MANA 5(1):81-107, 1999

ELOGIO DO COTIDIA N O: A CO NFIA N A

E A ARTE DA VIDA SOCIAL EM UMA
COMU NIDADE AMAZ NICA*

Joanna Overing

Como antroploga (em vez de, por exemplo, filsofa)1 meu objetivo
compreender e desvelar as vises de mundo de outras pessoas, em parti-
cular as dos povos indgenas da floresta tropical amaznica. A verso
local que, por muitos anos, venho tentando entender pertence aos Pia-
roa, um povo que vive ao longo de tributrios do rio Orinoco, na Vene-
zuela. Sua subsistncia baseia-se ainda hoje, principalmente, na horti-
cultura, pesca, caa e coleta. So descritos por seus vizinhos como os
intelectuais do Orinoco, e eles realmente tm um pendor especial para
o debate intelectual, particularmente quando esto em questo aspectos
metafsicos da vida cotidiana. So tambm um dos povos mais pacficos
da Amaznia. Para tentar melhor compreender a paz que tanto prezam2,
assim como seus modos informais e igualitrios, tenho procurado recen-
temente focalizar o alto valor que os Piaroa conferem aos assuntos da vida
diria, e sua conseqente nfase sobre a criatividade cotidiana. Com efei-
to, a maior parte da produo artstica piaroa pertence ao domnio do coti-
diano. A beleza e capricho dos implementos que fabricam para uso di-
rio, a ateno prestada forma e ao design, so impressionantes. Seus
belos instrumentos e artefatos exemplificam o esforo constante dos Pia-
roa em embelezar a maior quantidade possvel de aspectos do seu dia-a-
dia3. Os Piaroa atribuem a atividades que tendemos a ver como mera roti-
na (preparar uma refeio, limpar uma roa, tranar um cesto, alimentar
um beb) um significado bem maior, uma vez que seus principais inte-
resses esto diretamente voltados para habilidades especficas essenciais
arte da vida diria. Tentarei, aqui, introduzi-los nesse mundo. Ao faz-
lo, procurarei mostrar como a arte do cotidiano piaroa est ligada a um
princpio de confiana [trust], pois apenas por meio da confiana que o
cotidiano desse povo igualitrio pode ser construdo. De modo a contex-
tualiz-la gostaria de comentar alguns escritos de filosofia moral que tm
relevncia considervel para nossos estudos antropolgicos na Amaznia.
82 ELOGIO DO COTIDIA N O

Filosofia moral feminista: o cuidado, a confiana,

e sua relevncia para a antropologia social

Cuidado [care] a nova palavra-chave da filosofia moral feminista.

desta perspectiva, mais do que da perspectiva da justia (a preocupa-
o central de boa parte da filosofia moral moderna), que a filsofa Annet-
te Baier vem explorando o princpio da confiana e desconfiana apro-
priadas. Em seu livro de ensaios, Moral Prejudices (1995), ela defende o
foco sobre a confiana como resposta a uma certa contracultura filosfi-
ca4, aos modelos de moralidade excessivamente coercitivos prevalecen-
tes na filosofia moral contempornea. Suas teorias, assim como as da
antropologia social, parecem iluminar melhor a arena normativa do com-
portamento jural* do que as instncias morais informais e no-proscriti-
vas em que a maioria de ns est diariamente engajado. Essa filosofia
ignora, por exemplo, o papel da confiana quando se trata de prover as
crianas dos cuidados de que precisam. Baier, em sua defesa de uma teo-
ria moral que trate, tambm, dos modos complexos pelos quais a con-
fiana apropriada estrutura nossas relaes morais dirias, sugere-nos
um foco particularmente til para compreender a categoria de estrutu-
ras performativas de Sahlins (1987), ou as communities of nurture de
Ingold (1986:227), ou o que chamarei, aqui, de as culturas gerativas da
Amaznia. Em todos esses casos, a vida social marcada mais pela nfa-
se sobre o informal e o ntimo, do que sobre a regra e sua obedincia.
Aqui, o relacionamento de confiana apropriado pertence mais ou menos
ao domnio da intimidade, em oposio ao domnio da lei ou do contrato
coercitivos reas que a filosofia moral contempornea tende, precisa-
mente, a enfatizar.
Baier observa (1995:4-5) que os mais influentes tericos (homens)
da era moderna sempre entenderam a obrigao como o conceito moral
chave. Deste ponto de vista, as questes principais giram em torno de
problemas, tais como: o que justifica tratar uma pessoa como obrigada
ou moralmente constrangida a fazer algo? Ou ento: quem deve privar

* N. T. A primeira acepo de jural no New English Dictionary (Oxford) corresponde ao nosso

adjetivo jurdico (of, or relating to law, or its administration; legal, juristic), mas o conceito em
antropologia refere-se antes ao significado especfico que o vocbulo tem para a filosofia moral: of
or pertaining to rights and obligations. neste sentido que o emprega Radcliffe-Brown, que o
introduziu na disciplina. Fortes, em seu Kinship and the Social Order (Routledge and Kegan Paul,
1970:87-92), explicita essa distino, opondo o jural tanto ordem das sanes puramente morais,
quanto esfera do legal, cristalizada em instituies e procedimentos jurdicos formais. Para evi-
tar a assimilao indevida de jural ao nosso conceito de jurdico, preferi manter o termo original.
 ELOGIO DO COTIDIA N O 83

quem de que tipo de liberdade? Em outras palavras, o que (em uma

sociedade justa) justifica a coero? O que justifica o ato de forar uma
pessoa a agir de uma forma determinada? Ao conceito de obrigao aco-
pla-se, dessa maneira, a idia de punio e de limitao justificada da
liberdade, e pouca ateno dada noo de confiana e s virtudes
(Baier 1995:13-14)5. Essa perspectiva assume a necessidade da existn-
cia de pessoas ou instituies dotadas de poderes extraordinrios de
coero, um importante paradoxo associado moderna noo de liber-
dade. Baier argumenta que grande parte do problema est no tipo de
caso que os tericos morais tomam como ilustrao. Se contratualistas,
por exemplo, usam o contrato como modelo da obrigao, o que certa-
mente apropriado para a sociedade civil. O contrato funda-se em um
relacionamento frio em que uma confiana mnima depositada nas par-
tes, de tal forma que se faz necessria a garantia de um poder punitivo
considervel (Baier 1995:13,116). Como nota Baier (1995:13), concen-
trando-se sobre as obrigaes, em vez de sobre as virtudes, os tericos
modernos da moral optaram por enfocar os casos em que maior confian-
a depositada nos agentes das sanes que nos agentes morais ordi-
nrios, os sujeitos das obrigaes. A autora argumenta que tal noo de
confiana (imprpria), segundo a qual a manuteno da moralidade
depende da confiana na coero exercida por outros, distorce nossa
viso moral, fazendo-nos supor que toda obrigao se conforme ao que
, na verdade, um modelo excepcionalmente coercitivo. A retrica da
autora forte. Ela afirma que se esse tipo de estrutura coercitiva for toma-
do como coluna vertebral de nossa perspectiva moral, ento, sem dvi-
da, a vida ser mesquinha, emocionalmente pobre e pior que bruta
(Baier 1995:14).
Baier, falando de um ponto de vista feminista ocidental, v a preo-
cupao com o cuidado e a confiana como, em grande parte, uma ques-
to de gnero, de interesse das mulheres, mas no dos homens. Em outras
palavras, para ela, os gneros tm diferentes perfis morais: enquanto os
homens de hoje tendem a discutir a moralidade em termos das noes de
obrigao, contrato e justia (um reflexo de sua prpria preocupao com
a autonomia e independncia pessoais), a viso das mulheres, interessa-
das principalmente na moralidade relevante para a educao das crian-
as e para o engendramento de relaes de amor, cuidado, confiana e
cooperao, mais comunitria (Baier 1995:323).
Enquanto antroplogos, podemos questionar a relevncia do caso
ocidental no qual homens e mulheres parecem se opor em atitude
moral para o entendimento de outras culturas. Quero argumentar, com
84 ELOGIO DO COTIDIA N O

efeito, que o antagonismo na esfera moral no necessariamente tpico

das relaes de gnero na Amaznia. Isto porque uma preocupao moral
primria expressa por muitos desses povos se refere aos cuidados com as
crianas e confiana embutida nas relaes de interdependncia da
derivadas6. Para os Piaroa, os valores do cuidado e da confiana so rele-
vantes para o julgamento das aes tanto de homens quanto de mulhe-
res (Overing 1989a; 1989b), pois remetem concepo do que constitui
um tipo aceitvel de vida humana na terra. Ao mesmo tempo, o direito
autonomia pessoal um valor igualmente no marcado quanto ao gne-
ro. Em outras palavras, a tendncia ocidental de associar os valores comu-
nitrios mulher, e o valor da liberdade a uma perspectiva basicamente
masculina, um modelo que se aplica muito mal aos Piaroa. O ponto bsi-
co est no fato de que uma corrente dominante na teoria moral ocidental,
de cuja influncia a antropologia no est totalmente isenta, exclui da
esfera de suas consideraes a domesticidade e as relaes cotidianas do
agente moral ordinrio, em torno das quais freqentemente gira a socia-
lidade amaznica.

O desinteresse antropolgico pela domesticidade e pelo cotidiano

Para compreender as outras pessoas, os antroplogos so obrigados a

refletir sobre os seus prprios pontos de vista, tanto quanto sobre aqueles
deles divergentes. Nossa abordagem , necessariamente, perspectiva,
pois, no mnimo, nossas prprias maneiras oferecem-nos um meio valioso
de entendimento comparativo. No caso da Amaznia, devemos estar
atentos para nossa caracterstica falta de interesse pelas habilidades
ordinrias da vida. Lemos nos textos que a ateno antropolgica deve
voltar-se para as grandes estruturas: nossa tarefa descobrir a lgica sub-
jacente ao funcionamento da mente, do parentesco ou mesmo da criao
artstica. Dada tal nfase, as prticas e expresses da vida diria so vis-
tas como contingentes e relativamente pouco importantes. Para agravar
a situao, o intelectual acadmico, urbano e ocidental tende a encarar
os assuntos do dia-a-dia como entediantes: so os pratos a lavar, as crian-
as a alimentar, as prateleiras que preciso espanar. Ns desprezamos
estas tarefas, que gostaramos de ver cumpridas com a maior rapidez pos-
svel e, de preferncia, por outros!
Encaramos a vida diria como meramente ordinria, e ansiamos pelo
conhecimento do extraordinrio: a viagem xamnica, a caa com zaraba-
tanas e curare. O fascnio do extico nos enfeitia. Em conseqncia,
 ELOGIO DO COTIDIA N O 85

podemos ser maus observadores do cotidiano. O problema ainda mais

grave quando o cenrio a floresta, que pouco conhecemos: somos desa-
jeitados quando nos movemos dentro dela e no sabemos v-la7. No pos-
sumos as habilidades prticas necessrias para torn-la inteligvel. Na
Amaznia, o trabalho cotidiano de alimentar, arrumar e limpar, por ns
to facilmente tomado como simples e entediante, no na verdade nem
uma coisa nem outra8. Eu aqui gostaria de falar de como os povos indge-
nas podem ser interessantes, filosoficamente falando, de diferentes manei-
ras, quando se trata das questes do dia-a-dia.
A nfase que os Piaroa pem no cotidiano e nas atividades dirias
no trivial, mas sim o produto de uma poderosa filosofia social, alta-
mente igualitria. Este um povo, tipicamente amaznico, que recusa
abertamente a idia de regra social e, no entanto, valoriza fortemente a
socialidade, seus prprios costumes e a mutualidade dos laos comunit-
rios ao mesmo tempo que d provas de um forte apreo pela autono-
mia pessoal. Povos assim podem ofender sensibilidades antropolgicas
em uma srie de frentes. O truque oferecer uma traduo que permita
que nos engajemos em um verdadeiro dilogo com as idias indgenas,
para inclusive debater preocupaes comuns, como as que dizem respei-
to liberdade, por exemplo, ou relao entre tradio e costumes, de
um lado, e processos de tomada de deciso racional, de outro. Nossas
prprias perspectivas podem, no entanto, prejudicar nossa capacidade
de estabelecer tal dilogo. Perguntamo-nos: como as pessoas podem asso-
ciar mutualidade social com um insistente individualismo? Como poss-
vel conjugar o gosto pela autonomia individual e o apego aos costumes
tradicionais? Como possvel combinar conteno na elaborao socioes-
trutural e riqueza no plano do discurso metafsico? Estas so algumas das
questes que devemos explorar.

O csmico e o cotidiano

Comearei falando da imerso do cotidiano na ordem cosmolgica. Os

Piaroa dizem que sua posio particular no mundo a de habitar sob seu
prprio cu dos domesticados. Igualitrios, raramente referem-se a sta-
tus e papis quando falam de sua vida social. Em vez disso, interessam-
se pelas habilidades necessrias vida social, pelas diversas capacidades
requeridas para se viver uma vida harmoniosa, domesticada, em acor-
do com os outros e dos perigos em no utiliz-las. Essa nfase sobre as
habilidades crucial, pois, de sua perspectiva, eles vivem da maneira que
86 ELOGIO DO COTIDIA N O

vivem por causa do que fazem. E o que fazem caar, plantar, fabricar
zarabatanas, fiar algodo, construir casas. Tambm transformam animais
e plantas em comida, casam, tm filhos e os criam no seio de uma comu-
nidade de relacionamentos. Para os Piaroa, estas so as capacidades que
permitem aos humanos uma existncia nesta terra (Overing 1993a)
em termos dessas capacidades que a vida propriamente humana se define.
Isto tudo soa prosaico demais? Nem tanto, quando nos damos conta
de que, na metafsica piaroa, no h no mundo terreno poderes para uma
existncia humana at que estes sejam trazidos do exterior da esfera do
cu dos domesticados. A maior parte das capacidades necessrias ao
modo de vida humano foi, no fim dos tempos mticos, encerrada em cai-
xas de cristal, agora sob a posse dos deuses celestes Tianawa. Estes deu-
ses protegem o mundo, assim, do uso excessivo das poderosas foras sob
sua guarda, mal-utilizadas no tempo mtico. No que toca origem das
capacidades humanas, a viso piaroa radicalmente externalista: as for-
as que constituem a individualidade* so na maior parte perigosas e
se originam fora do self. Nessa medida, elas adquirem significado no
mbito da ordem csmica mais ampla. Isto contrasta com a moderna
noo ocidental do self, radicalmente interiorizado desde o incio, dotado
de uma conscincia e uma razo concebidas largamente como atributos
intrnsecos da mente individual. Para a teoria piaroa no h fundamento
biolgico, e isto se aplica vida dos sentidos e do desejo9.
As idias piaroa sobre o cotidiano remetem a um discurso que supe
a existncia de muitos outros mundos, alm daquele da existncia selv-
tica humana: a mirade de outros que habitam esses mundos (e tempos)
compe o pano de fundo sobre o qual so formulados todos os juzos e
consideraes acerca da vida humana nesta terra. Nesse universo de
mundos mltiplos, repleto de agncia**, as habilidades pessoais para

* N. T. Ao longo do texto, traduziremos selfhood como individualidade e manteremos o termo

self de uso j consagrado na literatura antropolgica em portugus.
** N. T. O termo agncia em portugus empregado, usualmente, em um sentido mais restri-
to que seu equivalente em ingls, o qual possui uma dupla acepo. Agency tanto a capacidade,
condio ou estado de agir e exercer poder; ao ou atividade, quanto uma pessoa ou coisa atra-
vs do qual o poder exercido ou uma finalidade alcanada (Merriam Webster International
Edition). Nesta dupla conotao do termo ao e instrumentalidade reside parte de seu valor
antropolgico. Para Strathern, isto permite determinar o agente como fonte de ao independen-
te, mas no necessariamente com objetivos mentalmente concebidos de forma independente
(introduo Dealing with Inequality, Cambridge University Press, 1987). Nesses termos, seria
possvel colocar o problema do que constitui a ao efetiva em outras sociedades, sem reduzi-la
questo de como o sistema molda a prtica (e vice-versa), cuja matriz conceitual nossa oposi-
o entre indivduo e sociedade. Para resguardar a dupla conotao do termo, preferi traduzir
agency por agncia.
 ELOGIO DO COTIDIA N O 87

a vida cotidiana, to valorizadas pelos Piaroa, tm uma histria muito lon-

ga, que trata dos traumas da criao original e dos perigos que ali emer-
giram. por causa das violaes que ento tiveram lugar (atos de inces-
to, assassinatos e traies), que viver hoje na segurana do cu dos
domesticados considerado pelos Piaroa de to grande importncia
para a construo bem-sucedida da vida diria. Voltaremos adiante aos
detalhes dessa relao entre o cosmolgico e o cotidiano.

Uma comunidade de similares

A vida alde dos Piaroa marcada pelo esforo em alcanar algo que
poderamos traduzir como uma comunidade de similares. Contraste-se
a riqueza do discurso cosmolgico piaroa com a pobreza lexical de sua
linguagem sociolgica. Os Piaroa dispem de poucos recursos, alm dos
termos de parentesco, para marcar diferenas sociolgicas. H, portanto,
poucas distines para servir de gro para o moinho antropolgico. Con-
seqentemente, o poder raramente carrega consigo o peso do que cha-
maramos uma coletividade. Em lugar disto, tende a ser um assunto
pessoal, ou, como explicam os Piaroa, o poder humano refere-se potn-
cia do indivduo. Assim, a coletividade como uma fora coercitiva, tal
como aparece na teoria ocidental, no corresponde noo indgena de
comunidade10. Para compreender melhor essa diferena, preciso fazer
uma distino entre a coletividade, tal como expressa por imperativos
sociais estruturais (atravs de papis, status ou regras jurdicas), e o cole-
tivo, enquanto apego a um modo de ser social e culturalmente especfi-
co. O social, em seu sentido mais positivo, tal como expresso nas aes
partilhadas e nas interaes pessoais dirias, provavelmente compreen-
dido, por muitos povos da Amaznia, como um conjunto de meios poten-
tes para se trabalhar ativamente contra o desenvolvimento de relaes
coercitivas.
Dada essa viso mais positiva do social, enquanto algo que se refere
a modos compartilhados de fazer as coisas, os povos indgenas podem ser
bastante explcitos quando se trata de afirmar o princpio da homogenei-
dade comunitria11. Certamente, para os Piaroa, a idia que aqueles
perigosamente diferentes em natureza (por exemplo, afins) passem a
ser de mesma natureza, por intermdio do processo da vida comum.
Assim, ao longo do tempo, marido e mulher tornam-se similares em
natureza. Como veremos, o que torna os membros de uma comunidade
progressivamente similares uns aos outros um certo tipo de homoge-
88 ELOGIO DO COTIDIA N O

neidade material criado pela mutualidade da vida em comum. Este o

objetivo da vida comunitria: alcanar uma segura, e no obstante frtil,
comunidade de similares.
Precisamos ainda nos perguntar sobre o modo como, nessas cultu-
ras, a pessoa individual se relaciona com essa valorizada comunidade
de similares. Para compreender as preocupaes nativas, temos de nos
colocar a seguinte questo de ordem cosmolgica: qual a potncia do
self humano, a agncia, que lhe permite atuar de modo especificamente
humano? Como veremos, do ponto de vista dos Piaroa, por meio das
habilidades de seus membros para a autonomia pessoal que a comuni-
dade de similares criada. Cada pessoa , em ltima instncia, respon-
svel por dominar dentro de si as capacidades que tornam possvel uma
vida social e uma existncia material de tipo humano.

A prtica das culturas gerativas

Entre os Piaroa, um rapaz solteiro precisa ser muito cuidadoso ao ofere-

cer os produtos de sua caa. Se ele d carne a uma moa solteira (que
no sua irm), e se esta a prepara e cozinha, e depois a oferece ao caa-
dor, os dois esto, por este ato, casados. Mediante esse processo infor-
mal, ele exibiu diante dela suas habilidades cinegticas, e ela diante dele
sua capacidade de dar ao alimento uma forma comestvel. Nenhuma
outra cerimnia marca o evento do casamento. Uma piscadela, e eis que
passa despercebido um ritual entre os Piaroa um povo para quem a
maior parte das atividades rituais desempenhada casualmente, como
parte da vida diria. Os procedimentos cotidianos de aparncia mais pro-
saica podem conter um significado profundo.
significativo que o ritual entre os Piaroa tenda a ser focalizado
sobre a prtica em si mesma. Note-se que o jovem casal d incio a seu
relacionamento conjugal, compartilhando suas respectivas habilidades: a
caa no caso dele, a transformao da carne em comida, no caso dela. Por
escolha e, presumo, desejo mtuos, eles se engajam nas aes produtivas
mais enfatizadas no contexto conjugal, a saber, aquelas ligadas arte de
alimentar12. por intermdio da partilha de suas respectivas habilidades
no domnio das artes culinrias que rapaz e moa legitimam seu relacio-
namento. No ritual de casamento, no o status (de casado) alcanado
que importante, mas a prtica de estar casado. Da mesma maneira,
quando um jovem adquire, em funo da iniciao, suas habilidades cine-
gticas, ele aplaudido pela prtica da caa, no pelo fato de ter atingi-
 ELOGIO DO COTIDIA N O 89

do o status de caador (para o qual, tanto quanto eu saiba, no existe

categoria na lngua piaroa). Caar, plantar, cozinhar, remetem menos a
este ou quele status que a atividades exercidas por agentes intencionais
e experientes.
Seria ocioso pedir que uma terceira pessoa viesse declarar a legiti-
midade do casamento, pois, no final das contas, a despeito da insistncia
e planejamento dos parentes mais prximos, tais decises continuam sen-
do muito pessoais, concernentes ao par interessado13. Assim como a maior
parte dos relacionamentos adultos piaroa, relaes de casamento fun-
dam-se em um equilbrio de intenes mtuas, e portanto so criadas (e
mantidas) mediante a prtica refletida dos participantes. Os Piaroa utili-
zam-se, na aplicao das categorias de sua terminologia de parentesco,
de uma interessante estratgia para fortalecer sua nfase sobre a autori-
dade da escolha pessoal. Um rapaz pode, por exemplo, classificar uma
moa como casvel, traando seu vnculo com ela por via paterna; caso
no tenha nenhum interesse em despos-la, no entanto, optar por reclas-
sific-la como irm, calculando o relacionamento desta vez atravs de
sua me. preciso dois, porm, para recriar uma relao, e o rapaz tem
de esperar para ver se a moa vai corresponder a seus atos fraternos
com aes sororais. Como em toda criao, o objeto tem a agncia para
se submeter, ou no, inteno do criador14.
Marshall Sahlins (1987:xi-xiii) distinguiu dois tipos muito diferentes
de nfase social, que ele designa pelos rtulos prescritivo e performa-
tivo. Povos que enfatizam o prescritivo (bem conhecidos das cincias
sociais) so apegados forma social e regra institucional, enquanto
aqueles que privilegiam o performativo do prioridade prtica. Entre
estes ltimos, o ato que declara a identidade e a inimizade, o dom que
faz o amigo, a partilha que cria o parentesco. Em outras palavras, a ao
apropriada cria a relao, e no o inverso. H tambm a questo do afe-
to. Dada a primazia do performativo, aspectos importantes das relaes
sociais tornam-se negociveis, sendo construdos por meio da escolha, do
desejo e do interesse (Sahlins 1987:xi-xiii). Tome-se, por exemplo, um
homem Piaroa e o filho de sua irm, que apreciam a companhia um do
outro, e freqentemente caam juntos; esse relacionamento to prxi-
mo afetivamente que o homem prefere chamar seu sobrinho adolescen-
te, no de genro, mas de filho; este retribui tratando seu sogro poten-
cial de pai. difcil definir um lao desse tipo em termos institucionais
uma ilustrao do fato de que a vida social em uma comunidade de
similares algo criado diariamente, por intermdio das aes e afetos
especficos de cada um de seus membros.
90 ELOGIO DO COTIDIA N O

Todavia, no lugar da noo um tanto dramatrgica de performance,

eu preferiria utilizar a expresso gerativa, de modo a capturar a nfase
amaznica sobre os modos de fecundidade15. O discurso cosmolgico dos
Piaroa trata, fundamentalmente, da fecundidade, girando em torno dos
poderes individuais de criao e destruio da vida, detidos pelos gran-
des deuses criadores. Da mesma maneira, seu discurso sobre as habilida-
des cotidianas das pessoas gira em torno de suas prprias capacidades
gerativas para atuar neste mundo. possvel argumentar de modo con-
vincente que a socialidade amaznica, em geral, apia-se mais sobre
noes de fecundidade que sobre aquelas de status e papel social, ou de
propriedade. Assim, o conceito de gerativo captura a nfase indgena
sobre a relao fundamental entre habilidades e prticas cotidianas, de
um lado, e processo social, de outro (em oposio nfase alternativa
sobre a relao entre rito dramtico tal como na sentena Eu os decla-
ro marido e mulher e estrutura social).
Para os Piaroa, certamente, ser social ser fecundo de um modo
especificamente cultural. Eles compreendem as prticas da vida comum
como gerativas da transformao pela qual os membros de uma comuni-
dade vo se tornando de mesma natureza. O poder humano (ou talvez,
melhor dizendo, o poder piaroa) distintivo na medida em que consti-
tudo por aquelas habilidades especficas que permitem ao indivduo agir
materialmente no mundo de um modo particular16. Por causa da histria
cosmolgica, apenas os seres humanos podem adquirir esses poderes
criativos especficos que permitem o engendramento de uma vida comu-
nitria fecunda. Passaremos agora a examinar em maior detalhe que
capacidades so estas que apenas os humanos podem adquirir.

A fertilidade da vida de pensamentos e os costumes

Os Piaroa conferem um valor privilegiado ao seu prprio modo de exis-

tncia no universo porque, no plano terreno, a capacidade de conjugar o
pensamento (e as habilidades especficas de ao que dele dependem) e
uma vida de desejos uma exclusividade dos humanos. porque os seres
humanos podem, individualmente, adquirir dos deuses Tianawa tanto
uma vida de pensamentos (takwar) quanto uma vida dos sentidos
(kaekwae), que uma forma de criatividade distintivamente humana na
terra se torna possvel. Do ponto de vista cosmolgico, estes so os dois
modos de ser que derivam daqueles diferentes aspectos do poder em tor-
no dos quais giram indefinidamente as preocupaes dos Piaroa. Sua
 ELOGIO DO COTIDIA N O 91

nfase, ao distingui-los, no incide tanto sobre a forma ou a aparncia

(somos ns que falamos em formas de vida), mas sobre a atividade
por exemplo, maneiras caractersticas de matar ou comer. O foco sobre
o que o ente faz, e sobre o modo como feito. Por exemplo, o esprito
monstruoso do Senhor da Floresta, protetor de todos os habitantes da
mata, desempenha suas funes enquanto uma fora sensvel pura:
atravs da fora e poder fsicos que lhe possvel realizar seu trabalho
de vigilncia e proteo (Overing 1996b). Os Piaroa dependem de sua
vida dos sentidos tanto quanto de sua vida de pensamentos para rea-
lizar o seu prprio modo de ser particular. Os humanos, sem suas capaci-
dades sensveis, no poderiam agir de maneira propriamente humana,
terrena, pois seriam incapazes de se casar ou de agir concertadamente.
No poderiam sequer comer de modo humano. No espao terrestre, o
agente cognitivo humano precisa tambm ser um ator17. No obstante,
no entendimento dos Piaroa, o fator mais significativo para o desempe-
nho das prticas a vida do intelecto, pois por meio da vida de pensa-
mentos que os humanos adquirem as habilidades especficas de que tais
prticas dependem, bem como a capacidade de refletir sobre elas e,
assim, dirigi-las.
Tanto a vida dos sentidos como a vida de pensamentos so inte-
riorizadas para formar um self internamente construdo, altamente priva-
do e belo. Juntas, constituem um embelezamento encerrado dentro da
pessoa sob a forma que os Piaroa chamam suas miangas vitais as
miangas so literalmente denominadas as miangas da vida dos senti-
dos (kaekwaewa reu). Assim rotuladas, designam as foras que permi-
tem a uma pessoa respirar, comer e beber, ter relaes sexuais e manter
em geral uma vida fsica de impulsos e desejos. Isto um tanto surpreen-
dente dada a nfase piaroa sobre a importncia da vida de pensamen-
tos para a existncia material. A explicao est no fato de que o pr-
prio invlucro dessas miangas que dota a pessoa de uma vida dos sen-
tidos. Esse invlucro feito de um granito especial, formado pelas fezes
da suprema divindade subterrnea, fonte de todo o poder existente na
terra. Cada criana, ao nascer, recebe sua primeira fileira de miangas
vitais (isto , os invlucros), das caixas de cristal dos deuses Tianawa. Em
um ritual posterior, a pessoa obtm destes mesmos deuses as foras para
a vida de pensamentos, que o xam oficiante cuidadosamente coloca
dentro dos invlucros j residentes na pessoa. Assim, as fezes fossiliza-
das da divindade suprema, que conferem a potncia para a vida dos sen-
tidos, encapsulam e contm as foras do pensamento. Como disse um
Piaroa, a inteligncia reside dentro das miangas. A imagem das mian-
92 ELOGIO DO COTIDIA N O

gas vitais afirma, tambm, o vnculo existente entre a vida dos senti-
dos e a vida de pensamentos. porque so dotados dessas mian-
gas vitais que os Piaroa podem viver sua vida fsica dos sentidos de um
modo distintivamente humano, o que significa dizer que sua vida (selva-
gem) de desejos pode ser controlada por sua vida intelectual. Para eles,
ao, pensamento e afeto so mutuamente constitutivos.
Os Piaroa nem sempre dominaram suas aes via o pensamento. No
incio dos tempos da criao, seus desejos eram controlados, no pela
vida dos pensamentos, mas, de maneira desastrosa, pela vida dos senti-
dos, centrada em um conjunto peculiar de partes do corpo: o nus e os
genitais, reluzentes e azuis. Uma vinheta mtica conta como esse proces-
so foi revertido no dia que essas partes pudendas perderam seu brilho
colorido. Isto aconteceu quando os Piaroa adquiriram o conhecimento dos
perigos do incesto. Reza a histria que um caso de incesto desencadeou
uma briga, desagregadora e eterna, entre os deuses criadores. Com a
ecloso do conflito, os Piaroa, pela primeira vez, defrontaram-se com os
perigos sociais do incesto; foi nesse momento, com a aquisio de uma
conscincia social, que perderam suas partes coloridas. A partir de ento,
tornaram-se capazes de dominar sua sexualidade por intermdio da
reflexo intelectual. O aspecto da vida de pensamentos de cada pessoa
que permite essa reflexo pessoal referido como takwakomenae (ver
abaixo).
Em contraste, a sexualidade dos deuses criadores (que no devem
ser confundidos com os deuses Tianawa do presente) foi sempre domina-
da por sua vida de desejos. Os imensos poderes necessrios para a cria-
o eram monstruosos demais para que os deuses os pudessem manipu-
lar por meio da razo o que explica a presena tanto de uma certa per-
versidade quanto de uma certa loucura na maior parte das criaes de
tipo mtico. A fertilidade mtica era, freqentemente, associada defe-
cao ou expulso de outras substncias residuais pelos diversos ori-
fcios corporais. Vmito, excremento e sangue, eram todos dotados de
poderes fertilizantes similares aos do smen. No entanto, freqentemen-
te, o produto da sexualidade divina no era normal, mas mrbido (assu-
mindo a forma dos diversos tipos de doenas que hoje afligem os Piaroa).
A lio dos eventos mticos, repetida vrias vezes, a de que apenas
mediante uma fertilidade moderada uma pessoa se torna capaz de casar,
ter filhos e estabelecer relaes de parentesco duradouras. A sexualida-
de humana tem de ser dominada por intermdio do pensamento reflexi-
vo (takwakomenae), um contraste com a fertilidade potente, mas mons-
truosa, dos deuses criadores. Deixem-me explicar isto melhor, pois a
 ELOGIO DO COTIDIA N O 93

vida dos desejos no a nica coisa que o pensamento humano precisa

dominar18.
As capacidades socialmente reflexivas de takwakomenae constituem
apenas um dos aspectos da vida de pensamentos de cada pessoa. O
segundo aspecto takwanya. Takwanya a palavra na lngua piaroa mais
prxima de nossas noes de tradio ou costumes. Assim, a vida
de pensamentos de uma pessoa inclui duas foras distintas, mas interli-
gadas: as habilidades para o pensamento reflexivo e a capacidade para a
prtica cultural. Ambas provm das caixas de cristal dos deuses. por
intermdio de takwanya que se adquire o conhecimento da floresta, dos
hbitos e da histria de seus habitantes, tanto plantas como animais. Toda-
via, takwanya refere-se, sobretudo, quelas foras ativas e poderosas do
self que, originrias da vida de pensamentos, munem um povo das habi-
lidades necessrias para atuar sobre o mundo, transformando-o para us-
lo segundo seus prprios modos. Os costumes (takwanya) para os Piaroa
referem-se especificamente a modos particulares de fazer coisas, a ativi-
dades e prticas no mundo. Os brancos tm takwanya de construir avies
e arranha-cus. Os Piaroa caam, plantam, e fabricam zarabatanas.
Para dar noo de takwanya uma leitura indgena, o conceito pode
ser entendido como se referindo s foras da vida intelectual que confe-
rem fertilidade a uma pessoa. Dominados pelo pensamento reflexivo, so
esses os poderes que habilitam uma pessoa a criar, a ser produtiva e a ter
de modo geral um efeito sobre o mundo, de uma maneira especificamen-
te piaroa. Takwanya inclui a capacidade para o uso da linguagem e os
meios de adquirir e processar alimentos; inclui habilidades para o parto,
a horticultura, a caa, o ritual e a fabricao de instrumentos. Assim como
os bebs, instrumentos e objetos so criados via as foras fecundas do
intelecto19.
Todas essas prticas so classificadas lingisticamente como capaci-
dades da vida de pensamentos. Um homem pode dizer: por meio do
pensamento (chakwanae) eu canto, e dessa maneira curo doenas; ou
por meio de meus pensamentos posso fabricar uma zarabatana, ou
construir uma casa, ou uma armadilha de pesca. Uma mulher pode dizer
que por meio de seus pensamentos (chakwahunae) que ela faz sua
roa ou d luz. O produto de cada ato criativo visto como um pensa-
mento (akwa) de seu criador, uma manifestao de takwanya daquela
pessoa. Alm disso, no vocabulrio piaroa, curar, fazer, transformar e
criar, so palavras que tm todas a mesma raiz20.
94 ELOGIO DO COTIDIA N O

Expresses da individualidade

Embora as foras de takwanya sejam distintas da conscincia reflexiva

(takwakomenae), imperativo que ambas sigam lado a lado: o pensa-
mento reflexivo (takwakomenae) precisa dominar, na realidade, no ape-
nas a vida dos sentidos, mas tambm as poderosas foras de takwanya,
que sero embelezadas por essa domesticao. O fato de os Piaroa
expressarem individualidade via referncia direta a suas capacidades
para o pensamento reflexivo, mais do que aos poderes de takwanya,
de alguma importncia.
Cada indivduo piaroa atribui grande valor a viver a vida de seu
prprio jeito, mas isto no deve ser confundido com o egosmo caracte-
rstico de nosso familiar individualismo ocidental. O enigma para ns tal-
vez esteja em que, na viso piaroa, a autonomia pessoal uma capacida-
de social e cultural: o Eu consciente (humano) tambm o Eu social e
cultural de outro modo, no seria humano! Qual, ento, a relao entre
o sujeito consciente e independente, e as relaes socialmente valoriza-
das em que est engajado? Qual a relao entre o agente consciente e os
modos culturalmente valorizados de fazer as coisas? A reunio de tal con-
junto de valores o eu volitivo, a relao social, o artifcio cultural
causa confuso para aqueles de ns que tendem a separ-los firmemente
em nossas prprias teorias da mente (sejam estas formuladas pelo senso
comum ou por mtodos filosficos mais rigorosos). Mas a teoria piaroa
uma teoria da interdependncia, que pe a autonomia pessoal como o
ponto de partida do social e, enquanto tal, como algo necessariamente
exprimvel atravs do dispositivo cultural.
Isto se deve, em grande medida, ao fato de que os Piaroa no ten-
dem, como ns, a opor pensamento e ao. Nossas glosas mente e cor-
po so inadequadas para capturar o entendimento nativo dessa distin-
o. Os Piaroa, na verdade, no dispem de um termo para corpo. Entre
eles, o que chamamos corpo dividido, de modo complexo, em ele-
mentos funcionais, feixes de msculos ou de partes reprodutivas. O cor-
po visto, basicamente, como um instrumento, ou um aglomerado de ins-
trumentos, a ser utilizado para fins reprodutivos, para comer, para o esfor-
o fsico da criao. uma condio da vida humana que esses instru-
mentos de msculo, carne e osso sejam controlados pela vida de
pensamentos do indivduo, e assim dirigidos pela atuao concertada
de takwakomenae e de takwanya. Podemos nos perguntar acerca das
implicaes filosficas da ausncia de um conceito de corpo e de corpo-
ralidade, pelo menos tal como os concebemos. O que os Piaroa, de sua
 ELOGIO DO COTIDIA N O 95

parte, distinguem, nitidamente, o pensar e o desejar. Para que a auto-

nomia pessoal seja social, o desejo bruto deve sujeitar-se, antes de tudo,
ao pensamento reflexivo uma capacidade, para os Piaroa, tanto pes-
soal quanto cultural.
Os Piaroa expressam a individualidade por intermdio do concei-
to de takwakomenae, a que me referi como pensamento reflexivo.
Dependendo do contexto, porm, o conceito pode ser traduzido, variada-
mente, em termos de capacidades como a conscincia, a compreenso, a
intencionalidade, a volio e a responsabilidade. Takwakomenae, literal-
mente, significa meus pensamentos de p. A idia subjacente aqui a
de que a vontade pessoal expressa o uso intencional pela pessoa de suas
foras mentais. A noo exprime bem o ideal de domnio pessoal sobre
as emoes isto , sobre a vida dos desejos consideradas selva-
gens enquanto no dominadas. A expresso chakwakomenae, na pri-
meira pessoa do singular, freqentemente utilizada, no trato dirio,
como uma afirmao enftica de autonomia ou propsito pessoal, uma
proclamao da prpria individualidade como ator humano uma rei-
vindicao, em suma, da prpria conscincia, intencionalidade ou voli-
o. Seu significado contextual, embora sirva usualmente para declarar
ser este ou aquele o jeito prprio da pessoa de fazer as coisas, enfatizan-
do-se assim o valor da escolha pessoal.
Alm de vontade, takwakomenae pode expressar, tambm, com-
preenso, responsabilidade, falta ou culpa. Outra vez, apenas o contexto
permite o entendimento adequado do conceito. Vontade algo que se
atribui aos outros, assim como a si prprio, e com freqncia, nesses casos,
a conotao negativa, como quando erro ou culpa so imputados a uma
falta de pensamento por parte de um homem ou mulher especficos. H,
ainda, uma outra ambigidade importante no uso de chakwakomenae.
Foi-me explicado que a expresso pode ter tanto o significado de eu
mesmo como o de meus costumes. Assim, chakwakomenae pode ser
traduzido, alternativamente, como eu fao porque minha vontade,
porque eu quero, porque este o meu jeito ou, igualmente, por eu
fao porque o costume do meu povo. A nfase no primeiro caso incide
sobre o modo particular de uma pessoa fazer algo, enquanto no segundo
recai sobre os modos culturalmente distintivos por ela partilhados.
Essa ambigidade nos conduz ao cerne da noo de takwakomenae,
e dessa maneira ao que poderamos classificar como a verso especifi-
camente piaroa do s e l f : se a nfase incide sobre a agncia individual,
h, no obstante, um jogo permanente entre o self autnomo e o uso de
um conjunto de habilidades culturalmente especficas. A expresso
96 ELOGIO DO COTIDIA N O

takwakomenae poderia justamente exibir a tenso entre esses dois

aspectos, expressando a noo de que o que da ordem dos costumes
precisa ser dominado pela vontade pessoal.
Note-se, ainda, que a relao entre uma pessoa, de um lado, e uma
comunidade de relaes, de outro, pode tambm ser muito perigosa, tan-
to para a prpria pessoa como para os outros.

A criao da vida e a transferncia de poderes, ou a fertilidade

dos pensamentos e seus perigosos resduos

Segundo explicam os Piaroa, h uma srie de fatores, atos e eventos que

contribuem para a criao ou transformao constante das foras vitais
de uma pessoa. Por exemplo, o ato de transmitir conhecimento um ato
reprodutivo: um trabalho que d vida. Assim, a aquisio da vida no
um processo meramente fsico, estabelecido de uma vez por todas atra-
vs do intercurso sexual. Cada pessoa recebe gradualmente, ao longo do
tempo, aspectos adicionais de sua individualidade que iro compor sua
vida de pensamentos. por isso que os velhos so considerados mais
fortes que os jovens: eles puderam acumular, no decorrer dos anos, mais
dessas foras interiores constitutivas da individualidade, to necess-
rias ao combate aos perigos a que esto expostos os humanos. Segundo a
teoria nativa, a vida de pensamentos afeta a vida dos sentidos, e,
como j foi observado, estes dois aspectos do self esto intimamente
conectados. Assim, homens e mulheres de meia-idade so considerados
fisicamente mais saudveis que os mais jovens por disporem de uma
vida de pensamentos mais potente. Podem, portanto, freqentemente,
ignorar tabus alimentares impunemente, um lapso que certamente cau-
saria doena a um adolescente. Em suma, o conhecimento e as capacida-
des no podem ser separados daquilo que significa ser humano, vivo e
saudvel.
Pessoas que vivem juntas esto continuamente envolvidas em um
processo de criao mtua, por meio de um princpio relativo transmis-
so de poderes criativos. Por definio, todo trabalho que uma pessoa faz
contribui para dar vida a todos os membros da comunidade. Estes, atra-
vs da cooperao no trabalho, da comensalidade, da partilha e dos cui-
dados recprocos dirios, se envolvem mutuamente na criao uns dos
outros. Melhor dizendo, todo trabalho tem um efeito reprodutivo sobre
aqueles em contato prximo e cotidiano. A comida que um come , em
geral, resultado do esforo tanto de outros como dele mesmo, e nessa
 ELOGIO DO COTIDIA N O 97

medida um produto do pensamento desses outros, assim como do prprio

sujeito. Portanto, ao consumir a carne produzida, processada ou caada
por um outro, a pessoa incorpora em seu prprio self os poderes pessoais
dos produtores. As pessoas esto, assim, cercadas no dia-a-dia por pro-
dutos dos pensamentos criados pelos outros. Este o processo que con-
duz, com o tempo, ao engendramento de uma comunidade de similares.
H, contudo, perigo nessa transferncia de poderes, pois poderes
gerativos podem ser danosos. Um meio potencialmente desastroso de
transmisso so as excrees corporais. Todas elas so tidas como parti-
cularmente potentes, e vistas freqentemente como manifestaes no
controladas da fertilidade de uma pessoa. Elas tm o poder de impregnar
outros com doenas, em vez de vida. Foi por meio de sangramentos, uri-
na e fezes que criaes perversas e perigosas tiveram lugar nos tempos
mticos. Excrees como o suor so melhor compreendidas como resduos
de takwanya, foras psquicas que uma pessoa no foi capaz ainda de
domesticar, e que deveriam, portanto, ser expelidas no interesse de sua
prpria segurana e fecundidade. Atravs da menstruao, vista como
um processo de expulso de foras femininas no domesticadas, a mulher
torna-se poderosamente limpa, tornando-se propriamente frtil. O xam
adquire seus poderes de transformao mediante ritos auto-infligidos de
menstruao: forando uma espinha de arraia atravs da lngua, libera
toda a fertilidade no domesticada acumulada no convvio com os outros.
Por causa da magnificncia de sua vida de pensamentos, o suor e a uri-
na do xam podem ser especialmente danosos para aqueles que o cercam.
Cada pessoa tem a responsabilidade de proteger os parentes, tanto
quanto possvel, dos perigos de suas prprias excrees corporais. Quan-
do lida com aqueles muito jovens ou vulnerveis, um adulto tem de ser
extremamente cuidadoso com o que come. Assim, tabus alimentares so
obedecidos tanto em benefcio de outros como de si prprio. Quando a
criana muito pequena, os pais no devem comer a carne de grandes
animais, pois estes tambm podem transmitir doenas aos humanos atra-
vs de suas excrees, manifestao de sua prpria fertilidade perversa,
de seus pensamentos no domesticados. Os Piaroa no consomem o san-
gue dos animais devido a seus poderes para causar doena por impreg-
nao. Um modo de os Piaroa pensarem o processo da doena como
uma gravidez perversa, destruidora de vida.
Podemos bem perguntar: por que o takwanya, em sua forma no
domesticada, algo to perigoso? A noo piaroa do poder humano
envolve uma teoria da materialidade que situa no domnio do pensamen-
to a capacidade de exercer um efeito sobre o mundo. Idealista como isto
98 ELOGIO DO COTIDIA N O

possa parecer, as belas foras de takwanya provindas das caixas de cris-

tal dos deuses as habilidades criativas e fecundas para a caa, a pes-
ca, a horticultura, para a cura e o ritual, e para a procriao so tam-
bm, originalmente, aquelas mesmas foras poderosas envolvidas na pre-
dao e no canibalismo, a preocupao amaznica por excelncia. Comer
matar, e matar ao mesmo tempo impregnar e ser impregnado. O pro-
cesso circular, um ciclo de morte e regenerao21. A preocupao prin-
cipal dos Piaroa a de como entrar nesse ciclo com a maior segurana
possvel, sem, por exemplo, devorar (ou ser devorado por) aqueles de
quem mais se precisa. A questo como alcanar uma existncia carac-
terizada pela predao/fecundidade civilizada. A predao civilizada
requer, antes de tudo, a procriao civilizada (quando um homem no
impregna, isto , emprenha, perversamente, a irm) e, em segundo
lugar, o uso cotidiano das artes culinrias (quando a comida consumida
cozida e no crua). Uma vida do tipo humano possvel apenas quando
as foras, feias e violentas, da criao, sadas das caixas de cristal dos
deuses Tianawa, so embelezadas e domesticadas pela vontade indivi-
dual humana. por isso que os Piaroa tanto enfatizam as artes do coti-
diano: mediante o domnio das prticas dirias de comer e de preparar
a comida, no interior de uma comunidade de similares, que a vida civi-
lizada se faz possvel.

Uma questo de confiana: o pensamento reflexivo e a arte

da vida social

Para concluir, eu gostaria de retornar relao entre a verso piaroa da

arte da vida social e o princpio da confiana.
Os Piaroa so um dentre os muitos povos da bacia amaznica cuja
nfase social est em alcanar uma certa qualidade de vida, a ser usu-
fruda por meio de prticas cotidianas da vivncia comunitria. Para eles,
o supremo objetivo da vida social manter alta a moral da comunidade.
Este um fim em si mesmo. Os objetivos polticos concernem realiza-
o da harmonia nas relaes dirias de produo e de comensalidade.
Aqui, a nfase no incide sobre a grandiosidade da instituio, mas sobre
conjuntos de relaes pessoais informais, por intermdio das quais laos
ntimos de confiana possam ser criados. A sade e prosperidade de uma
comunidade, particularmente no que toca ao bem-estar de suas crianas,
so vistas como conseqncia do sucesso dos membros em estabelecer
relaes pessoais e interdependentes de confiana.
 ELOGIO DO COTIDIA N O 99

A confiana relaciona-se de modo crtico socialidade to valoriza-

da pelos Piaroa, que so tudo menos ingnuos quanto capacidade de
os seres humanos fazerem mal uns aos outros. Por esta razo, conferem
soberania, em questes sociais, ao indivduo intencional, sujeito de esco-
lhas, e no instituio ou coletividade. A pessoa detm poder, no a
instituio. A personalizao do poder torna o auto-engrandecimento
muito difcil (e os Piaroa esto sempre alertas para sinais de pretenses
desse tipo): o aspirante a tirano no dispe de nenhum conjunto de leis e
regras institucionalizadas, ou de papis e status duradouros, mediante os
quais possa incrementar e estabilizar seu poder.
A viso piaroa da vida sob o seu cu dos domesticados ilustra com
clareza os meios pelos quais descentram o poder: eles o domesticam,
personalizando-o e atribuindo ao ator individual, e no ao grupo, a res-
ponsabilidade por essa domesticao. Conseqentemente, o poder con-
verte-se em uma questo de confiana ou desconfiana pessoal.
Dessa maneira, a vida comunitria passa a apoiar-se fortemente na cria-
o de relacionamentos individuais de confiana. Como foi visto, a sade
e o bem-estar de cada membro da comunidade dependem das habilida-
des dos outros no desempenho das tarefas dirias, como, por exemplo, a
proviso de alimentos. Alm disso, uma boa dose de energia social deve
ser canalizada para a criao de novos seres humanos, moralmente com-
petentes, dotados das capacidades pessoais indispensveis arte de viver
em harmonia com os demais: os jovens precisam aprender a confiar e a
se tornarem dignos de confiana. Para isto, tm de adquirir as habilida-
des cotidianas necessrias ao exerccio das artes culinrias no contexto
da floresta, assim como aquelas que permitem viver uma vida social tran-
quila. Para tornarem-se competentes em qualquer uma dessas reas, as
crianas precisam aprender a dominar sua vida de pensamentos,
domesticando dessa maneira seus poderes pessoais. So assim ensina-
das, antes de mais nada, a usar o pensamento reflexivo (takwakomenae)
para orientar seus atos. Tanto o conhecimento quanto a ao, quando no
informados pelo pensamento reflexivo, so considerados no confiveis
(ou no bonitos).
Parece-me possvel, neste ponto, esclarecer o significado da verso
piaroa do self para a criao de um tipo particular de processo social igua-
litrio, distinto do nosso. Por causa de sua tica igualitria, politicamen-
te necessrio aos Piaroa conjugar o Eu consciente e intencional, de um
lado, e as capacidades para a ao tanto social como costumria, de outro.
Sua insistncia sobre a autonomia pessoal, sua valorizao do social e
seu apego aos costumes, no so valores antagnicos apenas do pon-
100 ELOGIO DO COTIDIA N O

to de vista da corrente predominante de nosso prprio individualismo,

que afirma a superioridade do Ego independente, que estes aparecem
como tal. O indivduo piaroa, por definio, participa do social e do cul-
tural. Em parte porque se libertaram do peso da solidez institucional, os
Piaroa no tm razo para almejar a liberdade que tal independncia
viria prover. Recusando os imperativos da lei institucional, podem, pro-
priamente falando, socializar o poder pessoal e conect-lo ao orien-
tada pelos costumes, sem por isso neutralizar o Eu autnomo. Ao mesmo
tempo, personalizando o poder pessoal, inibem ainda mais o desenvolvi-
mento do institucional e os arranjos hierrquicos atravs dos quais este
floresce. Dada sua viso extremamente realista da face negativa, coerci-
tiva e, com efeito, absurda, do poder, os Piaroa decidiram, com bastante
razo, que o peso da instituio seria arriscado demais para eles, consti-
tuindo um meio atravs do qual poderes perigosos poderiam ser reuni-
dos e canalizados. Como resultado, ficaram livres para focalizar mais os
aspectos produtivos e criativos do poder que sua face coercitiva.
O problema para a antropologia est na equao que fazemos entre
a verso da coletividade como uma fora coercitiva e a noo mesma do
social. Em conseqncia, a sociedade torna-se, por definio, idntica
ordem prescritiva e s instituies hierrquicas por meio das quais as
regras desse todo ordenado so postas em operao. H, contudo, muitos
povos que vem a coletividade e a socialidade que esta engendra em
outros termos. Os informais Piaroa tm deliberadamente poucos meca-
nismos mo para construir tal hierarquia. Todavia, como j foi assinala-
do, valorizam muito sua habilidade em serem sociais. Povos como este
acabam se transformando, nas palavras de Marshall Sahlins, em monu-
mentos ao fracasso da imaginao antropolgica e, para alm disso, s
limitaes do pensamento social ocidental (Sahlins 1987:26).
Uma sada seria reconhecer que nossos constructos tericos so, em
certa medida, locais e, portanto, certamente, relevantes para ns. Deriva-
dos de nossa prpria experincia e histria, so apenas parcialmente apli-
cveis s histrias e experincias de outros povos o quanto, em cada
caso, impossvel prever. Isto no significa, na minha opinio, que deva-
mos negar que individualismo ou coletividade existam entre os Piaroa
ou entre os Trio ou Arawet. Isto implicaria supor que somos cultural-
mente nicos no interesse pela questo da relao entre o indivduo e o
social, que apenas ns refletimos sobre tais complexidades, tendo desen-
volvido a teoria social especialmente para pensar essa questo.
A teoria piaroa da individualidade enfatiza o agente moral, auto-
consciente, interpretante e sujeito de escolhas. A conscincia precede a
 ELOGIO DO COTIDIA N O 101

aceitao (ou rejeio) das maneiras social e culturalmente especficas

de fazer as coisas (takwakomenae ensinado antes de takwanya); uma
vez aceitas, seu uso deve ser continuamente monitorado pelo agente
moral reflexivo e atuante. O Eu reflexivo e responsvel , desde o in-
cio, um Eu social: a autonomia de um dependente da autonomia dos
outros, e vice-versa. O poder pessoal funciona na sociedade piaroa ape-
nas por causa da prtica geral de se estender a autonomia como uma
prerrogativa do outro22. Nessas sociedades no contratuais, o nico
contrato esse imperativo que, na verdade, pode apenas ser sustentado
por juzos pessoais de confiana.
Talvez esteja claro agora por que a noo de que socialidade ideal
melhor realizada em uma comunidade de similares to disseminada
entre os povos da Amaznia. Nessa viso de uma coletividade de simi-
laridades singulares, a nfase incide sobre o estabelecimento de rela-
es sociais capazes de engendrar suficiente intimidade e identidade de
objetivos, de modo que a confiana, e no a competio, venha a se tor-
nar a marca dos relacionamentos cotidianos. Tal identidade no restringe
a livre vontade do indivduo; pelo contrrio, por intermdio do domnio
fino e sagaz sobre as habilidades para a convivncia ntima que uma pes-
soa adquire autonomia para viver como um adulto. Nessa imagem ama-
znica particular do social, quanto mais um povo capaz de, por meio da
livre escolha, chegar a um acordo sobre os modos de fazer as coisas na
intimidade, mais provvel que v poder depender de um princpio de
confiana em suas prticas gerativas dirias. Em outras palavras, poder
libertar-se, no cotidiano, da dependncia em relao aos aspectos mais
coercitivos e pessoalmente destrutivos do poder, como aqueles expressos
na competio predatria e avara, ou na tirania das regras e regulamen-
tos da lei.

Traduo: Marcela Stockler Coelho de Souza Recebido em 27 de outubro de 1998

Reviso Tcnica: Carlos Fausto Aprovado em 7 de janeiro de 1999

Joanna Overing professora da Universidade de Saint-Andrews, Gr-Breta-

nha. Entre outras publicaes, autora do livro The Piaroa: A People of the
Orinoco Basin (1975) e organizadora da coletnea Reason and Morality
(1985).
102 ELOGIO DO COTIDIA N O

Notas

* Aula Inaugural ministrada no Departamento de Antropologia Social da

Universidade de St. Andrews, Gr-Bretanha.

1 O estilo do texto, originalmente uma Aula Inaugural para a cadeira de

Antropologia Social, leva em considerao o fato de que minha audincia era ao

mesmo tempo multidisciplinar e parte da comunidade. Embora eu tenha incorpo-
rado algumas adies antropolgicas, que poderiam em alguns casos ter ofen-
dido parte da audincia leiga, o texto permanece em geral tal como foi apresenta-
do. Por comentrios a verses anteriores, agradeo a David McKnight, Alan Pas-
ses e Peter Rivire.

2 Segundo Paul Oldham, que est realizando pesquisa de campo entre os

Piaroa (ver Oldham 1996), esta paz to valorizada est agora sendo rompida, sob
a forma de guerras de feitiaria entre lderes, como conseqncia das tentativas
indgenas de criar estruturas organizacionais capazes de lidar com o Estado nacio-
nal. At o momento, parece que seus modos pacficos, baseados nas estruturas
informais das quais me ocupo neste texto, tero dificuldades em sobreviver intro-
duo de uma organizao mais formalmente estruturada.

3 Apenas recentemente os especialistas em Amaznia reconheceram a

importncia de se ligar a produo artstica organizao social. Para um exem-

plo esplndido, ver David M. Guss (1989), que oferece uma boa discusso da rela-
o entre arte, smbolo e narrativa, de um lado, e a vida cotidiana dos Yekuana,
da Venezuela, de outro. Vale tambm notar que a maior parte da produo artsti-
ca piaroa pertence ao domnio do cotidiano (ver Overing 1996a).

4 Como representantes dessa crescente contracultura filosfica, Baier inclui

autores como Carol Gilligan (1982), Alasdair MacIntyre (1980), Michael Stocker
(1976a; 1976b), Lawrence Blum (1980), Michael Slote (1983), Claudia Card (1994;
1995), Alison Jagger (1983) e Susan Wolf (1982). Ver Baier (1995:18-19).

5 Ver, tambm, o livro de MacIntyre, After Virtue (1980), no qual ele expres-
sa sua nostalgia por uma tica centrada nas virtudes.

6 Ver Gow (1989; 1991) sobre os Piro do Peru; Belaunde (1992; 1994) sobre

os Airo Pai tambm do Peru; e McCallum (1989; 1994) sobre os Cashinahua brasi-
leiros.

7Como nota o filsofo noruegus Jacob Mele (1988:95): somos maus

observadores de quaisquer atividades com as quais no sejamos familiares enquan-
to agentes. Muito da antropologia (e no apenas da filosofia, sobre a qual ele
escreve) sobre no ver e no saber que no estamos vendo (Mele 1988:89).
 ELOGIO DO COTIDIA N O 103

8 Entre os Achuar, as plantas cultivadas so vistas como vampiros canibais

sedentos de sangue (Descola 1996). Mas aqui sou culpada de exotizao, e este
no meu ponto.

9 H, todavia, na teoria indgena, um relativismo cultural que focaliza a

variao nas capacidades de ao, e afirma que cada tipo de ser vive segundo
suas atividades e hbitos especficos (e sobrenaturalmente [other-worldly] adqui-
ridos). Viveiros de Castro (1996:127 e ss.) recentemente classificou essa nfase
amaznica sobre a ao distintiva como uma forma de multinaturalismo. De
minha parte, eu a veria como um aspecto do multiculturalismo indgena. Ouso
dizer que esse continuar sendo um debate pertinente entre especialistas em
Amaznia, que remete controvrsia em torno da relevncia de nossa prpria
diviso conceitual entre natureza e cultura para o pensamento indgena.

10 Ver, tambm, por exemplo, Lvi-Strauss (1967) sobre os Nambiquara;

Goldman (1963) sobre os Cubeo; Thomas (1982) sobre os Pemon; Viveiros de Cas-
tro (1992) sobre os Arawet; Overing (1993b) sobre os Piaroa; Ellis (1996) sobre os
Tsimane. Mesmo entre os mais belicosos Achuar (Descola 1994; 1996) e Yanoma-
mi (Lizot 1985), relaes de coero parecem ser de natureza pessoal.

11 Ver, por exemplo, Henley (1982) sobre os Panare. Ver, tambm, Overing

(1993a) para etnografia adicional concernente a este tpico.

12Uma ateno cada vez maior est sendo dada arte de alimentar nas
etnografias de povos amaznicos. Ver, por exemplo, Gow (1989) e Belaunde (1994).

13 Ver, todavia, Overing Kaplan (1975) sobre os aspectos polticos dos arran-

jos matrimoniais entre os Piaroa. O casamento correto aquele sobre o qual todos
concordam, noivo, noiva e os pais de ambos. No obstante, o princpio normal-
mente afirmado de que ningum pode ser obrigado a se curvar aos desejos dos
pais, e muitas vezes a deciso permanece nas mos apenas do casal.

14 Ver Overing (1992), sobre a agncia dos instrumentos.

15 Ver, por exemplo, na literatura sobre o noroeste amaznico: S. Hugh-Jones

(1979); C. Hugh-Jones (1979); e Kaj Arhem (1996). Ver, tambm, S-E. Isacsson
(1993) sobre os Ember do Choc colombiano.

16 Ver Overing (1993a) para um tipo de discusso diferente desta questo.

17Os Piaroa insistiam na afirmao de que os deuses Tianawa eram tambm

seres humanos. Estes deuses, incapazes de agir no sentido sensvel, no so do
espao terreno.
104 ELOGIO DO COTIDIA N O

18 Ver Overing (1985) para um discusso mais antiga, porm mais completa,

da teoria da mente piaroa.

O ritual de concluso de cada cerimnia envolvida na aquisio de

19

takwanya confere tambm fertilidade s roas e s matas prximas.

20 Pode-se dizer, eu curo (t aditusae) esta mulher; eu fabrico (t aditusae)

esta zarabatana ou tanga.

21 Para um outro esplndido exemplo, ver a discusso de Isacsson (1993,

caps. 21 e 34) sobre o simbolismo da caa sexual e do caador grvido entre

os Ember da Colmbia.

22 Ver D. Thomas (1982), que foi o primeiro a fazer essa importante observa-

o sobre um povo amaznico. No seu caso, tratava-se dos Pemon, vizinhos dos
Piaroa.

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Resumo
Este artigo expe o valor atribudo por
um povo amaznico, os Piaroa, arte da
existncia cotidiana. Argumenta-se que
sua nfase na criatividade das prticas
dirias prxima de uma poderosa filo-
sofia social igualitria. So tambm le-
vantadas as dificuldades de se traduzir
essa filosofia, onde o eu humano si-
tuado no meio csmico. O objetivo da
traduo seria possibilitar nosso enga-
jamento em um dilogo com os Piaroa a
respeito de nossos interesses comuns
(sobre a relao do indivduo com a co-
letividade, por exemplo, ou sobre a
idia de liberdade, ou a questo da re-
lao entre costumes e formas racionais
de tomada de deciso). Os Piaroa so
um povo que abertamente evita a idia
de regra social, ainda que valorizem
muito a sociabilidade, seus prprios
costumes e a mutualidade dos laos co-
munitrios. Ao mesmo tempo, eles de-
monstram, de modo ainda mais vigoro-
so, um individualismo obstinado. Um
grande enigma a ser discutido o fato
de que a autonomia pessoal entendi-
da ao mesmo tempo como uma capaci-
dade social e cultural: o eu volitivo, a
relao social e o artifcio cultural for-
mam um conjunto de valores associa-
dos. Finalmente, discutida a centrali-
dade das noes de razo reflexiva e
confiana pessoal nessa tica igualit-
ria especfica.
ELOGIO DO COTIDIA N O 107
Abstract
The article states the high evaluation
that an Amazonian people, the Piaroa,
place upon the artful skills of everyday
existence. It is argued that their empha-
sis upon the creativity of daily practice
is forthcoming from a powerful and
egalitarian social philosophy. The diffi-
culties of translating such a philoso-
phy, where the human self are contex-
tualised within a wider cosmic setting,
is raised. The aim of translation would
be to enable us to engage in dialogue
with the Piaroa about common concerns
(upon the relation of the individual to
the collectivity, for instance, or upon the
idea of freedom, or the question of the
relation of customs to rational deci-
sion making). These are a people who
overtly shun the idea of a social rule,
yet strongly value sociality, their own
customs, and the mutuality of the ties
of community. They at the same time
demonstrate even more forcefully an
obstinate individualism. A major puz-
zle to be discussed is the notion that
personal autonomy is understood as a
social capacity, and a cultural one as
well: the volitional I, the social relation,
and the cultural artifice are an associat-
ed set of values. The centrality of the
notions of reflective reason and person-
al trust to this particular egalitarian
ethics will be discussed.