Coleccin

Clsicos del Pensamiento

Baruch Spinoza

Director
Antonio Truyol y Serra
Tratado
de la reforma
del entendimiento
y Cartas JI, IX, X,
XXX, XXXVII y LX

Luis Meyer
Prefacio a 1 y 11 Partes
de los Principios
de la Filosofia de Descartes

Estudio prliminar, traduccin y notas de

LELIO FERNANDEZ y JEAN PAUL MARGOT
 TiTULO ORIGINAL:
Tractatus de intel/ectus emendatione (1662)

IN DICE

SIGLAS Y ABREVIATURAS , , , , , , Pdg. IX

ESTUDIO PRELIMINAR XIII
FILOSC A
.

Intrduccin .................................. XIII

Y LETf.\ ,, Comentario al Tratado de la reforma del entendimiento . XVI
Advertencias y reconocimientos ................ . XLIII

TRATADO DE LA REFORMA
DEL ENTENDIMIENTO

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro

ADVERTENCIA AL LECTOR . 3
puede reproducirse o transmitirse por ningn procedimiento electrnico TRATADO A LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO S
o mecnico, incluyendo fotocopia, grabacin magntica o cualquier
'
almacenamiento de informacin y sistema de recuperacin, sin permiso CARTAS
escrito de Editorial Tecnos, S.A. \ CARTA 11 . . 57
CARTA IX . . . . . ... ........ . . . . . . . . . . . .... . ..... 61
Diseii.o y realizacin de cubierta: CARTA X . 65
Rafael Celda y Joaqun Gallego CARTA XXX ..... . ... . . . .... . ... . ........ ..... 66
CARTA XXXVII ...... . ...... . .. ........ ... ... . 68
Impresin de cubierta: CARTA LX . .. ..... . .. . . ... .. . .. . . . ..... . . ..... 70
Grficas Molina
PREFACIO A LOS PRINCIPIOS DE LA FILO-
SOF A DE DESCARTES ... . . ... . .... .. . . ... . . 73

Estudio preliminar y notas LE LIO FERNNDEZ NOTAS SOBRE LA TRADUCCIN 85

y JEAN fAUL MARGOT, 1989.
EDITORIAL TECNOS, S.A., I989
Josefa Valcrcel, 27 - 28027 Madrid
ISBN: 84-J09-I709-8
Depsito Legal: M-12915-1989

Printed in Spain. Impreso en Espafta por Azalso, S.A.

Tracia, 17. Madrid
 SIGLAS Y ABREVIATURAS

l. OBRAS DE SPINOZA

CM Cogitata Metaphysica.
CT Korte Verhandeling van God, de Meruch en des
z_elfs welstand (Corto tratado sobre Dios, el
hombre y su bien).
Et. Ethica Ordine Geometrico demonstrata.
G. SPINOZA PERA im Auftrag der Heidelberger
Akademie der Wi.ssemchaften herau.sgegeben
11on Carl Gebhardt, Carl Winters Universi
taetsbuchhandlung, Heidelberg, reimp. 1972.

1 (El nmero romano indica el volumen; los

nmeros siguientes, la pgina y las lneas.)
l PFD Renati Des Cartes Principiorum Phi/osophiae
Pars 1 et II (/y 11 partes de los Principios de la
1 Filosofa de Descartes).

t
TRE Tractatu.s de intel/ectus emendatione (Tratado
de la reforma del entendimiento).
TP Tractatus Politicus (Tratado politico).
TTP Tractatus Theologico-Politicus (Tratado teolgi
1 co-poltica).

Il. OTRAS

En la Introd]Jccin, en las Notas sobre la Traduccin y en el

Comentario slo mencionamos el nombre del autor y el nmero de
la pgina del libro o del articulo que citamos; los dems datos se
encuentran aqui.

Akkerman, 1980 F. AKKERMAN, Studies in the Posthumous

Works of Spinoza. On Style, Ear/iest Transla
tions and Modern Edition of some Texts. Dis
sertation, Groningen, 1980.
X L. FERNNDEZ Y J. P. MARGOT
S/GUS Y ABREVIATURAS Xl
Akkerman, 1984 F. AKKERMAN, J. H. Glazemaker, an Early
Translator of Spinoza.. , en C.DE DEUGD (ed.), Desanti J. T. DESANTI , fntroduction iJ /'histoire de la
Spinoza's Political and Theological Thought, Philosophie, Edit. Sociales, Paris, 1956.
NorthHolland Publishing Co., Amsterdam, De Deugd Cornelius de DEUGD, The significance of Spi
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Appuhn SPINOZA Oeuvres, traduction et notes par ,
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Charles ppuhn, 4 vols. Garnier-Flammarion,
Gueroult Martial GuEROULT, Spinoza. Dieu (Ethique, /),
Aubier-Montaigne, Paris, 1968; Spinoza, L'Ame
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(thique, 2), Aubier-Montaigne, Paris, 1974.
AT CEuvres de Descartes, par C. Adam et P. Tan Koyr SPINOZA, Trait de la rforme de J'entendement,
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.
noza et le prohri!me de J'expression, MmU!t,
Pars, 1968).
,, '
ESTUDIO PRELIMINAR
por Lelio Fernndez y Jean Paul Margo!

INTRODUCCIN

El indicio al que se recurre para establecer la

poca de redaccin del TRE es este prrafo de la
Carta VI de Spinoza:

..[.. .] en cuanto a su nueva pregunta acerca. de cmo

comenzaron a existir las cosas y de culil es el vnculo
que las hace dependientes de la causa primera: sobre
eso y tambin sobre la reforma del entendimiento he
compuesto toda una obrita de cuya transcripcin y
correccin me estoy ocupando (integrum cpusculum
composui. in cujus descripliQ!fe, et emendatme occupatus
.sum). Pero a veces desisto de este trabajo. porque no he
llegado a ninguna decisin firme sobre su publicacin,
ya que ciertamente temo que los telogos de nuestro
tiempo se molesten y que, con su odio habitual. se lan
cen contra mi. Y a m las polmicas me dan miedo.
Para que usted sepa qu es lo que en esta obra ma
puede escandalizar a los predicadores, le digo que con
sidero como creaturas muchas de las cosas que ellos y
todos Jos autores -:por lo menos, los que conozco-- le

XIV L. FERNNDEZ Y J. P. MARGOT
atribuyen a Dios como propiedades y. por el contrario,
considero que son atributos de Dios otras cosas que
eUos. por pre j uicios, tienen por creaturas, y sostengo
que las entienden mal. Adems, no interpongo entre
Dios y la naturaleza Ja misma separacin que mantie
nen todos, al menos segn Jo que s (G. IV. 36, 10-25).
..
La carta es una respuesta a la que le enviara
Enrique Oldenburg y que lleva esta fecha: 11121 de
octubre de 1661. Podra pensarse que a fines de ese
ao o a principios del siguiente -temporada en la
que parece que hay que ubicar la Carta VI, que no
lleva fecha- Spinoza ya tenia redactado el TRE en
su forma actual o en una muy cercana. Sin embargo,
s bien en la frase que hemos citado en latn compo
sui puede querer decir he escrito, indicando que la
obra ya haba sido redactada, tambin puede signifi
car que Spinoza haba llegado a escribir o a pensar
un esbozo con los temas y la organizacin general de
la misma. Adems, la descriptio de una obra puede
ser tanto el trabajo de transcribir o copiar un escrito
(y ste es el sentido ms frecuente) cuanto la tarea de
darle forma precisa y detallada. No tendra dema
siada importancia saber si, en esos das, Spinoza
estaba redactando su trabajo o si lo. estaba corri
giendo y pasando a limpio, si no fuese por dos razo
nes: l menciona como parte de la obra en cuestin
temas que no estn incluidos en la redaccin actual
del TRE y esa redaccin est inconclusa. En efecto,
en el Tratado no leemos aquellas afirmaciones que la
carta a Oldenburg consideraba aptas para causar la
irritacin de lps telogos y de los predicadores; en el
CT y en la Etica, en cambio, existen motivos sufi
cientes como para que el autor se granjeara el odio
de las iglesias de la poca. Es posible, entonces, que
el TRE. or un lado, y el CT. por otro, hayan sido
desprendimientos de lo ue Spinoza proyect inicial
mente, y en alguna med1da redact, como una obra
nica.
Spinoza debi de haber dedicado largo tiempo a
ESTUDIO PRELIMINAR XV
reconsiderar las ideas del TRE (ver Carta XXXVII);
es posible que haya persistido hasta el fin de su vida
en el propsito de escribir algo definitivo al respecto.
En efecto, el 5 de enero de 1675, Tschirnhaus le pre
gunta cundo ser posible contar con su Mtdo
para dirigir rectamente la razn a fin de onsegu1r el
conocimiento de las verdades desconoc1 sn, y le
recuerda que en una ocasin, cie no lejana,
estuvieron hablando de eso (Carta LI . En la res
puesta, Spinoza se abstiene de tratar la cuestin,
aduciendo que lo que piensa sobre el mtodo toda
va no est redactado en orden (Carta LX). En ese
momento -y probablemente desde haca algunos
aos- el TRE era un escrito inconcluso para siem
pre. A lo largo de d9s lustros, la composicin dl
Corto tratado, de la Etica (al menos en sus dos pn
meras partes) y del Tratado teolgico-poltico cnsti
tuye la expresin de una marcha del pensamiento
que deja atrs los encaminamientos todava impreci
sos del tratJ!dO para la purificacin del entndi
miento. La Etca cuenta con la teora de las noc10nes
comunes y con una nocin precisa de razn, y co
mienza con la idea del Ser perfectsimo como causa
sui, con lo cual se alcanza el Mtodo ms perfectow
hacia el que apunta el TRE "" Despus de eso, el
Tratado tenia que ser reescrito. Por qu no lo hizo
Spinoza? La rdaccin del Tratado Poltico, una vez
terminada la Etica, indica que le urgan otras cosas.
Pero tambin es posible conjeturar que Spinoza nece
sitaba aclarar y poner en orden algunas cuestiOnes
(ver Carta LXXXIII, a Tschirnhaus); entre otras, la
q ue en los 102 y 103 promete exponer a su debido
uempo: cules son los recursos para la utilizacin
correcta de nuestros sentidos y para hacer las expe
riencias sistemticas suficientes que se necesitan
como una etapa en el conocimiento de las cosas
singulares.
El escrito fue publicado en 1677, pocos meses
despus de la muerte del autor, entre las Opera pos-
XVI L. FERNNDEZ Y J. P. MARGOT
thuma y De nagelate schriften, traduccin neerlandesa
de aqullas, hecha por Jan Hendriksz Glazemaker.
F. Akkerman ha confrontado el texto del TRE de las
dos ediciones y ha llegado a la conclusin de que el
texto latino de las Opera posthuma es una reelabora
cin estilstica debida a L. Meyer y ha confirmado
que el texto neerlands es el resultado de la confron
tacn que Glazemaker realizara entre la edicin
latina y un manuscrito original de Spinoza (ver Bulle
tin, p. 2; sobre el trabajo de traductor de Glazema
ker, ver Akkerman, 191!0 -escrito del que no hemos
podido disponer- y 1984).
* en cuanto implican tristeza, son el verdadero
COMENTARIO AL TRE
1-:Z. El itinerario espiritual de Spinoza habra
partido del desencanto, es decir, del sentimiento de la
vanidad de las cosas que habitualmente los hombres
estiman como el supremo bien (riquezas, honores,
placer sexual), y del descubrimiento de que las cosas
no son, en si mismas, ni buenas ni malas. Lo que
Spinoza dice sobre el desencanto tiene aire de lugar
comn; sin embargo, expresa lo que fue su conven
cimiento real en algn momento: por lo menos, al
iniciar la redaccin del TRE crea d e veras en la futi
lidad de lo que el comn de los hombres busca con
empeo. Se lo dir a Oldenburg algunos aos ms
tarde, cuando s u itinerario lo haya llevado a ver las
cosas de otra manera: a pensar que el sentimiento de
la vanidad de las cosas nace de la ignorancia (Carta
XXX: ver tambin t., 111, Prefacio). La tesis de la
neutralidad axiolgica de las cosas, en cambio, se
mantendr en pie y ser uno de los rasgos fundamen
tales de la tica espinocista. Aqui, esa tesis aparece
..
Los nmeros corresponden a los pargrafos comentados.
ESTUDIO PRELIMINAR XVII
r asociada a la experiencia de sentimientos de temor.
El deseo de liberarse de ellos y de encontrar una ale
gria imperturbable y sin fin alienta la bsqueda del
verdadero bien. Tambin resulta dificil, si no
imposible, saber si este tpico tan estoico retlej un
Spinoza angustiado, atormentado por el m1edo
(Alqui, pp. 76-77; Appu. hn, voL 1, p. 169, n : l );
pero es innegable que Spmoza presenta su decisin
por la filosofia como ntcid:;t de na . preocupacin
tica y hgada a las expenenc1as de Ilusin, de desen
canto, de incertidumbre, de temor y de necesidad de
alegria: experiencias ordinarias de los hombres que,
infierno (CT, Il , cap. XVIII: G.I., 88, 1-4).
3-S. Honor, riquezas y placer distraen al alma
(mens distrahitur), es decir, la entretienen de tal modo
que no puede conocer lo que de veras le conv1ene,
lo que es su bien inalterable; la alejan de s de tal
manera que no acierta a saber cul es su pop1a
naturaleza y hasta dnde llega su potencta. llustn Y
alienacin; rgimen de servidumbre, de sometimiento
al azar (ver Et.. IV, Prefacio: G.l l , ..205, 7-10; Carla
XXXVII. a Bouwmeester). En esto!Qmrgrafos1 Spi
noza manifiesta cul era el riesgo que l podia perci
bir en el honor, las riquezas y el placer cuando toda
va no habla llegado a su decisin por la filosofia; en
el CT (II, cap. V; cap. XII), la nocividad del apego a
.-las cosas perecederas es presentada desde la con
cepcig que el TRE anuncia en el 13.
En Et., III, def. de los afectos, XXVII, explicacin;
Spinoza se refiere al carcter cultral del arrepenti
miento: no es asombroso que la tnsteza s1ga a todos
los actos que la costumbre considera viciosos (pravi)
y la alegria a todos aqullos llamados rectos. De
hecho, entendemos fcilmente [ ...] que eso depende
sobre todo de la educacin. En efecto, los padres
\ reprueban los primeros y por su causa reprenden fre
cuentemente a los hijos, y alaban los segundos y los
 XVIII L. FERNNDEZ Y J. P. MARGOT
aconsejan; de este modo, consiguen que se asocien
sentimientos de tristeza a unos y de alegria a otros
[ ... ]. Por lo tanto, segn ha sido educado cada uno,
se arrepiente o se gloria de una accin (G. 11, 197,
15-24).
6-7. Ver Carta XXXVII. al final: Spinoza reitera
la necesidad de la meditacin asidua, de una decisin
a fondo por una nueva disposicin de la vida, de
imponerse un fin.
9-10. La conservacin del propio ser, y con ella
la felicidad, depende de que se ame lo que ms con
viene. Por eso es fundamental preguntarse cul es el
objeto de amor que asegura la conservacin del pro
pio ser y lleva al hombre a coincidir con su potencia
real, con su fuerza de existir. En el primero de los
dos dilogos que aparecen en el CT. el Amor se
dirige al Entendimiento con estas palabras: "Veo,
hermano, que mi ser y mi perfeccin dependen de tu
perfeccin y, adems, que la perfeccin del objeto
que has concebido es tu perfeccin y que de ella pro
viene la ma. Dime entonces de una vez, te lo ruego,
si has concebido un ser que sea sOberanamente per
fecto y no est determinado por ningn otro y en el
cual yo tambin sea comprendido (1, cap. 11: G. 1,
28, 5-11). Sobre la relacin entre conocimiento y
amor, ver tambin CT, 11, caps. III, V, XXII.
1 1 . Una meditacin asidua sobre lo que es ver
daderamente til para el hombre va produciendo
consecuencias afectivas y tericas: desapego, con
suelo y razones de las que nace un modo de conoci
miento: la creencia verdadera>>, que es buena por
que es el camino para el conocimiento verdadero,
en cuanto nos incita hacia las cosas que se cree que
son buenas y que son valiosas (CT, 11, cap. IV: G.l,
61, 14-16. Ver el comentario al 19).
1.
ESTUDIO PRELIMINAR XIX
12. Las tesis de Spinoza sobre el bien y el mal
son stas: 1) en la Naturaleza no hay ni bien ni mal
(CM, 1, cap. VI: G.l, 247, 23-35; CT, 1, cap. VI 8
y 9; X, 11, cap. IV; Carta XIX; Et., l, Apndice); 2)
se entiende qu se ha de tener por bueno y malo
despus de una crtica al prejuicio fundamental y
generalizado del finalismo y cua , ndo se conoce lo que
es el deseo (textos cttados y Et.. 111, 9, ese.); 3) las
nociones de ce bueno>> y <<malo,, son necesarias porque
expresan lo que nos acerca o nos aleja de un modelo
de naturaleza humana que nos proponemos (ver
pargrafo siguiente y comentario al mismo). j
13. Aun cuando en este pargrafo no aparezca
el trmino modelo (exemplar se halla una sola vez
en el TRE: 42), aqu se trata ciertamente de un
modelo de naturaleza humana. Spinoza no admite
una mente divina poblada de modelos, de posibles,
que una voluntad divina se encargara de realizar; no
admite, en general, que exista fuera de nuestro pen
samiento algn ser natural que sea de por s un
modelo, es decir, algo que represente absolutamente
la idea del gnero y que, por consiguiente, exista
para ser imitado. Sostiene, sin embargo, que llega
mos a concebir -y que necesitamos- cierta idea de
hombre que puede ser llamada razonablemente mo
delo. Aqu se refiere a ella como a una idea de natu
raleza humana ms fuerte y estable (firmior) que la
que experimentamos habitualmente en nosotros, es
decir, ms capaz de soportar, desde una posicin
firme, la accin de las causas exteriores. Podra pare
cer que se trata de un <<ideal>> , en el sentido de una
proyeccin idealizada de logros propios o ajenos.
Pero en este mismo pargrafo, Spinoza adelanta que
esa posicin firme es la de quien conoce la unin del
alma con la Naturaleza, es decir, que el modelo de
natura firmior depende del acceso a un tipo de inteli
gibilidad de la realidad (ver comentario al 42).
Segn el CT. es propio de la creencia verdadera
 r
XX L FERNNDEZ Y J. P. M ARGOT
concebir una idea de un hombre perfecto en nuestro
entendimiento (een Idea van een vo/maakt mensch in
ons verstand: 11, cap. IV: G.l, 60, 21-22); ella puede
ser la causa de que veamos (si nos escrutamos a noso
tros mismos) si tambin en nosotros hay algn medo
para llegar a esa perfeccin ( (bid.). Es necesano
concebir esa idea si queremos decir algo sobre el bien
y el mal del hombre (ibd. 27-30). Como la perfec
.
cin del hombre depende del obeto de su conoci
miento y de su amor, la idea del hombre perfeco es
la del hombre que se une a Dios por el conocimiento
y encuentra as su gozo (ibd., 61, 21-23). Para tender
hacia tal perfeccin es necesario examinar todas las
pasiones con el fin de discernir con qu modo de
conocimiento est ligada cada una de ellas, cuales ,
nos hacen ms firmes, cules nos debilitan; hay que
saber cules son razonables (rede/ijk) y cules irrazo
nables (onrede/ijk) {cap. III: G.l., 58, 31-33).
El prefacio de Et. IV, es coherente con este pen
.
samiento: despus de criticar el prejuicio que hace de
las nociones de bien y mal y del modelo de na posicin de espritu ajena al odio, al desprecio, a la
turaleza humana algo ms que modos de pens!lr,
afirma la necesidad de conservar el lenguae del bien
y del mal porque realmente deseamos formar una
idea del hombre para contemplarla como modelo de
la naturaleza humana (G.!I, 208, 15). Llamamos
bueno a lo que sabemos con certeza que nos acerca a
ese modelo y malo a lo que sabemos qe. nos ipide
acercanos a l (ibd., 18-22). Spmoza utiliza aqUI dos
veces la expresin conceptus exemp/aris, concepto
modelo (ibd., 206, 7-8; 16-17). El modelo o el
concepto-modelo es necesario en dos sentidos: se
forma de manera inevitable y nos es indispensable.
En efecto, a partir de estados fisicos y anmicos . pla
centeros o de sus contrarios, imaginamos una Situa
cin estble de bienestar y de acrecentada potencia
de obrar (t. III, 53, 54 y 55). Por otra parte, por la
.
concatenacin debida de las ideas a partir de la idea
del Ser perfectsimo ( 42) -mediante las nociones
l
ESTUDIO PRELIMINAR XXI
comunes (t., l l l , 37-40), de las que el TRE no .
habla-, comprendemos cul es nuestra posicin en la
Naturaleza, nuestra relacin de conveniencia o de
oposicin con las cosas, es decir, llegamos a una idea
verdadera de naturaleza humana. Como no somos
omniscientes y, sin embargo, buscamos necesaria
mente lo que nos es til, necesitamos disponer de
una idea que nos permita discernir lo que nos con
viene y lo que no nos conviene. En resumidas cuen
tas, el modelo no es ni una realidad por fuera de
nuestro pensamiento , ni una definicin de la cual se
pudiera deducir una suprema perfeccin exigible a
todo hombre (ver Carta XIX: G.IV, 91, 8 ss.); es
resultado del conocimiento de nuestra relacin con la
Naturaleza y de un discernimiento de las pasiones al
que no es ajena la imaginacin, y se consolida en la
prctica con un entrenamiento en virtud del cual
conseguimos vivir habitualmente un conjunto de
estados de nimo positivos (completo sosiego, nimo
equilibrado ante todos los sucesos de la fortuna, dis
burla, a la envidia, a la ira, y abierta, en cambio, a
toda colaboracin razonable con los dems (ver Et
Il , 49, ese.: G.Il, 135, 36/!36, 18).
..
14. Como escribiera Pollock, aqu se anuncia
la naturaleza esencialmente social de toda moralidad
y mejoramiento humanos, qlle ms adelante encon
traremos desarrollada en la Etica (p. 125). Se anun
cia tambin una concepcin poltica que no ser
-como pensaba Delbos (p. 13}- una mera aplica
cin o acomodacin. El conocimiento de la unin
del alma con toda la Naturaleza implica una exigen
cia de justicia y de caridad. Este conocimiento
-leemos en el CT- servir para promover el bien
comn, puesto que nunca un juez podr inclinarse
con parcialidad al juzgar a quienes son, de modo
semejante, partecitas de la Naturaleza (Il, cap.
XVIII: G.l, 87, 31-36). La exigencia de la caridad se

XXII L FERNNDEZ y J. P. MARGOT
manifiesta aqu como deseo de coincidencia y de
unanimidad entre los semejantes. En ft., IV, la exi
gencia de justicia y de caridad se desplegar como
compleja estrategia tica de un utilitarismo racio
nal y se manifestar la necesidad de la mediacin
poltica (ver Matheron, 1969, pp. 241-248). La fuerza
de tal necesidad ser percibida por Spinoza sobre
todo al escribir el ITP. En esta obra se encuentra
tambin la idea de una salvacin que no est ligada
al conocimiento: uno de los artculos de la religin
no supersticiosa de la sociedad poltica espinocista
es el de la salvacin de todo hombre que practique la
justicia y la caridad por obediencia a Dios (cap.
XIV: G.lll, 177-178; ver Matheron, 1971).
16. Sed ante omnia excogitandus est modus
medendi intellectus, ipsumque, quantum initio /icet,
expurgandi. El lenguaje es mdico; la emendatio es
pensada aqu a la manera de una intervencin
mdica prudente, cautelosa, pero segura del buen
resultado (todo eso implica el verbo mederi) y purifi
cadora. La metfora de la conduccin hacia el
camino recto ( 17) slo anticipa la aparicin de la
palabra mtodo. Spinoza es hijo de una poca en enemigo de todo rigorismo (ft., IV, 45, coro!. II,
la que haba tanta plenitud de confianza en las
potencias "nativas" del espritu, como de descon
fianza en el ejercicio no dirigido de la razn. poca
en la que se crea que bastaba con liberar al espritu
humano de los "prejuicios" -escorias, obstculos o
pantallas que lo obstaculizaban y le impedan
funcionar-, que bastaba con "curar" o con "purifi
car" el entendimiento para que, espontneamente,
pudiese alcanzar la verdad (Koyr, p. XIII).
17. Descartes se propuso una moral proviso
ra" (Discurso del Mtodo, III) para evitar la irresolu
cin en la accin, mientras la razn lo obligaba a
enfrntarse con la duda. Spinoza no piensa en provi
soriedad alguna; establece unas pocas normas que le
ESTUDIO PRELIMINAR XXIII
garantizan las condiciones de vida necesarias para
alcanzar el fin que se ha propuesto. Negri piensa que
se trata de una asctica que slo se puede describir
con celos trminos prosaicos de un sentimiento bur
gus de la vida, de la experiencia feliz de vida social
que ha triunfado histricamente en los Pases Bajos"
(p. 79). Por lo menos habra que aadir esto: la pri
mera de las normas que se impone Spinoza suena
como el eco de una enseanza evanglica que deba
ser importante en los grupos cristianos que frecuen
taba en la poca de la redaccin del TRE: se trata del
principio de la condescendencia con los semejantes al
que debera atenerse quien ha llegado al conoci
miento de la verdad y quiere difundirlo (ver Roma
nos, 14, 13-19; I Corintios, 9, 19-22). En CT leemos:
si alguien se viste costosamente para ser bien visto,
busca un honor que proviene de su amor propio, sin
tener en consideracin a su prjimo; pero si alguien
ve despreciada y pisoteada su sabidura (por la cual
quiere ser til a su prjimo) por andar mal vestido,
obra bien (si se propone ayudarlo) al vestirse de
manera menos chocante: para ganar a su prjimo, se
hace semejante a l> (II, cap. XII: G.I . , 75, 22-29).
En ltimas, son las normas discretas de un hombre
ese.), convencido de que en la vida habitual estamos
obligados a seguir lo verosmil; en las especulaciones,
la verdad" (Carta LVI: G.IV, 260, 15-17); y de que
nada es ms til para el hombre que el hombre
con el que se puede coincidir en el conocimiento de
la Naturaleza y en el deseo del bien suprem_o (ver
13-14; CT, Il, cap. XVIII: G. I . , 87, 25-30; Et. IV,
.
18, ese.; 37).
19. Aqu, Spinoza distingue cuatro modos de
percibir (percipiendi modi). En el CT distingue pri
mero tres (creencia u opinin, creencia verdadera,
conocimiento claro: II, cap. I: G. I , 54, 10-14); pero
inmediatamente subdivide el primero en dos, de
 XXIV L. FERNNDEZ Y J. P. MARGOT
ESTUDIO PREUMINAR XXV
manera que enumera cuatro (ibfd.. 54,18/55,13), para
volver distinguir slo tres en el captulo siguiente. sugiere -acertada o errneamente- es que la creen
En la Elica, (11, 40 ese. 11) presenta tres gneros de cia est basada en la autoridad de quien refiere
conocimiento (cognitionis genera) que recogen los (p. 30). Vaga, referido a experiencia, debe enten
cuatro modos del TRE. El siguiente cuadro permite derse en el sentido del verbo latino vagari, que signi
observar las semejanzas: fica andar sin direccin determinada y sugiere la
Idea de recorndos vastos. Curley, quien propone tra
ducirlo en ingls por vagrant, considera que se con
TRE, 19 CT, 11, cap. 1 y 11 t. 11, 40 ese. 11 serva as mejor el espritu del pasaje del Novum
Organum de Bacon, de donde, segn se admite gene
Percepcin por l. Creencia sola l. Opinin o ima
l.
el odo o por u opinin: ginacin:
ralmente, Spinoza habra tomado la expresin (ver
algn signo. - por odo - por expe tambin Koyr, p. 101, n. 19). Bennett propone
decir; riencia va Interpretar: experiencia no sistemtica (pp. 23-24 ).
- por expe ga. El carcter impreciso, vago, de los conocimientos
riencia. - a partir de
alcanzados por ese tipo de experiencia (ver 20 y
signos.
Gueroult, 2, p. 599) no parece haber sido decisivo
2. Percepcin por 2. Creencia verda 2. Razn. para elegir el trmino vaga.
experiencia va dera o razn.
ga. 21 y 23-24. Spinoza no ha llegado a pensar las
nociOnes comunes; por eso no puede distinguir con
.'

3. Percepcin de 3. Conocimiento 3. Ciencia intu- rigor suficiente la imaginacin de la razn (ver Gue
la esencia de
una cosa:
claro. tiva. roult, 2, pp. 596-600, donde se encontrar un anlisis
- a partir de de los ejemplos aducidos por Spinoza en estos par
un efecto; grafos; tambin Curley). Para el ejemplo de los
- a partir de nmeros proporcionales, cfr. CT, 11, cap. 1, y t. 11,
.

una propie
40 ese.
dad de algo
universal.
22. Spinoza reconoce que, hasta aqu (hucusque),
4. Percepcin por son muy pocas las cosas que ha podido, alcanzar con
la sola esencia el cuarto modo de conocimiento. En Etica, V dir:
o por la ca usa
prxima.
<canto ms conocem_os las cosas singulares, ' tanto
mas conocemos a DIOS (prop. 24); el esfuerzo
supremo del alma y la virtud suprema es conocer las
Curley recomienda traducir las expresiones por cosas con el tercer gnero de conocimiento (prop.
el odo (ex auditu) y por odo-decir" (of door hoo 25); cuanto ms capaz es el alma de conocer con el
ren zeggen) con la frase por referencia.. (from tercer gnero de conocimiento, tanto ms desea
report). Lo justifica as: parece preferible [esa frase) conocr las cosas con ese gnero (prop. 26; ver
al menos en cuanto no sugiere una limitacin a las tambien pro p 27, dem.). Todo eso SUP.One que,
..

cosas odas como opuestas a cosas ledas. Lo que desde este paragrafo hasta el final de la Etica, Spi
noza ha llegado a conocer no pocas cosas con lo que

l J

XXVI L. FERNNDEZ y J. P. MARGOT
l llama aqu el cuarto modo. Pero, en ese lapso, se
ha modificado el modo de concebir el alcance de ese
conocimiento.
25. Ver comentario a los 39-40.
26-27. Spinoza declara que los dos primeros
moos de conocimiento (primer gnero d,e la tica)
estan sujetos a error (ver CT, II, cap. II; Et., II, 41 y
42); pero eso no significa que no les conceder
importancia o que los ha de considerar inevitable
mente nocivos: la imaginacin es una potencia (t.,
II, 17 ese., hacia el fin) sin la cual el alma permane
cera aislada, sfesconocedora de todo lo que se da en
la duracin (Et., IV, 18 ese.). Ver comentario a los
100-103. En la vida poltica, indispensable para la
conservacin del hombre, es fundamental no contra
decir a la experiencia (TP, I, 1-4). Sobre la importan
cia del primer gnero de conocimiento, ver especial
mente de Deugd y Gueroult, 2, cap. VII.
30-31. En la Introduccin a PFD, Spinoza
expuso cmo Descartes haba buscado razones para
dudar hasta de la certeza acerca de su propio cuerpo
y acerca de los objetos matemticos, no ciertamente
como un escptico que no se propone otro fin que el
de dudar, sino para liberar su nimo de todos los
prejuicios y encontrar los fundamentos firmes e
inconmovibles de las ciencias. (G.I, 141, 24-30). De
esta manera, tal vez all intentaba defender a Descar
tes de la virule!Jia acusacin de escepticismo que, en
Holanda, Schoockius y Voetius haban lanzado con
tra l. Aqu, en cambio Spinoza se opone al mtodo
cartesiano de la duda. Esta no es posible para quien
no est distrado (en el sentido que mens distrahitur
tiene en el 3). Valindose del ejemplo que empleara
Descartes en las Reglas para la direccin del espfritu
Spinoza quiere mostrar que, as como al usar un
piedra dura como primer instrumento para golpear
ESTUDIO PRELIMINAR XXVII
se le hace manifiesto al hombre ese poder propio
que, desplegado en otros instrumentos, le har forjar
el hierro, as tambin en cualquier idea verdadera se
le manifiesta al hombre la potencia de su entendi
miento para producir otras ideas verdaderas. Para
conocer no se necesitan instrumentos previos porque,
como escribe Negri, anclado en la potencia innata
del entendimiento, dotado de una potencia construc
tiva que integra igualmente la naturaleza esencial del
entendimiento [ . . .] con el cuarto modo del conoci
miento, el mtodo est estrechamente ligado a la
materia del conocer, como el martillo que forja el
hierro debe estar forjado en el hierro (p. 81).
La comparacin que hacemos aqu con el texto
de Descartes es vlida, ante todo porque las analo
gas con las artes o con las tcnicas eran frecuentes
en la poca; pero tambin porque es muy posible que
Spinoza haya conocido total o parcialmente las Regu
lae, como lo sugiere Koyr (p. XIII). Lo ms proba
ble es que el texto cartesiano haya sido redactado en
1628; en 1684 apareci una traduccin neerlandesa,
realizada por J. H. Glazemaker, quien haba tradu
cido al neerlands las obras de Spinoza. Algunos
fragmentos de la obra haban aparecido ya, en 1664,
en la segunda edicin de la Lgica de Port Royal.
Leibniz compr una copia de las Reglas en Holanda
(ver las informaciones que da Alqui en DESCARTES,
Oeuvres Phi/osophiques, Garnier, Pars, 1, pp. 7 y 69).
J. D. Snchez-Estop sostiene la hiptesis de que Spi
noza conoci un manuscrito de las Reglas a travs de
J. Rieuwertz: ver Bulletin, p. 2.
Para Spinoza, el mtodo de la duda no es necesa
rio para que el entendimiento alcance la atencin
necesaria para la intuicin de la idea clara y distinta;
antes bien, la duda nace de la falta de atencin ( 44
y 50). Por ltimo, en su intencin de acabar con el .
escepticismo, ese mtodo es intil y nocivo. Intil,
porque lo que necesitan los escpticos es una terapia
de la obstinacin ( 77); nocivo, porque cuanto ms
j
 XXVIII L. FERNNDEZ Y J. P. MARGOT
lugar se le conceda al mtodo escptico, ms espacio
se le dar a la pertinacia de la duda. Spinoza parece
argumentar as: si el mtodo pretende ser anterior a
todas las certezas y, al mismo tiempo, prescribir
reglas absolutamente universales, ser inevitable
mente blanco de una objecin que puede reiterarse al
infinito: cul es el mtodo que garantiza el valor del
mtodo?
A los ojos de Spinoza, la decisin cartesiana de
llevar la duda escptica hasta los ltimos lmites era
solidaria con su concepcin de la causa primera, del
origen de todas las cosas y de la naturaleza del alma
(ver Carta JI). El mtodo de la duda est vinculado
con la doctrina de la pluralidad de sustancias y con
la idea de la creacin del mundo: Dios no es causa
inmanente; el nombre de sustancia no conviene al
Creador y a las creaturas unvocamente; se han de
atribuir a Dios entendimiento y voluntad, aunque no
de la misma manera que a los hombres; los designios
del Creador son inescrutables. En realidad, la piedra
de toque para la diferencia entre Spinoza y Descartes
es la crtica a la nocin de creacin: en su modo de
asumir en su metafisica las tesis escolsticas recin
mencionadas, t[)escartes pone el origen de todos los
seres singulares en una libertad absoluta y creadora.
Para Spinoza esto significa imposibilidad de conocer
la unidad adecuadamente. En efecto, segn esa con
cepcin, tocamos el Infinito; pero no lo entendemos
sino por una revelacin gratuita (ver Principia Phi/o
sophiae, l, 25 y 28), que hay que preferir a la razn
en caso de que sta nos sugiera algo contrario a la
autoridad divina (ibfd., I, 76). El conocimiento,
entonces, aun valindose de la mediacin de un
mtodo que se pretende radical, no aprehende sino
verdades relativas, que se definen como tales slo en
funcin de un sujeto al que Spinoza considera con
denado de ese modo al escepticismo. Si el conoci
miento adecuado es inasequible a la razn, y hasta
opuesto a ella, es preciso declarar el fracaso del
l
ESTUDIO PREUMTNAR XXIX
mtodo cartesiano. Por eso, a ese racionalismo de
capacidades limitadas para conocer Spinoza opon
dr, desde otra concepcin de la realidad, la seguri
dad radical de un racionalismo que sostiene que el
entendimiento es capaz de acceder adecuadamente al
saber del Ser infinito y del origen necesario de las
cosas.
32-36. El parntesis que aparece en el 33 es
como una advertencia grfica: es imposible dudar de
que conocemos, de que tenemos ideas verdaderas. Es
fundamental esta seguridad de la existencia de una
idea verdadera que nos sirve de norma para el ejerci
cio del pensamiento. Esta seguridad est dada por el
hecho de que la idea verdadera no slo es idea de
algo, sino que es, al mismo tiempo, certeza: pues
nadie que tenga una idea verdadera ignora que la
idea verdadera envuelve una certeza suma; tener una
idea verdadera no significa sino conocer una cosa per
fectamente, de manera excelente; y nadie puede
dudar de esto, a no ser que suponga que la idea es
algo mudo como una pintura y no un modo del pen
sar, o sea, el conocer mismo. Y pregunto: quin
puede saber que conoce alguna cosa si primero no la
conoce? Es decir, quin puede saber que tiene cer
teza acerca de algo, si no la tiene ya? Por fin, qu es
lo que puede ser ms claro y ms cierto que la idea
verdaderacomo norma de la verdad? Realmente, as
como la luz se hace de por s manifiesta y manifiesta
las tinieblas, as la verdad es norma de s misma y de
lo falso (t., 11, 43 ese.; G.ll, 124, 6-16).
Vale la pena confrontar estos pargrafos y la
Carta XXXVII con la definicin cartesiana de la
intuicin en las Reglas (Ill, 368). Spinoza asimil
hondamente esa concepcin de la idea clara y dis
tinta, tan fcil> y tan comn, producto del enten
dimiento puro y atento, inaccesible a la duda;
reaoio a la perturbadora inquietud de los escpticos,
se interes por esa atencin -tan opuesta a la dis-
XXX L FERNNDEZ y J. P. MARGOT
traccin del alma-, en la cual se hace manifiesta la
potencia del entendimiento.
37-38. El mtodo, en sentido estricto, es el
orden segn el cual el entendimiento produce las
ideas verdaderas espontneamente, es decir, en virtud
de su potencia nativa. Conocer esa potencia es reco
nocer el mtodo (ver 105-106 y Carta XXXVII).
El mtodo no consiste, entonces, en un conjunto de
reglas fijadas a priori, sino en el ejercicio mismo de
la actividad del conocer; como bien lo anota Delbos,
no es un procedimiento para alcanzar las ideas ver
daderas, sino el procedimiento inmanente a esas
ideas por el cual son engendradas en el orden regu
lar" (p. 98). Si bien el mtodo es ese orden y si bien
cualquiera de las ideas as producidas envuelve en s
la certeza de la propia verdad, es decir, la idea de
s (idea de la idea), no es menos cierto que los prejui
cios, la imaginacin y las dificultades para las distin
ciones cuidadosas hacen que los hombres no se den
cuenta de la potencia del entendimiento (ver 45).
Por eso, es necesario despejar el mtodo con la
meditacin interior sobre la naturaleza de la idea,
sobre sus diferencias con las ideas figuradas, las fal
sas y las dudosas, y es necesario contar tambin con
algunas reglas que aseguren cierta economa de la
investigacin. Esta especie de entrenamiento para
asegurar que el entendimiento est atento (ver
49-50) es tambin mtodo.. ; es su primera geomtrico se libera de las ficciones y abstracciones
parte). Tambin en esto se insina el conocimiento
de las Reglas de Descartes y una considerable coinci
dencia con ellas.
38-41. La idea verdadera es una idea dada.
Las ideas, en tanto que sistema de esencias raciona
les, existen eternamente en Dios. Lo que hace el
entendimiento mediante el ejercicio de su propia
potencia de conocer es elevar a la conciencia estas
ideas. La importancia del mtodo reside precisa-
ESTUDIO PRELIMINAR XXXI
mente all, por cuanto, al mostrar cmo el alma ha
de ser dirigida segn la norma de una idea verdadera
dada, expresa y manifiesta el orden real del uni
verso, es decir, el paraelismo entre esencia objetiva,
y esencia formal (Et., 11, 7 y 8). Ver tica, 11,
29 ese.: cuando percibe las cosas segn el orden
comn de la naturaleza, el alma no tiene de s
misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores,
un conocimiento adecuado, sino slo confuso y muti
lado. No sucede as cuantas veces es determinada
de un modo interno -a saber, en virtud de la consi
deracin de muchas cosas a la vez- a entender sus
conveniencias, diferencias y oposiciones, pues siem
pre que est internamente dispuesta, de ese modo u
otro, entonces considera las cosas clara y distinta
mente, como lo mostrar ms adelante. Al coejar
los 25, 39 y 40 del TRE con este texto de la Etica
se percibe en ellos una disposicin que anticipa la
futura teora de las nociones comunes. La necesidad
de saber cul es la <<comunicacin) entre las cosas
( 41) lleva a considerarlas segn sus diferencias,
conveniencias Y. oposiciones. Ese ser el trabajo de
la razn en la Etica, puesto que [ ...] mientras que el
TRE no se eleva a lo adecuado ms que a partir de
las ideas geomtricas todava impregnadas de ficcin,
las nociones comunes forman una matemtica de lo
real o de lo concreto, gracias a la cual el mtodo
que limitaban su ejercicio" (Deleuze, 1974, p. 84).
42. Dios, en cuanto es cosa pensante, forma una
idea nica de su esencia y de todo lo que se sigue
necesariamente de ella (t., 11, 1 , 3, 4 y 5). Como ha
escrito Deleuze, el entendimie)lto infinito .no es el
lugar de los posibles, sino la forma de la idea que
Dios necesariamente tiene de s mismo o de su pro
pia esencia [ . . . ). Es la ciencia que Dios tiene de s
mismo y de su propia naturaleza, (1975, p. 94;
subrayado nuestro). La esencia de Dios y las necesi-
 XXXII L. FERNNDEZ Y J_ P. MARGOT ESTUDIO Pf/ELIMINAF/ XXXIII

dades que de ella se derivan -y que Spinoza asimila cultad en la noc1on de causa. En efecto, en el pri
a necesld!ldes lgicas-;- es. el exemplar. el modelo de mer dilogo, inserto en el captulo segundo de la
. primera parte de esa obra, Concupiscencia Y Razn
esa 1dea un1ca que D1os tiene de s: la inteligibilidad
de DIOs, o sea, de la Naturaleza, es reproducida por contraponen dos concepciones de causa: la causa
la 1dea que D1os o la Naturaleza tiene de si. La como algo que, en tanto produce sus efectos, debe
.
expres10n exemplar Naturae (modelo de la Natura ser exterior a ellos y la causa que no produce nada
leza) parece estar tomada aqu, entonces, del lenguaje fuera de s misma (G.I., 30, 20-25). La razn espi
de la Plf!tura, que habla del modelo o de la modelo nocista hace ver que la Concupiscencia slo conoce
que el pmtor reproduce en el cuadro. Por supuesto, causas transitivas e ignora la causalidad inmanente
como y a he':los v1sto, no se puede pensar la idea co (la del entendimiento, la de Dios o la Naturaleza).
mo una pmtura muda: la esencia de Dios se Una vez que ha diluido la ilusin del finalismo y
expres a, a s misa en la idea de s. Tambin nuestro cuando sabe que cuanto acontece se realiza segn un
entendimiento t1ene que reproducir por completo, orden eterno y segn leyes determinadas de la Natu
adecuada . mente, el modelo de la Naturaleza, su raleza ( 12), el hombre se reconoce integrado en el
formahdad ( 9 I; ver tambin 99); slo as llega determinismo del todo. El programa que Spinoza
remos al Conocmento de la unin que el alma tiene traza en el TRE consiste en purificar el entendi
cn toda la Naturaleza ( 13). Desde ese conoci miento, ya que, debido a su estructura finita y a la
miento formaremos el conceptus exemplaris de natu imaginacin, el hombre no aferra el orden del enten
raleza hontana (ver al comentario al 13). dimiento. En efecto, el pensamiento humano est
caracterizado por un desconocimiento de s mismo;
43. Para poder alcanzar el verdadero bien es ignorante de la causalidad inmanente, la conciencia
neces'\no conce'!trrse en el mtodo porque slo el inmediata resulta originariamente falaz. El proyecto
conocimiento ehll!ma una concepcin que todo lo del TRE viene a ser la busca del camino recto para la
fragmnta en med10s y que deja al hombre librado a integracin del testimonio inmediato de nuestra per
. cepcin (primeros modos) al conocimiento del orden
lo aciertos y desaciertos de un presunto libre albe
dno. De hecho, la razn por la cual rara vez se y de la conexin de [as cosas en el seno de la Natura
procede con el eb1do orden en la investigacin de la leza tomada en la totalidad de sus relaciones. Al res
Naturaleza radca en los J?rejuicios, que dependen pecto escribe Desanti: La conciencia que tengo de
de u:10 fundamental: el preJuicio finalista, que lleva a mi mismo no es un dato primero. N o se basta a s
cons1derar como efecto Jo que es en realidad causa misma para que conozca mi naturaleza. Es la expre
. sin de mi relacin con el conjunto de las cosas. Lo
Y Jceversa (lt., 1, Apndice). Moreau observa que
Sp1oza ataca un-umverso de la escisin es d ecir que conozco en ella (la conciencia), de una manera

el Sistema creado por la distincin absolut de tod confusa, es esta relacin . Pertenece al conocimiento
racional volverla explcita {p . 115).
lo que es en dos categorlas: lo que tiene una volun
tad; lo que no la tiene . El sistenta tal como lo ataca
Spmo -allae Moreau- no existe en ningn 48. Ver comentario al 85.
morahsta, en mngun ,
telogo, en ningn filsofo y,
sm embar/!o, subyce en todo discurso clsico 49. De los cuatro puntos del programa que se
(p. 35). Spmoza, segun el CT. vio la raz de la difi- propone aqu Spinoza para la primera parte del

'
ll
 XXXIV L FERNNDEZ Y J. P. MARGOT ESTUDIO PREUMINAR XXXV

Mtodo (ver 37 y comentario; en cuanto a la y la ficcin, V!'r CT. I, cap. I, nota 3; CM, l, cap. 1
segunda parte, ver 91), slo desarrollar el pri y 3; tambin Et 1, 33 ese., y IV, def. 4). En efecto, si
..

mero (distinguir la idea verdadera de todas las la necesidad o la imposibilidad de una cosa fuesen
dems percepciones ). Negri advierte (p. 85) que conocidas por nosotros, nada podramos figurarnos
Spinoza considera principalmente dos casos: en en torno a ellas ( 53). Para librarnos de la per
primer lugar, distinguir lo simple de lo complejo; cepcin figurada debemos llegar al conocimiento de
extraer la verdad esencial como claridad intuitiva la esencia de las cosas. Spinoza advierte que hay que
( 52-65: la idea figurada; 66-68: la idea distinguir entre esencia e ideal general porque todo el
falsa; 69-73: idea verdadera); en segundo lugar, TRE apunta a la necesidad del conocimiento de la
distinguir la idea verdadera o, por lo menos, el s1gno esencia particular de las cosas (ver nota 6 del
de la verdad, ah! donde se superponen los diversos 19), es decir, de la esencia singular de cada cosa
modos de percepcin ( 74-76: 1deas y cosas abs (en la 1., en cambio, la pretensin se atena: Spi
tractas; 77-80: idea dudosa; 81-87: idea, noza slo buscar el conocimiento de la esencia
memoria y olvido; 88-89: ideas, palabras e ima especifica o universal de las cosas: ver Gueroult, 2,
ginacin ). pp. 606-607). Sobre la imaginacin y las ideas gene
rales, ver t.. I, apndice.
50-51. Esta parte del TRE. dedicada a la pri
mera parte del Mtodo, est gobernada por la ten 58-64, Lo que nos figuremos acerca de lo que
tativa de establecer una distincin entre el enten conocemos clara y distintamente no pasar de ser
dimiento y la imaginacin, entre el conocimiento una mera construccin verbal. Esto se debe a que no
verdadero, segn la existencia, y el conocimiento existe, aparte del entendimiento, una facultad libre
aparente, segn la inexistencia, segn los sentidos y de figurarse cosas que, como crea Descartes, nous
rend en que/que fa;on semblables a Dieu (Pasiones
las creaciones ficticias de lo imaginario (ver nota 23
del alma, I ll, 152; AT, XI, 445, 20-21). Spinoza ataca
al 58 y 84) .
aqu, como en la Carta ll. la doctrina cartesiana de
la voluntad libre y de su relacin con el entendi
52. Si la imagen es una afeccin del cuerpo miento (ver Meditata quarta y Principia Philosophiae,
humano que nos representa los cuerpos exteriores 1, 32 ss. Ver tambin PFD. l, prop. XV, ese.; G.l,
como si nos estuvieran presentes (ver El., 11, 17 ese.), 173-176; CM, l, cap. 1: G.I, 233-237; II, cap. XII:
podemos identificar dos grandes categoras de ficcio ibfd., 278, 6-16). De todas maneras, Spnoza man
nes: a) figurarse un objeto real pero ausente como, tiene aqu algo muy cartesiano: si una idea es la de
p. ej., que Pedro viene a visitarme; b) figurarse la alguna cosa muy simple, no podr ser sino clara y
existencia de un objeto irreal, inexistente, como, p. distinta ( 63; ver 68 y 72). Para no caer en los
ej., una quimera, un elefante que pasa por el ojo de delirios de la imaginacin ( 61 y nota al 64; ver
una aguja, la tierra como media naranja en un plato. tambin TTP, Prefacio: G., III, 5, 24-26) bastar
entonces un anlisis de la cosa figurada para ver si es
53-57. La idea figurada (idea ficla) se refiere a posible deducir de ella, en buen orden, naturalezas
cosas posibles, no a cosas necesarias ni a cosas impo simples o no; si no es posible, hay que concluir que
sibles (acerca de lo imposible, lo necesario, lo posible se trata de algo falso.

1
 XXXVI L. FERNNDEZ Y J. P. MARGOT
69-71. Si la verdad de la idea consistiese en algo
extrnseco, bastara con una coincidencia fortuita
entre una idea y un objeto para que se debiera
hablar de verdad (ver Carta IX); pero la verdad
que se da por pura casualidad es semejante al error
(ver Descartes, Meditatio quarta). La verdad slo
puede estar en una afirmacin del entendimiento (ver
Carta XXXVII). Comentaba Alain: Ciertamente
hay una manera de pensar que, de por s, es verda
dera. No hay que aproximar la idea al objeto para
saber si la idea es verdadera; hay que tener en cuenta
un tipo de idea verdadera, una manera verdadera de
pensar. De donde se sigue que la verdad de una idea
est en el modo segn el cual esa idea es idea ( ...]
(pp. 33-34 ). Las ideas verdaderas no expresan una
accin de las cosas sobre el entendimiento, sino la
actividad del entendimiento mismo: porque son ver
daderas tienen como objeto lo real.
..,..l> 72-73. Bernhardt ha recordado que estas cues
tiones de gnesis matemtica son muy antiguas y
estrechamente ligadas con la operacin geomtrica
(1978, p. 66, n. 51); una geometra donde la intui
cin del movimiento de gnesis tiene una funcin de
primer plano aparece ya en la antigedad clsica y
desde esos orgenes comienza un movimiento que
tiende a privilegiar la intuicin geomtrico-cintica
como causa sive ratio, eficiente y tambin material e
imanente (las figuras no son sino las huellas o los
delineamientos del movimiento), de composiciones
lgicamente posibles (1981, p. 720). Gueroult (2,
pp. 482 ss.) advirti que parece evidente que la
fuente de la gnesis espinocista se halla en la Exa
minatio el emendatio mathematicae hodiernae de
Hobbes, publicada en 1660, y seal las coinciden
cias esenciales de ese texto y el TRE. Bernhardt
(1981) complet ese estudio de manera notable. Spi
noza se propone hacer ver la potencia del entendi
miento a partir de la consideracin de los seres que
ESTUDIO PRELIMINAR XXXVII
son objeto de la geometra. Al proponerse definir la
esfera, por ejemplo, algunas de cuyas propiedades
son conocidas claramente, el gemetra decide figu
rarse (fingere ad libitum) una causa (ver 92, 95 y
96 y Cartas IX y LX; tambin el comentario al 95).
Indudablemente, los seres geomtricos son solamente
seres de razn; adems, la definicin del ejemplo, si
bien da una razn suficiente de la esfera, queda
abierta hacia la necesidad de una lsqueda ulterior
de la razn del movimiento mismo. Pero lo que
importa es que ofrece un tipo de relacin que le ser
vir a Spinoza, en su (Filosofa), para establecer un
modelo sobre el cual construir una analoga, es decir,
una semejanza de relaciones. Para dar razn de la
idea de un ser singular -de un cuerpo, por ejemplo
(ver CT, 1, cap. 11, segundo dilogo}-, algunas de
cuyas propiedades son conocidas claramente, Spi
noza, en lugar de ingresar en un camino de regresin
al infinito, construye una causa que tenga con el
cuerpo una relacin anloga a la que se da, en la fic
cin geomtrica modelo, entre el movimiento del
semicrculo y la esfera. La construccin es compleja.
Consiste, fundamentalmente, en la crtica y la modi-
ficacin de los instrumentos lgicos de la poca: con
ceptos de extensin, de pensamiento, de sustancia, de
causa, de causa sui, de analoga. La sustancia, pen
sada como nica y causa de s, es puesta como causa
inmanente del ser singular, es decir, como una pro
ductividad que produce en s el efecto (ver Matheron,
1969, pp. 11- 1 3 ), expresndose en l. Entonces, el ser
singular es conocido adecuadamente; su idea abarca
la idea de su causa y desde all se conocen todas sus
propiedades. Esa idea de Dios se torna necesaria
para asegurar el conocimiento adecuado de todo lo
real; se constituye en fundamentacin metafisica del
mtodo sinttico (ver Deleuze, 1975, cap. VIII). Ms
que un acercamiento a Descartes, el recurso a la
Matemtica significar entonces, para Spinoza, una
radical divergencia con respecto a l. Si bien Desear-
XXXVIII L FERNNDEZ Y J, P. MARGOT
tes hizo cierto uso de las analogas matemticas,
nunca admiti que el mundo estaba gobernado por
una necesidad anloga a la que prevalece en las
matemticas. Spinoza, por el contrario, utiliza el
procedimiento more geometrico porque las matemti
cas permiten establecer una analoga que responde a
su ntima conviccin de que el universo es regido por
leyes inexorables de la necesidad (ver nota 24 del
61 ). La afirmacin de la necesidad y la consi
guiente negacin de la libertad divina y de la finali
dad no son consecuencias del sistema espinocista;
son motivos inspiradores. Como el mismo Spinoza
recalca, su concepcin de la necesidad,no depende de
las demostraciones geomtricas de la Etica; al contra
rio, stas no pueden ser comprendidas sin que haya
sido previamente comprendida la afirmacin de la
necesidad (ver Carta XXXVII), Y la necesidad debe
ser afirmada para asegurar la unidad. Ser, en efecto,
el presentimiento de la unidad lo que regir la critica
de las nociones, de lo que, en Descartes, son las pri
meras nociones.
75. Ver Carta JI y t., V, Prefacio.
76. Ver t., 11, 40, ese, l.
77-78. Al igual que la figurada y la falsa, la idea
dudosa es, confusa, como lo evidencia el ejemplo del
sol (ver Et. . 11, 35 ese.; Aristteles usa este mismo
ejemplo en el D e A nima, Ill, 3, 428', 2-4). Slo quie
nes estn alejados del conocimiento claro y distinto
de la primera causa y del origen de todas las cosas
(ver Carta ll) pueden, como Descartes, proponerse la
ficcin de un Dios engaador (ver tambin 54);
una vez conoci,da la naturaleza de Dios, no es posi
ble dudar de El. Descartes estara de acuerdo con
Spinoza en que no se da ninguna duda en el alma
en virtud de la cosa misma de la que se duda; pero,
contrariamente a Spinoza, dira que, precisamente
ESTUDIO PRELIMINAR XXXIX
porque se da algn Dios o algn ser omnisciente
( 54), puede darse esa ficcin, ya que la presencia en
mi espritu de una vieja opinin: la de que hay un
D10s que todo lo puede (ve/us opinio. Deum esse qui
potest omnia). Meditalo prima, AT, VII, 21, l-2,
rem1te al problema, planteado por el nominalismo
del siglo XI V, del alcance de la intervencin divina
en la mente humana y de su capacidad de engaar
nos (ver Gregory). Confrontar el 79 con lo que
escnbe Descartes: Ainsi done celu qui fem un Dieu
trompeur (is qui fingil Deum deceptorem). meme le
vrai Dieu. mais qui ni fui ni les autres, pour lesquels l
.fat ce/le suppositon, ne connassent pas encare assez
distinctement. et qui ne [se] ser/ pas de ce/le fcton a
mauvais dessein, pour tiJcher de persuader aux autres
que/que chose de faux touchant la divinit. mais seule
ment pour clairer davantage 1' entendement. et aussi
afn de connaitre /ui-meme, ou de donner connaitre
aux autres plus clairement la nature de Dieu (sed
solum a d inte/lectum magis /lustrandum, aut etiam a d
naturam Dei cognoscendam, aut aliis clarius ostenden
dam) celui-la dis-je, ne foil de mal afin qu'il ne vienne
de bien, paree qu'l n'y a point du tout de matice en
cela, mais il foil absolument du bien; el personne ne le
peut reprendre, si ce n'est par calomnie (Carta a Bu
tendijck, 1 643?, A T, IV, 62-64), La respuesta de
Spmoza es clara: esa suposicin es imposible porque
tenemos de Dios un conocimiento como el que te
nemos del tringulo.
81-83. Sobre la memoria como concatenacin
fortuita de las ideas, por contraposicin con la con
catenacin propia del entendimiento, ver t., 11, 18 y
ese. Para alcanzar el verdadero mtodo, escribe Spi
noza en la Cana XXXVIL es necesario distinguir
entre el entend1m1ento y todas las ideas que depen
den slo de la memoria.
85. Al final del 48, Spinoza dice que los I!Scp-
XL L FERNNDEZ Y J. P. MARGOT
ticos absolutos deben ser tenidos por autmatas que
carecen de alma> no reconocen en s ninguna poten
cia de conocimieto, de afirmacin. La expresin que
seala la pasividad total de un mecanismo sin vida
propia evoca las ingeniosas maquinarias que_ deleita
ban a las cortes europeas del siglo xvn y que tanto
interesaron a Descartes. Aqu, por el contrario,
<<autmata espiritual>> expresa la ausencia de deter
minacin extrnseca y la potencia del entendimiento
para producir sus ideas segn un orden y una cone
xin que correspo,nden al orden y conexin . de las
cosas (ver 99 y Et., ll, 7). El autmata esptrttual
designa, en este sentid <;> , la nueva forma lgica de la
idea el nuevo contemdo expresivo de la Idea, y la
unidad de esta forma y de este contenido (Deleuze,
1975, p. 136, n. 33).
88-89. Es necesario distinguir entre las ideas y
la palabras con las que significamos; la esencia de
las palabras y de las imgenes est constituida slo
por los movimientos corpreos, que de ningn modo
envuelven el concepto del pensamiento (Et., ll, 49
ese.: G.ll, 131, 31-32; 132, 19-20). Esto es reconocer,
realmente, un abismo entre las palabras y el pensa
miento (ver Gueroult, 1, p. 160; 2, pp. 373-374). Sm
embargo, Spinoza no pensaba, como sostuvo Savan,
que el lenguaje fuese radicalmente inadecuado par.a
expresar el pensamiento filosfico y que, por con
guiente, ningn escrito pudiese ser la expr,e swn
directa de una verdad filosfica (ver la refutacwn de
Parkinson a la tesis de Savan). Spinoza afirm expl
citamente que es posible que la imaginacin conca
tene y conecte entre s sus imgenes <<Con el mismo
orden que sigue el entendimiento en sus demostra
ciones (Carta XVII: G .IV, 77, 15-20). Gueroult
piensa que, aun cuando se encuentra en un text?
anterior a la conformacin del pensamiento defini
tivo de Spinoza, la afirmacin de que e_l orden. de las
palabras puede corresponder al pensamiento, uene en
ESTUDIO PRELIMINAR XLI
la tica, en la teora del paralelismo, algunos puntos
de apoyo para una fundamentacin no exenta, por
cierto, de dificultades (2, pp. 572-577). Ver tambi
en t., III, Definic. de los afectos, XIX y XX, Expli
cacin, una declaracin de Spinoza sobre su modo de
manejarse, en la reflexin filosfica, con respecto a
las palabras del lenguaje usual.
92. Spinoza no ha llegado a la nocin de causa
sui con la que se abre la Etica (ver 97, 1). Sobre el
alcance de esta distancia, ver Bernhardt, 1981, pgi
nas 729-731.
95. En un tratado cuya preocupacin primordial
es la de mostrar el mtodo para conocer la esencia
ntima de las cosas particulares y en el que se afirma
que sobre todo es necesario que deduzcamos todas
nuestras ideas de cosas fsicas, o sea, de seres reales,,
( 99), Spinoza slo da el ejemplo de la definicin de
una cosa abstracta, que da lo mismo definir de una
manera u otra>>: la analoga geomtrica es una exi
gencia que todava no ha permitido encontrar el
camino por el que rriejor se va al conocimiento ver
dadero de las cosas.
100-103. Spinoza est preocupado por el cono
cimiento de las esencias; ste slo se alcanza por el
conocimiento de las cosas fijas y eternas y de sus
leyes: el conocimiento de la esencia de un cuerpo
debe provenir del conocimiento de la Extenin, del
movimiento y reposo, de sus leyes (ver Etica, ll,
Axioma y Lemas post prop. 13).
Pero es importante prestar atencin a lo que Spi
noza afirma sobre la necesidad de acudir a otros
recursos para una buena utilizacin de los sentidos y
para la realizacin de experiencias sistemticas: esos
recursos son necesarios para conocer << segn cules
leyes de las cosas eternas estn hechas las cosas sin
gulares y para que se nos d a conocer la esencia
XLII L. FERNNDEZ Y J. P. MARGOT
J? tima de las cosas. se es el campo para la experien
cia; mucho ms vasto, Importante y necesario de lo
que podra sugerir una lectura aislada de la Carta X.
Lamentablemente, Spinoza no nos deja en su tratado
ninguna indicacin sobre esos recursos y sobre cmo
ellos pueden determinar la cosa que nos interesa
conocer.
104-105. n la edicin de las Opera posthuma, el
104 acaba as1: Nam ex nu/lo fundamento cogitatio
nes nos trae terminari queunt>>, es decir, si traducimos
de 1 manera ms literal posible: -.En efecto, por
mngun fundamento nuestros pensamientos pueden
ser termmados . El 105 comienza de este modo:
Si igitur rem omnium primam investigare velimus,
necesse est dari aliquod fundamentum, quod nostras
cogllatwnes eo dmgat, q.ue hemos traducido: -.Si,
por tanto, queremos investigar la primera de todas
lll;s . cosas, es necesario que haya un fundamento que
dmJa nuestros pensamientos en ese sentido. Geb
hardt, al igual que varios traductores, ha visto una
contradiccin flagrante entre ambas frases. Para disol
verla establece as el final del 1 04: -.Nam ex nul/o
aho fundamento cogitationes nostrae determinari
queunt, a lo que corresponde nuestra traduccin:
Pues nuestros pensamientos no pueden ser determi
nados por ningn otro fundamento. Gebhardt se
basa en el texto de los Nagelate Schriften, traduccin
neerlandesa de las Opera posthuma realizada por Gla
zemaker (ver G.ll, pp. 337 ss). La modificacin de la
edicin de Gebhardt [aadidura de afio (otro) y
cambiO de termmari por determinan] se justifica por
la suposiciOn , de que Glazemaker utiliz para su tra
duccin tanto las Opera posthuma cuanto un manus
crito latino (ver ibd. ) de Spinoza (ver Appuhn, 1 ,
p. 424).
107. Al final del TRE, comenta Appuhn, -.no
llegamos a un conocimiento suficientemente claro del
ESTUDIO PREUMINAR XLIII
entendimiento humano y de su relacin con los
modos eternos; su poder de conocer est fuera de
duda; sus errores son explicados con una precisin y
una claridad que no pensamos que pueda ser supe
rada; su esencia permanece incompletamente cono
cida. Spinoza se detiene antes de haber acabado el
anlisis que l ha reconocido como indispensable y
que no era sino el primer momento de la investiga
cin emprendida ( 1 , p. 1 7 1 ).
ADVERTENCIAS Y RECONOCIMIENTOS
Esta traduccin del Tractatus de Intellectus Emen
datione est hecha sobre el texto establecido en SPI
NOZA OPERA im A uftrag der Heidelberger Akademie
der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt.
Para la divisin de los pargrafos hemos seguido, en
cambio, la edicin de Hermann Bruder (Leipzig,
1843-1 846) porque permite un uso ms cmodo. Para
las notas de Spinoza, que van a pie de pgina, utili
.
zamos numeros en lugar de las letras usadas en la
edicin latina.
Nos pareci que sera til agregar algunos escri
tos relacionados con el contenido del TRE a los que
remitimos en el comentario y de los que no se puede
disponer fcilmente en castellano. Por eso hemos
traducido, tambin de la edicin de Gebhardt, las
Cartas II, IX, X, XXX, XXXVII y LX de Spinoza y
el Prefacio que L. Meyer escribi para los Principios
de la Filosofa de Descartes.
A todo eso hemos aadido unas notas sobre la
traduccin y el comentario precedente, redactado a
manera de notas, sobre la mayor parte de los par
g_rafos del TRE. Las primeras justifican algunas deci
siOnes y aclaran el sentido de ciertos trminos y
expresiones. El comentario intenta facilitar la com-
 XLIV L. FERNNDEZ y J. P. MARGOT

prensin del Tratado y llevar la atencin del lector

hacia otros escritos de Spinoza.
Tanto en fa traduccin cuanto en las notas hemos
hecho modificaciones considerables a la edicin que
de este trabajo hizo la Universidad Nacional de
Colombia en 1984; el comentario es casi totalmente
nuevo. BARUCH SPINOZA
Sentimos no haber podido disponer de algunos
valiosos trabajos ms o menos recientes; entre ellos,
la traduccin de las obras de Spinoza realizada por
Edwin Curley. La informacin acerca del coloquio TRATADO
de abril de 1986 sobre los primeros escritos de Spi DE LA REFORMA
noza (ver Bul/etin, pp. 1-4) y de la edicin del CT he
cha por F. Mignini nos lleg cuando ya habamos DEL ENTENDIMIENTO
hecho la revisin y correccin de este trabajo. Lo
mismo sucedi con el libro de Freddy Salazar, Marx y del camino por el que mejor se va
y Spinoza. Problemas del mtodo y del conocimiento,
Medelln, 1986.
al conocimiento verdadero de las cosas
Agradecemos al Departamento de Filosofa y al
Comit de Investigaciones de la Universidad del
Valle el apoyo que nos dieron; a los profesores Vc
tor Florin, Magdalena Holgun y Rubn Sierra, de
la Universidad Nacional de Colombia, su colabora
cin para la edicin mencionada; a los profesores
Jorge Aurelio Daz, Adolfo Len Gmez, Pierre
Franyois Moreau y Ezequiel de Olaso, las observa
ciones y sugerencias.

Cali, enero de 1987.

t
 ADVERTENCIA AL LECTOR *

Benvolo lector: el Tratado de la reforma del

entendimiento, que aqui te entregamos inconcluso,
fue escrito por su autor hace ya muchos ailos. Siem
pre tuvo la intencin de acabarlo; pero, impedido
por otros trabajos y, finalmente, arrebatado por la
muerte, no pudo conducirlo al final deseado. Sin
embargo, dado que contiene muchas cosas brillantes
y tiles que, no lo dudamos, sern de no poco pro
vecho para quien investiga sinceramente la verdad,
no hemos querido privarte de ellas. Y para que no te
resulte gravoso disimular las muchas oscuridades y
hasta rudezas e imperfecciones que aqu y all salen
al paso, hemos querido advertirte que las encontra
rs, para que no ests desprevenido. Adis.

La advertencia S del editor de las Opera posrhuma.

 TRATADO
DE LA REFORMA * DEL ENTENDIMIENTO

y del camino por el que mejor se va

al conocimiento verdadero de las cosas

11
l . Despus de que la experiencia me ense que
todas las cosas que ocurren frecuentemente en la
vida ordinaria son vanas y ftiles; cuando vi que
todas las cosas de las que recelaba y las que temia no
contenian en si nada de bueno ni de malo sino en la
medida en que el nimo era movido por ellas, tom
al fin la decisin de investigar si existia algo que fue
se un bien verdadero, capaz de comunicarse y que
fuese el nico que -desechados todos los dems
1 actuase sobre el nimo; ms an: si exista algo con
1: cuyo descubrimiento y adquisicin yo gozara eter
namente de continua y suprema alegra.
'1
1 2. Digo que tom al fin la decisi6n: en efecto, a
1 primera vista parecia imprudente querer abandonar
una cosa cierta por algo todavia incierto; natural
mente, vela las ventajas que se consiguen con el honor
y la riqueza y que si quera entregarme seriamente a
Para las palabras que figuran en negrita, ver las Notas de
traduccin...
 6 BARUCH SPINOZA
algo nuevo y distinto, quedaba obligado a no buscar
las; y me daba cuenta de que, si por acaso la felici
dad suprema se fundaba en esas cosas, debera verme
privado de ella; si, en cambio, no resida all y yo
me entregaba solamente a la bsqueda de tale venta
jas, tampoco entonces gozara de la felicidad suprema.
3. Me preocupaba entonces por saber si acaso
era posible llegar a una disposicin nueva de la vida
o, por lo menos, a una certeza acerca de eso aunque
el orden y la disposicin habitual de mi vida no
cambiaran. Lo intent a menudo, en vano. En efecto,
" las cosas que de ordinario se dan en la vida y que
"
-j los hombres, por cuanto se puede colegir de sus
J' obras, estiman como el supremo bien se reducen a
estas tres: riqueza, honor, libido. De tal manera ellas
distraen el Alma, que de ningn modo puede pensar
en algn otro bien.
1 ....>,
' 4. En efecto, por lo que atae a la libido, el
l nimo queda tan arrebatado por ella como si descan
""j sara en algn bien y eso le impide al mximo pensar
1 lo dicho, por un bien incierto no en cuanto a su
J en otra cosa. Pero despus de ese deleite sigue una
'l extrema tristeza que, si bien no deja en suspenso al
Alma, la perturba y la embota. Tambin se distrae
no poco el Alma al buscar con empeo los honores y
la riqueza, sobre todo 1 cuando estas cosas son bus
cadas por s mismas como si fueran el supremo bien.
S. Pero mucho ms se distrae el Alma con el
honor, puesto que se supone siempre que es de por s
un bien, como un fin ltimo hacia el que todo se
dirige. Adems, en estas cosas no se da, como en la
1 Habria sido posible explicar todo esto ms amplia y distin
tamente, es decir, haciendo la distincin entre la riqueza que es
buscada por s misma, o en vista del honor, o de la libido, o de la
salud y del crecimiento de las ciencias y las artes. Pero esto se
reserva para su lugar, puesto que ste no es el oportuno para tra
tarlo tan cuidadosamente .
TRATADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO 7
libido, el arrepentimiento. Por el contrario, cuanto
ms honor y riqueza se tiene, tanto mayor alegra y,
por consiguiente, ms y ms somos incitados a
aumentarlos. Y, si en alguna ocasin se nos frustra la
esperanza, surge entonces una extrema tristeza. Por
ltimo, el honor es un gran obstculo porque, para
conseguirlo, hay que orientar la vida segn lo en
tienden los hombres, es decir, hay que evitar lo que
ordinariamente ellos evitan y buscar lo que ordina
riamente buscan.
6. Al ver entonces que estas cosas obstaculiza
" bao de tal modo mi entrega a una nueva disposicin
.
" de la vida, ms an, al ver que se le oponan de tal
manera que era necesario renunciar o a lo uno o a lo
' otro, quedaba obligado a tratar de descubrir qu me
. sera mls uttl. Como ya dije, parec1a que quea
:_abandonar un bien cierto por uno incierto. Pero,
apenas lo pens un poco, descubr ante todo que, si
..z desechadas estas cosas me entregaba a una nueva
, disposicin, dejara !in bien incierto por su misma
-naturaleza, segn lo podemos colegir claramente de
naturaleza (buscaba en efecto un bien fijo), sino en
-. cuanto a su C.Q!lS.C:.ucin.
:; "1> o\o't-e."C\o>1
, 7.Con una meditacin asidua llegu a ver q,ue,
J on tal de oder. cidir a fondo, dejaba males(Qe t"'' < ,
' tos por un Vea, pues, que me encon- "",_;\. .
traoa en e x1 -e o y me obligu a buscar el
remedio, aiNI.que incierto, con todas mis fuerzas,
como un enfermo atacado por un mal mortal que, al
prever una muerte segura si no se aplica un remedio,
se ve obligado a buscarlo con todas sus fuerzas, aun
que sea incierto, pues en l est puesta toda su espe
ranza. En cambio, todas aquellas cosas que el comn
de los hombres busca no slo no aportan remedio
alguno para la conservacin de nuestro ser, sino que
hasta la impiden y con frecuencia son causa de la
 8 BARUCH SPINOZA
perdicin de aquellos que las poseen 2 y siempre son
causa de la perdicin de aquellos que son posedos
por ellas.
8. Son muchos, en efecto, los ejemplos de aque
llos que han sufrido la persecucin hasta la muerte a
causa de sus riquezas y tambin los de aquellos que,
para obtener bienes, se expusieron a tantos peligros
que al fin pagaron con la vida el precio de su nece
dad. Ni son menos los ejemplos de quienes padecie
ron miserablemente para conseguir el honor o para
defenderlo. Y son innumerables los ejemplos de
:1, --{ i quienes apresuraron su propia muerte con la lascivia.
' """"'
:1 !<
l ; ';;;--'\iinfelicidad
1 9. Se haca entonces evidente que todos estos
" .'-!males nacan del hecho de que toda la felicidad o la
se fundan slo en la cualidad del objeto al
:1 'U ,, que adherimos con amor. De hecho. nunca Sl.lrgirn
) -.:: , i, Qeleas por lo que no se ama; si desaparecl)g habr
tristeza; m enyda 3i s posei_i!_ - pr otr nio.gn
, mente, de tal manera que una misma cosa puede ser
el. -'\. ;;> temor, ningn odio y, _p_ara decu1o c;n una,__palabra,
" "- S iigunacnmocili del !''!!!Q En cambio, todo eso
--.'!---%luceaeen el amor de las cosas que pueden desapare
["': S :;cer, como son todas aqullas de las que hace poco
'
,1 ' ' ' hemos hablado.
- .
-i
lO. Pero el amor hacia una cosa...el!:rna e infinita
alimenta al nimo slo con una-alegra' pura, exenta
-" 'O \de toda tristeza. Eso es lo que hay que desear y bus
' e -: car con todas las fuerzas. Sin embargo, no es a la
,.; ligera como he recurrido a estas palabras: con tal de
.
-+-
- <) ; poder decidir seriamente. Pues, si bien con el Alma
Y ,1' ' pude percibir eso con toda claridad, no llegaba, sin
"' ..::
. embargo, a renunciar a toda avaricia, libido y gloria. ,1}
r .
--;
.., \ Pero vea que, mientras el Alma estaba dedi
ll.
\ "cada a estos pensamientos, se mantena desapegada
---...: ---,----
;;_ - :: ., 2 .Esto debe ser demostrado ms cuidadosamente.
.:.}
., -
TRATADO DE U REFORMA DEL ENTENDIMIENTO 9
-
de estas cosas y pensaba seriamente en una nueva
disposicin. Esto me consol mucho; de- hecho, vea
que aquellos males no eran de una ndole tal que no
pudieran ceder ante ningn remedio. Y, si bien al
inicio estos intervalos eran raros. y del todo breves, se
hicieron ms frecuentes y ms largos a medida que el
verdadero bien se me fue haciendo cada vez ms
conocido; sobre todo cuando vi que la obtencin de
dinero, la libido y la gloria slo daan cuando son
buscadas por s mismas y no como medios para algo
distinto. Si son buscadas como medios, se darn con
mesura y no daarn; al contrario: sm.!!Y ptas
,11cir .hacil!_el fin. por- e l que. snn buscadas;
e mo oportunamt 111.<1Straremos.
12. Aqu me limitar a decir brevemente qu
entiendo por verdadero bien y, al mismo tiempo, qu
es el bien supremo. Para entenderlo rectamente hay
que anotar que( bien y mal se dicen slo relativa
llamada buena o mala segn las relaciones diversas
que se consideran; dgase lo mismo cuando se trata
de lo perfecto y de lo imperfecto. En efecto, nada
puede ser llamado perfecto o imperfecto si slo se lo
considera en su naturaleza misma, sobre todo una
vez que lleguemos a comprender que cuanto acontece
se realiza segn un orden eterno y segn leyes deter
minadas de la Naturaleza.)
13. (" Pero, como la debilidad humana no aferra
ese orden con el pensamiento y, sin embargo, el
hombre ..Gll.lllhe...!IJJl!..'J.'UUralezt .l:nunaoa. mucho ms
fuerte que la suya y no percibe obstculos que impi
dan alcanzarla, es incitado a buscar los medios que lo
conduzcan a tal perfeccin. Todo aquello ue puede
S!;L.!!ll,medio para llegar a eso es llamado .oieil"vr
da.drot
. y el supremo bien consiste en llegar a gozar
de tal naturaleza, si es posible, en la compaa de
otros individuos) A su tiempo mostr.aremos cul es
 10 BARUCH SPINOZA
esa naturaleza; haremos ver que es 3 el conocimiento ,
de la unin que el Alma tiene con toda la naturaleza.
/ 14. He ah, pues, iin sue me propongo:
__
alcanzar tal naturaleza y esforzarme para que mu
chos la adquieran junto conmigo; es decir, que
tambin forma parte de mi felicidad entregarme a
que mchos conozcan lo mismo que yo, para que el
entendimiento y el deseo de ellos coincida plena
mente con mi entendimiento y con mi deseo. Para
que as suceda 4 slo es necesario conocer de la
Naturaleza lo que basta para alcanzar tal naturaleza;
despus, formar una sociedad tal como debe ser
deseada para que el mayor nmero posible alcance el
fin de la manera ms fcil y segura. )
(ls. Adems, habr que dedicarse a la Filosofla
Moral como as tambin a la Ciencia de la Educa
cin de los nios y, dado que la salud es un medio
no menospreciable para alcanzar este fin, habr que
organizar toda la Medicina, y de ningn modo se
deber despreciar la Mecnica, ya que muchas cosas
que son diflciles se hacen fciles con el arte y con l
podemos ganar mucho tiempo y comodidad en la
vida. )
16. Pero ante todo es necesario encontrar por la
va de la reflexin el modo de curar el entendimiento
y de purificarlo, por cuanto es posible al principio,
( para que conozca las cosas fcilmente, sin error y lo
mejor posible. Y a partir de esto cualquiera
ver que quiero dirigir todas las ciencias hacia un '
fin ' y objetivo, a saber, alcanzar esa suprema per,
- que qu pasemo I_ey.ita a todos Jgs lll_o._dos de per-.
3Esto sen\ explicado ms ampliamente en su debido lugar.
" Hay que anotar que -aqui me limito a enumerar las ciencias
que son neccrias pari. nuestro objetivo y que no tengo en cuenta
su encadenamiento.
5 Las ciencias tienen un fin nico hacia el cual todas deben ser
dirilidas.
TRATADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO l_ 1
feccin humana de la cual hemos hablado; as, todo
_
aquello que en las ciencias no nos hace avanzar hacia
nuestro fin deber ser desechado como intil, o sea,
para decirlo brevemente, todas nuestras operaciones,
al igual que todos nuestros pensamientos, deben ser
dirigidas hacia te fin.-
' . n
/,':;\ P< F '\CU-. ()\ C 0 , uow
'
Sin embargo, ptlesto que es necesario vivir
mientras nos ocupamos solcitos en conseguirlo y nos
dedicamos a dirigir el entendimiento hacia el recto
camino, nos vemos ante todo en la necesidad de dar
s{
por buenas alguna reglas de vida. Son stas:
(!. . Hablar segn la capacidad de la gente comn y
hacer todo aquello que en nada impide que alcance
mos nuestro fin. De eso podemos obtener, por cierto,
no poca ganancia si, por cuanto es posible, condes
cendemos con las capacidades ordinarias. Aadamos
que de ese modo estarn bien dispuestos para escu
chy la verdad. )
l 11. Del placer, gozar lo suficiente como para
conservar la salud. J
111. Por ltimo, buscar el dinero o cualquier
otra cosa tanto cuanto basta para la vida y para con
servar la salud como tambin para imitar las cos
tumbres sociales que no se oponen a nuestro fin.
18. Una vez establecidas estas reglas, me dedi
car a lo que hay que hacer ante todo, es decir, a
reforw_a,r ei _ent_e!)gi.!lliento y a hacerlo apto para
_
conocer las cosas como es debido para alcanzar
nuestro fin. Para hacer esto, el orden natural exige
cepcin qUe1raSia ahora us para afirmar o negar
algo con certeza, con el fin de elegir el ms.i.Q r de
todos y, al mismo tiempo, comenzar a lo"cep mis
fuerzas. y mi Qlj,turaleza, que deseo llevar a s peifec
cin.
 1 2 BARUCH SPINOZA
19. Si considero cuidadosamente, todos estos
: 1 \modos pueden muy bien ser reducidos a cuatro:
.
.
' '' .. ,C,-; L Hay un percepcin que adquirimos por el
mdo o por algun stgno considerado convencional
Pc. "c ,,, .r IL ay una percecn que adquirimos por
expenencia . , es d ectr, por una experiencia que
. efm1n
no est Qe.\ . por el entendimiento. Se la
llama as sOlo pon:ue 'ontSFe fonuiti!Blenn!'y por
que no tenemos nmguna otra que e re oponga; por
eso permanece en nosotros como algo firme.
Ir lll. Hay una percepcin en la que la esencia de
una cosa se concluye a partir de otra cosa, pero no
adecuadamente; esto sucede cuando colegimos la
caus31 a partir de a!gn efect.Q. o cuando se concluye a
li parhr de algo umve';Sal que siempre est acompa-
nado por cierta proptedad.
.. (.. '" 1 ' .}l- IV. Finalmete, hay una percepcin en l a que
:
''Una C?sa es perctbtda por su sola esencia o por el
l.
conocimiento de su causa prxima.
20. Ilustrar todo esto con ejemplos. Slo por
ha erlo oido s el da de mi nacimiento, y que he
temdo tales padres y otras cosas parecidas de las cua
les ':m nca he dudado. Por experiencia vaga s que
. lo firmo, en efecto, porque he visto m orir a
monre:
otro semejantes a mi,, aunque ni todos hayan vivido
.
el mtsmo espacto de tiempo, ni todos hayan muerto
de la . mt ma enfermedad . Adems, tambin s por
expenencta vaga que el aceite es un alimento para
6 En este caso* no conocemos nada de la causa fuera de lo que
constderamos e n e l efecto: esto se ve suficientemente por eJ hecho
de q ue la causa. entonces, no se designa sino por los trminos ms
generaes. asi ;omo se da por k> lflnto algo, Je do por lo ttlltto algutta
. nacn. En efecto, los hombres imaginan que es mltiple lo que es
por el hecho de que se le designe de una
potencttJ, etc. O tambin
manera negat tvat por lo_ ltl!fiO lfO es eso. o llqutllo, ett. En el
,.gnndo caso, alo .,. atnbuido a la causa en vinud del efecto que
se conc1bc claramente, cmo Jo ostraremos en e l ejemplo; sin
embargo? no se afirman stno propiedades y no la esencia particular
de la cosa. "'
TRATADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO 13
nutrir la llama y que el agua es apta para extinguirla;
s tambin que el perro es un animal que ladra y el
hombre un animal racional, y as he aprendido casi
todo Jo que tiene que ver con lo habitual de la vida.
21. . En cambio ..:2!uimos u . li!?ii\ dt la de
la stgmente manera: cuanoo percimos claramente
que sentimos tal cuerpo y ningn otro, de all con
cluimos claramente que el alma est unida 7 al
cuerpo y que esta unin es la causa de tal ssacin;
pero en qu consisten esta 5:1UIIci..n y esta uii6nes
algo que no podemos conocer absolutamente por
este camino. Asimismo, cuando conozco la natura
leza de la visin y, al mismo tiempo, que tiene una
propiedad tal que una sola y misma cosa nos parece
ms pequea cuando la vemos a una gran distancia
que cuando la miramos de cerca, concluimos que el
Sol es ms grande de lo que parece y otras cosas simi
lares.
22. Finalmente, la cosa es percibida por su sola
esencia cuando, por el hecho de conocer algo, s lo
que es conocer algo o cuando, por el hecho de cono
cer la esencia del alma. s que est unida al cuerpo.
Por el mismo conocimiento sabemos que dos y tres
1 En este ejemplo se puede ver claramente lo que acabo de
sealar. En efecto. por esta unin no conocemos sino la sensacin
misma, es decir, el efecto a partir del cual concluimos la causa de
c
la ue nada conocemos,
. Tal con_clusn, aunque cierta, no es suficientemente segura
smo para qutenes proceden con suma cautela. En efecto, a menos
que sean sumamente cautelosos, caer-n inmediatamente en el
error. Porque, al concebir las cosas tan abstractamente y no por su
ver adera esencia, inmediatamente son confundidos por la magi
en s uno Porque sucede que a las cosas que conciben abstracta
mte, por sepaado y confusamente, les imponen nombres que ;
, U!thzan para destgnar otras ms familiares; y as acaban por ima
,
gmar aquellas cosas como las otras a las que inicialmente aplica
ron tales nombres.
14 BARUCH SP/NOZA
son cinco y que dos lneas paralelas a una tercera son
parlelas entre s, etc. Sin embargo, las cosas que he
podido conocer hasta ahora con tal conocimiento
son muy pocas.
23. Pero, para que se entienda mejor lo que pre
cede, usar un solo ejemplo, a saber: dados tres
nmeros, se busca un cuarto que sea al tercero lo
que el segundo es al primero. Los negociantes suelen
decir que saben lo que hay que hacer para encontrar
el cuarto, sin duda porque no se les ha olvidado an
aquella operacin que, desprovista de toda demos
tracin, oyeron de sus maestros. Otros, en cambio, a
partir de la experiencia de cosas simples sacan un
axioma universal; as, cuando el cuarto nmero es
evidente por s mismo, como es el caso de 2, 4, 3, 6,
al hacer la experiencia de que multiplicando el
segundo por el tercero y dividido despus el pro
ducto por el primero se obtiene el cociente 6. Y, al
ver que se produce el mismo nmero que, sin esta
operacin, ya saban que era proporcional, de all
concluyen que la operacin es buena para encontrar
siempre el cuarto nmero proporcional.
24. Pero los matemticos, en virtud de la
demostracin de la proposicin 19, libro VII de
Euchd s, saben cules nmeros son proporcionales
entre s1; lo saben por la naturaleza de la proporcin
Y de la propiedad de la misma, por la cual el nmero
que se obtiene como producto del primero y el
cuarto es igual al nmero que resulta de multiplicar
el segu do or el tercero. Sin embargo, no ven la
proporcwnahdad adecuada de dichos nmeros y, si
la ven, no es en virtud de aquella proposicin, sino
mtutttvamente, sin realizar ninguna operacin.
25. Para elegir el mejor de entre estos modos de
percepcin se requiere que enumeremos brevemente
TRATADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO 15
fosmedios necesarios para alcanzar nuestro fin. Son
stos:
l. Conocer exactamente .!!L!l!ll lf!)eHt, que
deseamos llevar a su perfeccion y, al mismo tiempo,
conocer la naturaleza de las cosas en cuanto es
necesario.
11. Para colegir desde all rectamente las dife
rencias, conveniencias y oposiciones.
111. Para concebir rectamente qu es lo que
pueden sobrellevar y qu no.
IV. Para comparar eso con la naturaleza y la
potencia del hombre. De todo esto se ver fcilmente
cul es la suprema perfeccin a la que el hombre es
capaz de llegar. )
26. Una vez hechas estas consideraciones, vea
mos cul es el modo de percepcin que hemos de
elegir. En cuanto al primero, es evidente que por el
odo -adems de tratarse de una cosa sumamente
incierta- no percibimos la esencia de la cosa, segn
lo muestra nuestro ejemplo; y como la existencia sin
gular de una cosa cualquiera no es conocida sino en
la medida en que conocemos su esencia, as como se
ver posteriormente, de aqu concluimos claramente
que toda certeza adquirida por el odo debe ser ex
cluida en las ciencias. En efecto, nadie podra ser
afectado jams por el mero hecho de or, si no se
anticipase el propio entendimiento.
27 9 En cuanto al segundo, tampoco se puede
decir que tenga idea de la proporcin que busca.
Adems de tratarse de algo demasiado incierto e ina
cabado, nadie percibir jams de este modo en las
cosas naturales sino los accidentes, que nunca se
conocen claramente sin un conocimiento previo de
9 Aqui me ocupar un poco ms de la experiencia y examinar
el modo de los empricos y de los nuevos filsofos.
j
 16 BARUCH SPINOZA
las esencias. Por consiguiente, tambin este modo
debe ser desechado.
28. En cuanto al tercer modo, en cambio, hay
que decir que en cierta manera poseemos en l la
idea de una cosa y tambin que concluimos sin
riesgo de error. Sin embargo, de por s no es el
medio para alcanzar la perfeccin.
29. Slo el cuarto modo capta la esencia ade
cuada de una cosa y sin riesgo de error. Por consi
1
guiente, es el que debe ser utilizado sobre todo.
1 Entonces, lo que procuraremos explicar es cmo se
debe recurrir a l para llegar a conocer con tal cono
1
cimiento las cosas desconocidas y, al mismo tiempo,
para hacerlo de la manera ms directa.
,i 30. Ya que sabemos cul es el modo de conoci
miento que nos es necesario, es preciso indicar el
camino y el mtodo por donde conoceremos con tal
modo de conocimiento las cosas que debemos cono
cer. Para esto, hay que advertir, en primer lugar, que
no habr aqu una indagacin al infinito; o sea, que,
para encontrar el mejor mtodo para investigar lo
verdadero, no es necesario otro mtodo para investi
gar el mtodo de investigar lo verdadero; ni es nece
sario un tercer mtodo para investigar el segundo, y
as al infinito. En efecto, de proceder as, no se llega
ra nunca al conocimiento de lo verdadero, ni se
lograra conocimiento alguno. Pasa aqu lo mismo
que con los instrumentos corpreos; con respecto a
ellos, sera posible argumentar de la misma manera.
En efecto, para forjar el hierro es necesario un marti
llo, y para tener un martillo hay que hacerlo; para
esto son necesarios otro martillo y otros instru
mentos; para tenerlos, sern necesarios otros ins
trumentos, y as al infinito. De esta manera, cual
quiera intentara vanamente probar que los hombres
no tienen ningn poder de forjar el hierro.
TRATADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO 17
31. Pero los hombres, inicialmente, pudieron
hacer algunas cosas muy fciles con instrum\ill!9-..ll!L. .
fabricados, aunque trabajosa e imperfectamente; una
vez liechas stas, hicieron otras ms dificiles con
menor trabajo y ms perfectamente; y as, gradual
mente, avanzaron desde los trabajos ms simples a
los instrumentos y desde los instrumentos a otros
trabajos y a otros instrumentos, hasta llegar a reali
... .
zar tantas y tan dificiles cosas con poco trabajo. As
tambin el entendimiento 10: ..c;Qn s.!l ..PQ!.<;.llkia ativa
se forja unos instrumentos intelectuales con los cua
les adquiere otras fuerzas para realizar otras obras 1 1
intelectuales y , gracias a stas, otros instrumentos, o
sea, el poder de avanzar en la bsqueda. As sigue
adelm; paso a paso hasta alcanzar la cspide de la
sabidura.
32. Ser fcil ver que las cosas son as para el
entendimiento, con tal que se comprenda en qu
consiste el mtodo para investigar lo verdadero y
cules son esos instrumentos innatos, los nicos que
le son necesarios para componer otros y as avanzar.
Para mostrarlo proceder como sigue.
( 33. La idea 1 2 verdadera (pues tenemos una idea
verdadera) es algo distinto de aquello de lo que ella
es la idea; una cosa es el crculo, otra la idea del crcu
lo. Porque la idea del crculo no es algo que tenga
una periferia y un centro como el crculo, ni la idea
del cuerpo es el cuerpo mismo. Y, como es algo dis-
10
Por poder nativo entiendo aquello que en nosotros no es
causado por causas externl!s, cosa que explicaremos ms tafde en
mi Filosofia.
11
Aqu se llaman obras: lo que son ser explicado en mi
Filosofla.
12
Es de anotar que aqu nos preocupamos no slo por mostrar
lo que acabo de decir, sino tambin que hemos procedido recta
mente hasta aqu y, al mismo tiempo, otras cosas que es muy nece
sario saber.
 1 8 BARUCH SPINOZA
tinto de aquello de Jo que ella es idea _serJambin
por s misma, algo inteligil:!le. O sea, l; idea, en tai
-ese_n!a formal, puede ser el objeto de otra esencia
objetiva y, a s vez, esta otra esencia objetiva, consi
derada en s misma, ser tambin algo real e inteligi-
ble y as indefinidamente.)
34. Pedro, por ejemplo, es algo real: la verda
dera idea de Pedro es la esencia objetiva de Pedro,
algo real en s y algo enteramente. distinto de Pedro
su esenci pecuha r. se.ra ta mbin
. dec:_u> obJeto de otr ..Ie.!l .que J
mismo. Al ser la idea de Pedro algo real, que tiene
intelgible, es
, en s, objel
. . . . .. ..
vamente, todo lo que la idea de Pedro tiene formal
mente y, a su vez, esta idea, que es la idea de la idea
de Pedro, tiene por su parte su esencia que tambin
puede ser objeto de otra idea, y as indefinidamente.
Esto lo puede comprobar cada uno al saber que sabe
qu es Pedro y que tambin sabe que sabe y, adems,
sabe que sabe lo que sabe, etc. Por lo cual, es evi
dente que para conocer la esencia de Pedro no es
necesario conocer la idea misma de Pedro, y mucho
menos la idea de la idea de Pedro. Esto es lo mismo
que si dijera que para saber no me es necesario sa
ber qe s y menos an saber que s que s. No .)o
necesito ms de lo que necesito conocer la esencia 1 3
del crculo para conocer la esencia del tringulo. Es
lo contrario lo que se da en estas ideas, pues, para
saber que s, antes debo necesariamente saber.
35. De aqu es evidente que la certeza no es sino
la esencia objetiva misma; es decir, el modo como
seniimos la esencia formal es la certeza misma. De
13Hay que anotar que aqu no indagamos cmo es innata en
osotos a primera esencia objetiva, ya que esto pertenece a la
mvesttgactn de la naturaleza, donde ser ms ampliamente expli
cao y, _al mimo tiepo, se mostrar que fuera de la idea no se da
afHmactn m negacin ni voluntad alguna.
TRATADO DE U REFORMA DEL ENTENDIMIENTO 19
donde a su vez resulta evidente que para la certeza
e.Ja...verdad ..no es necesario ningn otro signo dis
l!nto del poseer la idea verdadera puesto que, como
lo hemos mostrado, para saber no es necesario saber
que s. De aqu que, a su vez, es evidente que nadie
puede saber lo que es la suprema certeza, si no posee
la Idea adecuada o la esencia objetiva de alguna
co.sa, ya que certeza y esencia objetiva son una
m1sma cosa.
36 . Como, por tanto, la verdad no requiere nin
un
. Signo
_ smo que basta con poseer las esencias 8je
tivas de las cosas o, lo que es lo mismo, las ideas,
para disipar toda duda, se sigue que el verdadero
mtodo no consiste en buscar el signo de la verdad
despus de la adquisicin de las ideas, sino que el
verdadero mtodo es el camino por e1 cual la verdad
misma, o las esencias objetivas de las cosas o las
ideas (todo esto significa lo mismo), son busc;das en
el orden debido 14
37. De nuevo: el mtodo necesariamente debe
hablar del razonamiento o del acto de conocer es
decir, el mtodo no es el mismo razonar para ' co
nocer las causas de las cosas, ni mucho menos el
conocer ls causas de las cosas, sino que es conocer
qu es la Idea verdadera distinguindola de las dems
percepciones e indagando su naturaleza para que
reonozcamos nuestro poder de conocer y sujetemos
asi nuestra Alma para que conozca segn esta norma
todo lo que ha de ser conocid, pndole, a modo de
ayuda, reglas seguras y procurando tambin que el
Alma no se fatigue en bsquedas intiles.
38. De donde se sigue que el Mtodo no es sino
el conocimiento reflexivo o la idea de la idea.
Y, puesto que no hay idea de una idea sin que pre-
1" Qu es buscar en el alma. se explica en mi Filosofia.
 20 BARUCH SPINOZA
viamente se d una idea, no habr._ por lo tanto,
mtod!L.sin que primero se-d una idea. De ah que
elbuen mtodo ser ef qu mudtra cmo el Alma ha ella es la idea. Por lo tanto, si se diera en la Natura
de ser dirigida segn la norma de una idea verdadera
dada. Mas, como la relacin que se da entre dos
'"' ddfs- es la misma que la que se da entre las esencias
formales de estas ideas, de all se sigue que el cono
cimiento reflexivo de la idea del Ser perfectsimo ser
superior al conocimiento reflexivo de las dems
ideas; o sea, el Mtodo ms perfecto ser el que
muestre cmo el Alma debe ser dirigida segn la
norma de la idea dada del Ser perfectsimo.
39.( De todo esto se entiende fcilmente cmo el
Alma, '1.1 conocer muchas cosas, adquiere al mismo
tiempo otros instrumentos con los cuales avanza ms
fcilmente en el conocimiento. En efecto, segn se
puede concluir de todo lo dicho, debe existir anto;
todo en nosotros, como instrumento innatO, la -
verdadera por cuyo conocimiento se conozca al
mismo tiempo la diferencia que existe entre tal per
cepcin y todas las dems . En eso consiste una parte
del mtodo. Y como resulta de por s que el Alma
tanto . mejor se conoce cuanto ms cosas conoce de la
Natufaleza, se hace evidente que esta parte del
Mtodo ser tanto ms perfecta cuantas ms cosas
conozca el Alma. y que ser perfectsima cuando el
Alma se aplica al conocimiento del Ser ms perfecto
o reflexiona sobre ese conocimiento. ) segn la norma de la idea verdadera dada, lo probe
e
40. Adems, cuanto ms cosas conoce el Alma,
tanto mejor conoce sus propias fuerzas y el orden de
la Naturaleza; y cuanto mejor conoce sus propias
fuerzas, tanto ms fcilmente puede dirigirse a s
misma y proponerse reglas; y cuanto mejor conoce l
orden de la Naturaleza, tanto ms fcilmente puede
evitarse bsquedas intiles. Y en eso consiste todo el
Mtodo, segn dijimos.)
TRATADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO 21
41. Adase que con la idea sucede objetiva
mente lo que sucede realmente con aqullo de lo que
leza algo que no tuviese ninguna comunicacin con
otras cosas, y si de ello se diera tambin una esencia
objetiva, que debera convenir totalmente con la esen
cia formal, no tendra tampoco " ninguna comunica
cin con otr ideas, es decir, nada podramos con
cluir de ella.\ Por el contrario, las cosas que tienen
comunicacin" con otras, como son todas fs que exs
ten en la naturaleza, sern conocidas y sus esencias
objetivas tambin, es decir, de ellas se deducirn otras
ideas que, a su vez, se comunicarn con otras, y as
aumentarn los - instrumentos para avanzar. Era lo
que intentbamos demostrar )
{
42. Adems, de lo ltimo que dijimos, o sea,
que la tdea debe convenir totalmente con su esencia
formal, resulta a su vez evidente que, para que nues
tra Alma !produzca J!oLCQlTIPI.,!!>__ ei_ mo_E_e la
Natural_1'1_, debe hacer proceder todas sus tdeas-oe
aquella que reproduce el origen y la fuente de toda la
Naturaleza para que ella sea tambin la fuente de las
dems ideas. )
43. Tal vez aqu alguien se admire de que, des
pus de haber dicho que el buen Mtodo es el que
pone de manifiesto cmo el Alma debe ser dirigida
mos con el razonamiento. Esto parece indicar que no
es algo de por s evidente. Y se puede entonces pre
guntar si es que acaso razonamos bien. Si razonamos
bien, tenemos que partir de la idea dada y, como el
comenzar desde la idea dada necesita una demostra
cin, deberamos a la vez probar nuestro razona-
15 Tener comunicacin con otras cosas es ser producido por
otras, o producir otras.
r
22 BARUCH SPINOZA
miento y, entonces de nuevo, probar esta nueva
prueba, y as al infinito.
44. Pero a esto respondo que si alguien por
acaso hubiese ,Procedido en la investigacin de la
Naturaleza segun VImos, es decir, por la adquisicin
de otras ideas en el orden debido segn la norma de
la idea verdadera dada, jams habra dudado de su
verdad 1 6 , por el hecho de que la verdad, segn lo
hemos mostrado, se hace de por s evidente y tam
bin todo habra afluido hacia l espontneamente.
Pero, dado que esto nunca o rara vez sucede, me vi
obligado a presentar as todo aquello, para que lo
que no podemos obtener por acaso jQ_ql!i!amos,
sin embargo, con un orden :>remedita9o y, af ffisno
tiempo, para "que se hiciese evldente que para probar
la verdad y el buen razonamiento no necesitamos
ms instrumentos que la verdad y el buen razona
miento. En efecto, prob el buen razonamiento e
intento seguir probndolo con el buen razonar.
45. Ai'ldase que, de esta manera, los hombres
se acostumbran a las meditaciones interiores. La
razn por la cual rara vez se procede con el debido
orden en la investigacin de la Naturaleza radica en
los prejuicios, cuyas causas explicaremos despus en
nuestra Filosofia. Adems, porque es necesaria una
grande y cuidadosa distincin, segn demostraremos
despus; y eso es muy trabajoso. Finalmente, se debe
al estado de las cuestiones humanas, que, segn
hemos visto, es profundamente cambiante. Y hay
tambin otras razones de las que no nos ocupamos.
46. Si alguien llega a preguntar por qu, en
primer lugar, he presentado las verdades de la Natu"
raleza en este orden, siendo que la verdad se muestra
a s misma, le .respondo y aT mismo tiempo lo
16
Asi como aqu no'sotros no dudamos de nuestra verdad.
TRA TADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO 23
exhorto a que no est dispuesto a rechazar como fal
sas las proposiciones aparentemente contradictorias
que puedan salirle al encuentro aqu y all; por el
contrano, que antes se digne considerar el orden con
el que las probamos y entonces e convencer de que
hemos alcanzado lo verdadero. Esta ha sido la causa
por la cual he anticipado esto.
47. Si despus, por acaso, algn escptico per
.
maneciera en la duda acerca de la primera verdad
m1sma y de todo lo que deduzcamos segn la norma
de la pnmera, o realmente hablara contra su con
ciencia o tendramos que confesar que se dan hom
bres totalmente ciegos tambin de nimo desde el
nac! miento, o a causa de<uu\!iipes decir, de
algull suceso extenor. En efecto, ni se sienten a s
__
mismos . Si afirman algo o si dudan, no saben que
ddan m. q l_le afirman: d1cen que nada saben; y hasta
d1cen que Ignoran esto mismo, es decir, que nada
saben. Tampoco esto lo dicen absolutamente, pues
llenen m1edo de declarar que existen, mientras que
nada saben. Hasta tal punto que deben enmudecer
para no suponer algo que huela a verdad.
48. En pocas palabras, con ellos no hay que
habl r de las ciencias, pues en lo que se refiere al
. de la v1da o al trato social la necesidad los
eerc1c10
oblig a dar por supuesto que existn, que buscan lo
que les es til y a afirmar y negar muchas cosas
cuando juran. Porque, . si se les demuestra algo, no
saben SI la argumentacin prueba o si es deficiente.
S1 megan, conceden u objetan, ignoran que niegan,
conceden y obetan. Y de tal modo que deben ser
tenidos por autmatas que carecen de alma.
9. Retomemos . ya nuestro propsito. Hasta
aqUI tuv1mos, en pnmer lugar, un fin hacia el cual
queremos dirigir todos nuestros pensamientos. En
segundo lugar, llegamos a conocer cul es la percep-
'f
24 BARUCH SP!NOZA
cin ms perfecta, con cuyo auxilio podemos llegar a
nuestruerfeccin n tercer lugar, conocimos cul
es le['muijr -Sa!!IJ.l
l en el que debe entrar el Alma
paracO'merizar liten, a saber, que segn la norma de
una idea verdadera dada cualquiera, emprenda acti
vamente la bsqueda con leyes determinadas. Para
hacerlo rectamente, SlLes el Mtdlocue <!ebe pr
-- lvalecer: ante tQ!fg, 'distin_guir Yidea ver<Jadera de
.---f
/ fl:ll:laSJas jmLperc;:pciQnes' y apartar de s!JlS .. eJ .
En segundo luga'r ._stalecer re&Jas para llegar
a conocer, ,.legn la . norma, las cosas desconocidas.
En tercer lugar, !W,emlinr_ u n orden, para no fati
garse en bsquedas intiles.lJespues de haber lle
gado al conocimiento de este Mtodo vimos, en
cuarto lugar, que es.toc,lse,radel todo perfecto
.
sUJivis!!H>s--k<j<f .Pe Ser !llapeifecto. De donde
se sigue que desde el prinCpHi "atlr que estar
sumamente atentos para llegar lo ms pronto posible
al conocimiento de tal Ser.
50. Comencemos, pues, por la_pnmerapa!:ti:Jtel
--\'
Mtodo, que onsiste,. segn dijimos, en disting11ir y
separa! la idea . verda(!ira di: las-4etus p.rrcepciones
y etrtener a raya al Alma para que no confun_t .las
falsas,Jas figuradas y las duoosas con las verdaderas.
Esio es lo que, de algn moo, tenemos la iriencin
de explicar aqui ampliamente con el fin de demorar a
los lectores en el pensamiento de una cosa tan nece
saria, y tambin porque son muchos los que dudan
de las ideas verdaderas, porque no prestan atencin a
la distincin que se da entre la percepcin verdadera
y todas las otras. De tal modo que se parecen a
hombres que, mientras estaban despiertos, no duda
ban de que estaban despiertos; pero hasta de estar
despiertos dudaron despus de que una vez en sue
ilos, como sucede a menudo, tuvieron la certeza de
estar despiertos, cosa que luego descubrieron que era
falsa. Esto sucede porque nunca distinguieron el
sueilo de la vigilia
TRATADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO 25
51. Advierto, sin embargo, que aqui no expli
car la esencia de cada una de las percepcio .es J1.9I
su causa prxima, porque esto pertenece a la Filoso
fia, sino que slo expondr lo que el Mtodo exige,
esto es, a qu se refieren la percepcin figurada, la
falsa y la dudosa y de qu manera nos libraremos de
cada Unl\. Que nuestra primera investigacin sea,
pues, la idea figurada.
52. Como toda percepcin es o de una cosa
considerada como existente o de la sola esencia
y como las ficciones ms (recuentes se dan acerca de
cosas consideradas como existentes, hablar primero
de stas, es decir, del caso en que uno slo se figura
ll\_ exisJmcia y en que la cosa que con tal acto un_o se
figura. es _conocida o se supone conocida. Por eJem
plo, me figuro que Pedro, a quien conozco, va a la
casa, viene a visitarme y 17 cosas similares. Pregunto
aqui a qu se refiere tal idea. Veo que se refiere
solamente a cosas posibles, no a cosas necesarias ni a
cosas imposibles.
_ _
(
53. !.lamo imposible a una cosa . si-la existencia
de su nturaleza i mplica contradiccin; necesaria, si
la inexistencia de su naturaleza implica contradic
cin; es posible, si su existencia, por su naturaleza
misma, no implica contradiccin tanto con respecto
a su existencia como a la no existencia, pero cuya
necesidad o imposibilidad de existir dependen de
causas que nos son desconocidas mientras nos figu
ramos su existencia. Por consiguiente, si su necesidad
o imposibilidad, que dependen de causas externas,
rarnos en torno a ella ')
fuesen conocidas por nosotros, nada podramos figu
n Ver ms abajo lo que sealaremos acerca de Jas hiptesis
que nos son claramente conocidas; pero ia ficcin consiste en dedr
que existen como tales en los cuerpos celestes.
IT
26 !JARUCH SPINOZA
f54. De donde se sigue que, si se da algn Dios o
algn ser omnisciente, no puede figurarse absoluta
mente nada. En efecto, por cuanto se refiere a noso
tros, al 18 reconocerq,t.oL.e.!stp, no puedo figurarme
que amo o que no existo; tampoco puedo figurar
me un elefante ue pasa por el ojo de una aguja, ni
puedo, una vez conocida la naturaleza de Dios, figu
rarme que existe o que no existe. Lo mismo se ha de
pensar de la quimera cuya naturaleza implica (que es
contradictorio) el existir. De todo esto se sigue lo que
ya dije, o sea, que la ficcin de la que aqu hablamos
no se da con respecto a las verdades eternas '" Ense
guida mostrar tambin que acerca de las verdades
eternas no se da ninguna ficcin. 'l
/
55. Pero, antes de seguir adelante, hay que sefia
lar aqu, de paso, que la diferencia que existe entre la
esencia de una cosa y la esencia de otra es la misma
que existe entre la actualidad o la existencia de la
misma cosa y la actualidad o la existencia de otra
cosa. De tal modo que, si, por ejemplo, quisiramos
concebir la existencia de Adn slo por la existencia
en general, sera Jo mismo que si para concebir la
esencia prestsemos atencin a la naturaleza del ser y
definisemos finalmente a Adn como un ser. As,
cuanto ms en general se concibe la existencia, tanto
ms confusamente tambin se la concibe y tanto ms
13 Ya que la cosa. con taJ de que sea conocida, se manifesta
ella misma. slo necesitamos de un ejemplo sin otra demostracin.
Lo mismo sucede con su contradictoria: para que parezca falsa,
basta con consiOerarla, como de inmediato aparecer cuando
hablemos de la ficcin de la esencia. \
'1 Hay que observar que, aunque muchos dicen que du an de
si existe Dios, no retienen de l mismo sino el nombre, o se fguran
algo a lo que llaman Dios: eso no concuerda con la naturaleza de
Dios, segn mostrar en su lugar.
20
Por verdad eterna entiendo una proposicin que, si es afi
mativa, nunca podr ser negativa, Asi, .Dios es es una verdad prt
mera y eterna, pero no lo es Adn piensa, Lo quimera no es es una
verdad eterna, pero no lo es Adn no piensa,
,,
TRATADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO 27
c lm en t e p uede u n o gu r rsela
1f; ;;; ;;; !
cosa.
la
ms.
el
f ' Por
f
preste atencin ; al orden de con res
pecto a algo que no sea la cosa misma. Esto es digno
de ser tenido en cuenta.
56. Ahora corresponde considerar aqu las cosas
que comnmente se dice que nos figuramos, aunque
sepamos claramente que la cosa no es como nos la
figuramos. Por ejemplo, aunque s que la uerra es
redonda, nada me impide, sin embar1o, decide a
alguien que es medio globo y como medta naranJa en
un plato o que el Sol se mueve alrededor de la Tierra
y otras cosas por el estilo. Si prestamos atencin a
todo esto, no veremos nada que no concuerde con lo
que ya hemos dicho, con tal que previamente advir
tamos que alguna vez pudimos errar y que hemos
llegado a darnos cuenta de nuestros errores; adems,
que podemos figurarnos o, por lo menos, podemos
suponer que otros hombres estn en el mismo error
o que pueden ir a dar en el mismo en el que hasta
hace poco incurrimos. Esto, _digo, nos lo . P?demos
figurar mientras no vemos mnguna 1mpos1bthdad y
ninguna necesidad. Por lo tanto, cuando le digo a
alguien que la Tierra no es redonda, etc., no hago
otra cosa sino traer a la memoria el error en que tal
vez estuve o en el que pude caer y luego me figuro, o
considero, que aquel a quien se lo digo todava est
en el mismo error o puede incurrir en l. Esto, como
dije, me lo figuro mientras no veo ninguna imposii
lidad y ninguna necesidad; si, por el contrano,
hubiese conocido la necesidad, no habria podido
figurarme absolutamente nada y slo se deberla
haber dicho que yo haba producido algo.
57. Nos quedan por sefialar las suposiciones que
se hacen en las discusiones; Jo que, a veces, hasta
28 BARUCH SPINOZA
acontece con respecto a cosas imposibles. Por ejem
plo, cuando decimos: supongamos que esta vela que
arde ya .no a!de o supongamos que arde en algn
.
espaciO Imagmano, o sea, donde no hay cuerpos.
A veces se hacen suposiciones semejantes aunque se
entienda claramente que esto ltimo es imposible;
pero, cuando esto sucede, en verdad uno no se figura
absolutamente nada. En efecto, en el primer caso no
se ha hecho sino 2 1 traer a la memoria otra vela que
no arde (o concebir a esta misma sin llama) y lo que
pienso de aquella vela lo entiendo tambin de sta
mientras no presto atencin a la llama. En ei
segundo caso, no se hace sino abstraer los pensa
mientos de. l.os cuerpos circundantes, para que el
Alma se dma a la sola contemplacin de la vela
considerada en s misma, y concluyo luego que la
. que los rboles hablan, que los hombres se transfor
vela no encierra una causa de su propia destruccin.
De tal modo que si no existiesen cuerpos circundan
es, esta vela y tambin la llama permaneceran
ml!lutables, u otra csas similares. A3u, por consi
, en hombres, e infinitas otras cosas de tal gnero.
gUiente, no se da flccwn alguna; slo 2 puras y sim
ples afirmaciones.
58.Pasemos ahora a las ficciones que se refieren
a las esencias solas, o a las esencias dotadas al
21 M
s abajo, cuando hablemos de la ficcin que se refiere a las
esencias, aparecer claramente que la ficcin nunca hace ni ofrece
al Alma algo nuevo; slo tra_e a_ la inemoria las cosas que estn e n
e l cerebro o e n l a im8iiu:i ri Y e1 Alma considera todo a l a vez de
manera confusa. Por ejemplo, se recuerdan un hablar y un rbol
y, al atender confusamente el Alma a todo sin distinguir, considera
que el rbol habla. Tambin sucede as con la existencia, sobre
todo, como dijimos, cuando se la concibe tan generalmente como
el ser, ya que entonces se aplica fcilmente a cuantas cosas acuden
simultneamente a la memoria. Esto es muy digno de ser sei\alado.
22
Lo mismo se ha de entender de las hiptesis que se hacen
para explicar ciertos movimientos que coinciden con fenmenos
celestes, aunque, si ella_s se aplican a los movimientos celestes, se
concluye una naturaleza de los cielos que, sin embargo puede ser
distinta, especialmente si para explicar tales movimienios pueden
ser Concebidas muchas otras causas.
TRATADO DE U REFORMA DEL ENTENDIMIENTO 29
mismo tiempo de alguna actualidad o existencia.
Acerca de ellas, lo que sobre todo hay que conside
rar es que cuanto menos conoce el Alma y, sin
embargo, 111 s cosas percibe, tanta mayo.r capacidl
tiene de figurarse-rufo;yculfntllrmas cosas conoce,
tanto ms disminuyeesta capacidad. Por ejemplo, y
segn vimos ms arriba, as cotno mientras pensamos
no podemos figurarnos que pensamos y que no pen
samos, as tampoco podemos figurarnos una mosca
infinita una vez que hemos conocido la naturaleza
del cuerpo; o bien, despus de que hemos conocido
la naturaleza 2 3 del alma, no podemos figurarnos que
es cuadrada, aunque podemos enunciar todo esto
con palabras. Pero, como dijimos, cuanfo menos
conocen los hombres la Naturaleza, tanto ms fcil
mente pueden figurarse muchas cosas; por ejemplo,
man de repente en piedras o en fuentes, que en los
espejos aparecen fantasmas, que la nada se hace
algo, que hasta los dioses se transforman en bestias y
59. Alguien creer tal vez que es la ficcin, y no
el conocimiento, lo que determina el alcance de la
ficcin; es decir, por haberme figurado algo y por
haber decidido afirmar, en virtud de cierta libertad,
que eso existe as en la realidad, resulta que, en ade
lante, no podemos pensarlo de otro modo. Por ejem
plo, despus de que me he figurado (para hablar
como ellos) tal naturaleza del cuerpo y que, en virtud
de mi libertad, he querido persuadirme de que existe
.....
23 Sucede a menudo que un hombre trae a su memoria esta i
palabra alma y al mismo tiempo se figura alguna imagen corprea. /
Ahora, como estas dos palabras son representadas al mismo 1
tiempo, cree fcilmente que imagina y se figura el alma corprea i '
porque no distingue.l n9mbre de Ja...c.osaJDisma. Pido aqu que los 1. ',
lectores no se apresuren a refutar lo que digo. No lo harn, espero, ,
con tal que consideren con esmero al mismo tiempo los ejemplos y '
lo que va a seguir.
 30 BARUCH SPINOZA
realmente as, ya no me es posible figurarme, por
ejemplo, una mosca infinita, y, despus de que me he
figurado la esencia del alma, ya no la puedo hacer
cuadrada.
60. Pero hemos de examinar todo esto. En pri
mer lugar, o niegan o conceden que podemos cono
cer algo. Si conceden, tambin se deber decir nece
sariamente del acto de conocer lo mismo que dicen
de la ficcin. Si, al contrario, lo niegan, veamos noso
tros, que sabemos que sabemos algo, lo que dicen.
Dicen que el alma no se puede sentir y percibir a s
misma o a las cosas que existen, sino que puede sen
tir y percibir de muchas maneras las cosas que n o
existen ni e n s n i e n ninguna parte, es decir, que el
alma puede, por su sola fuerza, crear sensaciones o
ideas que no corresponden a cosas; de tal modo que
la consideran en parte como Dios. Dicen adems que
nosotros o que nuestra alma tiene una libertad tal .
que podemos obligarnos a nosotros mismos, o que
ella puede obligarse; ms an, que puede obligar a su
propia libertad. Porque, una vez que se ha figurado
algo y le ha otorgado su asentimiento, no puede pen
sarlo o figurrselo de otra manera, y, adems, est
obligada por esta ficcin aun a pensar las cosas de
tal modo que no haya contradiccin con la primera
ficcin; como aqu estn obligados a admitir, a causa
de su ficcin, las cosas absurdas a las que paso aqu
revista y que no nos fatigaremos en rechazar con
demostraciones.
61. Pero, dejndolos en sus delirios, nos ocupa
remos de extraer, de las palabras que de ellos hemos
tomado, algo verdadero que sirva a nuestro prop
sito. A saber 24: si el Alma presta atencin a una
14
Podr parecer que concluyo esto de la experiencia y alguien
podr decir que nada vale porque carece de demostracin; si
alguien la quiere, aqui la tiene. Dado que s:n la na.turalel.8 no
1
1
TRATADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO 31
cosa figurada y falsa por su naturaleza con el fin de
sopesarla y conocerla y deducir en buen orden las
cosas que han de ser deducidas de ella, pondr
fcilmente de manifiesto su falsedad. Pero, si la_fQ!L
figrada es verdadera por su naturaleza, cuando el
Alma le presa- atencin con el fin de conocerla y
comienza a deducir en buen orden las cosas que se
siguen de ella, avanzar felizmente sin ninguna inte
rrupcin, as como vimos que, en el caso de la fic
cin falsa recin mencionada, el entendimiento se
presta inmediatamente a mostrar su absurdidad y la
de las cosas deducidas de all.
62. Por lo tanto, de ninguna manera deberemos
temer figurarnos algo si percibimos la cosa clara y
distintamente. Pues, si por acaso decimos que los
hombres pueden transformarse de pronto en bestias,
lo decimos de una manera muy general, de modo
que no hay en el Alma ningn concepto, es decir,
ninguna idea o vinculaciQ!L mtte-uii suJeto y un pre
dicado. En efecto,Sila hubiera, el Alma vera al
mismo tiempo el medio y las causas por las cuales tal
cosa se dio y por qu. Por ltimo, ni se presta aten
cin a la naturaleza del sujeto y del predicado.
63. Adems, basta con que la primera idea no
sea figurada y que todas las dems ideas sean dedu
cidas de ella para que la tendencia a figurarse algo se
desvanezca poco a poco. Por otra parte, como la
idea figurada no puede ser clara y distinta, sino
solamente confusa, y cpmo_tada '.GeHfuproviene
de que el Alma no onoce sino e'ii parl una cosa
<j'i\f _:es -_na lotlillli<['-o qu est - compuesta de
_
_
puede existir nada que contrarie suJLY que to acontece
segn leyes determil)aast de manera que se produzcan efectoS
determinados segn leyes determinadas, con inquebrantable conca- A
<---\
tenacin, se sigue que el alma, cuando concibe verdaderamente
una cosa, prosigue objetivamente en la formacin de los mismos
efectos. Ver ms abajo, donde hablo de la idea falsa.
 32 BARUCH SPINOZA
uc_hs, y no distingue lo conocido de lo descono
clfo y 9ue, adems, presta atencin simultnaniente hemos tratado ms arriba, cuando la cosa es conce
y sin d1stincin alguna a . los. muchos elementos que
_;; estn .conte!ldos en cada cosa, se sigue, primero,.
.
V que, s1 una !dea es la de lgna cosa muy stmple, no- _
_
-
podr ser smo clara y distinta. En efecto tal cosa
no podr ser conocida en parte, sino que o s la cono
cer toda, o de ella no se conocer nada.
Jh
64 .Se sigue, en segund lugar, que, sL!a. .l:.OSlL...,
. .
que est compesta por muchas es dividi!1a po.t:.d
- \"-pesam1ento
_ en todas sus partes ms simples .y-se- .
pre ta atencin a cada. una por separado, :o.<j.a,.<::-on
.
JU
. USIQ.u_ Se desvanes: S. Sigue, en tercer lugf,
.
-}' tictn no pue? ser stmple, sino que es el pro ucto
e la compoSICIn de diversas ideas confusas de
a:c:6.
osas y de cciones diversas que existen en la Nat.u.ra
leza. O, meor, es el producto de la atencin " simul
tnea y sin asentimiento a tales ideas diversas. S
fuese simple, sera clara y distinta y por cons
guinte, vrdader . Si fuese el producto de la compo
SIC!on de 1deas d1stmtas, tal composicin sera tam
b! n clara y distinta y, por tanto, verdadera. Por
eJemp!o, una vez conocida la naturaleza del crculo y
tamb1en la del cuadrado, ya no podemos combinar
las y figurarnos un circulo cuadrado o un alma cua
drada y otras cosas similares.
65. Conduymos de nuevo, brevemente, y vea
!llos que de nmgun modo hay que temer que 11. fic
CIn sea cpf!f!.!ndida con las ideas verdaderas.bii
25 NB. La ficcin considerada en s misma no difiere mucho
del Jueo, salvo que 7" los sueil no se presentan las causas que
se presentan por, medto de Jos senttdos a los que estn despiertos y
de las cules cohgen que estas imgenes no son producidas en este
momento por cosas exteriore a eUos. En cuanto a{,;como se
ven\ desps, es el softar despterto; y, cuando es muy-patente. se Je
llama delmo.
i
' '
TRA TADO DE U REFORMA DEL ENTENDIMIENTO 33
efecto, por lo que respecta a lo que en primer lugar
bida claramente, hemos visto que, si esta cosa es una
verdad eterna y tambin lo es su existencia, no
podremos figurarnos nada acerca de ella. En cambio,
s la existencia de la cosa concebida no es una verdad
eterna, hay que ocuparse solamente en confrontar la
existencia de la cosa con su esencia y, al mismo
tiempo, hay que prestar atencin al orden de la
Naturaleza. Por lo que respecta a la segunda ficcin,
de la que hemos dicho que es una atencin simult
nea y sin asentimiento a diversas ideas confusas de
cosas y acciones diversas que existen en la Natura
leza, hemos visto igualmente que una cosa perfecta
mente simple no puede ser figurada, sino conocida; y
lo mismo una cosa compuesta, con tal que prestemos
atencin a las partes ms simples que la componen.
An ms, con respecto a ellas mismas ni siquiera
podemos figurarnos acciones que no sean verdaderas,
pues nos veremos forzados a considerar al mismo
tiempo cmo y por qu sucede tal cosa.
66. Entendido esto asi, pasemos ahora a la
investigacin de la idea falsa, con el fin de ver acerca
de qu versa y cmo podemos prevenirnos para no
incurrir en falsas percepciones. Despus de la investi
gacin de la idea figurada, ya ninguna de las dos
cuestiones ser dificil: pues no hay entre ellas dife
rencia, fuera de que la idea falsa supone el asen-
timiento, es decir (como ya lo hemos sealado) que
mientras aparecen ciertas representaciones, no se pre
senta causa alguna que permita colegir, como sucede
en el caso de quien se figura algo, que las mismas no
surge:l(ie causs el'tJrriores. No es casi nada ms que
soar con los ojos abierl\JS, o sea, soar despiertos.
Por tanto, la idea falsa versa o (para hablar mejor)
se refiere a taextmmta de una cosa cuya esencia es
conocida, o bien a una esencia, de la misma manera
que la idea figurada.

34 BARVCH SPINOZA
67. La que se refiere a la existencia se corrige de
la m1srna manera que la ficcin. En efecto, si la
naturaleza de la cosa conocida supone la existencia
necesaria, es imposible que nos engaiernos acerca de
la existencia de tal cosa. Pero si la existencia de la
cosa no es una verdad, corno lo es su esencia, sino
que la necesidad o la imposibilidad de no existir
depende de causas externas, entonces que se retorne
todo lo que hemos dicho cuando hablbamos de la
ficcin, pues se corrige de la misma manera.
68. En cuanto a la segunda, la que se refiere a
ls esencias o tambin a las acciones: tales percep
ciones son necesanamente s1empre confusas y estn
compuestas de diversas percepciones confusas de
cosas que existen en la Naturaleza; as, cuando los
hombres se convencen de que hay divinidades en los
bosques, en las imgenes, en los animales, etc.; de
que existen cuerpos por cuya sola composicin se
produce el entendimiento, de que los cadveres razo
nan, caminan, hablan; de que Dios se engaa y otras
cos .semejantes. E n cambio, las ideas que son claras
y d1stmtas nunca pueden ser falsas: pues las ideas de
las cosas que son concebidas clara y distintamente
son o bien simplsimas o bien compuestas de ideas
simpllsimas, es decir, deducidas de ideas simplsimas.
Ahora bien, que la idea simpllsima no pueda ser
falsa cualquiera lo podr ver con tal que sepa qu es
lo verdadero, o el entendimiento, y al mismo tiempo
' qu es lo falso. ..\. ..J;y
6!1. Porque, en cuanto a lo que constituye la
forma de lo verdadero, es cierto que el pensamiento
ve.rda4ero se d_istingue no solamente por una deno
mmacn extnnseca, smo, sobre todo, por una
denominacin intrnseca. En efecto, si algn obrero
coocibe en u .QebJ!J<:> . orden una obrl!_, aunque tal
obra nunca Ita ya existido, ni haya de existir nunca,
su pensamiento es, sin embargo, verdadero y el pen-
..
TRA TADO DE LA REFORMA DliL ENTENDIMIENTO 35
samiento es el mismo, exista la obra o no. Y al con
trario, si alguien dice, por ejemplo, que Pedro existe,
sin saber, sin embargo, que Pedro existe, su pensa
miento, por lo que le concierne, es fa lso o, si se pre
fiere, no es verdadero, aunque Pedro en realidad
exista. Y esta proposicin, Pedro existe, no es verda
dera sino con respecto a aquel que sabe con certeza
que Pedro existe.
70. De ah se sigue que en las ideas hay algo
real por lo que las verdaderas se distinguen de las
falsas. Y esto es lo que deberemos investigar ahora
para poseer la mejor norma de verdad (hemos dich%
en fect_gue debem()s. ge.tenninar nuestros j)ensa: 1f
qn,r segin la norma dada de la idea verdadera y
_mlentos
mJQdo. .es. el - conocimiento reflexivo) y para
conocer las propiedades del entendimiento. Ahora
bien, no se debe decir que esta diferencia proviene
del hecho de que el pensamiento verdadero consiste
en conocer las cosas por sus causas primeras; en lo
que, ciertamente, se diferenciarla mucho del falso, tal
como arriba lo he explicado. En efecto, tambin se
llam__,!!'!c:la!fo I !>l:nsam}e.ntC>, llY,!' -nvue)ve objelic
vamente la esenCia ae a\gu n pttnclplO , que no !lene
usa y es conocido por s y en s.
71. As pues, la forma del pensamiento verda
dero debe residir en este pensamiento mismo sin
relacin con otros; no reconoce corno causa un
objeto, sino que debe depender de la potencia y de la
naturaleza misma del entendimiento. En efecto, si
suponemos que el entendimiento ha percibido algn
ser nuevo que nunca ha existido, como algunos con
ciben el entendimiento de Dios antes de que creara
las cosas (percepcin que ciertamente no ha podido
surgir de ningn objeto), y si suponemos que de tal
percepcin ha deducido legtimamente otras, todos
estos pensamientos seran verdaderos y determinados
no por algn objeto exterior, sino que dependeran

 36 BARUCH SPJNOZA
de la potencia y la naturaleza del entendimiento. Por
consiguiente, lo que constituye l a forma del pen
samiento verdadero ha de ser buscado en el pensa
miento mismo y ser deducido de la naturaleza del
entendimiento.
72. Pues bien, para investigar esto pongamos
ante los ojos alguna idea verdadera de la cual sepa
mos con la ms absoluta certeza que su objeto
depende de nuestra potencia de pensar y que no tiene
objeto alguno en la Naturaleza, pues, como resulta
evidente por lo que ya hemos dicho, con . tal idea
podremos investigar ms fcilmente lo que queremos.
Por ejemplo, para formar el concepto de la esfera
decido figurarme una causa, a saber, un semicirculo
que gira alrededor de su centro y que la esfera es
como engendrada por la rotacin. Esta idea es, sin
duda, verdadera y, aunque sepamos que nunca esfera
alguna ha sido engendrada as en la Naturaleza, esta
percepcin es, sin embargo, verdadera y es la manera
ms fcil de formar el concepto de la .esfera. Hay que
sealar, adems, que esta percepcin afirma que el
semicirculo gira; esta afirmacin seria falsa si no
estuviese unida al concepto de la esfera o a la causa
que determina tal movimiento, es decir, para hablar
de manera absoluta, si ella fuese una afirmacin ais
lada, puesto que entonces el Alma tendera a afirmar
slo el movimiento del semicirculo que ni est conte
nido en el concepto del semicirculo, ni es engendrado
por el concepto de la causa que determina el movi
miento. Por eso, onsiste solamente en
: que se afirma de alguna cosa algo que no est conte
, nido en el concepto que hemos formado de ella,
como es el caso del movimiento y del reposo con
respecto al semicirculo. De ahl se sigue que los pen
samientos simples, como la idea simple del semi
circulo, del movimiento, de la cantidad, etc., no pue
den no ser verdaderos. Lo que estas ideas contienen
de afirmacin se adecua a su concepto y no se
TRATADO l>E LA REFORMA DEL ENTENl>JMIENTO 37
extiende ms all. Por consiguiente, podemos formar
ideas simples segn nos plazca, sin el temor de incu
rrir en ningn error. ;K
73. Queda, pues, por buscar con qu potencia
nuestra Alma las puede formar y hasta dnde se
extiende esta potencia, ya que, una vez que lo haya
mos descubierto, veremos fcilmente el conocimiento
ms alto al que podemos llegar. Por cierto, esta
potencia no se extiende al infinito, porque, cuando
afirmamos de alguna cosa algo que no est conte
nido en el concepto que formamos de ella, esto
indica un defecto de nuestra percepcin, es decir, que
tenemos pensamientos, o ideas, como mutiladas y
truncadas. Hemos visto, en efecto, que el movi
miento del semicirculo es falso s se encuentra ais
lado en el Alma, pero que el mismo es verdadero
cuando est unido al concepto de la esfera o al con
cepto de alguna causa que determina tal movimiento.
Que si, como parece a primera vista, pertenece a la
naturaleza del ser pensante formar' pensamientos
verdaderos o adecuados, es cierto que las ideas ina
decuadas se originan en nosotros nicamente porque
somos parte de algn ser pensante cuyos pensamien
tos, ntegramente unos, otros slo en parte, constitu
yen nuestra Alma.
74. Pero lo que todava hay que considerar, y
que no vala la pena sealar cuando investigbamos
la ficcin, y que provoca el mayor engao, es lo que
sucede cuando las cosas que se presentan a la imagi
nacin estn tambin en el entendimiento, o sea, que
son concebidas clara y distintamente; en este caso,
entonces, mientras no se distingue lo distinto de lo
confuso, la certeza, es decir, la idea verdadera se
confunde con las ideas no distintas. Por ejemplo,
algunos estoicos acaso oyeron la palabra alma, y
tambin que es inmortal, cosas que se imaginaban
solamente de manera confusa. Imaginaban igual-
38 BARUCH SPINOZA
mente, y al mismo tiempo comprendan, que los
cuerpos ms sutiles penetran todas las dems cosas
pero no son penetrados por ninguna. Como imagi
naban todas estas cosas juntas y a la vez tenan la
certeza de este axioma, enseguida daban por cierto
que el Alma era esos cuerpos muy sutiles y que esos
cuerpos muy sutiles no se dividlan, etc.
75. Sin embargo, podemos liberarnos tambin
de esto mientras nos esforzamos por examinar todas
nuestras percepciones segn la norma de la idea ver
dadera dada, precavindonos, como lo hemos dicho
al principio, de las que adquirimos por el oldo o por
experiencia vaga. Adase que tal engao proviene
de que conciben las cosas de una manera demasiado
abstracta; pues es bastante claro de por si que aque
llo que concibo e n su verdadero objeto no lo puedo
aplicar a otro. Finalmente, proviene tambin de que
no conocen los primeros elementos de toda la Natu- .
raleza. De ah que, al proceder sin orden y al con
fundir la Naturaleza con cosas abstractas, asi sean
verdaderos Axiomas, se confunden a si mismos y
trastornan el orden de la Naturaleza. Para nosotros,
en cambio, si procedemos de la manera menos abs
tracta posible Y menzamos cuanto antes por los
....
primeros elementoj, es decir, por la fuente y el ori
gen de la Naturaleza, de ningn modo ser de temer
tal engao.
76. En lo que atae al conocimiento del origen
de la Naturaleza, no hay que temer que lo confun
damos con cosas abstractas, pues cuando algo es
'concebido a bstractamente,) como sucede con todos
los universales, estas ideas se extienden siempre en el
entendimiento ms all de los objetos particulares
correspondientes que pueden realmente existir en la
Naturaleza. Adems, como en la Naturaleza se dan
muchas cosas cuya diferencia es tan exigua que casi
se le escapa al entendimiento, fcilmente (si se las
TRATADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO 39
concibe abstracta mente) puede suceder que sean con
fundidas; pero el origen de la Naturaleza, como
luego veremos, no puede ser concebido abstracta
mente, o sea, universalmente, ni puede extenderse en
el entendimiento ms all de lo que es realmente, ni
tiene semejanza alguna con las cosas que cambian;
.por lo tanto, no se debe temer ninguna confusin
con respecto a su idea, con tal de que mantengamos
.ta norma de la verdad (que ya hemos mostrado), En
verdad, este ser es nico 16, infinito, es decir, es todo
el ser, fuera del cual 27 no se da ningn ser.
77. Hasta aqu, sobre la idea falsa. Nos queda
por examinar la tdea dudosa, es decir, que tenemos
que investigar cules son las cosas que nos pueden
arrastrar a la duda y, al mismo tiempo, cmo se la
suprime. Hablo de la duda verdadera en el Alma, no
de aquella que vemos que se da con frecuencia, a
saber, cuando alguien expresa verbalmente que duda,
aunque el nimo no dude. En efecto, no le toca al
Mtodo corregir esto; esto tiene que ver ms bien
con el estudio de la obstinacin y con su correccin.
711. No se da, por lo tanto, ninguna duda en el
alma en virtud de la cosa misma de la que se duda;
es decir, que si slo hay una nica idea en el alma,
ya sea ella verdadera, ya sea falsa, no habr ninguna
duda. Tampoco certeza. Slo habr una determinada
sensacin; pues en s no es otra cosa que una deter
minada sensacin. Pero habr duda en virtud de otra
idea, que no es ni tan clara ni tan distinta como para
que podamos concluir a partir de ella algo cierto
acerca de la cosa de la que se duda; es decir, la idea
26 Estos no son atributos de Dios que manifrestan su esencia,
como lo mostrar en la Filosofia.
11 Esto ya fue demostrado arriba. En efecto, si tal ser no exis..
tiera. jamb podria ser producido; por consiguiente, el Alma
podrla conocer ms de lo que la Naturaleza manifiesta, lo que ha
sido reconocido faiso arriba.
r
40 BARUCH SP!NOZA
que nos arroja a la duda no es clara y distinta. Por
ejemplo, si alguien jams ha reflexionado sobre la
falacia de los sentidos, ya sea movido por una expe
riencia, ya sea de cualquier otra manera, nunca
dudar de si el Sol es mayor o menor que como apa
rece. De alli que los campesinos con frecuencia se
maravillan cuando oyen decir que el Sol es mucho
mayor que el globo terrestre; pero al pensar en la
falacia de los sentidos surge la duda. Es decir, el sen
tido sabe que alguna vez se enga; pero lo sabe slo
confusamente. En efecto, ignora cmo los sentidos se
engaan y, si alguien, despus de haber dudado,
adquiere el conocimiento verdadero de los sentidos y
de cmo por sus instrumentos las cosas son represen
tadas a distancia, desaparece de nuevo la duda.
79. De donde se sigue que no podemos poner en
duda las ideas verdaderas por aquello de que tal vez
exista un Dios engaador que nos engaa hasta en.
las cosas ms ciertas, a no ser mientras no llegamos
a tener una idea clara y distinta de Dios; es decir, si
prestamos atencin al conocimiento que tenemos del
origen de todas las cosas y no encontramos nada que
nos ensei'le que l no es engaador con aquel mismo
conocimiento con el que, cuando prestamos atencin
a la naturaleza del tringulo, encontramos que sus
tres ngulos son iguales a dos rectos. Pero, si tene
mos de Dios un conocimiento como el que tenemos
del tringulo, entonces desaparece toda duda. Y del
mismo modo como podemos llegar a tal conoc
miento del tringulo, aunque no sepamos con certeza
r
s algn supremo en aador nos engaile, asi tambin imaginacin o el se_ntido 11amad!' co.m.un .!'.<>:!ifec
podemos llegar a ta conocimiento de Dios, aunque
'
no sepamos con certeza si existe algn supremo
engaador, y apenas lo tengamos bastar para
suprimir, como ya dije, toda duda que podamos
tener acerca de las ideas claras y distintas.
80. Adems, si alguien procede correctamente
TRA TADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO 41
investigando las cosas que deben ser investigadas
antes, sin ninguna interrupcin en la concatenacin
de las cosas, y sabe cmo hay que determinar tos
problemas antes de disponerse a resolverlos, nunca
tendr sino deas ..muy ciertas, es decir, claras y dis
tintas. Pues la,du{f\ no es otra cosa que la suspen
sin del nimo ante una afirmacin o una ne$acin
que hara si no hubiese algo cuya ignorancia ha
ce que el conocimiento de la cosa de la que se trata
deba ser imperfecto. De donde se sigue que la duda
surge siempre de la falta de orden en la investigacin
de las cosas.
81. Todo esto es lo 'l,!!!l, promet exponer en esta
primera parte del (Mtodo Sin embargo, para no
omitir nada de lo' que pueda conducir al conoci
miento del entenaimiento y de sus fuerzas, expondr
tambin unas pocas cosas sobre . la memoria y el
olvido; y aqui se debe tener sobre todo en cuenta que
la memoria se robustece con el auxilio del entend
miento y tambin sin el auxilio del entendimiento.
En efecto, en cuanto a lo primero, cuanto ms cono
cible es una cosa, tanto ms fcilmente se la retiene
y, por el contrario, cuanto menos conocible, tanto
ms fcilmente la olvidamos. Por ejemplo, si le
comunico a alguien un gran nmero de palabras
sueltas, las retendr mucho ms dificilmente que si le
comunico las mismas palabras en forma de narracin.
82. Es robustecida tambin sin el auxilio del
entendimien'ia;"aiaber, por la fuerza con 1...9...ue la
tads jlot alguna cosa corp6rea smgular. D1go smgu
lar. pues la imaginacin slo es afectada por las
cosas singulares. En efecto, si, por ejemplo, alguien
lee slo una historia de amor, la retendr muy bien
mientras no lea varias otrs del mismo gnero, por
que entonces ser la nica preente en la ma!Pna
cin; pero s1 son muchas del mJSmo gnero las 1ma-
 42 BARUCH SPINOZA
ginamos todas juntas y se confunden fcilmente.
Digo tambin corprea, pues la imaginacin es afec
tada solamente por los cuerpos . Entonces, dado que
la memoria es robustecida por el entendimiento y
tambin sin el entendimiento, se sigue que ella es
algo distinto del entendimiento )' que, con respecto al
entendimiento considerado en s misnm;n<>-&e dan ni
memoria ni olvido.
83. Qu ser, e ntonces, la memoria? No otra
cosa sino la sensacin de las impresiones del cerebro
junto con el pensamiento orientado hacia una dura
cin 28 determinada de la sensacin; cosa que tam
bin manifiesta la reminiscencia. Aqu, en efecto, el
alma p1ensa en aquella sensacin, pero no bajo una
duracin continua; y, as, la idea de esta sensacin
no es la duracin misma de la sensacin, es decir, no
es la memoria misma. Si, por otra parte, las ideas
J' mismas sufren alguna corrupcin, lo veremos en la
Filosofa. Y si esto le parece a alguien muy absurdo,
para lo que nos proponemos basta con que piense
que cuanto ms smgular es la cosa, tanto ms fcil
mente se la retiene, como resulta evidente en el
ejemplo recin dado de la comedia. Adems cuanto
ms conocible es una cosa, tanto ms filmente
tambin se la retiene. De ahl que no podamos no
retener lo que sea singular en modo sumo y slo
conocible.
84. Asl, hemos distinguido, entonces, entre la
idea verdadera y las dems percepeiones y hemos
:u Si, al contrario, la duracin es indeterminada, el recuerdo de
la cosa es imperfecto, lo que cualquiera parece haber aprendido de
la naturleza. En efecto, a menudo le preguntamos a alguien, para
creer meJor lo que nos d1ce, cundo y dnde eso aconteci. Y aun
, cipio, adquirimos el conocimiento de nuestro enten
que tambin las ideas mismas tengan su duracin en el Alma sin
embargo, acostumbrados a determinar la duracin con el auxilio
de la medida de g movimiento. lo que tambtn se hace con
, con lo figurado. Tampoco nos maravillamos de
ayuda de la tmagmacin, no observamo basta abara memoria
alguna propia de l Alma sola.
TRA TADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO 43
mostrado que las ideas figuradas, las falsas y las
dems tienen _su origen enJa imaginaciQ!l, es decir,
en algunas sensaciones fortuitas, y (por decir as)
sueltas, que DQ nacen dc.. l.a.otencia misma del
Alm,_sillQ_de_c;(ternas, segn que el cuerpo,
ya sea durante el sueno, ya sea 'despierto, reciba dis
tintos movimientos. O, de preferirlo, entiende aqul
por imaginacin lo que quieras, con tal que sea algo
distinto del entendimiento y por lo cual el alma
tenga uga condj;jn dLrtte; pues lo mismo
da queentiendas cualquier cosa ia vez que sabemos
que la imaginacin es algo vago y por lo cual el alma
padece y sabemos tambin, al mismo tiempo, cmo
nos liberamos de ella con el auxilio del entendi
miento. Por lo que tambin nadie se maraville de que
yo no pruebe aqu todava que existe el cuerpo y
otras cosas necesarias y, sin embargo, hable de la
imaginacin, del cuerpo y de su constitucin. En
efecto, como ya dije, cualquier cosa entienda, lo
mismo da desde que s que es algo vago, etc.
85. Pero hemos mostrado que la idea verdadera
es simple, o compuesta de ideas simples y que mani
fiesta cmo y por qu !ligo es () ha sido hecho;tam--:
bin hemos mostrado que sus efectos objetivos en el
alma proceden de manera proporcionada a la forma
liad de su ojeto; lo que viene a ser lo mismo que
d1eron los anl!guos, a saber, que la verdadera ciencia
procede de la causa a los efectos; con la diferencia de
que ellos nunca concibieron, que yo sepa, como nos
otros aqu, que el alll)ta seg1in Je.xc.s J.!e..tem:m>:
..
das y a la manera de un autmata espiritual. .
86. De ah que, por cuanto fue posible al prin
dimiento y una norma de la idea verdadera tal que
ya no tememos confundir lo verdadero con lo falso o
conocer algunas cosas que de ninguna manera caen
44 BAR UCH SP/NOZA
bajo nuestra i maginacin y de que e n la imaginacin
ltaya otras cosas que rien totalmente con el e nten
dimiento y de que, por fin, otras estn de acuerdo
con el entendimiento. Pues sabemos que las opera
ciones por las que son producidas las im!lginaciones,
se originan segn leyes totalmente d!Stmtas de las
leyes del entendimiento y que el alma con rspecto a
la imaginacin slo se comporta como pac1ente.
87. A partir de aqu, tambin resulta evidente
con cunta facilidad pueden caer en grandes errores
quienes no !tan distinguido cuidadosamente enre la
imaginacin y el acto del entend1m1ento. En estos,
por ejemplo: que la extensin deba estar en n lugar,
que debe ser infinita, que sus partes_ se d1stu wuen
entre si realmente; que ella sea el primero y un!co
fundamento de todas las cosas y que en una ocas1n
ocupe un lugar mayor que en otra; y muchas otras
cosas por el estilo, todas opuestas absolutamente a la
verdad, como en lugar oportuno mostraremos.
88. Adems, puesto que las palabras son parte
de la imaginacin, o sea, que, de acuerdo con cmo
nos figuremos muchos conceptos, ellas se componn
en la memoria de manera imprecisa por alguna dis
posicin del cuerpo, no se debe dudar de que las
.. palabras.. al igual que la imaginacin, pueden ser
causa de muchos y grandes errores, SI no nos preca
vemos en gran manera de ellas.
89. Adase que estn formadas arbitrariamente
y segn la capacidad de la gente comn, hasta tal
punto que no son sino signos de las cosas segn se
dan en la imaginacin, pero no como se dan en e l
entendimiento; esto queda claramente manifiesto por
el hecho de que a todas las cosas que lo se dan e n
el entendimiento, y n o e n la Imagmacn, les Impu
sieron a menudo nombres negativos, como son
incorpreo, infnito, etc., y tambin muchas cosas
TRATADO DE U REFORMA DEL ENTENDIMIENTO 45
que son en realidad afirmativas, son expresadas e n
cambio negativamente, e inversamente, como increa
do, independiente, infinito, inmortal, etc., puesto
1
que, evidentemente, J10.S. .imaginamos mucho ms
(&ilmente sus contrrios, que se les presentaron, en
primer lugar, a los hombres primitivos y se apropia 1
ron de los nombres positivos. Afirmamos y negamos r i
1
muchas cosas, porque la naturaleza de las palabras
consiente en afirmarlo y en negarlo; no porque lo ;j
consienta la naturaleza de las cosas; asi que, de igno
rar esto, fcilmente tomaramos algo falso por
verdadero.
90. Evi tamos, adems, otra gran causa de con .1
fusin, que !tace que el entendimiento n'? flexione
sobre si mismo: e n efecto, cuando no distmgUimos
entre la imaginacin y el acto del entendimiento
creemos que lo que ms fcilmente imaginamos es
ms claro para nosotros y lo que imaginamos cree
mos conocerlo. De all que ponemos por delante lo
que debe ir atrs, y si el verdadero orden con que
se avanza es inverudo y no se concluye legitima -
mente nada.
91 29 Para llegar por fin a la segunda parte de
este Mtodo propondr primero nuestro objetivo
en esteMtodoj; luego, los medios para alcanzarlo. ;;.
1
'
)
El o_bje_tivo,Jme.i!. es tener ideas claras y distintas, es' <,
'
decir, Ideas tales que slo sean producidas par .<:1
'l'l]ina y no por movimientos fortuitos .del cuerpo.
Despus; para reducir todas las ideas a una sola, tra
taremos de concatenarlas y de ordenarlas de tal
modo que nuestra Alma, por cuanto le es posible,
n La regla principal de esia parte es segn se sigue de la pri
mera parte, la de pasar revista a todas las ideas ue encontraremos
en nosotros y que proceden del puro entendimiento, para distn
guidas de aquellas que imaginamos. Esto se obtendr a partir de
las propiedades de cada uno. es decir, de la lmagnacin y del acto
del entendimiento.
 46 BARUCH Sl'JNOZA
reproduzca objetivamente la formalidad de la natura
leza, lnto en su totalidad Clianf<noCslls partes.
-
92. E n cuanto a lo primero, segn ya lo hemos
expresado, se requtere para nuestro ltimo fin que
una cosa sea .c oncebtda o p_or su sola esencia o por
.
su cusa prox1ma. Esto es:_sJ la cosa es en si o, como
se d1ce cmnmente, es causa de s, entonces deber
ser conoc1da por u sola esencia; si, por el contrario,
la _co.sa no es en s1, sino que requiere una causa para
ex1str, entonces deber ser conocida por su causa
prxtma. Pues, realmente 30, el conocimiento del
efecto no es sino adquirir un conocimiento ms per
fecto de la causa.
93. pe af:U que jams nos sea lcito, cuando se
trata de .mvesttgar las cosas, concluir algo a partir de
abstracciones; y tendremos que andar con mucho
cutdado l?ar!" no mezclar las cosas que slo estn en
el entendimient.o con las que existen en la realidad.
Por el contrano, la conclusin mejor deber ser
sacada de alguna esencia particular afirmativa o de
una dfiJ?icin verdadera y legitima. En efecto, el
entendimiento no puede descender desde los puros
axwm!ls umversals a las cosas singulares, ya que
los ax10m s se extienden a una infinidad de cosas y
no determman el entendimiento para que considere
una cosa singular ms bien que otra .
94. Por lo cual, el camino recto de la invencin
e el de formar pensamfentos a paiir de una defini
ctn dada .. Esto suceder tamo ms feliz y fcilmente
cuanto mejor hayamos defimdo una cosa. De ah que
el eJe de toda esta segunda parte del Mtodo consista
en una sola cosa, a saber, en la necesidad de conocer
30 Obsrvese que de esto rsuha evidente que no , podemos
conocer nada, d Ja NaturaJe Sln que, al mismo tiempo, amplie
mos el conocsm1ento de la prnnera cau"Sa, o sea, de Dios.
TRATADO DE U REFORMA DEL ENTENDJMJENTO 47
las condiciones de una buena definicin y, enseguida ,
el modo de encontrarlas. En primer lugar me ocu
par, entonces, de las condiciones de la definicin.
95. Para ser considerada perfecta, una definicin
deber expresar la esencia ntima de la cosa y debe
remos estar atentos para no recurrir a algunas pro
piedades en lugar de la esencia. Para explicar esto
omitir otros ejemplos, no sea que parezca que
quiero descubrir los errores de otros, y presentar
solamente el ejemplo de una cosa abstracta que da l o
mismo definir d e u n a manera u otra: e l circulo. Si se
lo define como una figura cuyas lineas trazadas
desde el centro a la circunferencia son iguales. cual
quiera se da cuenta de que tal definicin no expresa
la esencia del crculo, sino slo cierta propiedad del
mismo . Y, a pesar de que, como ya dije, esto importe
poco cuando se trata de figuras y de los dems seres de
razn, en cambio importa mucho cuando se trata
de seres tsicos y reales, puesto que, ciertamente, las
propiedades de las cosas no son conocidas mientras
se desconocen sus esencias. S dejamos stas de lado,
necesariamente alteraremos la concatenacin del
entendimiento, que tiene que reproducir la concate
nacin de la Naturaleza y nos apartaremos total
mente de nuestro objetivo.
96. Para liberarnos de este defecto habr que
tener en cuenta estas cosas en la Definicin:
l. S i se trata de una cosa creada, la definicin,
segn hemos dicho, deber comprender la causa pr
xima. Por ejemplo, segn esta ley, el crculo debe ser
definido as: es una figura descrita por una lnea
cualquiera, uno de cuyos extremos es fijo y el otro
mvil. Esta definicin claramente comprende la
causa prxima.
Il. El concepto de una cosa, o sea, la definicin,
debe ser tal que de ella, al ser considerada sola, no
unida a otras, se puedan concluir todas las propieda-
 48 BARUCH SPINOZA.
des de la cosa, como se puede ver e n esta definicin
del circulo. En efecto, de ella se concluye claramente
que todas las lneas trazadas desde el centro a la cir
cunferencia son iguales. Y que ste sea un requisito
necesario de la definicin es hasta tal punto de por s
evidente a quien le presta atencin, que no parece
que valga la pena detenerse en su demostracin; ni
tampoco en mostrar, a partir de este segundo requi
sito, que toda definicin debe ser afirmativa. Hablo
de la afirmacin del entendimiento, casi sin preocu
parme de la verbal, que, a causa de la penuria de
palabras puede quiz expresarse alguna vez negati
vamente, aunque se la entienda afirmativamente.
97. stos son, en cambio, los requisitos de la
definicin de una cosa increada:
l. Que excluya toda causa, es decir, que el
objeto no necesite de ninguna otra, fuera de s u pro
pio ser, para su propia explicacin.
II. Que, una vez dada la definicin de la cosa,
no quede lugar para la pregunta: Existe?
( III. Que, por cuanto se refiere al Alma, no con
r tenga sustantivos que puedan ser adjetivados, o sea,
que no se exprese por medio de abstracciones.
IV. Y, por ltimo (aunque no sea muy necesario
hacer esta observacin), se requiere que de su defini
cin se concluyan todas sus propiedades. Todo esto
se hace tambin evidente para quien presta cuidadosa
atencin.
98. Dije tambin que la mejor conclusin deber
ser sacada de alguna esencia particular afirmativa;
cuanto ms especial es una idea, tanto ms distinta
y, por consiguiente, ms clara es. De all que deba
mos buscar, sobre todo, el conocimiento de las cosas
particulares.
99. En cuanto al orden, y para que todas nues
tras percepciones se ordenen y se unan, se requiere
TRA TADO DE U REFORMA DEL ENTENDIMIENTO 49
que tan pronto como sea posible, y la razn lo pide,
indaguemos si se da algn ser, y al mismo tiempo
cul es, que sea la causa de todas las cosas, de modo
que su esencia objetiva sea tambin la causa de todas
nuestras ideas, y entonces, como ya dijimos, nuestra
Alma reproducir la Naturaleza con la mayor perfec
cin, pues poseer objetivamente su esencia, su orden
y su unin. De aqu podemos ver que, sobre todo, es
necesario que siempre deduzcamos todas nuestras
ideas de cosas fisicas, o sea, de seres reales, avan
zando, por cuanto sea posible, segn la serie de las
causas desde u n ser real a otro ser real, de tal
manera que no paserilosaT a5.cosas abstracta y uni
versales; o sea, que ni de ellas concluyamos algo real,
n ellas se sigan de algo real. Tanto lo uno como lo
otro interrumpe el verdadero progreso del entend- .
miento.
lOO. Pero se debe tener en cuenta que aqu por
seri ..de las causas y de los seres reales no entiendo
l..serie de las cosas singttlares- mudables, sino tan
slo 1.!1 seritu:!e las cosas fijas y eternas. Sera impo
sible para la deb1hdad fumana alefrarTa serie de las
cosas singul mudables, tanto a causa de la mult
tio de las mismas: que supera todo nmero, cuanto
por las infinitas circunstancias en una nica y misma
cosa: cada una de stas puede ser causa de que la
cosa exista o de que no exista, ya que la existencia de
tales cosas no tiene ninguna conexin con su esencia
o (como ya dijimos) no es una verdad etern 0
101. Pero lo cierto es que tampoco es necesario
que conozcamos tal serie, puesto que las esencias de
las cosas singulares mudables no han de ser sacadas
de su serie, o sea, de su orden de existencia, ya que
ste no nos ofrece ms que denominaciones extrinse
cas, relaciones o, a lo sumo, circunstancias; y todas
estas cosas distan mucho de ser la esencia de las co
sas. sta, al contrario, slo ha de ser pedida a las
r 50 BARUCH SPINOZA
cosas fijas y eternas, al mismo tiempo que a las leyes
inscritas en estas cosas como en sus verdaderos cdi
gos, leyes segn las cuales todas las cosas singulares
llegan a ser y se ordenan. Ms an, estas cosas singu
lares mudables dependen tan ntima y esencialmente
(por as decirlo) de las cosas fijas, que sin ellas no
pueden ni ser, ni ser concebidas. De ah que estas
cosas fijas y eternas, aunque sean singulares, para
nosotros sern, sin embargo, a causa de su presencia
en todas partes y por su amplsima potencia, como
universales, o sea, como gneros de las definiciones
de las cosas singulares mudables y como causas pr
ximas de todas las cosas.
102. Pero, ya que esto es as, parece que subsiste
una dificultad nada pequea para que podamos
alcanzar el conocimiento de estas cosas singulares, ya
que concebirlas todas al mismo tiempo excede en
mucho las fuerzas del entendimiento humano. Mas,
como ya hemos dicho, el orden segn el cual se
conoce una cosa antes de otra no ha de ser sacado
de su orden de existencia, ni tampoco de las eternas.
All, en efecto, todas esas cosas se dan simultnea
mente por naturaleza. Por lo tanto, tendremos que
buscar necesariamente otros recursos, adems de los
que usamos para conocer las cosas eternas y sus
leyes. Sin embargo, no es ste el lugar para exponer
los, ni tampoco es necesario hacerlo mientras no
hayamos adquirido un conocimiento suficiente de las
cosas eternas y de sus leyes infalibles y no nos sea
conocida la naturaleza de nuestros sentidos.
103. Antes de que nos entreguemos al conoci
miento de las cosas singulares, habr tiempo para
que expongamos esos recursos que tienden todos
a que sepamos utilizar nuestros sentidos y a que sepa
n:'os hacer, e.gn leyes ciertas y con orden, las expe
nencms suficientes para determinar la cosa que se
investiga; para concluir finalmente, a partir de ellas,
'
1
TRATADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO SI
segn cules leyes d e las cosas eternas est hecha y
para que su naturaleza ntima se nos d a conocer,
como lo mostrar en el lugar oportuno. Aqu, para
volver a nuestro propsito, slo me esforzar en
exponer las cosas que parecen necesarias para poder
alcanzar el conocimiento de las cosas eternas y for
mar definiciones de ellas conforme a las condiciones
enunciadas arriba.
l 04. Para ello es necesario traer a la memoria lo
que hemos dicho arriba: cuando el Alma presta aten
cin a algn pensamiento para sopesarlo y deduce de
l en buen orden lo que ha de ser deducido, si es
falso, descubrir su falsedad; si, en cambio, es verda
dero, entonces avanzar sin ninguna interrupcin en
la deduccin de cosas verdaderas. Esto, digo, est
exigido por nuestro propsito. Pues nuestros pensa
mientos no pueden ser determinados por ningn otro
fundamento.
---
lOS. Si, por lo tanto, queremos investigar la
primera de todas las cosas, es necesario que haya un
fundamento que dirija nuestros pensamientos en ese
sentido. Adems, puesto que el Mtodo es el cono
cimiento reflexivo mismo, este fundamento que debe
dirigir nuestros pensamientos no puede ser sino el
conocimiento que constituye la forma de la verdad y
el conocimiento del entendimiento, de sus propieda
des y de sus fuerzas. En efecto, una vez que lo
hayamos adquirido, tendremos el fundamento de
donde deduciremos nuestros pensamientos y el
camino por el cual el entendimiento, en la medida de
su capacidad, podr alcanzar el conocimiento de las
cosas eternas, por cierto en proporcin de sus
fuerzas.
106. Si bien pertenece a la naturaleza del pen
samiento formar ideas verdaderas, como lo hemos
mostrado en la primera parte, debemos preguntarnos
 52 BARUCH SP/NOZA
aqu qu es lo que entendemos por las fuerzas y la
potencia del entendimiento. Y, puesto que la parte
principal .de nuestro Mtodo consiste en conocer per
fectamente las fuerzas del entendimiento y su natura
leza, estamos necesariamente obligados (por lo que
expuse en esta segunda parte del Mtodo) a deducir
ese conocimiento de la definicin misma del pensa
miento y del entendimiento.
107. Pero hasta aqu no hemos tenido ninguna
regla para encontrar definiciones y, como no pode
mos proponerlas sin haber conocido previamente la
naturaleza, o sea, la definicin del entendimiento y
de su potencia, se sigue o bien que la definicin del
entendimiento debe ser clara por s misma, o bien
que nada podemos conocer. Pero ella no es absolu
tamente clara por s misma. No obstante, dado que
sus propiedades, como todo lo que proviene del
entendimiento, no pueden ser concebidas clara y dis
tintamente sin el conocimiento de la naturaleza de
las mismas, la definicin del entendimiento se nos
dar a conocer por s misma si prestamos atencin a
sus propiedades, que conocemos clara y distintamen
te. Por consiguiente, enumeremos y examinemos aqu
las propiedades del entendimiento y comencemos por
el estudio de nuestros instrumentos innatos 3 1
;;,. 108. He aqiJlas. ;uopiedades del entendimiento
que he notado principalmente y que conozco clarae
mente:
l. Envllelve certeza,. es decir, .sabe .que las cosas
. dad de nuestra naturaleza, que es evidente que
son formalmente como estn contenidas en l objetiva:
mente . .
II. Percibe ciertas cosas, es d ft>rma ciertas
ideas: unas de manera absoluta; otras, a partir de
otras ideas. As, forma la idea de cantidad de una
manera absoluta y sin atender a otros pensamientos;
31 Ver arriba, pargrafos 28 y siguientes.
TRATADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO 3
las ideas de movimiento, en cambio, no las forma
sino prestando atencin a la idea de cantidad.
111. Las ideas que forma de manera absoluta
expresan una infinidad; en cuanto a las <letermiiia
das, las forma- partir de otras. En efecto, si percibe
la idea de cantidad por su causa, entonces la deter
mina por una cantidad, como sucede cuando percibe
que un cuerpo se origina por el movimiento de un
plano; un plano, por el movimiento de una lnea y
una lnea, por el movimiento de un punto; percep
ciones que, por cierto, no sirven para conocer la can
tidad, sino solamente para determinarla. Esto es evi
dente, ya que las concebimos como si se originaran a
partir del movimiento, mientras que, en realidad, el
movimiento no se percibe antes de que haya sido
concebida la cantidad, y podemos tambin prolongar
al infinito el movimiento que forma la lnea, lo que
de ninguna manera podramos hacer si no tuvira
mos la idea de la cantidad infinita.
IV. Forma ideas positivas antes que ideas negati
vas.
V. Perci.be.Jas cosas no tanto sujetas a la dura'
cin, sino ms bien como cierta perspectiva de eter
nidad y en nmero infinito;_ o, ms bien, para perci
bir las cosas no presta atencin ni al nmero ni a la
duracin. En cambio, cuando imagina las cosas, las
percibe sujetas a un nmero determinado, una dura
cin y una cantidad determinadas.
VI. De tal manera que se ve que las ideas claras
y distintas que formamos se siguen slo de la necesi
dependen absolutamente de nuestra sola potencia. En
cambio, con las confusas sucede lo contrario: de
hecho, a menudo se forman a pesar nuestro.
VII. El Alma puede determinar de muchos
modos las ideas de las cosas que el entendimiento
forma a partir de otras. As, por ejemplo, para
determinar un plano elptico se figura un punzn
unido a una cuerda y que se mueve alrededor de dos
54 BARUCH SP!NOZA

centros; o concibe una infinidad de puntos que man

tienen siempre una misma relacin determinada con
una linea recta dada; o un cono cortado por un
plano oblicuo, de manera que el ngulo de inclina
cin sea mayor que el ngulo del vrtice del cono. BARUCH SPINOZA
O de otros infinitos modos.
VIII. Las ideas son tanto ms perfectas cuanta
ms perfeccin de algn objeto expresan. En efecto,
no admiramos de la misma manera a l artfice que ha CARTAS 11, IX, X, XXX,
concebido un oratorio que al que ha concebido un
templo insigne. X X XVII Y LX

109. Para nada me detengo en las restantes

cosas que se refieren al pensamiento, como el amor,
la alegrla, etc., pues ni tienen que ver con nuestro
propsito presente, y ni siquiera pueden ser conceb
das sin que e l entendimiento sea percibido. En
efecto, s desaparece del todo la percepcin, todas
esas cosas desaparecen.

110. Las ideas falsas y las figuradas no tienen

nada positivo (como lo hemos mostrado amplia
mente) en virtud de lo cual sean llamadas falsas o
figuradas; es slo por un defecto de conocimiento
que se las considera asi. Por lo tanto, las ideas falsas
y las figuradas, e n cuanto tales, nada nos pueden
ense\ar acerca de la esencia del pensamiento; sta ha
t de ser obtenida de larQpedades postiva,s_ a las que
1 acabamos de pasar revista, es decir, que ya se debe
establecer algo comn, a partir de lo cual esas pro
piedades se sigan necesariamente, o sea, algo tal que,
si se da, ellas se den necesariamente y, s desaparece,
todas ellas desaparezcan.
 CARTA 11

E n 1 6 6 1 , Enrlque Oldenburg, alemn d e nacimiento y secreta

rio de la Sociedad Real de Londres, visit en Rijnsburg a Spi
noza. Desde entonces se inici entre ellos una prolongada rela
cin est:rita. La coleccin epistolar de Spinoza que nos ha llegado
comienza con una carta que Oldenburg le escribi desde Londres
entre el 16 y el 26 de agosto, poco despus de su estada en
Holanda. Le recuerda a Spinoza que haban estado conversando
sobre Dios, sobre la Extensin y el Pensamiento infinitos, sobre
la diferencia y la concordancia entre ambos atributos, sobre la
naturaleza de la unin del alma humana con el cuerpo; adems,
sobre los principios de la filosofia cartesiana y de la filosofa de
Bacon. Le pide que le exponga ms detenidamente su pensa
miento sobre dos cuestiones: 1!) La diferencia precisa que se da
entre la extensin y el pensamiento; 2!) cules defectos sei\ala en
las filosofas de Descartes y de Bacon, cmo superarlos y cmo
sustituirlos por algo ms consistente. Finalmente, le promete
enviarle un ejemplar de un libro, todavia en prensa, de Un noble
ingls, excelente cientfico (Boyle).
Spinoza le respondi con la que conservamos como Carta JI.
La escribi sin duda en los primeros da:s de se;ptiembre, ya que
Oldenburg le responde, con la Carta 111. el 27 de ese mes.
He aqui el texto de la Carta 11:
58 BARUCH SPINOZA
Al muy noble y docto Sei'lor
Enrique Oldenburg
B. de S.
Respuesta a la precedente
Ilustrsimo,
Usted mismo podr juzgar hasta qu punto me es
grata su amistad, con tal que su modestia le permita
reconocer sus abundantes virtudes propias. Cuando
las considero, siento que incurro en no menuda
soberbia al atreverme a tal amistad, sobre todo
cuando pienso que entre los amigos todo debe ser
compartido, especialmente las cosas del espritu; pero
ser cuestin de confiar sobre todo en su modestia y
en su bondad. De la primera se sirve usted para
rebajarse; de la segunda, para enaltecerme. Y lo hace
de tal modo que no me avergenzo de iniciar esa
estrecha amistad que me ofrece, que me pide y que
me esforzar por cultivar con dedicacin. Y, si fuera
cierto que tengo las dotes de talento que usted des
cribe, dejara de buena gana que usted aprovechara
de ellas hasta con desmedro para m. Pero, como no
quiero que parezca que me estoy negando a lo que
me ha pedido en nombre de la amistad, me esforza
r por explicar lo que pienso sobre aquellas cosas de
las que hemos estado conversando. De todos modos,
ser su bondad y no estas explicaciones lo que har
que nuestra amistad se haga ms estrecha. Comen
zar por hablar brevemente de Dios: lo defino como
el Ser que consta de infinitos atributos, cada uno de
los cuales es infinito, es decir, del todo perfecto en sU
gnero. Hago notar que entiendo por atributo todo
aquello que es concebido por s y en si, de manera
tal que su concepto no envuelve el concepto de otra
cosa. Por ejemplo, la Extensin se concibe por sl Y,
en s; pero no sucede lo mismo con el movimiento,,
ya que se lo concibe en otra cosa y su concepto
implica extensin. Que sta sea la verdadera definic611
de Dios queda de manifiesto por el hecho dlt
que por Dios entendemos el Ser del todo perfecto '1
CARTAS 59
absolutamente infinito. Y que tal ser existe, se prueba
fcilmente a partir de esa definicin. Pero no es ste
el lugar para hacerlo, y por eso omito la demostra
cin. En cambio, lo que debo demostrar, para res
ponder a su primera cuestin, es lo que sigue: pri
mero, que e n la naturaleza no pueden existir dos
substancias sin que difieran segn la totalidad de la
esencia. Segundo, que la substancia no puede ser
producida, sino que es propio de su esencia el existir.
Tercero, que toda substancia debe ser infinita, o sea,
del todo perfecta en su gnero. U na vez demostrado
todo esto, usted podr ver claramente haca dnde
tiendo, con tal que al mismo tiempo preste atencin
a la definicin de Dios, de tal manera que no es
necesario detenerse a hablar ms sobre esto. Para
demostrar estas cosas clara y brevemente no se me
ocurri nada mejor que someterlas a su examen
expuestas de manera geomtrica; por lo tanto, aqu
se las envo por separado y espero su parecer. E n
segundo lugar, usted me pregunta cules son los
errores que encuentro en la Filosofia de Descartes y
en la de Bacon. Quiero satisfacer este deseo suyo,
aunque no es costumbre ma poner de manifiesto los
errores de los dems. El primer error, y el mayor, es
el de que se hayan alejado tanto del conocimiento de
la causa primera y del origen de todas las cosas. E l
segundo, el de q u e n o hayan llegado a conocer la
verdadera naturaleza del alma humana. El tercero,
no haber alcanzado jams l a causa verdadera del
error. Slo quienes se han mantenido totalmente aje
nos a la dedicacin a las ciencias pueden ignorar que
el verdadero conocimiento de estas tres cosas es
sumamente necesario. Que se hayan alejado del
conocimiento de la causa primera y del alma humana
es algo que se comprueba fcilmente si se tiene en
cuenta la verdad de las tres proposiciones menciona
das ms arriba. Por eso me dedicar solamente a
poner en evidencia el tercer error. N o dir casi nada
de Bacon, porque habla muy confusamente de esto y
60 BA!WCH SPINOZA
no prueba casi nada; slo describe. En efecto, en
primer lugar supone que el entendimiento humano,
adems del engao en el que incurre a causa de los
sentidos, se equivoca por su propia naturaleza y todo
se lo figura de acuerdo consigo mismo y no de
acuerdo con el universo, como si fuera un espejo
que, al reflejar de modo desparejo los rayos que le
llegan, mezclara su propia naturaleza con la de las
cosas. En segundo lugar, supone que el entendi
miento humano se dirige por naturaleza propia hacia
la abstraccin y que se figura como estables las cosas
que cambian. En tercer lugar, que el entendimiento
humano es inestable y que, por eso, no puede asentir
de manera constante. Estas causas, y todas las otras
que le asigna al error, pueden reducirse fcilmente
a la causa nica que establece Descartes, a saber, que
la voluntad humana es libre y que es ms vasta que
el entendimiento o, como dice el mismo Veruln
(Aforismo 49), de ma nera ms confusa: el entendi
miento no tiene una luz seca, sino que est como
impregnado de voluntad. (Hay que hacer notar aqu
que Veruln, a diferencia de Descartes, habla a
menudo del entendimiento como si fuera el Alma.)
Sin parar mientes en las otras causas, que son de
poca importancia, demostrar que sta es falsa. Ellos
mismos podran haberlo visto f cilmente si hubiesen
prestado atencin al hecho de que la voluntad difiere
de tal o cual volicin de la misma manera como la
blancura difiere de tal o cual cosa blanca, o como
la Humanidad se distingue de tal o cual hombre; de
tal modo que es tan imposible concebir que la volun
tad es la causa de esta volicin o de aqulla, como
pensar que la humanidad es la causa de Pedro y de
Pablo. Entonces, dado que la voluntad no es sino un
ser de razn y de ningn modo puede ser conside
rado causa de volicin alguna; dado que las volicio-.
nes singulares no pueden ser consideradas libres, ya
que necesitan de una causa para existir, y son nece
sariamente tales como las determinan sus causas;
CARTAS 61
dado, por ltimo, que los mismos errores son, segn
Descartes, voliciones singulares, se sigue necesaria
mente que los errores, es decir, las voliciones singula
res, no son libres, sino que estn determinados por
causas externas y de ninguna manera por la volun
tad. Esto es lo que prometl demostrar.
CARTA IX
Los colegiantes eran laicos que se reunian en grupos llamados
Collegi Propltetico para leer e intepretar la Biblia en una clima
de amplia tolerancia. Spiooza estuvo vinculado con ellos y varios
colegantes fueron fieles amigos suyos durante toda la vida. Entre
stos se contaba Simn de Vries. hombre joven que haba
emprendido. por consejo de Spinoza. el estudio de la medicina.
Con otros amigos form en Amsterdam un colegio qoe se
dedicaba al estudio de las obras de Spinoz.a. ste les haba hecho
llegar el Corto Trotodc y una parte de la tica. En los comienzos
de 166), el grupo se babia empantanado en una discusi n sobre
la naturaleza de la definicin y sobre el sentido de algunas de las
definiciones de la tic:n. Para salir del atolladero recurrieron. en
primer lugar, a las enseftanzas del matemtico Borellus (o Bore
Ui). autor de una obra titulada Euclides restitutus, y, luego, S. de
Vries le escribe a Spinoza -quien residia por entonces en
Rijnsburg- la que conocemos como Carta VIII, fechada el 24 de
febrero.
En esa carta el autor menciona a un tal Casearius (escribe,
por error: Ca.ruarius), a quien considera feliz porque ..:viviendo
bajo el mismo techo que Spinoza. puede conversar con l ..sobre
las cosas ms excelentes e n el almuerzo. en la cena y mientras
pasean. Se trataba. de un estudiante joven a quien Spinou daba :i
lecciones sobre la filosofa de Descartes. Los PFD son un resul
tado de esa ensetianu.
Lo que Spinoza escribe en esta carta sobre la substancia res
ponde a una aclaracin que De Vries le solicita sobre el tercer
escolio de la proposicin octava de la tica, que en la redaccin
definitiva corresponde a t., I. JO ese. La definicin IH a la que
se refiere Spnoza se encontraba asi en la primera em.boracin de
62 BAIWCH SPINOZA
Ja :tiro y corresponde a las definiciones Ul y IV de la redaccin
definitiva .
Este es el texto de la Carta IX:
Al muy docto joven
Simn de V res
B. de S.
Respuesta a la precedente.
Estimado amigo,
He recibido su tan esperada carta. Muchas gra
cias por ella y por su afecto hacia m. Su larga
ausencia no ha sido menos fastidiosa para m que
para usted; mientras tanto, me alegro de que mis
pobrecitas especulaciones le hayan servido y hayan
sido tiles tambin para nuestros amigos. De este
modo, ausente, puedo hablar con ustedes, lejanos.
Y no tiene por qu envidiar a Caseario. Nadie me
resulta tan insoportable como l y de nadie me cuido
tanto como de l. Por eso quisiera que tanto usted
como los otros conocidos se abstengan de hacerle
conocer mis opiniones, por lo menos hasta que no
haya llegado a una edad ms avanzada. Es muy nio
todava, muy poco estable y ms deseoso de novedad
que de verdad. Sin embargo, conflo en que con los
aftos corregir estos vicios infantiles. En realidad,
por el conocimiento que tengo de sus capacidades,
estoy casi seguro de que as ser y por esto sus dotes
me llevan a quererlo.
Vayamos a las cuestiones planteadas en el colegio
(constituido con tanta sabidura): veo que ustedes
estn atascados porque no distinguen entre los gne
ros de las definiciones. Quiero decir: la diferencia
entre la definicin que intenta explicar slo la esencia
de una cosa y la definicin que slo tiene como fin
ser. examinada. La primera tiene que ser verdadera,
porque tiene un objeto determinado; eso no se
requiere en la segunda. Por ejemplo, si alguien me
pide la descripcin del templo de Salomn debo
ofrecerle una descripcin verdadera del templo, a no
CARTAS 63
l
ser que yo quiera dedicarme a bromear. Pero si me
figuro el diseo de un templo que quiero edifiar y si
a partir de tal descripcin concluyo que debo com
prar t!ll terreno tantos miles de piedras y de otros
mate ales. alguien. que est en su sano juicio me
podra . decir que m1 conclusin es mala, porque he
rec:u.rndo a una definicin quiz falsa? O me podr
e.xgr almen que pruebe mi definicin? Sera como
Sl me diJera que no he concebido lo que he conce
btd?, o como si me exigiera que pruebe que he con
cebtdo lo 9 ue he concebido;_ esto no pasara de ser
una tontena. Por tanto, o b1en la definicin explica
la cosa en cuanto extste fuera del entendimiento y,
entonces, debe ser verdadera y no difiere de una
proposicin o de un axioma, a no ser en cuanto la
definicin se refiere a las esencias de las cosas o de
la afeccwnes de_ las cosas y la proposicin y el
axu:>ma, en cambto, son ms amplios puesto q ue se
e! enden hasta las verdades eternas; o bien la defini
cton exphca la cosa tal como la concebimos o como
puede ser concebida . En ese caso difiere tambin del
axwma Y de la proposicin en cuanto no exige sino
que se la conciba de modo absoluto y no, como
axtoma, desde el punto de vista de lo verdadero. Por
lo tanto, una mala definicin es aquella que no se
concibe. Para que l o entiendan, tomar el ejemplo de
Borelh: e l cas? de alguien q':'e dice que dos lneas
rectas que encterran un espacto se llaman lneas que
forman una f1gura. St el que as se expresa entiende
por linea recta k> .que todos tienen por lnea curva,
entonces la defintctn es buena (por tal definicin se
comprendera una figura como ( ) u otras semejantes)
con tal que despus no entienda referirse a cuadrado
o a otras figuras. Pero, si por lnea recta entiende lo
que habttualmente entendemos, la cosa es totalmente
mconcebtble. Borelli, cuyo parecer ustedes estn dis
p.uestos a admitir, confunde todo esto. Aado otro
eJemplo; el mismo que usted trae al final. Si digo que
cada substancta ttene un solo atributo, es una mera
64 BARUCH SP/NOZA
suposicin y es necesario demostrarla. Si, por el con
trario, digo que por substancia entiendo aq ello que
consta de un solo atributo, es buena defimcin con
tal que, a partir de all, sean designados con un
nombre distinto del de substancia todos los seres
constituidos por ms de un atributo. En cuanto a eso
de que yo, segn dicen ustedes, no he demostrao
que la substancia (o sea, el ser) puede tener vanos
atributos, puede ser que ustedes no hayan quendo
prestar atencin a las demostraciones. De hecho,
propuse dos: 1 .') Nada es ms evidente que el hecho
de que concebimos cada ser desde algun . atributo y
que cuanta ms realidad o ser tiene cada ser, ms
atributos hay que reconocerle; de donde se sigue que
un ser absolutamente infinito debe ser definido ... ,
etctera. 2.') Y, a mi juicio, la suprema: cuanto
mayor es el nmero de atributos que le reconozco a
un ser, tanto ms de existencia tengo que atribuirle;
es decir tanto ms lo considero como verdadero,
mientra; que sucedera todo lo contrario si yo me
figurase una Quimera o algo por el estilo.
En cuanto a eso de que ustedes no conciben el
pensamiento sino en forma de ideas porq ue, supri
midas las ideas, queda destruido el pensamiento: creo
que les sucede porque cuando piensan eso, ustedes,
cosas pensantes, ponen de lado los propios pensa
mientos y conceptos. No hay que extraarse, enton
ces, si no les queda nada por pensar cuando han
hecho a un lado todos los pensamientos. En lo que a
eso respecta, creo que he demostrado con suficiente
claridad y evidencia que el entendimiento, aunque
infinito, pertenece a la naturaleza naturada y no a la
naturante. Y no veo qu puede tener que ver esto
con la comprensin de la definicin tercera, ni cmo
sta los lleva a demorarse. Si no me equivoco, esa
definicin, tal cual yo se la comuniqu a ustedes,
suena as: por substancia entiendo aquello que es en s
y se concibe por si, es decir, aquello cuyo concepto no
envuelve el concepto de otra cosa. Lo mismo entiendo
CARTAS 65
por atributo, con la diferencia de que atributo se dice
con respecto al entendimiento que atribuye a una subs
tancia tal naturaleza determinada. Les aseguro que
esta definicin explica con suficiente claridad qu es
lo que quiero entender por substancia o atributo.
Ustedes quieren, aunque eso no sea para nada nece
sario, que les explique con un ejemplo cmo una sola
y misma cosa puede ser designada con dos nombres.
Para no parecer avaro, dar dos: 1 .0) por Israel
entiendo el tercer patriarca; lo mismo entiendo por
Jacob; el nombr e de Jacob le fue impuesto porque
haba aferrado el taln del hermano. 2.0) por plano
entiendo aquello que refleja todos los rayos lumino
sos sin !! Iteraci n. Lo mismo entiendo por blanco,
con la diferencia de que blanco se dice por referencia
al hombre que mira el plano.
CARTA X
Esta carta no aparece precedida por una de S. de Vries en la
que se pudiera encontrar la consulta hecha a Spinoza. No est
fechada.
Al muy docto joven
Simn de V ries,
B. de S.
Estimado amigo,
Me pregunta usted si necesitamos de la experien
cia para saber si la definicin de un atributo es ver
dadera. Le respondo que jams necesitamos de la
experiencia, a no ser cuando se trata de aquello que
no puede concluirse a partir de la definicin de la
cosa, como, por ejemplo, la existencia de los Modos:
ella no puede ser afirmada a partir de la definicin
de la cosa. En cambio, no tenemos ninguna necesi
dad de la experiencia para todo aquello cuya existen-
66 BARUCH SI'INOZA
ca no se distingu e de su esencia y que, por lo tanto,
se sigue de su definicin. Ms an, ninguna experien
cia podr llegar a darnos jams tal conoctmtento, .Ya
que la experiencia no nos da a conocer las esenctas
de las cosas. Cuanto ms, lo que puede hacr es
determinar a nuestra Alma para que slo ptense
acerca de ciertas esencias de las cosas. Por lo tanto,
dado que la existenci a de los atributos no _difiere de
su esencia, ninguna experiencia nos llevara a cono
cerla. Qu ms quiere saber? Si tambin las cosas Y
las afecciones de las cosas son verdades eternas? Por
cierto que si. Si insiste y me pregunta por qu- no la
llamo verdades eternas, le respondo que procedo ast
para distingui rlas, como todos suelen hacer, de aque
llas verdades que no explican m una cosa m una
afeccin ; por ejemplo, sta: de la nada, nada procede.
Esta y otras proposiciones semejantes son llamadas
de modo absoluto verdades eternas, con lo que no se
quiere decir sino que ellas no tienen ningn apoyo
fuera del Alma .
CARTA XXX
Se trata slo de un fragmento, contenido en Tite Works of tite
Hotwurable Rolgrt Boyle, voL V, London, !744, Es parte de la
respuesta de Spinoza a una carta de ldenburg (Carta XXIX).
.
Spinoza tiene que haberla escrito bac1a fines de septiembre de
1665, ya que la carta XXIX est fechada a mediados de ese
mismo mes y en una carta de Oldenburg a Boyle, de1 JO de octu
bre, se menciona la respuesta de Spinoza,
... Me alegro de que los filsofos de su relacin
sean fieles a s mismos y al propio pas. Espero llegar
a conocer sus trabajos cuando los que hacen la gue
rra estn saturados de sangre y decidan descansar un
poco para reparar sus fuerzas . S viviera en nuestra
CARTAS 67
poca aquel famoso hombre que se rea de. todo, se
morira de risa . A m toda esta confusin no me
incita ni a la risa ni a las lgrimas, sino que me lleva
ms bien a filosofar y a observar mejor la naturaleza
humana. No me parece que haya que burlarse de la
naturaleza y mucho menos que haya que hacer de
ella objeto de lamento, cuando pienso que los hom
bres, como todo lo dems, no son sino una parte de
la naturaleza y que ignoro cmo cada parte de ella
concuerda con su totalidad y cmo se aviene con las
dems. Y descubro que slo por este defecto de
conocimiento ciertas cosas de la naturaleza, que per
cibo slo en parte y en forma mutilada y que no
concuerdan con nuestro espiritu filosfico, me pare
cieron antes vanas, desordenadas, confusas. Ahora,
en cambio, dejo que cada uno viva segn su talante y
que hasta mueran por sus bienes quienes as lo
desean, con tal que me sea posible vivir por la ver
1
dad. Estoy componiendo actualmente un tratado
acerca de mi modo de entender la Escritura; para
hacerlo, tengo estos motivos: 1 .0 Los prejuicios de
los telogos. S m u y bien que son estos prejuicios el
impedimento mayor para que los hombres se dedi
quen a la filosofa. Me esfuerzo, por tanto, en poner
de manifiesto esos prejuicios y en apartarlos de las
almas sensatas. 2.0 La opinin que de m tiene la
gente, que no deja de acusarme de ateismo; trato en
lo posible de combatirla. 3.0 La libertad de filosofar
y de decir lo que sentimos, quiero afirmarla con
todos los medios, mientras que la autoridad y la
petulancia de los predicadores procuran suprimirla
en todos lados. No he odo decir hasta ahora que
algn cartesiano haya podido explicar los fenmenos
de los cometas recientes por medio de la hiptesis de
Descartes, y dudo d e que, a partir de ella, se pueda
explicar correctamente.

68 BARUCH SP!NOZA
CARTA XXXVII
Juan Bouwmees.ter era un mdico, amigo comn de Spinoza y
de L. Meyer. Un atisbo de lo que era esa amistad lo da la Carta
XXVIII -animada de humor afectuoso- que le dirigera Spinoza
en junio de 166$. Justo un afto despus Je escribi sta.
Al muy docto y apreciadsimo
Juan Bouwmeester
B. de S.
Muy querido amigo,
No he podido responder hasta ahora a su carta,
recibida hace ya tiempo; me lo impidieron ocupacio
nes y preocupaciones de las que no me poda des
prender fcilmente. Pero no quiero faltar a m i obli
gacin, en cuanto me lo permite el haber encontrado
un poco de despreocupacin. Y quiero comenzar
dndole gracias por su afecto y su dedicacin,
demostrados a menudo con hechos y sobradamente
con la ltima carta. Paso a responder a su pregunta,
propuesta as: hay o puede haber un Mtodo por el
cual, sin tropiezos y sin fastidio, podamos proceder en
la reflexin sobre las cosas que ms importan? O es
que, por el contrario, nuestra Alma est sujeta como
nuestro cuerpo a los accidentes, de tal manera que
nuestros pensamientos estn ms dominados por el
azar que por una disciplina? Creo que le dar una
respuesta satisfactoria si demuestro que se debe dar
necesariamente u n Mtodo con el cual podamos diri
gir y concatenar nuestras percepciones claras y dis
tintas y que el entendimiento no est sujeto, como el
cuerpo, a los accidentes. Esto se sigue del solo hecho
de que una percepcin clara y distinta, o varias
simultneamente, puede ser absolutamente causa de
otra percepcin clara y distinta. Ms an, todas las
percepciones claras y distintas que formamos no
pueden originarse sino desde otras percepciones cla-
1
CARTAS 69
ras y distintas, que se dan en nosotros, y no recono
cen causa alguna exterior. De donde se sigue que las
percepciones claras y distintas que formamos depen
den sl o de nuestra naturaleza y de sus leyes fijas y
.
determmadas, es dec1r, de nuestra absoluta potencia
y no del azar, es decir, de causas que, si bien proce
den tambin segn leyes fijas y determinadas, nos son
desconocidas y son ajenas a nuestra naturaleza y a
nuestra potencia. Por lo que se refiere a las dems
percpciones, reconozco que dependen en grado
m x1mo del azar. De todo esto surge con claridad
cual debe ser el verdadero Mtodo y en qu consiste
sobre todo, a saber, en el solo conocimiento del
entendimiento puro, de su naturaleza y de sus leyes.
Para alcanzarlo es necesario, ante tndo, distinguir
entre el entendimiento y la imaginacin, o sea entre
fl
las ideas verdaderas y las otras, las que son gura
das, fa lsas, dudosas, es decir, hablando en general,
todas las que dependen de la sola memoria. Para
comprender esto, por lo menos en la medida en que
lo exige el Mtodo, no es necesario conocer la natu
raleza del Alma por su primera causa, sino que basta
con recurrir a una pequea descripcin del Alma, es
decir, de las percepciones, segn lo ensea Bacon.
Pienso que con estos pocos renglones he explicado y
demostrado el verdadero Mtodo y, al mismo
tiempo, he indicado el camino para llegar a l. Pero
debo advertirle, adems, que para todo esto se
rquiere una meditacin asidua y firmeza de deci
SIn, que no se asguran sin determinada organiza
cJon de la v1da y sm Imponerse un fin preciso. Pero
basta por ahora con todo esto.
Voorburg, 10 de junio de 1666.
70 BAR UCH SPINOZA
CARTA LX
El nombre de Ehrenfried Walter von Tschirnhaus aparece por
primera vez, en la correspondencia conservada, en Ja CARTA
LVII. Escribi una Medicina del esplritu, de inspiracin espino
cis.ta. En una estada en Parls tuvo oportunidad de conversar con
Leibniz y de comunicarle algunos aspectos del pensamiento de
Spinoza. De esto queda como testimonio una nota manuscrita del
mismo Leibniz. Spinoza, informado de este encuentro por G. H .
Schuller, se mostr esquivo ante la Idea d e hacerle coocer sus
escritos a Leibniz ..,tan pronto.. (ver Carta LXXII. l& de noviem
bre de 1675). Tschirnhaus comienza su Carta LIX a Spinoza con
esta pregunta: Cundo llegaremos a tener su Mtodo para diri
gir la razn debidamente en la busca del conocimiento de las ver
dades desconocidas y su exposicin general sobre la Fsica? A lo
!argo de esa carta, fechada el 5 de enero de l675, propone algu
nas penetrantes cuestones acerca del mtodo. La respuesta de
Spinoza no tiene fecha.
Al muy noble y docto
Ehrenfried Walter de Tschirnhaus
B. de S .
Respuesta a l a precedente.
Ilustrsimo Seor,
Entre la idea verdadera y la idea adecuada no
reconozco ninguna diferencia, como no sea la de que
verdadero se dice slo con referencia a la convenien
cia de la idea con aquello de lo que ella es idea; el
nombre de adecuado se refiere, en cambio, a la natu
raleza de la idea considerada en s misma; de modo
que no se da diferencia alguna entre la idea verda
dera y la adecuada, excepto aquella relacin extrin
seca. En cuanto a cmo puedo saber de cul idea de
una cosa, entre otras muchas, pueden deducirse
todas las propiedades de un objeto, no tengo en
cuenta sino esto; que esa idea de la cosa, o la defini
cin, exprese la causa eficiente. Por ejemplo, para
averiguar las propiedades del crculo me pregunto si
CARTAS 7J
puedo deducirlas de la idea del crculo que resulta de
figurrselo compuesto de infinitos rectngulos; me
pregunto, digo, si tal idea envuelve la causa eficiente
del circulo. Al ver que no es as, busco otra idea.
sta: el circulo es un espacio determinado por una
linea de cuyos extremos uno es fijo y el otro mvil.
Dado que esta definicin expresa la causa eficiente,
s que alli podr deducir todas las propiedades del
crculo. As tambin, cuando defino a Dios como el
Ser sumamente perfecto, puesto que tal definicin no
expresa la causa eficiente (entiendo la causa eficiente
tanto interna como externa), no podr deducir de all
todas las propiedades de Dios. Por el contrario, si al
definir a Dios, digo que es el Ser, etc.: vea la Def. VI
de la Parte 1 de la tica. En cuanto a todo lo dems,
quiero decir, todo lo que se refiere al movimiento y
al mtodo lo reservo para otra ocasin, porque toda
va no est redactado en orden.
En cuanto a io que me dice acerca de que se
deducen muchas cosas con respecto a la dimensin
de las curvas si se consideran sus ordenadas; pero
que eso se logra con ms facilidad si se consideran
las tangentes, etc., pienso todo lo contrario: muchas
cosas se deducen ms difcilmente al considerar las
tangentes que al considerar debidamente las ordena
das, y doy absolutamente por cierto que, partiendo
de ciertas propiedades de una cosa (dada una idea
, , cualquiera), unas cosas son descubiertas ms fcil
mente, otras con ms dificultad (aunque todas tienen
que ver con la naturaleza de tal cosa). Pero tengo
por cierto que hay que cumplir con este requisito;
bay que buscar una idea tal que de ella se pueda
deducir todo, segn dije ms arriba. Al querer dedu
cir de alguna cosa todo lo que es posible, necesaria
mente se sigue que las ltimas habrn de ser ms
difciles que las primeras, etc.
 LUIS MEYER

PREFACIO A LOS

PRINCIPIOS DE LA FILOSOFA
DE DESCARTES
 Acerca de la Obra titulada Primera y Segunda Parte de los
Principios de la Filosofia de Descartes, Spinoz.a le escriba a
Oldenburg lo siguiente, en una carta fechada en Voorburg l7/27
de julio de 1663:
En el mes de abrii, despus de haber trasladado aqu mis
cosas. parti para Amsterdam. Alli, algunos amigos me pidieron
una copia de derto Tratado que conten la segunda parte de los
.
Principios_ 9e.Descartes, demostradas de -mane'fi geomtrica: y
brevemente, las principales cuestiones de Ja Metafisicit que un
tiempo antes yo le habfa dictado a un joven a quien no querta
ensear abiertamente mis opinjones. Luego me rogaron que, lo
antes posible. preparara tambin una exposicin de la primera

parte. con el mismo Mtodo. Para no disgustar a los amigos. me

entregu i nmediatamente a componerla, cosa que hice en dos
semanas. y la entregu a los amigos. quienes, por ltimo, me
pidieron que les permitiera editarlas lo obtuvieron fcilmente,
con la condicin de que uno de ellos. estando yo presente, las
embelleciera con un estilo ms elegante y les aftadera un pequefto
Prefacio en el cual advirtiera a los lectores que yo no reconocia
OlO-inias tOdas las cosas contenidas en es TnttadO', dado que
.
eOThlbia escrito no pocas cosas yoS _contfarlos son precisa
mente Jo que yo apruebo, y que ilustrara esto con uno o dos
ejemplos. Un amgo prometi hacer todo eso y qued encargado
de la edicin del librito (G.IV. 63, 10-27).
76 LUIS MEYER
' \
Este amigo era L. Meyer, mdico de profesin, buen latinista.
aficionado a la poesa, al teatro y a la filosofla; autor, en 1666, de
una obra titulada PltilosQphia Sacrae Scrtpturae imerpres, En la
Carta XV, dirigida a L. Meyer y fechada en Voorburg el 3 de
agosto de 1663, Sp1noza le dice a su corresponsal que le remite el
prefacio que ste le babia hecho llegar por manos de S. de Vries,
y que le ha hecho algunas observacioes marginales le pide tam
bin que adada algunas advertencias. Este es el texto del Prefacio:
L. MEYER
saluda
al benvolo lector
El Mtodo de los matemticos en la investigacin
y exposicin de las Ciencias, es decir, el modo <!e
demostrar unas Conclusiones por medio de Delini
ciones, Postulados y Axiomas, es el mejor y ms
seguro camino para buscar y para ensear la verdad;
f
tal es la opinin unnime de todos aquellos que
quieren elevarse por encima del vulgo. Y con toda
razn. Porque, como ningn conocimie_nt() cie_rto y
firme de alguna cosa pi!-set sacado y denvado
l
sino de cosas ya conocdl!,s, es necesario establecerlas
primero como un fundamento estable sobre el cual se
puede levantar despus todo el edificio: del conoc
miento humano, sin riesgo de que se unda por s
solo o se venga abajo a l menor choque. Ahora bien,
que tal sea el caso de las nociones que, bajo el
nombre de Definiciones, Postulados y Axiomas, son
frecuentemente usadas por los que cultivan las
matemticas, ninguno que haya saludado esta noble
disciplina, aunque sea solamente desde el umbral, lo
podr dudar. Las Definiciones, en efecto, no son ms
PREFACIO A LOS PRINCIPIOS OE LA FILOSOFfA 77
que explicaciones muy claras de los trminos y nom
bres que designan las cosas que sern tratadas. En
cuanto a los Postulados y Axiomas, o Nociones
comunes del espiritu, son proposiciones tan claras y
distintas que nadie que haya comprendido correcta
mente las palabras puede negarse a darles su
asentimiento.
Pero, en verdad, no se encuentra casi ninguna
ciencia, salvo las Matemticas, que siga este Mtodo.
Se sigue ol!Q_!Q.talmlmte opuesto, donde todo se hace
pi memo de Defini_cjones y Divisiones encadenadas
entre si sin interrupcin y entremezcladas aqu y all
con cuestiones y explicaciones. Casi todos, en efecto,
han juzgado -y muchos de los que se dedican a
constituir las ciencias y a escribir sobre ellas todavia
juzgan- que este Mtodo es propio de las Matem
ticas y que todas Jis dems disciplinas lo rechazan y
lo menosprecia!l- De ah resulta que estos auJores no
demuestran sus tesis por razonamientos apodcticos
sino que se esfuerzan por probarlas con ayuda de
ve1osimilitude, y argumentos probables, y publican
de esta manera un frrago de abultados libros en los
que nada slido y cierto se puede encontrar. En
cambio, estn llenos de controversias y disensiones, y
lo que uno ha establecido por algunas sutilezas de
poco peso, pronto otro lo refuta y, valindose de las
mismas armas, lo trastoca y lo destruye. De tal
manera que el espritu vido de una verdad i n muta
ble, ah donde pensaba encontrar un deseado lago
tranquilo y, despus de una travesa segura y fruct
fera, llegar por fin al puerto deseado del cono
cimiento, se ve flotando en el mar agitado de las
opiniones, rodeado por las tempestades de la contro
versia, movido de un lado a otro y arrastrado por las
olas de la incertidumbre, sin esperanza alguna de
salir a flote. Ha habido, sin embargo, algunos hom
bres que han juzgado de otra manera y que, compa
decidos por la lamentable suerte de la Filosofa, se
han alejado del camino comnmente seguido por

78 LUIS MEYER
todos en las ciencias y han ingresado en otro, arduo
por cierto, lleno de dificultades, que los llvara a
transmitir a la posteridad las partes de la Ftlosofia,
distintas de la Matemtica, demostradas segn el
Mtodo y con la certeza de sta. Entre estos hom
bres, unos han expuesto en este orden una filosofia
ya admitida y habitualmente enseada en las escue
las, y otros una nueva Filos<;>fia, fruto de su proio
descubrimiento, que propusieron al mundo sabiO.
Y, aunque esta labor haya sido , ensayada dur3;nte
mucho tiempo y por muchos s10 ex1to, se levanto al
fin el astro ms resplandeciente de nuestro siglo,
Ren Descartes, quien, despus de haber sacado de
las tiniias a un nuevo Mtodo todo lo que
en Matemticas haba sido inaccesible a los ant1guos
y todo lo que sus conteporneos . no haba podido
descubrir sent las bases mconmov1bles de la Ftloso
fia sobre 'las cuales se pudiese- levantar la mayora de
ll!s vefdaj:es,- segn e!_ rde'! y con Ia certeza deJa
.
Matemtica. De h-.:cho, el m1smo lo ha demostrado y
para todas los que han estudiado cuiadosa ente
sus escritos, a los que nunca se alabara demas1ado,
ello resulta ms claro que la luz del da. Si, por lo
dems, las obras filosficas de este hombre muy ilus
tre e imcomparable proceden a la manera de la
Matemtica y segn el orden de la demostracin, no
es; sin embargo, el que generalmente se usa en os
Elementos de Euclides y en las dems geometnas
donde las Proposiciones y las Demostraciones depen
den de las Definiciones, Postulados y Axiomas pre
viamente planteados, sino de un modo muy diferente
que l dice ser el verdadero y _ mejor mtodo para
ensear y que llama analticon efecto, reconoce al
final de las Respuestas a las Segundas Objeciones un
doble mtodo de demostracin apodctica: !!llll. por
Anlisis, que muestra el verdadero cammo por el que
una--cosa ha sido metdicamente inventada y como a
priori, y otro, por la Sn__t_e_is, que usa una larga serie
de detntcloes;-pmitulados, axiomas, teoremas y
'
PREFACIO A LOS PRINCIPIOS DE LA FILOSOFA 79
problemas, a fin de hacer ver, si se le niegan algunas
consecuencias, como estaban incluidas en sus. antece
dentes, y obtener as el consentimiento del lector por
obstinado y testarudo que sea, etc-:-/
Sin embargo, aunque en rbas maneras de
demostrar se encuentra una certeza que excluye cual-
quier riesgo de error, no son igualmente tiles y
cmodas para todos. Porque, como la' mayora de los
hombres ignoran totalmente las Ciencias Matemti-
cas y en especial el Mt9do . en que son expuestas
-[!!___sI!_tesis- y en el gu -,Q-- ijas -=el
a!isis -- no pueden ni comprenderlas por 's"llris "
mas, ni explicar a los dems las cosas que, demos-
tradas apodcticamente, son tratadas en estos libros.
As sucedi que muchos de aquellos que impulsados
por un mpetu ciego o llevados por la autoridad de
otros se haban enrolado bajo la bandera de Descar-
tes, solamente han aprendido de memoria sus mxi-
mas y sentencias y, cuando se trata de discutir sobre
ellas, no saben ms que hablar sin sentido y parlo-
tear, mostrndose incapaces de demostracin alguna,
tal como era antes y todava es hoy da la costumbre
entre los seguidores de la Filosofia Peripattica. He
aqu por qu, por c;Y bien de esa gente, he deseado
tan a menudo quefin hombre tan ducho en el orden
analtico, como en el sinttico, muy versado en los
escritos de Descartes y profundo conocedor de su
Filosofia, decidiera ponerse a trabajar para exp_oner
e!'_ el orden sinttico lo que Descartes present en el
orden analtico y para_ demostrarlo segn la manera
comn de la Geometra7Yo mismo, aunque soy muy
consciente de mis lmites y de mi capacidad para una
obra tan considerable, muy a menudo, sin embargo,
me propuse este proyecto y hasta comenc a em
prenderlo; pero otras ocupaciones que me distraen
frecuentemente me han impedido llevarlo a cabo.
'
- \
Por eso me alegr al saber que nuestro autor
haba dictado a uno de sus discpulos, mientras que '
le enselaba la Filosofia de Descartes, toda la Se-
'-
FILOSL
Y LETR

80 LUIS MEYER
gunda parte de los Principios y una parte de la
Tercera demostrada a la manera de la Geometra, as
como las principales y ms diflciles cuestiones agita
das en la Metafisica y todava no resueltas por Des
cartes. Tambin supe que, a raz de las expresadas
demandas de sus amigos, haba aceptado publicar
este libro despus de corregirlo y aumentarlo. Yo
tambin di mi aprobacin a este proyecto y le ofrec
con gusto mi ayuda en caso de que la necesitara para
la publicacin. Hasta le rogu que tambin expusiera
en el mismo orden y antepusiera la primera parte de
los Principios para que el conjunto as dispuesto
desde u n principio fuese mejor comprendido y agra
dara ms. Considerando que esto era muy razonable,
no quiso negarse ni a los ruegos de un amigo ni al
inters del lector. Como vive en el campo, lejos de la
ciudad, y no poda encargarse de la edicin, m e
la confi. H e aqu, pues, benvolo lector, l o que te
ofrecemos en este librito: la primera y segunda parte
de los Principios de la Filosofa de Descartes, u n
fragmento de la Tercera y , bajo el ttulo de Apn
dice, hemos aadido unos Pensamientos Metafisicos
de nuestro autor. Pero, aunque hablemos aqu, y as
lo enuncia el ttulo, de la primera parte de los Prin
' n o hemos quer'lao deJar entenlfer que se
encuentra aqu demostrado en el orden geomtrico
todo lo que Descartes ha dicho de ella. Esta denomi
nacin ha sido adoptada por ser la mejor y, as, las
principales cuestiones de Metafisica que Descartes ha
tratado en sus Medtaciones ( dejando al lado las que
tienen que ver con la lgica y todo lo mencionado y
considerado con carcter solamente histrico) han
sido sacadas de alli. Para llevar a cabo ms fcil
mente su tarea, el autor ha trasladado aqui al pie de
la letra casi todo lo que Descartes ha expuesto en el
orden geomtrico al final de las Respuestas a las Se
gundas Objeciones. H a colocado delante todas las
Definiciones de Descartes, ha integrado las Proposi
ciones a las suyas propias, pero no ha puesto los
'
PREFACIO A LOS PRINCIPIOS DE LA FILOSOF 81
Axiomas inmediatamente despus de las Definicio
nes, sino solamente despus de la Cuarta Proposicin
y ha modificado su orden para hacer la demostracin
ms fcil. Finalmente ha dejado de lado lo que n o
necesitaba. Nuestro autor no ignora que estos Axio
mas (como el mismo Descartes lo dice en el postu
lado sptimo) pueden ser demostrados como Teore
mas y se encontraran an mejor ubicados en las
Proposiciones. Le hemos pedido que haga este cam
bio, pero los asuntos ms importantes que lo ocupan
le han impedido dedicar ms de dos semanas a esta
obra, de manera que no ha podido satisfacer ni nues
tro deseo, ni el suyo propio. Solamente ha aadido a
los Axiomas, por ahora, una breve explicacin que
pueda servir de dem9stracin y ha dejado para ms
adelante la demostracin ms larga y completamente
acabada que redactar si, una vez agotada la pre
sente edicin, e s el caso de hacer una nueva. Para
aumentarla, trataremos entonces de que el autor
acabe en su totalidad la Tercera Parte acerca del
Mundo visible; no publicamos aqu sino un frag
mento de ella porque el autor se detuvo en este
punto en su enseanza; pero, por pequeo que sea,
no hemos querido privar de l al lector. Asimismo, y
para facilitar una buena comprensin, habr que
aadir tambin en la Segunda Parte algunas Proposi
ciones relativas a la naturaleza y a las propiedades de
los fluidos, cosa que procurar con empeo que el
autor realice.
No solamente en la proposicin y explicacin de
los Axiomas, sino tambin en la demostracin de las
Proposiciones mismas y de las dems Conclusiones,
nuestro autor se aleja muy a menudo de Descartes y
usa pruebas muy diferentes a las suyas. Que nadie
interprete estas divergencias como si .l quisiera
corregir a este hombre muy ilustre; que se piense,
ms bien, que solamente tiene el propsito de obser
var mejor el orden que ste adopt previamente y no
multiplicar indebidamente el nmero de Axiomas.
82 LUIS MEYER
Por la misma razn, ha tenido que demostrar nume
rosas proposiciones que Descartes no haba demos
trado y alladir otras que haba pasado por alto com
pletamente. Quisiera, sin embargo, que se observara
que en toda esta obra, a saber, tanto en la primera y
segunda parte de los Principios, en el fragmento de
la tercera, como en los Pensamientos Metafsicos,
nuestro autor ha expuesto las puras ideas de Descar
tes y sus demostraciOnes tales como aparecen en sus
escritos o tales como se las puede deducir, por leg
tima consecuencia, de los fundamentos que estable
ci. De hecho, como haba prometido ensear a su
discpulo la Filosofia de Descartes, se impuso como
un deber religioso no apartarse de ella ni un pice y
no dictar nada que no respondiese o fuese contrario
a las enseanzas de ste. Que nadie crea, por lo
tanto, que el autor ensea aqu sus propias ideas o
incluso ideas que aprueba. Porque, si bien juzga
algunas verdaderas, si bien confiesa haber aadido l
mismo algunas, son muchas las que, sin embargo,
re aza como falsas y a las que opone una convic
ci muy diferente ;Ji
Para no dar sino u n solo ejemplo, entre muchos
otros, veamos lo que se dice de la voluntad en el
Escolio de la Proposicin 15, parte 1 , de los Princi
pios, y en el captulo 12, parte 2, del Apndice, y que
aparece como probado mediante un gran despliegue.
No considera, en efecto, que la voluntad sea distinta
del entendimiento, ni mucho menos que est dotada
de libertad. De hecho, cuando (Descartes) enuncia
sus ideas, como en el Discurso del Mtodo, cuarta
parte, y en la Segunda Meditacin y en otros textos,
solamente supone, no prueba, que el espiritu humano
es una sustancia absolutamente pensante. Lo cierto es
que, al contrario, nuestro autor, si admite la exis
tencia de una sustancia pensante en la naturaleza,
niega en cambio que constituya la esencia del alma
humana y sostiene de la misma manera que el pen
samiento, lo mismo que la extensin, no tiene lmites
PREFACIO A LOS PRINCIPIOS DE U FILOSOFA 83
que lo determinen. De ah que, al igual que el cuerpo
humano no es absolutamente, sino que lo que existe
es una extensin determinada de una manera estricta
por el movimiento y el reposo segn las leyes de la
naturaleza extensa, e l espritu, o el alma humana, no
es absolutamente, sino que lo que existe es un pen
samiento determinado de una manera estricta por
ideas, segn las leyes de la naturaleza pensante; pen
samiento cuya existencia est necesariamente dada
tm pronto como el cuerpo empieza a existir. Por esta
definicin, el autor no cree dificil demostrar que la
Voluntad no es distinta del entendimiento y que
dista mucho de gozar de la libertad que Descartes le
atribuye; ms an, que la facultad misma de afirmar
y negar es una pura ficcin: el afirmar y el negar no
son nada fuera de las ideas; que en cuanto a las
dems facultades, como el Entendimiento, el Deseo,
etctera, deben ser incluidas entre las ficciones o,
cuando menos, entre aquellas nociones que los hom
bres han formado porque conciben las cosas abstrae
lamente, como, por ejemplo, la humanidad, la pie
dad y otras del mismo gnero.
Tampoco debo pasar por alto que hay que pensar
lo mismo, es decir, considerar como la sola expresin
del pensamiento de Descartes aquello que aparece en
muchos textos, a saber: esto o aquello supera la
comprensin humana. Hay que evitar, en efecto,
entender esto como si se tratara de algo que nuestro
autor quisiera reivindicar como su propia opinin.
Porque l juzga que todas estas cosas, e mcluso
muchas otras ms sublimes y sutiles, pueden ser no
slo conocidas clara y distintamente, sino tambin
explicadas con mucha comodidad, con tal que el
Entendimiento humano se oriente en busca de la
verdad y del conocimiento de las cosas por un
camino distinto del que abri y allan Descartes.
Juzga que, as, los fundamentos de las ciencias cons
truidos por Descartes y el edificio que ha levantado
sobre ellos no bastan para dilucidar y resolver todas
 84 LUIS MEYE/1 l
las cuestiones y las ms dificiles que se encuentran en
la Metaflsica, sino que habr que apelar a otros fun
damentos si queremos elevar nuestro entendimiento a
la cspide del conocimiento.
i
Finalmente (para terminar con este prefacio),
recordemos a los lectores que todos estos tratados
son publicados con el nico fin de buscar y propagar
la verdad, y para incitar a los hombres a que estu
dien la Flosofia verdadera y sincera. Por eso, antes
de empezar a leerlos para sacar, como se lo desea
NOTAS SOBRE LA TRADUCCIN
mos con toda el alma, un gran provecho, que todos
sepan que conviene tener en cuenta ciertas omisiones
donde las hay y corregir los errores de tipografia que
se han deslizado en el texto: algunas de ellas bien
podran convertirse en obstculo para percibir la
fuerza de una Demostracin y el verdadero pensa
miento del autor, como cada cual se dar cuenta fcil
mente a simple vista.
ALMA. ANIMo: Spinoza usa tres trminos: animo, animus, men,
para nombrar una misma realidad; pero no parece recurnr
siempre de manera indiferente a cualquiera de ellos. Todo
parece indicar que en el TRE, atenindose en general al uso
clsico del latln escribe de prefere m:ia anima si est tratando
dei alma y del cuerpo (p. ej . de la cuestin de la unin de
ambos; ver 2 1 , 22, 58 y nota, 59, 60), o del alma en relacin
con Ja imaginacin (ver 84-86); escribe __animu:t- cuando
habla del aima afectada por sentimientos y pasiones ( 1, 4,
9. 10); escribe. en fin, mens cuando trata del alma en cuanto
conoce. De los tres. mens es el trmino ms utilizado (46
veces; animo, en cambio, 18; animus, 8). Sin embargo, habra
que hilar demasiado delgado -y tal vz sin xjto:- para
explicar por qu recurre a los tres trmmos como st fueran
perfectamente equivalentes, en el espacio de cinco renglones,

al hablar de la duda ( 77-78: G.Il, 29, 21-26).

Hemos traducido animus con nimo y anima con alma;
pero no es posible usar un tercer trmino pa_ra mens. Ni
.. mente ni espiritu vienen bien; en efecto, el pnmero es ms

No colocamos nmero de pargrafo junto a los trminos

que aparecen con <::ierta frecuencia en el texto.
86 L FERNNDEZ Y J. P. MARGOT NOTAS SOBRE LA TIIADUCCIN 87

traduce intelkctus, potencia de conocimiento

bien pobre para cubrir todo lo que men.s designa en el TRE y
ENTENDIMIENTO:
intelectual espontneo. que en el TRE aparece sobre todo
en la tica. y ue.spiriu es desaconscjable sobre todo porque
. como poder de reflexionar sobre las ideas, de hacerlas ade
Spmoza no ha recurndo a la palabra spirilus para designar lo
cuadas y de asegurar el camino hacia la felicidad inalterable.
que nombra con las tres que encontramos en el TRE. Es posi
Mientras que en la t. implica el segundo y tercer gneros de
ble que eso se deba (entre otras razones) a que, en latin. spiri
conocimiento, en el TRE par:e limitarse aJ cuarto modo (ver
tus se relaciona con anima como eJ efecto con la causa. [En el
l9 Y comentarlo). En casteUano, un uso antiguo ha vincu
Prefacio de la segunda parte del CT(G.I, 5 1 , 15). Spinoza ut
lado el trmino entendimiento a la preocupacin tica; Que
hza gee.st (espintu) y ziele (alma) como sinnimos pero Gue
sean entendidos; ca entendimiento es la cosa del mundo que
routt advierte que es el llnico lugar de esa obra en ia que geest
_ , ms enderesu al home para seer compldo con sus fechos
des1gna lo m1smo que riele: Gueroult. 2, p. 9, n, 8.] Por todo
(Fuero Juzgo, 2 21.5; cit. en R. J. CUERvo Diccionario de
eso, traducimos mens con Ja misma palabra que usamos para
construccin y rgimen de la lengua castellana, Instituto Caro y
animo: pero hemos recurrido a ua pequefta estratagema para
Cuervo, Bogot, 1976, t. 111, fase. VIII).
que el lector de la traduccin pueda saber dnde Spinoza usa
men.s: escribimos Alma.. , con mayscula. Spinoza, sin duda,
FICCIN+ FIGURADA. FIGUllAitSE: asi traducimos fictio, fiCJa y
lo aprobara, porque e n la itica escribe Mens, con mayscula ,
jirJgere.
siempre que se refiere al alma del hombre,

IDEA VERDADERA DADA ( 38): Koyr no se decide a traducir idea

AQUELLO DE LO QUE ELLA ES LA IDEA ( 33): aS traducimos eJ
trmino ideatum.
ARREPENTIMIENTO ( 5): traduce poenitentia, que, segn t .. III,
J!i!f, de /()5 afectos, XXVII, es una tristeu acompaada por la
tdea de algo que creemos haber hecho por Ubre decisin del
alma.
CAMISO RECTO DE LA IN VENCJON ( 94): dado que conocemos por
medio de la definicin gentica. que nos proporciona la ley de
construccin de su objeto y nos hace conocer una cosa tal
como es concebida y puede ser concebida por nosotros
(Carro IX), hemos traducido as la expresin recto via inve
niendi. para recalcar el carcter activo de la dea (ver l., II.
def lll, exp/ic. }.
CON?CER, CONOCIBLE, ACTO DEL EN'IENDIMIENTO: traducen, respec
uvamentc:, imelligere. ilttelligibilis, imelleaio (ver Entendi
mlento). lntelligere se podra traducir mejor, quiz, con
da,ta por id dada .. porque -dice- seria falsear el pensa
mtento de Spmoza, ya que la idea verdadera [.,) no nos es
dada: es producida por el entendimiento mismo; sobre todo, si
se trata de una idea innata (p. 103), Sus razones son atendi
bles; sin embargo, e n el mismo TRE encontramos la razn
para respetar la literalidad de la expresin de Spinoza. puesto
que la esencia objetiva del Ser Infinito es la causa de todas
nuestras ideas ( 99 y 43). En ese sentido, tan alejado de
toda pasividad del entendimiento, se trata de ideas dadas. Ver
nuestro comentario a los 38-41; tambin Gueroult. l , p. 30,
n. 42.
LIBIDO ( 3): hemos querido traducir as -y no con Voluptuosi
dad.. o con alguna expresin ms: o menos equivalente- el
trmino libido porque hay en el texto indicios suficientes como
para pensar que est usado segn la definicin XLVIII de tt. .
111, Def de los afectos: deseo de tener relaciones. sexuales y
tambin el amor a ellas ( Cupiditas atque amor in conmiscendis
corporibus) o, como dice la explicaci&lf de la misma definicin,
deseo de copular (hace coeundi cupiditas [ ) Libido appellari
..

s?let). Por eso, en el 8, traducimos como lascivia la expre

comprender: as Jo hacemos para asegurar la claridad, en el
stn prae rJimia /ibidlne.
74; , traducimos imaginabantur el simul intelligebant por
. _
tmagmaban y al m1smo tiempo comprendan, Pero recurri
MODELO ( 42): es la traduccin de exempiar (ver comentario a)
mos habitualmente a conocer porque el adjetivo ..conoci
pargrafo}.
ble.. es el ms apto para traduci r intelligibilis.
88 L - ---r-
FERNNDEZ Y J. P. MARGOT

{QUE ES CONTitADICTORJO) ( S4): introducimO$ esta frase para

corregir una evidente omisin del texto (ver CM. 1, cap. 1:
G.l, 233 2526; Chimera ex sua natura ex.si.stere neqpft).

QUE Yo HA8fA I"RODUCJDO ALOO ( 56): aS traducimos Ja expre

{
sin me oliquid operatum esse, que tiene el sentido de hacer
una tentativa. como bien lo indica la interpretacin que de
ella hacen la traduccin de Appuhn y la de Castado Pin.

REFORMA es la palabra que se ha hecho clsica para traducir. en

el titulo de este TraudQ, la palabra emendatio. La mantene-
mos porque est bien y por respeto a la comodidad que la
costumbre ha creado de citar TRE. Tal vez sera preferible que
hubiese prevalecido la palabra enmienda. que parece ms apta
para indicar la acci n de quitar defectos y. especialmente. de

",1
librarse uno mismo de ellos. Como argumenta Saw. para Spi
noza. crecer en conodmento es IICgar a ser ms clarament

..
consciente de nuestras propias ideas y de la interconexin de
las mismas. y esto se alcanza no por la reforma de J.a mente
como si fuese un instrumento. sino por la remocin de ideas
falsas e inadecuadas que empaan el intelecto [ ] (p. 661).
Hay que anotar que Saw defiende de esta manera la traduc-
cin de emendatc con purification.