad idlica todo naca por s
mismo para el uso de los humanos; en 272a afirma que en ese entonces no haba
constitucin, ni posesin de mujeres o de nios... que los humanos tenan en
profusin los frutos de los rboles y de toda una vegetacin generosa y los re-
colectaban sin cultivar, en una tierra que los ofreca por s misma, y que sin
ropas ni camas, vivan por lo general al aire libre, pues sus estaciones estaban
tan bien temperadas que no podan sufrir por ello. Ahora bien, despus de la
inversin de la girada de la tierra, el destino y la inclinacin nativa del mundo lo
llevaron en el sentido retrgrado y las deidades dejaron de tutelarlo (272e),
como consecuencia de lo cual los humanos comenzaron a degenerar hacia la
vejez y la muerte. Segn este mito, la civilizacin fue ms corruptora que
cultivadora y productora de virtudes y felicidad; el mal surgi una vez que Dios
abandon a la humanidad, y se ha ido desarrollando y lo seguir haciendo hasta
que, al final del ciclo catastrfico, dislocado, el navo naufragar en el ocano
de la disimilitud. (Para un breve recuento de los mitos que aparecen en las
distintas obras de Platn, ver Droz, Genevive, 1992, Les Mythes platoniciens,
Pars, ditions du Seuil.)

107
 108

En su obra Platon, Franois Chtelet (Chtelet, Franois, 1965, Platon,

pp. 225-239, Pars, Gallimard/NRF-Ides) asocia ste y otros mitos al Libro VIII
de La Repblica, extrayendo de esta combinacin una filosofa de la historia
degenerativa . (Chtelet nos recuerda las advertencias generalizadas contra
atribuir a cualquier griego una filosofa de la historia [p. 225], pero nos dice que
esta perspectiva debe ser matizada de manera singular, pues los griegos no
estuvieron cerrados a la historicidad, como lo muestran La encuesta de
Herdoto, La historia de la guerra del Peloponeso y, en una medida menor, Los
helenos de Jenofonte.) Ahora bien, para ello, Chtelet tiene que hacer que la
divinidad-piloto se confunda con la racionalidad, pues la ciudad degenera tan
pronto como la racionalidad y no Dios la abandona: de la timocracia a la
tirana, pasando por la oligarqua y la democracia anrquica, todo no es ya ms
que vicio, pasin, desorden y locura; y si bien esta degeneracin del Libro VIII
de La Repblica es la historia ficticia de una degeneracin posible, se podra leer
en ella una filosofa de la historia que plantea una degeneracin necesaria.
Chtelet escribe (op. cit., pp. 227-8):
...Platn reconstruye as abstractamente el futuro de la humanidad a
fin de proporcionar a sus contemporneos un modelo que les permita
comprender el camino de la degeneracin y, eventualmente, resistirse a las
seducciones que l ofrece. Este modelo se presenta bajo dos aspectos:
parafraseando el pensamiento moderno, podramos decir que hay, por una parte,
un discurso sobre la historia universal presentado segn dos versiones, un
poco diferentes, en El poltico y en Las leyes y, por la otra, un anlisis de las
causas de la grandeza y la decadencia de una ciudad, desarrollado en el Libro
VIII de La Repblica. A estos textos se deben agregar los enigmticos pasajes
del Timeo y del Critias donde se describen las antiqusimas constituciones de
Atenas y de la Atlntida.
Suscribindose a un elemento legendario difundido muy ampliamente
a travs de las culturas del mundo entero, Platn presenta la situacin originaria
de la humanidad como un estado de cuasiperfeccin, como edad de oro: al
comienzo, la relacin del hombre con los dioses, con la naturaleza, con los
otros hombres, era de buena conveniencia (u honradez); no haba ninguna
diferencia, ninguna desarmona intervena, y el devenir se cumpla, no como
degeneracin, sino como repeticin de eventualidades felices. Pues haba
devenir: ello era necesario, pues tal es el carcter de lo que no es divino. Pero
este devenir no llevaba en s el principio de la decadencia y del desorden y el
desenfreno. Cmo poda ello ser as? Cmo poda Platn separar temporalidad
e infelicidad, cuando parece que all se encontraba uno de los elementos
fundamentales de su concepcin? A esta pregunta, El poltico responde con un
mito admirable y extrao.

108
 109

En la medida en que, en el mito de El poltico, la era primordial de

perfeccin no contiene en s el germen de la degeneracin, Platn se ha apartado
de los mitos cclicos degenerativos de los cuales a todas luces aqul (al igual que
otros mitos platnicos) se deriva; del mismo modo, es evidente que en dicho
mito el fundador de la Academia ha introducido ideas provenientes del dualismo
moral de los pitagricos, pues lo malo depende de la naturaleza material del
mundo: en tanto que el mundo participaba de lo no-divino, deba estar en
movimiento, pero lo estaba en relacin a los dioses, mientras que su
movimiento, siendo circular y volviendo sobre s, se acercaba al reposo tanto
como era posible; ahora bien, su naturaleza material tena que hacer que, en el
transcurso de cada uno de los ciclos que cumpla, tomase el sentido de la
degeneracin y del envejecimiento a menos que los dioses interviniesen e
hiciesen girar el mundo en el sentido contrario.
Del mismo modo, est claro que Platn se propona reconstruir la
Repblica perfecta en plena era de degeneracin, por medio de la restauracin
de la razn y del Rey-filsofo. Su nostalgia por un mundo que fue pacfico y
feliz, el miedo de la degeneracin inexorable de las sociedades civilizadas, y la
esperanza de un futuro restablecimiento de la edad de oro, se mezclaban en su
sistema con concepciones y valores propios de su propio estado cado, para el
cual lo que tiene valor y es bueno es la filosofa y la ciencia, y no el comer, el
beber y el contar fbulas (los hombres de la edad de Cronos slo habran sido
mejores que los humanos actuales si hubiesen aprovechado el ocio para
dedicarse a la filosofa y la ciencia y no slo a comer, beber y contar fbulas
como las que el Extranjero ahora cuenta sobre ellos). Platn tambin da un giro
inslito a las antiguas tradiciones al asociar la edad de oro al ksmos u orden, y
la era de degeneracin al caos.
Asimismo, la versin que Platn nos da en el Protgoras 320c-322d del
mito de Prometeo no nos presenta a este apstol del progreso como villano ni lo
condena a un castigo proverbial, como sucede en el mito registrado por Hesodo
en el siglo VIII a.C., donde se lo sanciona a quedar amarrado por la eternidad a
una roca en el Cucaso, con buitres que incesantemente le desgarran el hgado,
slo para que ste le vuelva a crecer cada vez que termine de ser devorado. Por
el contrario, es evidente que, para Platn, el personaje de Prometeo (que se
remonta a India, donde tom el nombre de Matarisvan) pertenece a la ms alta
tradicin, pues en su mito lo presenta como uno de los dos hroes que mejoran
la condicin de la humanidad: est claro que, en parte bajo la influencia de los
pitagricos, Platn atribuye ya un valor intrnseco a la tecnologa, la ciencia y la
racionalidad, de modo que su concepcin de Prometeo se parece ms a la del
trgico Esquilo en los siglos VI-V a.C. y a las de poetas y filsofos de los siglos
XVIII y XIX incluyendo a Marx, quien lo transforma en uno de los ms
grandes hroes de la humanidad. Despus de Esquilo y de Platn, habr que

109
 110

esperar hasta el siglo XX, cuando se compruebe que el progreso conduce al

desastre y la autodestruccin, para que Prometeo se transforme de nuevo en el
gran villano (como sucede, por ejemplo, en Ivn Illich).
En resumen, Platn recoge mitos anteriores que expresan la concepcin
degenerativa de la evolucin y la historia humanas, los cuales resuenan en un
partidario de la aristocracia que se espanta ante la creciente degeneracin que se
manifiesta ya en su poca y cultura, y que se esfuerza en ponerle coto. Pero
Platn es bicfalo, de modo que si bien una de sus cabezas, como Epimetheo,
mira hacia atrs, la otra, como Prometeo, mira hacia adelante y los impulsos
que tiran de l en ambos sentidos lo hacen girar en crculos, a punto de
desgarrarse. En efecto, como hombre de su poca, Platn es un fiel de la
razn y valora por encima de todo el pensamiento racional de la filosofa
pero, adems, se ha contaminado con el entusiasmo pitagrico por el progreso
de las ciencias y de la tecnologa (no pudiendo ver que stos son elementos
promotores de la degeneracin de la sociedad que tanto le atemoriza). A
medio camino entre dos pocas la arcaica, en la cual la evolucin y la historia
se entendan degenerativamente, y la moderna que ya es anunciada por el
entusiasmo pitagrico por la ciencia, en la cual se concebirn la evolucin y la
historia como un proceso de perfeccionamiento, e incapaz de distinguir entre
las visiones de la una y de la otra, Platn las mezcla y las confunde, legndonos
una enorme contradiccin. (Cabe sealar que algo similar sucede con el hecho
de que, por un lado, Platn excluya a los artistas de su Repblica y
repetidamente condene las artes como mera imitacin y, por la otra, en el Fedro
nos hable de los cuatro tipos de delirio y considere que el delirio divino es
fuente de las mayores bendiciones.)
71
Cappelletti, Angel J., 1972, Inicios de la filosofa griega; Caracas, Editorial
Magisterio.
72
Huxley, Aldous (1956), Heaven and Hell. Londres, Chatto & Windus.
73
La suspensin de todo juicio en la epoch da lugar al tipo de vivencia que el
budismo mahayana designa como vacuidad (shunyata) y que la enseanza
dzogchn (rdzogs-chen) compara con una apariencia que se manifiesta en un
espejo. Como se ver ms adelante, esta ltima enseanza emplea distintos tipos
de apariencias entre los cuales uno de los tres ms importantes es el de
vacuidad como medios con los cuales trabajar a fin de descubrir la verdadera
condicin de nuestra cognitividad (y del universo entero), la cual se compara
con el espejo. Es slo cuando se descubre esta verdadera condicin que la
vivencia de vacuidad da acceso a una primera vivencia de lo que los budistas
designan como Despertar o Iluminacin (bodhi).
74
En nuestros tiempos de globalizacin, la msica dionisaca por excelencia
est constituida por algunos tipos de rock n roll, msica electrnica y otros esti-
los que actualmente no se consideran clsicos (pero que quizs se consideren

110
 111

como tales en el futuro). Si bien los mencionados tipos de msica pueden ser
particularmente dionisacos, su combinacin con formas representativas de arte,
como por ejemplo el cine o el vdeo, pueden potenciar enormemente su
capacidad de suspender el juicio y as disolver la ilusin del yo; un ejemplo
bien claro de ello lo tenemos en el tipo de filmes y vdeos con los cuales en el
segundo captulo de este libro ilustro uno de los tipos de arte que considero ms
idneo para nuestra poca.
En su primer perodo Nietzsche coincide con el Platn de la Repblica
en la celebracin de la msica y el desdn hacia las artes representativas y, en
general, el autor alemn coincide con el Platn del Fedro en la exaltacin del de-
lirio. Sin embargo ya hemos visto que el punto de vista filosfico del maestro de
Aristteles en sus dilogos es en general ontolgica y moralmente dualista, anti-
somtico, y reivindicador de la supuesta verdad del conocimiento, mientras que
el de Nietzsche es monista, celebrador del cuerpo y sus impulsos, y negador de
la supuesta validez absoluta del conocimiento conceptual. La nica manera de
hacer de Nietzsche un heredero de Platn sera adoptando la ya desechada tesis
segn la cual las grafa dogmata de ste habran sido monistas y que este
monismo habra salido parcialmente a la luz en el neoplatonismo de Plotino y
Porfirio, y que las mismas habran sido tambin escpticas y que este
escepticismo habra emergido en neoacadmicos como Crneades y Arcesilao.
75
Ya Fray Luis de Len deca de la msica dirigida por Francisco de Salinas: A
cuyo son divino mi alma, que en olvido est sumida, torna a cobrar el tino y
memoria perdida de su origen primero esclarecida. Sin embargo, Fray Luis
caracteriza como apolnea esta msica capaz de llevarnos a la ms alta esfera y
hacernos or all la no perecedera msica, que es de todas la primera. En lo
que respecta a la poesa (que, como todos sabemos, Platn excluy de su Rep-
blica, pero que Nietzsche ubica al lado de la msica), su tipo supremo es para m
el mstico, seguido, a una buena distancia, por el ontolgico.
76
En este libro, en el Compendio de Individuo, sociedad, ecosistema, captulo
La inversin hegeliana de la evolucin y de la historia (as como
anteriormente en mi artculo La inversin hegeliana de la historia, 1993,
Mrida, revista Filosofa de la Maestra de Filosofa de la Universidad de Los
Andes, No. 4, y en mi libro Individuo, sociedad, ecosistema, 1994, Mrida,
Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes), se refuta el error
hegeliano segn el cual la autoconciencia tena que reconocerse a s misma en la
naturaleza (y en el mundo externo en general), mostrando cmo ello
constituira un proceso de lo que Laing llam elusin y que Sartre denomin
mala fe, y cmo la aletheia en la cual se hace patente la verdadera condicin
de todos los entes implica, por el contrario, la superacin de la autoconciencia
que constituye el eje de la ilusin de una individualidad substancial. El
neohegeliano Croce compara la autoconciencia con Narciso reconocindose en

111
 112

la fuente, pero dicha autoconciencia y la particin originaria en su raz tienen

que desaparecer en la aletheia, de modo que no quede ya un Narciso que
contemple algo, ni una fuente, ni un rostro que contemplar.
77
Para Kant hay dos momentos en el juicio que determina lo sublime: el primero
implica la tensin desagradable que exige el esfuerzo por comprender
abarcando, y el segundo implica la relajacin que sigue al esfuerzo. Para
Mendelssohn los dos momentos en cuestin eran: (1) un sentimiento de terror
ante la enormidad determinada por el juicio, que contrasta con la pequeez del
individuo frente a ella, y (2) el sentimiento de poder suscitado por encontrarse
frente al genio, la virtud, etc. Para Schopenhauer la invitacin a la contem-
placin que nos hacan las formas significativas de los objetos sublimes se
encontraba en una relacin de hostilidad con respecto a la voluntad, de modo
que, para disfrutarlos, el sujeto de conocimiento puro deba hacer abstraccin de
la amenaza representada por la fuerza que podra reducirlo a la nada. Consi-
derando lo bello y lo sublime en sus sentidos tradicionales, pues, el arte que aqu
ms nos interesa no es un arte ni de lo bello ni de lo sublime, sino de la
dionisaca disolucin de la ilusin de separatividad e individualidad que es
concomitante con la suspensin de todo juicio y que, si violentamos los sutiles
lmites del concepto schopenhaueriano de lo santo, podramos hacer
corresponder a ello. Y, sin embargo, es de dicho arte que las creaciones ms
bellas y sublimes pueden surgir. (Cabe sealar que el sujeto no puede provocar
intencionalmente la suspensin de todo juicio, ni, menos an, la disolucin
dionisaca de la ilusoria individualidad; en este caso particular, son las caracte-
rsticas del objeto artstico las que, por breves instantes, inducen la suspensin
en cuestin.)
78
Ver Tarthang Tulku (1977, Time, Space and Knowledge. A New Vision of
Reality; Emmeryville, California, Dharma Publishing. Dicho autor no habla de
Total Espacio-Tiempo-Cognitividad, sino de gran espacio-tiempo-conoci-
miento, lo cual no parece muy preciso, pues, como bien seal el poeta Paul
Claudel, la connaissance est la co-naissance du sujet et de lobjet (el
conocimiento es el co-nacimiento del sujeto y el objeto): puesto que el estado
de Total Espacio-Tiempo-Cognitividad es precisamente aqul en el cual la
totalidad no ha sido escindida ilusoriamente por la espuria dualidad sujeto-
objeto (ni, menos an, por la subsiguiente divisin del campo de objetos
potenciales en figura y fondo), el mismo no puede ser categorizado como
conocimiento.
79
El hecho de que en snscrito tiempo infinito o tiempo total se diga Maha-
kala, que es el nombre de un aspecto o forma del dios Shiva, parece sugerir una
identidad, al menos parcial, entre Shiva y Zurvn y lo mismo sucede con el
hermafroditismo, tanto de Zurvn como del Shiva primordial. Y como se ver
ms adelante, el shivasmo, el zurvanismo, el bn (y segn Alain Danilou

112
 113

tambin el culto egipcio a Osiris) son una con la tradicin dionisaca arcaica; a
pesar de que el budismo surgira ms adelante, sus versiones tntrica y dzogchn
son una continuacin (directa o indirecta) de las mismas tradiciones.
80
Para una explicacin de por qu, contrariamente a lo que afirm Heidegger en
Ser y tiempo, la aletheia heracltea implica la superacin del Dasein, ver el ter-
cer captulo de este libro.
81
Rumi, Yalaladn (Jalal-ud-din), citado en Iqbal, Afzal, Life and Work of Rumi.
Lahore, Pakistn, Centre of Islamic Studies.
82
Ver Huxley, Aldous (1956), Heaven & Hell. Londres, Chatto & Windus.
83
No me refiero, por ejemplo, a la caracterizacin gadameriana (Esttica y her-
menutica, versin espaola de Tecnos p. 145) de la posie pure como el final
del desarrollo de la obra potica en el que todo es smbolo, sino a un arte que,
como gran parte del arte budista tntrico, surge del estado de mahamudra o
smbolo total que, en los tantras nuevos o sarmapa (gsar-ma-pa),
constituye el fruto de los tantras superiores y que expresa y tiende a
comunicar el estado en cuestin. Sucede que, en la prctica del tantrismo
budista, todo comienza y termina con smbolos: la manifestacin de las divini-
dades por medio de la visualizacin es en s misma un smbolo y no la presencia
de un ser determinado, y el mahamudra es la integracin del practicante con ese
smbolo, su realizacin en ese smbolo. Cuando en el estado de Total Espacio-
Tiempo-Cognitividad no hay nada ms que el smbolo en cuestin, que es un
smbolo total, y no existe ninguna nocin de algo concreto, eso constituye el
mahamudra. (Aunque los tantras internos de los antiguos o ingmapa [rnying-
ma-pa] llaman dzogchn [rdzogs-chen] al fruto de su prctica, en verdad se
trata del mismo estado que los nuevos designan como mahamudra. En cambio,
en tanto que vehculo o yana el dzogchn es el atiyana, el cual constituye la va
de autoliberacin y es radicalmente diferente al tantrismo o va de
transformacin, siendo mucho ms directo que ste. Ver Capriles, Elas [2000],
Budismo y dzogchn; Vitoria, Espaa, Editorial La Llave.)
84
Ver Capriles, Elas (2000), Budismo y dzogchn; Vitoria, Espaa, Editorial La
Llave.
85
Ver por ejemplo la explicacin del mndala en la seccin sobre arte tibetano
que se incluye en el siguiente captulo de este libro (as como la explicacin ms
amplia que se presenta en el Captulo II de Budismo y dzogchn).
86
Rumi escribe:
Mor como mineral y viv como vegetal;
habiendo muerto como vegetal, me volv animal;
saliendo del animal, me volv un ser humano...
maana ser un ngel, y luego me elevar por encima de los ngeles.
Lo que no puedes imaginar, eso ser.

113
 114

(Rumi, Yalaladn, Masnavi [versos espirituales], en dos tomos. Traduc-

cin al espaol por A. H. D. Halka de la traduccin inglesa de Omar Ali-Shah.
Buenos Aires, Ediciones Dervish International. La cita fue adaptada por m de la
mencionada edicin.) Estas palabras de Rumi recuerdan la frase de Nietzsche,
el hombre es una cuerda tendida entre el animal y el dios (siempre y cuando
en esta ltima no se entienda el trmino dios en el del deva o sura budista que
ocupa la cspide del samsara y es incapaz de obtener el nirvana, sino en el
sentido que Sartre da al trmino cuando identifica el holn con Dios).
87
A juicio de quien esto escribe, la antigua tradicin en cuestin resurgi en su
forma ms pura en las formas budistas de lo que se conoce en lengua de
ddiyana como santi maha, en snscrito como mahasandhi y en tibetano como
dzogchn (rdzogs-chen) entendido en cuanto vehculo de autoliberacin o
atiyana, y en las formas budistas de tantrismo el vajrayana. Estas formas
de budismo aparecieron en ddiyana (actual Afganistn: a pesar de la similitud
entre este nombre y el de la Sogdiana, en una nota posterior se ver que la
mayora de los estudiosos no parece creer que se trate del mismo pas) y las
regiones vecinas, y luego se extendieron por la India, el Tbet, Butn, Mongolia
(en este ltimo pas sobre todo el vajrayana, pues en l el atiyana no lleg a
difundirse ampliamente) y hasta un cierto punto China.
88
Estas palabras se escribieron a fines de octubre de 1999, cuando la huella de la
edicin neoyorquina de Sensation estaba todava fresca. En ese momento se
estaba presentando en Pittsburgh la Carnegie International, en la cual
expusieron algunos de los mismos artistas de Sensation; sin embargo, en el
trabajo para el cual escrib las palabras en cuestin hube de reconocer que en la
exposicin de Pittsburgh pareca haber algunas obras visionarias.
89
Reszler, Andr (1973; espaol, 1974), La esttica anarquista. Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, p. 73.
90
Inmediatamente despus de engaarse, el individuo olvida que se ha engaado
y cree que la mentira que se ha dicho es una verdad (ver Sartre, Jean-Paul, op.
cit., 31a edicin, 1980). En este caso el doble engao consistira en simular que
se aprecian las obras de arte que la cultura imperante valora y simular al mismo
tiempo que no se est simulando.
91
En verdad, la mala fe multiplica infinitamente el engao: en la misma
operacin en la que nos engaamos y nos engaamos acerca de nuestro engao,
nos engaamos tambin acerca del engao acerca del engao... acerca del
engao acerca del engao acerca del engao... y as sucesivamente, ad infinitum.
Ahora bien, aunque esta forma de hablar parezca describir una operacin
mltiple que no acabara nunca, en verdad se refiere a una sola operacin, que el
lenguaje slo puede describir como si fuese mltiple.
92
Trungpa, Chgyam (1973), Cutting Through Spiritual Materialism. Boulder y
Londres, Shambhala Publications, pp. 53-4. La traduccin del fragmento es ma.

114
 115

Hay versin espaola (1985): Ms all del materialismo espiritual. Barcelona,

Edhasa.
93
Debo advertir que estos comentarios no implican en absoluto una condena al
arte de Picasso en su conjunto.
94
Reszler, Andr (1973; espaol, 1974), La esttica anarquista. Mxico, Fondo
de Cultura Econmica.
95
Ibdem.
96
Capriles, Elas (1998) El nihilismo pseudopostmodernista vs la verdadera
postmodernidad (ponencia presentada en el IIIer Encuentro Nacional de Pro-
fesores de Filosofa del Derecho y Disciplinas Conexas). Mrida, Revista
Dikaiosyne, No. 1, pp. 173-212.
97
En la vigsima primera edicin del Diccionario de la Real Academia de la
Lengua, la entrada historia nos dice: Narracin y exposicin de los
acontecimientos pasados y dignos de memoria, sean pblicos o privados. || 2.
Disciplina que estudia y narra estos sucesos. || 3. Obra histrica compuesta por
un escritor. La HISTORIA de Tucdides, de Tito Livio, de Mariana. || 4.
Conjunto de los sucesos o hechos polticos, sociales, econmicos, culturales,
etc., de un pueblo o una nacin. || 5. Conjunto de los acontecimientos ocurridos
a una persona a lo largo de su vida o en un perodo de ella. || 6. fig. Relacin de
cualquier aventura o suceso. He aqu la HISTORIA de este negocio. || 7. fig.
Narracin inventada. || 8. fig. y fa,. Cuento, chisme, enredo. U. m. en pl. || 9. fig.
Mentira o pretexto. || 10. Pint. Cuadro o tapiz que representa un caso histrico o
fabuloso. (Lo que sigue en esta entrada del Diccionario se refiere a distintos
tipos de historia, mas no a la del Arte; en todo caso, en nada de lo que se lee a
continuacin tiene el trmino historia la connotacin de progreso.)
98
ste no es el sentido que Baudrillard da al concepto de fin del tiempo.
99
Mi explicacin de la evolucin humana como el desarrollo progresivo del
error hacia su reduccin al absurdo en la crisis ecolgica (biolgica, social,
econmica, moral y, en una palabra, total) de nuestros das, fue presentada en mi
libro Individuo, sociedad, ecosistema. All, al igual que en el Compendio de
dicha obra que constituye el segundo tomo del presente libro, explico este
desarrollo y reduccin al absurdo de la misma manera en que Gregory Bateson
explic la psicosis: como un proceso de reduccin al absurdo de algo que no
funciona, y en trminos de la interaccin entre el proceso primario y el
secundario que Freud describi en el Proyecto de 1895 (asociados
principalmente al hemisferio derecho e izquierdo del cerebro, respectivamente).
100
Tal como sucede con los objetos del Otro Mundo en el Fedn, cuando las
ventanas de la percepcin estn despejadas, un grano de arena de este mundo es
ms maravilloso que todas las piedras preciosas, y un rbol ms maravilloso que
todas las obras de arte. Por ello el supremo arte es el que despeja las ventanas

115
 116

de la percepcin, y la suprema belleza la que se manifiesta como consecuencia

de este despeje.
101
Me refiero a quienes concibieron el happening, el multimedia, el event...

116