Vous êtes sur la page 1sur 93

Universidade Federal de Lavras UFLA

Centro de Apoio Educao a Distncia CEAD

TOMS DE AQUINO E A FILOSOFIA


Guia de Estudos

Carlos Eduardo de Oliveira

Lavras/MG
2013
Ficha Catalogrfica Preparada pela Diviso de Processos Tcnicos da
Biblioteca da UFLA

Oliveira, Carlos Eduardo de.

Toms de Aquino e a Filosofia : guia de estudos / Carlos Eduardo


de Oliveira. Lavras : UFLA, 2013.

93 p.

Uma publicao do CEAD-Centro de Apoio Educao a

Distncia da Universidade Federal de Lavras.

Bibliografia.

1. Toms de Aquino. 2. Formao de professores. 3. Teoria do


conhecimento. 4. Sobre as ideias de Agostinho. I. Universidade
Federal de Lavras. II. Ttulo.

CDD 378.175
Governo Federal
Presidente da Repblica: Dilma Vana Rousseff
Ministro da Educao: Fernando Haddad
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES)
Universidade Aberta do Brasil (UAB)

Universidade Federal da Lavras


Reitor: Jos Roberto Soares Scolforo
Vice-Reitora: dila Vilela Resende von Pinho

Pr-Reitora de Graduao: Soraya Alvarenga Botelho

Centro de Educao a Distncia

Coordenador Geral: Ronei Ximenes Martins

Coordenadora Pedaggica: Elaine das Graas Frade

Coordenador de Projetos: Cleber Carvalho de Castro

Coordenadora de Apoio Tcnico: Fernanda Barbosa Ferrari

Coordenador de Tecnologia da Informao: Raphael Winckler de Bettio

Departamento de Cincias Humanas


Filosofia (EaD)
Coordenador de Curso: Andr Constantino Yazbek
Coordenador de Tutoria: Joo Geraldo Martins da Cunha
Revisora Textual: La Silveira
SUMRIO

APRESENTAO: Toms de Aquino e a filosofia...........................................6

1 PARTE De Plato Teologia.19

UNIDADE 1..19
Relendo a Questo sobre as ideias de Agostinho a ideia como um
exemplar19
1. possvel a existncia das ideias no intelecto divino?..................................20
1.1.Sobre a traduo de ideia: a ideia entendida como forma.24
1.2.Sobre a definio da ideia: a ideia tomada como um exemplar.25
1.3.A ideia/exemplar e sua compatibilidade com a essncia divina28

UNIDADE II.34
Relendo a Questo sobre as ideias de Agostinho a ideia como noo...34
2. possvel a existncia de vrias ideias?........................................................34
2.1.Justificando a multiplicidade das ideias: a ordem e a excelncia das
coisas criadas por Deus.37
2.2.A pluralidade de noes e a unidade divina..41

UNIDADE III48
Relendo a Questo sobre as ideias de Agostinho a ideia como princpio da
cincia especulativa e da cincia prtica...48
3.H limites para o conhecimento divino?........................................................48
3.1.Cincia especulativa e cincia prtica...49
3.2.Cincia prtica em ato, cincia prtica em potncia e cincia
especulativa...52

2 PARTE A Teologia e Aristteles62

UNIDADE IV62
O intelecto humano similitude do intelecto divino62
4.1.As razes eternas e o conhecimento intelectual humano..63
4.2.Agostinho e o conhecimento das coisas materiais segundo a
interpretao de Toms..........66

UNIDADE V.................................................................................................72
Conhecimento intelectual e conhecimento sensvel: o caminho intermedirio de
Aristteles..72
5.1.Sobre os limites do conhecimento sensvel..73
5.2.A importncia dos sentidos para o conhecimento intelectual...77
5.2.1.Demcrito e a defesa da exclusividade do conhecimento do
sensvel..77
5.2.2.Plato e a imaterialidade do conhecimento sensvel e do
conhecimento intelectual...78
5.2.3.A via intermediria de Aristteles..80
5.3.Contextualizando a posio de Agostinho, ou, Aristteles e a
Teologia.84

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS..89
Apresentao:
Toms de Aquino e a filosofia

Importantes mudanas, tanto no que diz respeito histria quanto


filosofia, marcaram os quase 800 anos passados desde a morte de Agostinho1
at o surgimento de Toms de Aquino como um dos mais proeminentes
pensadores de sua poca2. A queda do Imprio Romano do Ocidente, a
consolidao da f crist como a principal religio do Ocidente latino, o avano
do islamismo e a transferncia da filosofia para o Oriente3 (a translatio
studiorum) so apenas alguns exemplos dessas mudanas, dentre as quais h
que se destacar um evento de impacto crucial para a histria do pensamento
cientfico moderno ocidental: o surgimento, em meados do sculo XIII, das
Universidades4. A isso deve tambm ser somado o fato de que, j desde a
segunda metade do sculo XII, os estudantes se viram s voltas com uma nova
preocupao: a obrigao de ajustar contas com um pensamento que, embora
1
A apresentao da filosofia de Agostinho foi o principal objeto de GUNELLA & SILVA FILHO
2012, livro base da disciplina de Histria da Filosofia Medieval I.
2
Dois livros bastante introdutrios sobre o que se passa nesse perodo, mas de leitura
proveitosa, so: NASCIMENTO 1992 e STORCK 2003. Para uma leitura mais aprofundada,
GILSON 1995.
3
Importa aqui no confundir as reflexes feitas no Oriente seja em meios cristos, judeus ou
muulmanos a partir da filosofia grega com o que tambm chamado, de um modo um tanto
lato, de filosofia oriental, mesmo sem manter qualquer vnculo ou relao com as questes
prprias ao debate que tem origem na filosofia grega. Uma narrativa aprofundada da
transferncia da filosofia para o Oriente e de sua volta para o Ocidente apresentada em
LIBERA 1998. Em suma, Libera defende que ao menos aps o fechamento da Academia de
Plato por Justiniano em 529, a filosofia pag isto , que preferia o politesmo platnico ao
monotesmo cristo comea um processo de migrao que ter seu momento final na
transferncia (translatio) dos estudos da filosofia de Bagdad para Crdoba e, da, para Toledo,
isto : do Oriente muulmano para o Ocidente muulmano e, de l, para o Ocidente cristo,
culminado nos sculos XII-XIII (ibidem, p. 17). Entre uma e outra translatio h vrias
translationes intermedirias, nas quais a filosofia paulatinamente passa de uma forma de vida
autnoma (que parece ser a verdadeira traduo do que acabamos de chamar de filosofia
pag) para se tornar o elemento de uma nova cultura monotesta: a cultura islmica. Essa
tese de Libera pe, portanto, a filosofia ocidental em dvida com o saber gerado no Oriente e,
consequentemente, no Isl, que faz parte importante dessa histria, ainda que no exclusiva.
Mas foi exatamente visando negar essa influncia islmica que se levantou, com a
publicao do livro de GOUGUENHEIM 2008, toda uma discusso contrria tese de Libera,
discusso que acabou recebendo a alcunha de islamofobia erudita. Um resumo dos principais
argumentos que envolveram essa controvrsia pode ser visto em SCHMIDT 2011a e 2011b.
4
Ao menos dois estudos podem servir como uma primeira introduo para esse tema: LE GOFF
1995 e, como uma espcie de contraponto/complemento a esse trabalho, LIBERA 1999.

6
recente para eles no que diz respeito sua total acessibilidade, j no era to
novo no que diz respeito a alguns dos desdobramentos de sua reflexo o
aristotelismo.
De fato, simultaneamente ao advento das universidades, a filosofia
aristotlica acaba fazendo o caminho de volta para o Ocidente. Afinal, alm de
referncias no geral indiretas ao pensamento aristotlico, provenientes
principalmente da filosofia de Ccero e do que se conheceu das obras dos
filsofos neoplatnicos5, durante muito tempo, at ao menos a segunda
metade do sculo XII, tudo o que o ocidente latino medieval quis e pde
efetivamente conhecer das obras de Aristteles no ia muito alm de uma
pequena parte de suas obras de lgica, principalmente as Categorias e o Sobre
a interpretao, traduzidas e comentadas por Bocio por volta do incio do
sculo VI. Esse desinteresse pelo pensamento aristotlico vai sendo revertido
principalmente aps o conhecimento das obras de Avicena e de Averris,
traduzidas para o latim antes mesmo que o restante das prprias obras de
Aristteles6. Desse modo, junto com a totalidade dessas obras, do Oriente
tambm chegam uma srie de novos problemas causados pelas reflexes l
feitas sobre e a partir do pensamento aristotlico, principalmente no que diz
respeito lgica, metafsica e teoria do conhecimento e da cincia.

5
Segundo STEEL 2006, p. 546-557: O Neoplatonismo foi a corrente filosfica dominante na
antiguidade tardia e teve uma influncia duradoura na Idade Mdia, quando foi adotado por
pensadores cristos e mulumanos. O termo neoplatonismo foi cunhado no final do sculo
XVIII, e foi usado (num sentido bastante pejorativo) para distinguir o platonismo autntico
(como encontrado nos dilogos platnicos) da(s) sistematizao(es) e transformao(es) que
ele sofreu entre os sculos III e V, desde Plotino. (...) O neoplatonismo no apenas um
esforo de oferecer um conhecimento abrangente das doutrinas platnicas dispersas pelos
dilogos. Ele tambm integra perspectiva platnica toda a tradio filosfica que comea com
Pitgoras. O prprio Aristteles visto como um pensador essencialmente platnico, ao menos
quando purificado das distores impostas por alguns peripatticos tardios.
6
Em LIBERA 1998, p. 359 ss., encontramos uma narrao que propicia uma ideia geral do
aparecimento e do contexto no qual foram elaboradas essas novas tradues da obra
aristotlica. Ali vemos que algumas das tradues latinas das obras de Aristteles foram feitas
inicialmente a partir de suas tradues rabes, ganhando somente algum tempo depois
tradues diretas dos textos originais gregos. Principal consequncia do fato de que essa
reapropriao de Aristteles tenha se dado por intermdio do peripatetismo rabe o carter
neoplatnico desse aristotelismo, uma vez que, como defende o prprio Libera, o peripatetismo
rabe no seno um aristotelismo neoplatonizante (ibidem, p. 364).

7
Toms de Aquino geralmente visto como uma figura de destaque no
surgimento desse novo interesse por Aristteles na medida em que se props
tarefa de desplatonizao do pensamento aristotlico, apresentando, assim,
aquele que seria um Aristteles puro das influncias do pensamento
neoplatnico (cf. Libera 1998, p. 359). Junto a isso, Toms tambm
frequentemente lembrado como aquele que melhor cristianizou o
aristotelismo, o que, em certos casos, parece mais um preconceito que uma
constatao. As razes disso, porm, podem ser facilmente levantadas se
levarmos em considerao um pequeno imbrglio histrico, que, por vezes,
parece ter como principal ponto de partida certa narrao da prpria vida de
Toms.
Filho de nobres, Toms de Aquino nasceu entre o fim de 1224 e o incio
de 1225, no castelo de sua famlia, no vilarejo de Roccasecca, parte do condado
de Aquino, que, poca, pertencia ao reino da Siclia, na Itlia. Assim, o de
Aquino que sempre aparece associado a seu nome , em vez de um
sobrenome, nada mais que a indicao do lugar onde ele nasceu. Mais novo
dentre os filhos homens numa famlia de doze irmos (trs irmos de um
primeiro casamento de seu pai, mais quatro irmos e cinco irms do casamento
com a me de Toms, a condessa de Teano, Teodora), Toms acabou destinado
por seu pai, Landolfo, o conde de Aquino, ao sacerdcio, conforme mandava a
tradio da poca. Desse modo, com apenas cinco anos de idade, ele inicia sua
estadia entre os monges beneditinos na Abadia de Monte Cassino, tambm na
Itlia. Por volta de seus quatorze anos, em 1239, transferido para o mosteiro
beneditino de Npoles, Toms comea seus estudos de filosofia, ou melhor, a
faculdade de artes, como era chamada na poca. Ali, no decorrer de sua
estadia, conheceu frades de uma ento nova comunidade religiosa crist,
impulsionada pelo mesmo esprito que moveu vrios movimentos populares
surgidos desde os primeiros sculos do cristianismo sob a forma de
movimentos penitenciais: a comunidade dos frades dominicanos. A simpatia de
Toms por essa proposta acabou fazendo com que ele, por volta de 1244,

8
decidisse abandonar o mosteiro para fazer-se dominicano, o que causou grande
alvoroo em sua famlia, totalmente contrria sua deciso. Afinal, com isso, o
jovem Toms, alm de abandonar uma Ordem de prestgio, a beneditina,
composta essencialmente pelos filhos da nobreza, abdicava, assim, de uma
carreira eclesistica promissora para juntar-se s incertezas prprias de uma
Ordem que, ainda que no pudesse ser considerada obscura quanto
profisso de sua f, certamente tinha o inconveniente de ser composta por
pessoas provenientes das mais diversas camadas da sociedade. Na tentativa de
expressar a gravidade do desconforto que a opo de Toms poderia ter
causado sua famlia, h quem tenha proposto descrever o surgimento de tais
ordens mendicantes como o prprio retrato de uma profunda ruptura de poca,
que teria refletido, dentro da Igreja, nada mais nada menos que a passagem
histrica da vida feudal, profundamente arraigada na estrutura eclesistica e
beneditina, para a vida urbana, o que no deixa tambm de ser uma insinuao
de que a figura de Toms seja uma espcie de prenncio da modernidade:
Professar a mendicidade significa, no sculo XIII, recusar categrica,
institucional e economicamente o regime feudal da Igreja, os
benefcios, a percepo do dzimo, por mui temperado que estivesse
com intuitos apostlicos e caridosos. (Chenu 1967, p. 18).

Seja como for, o fato que, firme em sua deciso e superando os


conflitos familiares que, alis, renderam vrias boas anedotas para a sua
biografia (vide Nascimento 2011, p. 10 s., por exemplo) , em 1245 Toms foi
finalmente enviado pelos frades dominicanos para estudar Teologia em Paris,
onde ficou at 1248. Em seguida, prosseguiu seus estudos, at o ano de 1252,
em Colnia, onde foi aluno de Alberto Magno.
No final, depois de formado, Toms ensinou Teologia em Paris,
Npoles, Orvieto, Roma, talvez Viterbo e, por fim, novamente Paris e Npoles.
Em sua carreira, alm do ento tradicional comentrio ao Livro das Sentenas
de Pedro Lombardo, Toms escreveu vrios comentrios tanto para textos
bblicos quanto para as obras de Aristteles. Alm desses comentrios, Toms
tambm escreveu vrias outras obras sobre metafsica, fsica, psicologia,

9
poltica e teologia. Dentre elas, a principal a Suma de Teologia, originalmente
concebida como no mais que um catecismo com a finalidade de instruir
aqueles que se iniciam na religio crist. Destaca-se nela, alis como em todo
o pensamento de Toms, o fato de que boa parte da argumentao que ali
desenvolvida esteja firmemente ancorada nos alicerces da filosofia aristotlica.
Por razes semelhantes, tambm merece destaque entre as obras tomasianas a
Suma contra os Gentios, uma apologia da religio crist baseada em
argumentos de razo.
Tendo exercido, alm do magistrio, tambm durante muito tempo a
funo de colaborador da Corte Papal em questes de Teologia, Toms faleceu
em sete de maro de 1274, no mosteiro Cisterciense de Fossanova, a caminho
do Conclio de Lion, para o qual havia sido convocado justamente a ttulo de
conselheiro. Ainda assim, as opinies defendidas por Toms foram
frequentemente objeto de vrias controvrsias dentro da prpria Igreja e
algumas de suas teses chegaram a ser por ela condenadas no ano de 1277,
quando foi negada a Egdio Romano, seu discpulo, a licena para o ensino.
Como consequncia disso, em 1282, no Captulo Geral de Estrasburgo, os
franciscanos impem como obrigatria, para todos os frades aos quais fosse
concedido ler a Suma de Teologia, a leitura do Corretrio de frei Toms,
composto pelo franciscano Guilherme della Mare, que visava combater tais
pretensos erros das teses tomasianas. Em contrapartida, porm, entre os anos de
1285 e 1286, pde-se ver certa reabilitao do pensamento tomasiano
sugerida pela suspenso da condenao de Egdio Romano que depois veio a
se tornar um grande defensor da plenitude do poder papal e pelo Captulo
dominicano de 1286, que recomendou aos frades da Ordem que ensinassem o
pensamento tomasiano pelo menos a ttulo de opinio defensvel7. Mas ainda

7
H que se ter cuidado na meno a essas condenaes, principalmente quando se trata de
associ-las ao que parece, erroneamente famosa lista das teses condenadas por Estvo
Tempier, bispo de Paris, no mesmo ano de 1277. Ainda que a mo de Tempier parea ter
pesado nos dois episdios, naquela lista, as teses de Toms no parecem ter sido atingidas
seno secundariamente. Para uma melhor contextualizao a respeito dessa questo, leia-se,
por exemplo, todo o captulo XV de TORRELL 2011, especialmente as pginas 352-363. Para o

10
seriam necessrios quase 50 anos depois de sua morte para que Toms fosse
declarado santo pelo papa Joo XXII, em 1323, e ainda outros dois sculos
para que Toms fosse reconhecido como um Doutor da Igreja, em 1567, por
Pio V8.
Por fim, mais outros trezentos e tantos anos ainda se passariam at que,
visando dar um novo impulso intelectual Igreja Catlica, o papa Leo XIII
recomendasse, na encclica Aeternis Patris, datada de quatro de agosto de
1879, que os catlicos se voltassem novamente ao estudo dos grandes mestres
cristos, com especial destaque a Toms, declarado exatamente um ano depois,
pelo mesmo papa, patrono das escolas catlicas. Os desdobramentos deste
apelo papal fizeram de Toms uma figura emblemtica, na medida em que se
viu este frade medieval de repente transformado numa espcie de smbolo do
que seria o pensamento oficial da Igreja Catlica frente ao que fora antes
qualificado pelo mesmo papa Leo XIII como o perigo do Socialismo, do
Comunismo e do Niilismo, segundo advertia sua Encclica imediatamente
anterior Aeterni Patris, chamada Quod Apostolici Muneris, de vinte e oito de
dezembro de 1878. A bem da verdade, sabe-se que muito do que foi produzido
e divulgado por conta desse apelo papal como sendo a doutrina de Toms
retratava, no final das contas, muito mal aquilo que de fato teria sido o
pensamento tomasiano. Como consequncia disso, o estudante de filosofia
deve ter alguns cuidados na abordagem dos trabalhos que se apresentam como
relativos ao pensamento e s obras de Toms. Talvez o primeiro e principal
deles o ter conscincia de que certamente no ao Santo Toms de
Aquino, ao Toms pensador oficial da Igreja Catlica, ou ao Toms
pretenso precursor da modernidade que voltamos nossa ateno. A despeito

texto das Condenaes de Paris e uma anlise a respeito da evoluo de sua interpretao
histrica, leia-se PICH 1999.
8
Impossvel no notar aqui tambm a convenincia do momento histrico destes dois ltimos
fatos. Joo XXII canoniza Toms, membro de uma ordem mendicante e ento considerado
como um defensor da plenitude do poder papal, em plena controvrsia com os mendicantes
franciscanos que, ento, acusavam o papa de heresia. De Pio V, lembre-se que, tal como
Toms, ele tambm era um dominicano e que em seu pontificado concluiu-se e se realizou a
maior parte do Conclio de Trento, um dos principais smbolos da Contrarreforma catlica.

11
dos apelos e da forte tentativa de vinculao e de atualizao feita pela Igreja
com relao ao pensamento desse autor, a importncia de Toms para o
estudante de filosofia est antes no fato de que ele foi algum que,
pretensamente, trouxe certa inflexo no modo de se fazer e compreender a
filosofia em sua poca. Consequentemente, preciso estar atento para o que se
l do que se escreveu sobre Toms, sabendo separar o que apologia religiosa
do que compe de fato uma anlise interessada mais propriamente naquilo que
foi a obra do autor e em suas consequncias; cuidado, alis, que deveria ser
prprio leitura de qualquer obra de ou sobre filosofia, na qual, junto ao que
explicado, inevitavelmente jamais deixaro de estar os interesses e as
obsesses daquele que se prope a explicar algo...

Some-se a isso o fato de que a prpria Idade Mdia foi reabilitada ao


rol da filosofia somente no incio do sculo passado. Antes disso, algumas
opinies geralmente (mal) baseadas em crticas renascentistas (cf.
Nascimento 1992, p. 8-10) consideravam que falar em uma filosofia
medieval no era muito mais do que demonstrar uma grande falta de bom
senso, uma vez que era ento quase um dado assente que nada existia entre o
fim da filosofia antiga e Descartes (Jeauneau 1986, p. 9).

Como narra Alain de Libera, tambm filsofos mais contemporneos,


como Bertrand Russell e Martin Heidegger, contriburam, cada qual a seu
modo, para a vulgarizao desse tipo de opinio. Para Russell, por exemplo,
simplesmente no haveria filosofia medieval, uma vez que, na Idade Mdia,
tudo teologia. Heidegger teria amenizado um pouco essa leitura,
sustentando, porm, que o desenvolvimento da filosofia nessa poca no teria
sido nada mais que circunstancial, uma vez que o pensamento medieval no
seria nada alm do resultado do encontro entre o aristotelismo e o modo de
representao oriundo do judeu-cristianismo.. Escreve Libera:

Pode-se dar tese de Russell todo o tipo de interpretaes mais ou


menos atenuadas; dizer, por exemplo, que a filosofia medieval no
existe em estado isolado, que ela estrita e rigorosamente subordinada

12
teologia, ou ainda que no h na Idade Mdia filsofos, no sentido
intelectual e social em que se fala dos filsofos gregos. Pode-se
tambm dizer que a filosofia apenas um fato de cultura, uma figura do
passado que o cristo utiliza para melhor compreender sua prpria
singularidade ou para instrumentalizar sua teologia. Pensamos que
nenhuma dessas caracterizaes suficiente, e uma, pelo menos,
falsa. A durao do perodo de referncia, a diversidade dos meios
intelectuais, a prpria pluralidade das perspectivas teolgicas no
permitem que se fale de um problema ou de uma face medieval da
filosofia. A tese de Heidegger peca pelo mesmo motivo e pode-se
refutar uma ao mesmo tempo que a outra. Com efeito, o verdadeiro
conhecimento de Aristteles um fenmeno tardio, que comea cinco
sculos, aproximadamente, depois do incio da Idade Mdia, e o
Aristoteles latinus no quimicamente puro: , se assim podemos dizer,
um Aristteles peripatetizado, o dos comentaristas rabes, que o
enquadram, o prolongam ou o condensam. (Libera 1990, p. 9s.)
Libera parece ter toda a razo nessa sua insistncia em apontar o papel e
a importncia da pluralidade de facetas que compem o quadro do perodo
medieval. Um dos principais focos que motivam sua discusso o fato de que
a abordagem proposta por alguns comentadores, entre eles aqueles que
devolveram ao bom senso os estudos sobre a filosofia medieval, era, por
vezes, hipercentrada na influncia crist, ainda que essa proposta de
interpretao, apesar de insuficiente, como sugere o prprio Libera, no fosse
em nada ingnua. Afinal, ao mesmo tempo em que defendiam a existncia de
uma filosofia crist (por exemplo, Gilson 2006), essas anlises faziam
questo do desbaste do terreno em que pisavam e no hesitavam em iniciar
seus trabalhos delimitando bem sua tarefa crtica:

A religio crist tomou contato com a filosofia no sculo II da nossa


era, assim que houve convertidos de cultura grega. Poderamos
remontar a ainda mais cedo e procurar quais noes de origem
filosfica se encontram nos livros do Novo Testamento, no Quarto
Evangelho e nas Epstolas de so Paulo, por exemplo. Essas pesquisas
tm sua importncia, muito embora os que a elas se dediquem estejam
expostos a muitos erros de perspectiva. O cristianismo uma religio;
empregando muitas vezes termos filosficos para exprimir sua f, os
escritores sacros cediam a uma necessidade humana, mas substituam o
sentido filosfico antigo desses termos por um sentido religioso novo.
esse sentido que lhes devemos atribuir, quando os encontramos nos
livros cristos. Teremos vrias oportunidades de verificar essa regra no

13
decorrer da histria do pensamento cristo, e sempre perigoso
esquec-la. (Gilson 1995, p. XV)
No entanto, o prprio Gilson faz questo de mencionar, em sua
principal obra sobre a filosofia de Toms de Aquino, que a defesa do mote de
uma filosofia crist no to cara para ele quanto o direito de utilizar tal
expresso. E esse direito no estaria baseado em nada alm de um princpio
muito simples:

... ainda que insistindo no carter essencialmente teolgico da doutrina


[de Toms], eu sustento mais do que nunca que essa teologia, por sua
prpria natureza, inclui, no apenas de fato, mas necessariamente, uma
filosofia estritamente racional. Neg-lo seria o mesmo que negar que as
pedras sejam verdadeiramente pedras sob o pretexto de que elas
servem construo de uma catedral. (Gilson 2010, p. 7. Grifo nosso.)
Por isso mesmo, com o passar do tempo foi ficando cada vez mais
evidente que, se por um lado h toda uma preocupao com a depurao e a
elaborao de uma abordagem de uma filosofia desenvolvida de modo muito
prximo do cristianismo ocidental, tambm h a conscincia de que esse ponto
de vista no o nico que deve ser considerado na anlise do perodo
medieval, donde temos um dos principais motivos para considerar que a
caracterizao da filosofia medieval (ou, at mesmo, mais simplesmente, a
filosofia de Toms) como uma filosofia crist no passaria de um
reducionismo grosseiro (ou, talvez, antes que isso, demasiadamente
interesseiro). Afinal, como bem lembra Aertsen (1996, p. 4), ainda parece
preciso decidir, entre outras coisas, se, nesses casos, em vez de uma influncia
do cristianismo na filosofia, no haveria, antes, uma influncia da filosofia na
leitura das Escrituras. E mais uma vez Alain de Libera quem nos lembra
que:

A primeira coisa que um estudante deve aprender ao abordar a idade


mdia que a Idade Mdia no existe. A durao contnua, o
referencial nico em que o historiador da filosofia inscreve a sucesso
das doutrinas e das trajetrias individuais que, a seus olhos, compem
uma histria, a histria da filosofia medieval, no existem. So vrias
as duraes: uma durao latina, uma grega, uma rabo-muulmana,
uma judaica. [...] A histria no pode dispensar um referencial

14
temporal. O historiador que empreende a tarefa de escrever um manual
de primeiro ciclo no precisa reformar o calendrio antes de redigir seu
texto, mas precisa sensibilizar seu leitor para o fenmeno da pluralidade
dos tempos. (Libera 1998, p. 8-9. O grifo nosso.)
Portanto, ao estudarmos Toms de Aquino, certamente no podemos
nos esquecer de que estudamos um pensador do Ocidente medieval, latino e
cristo. Mas tambm certamente no podemos nos esquecer de que, em suas
referncias e reflexes a respeito da filosofia de Aristteles, os problemas que
ele se pe a resolver esto diretamente envolvidos nessa nova apropriao do
pensamento aristotlico, que tem dentre suas principais caractersticas a
compreenso (aviceniana9) do aristotelismo como a expresso de um todo
ordenado.
Toms considera a filosofia aristotlica fundamentalmente como uma
proposta de estruturao racional. Estruturao que envolve tanto um modo de
conhecer como a organizao daquilo que conhecido num todo concatenado
por certa concepo de finalidade. Essa proposta explicada um pouco mais
detalhadamente no Prlogo que Toms prope para seu comentrio da
Metafsica de Aristteles, no qual se v, logo no primeiro pargrafo, uma
espcie de projeto e de justificao para a ordenao de todo o saber que
possvel para o homem:
Como ensina o Filsofo na sua Poltica, quando muitos so ordenados a
um, necessrio que um deles seja regulador ou regente e os demais
regulados ou regidos. Isto certamente manifesto na unio da alma e do
corpo, pois, naturalmente, a alma comanda e o corpo obedece. Algo
semelhante se d com as potncias da alma, pois o irascvel e o
concupiscvel so, por ordem natural, regidos pela razo. Ora, todas as
cincias e artes se ordenam a um, a saber, perfeio do homem, que
a sua bem-aventurana. Donde ser necessrio que uma delas seja reitora
de todas as demais, a qual, corretamente, reivindica o nome de
sabedoria, pois compete ao sbio ordenar os demais. (Toms de Aquino
2007, Exposio sobre os doze livros da Metafsica de Aristteles:
Promio.)

9
Veja-se, a esse respeito, o artigo de STORCK 2004, especialmente as pp. 393 ss.

15
Segundo Toms, a cincia , numa descrio bastante geral, o
conhecimento necessrio que o homem pode ter a respeito de algo e que
geralmente apresentado na forma de uma demonstrao silogstica. Esse
conhecimento organizado de modo a constituir um todo no qual essas
demonstraes so encadeadas e segundo o qual podem ser distinguidas,
geralmente em funo de um tema ou sujeito comum a um determinado
conjunto de demonstraes, as vrias cincias, tais quais a metafsica, a fsica,
a tica, a poltica, etc.10 A arte, porm, o conhecimento requerido para que
algo seja realizado, como a arte de fabricar casas ou a arte de fabricar navios.
Esse conhecimento que a arte nem se d apenas sobre o que necessrio nem
est organizado, diversamente do que se d com a cincia, sob a forma de
demonstraes. Tendo isso em vista, fcil perceber que o pargrafo
supracitado aponta que, alm de um sujeito comum, no que diz respeito s
cincias, tanto as cincias quanto as artes so organizadas em vista de um nico
fim comum, que nada mais que a bem-aventurana do homem, isto , sua
felicidade suprema. Esse fim, posto como a causa final das artes e da cincia,
faz com que as cincias sejam divididas entre aquelas que se ocupam
principalmente do conhecimento por si mesmo, a saber, as cincias tericas, e
aquelas que se ocupam do saber tendo em vista a realizao de algo, ou seja, as
cincias prticas. Tambm as artes, ainda que no possam ser confundidas com
a cincia, esto mais prximas dessa ordem prtica. E essa ordem, tanto no que
diz respeito a seu carter terico como no que diz respeito a seu carter prtico,
proposta por Toms como sendo absolutamente natural: o conhecimento est
organizado de modo a refletir a ordem prpria da natureza. nesse contexto
que pode ficar mais claro o papel da metafsica como sendo a regente das
demais cincias, apontado no pargrafo supracitado. A metafsica
naturalmente regente das demais na medida em que prprio dela a

10
A compreenso medieval da cincia demonstrativa que pode dizer respeito tanto ao
silogismo demonstrativo tomado isoladamente quanto ao conjunto de silogismos que formam
um determinado corpo cientfico , no que diz respeito a Toms, o tema de NASCIMENTO
1999.

16
considerao das causas primeiras das coisas enquanto so causa da essncia e
da verdade dos outros (Toms de Aquino 2007, Exposio sobre o livro das
causas: Promio), ou seja, as causas segundo as quais se v que todo o
universo esteja ordenado em vista de um fim. E, na medida em que considera
as causas primeiras, a metafsica confunde-se com a prpria filosofia11, donde
passa a ser chamada de filosofia primeira.
Nessa breve apresentao do pensamento de Toms, exploraremos um
pouco mais detidamente essa ordenao do universo segundo a leitura
tomasiana da teoria agostiniana do de ideis. Ali, Toms apresenta de que modo
Agostinho teria desenvolvido uma teoria segundo a qual a ordem do universo
teria sido intencionada por Deus ao mesmo tempo em que teria desenvolvido
toda uma crtica da teoria platnica das ideias. Dividido em duas partes, o texto
que se segue pretender mostrar, num primeiro momento, como se d a
apropriao, pela teologia, do debate proposto pela filosofia. Num segundo
momento, pretendemos mostrar em que sentido possvel compreender a
filosofia no como a ancilla Theologiae, como queria Pedro Damio, isto ,
uma espcie de serva da teologia, que no tem outra utilidade que explicar
teses teolgicas, mas sim num sentido de complementaridade (tal como parece
ter sido a tese que aparece resumida em Storck 2003, p. 50). Pois, com o
conjunto desta anlise, pretendemos mostrar, antes, em que sentido a teologia
oferece, em Toms de Aquino, meios para o desenvolvimento do discurso
filosfico.

LEITURA OBRIGATRIA

LIBERA, A. A Filosofia Medieval. Traduo de Nicols Nyimi Campanrio e


Yvone Maria de Campos Teixeira da Silva. So Paulo: Loyola, 1998, p. 7-
18.
VAZ, H. C. DE L. Fisionomia do Sculo XIII. In: idem. Escritos de Filosofia I :
Problemas de Fronteira. So Paulo: Loyola, 1998, 2 edio, p. 11-33.
11
Veja a respeito dessa leitura da metafsica entendida como a prpria definio de filosofia,
alm do j citado artigo de STORCK 2004, o artigo de AERTSEN 2011.

17
SUGESTO DE LEITURA

LIBERA, A. A Filosofia Medieval. Traduo de Nicols Nyimi Campanrio e


Yvone Maria de Campos Teixeira da Silva. So Paulo: Loyola, 1998, p.
355-415.
GILSON, E. A Filosofia na Idade Mdia. Traduo de Eduardo Brando. So
Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 511-734.

18
1 PARTE

De Plato Teologia

UNIDADE I
Relendo a Questo sobre as ideias de Agostinho a ideia como um
exemplar

Agostinho, num pequeno texto sobre um dos principais pontos da


filosofia platnica, props uma interpretao que estimulou a reflexo de
pensadores tanto do prprio perodo medieval, como Joo de Salisbury,
Boaventura, Toms de Aquino, Henrique de Gand e Guilherme de Ockham,
entre outros, quanto posteriores a este perodo, como o caso, por exemplo, de
Malebranche, no Prefcio de seus Dilogos sobre a metafsica e a Religio.
Nele, Agostinho retoma a teoria platnica das ideias e prope que elas sejam
vistas no s como as formas ou razes principais das coisas, estveis e
incomutveis, que no so formadas e por isso so eternas e se mantm sempre
do mesmo modo, tal como parece ter sido a opinio de Plato. Afinal,
pareceu-lhe mais interessante sustentar, para alm disso, no s que tais ideias
tambm estariam contidas na inteligncia divina, como, tambm e
principalmente, que tais ideias seriam aquilo segundo o que formado tudo o
que pode nascer e morrer e tudo o que nasce e morre (cf. Agostinho 2008, p.
379 s.). Em suma, com a transformao das ideias em contedos da mente
divina12, Agostinho acrescenta um importante aspecto interpretao platnica
ao dar destaque ao papel das ideias como certo princpio ativo, na medida em
que consoante tais ideias que Deus exerce seu papel criador: Com efeito, <o
criador> no viu algo posto fora dele mesmo, para de acordo com aquilo
constituir o que constituiu, pois opinar assim sacrlego. (...) mediante a

12
Alguns trabalhos mostram que essas teses assumidas por Agostinho se devem, em grande
medida, a leituras neoplatnicas. Para uma interpretao mais detalhada do texto agostiniano e
das fontes por ele utilizadas leia-se, especialmente, GRABMANN 1993 e SOLIGNAC 1993.

19
participao nelas (que) se faz com que seja tudo que , do modo como (cf.
Agostinho 2008, p. 380).
Toms se vale dessa obra de Agostinho em dois momentos diferentes
de sua Suma de Teologia. O primeiro, em ST I, q. 15 (leia-se: Suma de
Teologia, Primeira Parte, questo 15), analisar o texto agostiniano levando
em conta principalmente a possibilidade de se caracterizar a ideia como um
exemplar ou princpio de cognio, o que lhe serve, tal como defende Lima
Vaz (2001, p. 10), no apenas para se pensar a cincia em Deus, mas ainda
para se explicar a cincia divina do mundo e a causalidade criadora como
causalidade inteligente.. O segundo, em ST I, q. 84, a. 5-6, tratar do mesmo
texto, analisando, desta vez, a ideia na medida em que um princpio de
cognio do conhecimento humano: dada a semelhana da luz intelectual
humana com aquela divina, o homem torna-se capaz de ir alm da contingncia
e conhecer algo da prpria natureza imutvel das coisas. Aqui, vamos dar
ateno a alguns dos principais passos desses dois momentos, partindo da
leitura de ST I, q. 15 (Toms de Aquino 200813).

1. possvel a existncia das ideias no intelecto divino?

No primeiro artigo da questo 15 da Primeira Parte da Suma de


Teologia14, Toms parece preocupado em defender o seguinte argumento: a

13
A traduo desse texto , por vezes, citada aqui com correes. Quanto aos demais textos de
Toms aqui citados, sempre que no houver a indicao da edio da traduo, a traduo
nossa.
14
Cumpre saber que a Suma de Teologia de Toms (ST) um livro dividido em trs partes
principais, sendo que a segunda delas subdivida em outras duas. Assim, a ST pode ser, por
exemplo, referenciada consoante os seguintes modos: ST I ou ST I-II ou ST II-II ou ST III, que
devem ser lidos, respectivamente, Suma de Teologia, Primeira Parte ou Primeira Parte da
Segunda Parte ou Segunda Parte da Segunda Parte ou Terceira Parte. Cada uma dessas
partes apresentada por meio de vrias questes, as quais so, por sua vez subdividas em
vrios artigos. Assim, ST I, q. 15, a. 2, por exemplo, deve ser lida: Suma de Teologia,
Primeira Parte, Questo 15, artigo 2. Tambm o artigo contm suas divises internas, que
podem ser vistas como suas vrias sees. Geralmente encabea o artigo uma pergunta qual
cabe uma resposta afirmativa ou negativa. Aps a pergunta e sua primeira proposta de resposta,
geralmente apresenta-se, abrindo sua primeira seo, um elenco de argumentos conhecidos
como argumentos iniciais, que aparecem numerados em 1, 2, 3, etc., corroborando a resposta
inicialmente dada, a qual frequentemente defende a opinio contrria quela que ser a
resposta prpria do autor da questo. Em seguida, numa nova seo, vemos o Sed Contra, que,

20
tese segundo a qual as ideias estariam contidas na inteligncia divina teria duas
caractersticas principais. A primeira delas seria o fato de que tal tese mina a
opinio de Plato em seus prprios fundamentos, uma vez que ele teria
defendido que as ideias existiriam por si; a segunda, que, em seu sentido
prprio, as ideias devem ser entendidas como tendo um duplo carter: elas
possuem uma funo cognitiva, na medida em que so princpios de
conhecimento daquilo de que so ditas formas, e tambm uma funo
ontolgica, na medida em que so os exemplares segundo os quais so feitas as
coisas de que so ditas formas.
O artigo comea questionando a existncia das ideias. E, de acordo com
o que havia proposto Agostinho, Toms inicia sua defesa de uma resposta
favorvel existncia das ideias lembrando que conhec-las a marca
distintiva do sbio. Acompanhemos o incio dessa questo:

Sobre as Ideias

Aps a considerao sobre a cincia de Deus (q. 14), resta que se


considere sobre as ideias. H trs questes a esse respeito:
Primeira: se, acaso, h ideias.
Segunda: se h vrias ou apenas uma.
Terceira: se h ideias de tudo o que conhecido por Deus.

QUANTO PRIMEIRA, argumenta-se como se segue. V-se que no h


ideias.

em portugus, geralmente traduzido sob a frmula Mas, em sentido contrrio.... Assim, o


Sed Contra sempre anuncia aquela que ser a opinio defendida pelo autor da questo. Depois,
naquela que a principal seo do artigo, encontramos o Respondeo ou Corpo da Resposta,
geralmente iniciado pela frmula Respondeo dicendum quod..., ou seja, Respondo dizendo
que.... Ali, o autor traz os principais argumentos que defendem sua posio a respeito da
questo enunciada. Por fim, pode-se seguir, para alm do Corpo da Resposta, uma ltima
seo: a Resposta aos argumentos iniciais, na qual os argumentos iniciais so respondidos
nominalmente sempre que se considerar que o Corpo da Resposta no foi suficiente para tornar
evidente a razo pela qual aqueles argumentos devem ser ou abandonados ou reinterpretados.
Uma anlise e apresentao detalhadas dessas divises podem ser vistas em BIRD 2005 e
BLANCHE 2011. Para as referncias, saiba-se ainda que ST I, q. 15, a. 2, arg. 3 remete ao
terceiro argumento inicial do segundo artigo da referida questo; ST I, q. 15, a. 2, sed contra
remete obviamente ao Sed contra do artigo mencionado; igualmente, ST I, q. 15, a. 2, resp.
remete ao corpo da resposta e, por fim, ST I, q. 15, a. 2, ad 2m remete resposta para o
segundo argumento inicial.

21
1. Dionsio, em Sobre os nomes divinos, captulo 7, diz, com efeito, que
Deus no conhece as coisas segundo a ideia. Ora, as ideias no so
sustentadas seno para que as coisas sejam conhecidas por meio delas.
Logo, no h ideias.
2. Alm disso, Deus conhece tudo em si mesmo, como foi dito acima
(q. 14, a. 5). Ora, no conhece a si mesmo por meio de uma ideia. Logo,
nem a outros.
3. Alm disso, sustenta-se a ideia como princpio do conhecimento e da
operao. Ora, a essncia divina princpio suficiente de todo
conhecimento e operao. Logo, no necessrio sustentar as ideias.

MAS, EM SENTIDO CONTRRIO, h o que diz Agostinho no Livro das


oitenta e trs questes (q. 46): se pe tamanha importncia nas ideias
que, a menos que inteligidas, ningum pode ser sbio. (ST I, q. 15, a.
1)

Como se v, esse primeiro artigo iniciado com a apresentao de trs


argumentos que dariam ensejo a uma resposta contrria para a questo. Ponto
comum entre eles a compreenso da ideia como aquilo pelo qual algo
conhecido. Tambm posta como uma caracterstica prpria da ideia o ser o
princpio da operao, ou seja, o princpio segundo o qual so feitas as coisas a
ela referentes. Como impedimentos para essa compreenso a respeito da ideia,
vemos os seguintes problemas serem levantados:
1 Deus no necessita de nada alm de si mesmo para conhecer (cf. ST
I, q. 15, a. 1, arg. 1);
2 Deus conhece tudo em si mesmo (cf. ibidem, arg. 2);
3 A essncia divina, que idntica ao prprio Deus (cf. ST I, q. 3, a. 3),
princpio suficiente de todo conhecimento e operao (cf. ibidem, arg. 3).
Como se v, o primeiro argumento inicial o prprio fundamento do
qual derivam os outros dois. Segundo ele, no seria necessrio postular a
existncia das ideias pelo fato de que Deus no necessitaria de nada alm de si
mesmo seja para conhecer, seja para fazer com que as coisas venham a ser
criadas. Sustenta a argumentao o fato de que considerar a hiptese contrria
traria problemas para a prpria compreenso daquilo que se julga adequado a
Deus e sobre o que Toms teria acabado de tratar nas questes anteriores desta
Primeira Parte da Suma de Teologia (especialmente, as questes 2-13): se

22
Deus precisasse de algo alm de si mesmo seja para conhecer, seja para fazer
com que as coisas fossem criadas, ele j no poderia ser mais considerado nem
perfeito nem, consequentemente, eterno nem imutvel. Ou seja, segundo os
argumentos anunciados, acreditar na existncia das ideias parece ser o mesmo
que propor a no existncia de Deus, ou, ao menos, que o Deus criador dos
cristos no seria nem onipotente nem incriado. Ora, o principal problema
que um deus desprovido de tais caractersticas simplesmente no poderia ser
Deus. Portanto, aparentemente, a primeira tese a ser defendida por Toms a
de que a compreenso platnica das ideias seria incompatvel com a defesa
da existncia do Deus judaico-cristo.
No entanto, como denuncia o Sed Contra, Toms pensa que, para evitar
tais consequncias da doutrina platnica, no seria o caso de simplesmente
abandonar a defesa da existncia das ideias. Afinal, parece perfeitamente
possvel defend-la desde que se oferea uma nova compreenso para os
termos envolvidos na questo. Voltemos novamente ao que escreve Toms:

RESPONDO dizendo que necessrio que se sustente que h ideias na


mente divina. Com efeito, ideia, em grego, chamada em latim de
forma, donde, por ideias so inteligidas as formas de coisas
diversas, que existem alm das prprias coisas. Ora, a forma de alguma
coisa alm da prpria coisa existente pode se referir a dois: ou para que
seja exemplar daquilo de que dita forma, ou para que seja princpio de
cognio daquilo, segundo o que se diz que as formas dos cognoscveis
tm ser no cognoscente. E necessrio que se sustente as ideias no que
diz respeito a ambos.
patente que seja assim: em todos que no so gerados por acaso,
necessrio que a forma seja o fim da gerao do que quer que seja. Ora,
o agente no agiria de acordo com a forma a no ser na medida em que
h nele a similitude da forma, o que certamente acontece de dois
modos. Com efeito, em alguns agentes preexiste a forma da coisa a ser
feita segundo o ser natural, tal como nos que agem por meio da
natureza, tal como o homem gera o homem e o fogo gera o fogo. Mas,
noutros, segundo o ser inteligvel, como naqueles que agem por meio
do intelecto, assim como a similitude da casa preexiste na mente do
construtor. E esta pode ser dita a ideia de casa, uma vez que o artfice
tenciona que a casa seja semelhante forma que a mente concebe.
Portanto, uma vez que o mundo no feito por acaso, mas feito por
Deus, que age por meio do intelecto, como ser patente abaixo (q. 20, a.

23
4; q. 44, a. 3), necessrio que haja na mente divina a forma de cuja
semelhana o mundo foi feito. Nisso consiste a noo de ideia. (ST I, q.
15, a. 1, resp.)

A resposta de Toms aparece dividida em trs partes principais. Na


primeira, Toms apresenta o modo segundo o qual cr que devamos
compreender aquilo que significado por meio do nome ideia. Na segunda,
Toms apresenta uma espcie de justificativa para uma das definies contidas
em sua proposta e, na terceira, mostra de que modo tal definio do significado
de ideia compatvel com a compreenso que temos do que deve ser o Deus
judaico-cristo. Sigamos, ento, um pouco mais de perto essa argumentao.

1.1. Sobre a traduo de ideia: a ideia entendida como forma

Seguindo um expediente prximo ao que havia sido proposto pelo


prprio Agostinho em sua discusso desse tema (cf. Agostinho 2008, p. 379),
Toms aponta que a palavra ideia no passa de uma latinizao de uma
palavra grega. Essa palavra seria mais bem traduzida para o latim se fosse
empregado o termo forma, idntico em latim e em portugus. Mas Toms
sabe bem que a traduo apontada no suficiente para a compreenso daquilo
que significado pela palavra ideia, principalmente porque a palavra
forma tambm possui uma pluralidade de significados15. por isso que
Toms apresenta logo em seguida traduo a seguinte qualificao para o
termo: as ideias so as formas de coisas diversas, que existem alm das
prprias coisas. Ora, no intuito de explicar essa qualificao que se segue a
argumentao segundo a qual a forma ou um exemplar daquelas coisas
diversas que so a ela referentes ou o prprio princpio de cognio dessas
coisas. Ou seja, o termo grego ideia vertido pelo termo latino forma na
medida em que esse termo pode ser entendido tanto como aquilo que pode ser
tomado como um exemplar, quanto como aquilo pelo que as coisas das quais
a ideia um exemplar so conhecidas.

15
Esses significados so explorados em outro texto de Toms (1970), o Sobre a verdade,
especialmente na questo 3, artigo 1.

24
1.2. Sobre a definio de ideia: a ideia tomada como um exemplar

A justificao que se segue a essa primeira parte da resposta


aparentemente se detm tal como o ressalta Doolan 2008, p. 15 na
explicao de apenas um daqueles dois sentidos, na medida em que parece se
limitar explicao a respeito de como a ideia deve ser entendida enquanto um
exemplar. Tomada como um exemplar, a ideia/forma necessariamente o fim
da gerao do que quer que seja para tudo aquilo que no gerado por acaso.
Em outras palavras, quando tomada como o fim da gerao do que quer que
seja, a ideia entendida como aquilo em vista de que algo feito, ou seja,
como uma causa final. Assim, segundo o raciocnio de Toms, nada alm da
ideia exemplar pode servir de causa final para tudo aquilo que no gerado por
acaso.
O que est sendo pressuposto nessa ltima passada parece ser o
seguinte: as coisas que so feitas por acaso so aquelas que so feitas revelia
da inteno do agente (cf. Toms de Aquino 1996, Contra Gentiles III, cap. 3,
n. 8, p. 385). Consequentemente, parece que a proposta tomasiana pretende que
no seja possvel que algo venha a ser gerado segundo a inteno do agente
sem que a forma exemplar seja sua causa final. Mas isso ainda no tudo o que
pode ser dito a respeito da considerao da ideia como causa. Em seu
comentrio para a Metafsica, Toms escreve ainda o seguinte:

Ora, cumpre saber que embora o princpio e a causa sejam o mesmo


quanto ao sujeito, diferem, porm, quanto noo. Pois o nome
princpio importa certa ordem, enquanto o nome causa importa
certo influxo para o causado. (Toms 1950, V, l. 1, n. 3)

Tambm no Prlogo de seu comentrio para a Fsica, o mesmo tema


explorado de um modo ainda mais bem contextualizado:

Com efeito, o elemento , primariamente, aquilo a partir do que a coisa


composta, e nela, como se diz no livro V da Metafsica [cap. 2],
assim como as letras, mas no as slabas, so elementos da palavra. So,
porm, chamados de causas aqueles desde os quais as coisas dependem
segundo o seu ser ou vir a ser. Donde podem ser chamados de causas,

25
mas no de elementos, tanto aqueles dos quais a coisa no
primariamente composta que esto fora da coisa como aqueles dos
quais a coisa no primariamente composta que esto na coisa. Por sua
vez, o princpio importa certa ordem de algum avanar, donde pode ser
princpio algo que no causa, assim como aquilo de onde comea o
movimento princpio, mas no causa, do movimento e o ponto
princpio, mas no causa, da linha.
Portanto, v-se, assim, que entende por princpios as causas moventes
e agentes, nas quais se observa ao mximo a ordem de certo avanar.
No entanto, v-se que por causas entende as causas formais e finais,
das quais as coisas dependem ao mximo segundo seu ser e vir a ser.
Mas, por elementos, propriamente, as causas primeiras materiais.
(Toms 2007: Comentrio sobre os oito livros da Fsica de
Aristteles, Livro Primeiro, Lio 1, n. 10-11)

Para que seja possvel compreender devidamente o texto tomasiano


quando diz que a causa certo influxo para o causado, h que se ter em mente
que, em latim, o termo influxum guarda tanto o sentido de ser impulsionado
para algo quanto o sentido de imiscuir-se em algo. Sendo assim, parece
possvel dizer que aquilo que gerado tendo a forma exemplar como causa
depende dela para vir a ser na medida em que ela tanto impulsiona quanto se
imiscui na gerao do causado. Parece ser uma decorrncia disso a afirmao
de Toms segundo a qual um agente age de acordo com a forma, isto , tendo-a
como sua causa final, na medida em que h nele a similitude dessa forma.
Segundo o texto da Suma Contra os Gentios, a similitude de algo que existe em
algo diverso dele tem a noo de exemplar se for tomada na medida em que
um princpio:

Com efeito, uma vez que a similitude daquilo que feito pelo artfice e
que existe na mente do artfice o princpio da operao por meio da
qual aquilo que feito pelo artfice constitudo, ela comparada
quilo que feito pelo artfice como o exemplar quilo de que ele
exemplar. (Toms de Aquino 1996, IV, cap. 11, n. 13, p. 725. A
traduo nossa.)

Sendo assim, como vimos na passagem supracitada do Prlogo do


comentrio de Toms para a Fsica, alm de causa final daquilo de que
forma, a ideia exemplar tambm parece servir-lhe de causa agente e

26
movente, isto , de causa eficiente: tomada como uma similitude, a ideia
exemplar ento o princpio da operao pela qual gerado aquilo de que ela
forma. E assim entendida, a forma exemplar pode preexistir no agente de dois
modos diversos: segundo o ser natural e segundo o ser inteligvel.
No primeiro deles, o agente age por meio da natureza, a qual
tomada como o princpio da gerao dos viventes (cf. ST III, q. 2, a. 1, resp.),
segundo o qual o homem gera o homem e o fogo gera o fogo. Do segundo
modo, isto , aquele pelo qual a forma da coisa a ser feita preexiste no agente
segundo o ser inteligvel, a forma preexiste no agente assim como a similitude
da casa preexiste na mente do construtor, ou seja, exatamente como um
princpio de operao, tal qual descrito na citao acima.
Em suma, segundo o ser inteligvel, a similitude preexistente no
agente o princpio da operao por meio da qual aquilo que feito gerado.
Desse modo, a forma comparada quilo que feito do mesmo modo segundo
o qual o exemplar comparado quilo que seu exemplo. Por outro lado,
segundo o ser natural, a similitude preexistente no agente o princpio da
gerao daquilo que gerado na medida em que um princpio intrnseco
daquilo que gerado:

Com efeito, a natureza no difere da arte seno porque a natureza um


princpio intrnseco e a arte um princpio extrnseco. Com efeito, se a
arte de fazer navios fosse intrnseca madeira, o navio seria feito pela
natureza tal como agora feito pela arte. Isso se torna maximamente
manifesto na arte que est naquilo que movido, mesmo que
acidentalmente, tal como no mdico que medica a si mesmo: com
efeito, a natureza maximamente semelhante a essa arte. Donde
patente que a natureza no nada alm da noo de certa arte, a saber, a
arte divina, intrnseca s coisas, pela qual as prprias coisas so
movidas para um fim determinado, tal como se o artfice que faz o
navio pudesse dar s madeiras a atribuio de se moverem por si
mesmas a fim de assumir a forma do navio. (Toms de Aquino 1884, II,
l. 14, n. 8)

27
1.3. A ideia/exemplar e sua compatibilidade com a essncia divina

A terceira e ltima parte segundo a qual a resposta de Toms aparece


dividida no faz mais que mostrar de que modo isso que acabamos de ver ser
exposto a respeito daquilo que significado pelo nome de ideia compatvel
com a compreenso do Deus judaico-cristo. Nela, o argumento de Toms
defende a necessidade da existncia de uma forma-exemplar na mente divina a
partir da constatao de que, pressuposta a inteligncia do criador, o mundo
no feito por acaso, isto , revelia da inteno de seu autor. Assim, Toms
defende que h na mente divina a forma de cuja semelhana o mundo foi feito,
isto , aquela forma que princpio de operao pelo qual gerado aquilo de
que ela forma. E, tal como conclui Toms no final do corpo da resposta, nisso
consiste a noo de ideia, ou seja, no haver na mente divina a forma de cuja
semelhana o mundo foi feito.
Etienne Gilson (2006, p. 215, n. 31) entende que, com tal definio de
noo, Toms pretende dizer que, tomada como noo, a ideia, em Deus, o
princpio do conhecimento dos seres. Parece que ele tem razo. Mas h que se
confessar que h uma passada entre a concluso de Toms e a afirmao de
Gilson que inicialmente no to clara. Vamos a ela: a forma, existente na
mente divina, de cuja semelhana o mundo foi feito, no seno a forma que
a similitude ou o princpio de operao pelo qual gerado aquilo de que ela
forma. Ora, se atentarmos com cuidado para essa afirmao, veremos que ou
Toms nos indica que, no intelecto divino, h apenas a forma exemplar que
um princpio de operao segundo o ser intelectual, mas no segundo o ser
natural, ou, ento, veremos que Toms talvez queira acrescentar algo um
pouco diverso ao propor a existncia de tais ideias exemplares na mente divina.
Nesse ponto, parece importante voltar a uma afirmao feita logo no
incio da exposio da segunda parte dessa resposta, na seo 1.2., quando
notamos que, aparentemente, Toms abandonava o sentido da ideia como
princpio de cognio das coisas para focar-se na exposio da ideia entendida
como exemplar. Afinal, aquela constatao apenas pode ser vista como

28
verdadeira se entendermos o seguinte: todo o trabalho de Toms nesse artigo se
volta a mostrar que o significado principal da palavra ideia aquele segundo
o qual essa palavra diz respeito a uma forma que um exemplar. O primeiro
desdobramento dessa reflexo a considerao de que apenas cabe forma o
nome de exemplar na medida em que ela princpio da ao de um agente.
Disso se segue que tal princpio esteja no agente de dois modos diversos:
segundo o ser natural, isto , como aquele princpio intrnseco que faz com que
o agente gere naturalmente algo do qual esse princpio uma semelhana,
assim como o homem gera o homem, ou segundo o ser no intelecto, isto , na
medida em que essa forma serve como uma espcie de modelo a partir do qual
o agente produz algo semelhante a esse modelo, ou seja, algo do qual essa
forma seja uma similitude. Tendo claro que todas essas consideraes apenas
podem ser feitas na medida em que se considera a ideia como significando uma
forma exemplar, podemos, ento, destacar o segundo desdobramento principal
dessa reflexo: a forma exemplar apenas recebe esse nome comum de
exemplar na medida em que h nela algo comum seja sua existncia
segundo o ser natural, seja sua existncia segundo o ser no intelecto, a
saber, o fato de que ela uma similitude da coisa que gerada por meio dela,
ou seja, o fato de que a forma/exemplar o princpio de operao, seja ele
intrnseco (natural) ou intelectual, pelo qual gerado aquilo de que ela forma.
Em outras palavras, a ideia apenas recebe esse nome comum de exemplar na
medida em que inteligimos haver uma forma com as caractersticas descritas.
Essa inteleco da forma assim caracterizada, ou seja, essa inteleco que faz
se seguir forma sua definio e que , portanto, diversa da inteleco
confusa de algo, na qual se sabe que algo inteligido, mas no se sabe ainda
muito bem o que esse algo inteligido, o que Toms chama de a noo de
ideia. Ora, tomada como noo, a ideia um princpio de cognio. Portanto,
temos que o abandono da acepo de ideia como um princpio de
conhecimento na explicao desse artigo era, de fato, apenas aparente, uma vez
que no passou de uma estratgia expositiva. Com efeito, era necessrio

29
primeiro entender o que uma forma exemplar para que, s ento, fosse depois
possvel entender de que modo essa forma exemplar poderia ser considerada
um princpio de conhecimento. Ora, a ideia um princpio de conhecimento na
medida em que, ao inteligir a forma que um exemplar, ou seja, ao apreender a
noo da ideia, por meio dessa apreenso, apreendo tambm aquilo de que essa
forma um exemplar.
Como consequncia, resta destacar um ltimo aspecto dessa reflexo:
possvel dizer, a partir desse texto de Toms, que h dois modos de se
relacionar a ideia ao intelecto. De um modo, essa relao estabelecida na
medida em que posso dizer que a ideia esteja contida no intelecto enquanto o
exemplar que o princpio da gerao de algo, ou seja, na medida em que ela
a similitude segundo o ser no intelecto. De outro modo, essa relao
estabelecida na medida em que considerada a noo da ideia, a qual no
nada alm da inteleco do que essa forma exemplar por meio da qual
tambm apreendo aquilo de que ela um exemplar.
Tendo apontado isso, podemos passar ao final do artigo, no qual vemos
que aqueles trs argumentos iniciais por ns j destacados so assim
respondidos por Toms:

QUANTO AO PRIMEIRO, portanto, cumpre dizer que Deus no intelige as


coisas segundo uma ideia que exista fora de si. Desse modo tambm
Aristteles reprova a opinio de Plato sobre as ideias, segundo o que
sustentava que as ideias existissem por si, no no intelecto.
QUANTO AO SEGUNDO, cumpre dizer que, ainda que Deus conhea a si e
a outros por meio de sua essncia, sua essncia, entretanto, princpio
operativo dos outros, mas no de si mesmo: por isso tem a noo de
ideia segundo o que comparada a outro, no, porm, segundo o que
comparada ao prprio Deus.
QUANTO AO TERCEIRO, cumpre dizer que Deus similitude de todas as
coisas segundo sua essncia. Donde a ideia em Deus no seno a
essncia de Deus. (ST I, q. 15, a. 1)

A resposta para o primeiro argumento destaca, portanto, que o


problema que levaria negao da existncia de ideias est no fato de que o
argumento de Dionsio pressuporia uma concepo platnica das ideias, a qual

30
no havia sido explicitada quando da exposio do primeiro argumento inicial.
Afinal, Toms mostra nessa resposta que aquele primeiro argumento, ao
defender que as ideias no so sustentadas seno para que as coisas sejam
conhecidas por meio delas, apenas se tornaria problemtico na medida em que
entenderia com isso que as ideias fossem existentes por si mesmas e no no
intelecto divino. Portanto, a estratgia de Toms no faz mais do que tentar
contextualizar o argumento de Dionsio, como se dizendo que Dionsio ali no
faz seno negar que seja compatvel com a inteligncia divina certa
compreenso do que sejam as ideias, a saber, aquilo que Toms entende como
sendo a compreenso platnica.
Na resposta para o segundo argumento inicial, Toms nos mostra a
razo pela qual faz algum sentido defender a existncia de ideias na mente
divina mesmo sabendo que apenas por meio de sua essncia, a qual, alis,
no nada diverso dele (cf. ST I, q. 3, a. 3), que Deus conhece tanto a si
mesmo quanto aos outros. Segundo Toms, mesmo sendo a essncia divina
idntica ao prprio Deus, lcito cham-la de ideia desde que esta seja
entendida como um exemplar na medida em que Deus o princpio operativo
dos outros, ou seja, na medida em que Deus o criador de tudo aquilo que no
ele mesmo, ou ainda, para retomar uma expresso por ns utilizada um pouco
acima, na medida em que Deus o primeiro movente ou a causa eficiente de
algo. Por isso Toms acrescenta que a essncia divina recebe o nome de ideia
apenas quando comparada aos outros, mas no recebe esse nome quando
comparada a si mesma: afinal, nesse ltimo caso, a essncia, por ser idntica ao
prprio Deus o qual, lembremos mais uma vez, no gerado , no pode ser
entendida como um exemplar16.

16
Cf. GILSON 2006, p. 215: Porque Deus existe por si; ele no foi feito, logo no tem
arqutipo, como dir mais tarde Malebranche. Portanto, no se poderia dizer que, enquanto ele
se conhece em si e em relao a si, Deus se conhece como uma coisa a fazer. Sua essncia o
princpio da produo de tudo, menos dele, e, como a ideia o modelo de uma coisa a fazer,
Deus no se conhece por modo de ideia. A ideia aparece onde Deus conhece sua essncia como
princpio das criaturas que seriam suas participaes possveis, e, nesse sentido, embora a
essncia de Deus seja uma e por ele conhecida como tal, h nele tantas ideias quantas
criaturas.

31
A resposta para o terceiro argumento no faz muito mais que concordar
com a premissa contida naquele argumento segundo a qual a essncia divina
princpio suficiente de todo conhecimento e operao. No entanto, na
resposta, Toms lembra tambm que a essncia divina tomada do modo
descrito na medida em que a similitude de todas as coisas, ou melhor, tal
como havia sido descrito na resposta para o segundo argumento, na medida em
que a essncia divina o princpio operativo dos outros. Donde, mais uma
vez, temos que Toms nos mostra que o problema proposto pelo terceiro
argumento s se faz presente enquanto pressupe tomar a ideia de acordo com
a definio platnica, uma vez que ele desaparece assim que se assume a
compreenso segundo a qual a ideia seria um exemplar...

LEITURA OBRIGATRIA

AGOSTINHO DE HIPONA. As ideias (de ideis). Discurso. Revista do


Departamento de Filosofia da USP. So Paulo: Barcarolla/Discurso,
2008(40): 377-380.
TOMS DE AQUINO. Suma de Teologia, Primeira Parte, Questo 15 : Sobre as
Ideias, artigo 1. So vrias as tradues disponveis em portugus dessa
questo. Para referncias, vide a bibliografia.
GRABMANN, M. A quaestio de ideis de Santo Agostinho: seu significado e sua
repercusso medieval. Traduo de Moacyr Novaes com a colaborao de
Csar Ribas Cezar e Mrcio Sattin. Cadernos de Trabalho CEPAME.
Centro de Estudos de Filosofia Patrstica e Medieval de So Paulo. So
Paulo: Departamento de Filosofia da USP, maro de 1993, vol. II(1): 29-
41.

SUGESTO DE LEITURA

GILSON, E. O Esprito da Filosofia Medieval. Traduo de Eduardo Brando.


So Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 202-228, mas, especialmente, p. 214-
220.
BOEHNER, PH. & GILSON, E. Histria da Filosofia Crist. Desde as Origens at
Nicolau de Cusa. Traduo e nota introdutria de Raimundo Vier.
Petrpolis: Vozes, 1995, 6 edio, p. 460 s.

32
TOMS DE AQUINO, Suma contra os Gentios. Volume I. Traduo de Odilo
Moura e Ludgero Jaspers. Reviso de Luis Alberto de Boni. Porto Alegre /
Caxias do Sul: Sulina / Universidade de Caxias do Sul, 1990, Parte I, cap.
45-46, p. 92-94.

33
UNIDADE II
Relendo a Questo sobre as ideias de Agostinho a ideia como noo

2. possvel a existncia de vrias ideias?

Dada a insistncia proposta no primeiro artigo a respeito da unidade da


essncia divina, parece uma consequncia esperada que, no segundo artigo da
questo 15, Toms ponha em xeque a multiplicidade das ideias na mente
divina. Nesse artigo, o principal argumento defendido por ele parece ser o
seguinte: se tomarmos a ideia como uma noo, teremos que cada ideia deve
corresponder a uma coisa determinada, uma vez que coisas diversas requerem
ideias diversas. Consequentemente, preciso defender a existncia de vrias
ideias em Deus. Defesa que ter como ponto de partida o fato de que a essncia
divina pode ser tomada de modos diversos uma vez que pode ser tomada como
exemplar de coisas diversas. A fim de entender melhor essa multiplicidade de
acepes proposta para a essncia divina, vejamos, ento, a apresentao da
segunda questo, ponto de partida do segundo artigo:

QUANTO SEGUNDA, argumenta-se como se segue. V-se que no h


vrias ideias.

1. Com efeito, a ideia em Deus sua essncia. Ora, h apenas uma


essncia de Deus. Logo, tambm h uma nica ideia.
2. Alm disso, assim como a ideia princpio do conhecimento e da
operao, do mesmo modo a arte e a sabedoria. Ora, no h vrias artes
e sabedorias em Deus. Logo, nem vrias ideias.
3. Se for dito que as ideias se multiplicam segundo a referncia a
diversas criaturas, em sentido contrrio est que h a pluralidade das
ideias desde a eternidade. Logo, se as ideias so vrias, mas as criaturas
so temporais, ento, o temporal ser causa do eterno.
4. Alm disso, essas referncias ou so segundo a coisa unicamente nas
criaturas, ou tambm em Deus. Se unicamente nas criaturas, dado que
as criaturas no sejam eternas, a pluralidade das ideias no ser eterna,
se forem multiplicadas unicamente de acordo com tais referncias. Ora,
se so realmente em Deus, segue-se que h em Deus outra pluralidade
real que a pluralidade das Pessoas, o que est contra o Damasceno,

34
quando diz que no divino tudo uno, exceto a no-gerao, a gerao
e a processo. Desse modo, portanto, no h vrias ideias.

MAS, EM SENTIDO CONTRRIO, h o que diz Agostinho no Livro das


oitenta e trs questes (q. 46): as ideias so certas formas primeiras ou
noes estveis e incomutveis das coisas, uma vez que elas mesmas
no so formadas, e por isso so eternas e se mantm sempre do mesmo
modo, contidas na inteligncia divina. Mas, dado que elas mesmas no
nasam nem morram, ainda assim se diz que tudo o que pode nascer e
morrer, bem como tudo o que nasce e morre, formado de acordo com
elas. (ST I, q. 15, a. 2)

O artigo comea, portanto, defendendo uma posio contrria


multiplicidade das ideias, da qual Toms discorda mais uma vez baseado no
texto agostiniano do de ideis. Dessa vez, porm, os argumentos iniciais no
parecem concatenados de modo a defender um problema comum que seria a
origem deles. Com efeito, o elenco dos artigos pe como impedimento para a
multiplicidade das ideias:
1 a unidade da essncia divina;
2 a comparao da ideia arte e cincia ou sabedoria enquanto todas
elas so princpios de conhecimento;
3 o fato de que tal pluralidade implicaria a defesa da tese de que o
temporal seria a causa do eterno;
4 a defesa da tese de que a nica pluralidade real possvel para Deus
a pluralidade das pessoas da trindade (Pai, Filho e Esprito Santo).
O Sed Contra traz a defesa da pluralidade das ideias baseada no elenco
de uma srie de caractersticas que so apresentadas como prprias delas. As
ideias so: formas primeiras, noes estveis e incomutveis das coisas, no
formadas, eternas, se mantm sempre do mesmo modo, esto contidas na
inteligncia divina, no nascem nem morrem, mas, ainda assim, segundo elas
que tudo o que pode nascer e morrer, bem como tudo o que nasce e morre,
formado. O corpo da resposta d a entender que essas caractersticas so
apresentadas como se fossem um meio de enfatizar basicamente trs
caractersticas das ideias exemplares: cada ideia exemplar corresponde a uma

35
coisa determinada (isto , as ideias so formas primeiras, noes estveis e
incomutveis das coisas). Faz parte disso que a ideia proponha para a coisa que
gerada por ela, alm de uma definio, uma ordem: na prpria medida em
que define ou forma a coisa, a ideia exemplar tenciona uma ordem para ela
(isto , segundo elas que tudo o que pode nascer e morrer, bem como tudo o
que nasce e morre, formado). Mas ainda que haja uma pluralidade de ideias
ou noes no que diz respeito ao conhecimento divino, a ideia permanece no
sendo nada diverso do prprio Deus (isto , as ideias no so formadas e por
isso so eternas, se mantm sempre do mesmo modo e esto contidas na
inteligncia divina). Vejamos, ento, como isso apresentado no prprio texto
de Toms:

RESPONDO dizendo que necessrio sustentar que h vrias ideias. Para


a evidncia disso, deve-se considerar que em qualquer efeito, aquilo que
o fim ltimo foi propriamente tencionado pelo agente principal, tal
como a ordem do exrcito pelo comandante. Ora, aquilo que excelente
ao existir nas coisas, o bem da ordem do universo, como patente por
meio do Filsofo em Metafsica XII. Portanto, a ordem do universo
propriamente tencionada por Deus e no proveniente por acidente
segundo a sucesso dos agentes, tal como alguns disseram que Deus
criou apenas o primeiro criado, o qual, criado, criou o segundo criado, e
assim at que se produziu tamanha variedade de coisas, opinio
segundo a qual Deus no teria seno a ideia do primeiro criado. Ora, se
a prpria ordem do universo foi por si criada por ele e por ele
tencionada, necessrio que tenha a ideia da ordem do universo. No
entanto, no se pode ter a noo de algum todo sem que se tenham as
noes prprias daqueles a partir dos quais o todo se constitui, assim
como o construtor no poderia conceber a espcie da casa sem que
tivesse consigo a noo prpria de cada uma de suas partes. Assim,
portanto, preciso que haja na mente divina as noes prprias de todas
as coisas. Donde Agostinho, no Livro das oitenta e trs questes (q.
46), diz que cada qual criado por Deus na noo que lhe prpria.
Donde se segue que na mente divina h vrias ideias.
fcil ver, porm, de que modo isso no repugna simplicidade divina
se for considerado que h na mente do operador a ideia do operado tal
como o que inteligido, mas no tal como a espcie pela qual
inteligido, que a forma que faz o intelecto em ato. Com efeito, a forma
da casa na mente do construtor algo inteligido por ele, por cuja
similitude forma a casa na matria. Ora, no contrrio simplicidade
do intelecto divino que intelija vrios, mas seria contra sua simplicidade

36
se seu intelecto fosse formado por meio de vrias espcies. Donde h
vrias ideias na mente divina como inteligidas por ele.
O que pode ser visto deste modo: ele conhece sua essncia
perfeitamente, donde a conhece segundo todo modo pelo qual
cognoscvel. Ora, pode ser conhecida no apenas segundo o que em
si, mas segundo o que participvel consoante algum modo de
similitude pelas criaturas. Ora, toda criatura tem uma espcie prpria,
segundo o que de algum modo participa da similitude da essncia
divina. Assim, portanto, enquanto Deus conhece a sua essncia como
imitvel desse modo por tal criatura, conhece-a como a noo prpria e
a ideia desta criatura. E de modo semelhante sobre as outras. Desse
modo, patente que Deus intelige vrias noes prprias de vrias
coisas, que so vrias ideias.

A resposta pode ser dividida em duas partes principais. Na primeira,


Toms tira algumas concluses a respeito da considerao da ideia como um
exemplar. Na medida em que um exemplar, a ideia confere quilo de que
exemplar as suas caractersticas mais excelentes, isto , todas as caractersticas
que no so a ela advenientes de modo contingente ou acidental. Essa
caracterizao parece fundamental a Toms para a defesa da pluralidade de
ideias em Deus. A segunda parte, porm, desenvolvida segundo dois passos:
em primeiro lugar, Toms mostra que a pluralidade de ideias no repugna
simplicidade divina pelo fato de que o conhecer divino se d de um modo
diverso do conhecer humano. Em segundo lugar, prope que Deus conhece tal
pluralidade de ideias em si na medida em que conhece uma pluralidade de
noes. A seguir, analisaremos isso mais detalhadamente.

2.1. Justificando a multiplicidade das ideias: a ordem e a excelncia das


coisas criadas por Deus

Nessa primeira parte da resposta, Toms defende a pluralidade das


ideias a partir de um raciocnio baseado na caracterizao, por ns estudada no
captulo anterior, da ideia exemplar como uma causa final. Sua inteno inicial
deixar claros trs pontos: 1. A ideia exemplar exerce o papel de fim ltimo
para aquilo que gerado a partir dela; 2. A ordem do universo um bem que
existe de modo excelente nas coisas geradas e 3. necessrio que quem

37
tenciona a ordem do universo tenha a ideia dela. O primeiro ponto parte do
pressuposto por ns j conhecido de que a ideia exemplar sempre similitude
para as coisas que no so feitas por acaso, ou seja, para as coisas que no so
feitas revelia da inteno do agente. Sendo assim, tudo o que a coisa gerada
possuir como sua caracterstica prpria de algum modo uma consequncia do
fato de que essa coisa semelhante ideia da qual foi gerada na medida em
que essa ideia serve para ela de causa final. Mas o que Toms parece pretender
destacar aqui o fato de que, ao considerarmos a gerao das coisas a partir de
sua causa final, podemos distinguir nas coisas geradas duas sortes de fim: as
coisas geradas possuem tanto um fim ltimo quanto um fim prximo (isto ,
proximus ou propinquus). No texto do Comentrio das Sentenas, Toms
descreve assim essa diferena:

(...) deve-se dizer que o fim duplo, a saber, ltimo e prximo. O fim
ltimo certamente no requer circunstncia, uma vez que todas as
circunstncias so assumidas em vista dele. O fim prximo tambm
duplo. Um o fim da obra, segundo o que diz o Filsofo, no livro II da
tica, que alguns se unem para um fim mau; e este fim d a espcie
para o ato. Donde ou no h circunstncia, se for considerado
unicamente o gnero da moral, ou, referindo-se prpria substncia do
ato, algo includo nessa circunstncia. Outro o fim do agente, que s
vezes tenciona o bem a partir de um ato mau ou o contrrio; e este fim
dito o porqu desta circunstncia. Ora, de tal ato no recebe a espcie
prpria, mas como que a comum, segundo o que os atos imperados
induzem a espcie da virtude ou do vcio do imperar sobre a espcie
que recebem do hbito produtor. (Toms de Aquino 1858, IV, d. 16, q.
3, a. 1, quaestiuncula 2, ad 3m)

Para entender a citao, deixemos de lado os aspectos mais especficos


do debate moral, no qual o texto citado est inserido e do qual traz certas
especificidades as quais no nos interessam agora tratar, para que a distino
seja mais facilmente percebida. O fim ltimo se caracteriza, basicamente, por
no requerer circunstncia, uma vez que todas as circunstncias so assumidas
em vista dele, ou seja, o fim ltimo aquilo que visado por si mesmo, sem
que nada mais seja necessrio para alcan-lo e sem que esse fim tal como
diz sua prpria caracterizao ltimo sirva de intermedirio para nada alm

38
dele. J o fim prximo, ou o fim de uma obra ou o fim de um agente. Note
que a diferena est apenas na descrio de tal fim: de um modo, descrevo
como que apenas um fato; noutro, descrevo um fato em vista da inteno do
agente. Mas, mesmo assim, em ambos os casos, o fim prximo visto como
algo intermedirio: h um grupo de pessoas reunido para fazer algo, a ponte
serve para ser atravessada, Paulo reuniu um grupo de pessoas para fazer algo.
Em certos casos, esse carter prximo e ltimo da finalidade pode ser atribudo
a uma mesma coisa. Tomemos uma chave como exemplo: o fim prximo de
uma chave provavelmente abrir certa fechadura. No entanto, mais do que
provvel que tal fechadura sirva para trancar uma porta. Assim, embora o fim
prximo da chave seja o de abrir a fechadura, seu fim ltimo ser abrir a porta.
Ora, o que Toms pretende destacar nesse primeiro ponto que esse fim ltimo
que inerente s coisas geradas tencionado pelo agente criador, tal como se a
chave de nosso exemplo fosse feita especialmente para a fechadura que foi
especialmente feita para ser posta em tal porta. H, porm, que se confessar e
fcil de perceber que nosso exemplo tem uma falha. Sua falha est no fato
de que provavelmente a porta ser aberta para que algo acontea. Ora, o fim
ltimo ao qual Toms se refere, como j dissemos, aquele que ltimo
porque um ponto mximo e excelente: j no possvel haver mais nada alm
dele.
O segundo ponto tomado quase como se uma consequncia da
constatao da existncia desse fim ltimo. O fim ltimo o que de mais
excelente pode haver numa coisa, na medida em que o fim ltimo da coisa
compe a prpria ordem do universo. Ora, se h uma ordem para o universo
que o prprio resultado daquilo que foi intencionado como o fim da coisa
gerada, conclui Toms, esse fim ltimo, ou melhor, essa ordem, s pode vir a
ser porque sempre fez parte da inteno divina. Assim, com esse segundo
ponto Toms pretende ainda desautorizar qualquer argumento o qual o
Cardeal Caetano (Toms de Aquino 1888, p. 202), que comenta este trecho da
Suma de Teologia, aponta ter sido defendido por Avicena (2002, p. 922-941),

39
em sua Metafsica, Tratado IX, cap. 4 que tivesse a inteno de explicar a
ordem do mundo como uma espcie de ordem acidental porque no criada
diretamente por Deus. E interessante notar que possvel at mesmo entender
a principal razo da negao de tal ordem acidental. Obviamente, h a razo
j declarada de que a ordem no acidental porque Deus teve a inteno de dar
uma ordem criao. Mas, ainda, e mais fortemente, h a razo mencionada
logo no incio do corpo da resposta de que essa ordem o que h de mais
excelente nas coisas, razo essa que justifica a anterior. Ora, aquilo que h de
mais excelente no pode ser resultado de um acidente: o inferior no pode
gerar o superior. Portanto, sendo tal ordem o que h de mais excelente nas
coisas, no possvel que ela exista seno porque Deus assim o quis. E para
quer-la teve de criar cada uma das coisas segundo essa ordem.
No terceiro e ltimo ponto desta primeira parte, Toms argumenta que
aquele que teve a inteno de estabelecer a ordem do universo tal qual ela se
d, uma vez que teve a inteno do fim ltimo das coisas criadas, como
mostrado no primeiro e no segundo pontos, h de ter a ideia dessa ordem.
Considerando que a ordem do universo seja uma totalidade, Toms avana
ainda que no possvel para algum ter ideia da ordem de um todo sem ter as
ideias correspondentes a cada uma de suas partes. Assim, conclui, apoiado na
autoridade de Agostinho, que preciso que haja na mente divina as noes
prprias de todas as coisas. (...) Donde se segue que na mente divina h vrias
ideias..
Em suma, nessa primeira parte Toms parece encadear o seguinte
raciocnio: a ideia, na medida em que tomada como um exemplar, confere
quilo de que exemplar as suas caractersticas mais excelentes, isto , todas
as caractersticas que no so a ela advenientes de modo contingente ou
acidental. Ora, a ordem a caracterstica mais excelente daquilo que gerado,
uma vez que revela a sua finalidade. E mais do que uma ordem interior da
coisa gerada, essa ordem pe a coisa gerada em relao com a totalidade das
coisas geradas. Ora, se essa totalidade fazia parte da inteno do agente

40
criador, no h como no fazer parte dessa inteno cada uma de suas partes
que compem esse todo.
No entanto, chama a ateno o exemplo segundo o qual Toms conduz
essa ltima argumentao que nos leva do fato de Deus ter ordenado
intencionalmente o universo necessidade de que ele tenha a ideia de cada
uma das partes desse todo: no possvel para Deus ter a noo de algum
todo sem ter as noes prprias daqueles a partir dos quais o todo se constitui,
assim como o construtor no poderia conceber a espcie da casa sem que
tivesse consigo a noo prpria de cada uma de suas partes. Ora, claramente
a espcie da casa est no lugar da ideia exemplar da casa. Por isso seu
conhecimento requer o conhecimento das partes da casa: no possvel que tal
ideia seja o princpio da operao que leva gerao da casa ignorando as
partes necessrias sua construo, como as paredes. Mas o que mais chama a
ateno nesse argumento o aparecimento da espcie a fim de caracterizar o
conhecimento humano. Toms explicitar melhor a importncia disso na
segunda parte de sua resposta, na qual propor uma diferena entre o
conhecimento divino e o conhecimento humano.

2.2. A pluralidade de noes e a unidade divina

Tendo mostrado que a inteno divina segundo a qual as coisas foram


feitas requer, a partir da ordem tencionada, a considerao de uma
multiplicidade de ideias, Toms passa a mostrar nessa segunda parte da
resposta de que modo tal multiplicidade no precisa ser vista como
incompatvel com a unidade ou simplicidade divina. O primeiro passo dado por
Toms claramente distingue o conhecimento divino do conhecimento humano,
na medida em que ele afirma que h na mente do operador a ideia do operado
tal como o que inteligido, mas no tal como a espcie pela qual inteligido,
que a forma que faz o intelecto em ato. A distino se faz clara na medida
em que voltamos nossa ateno ao modo como a espcie introduzida no
argumento. A espcie que a forma que faz o intelecto em ato no outra

41
que a espcie prpria do conhecimento humano. Com efeito, para o homem, a
espcie inteligvel algo diverso de seu intelecto na medida em que quando
no h a espcie, no h inteleco por si, o intelecto humano sicut tabula
in qua nihil est scriptum, ou seja, tal como uma tabuinha na qual nada est
escrito (ST I, q. 84, a. 3, sed contra [Toms de Aquino 2006, p. 91]). Melhor: o
intelecto humano inicialmente no nada mais que certa potncia, o que quase
d no mesmo de dizer simplesmente que o intelecto no nada. Tal como diz a
sequncia do texto de Toms que acabamos de citar:

(...) Donde ser preciso dizer que a alma cognoscitiva est em potncia,
tanto para as semelhanas que so os princpios do sentir, como para as
semelhanas que so os princpios do inteligir. Por isso, Aristteles
sustentou que o intelecto, pelo qual a alma intelige, no tem certas
espcies naturalmente introduzidas, mas est de incio em potncia para
todas essas espcies. (ST I, q. 84, a. 3, resp. [ibidem, p. 93])

Consequentemente, apenas possvel falar que a espcie a forma que


faz o intelecto em ato na medida em que se considera que o intelecto humano
uma potncia antes de a forma ser inteligida. Ora, que tal passagem seja
prpria apenas do intelecto humano parece ser algo pressuposto no seguinte
texto da ST:

o nosso intelecto abstrai a espcie inteligvel dos princpios


individuantes: donde a espcie inteligvel de nosso intelecto no pode
ser a semelhana dos princpios individuais. E, por isso, o nosso
intelecto no conhece os singulares. Ora, a espcie inteligvel do
intelecto divino, que a essncia de Deus, no imaterial por
abstrao, mas por si mesma, princpio existente de todos os princpios
que entram na composio da coisa, sejam princpios da espcie, sejam
princpios dos indivduos. Donde Deus conhece por ela no apenas os
universais, mas tambm os singulares. (ST I, q. 14, a. 11, ad 1m.)

Ora, nessa passagem, enquanto vemos que a abstrao o motor que


faz com que o intelecto humano passe da potncia ao ato quando intelige a
espcie, vemos tambm que a espcie que prpria do conhecimento divino
no outra coisa que sua prpria essncia; e qualquer caracterstica que puder
ser atribuda a tal espcie divina, tal como sua imaterialidade, no a ela

42
atribuda seno enquanto descreve aquilo mesmo que ela . Isso considerado,
fica claro que a qualidade de ser aquilo pelo que algo inteligido o que
caracteriza a espcie humana na medida em que a contrasta com aquilo que
conhecido pelo intelecto divino no qual a ideia est como o que inteligido.
Em suma, no que diz respeito ao conhecimento humano, quando se toma a
ideia como uma espcie, faz-se referncia necessidade que o homem tem de
certo intermedirio para que possa conhecer, na medida em que a espcie
aquilo pelo que ele conhece. Por outro lado, no que diz respeito ao
conhecimento divino, esse intermedirio dispensado: ao conhecer a ideia,
Deus conhece a prpria similitude a partir da qual algo feito. Na continuao
da apresentao de seu argumento, quando escreve Ora, no contrrio
simplicidade do intelecto divino que intelija vrios, mas seria contra sua
simplicidade se seu intelecto fosse formado por meio de vrias espcies,
Toms parece indicar que essa diferena seria suficiente para sustentar a
manuteno da simplicidade divina apesar da admisso da variedade de ideias
simplesmente porque Deus conheceria sem intermedirios. A justificativa
dessa opinio dada, porm, na medida em que se compreende que defender a
multiplicidade de ideias em Deus no nada alm de defender uma
multiplicidade de noes. Voltemos, com um pouco mais de cuidado, nossa
ateno a esse ltimo passo da resposta.
Deus no precisa de algo por meio do qual conhecer porque conhece
tudo por sua essncia, a qual no nada diverso dele mesmo e por ele
conhecida de modo perfeito, ou seja, de modo que no h nada nela de que ele
no tenha conhecimento. Ora, para Toms, o que permite que Deus conhea a
algo alm de si mesmo quando conhece sua essncia o fato de que as
criaturas participam de sua essncia enquanto so segundo algum modo
semelhantes a essa essncia divina. Ora, as criaturas so semelhantes de algum
modo essncia divina na medida em que tm uma espcie ou noo prpria,
ou seja, retomando aquilo que aprendemos no artigo primeiro, na medida em
que a essncia divina para elas a similitude ou o princpio de operao

43
segundo o qual elas so geradas. Assim, enquanto Deus conhece a sua
essncia como imitvel desse modo por tal criatura, conhece-a como a noo
prpria e a ideia desta criatura. Ou seja, conhece de algum modo a criatura
porque conhece o que a sua essncia e no porque precise de algum
intermedirio para ter tal conhecimento. Ora, se conhece as criaturas ao
conhecer o que sua essncia e se so vrias as criaturas, tem, portanto, uma
multiplicidade de noes ou ideias, ainda que permanea simples e uno.
No final da exposio dessa resposta, possvel perceber que, parece
importante para a concepo tomasiana do que uma ideia que ela guarde seu
carter de algo intermedirio no conhecimento na medida em que diz respeito
ao conhecimento humano, mas que esse seu carter no se faa presente na
medida em que a ideia considerada no que diz respeito ao conhecimento
divino. Ao menos, parece ser essa diversidade aquilo que Toms tenta retratar
ao propor que as ideias possam ser tanto o que conhecido quanto aquilo pelo
que algo conhecido. Aps esses esclarecimentos, Toms d as seguintes
respostas para os argumentos iniciais:

QUANTO AO PRIMEIRO, portanto, cumpre dizer que a ideia no d nome


essncia divina enquanto essncia, mas enquanto uma similitude
ou noo desta ou daquela coisa. Donde, segundo o que so vrias as
noes inteligidas a partir de uma essncia, so ditas vrias ideias.
QUANTO AO SEGUNDO, cumpre dizer que a sabedoria e a arte so
significadas como aquilo pelo que Deus intelige, mas a ideia
significada como o que Deus intelige. Ora, por um, Deus intelige
vrios, no unicamente segundo o que so em si mesmos, mas tambm
segundo o que so inteligidos, o que inteligir vrias noes das coisas,
assim como se diz que o artfice, enquanto intelige a forma da casa na
matria, intelige a casa, mas enquanto intelige a forma da casa como
especulada por si, a partir disso que se intelige inteligindo a casa,
intelige a ideia ou a noo de casa. Ora, Deus no apenas intelige
muitas coisas por meio de sua essncia, mas tambm se intelige
inteligindo vrios por meio de sua essncia. Ora, isso inteligir vrias
noes das coisas, ou, que h vrias ideias em seu intelecto como
inteligidas.
QUANTO AO TERCEIRO, cumpre dizer que tais referncias, pelas quais as
ideias so multiplicadas, no so causadas pelas coisas, mas pelo
intelecto divino ao comparar sua essncia s coisas.

44
QUANTO AO QUARTO, cumpre dizer que as referncias que multiplicam
as ideias no esto nas coisas criadas, mas em Deus. No so, contudo,
referncias reais, assim como aquelas pelas quais as Pessoas so
distinguidas, mas referncias inteligidas por Deus.

primeira vista, as respostas para os argumentos 1, 3 e 4 parecem


suficientemente claras, o que nos far, ento, dar mais ateno apenas para a
resposta do segundo argumento inicial.
Assim, vemos que a resposta para o primeiro argumento retoma a tese
segundo a qual Deus conhece tudo ao conhecer a sua essncia e acrescenta a
ela a explicao que acaba de ser dada no corpo da resposta, segundo a qual
nos dito em que medida podemos considerar que o conhecimento tido por
Deus das criaturas ao conhecer a sua essncia diverso do conhecimento que
Deus tem de si mesmo. Essa constatao serve tanto de base para a defesa da
pluralidade de ideias em Deus quanto enfatiza mais uma vez a importncia da
compreenso da ideia como noo.
A resposta para o segundo argumento prope uma separao entre a
arte e a sabedoria, de um lado, e a ideia, de outro. No que se refere a Deus,
argumenta Toms, a arte e a cincia so tomadas como aquilo pelo que Deus
intelige. J a ideia tomada como o que Deus intelige. Assim, pode-se dizer
que Deus intelige vrios seja pela arte ou pela sabedoria no apenas quando
intelige vrios segundo o que so em si mesmos, isto , no unicamente
enquanto coisas determinadas, mas tambm enquanto intelige vrios segundo o
que so inteligidos, isto , na medida que se intelige inteligindo a vrios que
so noes. Ora, inteligir algo em si mesmo inteligir aquilo mesmo de que a
forma similitude, tal como a casa cuja forma est na matria, ou seja, inteligir
algo em si mesmo inteligir esta casa antes que a forma da casa. Por outro
lado, inteligir algo segundo o que inteligido inteligir-se inteligindo algo.
Portanto, desse segundo modo, no intelijo propriamente a noo de casa, mas
intelijo-me inteligindo a noo de casa. Essa inteleco prpria da arte e da
cincia porque elas so fundamentalmente modos de conhecer. A cincia, por
exemplo, , segundo a descrio de Caetano, a cognio intelectiva certa e

45
evidente (Toms de Aquino 1888, p. 167: comentrio para ST I q. 14, a. 1),
embora, como afirma Toms em ST I, q. 14, a. 1, ad 1m, deva ser entendido
que a cincia, em Deus, se d de modo diverso daquele segundo o qual existe
no homem. Afinal, no homem, a cincia um acidente da alma intelectiva. Em
Deus, uma substncia, isto , a prpria substncia divina. No entanto, ainda
assim, quando Deus intelige algo segundo o que inteligido intelige tambm
o modo segundo o qual aquilo inteligido, podendo assim distinguir em que
medida algo que por ele inteligido contedo da arte, da cincia, da
sabedoria, etc., assim como pode distinguir em que medida aquilo que por ele
conhecido contedo da matemtica, da fsica, da metafsica, da poltica, etc.
Portanto, possvel defender a pluralidade de ideias no apenas enquanto
defendemos que Deus conhece a ideia exemplar ou a noo de ideia referente a
cada uma das coisas das quais essas ideias so exemplares, mas tambm
possvel defender tal pluralidade no que diz respeito s artes e s cincias: uma
vez que se intelige inteligindo essas noes, Deus capaz de distinguir a
diversidade das artes e das cincias.
As respostas para o terceiro e o quarto argumento iniciais parecem ter o
mesmo argumento de base: a pluralidade das ideias se sustenta no modo como
Deus conhece sua prpria essncia. Dado novo, porm, a observao que, em
Deus, a multiplicidade do conhecimento se d de um modo diverso daquele
segundo o qual se d uma multiplicidade real. Mais uma vez: inteligir a
essncia divina na medida em que o princpio gerador de vrios no significa
propor que tal essncia deixe de ser algo nico...

LEITURA OBRIGATRIA

TOMS DE AQUINO. Suma de Teologia, Primeira Parte, Questo 15 : Sobre as


Ideias, artigo 2. So vrias as tradues disponveis em portugus dessa
questo. Para referncias, vide a bibliografia.

46
SUGESTO DE LEITURA

TOMS DE AQUINO. Suma de Teologia. Primeira Parte. Questes 84-89.


Traduo e introduo de Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento.
Uberlndia: EDUFU, 2006, q. 84, a. 3, p. 88-94.
GILSON, E. Le Thomisme. Introduction la philosophie de saint Thomas
dAquin. Paris: Vrin, 2010, 6 edio, p. 129-151.

47
UNIDADE III
Relendo a Questo sobre as ideias de Agostinho a ideia como princpio da
cincia especulativa e da cincia prtica

3. H limites para o conhecimento divino?

A distino proposta na resposta para o segundo argumento inicial do


segundo artigo acaba trazendo um novo problema com o qual Toms ter de
lidar. Ali, vemos que h basicamente dois modos possveis para o
conhecimento divino: algumas coisas so conhecidas por Deus como aquilo
pelo que algo conhecido, e nisso se enquadram as artes, as cincias, etc., mas
outras coisas so conhecidas como o que conhecido, e estas so as ideias ou
noes. Ora, tudo o que Deus intelige como algo em si mesmo inteligido
por ele como ideia ou noo. E aqui necessrio lembrar que, para Toms, a
ideia e a noo sempre remetem a um exemplar. O problema que surge dessa
constatao o fato de que parece possvel que Deus intelija coisas que no
podem ser reduzidas a ideias exemplares ou s suas noes: o mal, o no ente,
a matria e as distines lgicas. A razo de tal impossibilidade , por
exemplo, o fato de que o mal no pode ser causado por Deus. Portanto, no
pode ser conhecido por meio de uma ideia exemplar. Do mesmo modo, o no
ente, como diz o prprio nome, no existe. Como pode, ento, ser conhecido
por meio da ideia exemplar?
Essa problematizao assim proposta por Toms:

QUANTO TERCEIRA, argumenta-se como se segue. V-se que no h,


em Deus, ideias de tudo o que ele conhece.

1. Com efeito, no h a ideia de mal em Deus, uma vez que se seguiria


que o mal teria ser em Deus. Ora, os males so conhecidos por Deus.
Logo, no h ideias de tudo o que conhecido por Deus.
2. Alm disso, Deus conhece aqueles que nem so nem sero nem
foram, como foi dito acima (q. 14, a. 9). Ora, desses no h ideias, uma
vez que Dionsio diz em Sobre os nomes divinos, captulo 5, que os

48
exemplares so vontades divinas, determinativas e efetivas das coisas.
Logo, no h, em Deus, ideias de tudo o que por ele conhecido.
3. Alm disso, Deus conhece a matria prima, que no pode ter ideia,
dado que no tenha nenhuma forma. Portanto, o mesmo que antes.
4. Alm disso, consta que Deus no unicamente ciente das espcies,
mas tambm dos gneros, bem como dos singulares e dos acidentes.
Ora, no h ideias destes, segundo a posio de Plato, que, como diz
Agostinho (no Livro das oitenta e trs questes, q. 46), primeiro
introduziu as ideias. Logo, no h ideias em Deus de todo o conhecido
por ele.

MAS, EM SENTIDO CONTRRIO, as ideias so noes existentes na mente


divina, como patente por meio de Agostinho (no Livro das oitenta e
trs questes, q. 46). Ora, de tudo que conhece, Deus tem as noes
prprias. Logo, de tudo que conhece, tem ideia.

Como se v pelo Sed Contra, a distino entre ideias exemplares e


noes de ideias ser essencial para a soluo do problema, que apresenta uma
srie de argumentos contrrios possibilidade de que Deus tenha um
conhecimento de tudo na medida em que nem tudo o que pode ser conhecido
pode ser considerado como de fato existente ou como tendo por princpio o
prprio Deus. Antes de explorar mais detalhadamente a problemtica contida
nesses argumentos iniciais, parece proveitoso enfrentar de uma vez o corpo da
resposta, que guarda uma falsa aparncia de simplicidade.

3.1. Cincia especulativa e cincia prtica

Ei-lo:

RESPONDO dizendo que, visto que as ideias teriam sido postas por
Plato como princpios de cognio das coisas e de sua gerao, a ideia
se d para ambos ao ser posta na mente divina. E segundo o que
princpio do fazer as coisas, pode ser dita exemplar e pertence
cognio prtica. Ora, segundo o que princpio cognoscitivo,
propriamente dita noo e pode tambm pertencer cincia
especulativa. Portanto, segundo o que exemplar, se d para tudo que
feito por Deus consoante algum tempo. Segundo o que princpio
cognoscitivo, se d para tudo que conhecido por Deus, ainda que no
seja feito em nenhum tempo, e para tudo que conhecido por Deus
segundo uma noo prpria e segundo o que conhecido por ele de
modo especulativo.

49
De um lado, parece claro que o corpo da resposta no faz mais que
retomar uma tpica que agora j nos bastante conhecida: a distino entre a
ideia exemplar e a noo de ideia. Tal como j denunciava o problema em
torno do qual gira o artigo, quando tomada como exemplar, a ideia se d para
tudo que feito por Deus segundo algum tempo, donde no ser pela ideia
/exemplar que Deus pode conhecer aquilo que no foi feito. Por outro lado, a
noo de ideia , de acordo com Toms, propriamente um princpio
cognoscitivo, uma vez que, como j vimos, por meio da ideia noo que Deus
conhece algo. Ora, se h conhecimento daquilo que no foi feito ele h de se
dar segundo essa noo. O modo, porm, como isso pode ser entendido, apenas
aparecer quando Toms se voltar s respostas para os argumentos iniciais. De
fato, o nico elemento novo e importante que inserido por ele nessa resposta
a distino entre a cognio prtica e a cincia especulativa. essencial para
que um conhecimento seja definido como prtico que aquilo que conhecido o
seja na medida em que princpio do fazer as coisas. Em contrapartida,
distintivo da cincia especulativa o conhecimento daquilo que se apresenta ao
intelecto como princpio cognoscitivo. Ora, ao menos no que diz respeito a essa
ltima definio, no parece, de outro lado, que seja possvel divisar to
claramente qual seja de fato o papel da cincia especulativa. No entanto,
Toms j havia trabalhado essa distino que aqui apresentada to
brevemente num artigo da questo 14 dessa primeira parte da Suma de
Teologia, no qual se perguntava justamente se a cincia especulativa das coisas
possvel para Deus. A resposta afirmativa e aparece assim fundamentada no
Corpo da Resposta:

RESPONDO dizendo que uma cincia apenas especulativa, outra apenas


prtica, mas outra , segundo certo aspecto, especulativa e, segundo
certo aspecto, prtica. Para a evidncia disso cumpre saber que uma
cincia pode ser dita especulativa de trs modos. Primeiro, da parte das
coisas sabidas que no so operveis por aquele que tem a cincia,
assim como a cincia do homem sobre as coisas naturais ou divinas.
Segundo, quanto ao modo de saber, como, por exemplo, se o edificador
considerar a casa ao definir, dividir e considerar os universais que so

50
predicados dela. Com efeito, isso considerar o que opervel de
modo especulativo e no segundo o que opervel, com efeito, o
opervel torna-se algo por meio da aplicao da forma matria, no
pela resoluo do composto em princpios universais formais. Terceiro,
quanto ao fim, pois o intelecto prtico difere do especulativo pelo fim,
assim como dito no livro III do Sobre a alma. Com efeito, o intelecto
prtico est ordenado para o fim da operao, mas o fim do intelecto
especulativo a considerao da verdade. Donde, se o edificador
considerar de que modo uma casa pode ser feita, no ordenando para o
fim da operao, mas apenas para o conhecimento, a considerao ser,
quanto ao fim, especulativa, ainda que sobre a coisa opervel. Portanto,
a cincia que especulativa pela noo da prpria coisa sabida,
unicamente especulativa. Aquela que especulativa seja segundo o
modo, seja segundo o fim, especulativa segundo certo aspecto e
prtica segundo certo aspecto. De fato, quando est ordenada para o fim
da operao, absolutamente prtica. Portanto, segundo isso, deve ser
dito que Deus tem sobre si mesmo apenas cincia especulativa, com
efeito, ele no passvel de operao. Sobre tudo o mais tem cincia
tanto especulativa como prtica. Certamente especulativa quanto ao
modo; com efeito, tudo o que conhecemos nas coisas ao definir e
dividir conhecido por Deus muito mais perfeitamente. Ora, sobre
aqueles que certamente pode fazer, mas no faz em nenhum tempo, no
tem cincia prtica, segundo o que a cincia dita prtica desde o fim.
Ora, tem desse modo a cincia prtica sobre aqueles que faz em algum
tempo. De fato, os males, embora no sejam operveis por ele, caem,
entretanto, sob seu conhecimento prtico, assim como tambm os bens,
enquanto permite-os ou impede-os ou ordena-os, assim como tambm
as doenas caem sob a cincia prtica do mdico, enquanto as cura por
meio de sua arte. (ST I, q. 14, a. 16, resp.).

Segundo esse texto, h trs modos segundo os quais uma cincia pode
ser considerada especulativa: ou porque no cabe quele que tem a cincia
operar aquilo de que tem cincia; ou porque considera algo no quanto a seu
fim, mas na medida em que tenta compreender quais so as suas partes; ou
porque considera algo por si mesmo. Neste ltimo caso, ainda que tal
considerao tambm se volte compreenso das partes daquilo que
considerado, tais partes no so consideradas em si mesmas, mas na medida em
que concorrem para o fim que prprio da coisa considerada. A cincia prtica
parece mais fcil de definir: o conhecimento ser prtico sempre que estiver
ordenado para o fim da operao daquilo que conhecido.

51
No entanto, os exemplos dados por Toms nessa resposta do destaque
quilo que ser um problema a ser resolvido na questo 15. Afinal, v-se ali
Toms explicar que os males, embora no sejam operveis por Deus, caem,
entretanto, sob seu conhecimento prtico (...) enquanto permite-os ou impede-
os ou ordena-os, assim como tambm as doenas caem sob a cincia prtica do
mdico, enquanto as cura por meio de sua arte. Ora, no Corpo da Resposta do
artigo terceiro da questo 15, vemos Toms indicar explicitamente que tal
conhecimento s pode ser especulativo, na medida em que Deus no pode ser
autor do mal.

3.2. Cincia prtica em ato, cincia prtica em potncia e cincia


especulativa

Tentaremos resolver esse aparente imbrglio por meio de dois passos.


No primeiro, recorreremos a mais um texto de Toms, o Sobre a verdade, no
qual vemos ser proposta a seguinte pergunta: as ideias pertencem ao
conhecimento especulativo ou unicamente ao prtico? Eis um trecho da
resposta:

Cumpre dizer que, assim como se diz no livro III do Sobre a alma, o
intelecto prtico difere do especulativo pelo fim. Com efeito, o fim do
especulativo a verdade absoluta, mas do prtico a operao, tal
como se diz no livro II da Metafsica. Portanto, um conhecimento dito
prtico a partir da ordem para a obra, o que se d de dois modos. Com
efeito, s vezes est ordenado em ato para a obra, assim como o artfice
prope realizar naquela matria a forma preconcebida: e, ento, [tal
conhecimento] um conhecimento prtico em ato e a forma do
conhecimento. s vezes, porm, certo conhecimento ordenvel em
ato, ainda que no esteja ordenado em ato, assim como quando o
artfice pensa a forma do artifcio e sabe o modo de operar, ainda que
no tenha a inteno de operar: e, ento, [conhecimento] prtico em
ato ou virtualmente, no em ato. (...) Portanto, se falarmos sobre a ideia
segundo a noo prpria do nome, ela no se estende seno quela
cincia segundo a qual algo pode ser formado: e este um
conhecimento prtico em ato ou apenas virtualmente, o qual tambm
de certo modo especulativo. (Toms de Aquino 1970, q, 3, a. 3, resp. O
grifo nosso.).

52
Nesse texto, vemos que a cincia prtica tem dois sentidos bsicos: num
deles, pode se referir ao que est em ato, e, portanto, cincia prtica em ato.
No outro sentido, pode se referir quilo que apenas pode ser, sendo, portanto,
uma cincia prtica apenas virtualmente (virtualiter tantum), o que, nesse
caso, o mesmo que dizer apenas em potncia. Ora, o ponto que, segundo
Toms, nesse segundo caso, a cincia prtica pode ser confundida com a
cincia especulativa: nada probe [que aquela cincia que virtualmente
prtica] seja dita de algum modo especulativa, segundo o que se afasta da
operao segundo o ato (Toms de Aquino 1970, q, 3, a. 3, ad 2m.).
Tendo em vista esses esclarecimentos, passemos ao segundo passo
enunciado voltando ao texto da questo 15, enquanto consideramos as
respostas para os argumentos iniciais:

QUANTO AO PRIMEIRO, portanto, cumpre dizer que o mal no


conhecido por Deus por meio de uma noo prpria, mas por meio da
noo de bem. Por isso o mal no tem ideia em Deus, nem segundo o
que a ideia exemplar, nem segundo o que noo.
QUANTO AO SEGUNDO, cumpre dizer que daqueles que nem so nem
sero nem foram, Deus no tem cognio prtica, seno apenas
virtualmente. Donde no h em Deus ideia em referncia queles
segundo o que a ideia significa exemplar, mas unicamente segundo o
que significa noo.
QUANTO AO TERCEIRO, cumpre dizer que Plato, segundo aqueles,
sustentou a matria no criada, e, por isso, no sustentou que houvesse
uma ideia para a matria, mas uma co-causa com a matria. Ora, uma
vez que sustentamos a matria criada por Deus, ainda que no sem
forma, a matria tem certa ideia em Deus, ainda que no diversa da
ideia do composto. Pois a matria segundo si mesma nem tem ser, nem
cognoscvel.
QUANTO AO QUARTO, cumpre dizer que os gneros no podem ter uma
ideia diversa da ideia de espcie, segundo o que a ideia significa um
exemplar, uma vez que o gnero nunca se faz seno em alguma espcie.
Tambm se d de modo semelhante sobre os acidentes que so
inseparavelmente concomitantes ao sujeito, uma vez que estes so
feitos simultaneamente com o sujeito. Mas os acidentes que so
supervenientes ao sujeito tm uma ideia especial. O artfice, com efeito,
por meio da forma da casa faz todos os acidentes que desde o princpio
so concomitantes casa, mas aqueles que so supervenientes casa j
feita, como as pinturas ou algo outro, faz por alguma outra forma. Os

53
indivduos, entretanto, no possuam, segundo Plato, outra ideia alm
da ideia de espcie, tanto porque os singulares so individuados por
meio da matria, que, como dizem alguns, sustentava que fosse incriada
e co-causa com a ideia; como porque a inteno da natureza consiste
nas espcies e no produz os particulares seno para que neles sejam
salvas as espcies. Ora, a providncia divina no se estende apenas s
espcies, mas aos singulares, como se dir abaixo (q. 22, a. 3).

A resposta para o primeiro argumento enfrenta, de partida, o problema


do mal. Segundo Toms, o mal no tem uma noo prpria em Deus, na
medida em que no h nada em Deus que possa ser tomado como dando
origem ao mal, mas ainda assim, de certo modo conhecido por ele por meio
da noo de bem. Alm disso, para Toms, assim como para Agostinho, o mal
no tem uma natureza prpria, mas , antes, uma privao do ente. E, como tal,
conhecido por Deus por meio da noo de bem na medida em que Deus
capaz de perceber a privao ou negao do bem. (Cf. Toms de Aquino 1970,
q. 3, a. 4, sed contra; ad 2m; ad 7m.) Tal como possvel encontrar
literalmente no texto tomasiano do Comentrio das Sentenas: deve-se dizer
que o mal, enquanto mal, nada , visto que seja certa privao, tal como a
cegueira; e, por isso, certamente h em Deus uma ideia da coisa m, no
enquanto m, mas enquanto coisa. E o prprio mal conhecido por Deus
por meio do bem oposto, do qual a coisa sujeitada privao carece. (Toms
de Aquino 1806, I, d. 36, q. 2, a. 3, ad 1m.) O mal, portanto, sempre
conhecido por Deus na medida em que ele capaz de inteligir aquilo que falta
para a perfeio de algo:

RESPONDO dizendo que preciso que quem quer que conhea


perfeitamente algo, conhea tudo que possa acontecer a ele. Ora, h
alguns bens aos quais pode acontecer de serem corrompidos por males.
Donde Deus no conheceria perfeitamente os bens a no ser que
tambm conhecesse os males. Ora, assim cognoscvel o que quer que
seja: segundo o que . Donde, visto que o ser do mal consista no ser a
privao do bem, pelo prprio fato de Deus conhecer os bens, conhece
tambm os males, assim como as trevas so conhecidas por meio da
luz. Donde diz Dionsio, no captulo VII dos Nomes Divinos, que Deus
alcana a viso das trevas por si mesmo, no vendo as trevas desde
outro lugar que da luz. (ST I, q. 14, a. 10, resp.)

54
Passando resposta para o segundo argumento, vemos que ela, por sua
vez, enfrenta o problema daquilo que, apesar de poder ser pensado por Deus,
jamais existir. Semelhantemente ao que acontece com o problema do mal,
Toms defende que Deus possa conhecer tais coisas apenas por meio da noo
de ideia, por um conhecimento que no prtico seno virtualmente, isto , em
potncia, ou seja, exatamente de um dos modos pelos quais j vimos a cincia
prtica ser definida no texto do Sobre a verdade. Uma vez que o conhecimento
prtico em potncia no visa realizar o fim prprio daquilo que considera,
Toms conclui que, assim, Deus conhece tais coisas no segundo o que a ideia
significa exemplar, mas unicamente segundo o que significa noo. Mas,
obviamente, esse conhecimento no semelhante ao conhecimento do mal, na
medida em que aquilo que conhecido no se compara quilo que sofre de
alguma privao: aquilo que jamais existir, absolutamente falando, no tem
ser, portanto, ao que parece, no deveria ser conhecido por meio de nada que se
compare a uma ideia exemplar. Mas, aqui, para superar esse tipo de
dificuldade, preciso atentar para o sentido de um conhecimento prtico
potencial: tais coisas que jamais existiro, podem ser conhecidas por Deus na
medida em que podem ser imaginadas, o que confere a elas algum ser, ainda
que no absoluto:

Deus sabe tudo, seja o que for e seja como for. Ora, nada probe que
aqueles que no so absolutamente, sejam de algum modo. Com efeito,
so absolutamente os que so em ato. Ora, aqueles que no so em ato,
so na potncia do prprio Deus ou das criaturas, seja na potncia
ativa, seja na passiva, seja na potncia de opinar ou de imaginar ou de
qualquer modo de significar. Portanto, o que quer que possa ser feito ou
cogitado ou dito pela criatura, e, tambm, o que quer que ele mesmo
possa fazer, Deus conhece tudo, ainda que no seja em ato. E por isso
se pode dizer que tem tambm cincia dos no entes. (ST I, q. 14, a. 9,
respondeo. Os grifos so nossos.).

Retomando suas crticas a Plato, Toms mostra mais um ponto em que


o platonismo deve ser abandonado na resposta para o terceiro argumento
inicial. Para Plato, defende Toms, a matria seria algo no criado, ou seja,

55
to eterno quanto as ideias, uma vez que seria co-causa da ideia para a
formao do composto. Alis, como um breve esclarecimento, saiba-se que
composto tudo aquilo que formado da unio da matria e da forma, seja
esse composto um indivduo, Scrates, no qual o composto indica a unio da
matria e da forma assinaladas, isto , da matria e da forma de um indivduo
determinado, como, por exemplo, Scrates, que este animal racional, seja
esse composto a unio da matria e da forma no assinaladas, ou seja, da ideia
exemplar animal racional, que no uma ideia que caiba mais a Scrates do
que cabe a Plato17. Voltando ao texto, para o cristo, a matria criada por
Deus de modo que no possvel haver uma matria que exista separadamente
da forma. Portanto, a matria apenas pode ser conhecida na medida em que a
conhecemos unida forma: por si mesma, a matria nem tem ser nem
cognoscvel, ou seja, por si mesma, a matria nada . No entanto, enfatize-se,
a noo de matria no conhecida nem como o a noo de mal, isto , por
privao, nem como conhecido aquilo que jamais existir, isto , como algo
possvel: a matria conhecida segundo est no composto. Por poder existir
unicamente no composto, a matria apenas ganha sua perfeio na medida em
que ali existe. Ou seja, considerada em si mesma, a matria no passa de uma
imperfeio, dado que no seja nada alm de uma potencialidade. Como
escreve Toms no Comentrio das Sentenas:

Cumpre dizer que dado que a matria prima venha a ser por Deus,
preciso que a sua ideia seja igualmente em Deus; e assim como a ela
atribudo o ser, a ela atribuda a ideia em Deus, uma vez que todo ser,
enquanto perfeito, exemplarmente conduzido desde o ser divino.
Ora, o ser perfeito da matria no convm em si, mas apenas segundo o
que est no composto. De fato, tem em si o ser imperfeito segundo o
ltimo grau de ser, que o ser em potncia, e, por isso, no tem uma
perfeita noo de ideia a no ser segundo o que no composto, uma vez
que assim o ser perfeito conferido a ela por Deus. De fato,
considerada em si, tem em Deus uma noo imperfeita de ideia, isto ,
pelo que dito, porque a essncia divina imitvel pelo composto
segundo o ser perfeito, pela matria, segundo o ser imperfeito, mas de
17
Toms trabalha longamente essas distines nos captulos iniciais de seu texto O ente e a
essncia. TOMS DE AQUINO 2005a.

56
nenhum modo desde a privao. E, por isso, o composto, segundo a
noo da sua forma, tem perfeitamente a ideia em Deus, a matria,
imperfeitamente, mas a privao de nenhum modo. (Toms de Aquino
1806, I, d. 36, q. 2, a. 3, ad 2m).

Na resposta ao ltimo argumento inicial, Toms mostra que, assim


como nos casos anteriores, tambm as distines lgicas devem ser tomadas
segundo a noo de ideia, mas no propriamente segundo a ideia que um
exemplar. Aqui cabe ressaltar que a espcie da qual o texto faz referncia j
no mais a espcie inteligvel pela qual algo conhecido. Espcie, aqui,
faz referncia a um determinado composto, por exemplo, o animal racional, e,
assim, pode ter tanto uma acepo ontolgica quanto uma acepo lgica. Em
sua acepo ontolgica, a espcie animal racional remete forma exemplar
de homem, tal como a descrevemos pouco acima. Em sua acepo lgica, a
espcie remete quilo que , de alguma forma, subordinado ao gnero, na
medida em que menos universal que ele. Com efeito, o gnero, que tem
apenas uma acepo lgica, sempre uma forma universal, isto , uma forma
que inteligida a modo de abstrao. Por exemplo, o gnero da espcie
homem a forma universal animal, a qual, de fato, no pode ser um
exemplar na medida em que o resultado de uma abstrao daquilo que
prprio da espcie homem, isto , na medida em que considera a animalidade
como se pudesse ser algo realmente separado da racionalidade no homem.
Portanto, que homem, o animal racional, possa ser tomado como uma ideia
exemplar da qual se gera, por exemplo, este homem Scrates, o gnero
animal, contido nessa espcie, se tomado por si mesmo, no poderia ser
considerado um exemplar, uma vez que, por si mesmo, nada gera, pois lhe falta
a indicao daquilo que o determina, a saber, a diferena racional. Assim,
embora a espcie homem (isto , animal racional) possua tanto ideia
quanto noo, o gnero apenas pode ser conhecido por meio da noo da
espcie.
Algo semelhante se d no que diz respeito aos acidentes que so
inseparavelmente concomitantes ao sujeito, afinal, eles tambm no tm ser

57
por si mesmos, mas seu ser uma das determinaes contidas na ideia
exemplar do sujeito. Ou seja, tais acidentes inseparavelmente concomitantes
ao sujeito apenas podero ser conhecidos por meio da noo correspondente a
seu sujeito. No caso da espcie homem, so considerados acidentes
inseparavelmente concomitantes ao sujeito, por exemplo, o masculino e o
feminino. O mesmo no acontece com os acidentes supervenientes. Eles tm
uma ideia especial na medida em que, de fato, eles no podem ser gerados
sem um sujeito ao qual eles sejam supervenientes. Mas claro, por outro lado,
que no compe a ideia exemplar de homem que ele esteja sentado ou de p,
tal como no compe a ideia exemplar de casa que ela receba esta ou aquela
pintura18.
No que diz respeito aos indivduos, Toms aponta que Plato teria pelo
menos dois argumentos para negar que pudesse haver alguma ideia deles. O
primeiro que os singulares seriam individuados segundo a matria, da qual,
como vimos, Plato sustentava que no havia ideia. O segundo consistiria em
dizer que a natureza tem como inteno, isto , visa, sempre, a espcie (lembre-
se que os indivduos, para Plato, so cpias das ideias). Nesse sentido, a
produo dos particulares no seria algo prprio das espcies, mas apenas um
modo de realizao daquilo que prprio das espcies. Ao menos isso que
parece se seguir do seguinte trecho do Sobre a verdade, no qual Toms trata
exatamente do mesmo assunto:

Cumpre dizer que Plato no sustentou ideias dos singulares, mas


unicamente das espcies por duas razes. Uma, porque, segundo ele, as
ideias no eram factivas da matria, mas unicamente da forma em seus
inferiores. Ora, o princpio da singularidade a matria. De fato,
segundo a forma, cada um dos singulares colocado na espcie. Por
isso, a ideia no corresponde ao singular enquanto singular, mas
unicamente pela noo da espcie. Sustentou outra razo porque a ideia
no seno daqueles que so intencionados por ela, como patente do
que foi dito. Ora, a inteno da natureza est principalmente quanto
conservao da espcie, donde, embora a gerao tenha como termo

18
Tais diferenas entre os tipos de acidentes so retratadas em TOMS DE AQUINO 2001, a. 12,
ad 7m.

58
este homem, a inteno da natureza, entretanto, gerar o homem.
(Toms 1970, q. 3, a. 8, resp.).

Ora, que a matria no seja impedimento para a noo de ideia j foi


explicado, sendo, portanto, desnecessrio voltar a esse tpico a fim de mostrar
por que a opinio de Plato rejeitada. De fato, no este o objetivo de Toms
quanto a esse ponto, mas apenas o de reafirmar o motivo fundamental de sua
discordncia da teoria platnica das ideias: as ideias esto em Deus. Portanto,
Deus o princpio das coisas individuais. E, se os indivduos contribuem para a
excelncia da ordem do universo, de algum modo todos eles foram tencionados
por Deus19 e, portanto, de algum modo, Deus conhece a todos eles. Como se l
na continuao do texto supracitado do Sobre a verdade:

Ns, entretanto, sustentamos que Deus seja a causa do singular tanto


quanto forma como quanto matria. Sustentamos, ainda, que por
meio da providncia divina so definidos todos os singulares, e, por
isso, preciso que sustentemos tambm as ideias dos singulares.
(Toms de Aquino 1970, loc. cit.).

Chegando ao final da leitura deste artigo, parece bvio que um dos


pontos que levam Toms crtica da teoria platnica sua crena na
incompatibilidade dos princpios dessa filosofia com aquilo que lhe revelado
pela f crist. Junto a isso, v-se sua clara preferncia pelos argumentos
provenientes da filosofia aristotlica. Afinal, elementos dessa filosofia baseiam
toda sua explicao, mesmo quando isso no aparece nominalmente declarado,
tal como se d com seu uso dos conceitos de ato e potncia, matria prima,
causalidade, finalidade, a distino entre o intelecto especulativo e o prtico,
etc. No entanto, seria um tanto ingnuo de nossa parte se nos contentssemos
em enxergar nessa crtica apenas uma troca, que no fizesse mais que passar,
no que toca ao instrumental filosfico, de Plato a Aristteles. Etienne Gilson,
por exemplo, arrisca que esse tipo de confronto com o texto platnico,
especialmente no caso das ideias, serviria ao reconhecimento de que nesse

19
Esse, com efeito, um dos significados da providncia divina: a inteno de Deus de dar
uma finalidade para aquilo que por ele criado.

59
tema se trata de uma tpica prpria da Teologia, terreno no qual Toms teria
reconhecido a importncia de prestar as devidas honras a Agostinho:

A resposta dada no sed contra do primeiro dos trs artigos. Sim, ns


devemos colocar as ideias na mente divina porque, segundo Santo
Agostinho, elas so to importantes que ningum pode ser sbio a
menos que possa entend-las (Lib. 83 Quaest., q. 46). Claramente
estamos na teologia, onde Agostinho empunha grande autoridade.
(Gilson 1993, p. 107 s.)

Geiger, em seu artigo de 1974 (p. 181 s.), sugere que talvez esse no
seja exatamente o problema de Toms, uma vez que ele poderia simplesmente
ter declarado a doutrina das ideias suprflua frente quilo que nos possvel
entender acerca do conhecimento divino, dado que, aparentemente, seria
suficiente a explicao que ele poderia alcanar a esse respeito auxiliado
apenas pela filosofia de Aristteles, tal como o mostra a questo 14 de ST I.
Portanto, Toms teria se valido dessa teoria na medida em que ela permite
resolver um problema que Aristteles no colocou, ou seja, na medida em que

de um lado, o Deus de Aristteles, se quisermos chamar desse modo o


Intelecto supremo, no pe nenhuma dificuldade a respeito das ideias,
dado que ele no se ocupa do universo, nem para conceb-lo, nem para
produzi-lo, nem para govern-lo. (...) De outro lado, a teoria das
formas, encarregadas de tornar presente s diferentes faculdades a
forma do objeto conhecido, estava estreitamente ligada, no Estagirita,
ao problema da passagem da potncia ao ato (...). O conhecimento
comporta, portanto, a assimilao da faculdade e da realidade a ser
conhecida, permitindo primeira se relacionar com a segunda, que
existe independentemente de seu ser. A realidade se faz conhecer ao
transmitir, na faculdade, a similitude de si mesma sob as espcies da
forma atualizante. Um Deus criador, ao contrrio, que produz o
universo em funo de uma concepo que faz para si, tanto no seu
conjunto como no seu detalhe, e que o produz livremente, deve possuir
em si mesmo as formas dos entes que cria, se verdade que o intelecto
no conhece seno os objetos dos quais possui a similitude. (Geiger
1974, p. 182 s.)

Mas, ainda que a explicao de Geiger nos parea, de fato, melhor que a
avanada por Etienne Gilson, resta, porm, que ela tambm ainda ponha a
filosofia aristotlica como se apenas um meio de elucidar os problemas da

60
teologia. A teologia, para Toms, de fato tem o papel fundamental de provocar
a filosofia a dar respostas a perguntas s quais ela no havia se proposto.
Porm, ela tambm tem o papel de ajudar a filosofia e, por meio dela, a razo, a
alcanar algumas respostas que a prpria filosofia parecia, por si mesma,
incapaz de prover, na medida em que, por meio do Deus criador, oferece uma
ordenao do universo pela qual a filosofia se v capaz de enxergar claramente
qual seria o fim ltimo do homem. E o papel da filosofia vai se revelando cada
vez mais importante nessa relao medida que tal ordenao proposta pela
teologia se revela algo estritamente racional e concorde com aquilo que a razo
capaz de alcanar: para Toms, pela revelao, a filosofia recebe, tal qual de
uma cincia superior, os princpios que por si mesma no capaz de alcanar...

LEITURA OBRIGATRIA

TOMS DE AQUINO. Suma de Teologia, Primeira Parte, Questo 15 : Sobre as


Ideias, artigo 3. So vrias as tradues disponveis em portugus dessa
questo. Para ALgumas referncias, vide a bibliografia.

SUGESTO DE LEITURA

TOMS DE AQUINO. Suma de Teologia. Primeira Parte. Questo 14. In: TOMS
DE AQUINO, Suma Teolgica. Vol. I: Parte I. Questes 1-43. Coordenao
geral: Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira. Vrios tradutores. So Paulo:
Loyola, 2003, 2 edio.
GEIGER, L. B. Les ides divines dans luvre de S. Thomas. In: MAURER, A. et
alii (ed.) St. Thomas Aquinas 1274-1974: Commemorative Studies.
Foreword by Etienne Gilson. Toronto: PIMS, 1974, p. 175-209.
GILSON, E. Christian Philosophy : an introduction. Traduo de Armand
Maurer. The Etienne Gilson Series 17. Toronto: PIMS, 1993, p. 101-119.

61
2 PARTE
A Teologia e Aristteles

UNIDADE IV
O intelecto humano similitude do intelecto divino

Se at agora vimos Toms desenvolver uma proposta de interpretao


do texto agostiniano na qual um de seus principais resultados foi apresentar o
modo segundo o qual possvel conceber um Deus criador que teve a inteno
de criar o mundo de acordo com uma ordem determinada e, por isso, tanto deve
ter conhecimento dessa ordem como, por meio dela, das coisas por ele criadas,
nessa segunda parte de nossa apresentao veremos de que modo Toms
concebe que a compreenso agostiniana das ideias , de certo modo,
importante, inclusive, para a explicao do objeto prprio do conhecimento
humano. De fato, o conjunto das questes 84-89 da Primeira Parte da Suma de
Teologia de Toms (traduzido em Toms de Aquino 2006, na verso que
utilizaremos como base) trata especialmente do modo como o homem conhece.
Ali, nos artigos 5 e 6 da questo 84, o debate com o de ideis de Agostinho
retomado tanto a fim de mostrar como o intelecto humano, de certo modo,
participa do intelecto divino, quanto de mostrar de que modo isso possvel
uma vez que a principal caracterstica do intelecto humano o conhecer as
coisas a partir daquilo que material e sensvel. Pretendemos mostrar duas
coisas por meio dessa exposio: primeiro, de que modo a teologia acaba por
fornecer um ponto de partida que permita a compreenso do prprio alcance
daquilo que conhecido pelo homem, visto que permite evidenciar como o
conhecimento humano pode ter acesso prpria natureza das coisas; segundo,
que a filosofia aristotlica se mostra fundamental nessa compreenso, medida
que apresentada por Toms como aquela que oferece a melhor explicao
racional e, portanto, caracterstica daquilo que h de mais importante na

62
essncia do homem, animal racional do modo pelo qual o prprio homem
conhece.
O artigo 5 da questo 84 prope a seguinte questo a respeito do
conhecimento humano: o homem conhece aquilo que material nas razes
eternas? A resposta, como se ver, pretende-se positiva desde que entendida
sob certas circunstncias. A fim de explicitar isso, passemos, ento, anlise
do prprio texto tomasiano20.

4.1. As razes eternas e o conhecimento intelectual humano.

Quanto quinta argumenta-se como segue. Parece que a alma


intelectiva no conhece as coisas materiais nas razes eternas.

1. De fato, aquilo em que algo conhecido ele prprio mais


conhecido e anteriormente. Ora, a alma intelectiva do ente humano, no
estado da vida presente, no conhece as razes eternas, pois no
conhece o prprio Deus no qual as razes eternas existem, mas a ele se
une como desconhecido, como diz Dionsio no captulo 1 da Teologia
Mstica. Portanto, a alma no conhece tudo nas razes eternas.
2. Alm disso, diz-se em Romanos 1, 20 que o que invisvel de Deus,
divisado por meio do que foi feito. Ora, entre o que invisvel de
Deus enumeram-se as razes eternas. Portanto, as razes eternas so
conhecidas por meio das criaturas materiais e no o inverso.
3. Ademais, as razes eternas nada mais so que ideias, pois Agostinho
diz no livro das Oitenta e trs questes que as ideias so as razes
estveis das coisas, existentes na mente divina. Se, portanto, se disser
que a alma intelectiva conhece tudo nas razes eternas, retornar a
opinio de Plato, que asseverou que toda cincia deriva das ideias.

EM SENTIDO CONTRRIO est o que diz Agostinho no livro XII das


Confisses: Se ambos vemos que verdadeiro o que dizes, e ambos
vemos que verdadeiro o que eu digo, pergunto, onde o vemos? De
qualquer modo, nem eu em ti, nem tu em mim, mas ambos na prpria
verdade imutvel que est acima de nossas mentes. Ora, a verdade
imutvel est contida nas razes eternas. Portanto, a alma intelectiva
conhece tudo que verdadeiro nas razes eternas.

20
Como mencionado, todas as citaes dos artigos 5 e 6 da questo 84 sero feitas seguindo a
traduo de Nascimento em TOMS DE AQUINO 2006, p. 102-116. Apenas em ST I, q. 84, a. 5,
arg. inic. 2, trocamos, em duas ocasies, as palavras pelo/pelas por por meio de, visando
evitar alguma ambiguidade na compreenso do texto tomasiano.

63
Os argumentos iniciais fornecem importantes elementos que
caracterizam aquilo que prprio do conhecimento humano. A base comum a
todos eles a defesa da seguinte tese: o homem apenas pode conhecer algo das
razes eternas a partir do conhecimento que tem das coisas materiais e no o
inverso. Ora, essa tese traz dois problemas a serem enfrentados: o primeiro
deles, que o conhecimento do homem sempre parte daquilo que material. O
segundo, que pode ser vista como uma decorrncia desta tese que o
conhecimento humano seja sempre aproximativo, apreendendo muito pouco
daquilo que a natureza prpria das coisas, uma vez que tem como seu objeto
prprio aquilo que nelas h de material. Esse, ao menos, parece ter sido o
problema visualizado por Agostinho, segundo a interpretao de Toms. No
entanto, a posio de Agostinho sobre este tema se revelar tambm motivo de
controvrsia: em que medida sua soluo no seria um retorno a pontos
problemticos da tese platnica? Mostrar as razes que serviriam de base para
essa controvrsia ser a tarefa de Toms na exposio desses argumentos
iniciais.
No primeiro deles, vemos ser sustentada uma tese bsica da teoria do
conhecimento e que, como tal, ser tambm assumida por Toms em outras
ocasies: aquilo em que algo conhecido ele prprio mais conhecido e
anteriormente, ou seja, aquilo que serve de ponto de partida para nosso
conhecimento sempre mais conhecido por ns do que aquilo que podemos vir
a conhecer posteriormente a partir da reflexo a respeito disso que
conhecemos. O modo como essa tese deve ser compreendida mais bem
explicitado no segundo argumento inicial, no qual vemos, a partir da citao de
Romanos, que as razes eternas so conhecidas por meio das criaturas
materiais e no o inverso. Ora, aquilo que, para ns, mais conhecido e
anteriormente aquilo que material. Portanto, se tivermos algum
conhecimento a respeito das razes eternas, ele ter de ter como ponto de
partida tais coisas materiais e no o inverso, ou seja: no pode se dar que
pretendamos conhecer as coisas materiais como se conhecssemos

64
primeiramente as razes eternas. E isso defendido por meio de duas razes
complementares, ou melhor, por duas razes que, na verdade, so uma nica e
mesma razo, considerada a partir de dois pontos de vista: o primeiro, na sua
verso teolgica, diz que o homem no conhece o prprio Deus no qual as
razes eternas existem. O segundo, na sua verso filosfica, defende que o
conhecimento humano principia por meio daquilo que material. Que o ponto
de apoio dessa segunda verso esteja no campo da filosofia explicitado no
terceiro argumento inicial, por meio da referncia opinio de Plato.
Valendo-se mais uma vez do de ideis de Agostinho, Toms prope que
a tese que defende o conhecimento de tudo nas razes eternas pode ser
tomada como um retorno opinio de Plato, que defendia as ideias como
princpios de conhecimento existentes por si mesmos. Mas se, de um lado, j se
mostrou o modo segundo o qual as ideias devem ser compreendidas no que diz
respeito ao conhecimento divino e, de outro, tendo-se j percebido que parece
bastante razovel a tese segundo a qual o conhecimento humano parte do
sensvel, cabe perguntar aqui a razo da insistncia em se voltar tpica das
ideias. Ser no Sed Contra que Toms nos dar uma pista da necessidade de se
retomar essa discusso: a verdade est contida nas razes eternas, uma vez que
tais razes, na medida em que so exemplares, contm a prpria natureza das
coisas criadas, ou seja, aquilo mesmo que elas so. Com base nisso, Agostinho
parece ter desenvolvido o seguinte raciocnio: ora, se a verdade est nas razes
eternas e se o homem conhece algo dessa verdade, ou seja, se o homem
conhece algo do que a prpria natureza das coisas, ele deve conhecer tal
verdade medida que capaz de conhecer algo das prprias razes eternas. O
problema dessa argumentao que ela pode dar a entender que, apesar de sua
crtica proposta teoria platnica no de ideis, Agostinho no tenha conseguido,
de fato, escapar do argumento platnico segundo o qual as ideias so princpio
do conhecimento independentemente da matria.
O Corpo da Resposta pretender mostrar que esse no foi o caso e faz
isso por meio de dois passos principais. No primeiro deles, vemos Toms

65
mostrar as razes pelas quais Agostinho foi levado a se aproximar da filosofia
platnica e de que modo devemos entender essa aproximao. No segundo,
Toms mostra, por meio de uma citao do prprio texto agostiniano, que
Agostinho estaria longe de ter sucumbido argumentao platnica.

4.2. Agostinho e o conhecimento das coisas materiais segundo a


interpretao de Toms

Passemos, ento, anlise desse primeiro passo por meio da citao do


incio da primeira parte segundo a qual acabamos de dividir o Corpo da
Resposta:

EM RESPOSTA, cumpre dizer que, assim como Agostinho diz no livro II


Da doutrina crist Se os que so denominados filsofos, acaso
disseram algo verdadeiro e em acordo com a nossa f, deve deles ser
reivindicado para nosso uso, como de injustos possuidores. De fato, as
doutrinas dos gentios contm certas fices inventadas e supersticiosas,
que cada um de ns, ao sair do convvio dos gentios, deve evitar. Por
isso, Agostinho, que fora imbudo das doutrinas dos platnicos, se
encontrou algo em acordo com a f, o tomou; mas, o que encontrou em
oposio nossa f, mudou para melhor.
Ora, Plato sustentou, como foi dito acima [a.4], que as formas das
coisas subsistem por si separadas da matria e chamava-as de ideias,
por cuja participao, dizia ele, o nosso intelecto conhece tudo, de tal
modo que, assim como a matria corporal, pela participao da ideia da
pedra se torna pedra, igualmente o nosso intelecto, pela participao da
mesma ideia, conheceria a pedra. Parece, porm, que estranho f que
as formas das coisas subsistam por si sem a matria, fora das coisas,
como os platnicos sustentaram que a vida por si ou a sabedoria por
si so certas substncias criadoras, como Dionsio diz no captulo XI
dos Nomes divinos. Por isso, Agostinho, no livro das Oitenta e trs
questes, sustentou, no lugar destas ideias que Plato sustentava, que as
razes de todas as criaturas existem na mente divina, de acordo com as
quais tudo formado e, de acordo com as quais tambm, a alma
humana conhece tudo.

A citao do texto agostiniano que abre o Corpo da Resposta d


destaque a uma conhecida tpica segundo a qual Agostinho veria, na filosofia,
a defesa de teses ou opinies que seriam concordes com a verdade e que,
portanto, deveriam ser tomadas por todo aquele que se pusesse na busca do

66
conhecimento do que verdadeiro. Toms, porm, d destaque ao modo pelo
qual Agostinho teria feito isso. Em sua opinio, a sugesto de Agostinho no se
resumiria a tomar de qualquer modo da filosofia aquilo que parece concorde
com a verdade. Afinal, ainda que os filsofos tenham conhecido parte da
verdade, no a conheceram por inteiro, ou, nas palavras de Toms, se
Agostinho encontrou algo em acordo com a f, o tomou; mas, o que encontrou
em oposio nossa f, mudou para melhor. Esse mudar para melhor
evidenciado por Toms a partir de uma breve apresentao de certas
caractersticas da proposta platnica que poderiam ser consideradas
problemticas e da soluo que Agostinho apresenta para elas a partir da tese
da subsistncia das ideias no intelecto divino.
Ao propor a tpica das ideias, Plato defendia junto a essa tpica a tese
de que as ideias seriam as formas das coisas (que) subsistem por si separadas
da matria e por cuja participao o nosso intelecto conhece tudo, de tal
modo que, assim como a matria corporal, pela participao da ideia da pedra
se torna pedra, igualmente o nosso intelecto, pela participao da mesma ideia,
conheceria a pedra. Ora, prossegue Toms, o problema dessa tese platnica
parece estar na defesa da subsistncia por si das ideias, mas no exatamente
na sua tese do conhecimento por participao, ao menos no se a tomarmos a
partir de certo ponto de vista.
Para justificar essa sua proposta de interpretao, Toms avana dois
passos: primeiro, mostra que Agostinho teria resolvido o problema da
subsistncia das ideias ao sustent-las como contedos do intelecto divino.
Depois, a fim de sustentar em que sentido a tese platnica da participao no
conhecimento ainda poderia ser defendida, Toms prope que se faa uma
melhor contextualizao daquilo que est sendo proposto por meio de dois
exemplos. O primeiro o seguinte:

Quando, portanto, se pergunta se a alma humana conhece tudo nas


razes eternas, cumpre dizer que se diz que algo conhecido em algo
de dois modos. De um modo, como no objeto conhecido, assim como
algum v no espelho aquilo cuja imagem reflete-se no espelho. Deste

67
modo, a alma, no estado da vida presente, no pode ver tudo nas razes
eternas. Mas, deste modo, os bem-aventurados que veem a Deus e tudo
nele, conhecem tudo nas razes eternas.

Segundo esse primeiro exemplo, no podemos ver as razes eternas


diretamente, isto , tal como se nossa alma fosse um espelho que refletisse
diretamente as razes eternas contidas na inteligncia divina. Segundo Toms,
esse impedimento caracterstico da alma no estado da vida presente, isto ,
na nossa atual condio humana, segundo a qual tendemos, isto , estamos a
caminho, para a nossa bem-aventurana, a qual nada mais que a prpria
viso da essncia divina, cujo fim ltimo , consequentemente, o prprio Deus
(cf. ST II-II, q. 24, a. 4, resp.; ST I-II, q. 5, a. 3, resp.). Mas, numa espcie de
contraponto, Toms destaca tambm ser possvel dizer que alguns homens
podem ter certa viso dessa essncia. Eles so os bem-aventurados, isto ,
aqueles que de algum modo j tm a posse da bem-aventurana para a qual o
homem tende. No entanto, uma vez que este homem bem-aventurado ainda
tambm sujeito atual condio humana, no s sua viso, mas tambm sua
bem-aventurana deve ser tomada como possvel apenas em certo sentido:

... se for considerado especialmente aquilo no que a bem-aventurana


consiste, a saber, a viso da essncia divina, qual o homem no pode
chegar nesta vida (...), aparece manifestamente que ningum nesta vida
pode alcanar a bem-aventurana verdadeira e perfeita. (...) Cumpre
dizer que a participao da bem-aventurana pode ser imperfeita (...) da
parte daquele mesmo que dela participa, o qual certamente atinge ao
objeto prprio da bem-aventurana segundo si mesmo, a saber, Deus,
mas imperfeitamente com respeito ao modo pelo qual Deus frui a si
mesmo. E tal imperfeio no tira a verdadeira noo da bem-
aventurana, visto que, dado que a bem-aventurana seja certa
operao, como foi dito, a verdadeira noo da bem-aventurana
considerada a partir do objeto, que d a espcie ao ato, no a partir do
sujeito. (ST I-II, q. 5, a. 3, resp. e ad 2m)

Ou seja: propriamente bem-aventurado apenas aquele que j est de


posse do conhecimento de Deus, o qual no possvel nesta vida, mas ser,
para o homem, se ele for salvo e, assim, receber o prmio da vida eterna.
Toms mostrar, porm, que, apesar de Agostinho parecer fazer referncia

68
apenas ao homem imperfeitamente bem-aventurado como aquele que pode
alcanar o conhecimento das razes eternas, certo conhecimento dessas razes
possvel ao homem ainda no estado da vida presente em razo de certa
semelhana existente entre o intelecto humano e o intelecto divino. Esse ser o
tema do segundo exemplo que assim exposto por Toms:

De outro modo, diz-se que algo conhecido em algo como no princpio


de conhecimento, assim como se dissermos que visto no sol, o que
visto pelo sol. Deste modo, necessrio dizer que a alma humana
conhece tudo nas razes eternas, por cuja participao conhecemos
tudo. De fato, a prpria luz intelectual que h em ns, nada alm de
uma certa semelhana participada da luz incriada na qual esto contidas
as razes eternas. Donde, no Salmo 4 se dizer: Muitos dizem Quem
nos mostra os bens? A esta pergunta, o salmista responde, dizendo: A
luz da tua face, Senhor, est assinalada sobre ns. como se dissesse:
pela prpria marca da luz divina em ns, tudo nos mostrado.

Por meio deste exemplo, Toms mostra em que sentido possvel


defender a posio de Agostinho segundo o qual a verdade deveria ser
conhecida nas razes eternas: o intelecto humano semelhante ao intelecto
divino, do qual participa. Assim, ainda que o conhecimento humano comece
sempre a partir daquilo que material, sua similitude ao intelecto divino faz
com que ele possa apreender, segundo essa semelhana, as razes eternas das
quais as coisas materiais so similitudes. Consequentemente, o intelecto
humano participa do intelecto divino na medida em que por si mesmo e
naquilo que apreende semelhante quele intelecto. Mas toda semelhana supe,
tambm, certa diversidade, e Toms parece nos mostrar que Agostinho
certamente teria levado isso em conta, tal como vemos narrar a segunda parte
do Corpo da Resposta:

No entanto, como, alm da luz intelectual em ns, so exigidas as


espcies inteligveis recebidas das coisas, para se ter cincia das coisas
materiais, no temos notcia das coisas materiais apenas pela
participao das razes eternas, como os platnicos sustentaram que
apenas a participao das ideias basta para ter cincia. Da, Agostinho
dizer no livro IV Sobre a Trindade: Por acaso, por que os filsofos
ensinam com argumentos certssimos que tudo o que temporal se faz

69
por razes eternas, puderam por isso ver nas prprias razes ou concluir
a partir delas quantos so os gneros de animais e quais os germes de
cada um? Por ventura no buscaram tudo isto pela descrio dos lugares
e tempos?
Que, porm, Agostinho no entendeu que tudo conhecido nas razes
eternas ou na verdade imutvel como se as prprias razes eternas
fossem vistas patente pelo que ele prprio diz no livro das Oitenta e
trs questes, isto , que a alma racional, no toda e qualquer, mas a
que for santa e pura, declarada idnea para aquela viso, isto , das
razes eternas, como so as almas dos bem-aventurados.
Por meio disto, fica patente a resposta dos argumentos apresentados.

Toms toma como ponto de partida o texto agostiniano do Sobre a


Trindade para mostrar que o prprio Agostinho teria defendido o fato de que o
conhecimento humano parte das coisas materiais, diferindo nisto da tese
platnica segundo a qual o conhecimento das coisas materiais se daria apenas
pela participao das razes eternas. Chama a ateno, porm, que Toms o
tenha feito defendendo a exigncia das espcies inteligveis recebidas das
coisas, numa referncia indireta teoria aristotlica do conhecimento, como
se ver na exposio do artigo 6. Por fim, como uma sorte de corroborao de
seu argumento, segundo o qual Agostinho teria se afastado dos pontos
problemticos da tese platnica, que Toms cita a passagem do de ideis
segundo a qual Agostinho defende que apenas so capazes de ter um
conhecimento que seja mais prximo da viso das ideias os bem-
aventurados, ou seja, aqueles que, por alguma graa especial, fruem, ainda que
imperfeitamente, do conhecimento da divindade.
Em suma, vemos que este artigo 4 da Suma de Teologia retoma o tema
da teoria platnica das ideias a fim de mostrar mais claramente o ponto no qual
consiste a transio da interpretao platnica para aquela que Toms defende
como sendo a interpretao sugerida pela f, inicialmente proposta por
Agostinho. Ao faz-lo, mostra no somente em que ponto as teses platnicas
eram incompatveis com a f, pois mostra, tambm, em que sentido a
interpretao sugerida pela revelao est de acordo inclusive com aquilo que
podemos conhecer apenas por meio da razo: a tese segundo a qual o

70
conhecimento humano tem seu incio nas coisas materiais, mas tem tambm
uma natureza que completamente diversa da materialidade, foi uma das
principais teses defendidas por Aristteles e qual Toms ir voltar na
apresentao do prximo artigo da questo 84.

LEITURA OBRIGATRIA

TOMS DE AQUINO. Suma de Teologia, Primeira Parte, Questo 84, Artigo 5:


Se a alma intelectiva conhece as coisas materiais nas razes eternas. In:
TOMS DE AQUINO, Suma de Teologia. Primeira Parte. Questes 84-89.
Traduo e introduo de Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento.
Uberlndia: EDUFU, 2006, p. 102-109.

SUGESTO DE LEITURA

TOMS DE AQUINO. Suma de Teologia, Primeira Parte, Questo 84: Como a


alma unida ao corpo conhece o que corporal, que lhe inferior. In:
TOMS DE AQUINO, Suma de Teologia. Primeira Parte. Questes 84-89.
Traduo e introduo de Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento.
Uberlndia: EDUFU, 2006, p. 74-127.
NASCIMENTO, C.A.R. do. Toms de Aquino entre Agostinho e Aristteles. In:
PALACIOS, P. M., Tempo e razo : 1600 anos das Confisses de Agostinho.
So Paulo: Loyola, 2002, p. 63-73.
___________, As questes da primeira parte da Suma de Teologia de Toms
de Aquino sobre o conhecimento intelectual humano. In: TOMS DE
AQUINO, Suma de Teologia. Primeira Parte. Questes 84-89. Traduo e
introduo de Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento. Uberlndia: EDUFU,
2006, p. 9-42.

71
UNIDADE V
Conhecimento intelectual e conhecimento sensvel:
o caminho intermedirio de Aristteles

Vrias so as discusses geradas pelo artigo 6 da questo 84 da


Primeira Parte da Suma de Teologia de Toms de Aquino. A importncia deste
artigo para todo o debate acerca do conhecimento intelectual humano, que a ele
se segue na Primeira Parte da Suma, pode ser vista, por exemplo, pelos artigos
de Nascimento 1996 e Henle 2006. No artigo 6, Toms prope a seguinte
questo: o conhecimento intelectivo recebido das coisas sensveis?
O problema ali visado tem como ponto de partida o fato de que o
conhecimento humano parece partir do que sensvel21. Sendo assim,
pergunta-se se a capacidade sensvel pode afetar a capacidade intelectual do
homem. Ou seja, parte-se do pressuposto de que a capacidade sensvel ou
sentido, porque lida com o material e contingente, algo inferior ao intelecto,
que lida com o que imaterial e, portanto, necessrio. Tambm fundamenta a
caracterizao dessa relao como uma relao entre o inferior e o superior o
fato de que o material , como vimos, algo potencial, enquanto o imaterial
algo em ato. Ou seja, uma vez que a forma (isto , o ato) a parte ativa na
relao do composto, como seria possvel que uma capacidade, os sentidos, que
lida principalmente com o que material neste composto, possa afetar a
capacidade superior do intelecto?
Para responder essa questo, Toms ir apresentar trs verses diversas
de sua resposta, elaboradas, segundo sua descrio, por Demcrito, Plato e
Aristteles. De um lado estaria Demcrito, afirmando que o conhecimento

21
A fim de evitar confuses, cabe propor aqui o seguinte esclarecimento: nessa discusso, as
palavras sentido e sensvel se prestam s seguintes interpretaes: sentido, ou seu plural
sentidos, sempre remetem capacidade da alma humana pela qual se conhece aquilo que
material, ou seja, o sensvel. No entanto, pode causar confuso o fato de que essa capacidade
tambm correntemente nomeada de conhecimento sensvel, o que algo diferente de dizer
conhecimento do sensvel. Se no primeiro caso temos apresentado mais um nome para os
sentidos, isto , a faculdade que permite a apreenso dos sensveis, no segundo caso temos a
aluso ao conhecimento daquilo que material, ou seja, o sensvel.

72
humano lida apenas com aquilo que material. De outro, Plato, afirmando
que seria antes o imaterial aquilo que prprio do conhecimento humano.
Aristteles apresentado por Toms como propondo uma via intermediria, na
qual seria mostrada a relao do material e do imaterial no processo do
conhecimento. E, como de se esperar, na soluo de Aristteles que Toms
v estar a resposta para a sua questo.
Assim colocada a questo, ser possvel ver ainda que Plato continua
sendo o principal adversrio do texto tomasiano. A opinio de Demcrito ser
apresentada apenas como uma espcie de contraponto a exigir a considerao
da importncia daquilo que material para que se d o conhecimento humano.
Para uma apreciao do que seja a proposta deste problema, segundo os
prprios termos tomasianos, passemos, ento, leitura da apresentao inicial
da questo.

5.1. Sobre os limites do conhecimento sensvel

Toms inicia o artigo 5 da questo 84 por meio dos seguintes


argumentos:

Quanto sexta, argumenta-se como se segue. Parece que o


conhecimento intelectivo no recebido das coisas sensveis.

1. Diz Agostinho no livro das Oitenta e trs questes que no se deve


esperar a integridade da verdade dos sentidos do corpo. Prova isto de
dois modos. De um modo, pelo fato de que tudo que o sentido
corpreo atinge, muda ininterruptamente; ora, o que no permanece,
no pode ser percebido. De outro modo, pelo fato de que de tudo o
que sentimos pelo corpo, mesmo quando no esto presentes aos
sentidos, recebemos suas imagens, como no sono e na loucura; ora, no
somos capazes de distinguir pelos sentidos se sentimos os prprios
sensveis ou suas imagens falsas; mas, nada pode ser percebido se no
for distinguido do falso. Assim, conclui que a verdade no deve ser
esperada dos sentidos. Ora, o conhecimento intelectual no deve ser
esperado dos sentidos.
2. Ademais, Agostinho diz no livro XII do Comentrio literal sobre o
Gnesis: No se deve pensar que o corpo produz algo no esprito,
como se o esprito estivesse submetido a modo de matria ao corpo
produtor; com efeito, de toda maneira, aquele que produz tem mais

73
valor que a coisa da qual faz algo. Donde, conclui que o corpo no
produz a imagem do corpo no esprito, mas o prprio esprito a produz
em si mesmo. Portanto, o conhecimento intelectual no derivado dos
sensveis.
3. Ademais, o efeito no se estende alm da virtude de sua causa. Ora, o
conhecimento intelectual se estende alm dos sensveis, pois
inteligimos algo que no pode ser percebido pelo sentido. Portanto, o
conhecimento intelectual no derivado dos sensveis.

EM SENTIDO CONTRRIO est que o Filsofo prova no livro I da


Metafsica e no final dos Analticos Posteriores que o princpio de
nosso conhecimento a partir do sentido.

O primeiro argumento parte de um problema proposto por Agostinho na


medida em que ele aponta o que parece ser uma dificuldade para a defesa do
conhecimento sensvel: no se deve esperar a integridade da verdade dos
sentidos do corpo. Em questo, est o fato de que os sentidos no parecem ser
uma fonte segura de conhecimento, afinal, os sentidos lidam com aquilo que
mutvel. Levanta-se, aqui, o fato de que, sendo a principal caracterstica das
coisas materiais a mutabilidade, parece que temos um problema para a
descrio da apreenso prpria do conhecimento sensvel: ela sempre apreende
um instante dessa mutabilidade, ou seja, o que apreendido sobre uma coisa
material num dado momento pode j no mais pertencer a ela no momento
posterior apreenso. Do mesmo modo, uma caracterstica que deixa de ser
presente coisa no momento anterior ou posterior apreenso pode deixar de
ser apreendida e, assim, talvez, algo essencial para a compreenso daquilo que
foi apreendido pode deixar de ser percebido. Alm disso, Toms apresenta
outro argumento de Agostinho segundo o qual os sentidos enganam: uma vez
algo apreendido, temos na nossa capacidade sensvel a imagem dele, isto , seu
conhecimento. Ora, essa imagem, porque apreendida, passa a ser algo distinto
daquela coisa da qual imagem. O problema que surge da o fato de que essa
imagem conservada pelos sentidos mesmo a coisa no estando mais presente.
assim, defende Agostinho, que somos capazes, por exemplo, de sonhar com
aquilo que, de fato, no est presente seno em nossos sonhos. Mas, continua o
argumento, por vezes no parecemos capazes de distinguir o sonho da

74
realidade, seja no prprio momento em que sonhamos, seja, num caso mais
grave, na loucura, numa aluso muito prxima ao que parece ser uma
alucinao. Ora, se nem sempre h um bom critrio por meio do qual podemos
separar aquilo que real daquilo que uma falsa percepo sensvel, parece
sensato concluirmos que o conhecimento intelectual no deve ser esperado
dos sentidos, na medida em que no nos parece ter sido dado qualquer outro
critrio, alm dos prprios sentidos, para que nos seja possvel emitir qualquer
juzo acerca das percepes sensveis.
Tendo mais uma vez Agostinho como referencial, o segundo argumento
inicial traz um segundo problema para a defesa do conhecimento a partir dos
sentidos: o inferior no deve mover o superior. Como j explicamos, o
princpio de movimento no composto a forma, na medida em que ela que d
as definies daquilo que ser unido matria formando, por exemplo, um
indivduo. Ora, a forma tem esse papel definidor porque, obviamente, est
mais em ato do que a matria, que, isolada, pura potncia. Sendo assim, a
forma, tal qual a forma exemplar, princpio de movimento para a matria,
mais uma vez, na medida em que a atualiza. Assim, parece estranho admitir
que aquilo que, comparado a outro, tem em si mais potncia que ato, isto , o
inferior, mova aquele outro que comparado a ele tem mais ato que potncia, ou
seja, o superior. Esse certamente o caso da diferena entre o corpo e o
esprito, ou seja, entre o corpo e a parte intelectual do homem: No se deve
pensar que o corpo produz algo no esprito, como se o esprito estivesse
submetido a modo de matria ao corpo produtor; com efeito, de toda maneira,
aquele que produz tem mais valor que a coisa da qual faz algo. Sendo o corpo
mais potencial que o esprito, se h no esprito alguma imagem/espcie daquilo
que corporal, tem-se, como consequncia, que no pode ser o corpo o
princpio de movimento que produz no esprito aquela espcie. O prprio
esprito deve produzir em si mesmo a espcie da coisa material, portanto, o
conhecimento intelectual no derivado dos sensveis.

75
Note-se, ainda, que esses dois argumentos visam, ento, alvos diversos.
No primeiro, o problema saber se possvel para o intelecto alcanar
qualquer certeza a partir do conhecimento obtido dos sentidos. No segundo, o
problema passa a ser algo ainda mais fundamental: parece impossvel que os
sentidos afetem de algum modo o intelecto, ou seja, parece que no partindo
dos sentidos que podemos ter o conhecimento de qualquer coisa e, em especial,
da coisa sensvel.
O terceiro e ltimo argumento inicial tira ainda uma segunda
consequncia da proposta, vista no segundo argumento inicial, que pe em
xeque a relao entre o superior e o inferior. Uma nova razo para defender o
impedimento do conhecimento intelectual a partir do sensvel o fato de que,
por estar mais em ato que os sentidos, o conhecimento intelectual se estende
alm deles. Afinal, nem tudo o que inteligimos tem, de fato, alguma relao
com a matria: o caso de Deus, as substncias separadas, os princpios da
metafsica como a prpria relao ato/potncia, etc. Os sentidos, porm, no
so capazes de perceber nada alm dos sensveis. Portanto, o mesmo princpio
aplicado no argumento anterior, de que o inferior no afeta/move o superior,
vale agora: o conhecimento intelectual no pode ser de algum modo
subordinado ao conhecimento sensvel porque o conhecimento intelectual no
derivado dos sensveis.
Dada a extenso dos argumentos iniciais, surpreende a brevidade do
Sed Contra, no qual Toms no faz mais que citar a opinio de Aristteles
como uma autoridade: segundo o Estagirita, o princpio do conhecimento a
partir do sentido. No entanto, dada a discrepncia e a aparente fora das
concluses obtidas a partir dos argumentos iniciais, talvez, Toms, de fato, no
tivesse outra escapatria seno a de tratar longamente dessa posio no Corpo
da Resposta, o qual analisaremos a seguir.

76
5.2. A importncia dos sentidos para o conhecimento intelectual

O Corpo da Resposta pode ser visto como um bloco composto de trs


passos principais nos quais Toms pretende fundamentar melhor as bases da
discusso apresentada. Ou seja, Toms pretende que, apesar de sua formulao
bastante consistente, h alguns argumentos que do base para as razes
defendidas nos argumentos iniciais que precisam ser mais bem evidenciados. E
Toms realizar essa tarefa comparando as teses que ele sustenta terem sido
defendidas por Demcrito, Plato e, por fim, Aristteles. Acompanhemos,
ento, essa resposta respeitando esses passos.

5.2.1. Demcrito e a defesa da exclusividade do conhecimento do sensvel

O primeiro trecho da resposta, que descreve o que teria sido a opinio


de Demcrito, o seguinte:

EM RESPOSTA, cumpre dizer que a respeito desta questo houve trs


opinies dos filsofos. Demcrito sustentou que no h nenhuma outra
causa de qualquer conhecimento nosso, seno que destes corpos que
pensamos, vm imagens e entram em nossas almas, como Agostinho
diz em sua Carta a Discoro. Aristteles tambm diz no livro Sobre o
sono e a viglia que Demcrito sustentou que o conhecimento se d
por imagens e emanaes. A razo desta postura foi que, tanto o
prprio Demcrito como os outros antigos estudiosos da natureza no
sustentavam que o intelecto diferisse do sentido, como Aristteles diz
no livro Sobre a alma. Assim, porque o sentido modificado pelo
sensvel, julgavam que todo nosso conhecimento se d apenas pela
modificao dos sensveis e Demcrito asseverava que tal modificao
se d pelas emanaes de imagens.

A tese de Demcrito, que primeira vista, a mais distante de tudo o


que vimos ser exposto at aqui, a de que o conhecimento humano no pode
ter outra causa que o conhecimento do sensvel. Como Toms o explica, por
meio de uma descrio dada pelo prprio Aristteles, Demcrito no teria
considerado que o intelecto fosse algo diferente da capacidade sensvel, isto ,
o sentido. Ou seja, Demcrito iguala a apreenso intelectual apreenso

77
sensvel, no aceitando qualquer distino para elas. Em suma, para Demcrito,
sentimos o que material na medida em que o inteligimos, sem a interveno
de qualquer outro intermedirio para o conhecimento. Devemos reparar ainda
que, embora a estranheza inicial frente a posio de Demcrito dados os
argumentos anteriormente expostos, nessa breve apresentao possvel
perceber que Demcrito tem um bom argumento para fundamentar a sua tese:
conhecemos as imagens das coisas sensveis. Ora, essas imagens so nelas
mesmas imateriais, independentemente do fato de que aquilo em que elas tm
origem, a coisa material, seja nele mesmo material.

5.2.2. Plato e imaterialidade do conhecimento sensvel e do conhecimento


intelectual

A opinio de Plato assim retratada no Corpo da Resposta:

Plato, porm, sustentou, ao contrrio, que o intelecto difere do sentido


e que o intelecto uma capacidade imaterial no se utilizando de rgo
corporal no seu ato. E como o incorpreo no pode ser modificado pelo
corpreo, sustentou que o conhecimento intelectual no se d por
modificao do intelecto pelos sensveis, mas por participao das
formas inteligveis separadas, como foi dito [a. 4-5]. Sustentou tambm
que o sentido uma certa capacidade que opera por si mesma. Donde,
nem o prprio sentido, visto ser uma certa faculdade espiritual, ser
modificado pelos sensveis; mas, os rgos dos sentidos serem
modificados e, por esta modificao, a alma de um certo modo
despertada para que forme em si as espcies dos sensveis. Agostinho
parece aludir a esta opinio no livro XII do Comentrio literal sobre o
Gnesis, onde diz que o corpo no sente, mas a alma pelo corpo, do
qual se serve, como de um mensageiro, para formar em si mesma o que
anunciado fora. Assim, portanto, de acordo com a opinio de Plato,
nem o conhecimento intelectual procede do sensvel, nem tambm o
sensvel totalmente das coisas sensveis; mas os sensveis despertam a
alma sensvel para sentir, e de modo semelhante, os sentidos despertam
a alma intelectiva para inteligir.

Plato, como vemos, sustenta, diversamente de Demcrito, que o


intelecto uma capacidade imaterial que diversa do sentido, isto , a
capacidade sensitiva. O principal argumento utilizado por Plato para sustentar
essa sua tese o de que o intelecto no se utiliza de rgo corporal no seu ato,

78
ou seja, se o homem uma juno de corpo e alma, o intelecto diz respeito
nica e exclusivamente alma, no havendo um rgo corporal que sirva de
base para sua operao, tal como a pele o rgo corporal que a base do
tato22. com base nessa distino que Plato aplica a tese da impossibilidade
do inferior mover o superior: estando impedido de ser movido pelos sentidos, o
intelecto apenas pode apreender as coisas sensveis pela participao do
intelecto nas formas inteligveis separadas. Ou seja, por sua semelhana com as
formas inteligveis, o intelecto apreenderia as coisas materiais diretamente por
meio dessa semelhana e no por meio de qualquer coisa que pudesse ser a ele
proveniente dos sentidos. E, em certo sentido concordando com a tese de
Demcrito, segundo a qual apreendemos as imagens das coisas que por si
mesmas so imateriais, Plato defenderia ainda que os prprios sentidos so
uma faculdade espiritual e, portanto, tambm impedida de ser modificada pelos
sensveis, uma vez que superior a eles em sua imaterialidade. Os sentidos
apenas modificariam os prprios rgos corporais sensveis que, ao serem
modificados, de algum modo despertariam a alma para formar em si as
espcies dos sensveis. Note-se, a esse respeito, que Plato no teria, ainda
assim, ele mesmo sucumbido tese de que o inferior de algum modo moveria o
superior: sendo um princpio ativo, a alma poderia por si mesma perceber de
algum modo essa modificao do corpreo. Assim, como concluso, Toms
aponta que para Plato nem as coisas sensveis moveriam os sentidos nem
tampouco os sentidos, eles mesmos uma faculdade imaterial da alma,
moveriam a prpria alma intelectual. O movimento sempre se d, em Plato,
do superior para o inferior, na medida em que os sensveis de certo modo
despertam a parte sensitiva da alma e esta desperta a parte intelectiva da
alma, ou seja, na medida em que a parte sensitiva da alma de algum modo
percebe alterao provocada na sensao pelos sensveis, assim como o

22
A tese certamente nos estranha, mas preciso lembrar a esse respeito que, ao contrrio do
que sabemos hoje, o crebro, de fato, no era considerado a sede da razo. Ainda que muito
posterior, tambm no escapa disso, por exemplo, a tese cartesiana segundo a qual a ligao
entre o corpo e a alma se d por meio da glndula pineal, a qual, obviamente, no a sede do
cogito...

79
intelecto percebe de algum modo a alterao da parte que lhe inferior, os
sentidos.

5.2.3. A via intermediria de Aristteles

A opinio de Aristteles assim defendida no Corpo da Resposta:

Aristteles, porm, procedeu por um caminho intermedirio. De fato,


sustentou com Plato, que o intelecto difere do sentido. Mas, sustentou
que o sentido no tem operao prpria sem comunicao com o corpo;
de tal modo que sentir no um ato apenas da alma, mas do conjunto.
Sua postura foi semelhante no que se refere a todas as operaes da
parte sensitiva. Assim, visto no ser incoerente que os sensveis, que
esto fora da alma, causem algo no conjunto, Aristteles concordou
com Demcrito nisto, que as operaes da parte sensitiva so causadas
pela impresso dos sensveis no sentido; no a modo de emanao,
como Demcrito sustentou, mas por uma certa operao. Pois,
Demcrito sustentou que toda ao se d pelo influxo dos tomos,
como est claro no livro I Sobre a gerao. Mas Aristteles sustentou
que o intelecto possui uma operao sem comunicao com o corpo.
Ora, nada de corpreo pode imprimir-se numa coisa incorprea. Por
isso, para causar a operao intelectual, de acordo com Aristteles, no
basta apenas a impresso dos corpos sensveis, mas requerido algo
mais nobre, visto que o agente mais honroso que o paciente, como
ele prprio diz. No, porm, de tal modo que a operao intelectual seja
causada em ns apenas pela impresso de algumas coisas superiores,
como Plato sustentou; mas, aquele agente mais elevado e mais nobre,
que denomina intelecto agente, do qual j falamos acima [q. 79, a. 3-4],
torna as imagens recebidas dos sentidos inteligveis, maneira de uma
certa abstrao.
De acordo com isto, portanto, no que concerne s fantasias, a operao
intelectual causada pelo sentido. Mas, como as fantasias no bastam
para modificar o intelecto possvel, mas preciso que se tornem
inteligveis em ato pelo intelecto agente, no se pode dizer que o
conhecimento sensvel a causa total e perfeita do conhecimento
intelectual, mas antes de um certo modo, a matria da causa.

Toms de Aquino defende a posio aristotlica como uma via


intermediria porque, de fato, Aristteles toma em sua soluo elementos tanto
da opinio defendida por Demcrito quanto daquela defendida por Plato.
Diversamente do que defendeu Demcrito, segundo a descrio de Toms,
Aristteles concorda com Plato na distino entre o intelecto e o sentido. No

80
entanto, diferentemente de Plato, Aristteles teria sustentado que as operaes
do sentido no podem se dar de um modo completamente independente ou
separado do corpo: o sentir no um ato apenas da alma, mas do conjunto.
Segundo Toms, essa tese de Aristteles seria concorde com a de Demcrito
sob o seguinte aspecto: os sensveis so de algum modo impressos no sentido.
Discorda dele, porm, na medida em que Demcrito teria defendido que tal
impresso se d por meio de emanao, como se os tomos que compem todo
o universo de algum modo flussem da coisa material para os sentidos. O
problema dessa tese de Demcrito parece ser o de que, desse modo, os sentidos
teriam apenas um papel passivo, a saber, o de receber os tomos que por si
mesmos viriam a ele desde as coisas materiais. Aristteles teria defendido, em
vez disso, que a apreenso dos sentidos se d por meio de certa operao, na
qual se distingue um aspecto passivo e outro ativo na recepo sensvel: os
sensveis so impressos nos sentidos, isto , so por eles recebidos, na medida
em que os sentidos possuem certa operao que os torna capazes de perceber a
alterao corporal causada pelos sensveis. Essa operao volta a ser
mencionada por Toms no artigo 7 dessa mesma questo 84 e no artigo 1 da
questo 85. Ali vemos, em suma, o seguinte raciocnio ser exposto: o homem
no apenas certa juno de corpo e alma, mas um composto23, no qual
esto unidos a matria e a forma. Algumas partes desse composto esto mais
prximas da matria, tal como os rgos corporais. Outra, diz respeito
unicamente forma, tal como o intelecto. Mas outras, ainda, dizem respeito
propriamente ao conjunto, guardando em si semelhanas tanto do que formal
quanto do que material no composto. Esse o caso da faculdade sensitiva e
da fantasia. Em certo sentido, a faculdade sensitiva pode ser vista como algo
diverso da fantasia na medida em que diz respeito operao de um
determinado rgo corporal: o tato, a viso, o olfato, etc. Noutro sentido, ela
confunde-se com a fantasia, que o sentido comum, ou seja, a capacidade que,
mesmo no sendo intelectual, ainda assim apreende as vrias sensaes

23
Lembre-se que j tratamos do significado de composto na seo 3.2 da Unidade III.

81
provenientes dos sentidos, assim: ao mesmo tempo em que sinto pelo tato que
algo frio posso pela viso constatar que ele seja vermelho. A fantasia seria
responsvel, numa descrio lata, por fazer com que a percepo do frio e do
vermelho sejam tomadas como dizendo respeito a um mesmo objeto. Interessa-
nos dessa distino o fato de que tanto a sensao quanto a fantasia so
faculdades da alma que guardam em si aspectos tanto formais quanto materiais,
uma vez que tm a capacidade de ser, de certo modo, afetadas pelos objetos
dos sentidos na medida em que eles so um composto de matria e forma. Ora,
a primeira apreenso que temos das coisas materiais traz consigo tanto suas
caractersticas formais quanto suas caractersticas materiais: a matria
princpio de individuao. Assim, a apreenso desta ma, embora j no tenha
a matria assinalada que a faz ser esta ma que est sobre a mesa, ainda
assim, conta com as caractersticas materiais daquela ma apreendida que nos
possibilitam tom-la como um indivduo determinado no universo daqueles
indivduos que sabemos, de um modo indistinto, serem mas.
Voltando ao texto do artigo 6 da questo 84, temos, ento, a
apresentao dos sentidos no como uma capacidade completamente idntica
ao intelecto, como queria Demcrito, nem como uma capacidade
completamente independente dos prprios sensveis, como queria Plato: a
sensao uma operao capaz de considerar tanto as caractersticas formais
quanto as caractersticas materiais daquilo que apreendido. O ponto que
parece levar Aristteles necessidade de sustentar essa diferena
especialmente com relao a Plato o fato de que mesmo uma apreenso
sensvel dos objetos materiais teria de conter a materialidade neles presente,
caso contrrio, parece que sempre apreenderamos o universal em vez do
particular, em outras palavras, parece que sempre apreenderamos
indistintamente a ma sem que fosse possvel a apreenso desta ma.
Toms avana sua exposio mostrando que Aristteles teria defendido,
porm, que o intelecto, diversamente dos sentidos, possui uma operao sem
comunicao com o corpo. Nesse ponto importante lembrar, porm, mais

82
uma vez que, ainda assim, Aristteles consideraria o intelecto como parte do
composto de matria e forma que o homem. Ou seja, no se trata mais da
diviso entre corpo e alma, mas de uma diviso na qual algumas partes do
composto esto mais prximas da matria, e outras de suas partes, o intelecto,
so dependentes apenas da parte formal do composto. A tese que fundamenta a
posio de Aristteles na distino entre o corpo e o intelecto no passa de uma
verso daquela segundo a qual o inferior no pode mover o superior, desta vez
apresentada sob a seguinte formulao: o agente mais honroso que o
paciente. Tais formulaes diferem, porm, na medida em que a formulao
aristotlica dependente dos conceitos de ato e potncia. O superior agora
descrito como aquele que est em ato com relao ao inferior, que, comparado
a ele, est em potncia. O intelecto agente superior sensao ou fantasia
na medida em que tem como seu objeto apenas as caractersticas formais
daquilo que apreendido. Portanto, possui mais atualidade se comparado
sensao. Mas, note-se, tal comparao permite-nos perceber que a sensao
diversa da inteleco na medida em que, apesar de ela ter uma operao
semelhante intelectual, pois apreende o objeto, ela, porm, diversa do
intelecto justamente por apreender tambm as caractersticas materiais,
guardando, portanto, algo de potencial que no admitido pelo intelecto. Por
ser mais atualizado, ou seja, por possuir mais ato que a sensao, o intelecto
agente responsvel por recolher aquilo que formal nas imagens, isto , no
conhecimento produzido pela sensao e pela fantasia, tornando inteligveis
essas imagens recebidas dos sentidos maneira de uma certa abstrao, ou
seja, separando aquilo que apreendido dos sentidos de suas caractersticas
individualizantes ou materiais.
Em suma, retoma Toms, as fantasias, ou seja, as espcies produzidas
pela sensao e pela capacidade da alma chamada fantasia ou imaginao
(isto , aquela capacidade que produz as imagens/espcies/fantasias das
coisas), so resultado da operao prpria dos sentidos, na medida em que so
causadas por eles. Mas, continua Toms, porque contm tanto a parte formal

83
quanto a parte material daquilo que conhecido, tais fantasias apenas podero
se tornar, de fato, objeto do intelecto, quando forem tornadas inteligveis em
ato pelo intelecto agente, por meio do processo j descrito, segundo o qual o
intelecto agente abstrai, isto , separa as caractersticas formais daquela
espcie/fantasia na qual so apreendidas tanto a forma quanto a matria daquilo
que objeto da sensao. Consequentemente, ainda que, como quer Plato, o
sentido no seja causa total e perfeita do conhecimento intelectual, ele, ainda
assim, , de certo modo, a matria da causa, ou seja, o responsvel pela
apreenso daquilo que material na espcie, que depois ser considerada pelo
intelecto agente quanto a seus aspectos formais.

5.3. Contextualizando a posio de Agostinho, ou, Aristteles e a Teologia

As respostas para os argumentos iniciais tero a principal finalidade de


mostrar, ento, em que sentido aquilo que acabamos de ver ser defendido como
a opinio de Aristteles no se afasta em nada daquilo que foi alguma vez a
pretenso de Agostinho. Nesse movimento, veremos que a inteno de Toms
no apenas a de aristotelizar o pensamento agostiniano, mas, antes, a de
mostrar em que sentido aquilo que revelado pela f pode ser visto como
consoante ao pensamento aristotlico, uma vez que ele se mostra superior
doutrina platnica inclusive por ver suas teses confirmadas por aquilo que
requerido pela f. Ao afastar Agostinho de Plato, ou seja, ao mostrar que
Agostinho, apesar de ter a filosofia platnica como ponto de partida, rejeitou
dela todas as teses que pareciam incompatveis com a f a partir daquilo que
ele pde apreender do contedo da prpria Revelao, Toms parece
pretender destacar, de um lado, o papel diretor e auxiliar da f naquilo que
podemos apreender de nossa prpria realidade. De outro lado, parece pretender
mostrar que a filosofia aristotlica parece ser a melhor explicao racional
desta realidade, na medida em que as crticas que Aristteles levanta teoria
platnica seriam as mesmas que Agostinho teria levantado para essa mesma
teoria com bases exclusivamente naquilo que lhe foi proporcionado pela f.

84
Passemos, ento, considerao das respostas dadas por Toms para os
argumentos iniciais:

AO PRIMEIRO argumento cumpre, portanto, dizer que, por aquelas


palavras de Agostinho d-se a entender que a verdade no deve ser
totalmente esperada dos sensveis. De fato requerida a luz do intelecto
agente, pela qual conhecemos de maneira imutvel a verdade nas coisas
mutveis e discernimos as prprias coisas das semelhanas das coisas.
AO SEGUNDO cumpre dizer que Agostinho a no fala do conhecimento
intelectual, mas do imaginativo. Como, de acordo com a opinio de
Plato, a faculdade imaginativa tem uma operao que pertence apenas
alma, Agostinho se serviu da mesma razo de que Aristteles se serve
para provar que o intelecto agente algo separado, para mostrar que os
corpos no imprimem suas semelhanas na faculdade imaginativa, mas
a prpria alma faz isto, isto , porque o agente mais honroso que o
paciente. Sem dvida nenhuma, de acordo com esta postura, preciso
colocar na faculdade imaginativa, no apenas uma potncia passiva,
mas tambm uma ativa. Se sustentarmos, porm, de acordo com a
opinio de Aristteles que a ao da capacidade imaginativa pertence ao
conjunto, no se segue nenhuma dificuldade, pois o corpo sensvel
mais nobre que o rgo do animal, na medida em que se compara a ele
como ente em ato a um ente em potncia, como o colorido em ato
pupila que colorida em potncia. Poder-se-ia, no entanto, dizer que,
embora a primeira modificao da capacidade imaginativa se d pelo
movimento dos sensveis, pois a imaginao um movimento que
ocorre de acordo com o sentido, como se diz no livro Sobre a alma, h
uma certa operao da alma no ente humano, pela qual dividindo e
compondo, forma as diversas imagens das coisas, at as que no foram
recebidas dos sentidos. As palavras de Agostinho podem ser tomadas
como se referindo a isto.
AO TERCEIRO cumpre dizer que o conhecimento sensvel no causa
toda do conhecimento intelectual. Por isso, no de se admirar se o
conhecimento intelectual se estenda alm do sensvel.

Como se v no prprio texto citado, as respostas para o primeiro e o


terceiro argumentos iniciais parecem suficientemente claras. importante,
porm, chamar a ateno para o fato de que, na resposta para o primeiro
argumento, Toms pe Agostinho em estrita consonncia com Aristteles: os
fundamentos da opinio de Agostinho so ainda mais bem evidenciados
quando consideramos que o problema que ele pretende evitar exatamente o
mesmo que j havia sido visto por Aristteles em sua proposta da ao do

85
intelecto agente. Em outras palavras, a f ps claro para Agostinho certos
problemas da filosofia platnica os quais Aristteles, na sua profisso de
filsofo e crtico da teoria platnica, tambm j havia percebido e, o que
mais, aos quais, aparentemente, teria dado uma resposta bastante satisfatria.
Na resposta para o segundo argumento inicial, Toms retoma aquela
distino, por ns j esboada, que define a faculdade imaginativa ou fantasia.
Em sua proposta de interpretao do argumento agostiniano, Toms esclarece
que, antes que se referir ao intelecto em sua objeo, Agostinho teria em mente
a capacidade imaginativa, que aquela que, de fato, produz a imagem do
sensvel. O objetivo de Agostinho teria sido, portanto, o de provar que os
corpos no poderiam, de fato, imprimir suas imagens na faculdade imaginativa,
pois essa, tal como foi mostrado no prprio primeiro argumento inicial, seria
uma prerrogativa da alma. Toms destaca, no entanto, que o argumento
segundo o qual o inferior no move o superior, base desta opinio, teria sido
tomado por Agostinho do mesmo modo que o entende Aristteles, ou seja, na
formulao segundo o qual o agente mais honroso que o paciente;
formulao da qual se segue, como j apresentamos, tanto uma caracterstica
passiva quanto uma caracterstica ativa para a recepo. Toms mostra,
entretanto, que, apesar de ter formulado bem o problema, escapou a Agostinho
o modo de resolver essa questo. Aqui entra a contribuio de Aristteles:
porque toma os objetos materiais e, portanto, o homem, como compostos,
Aristteles teria apontado que a capacidade imaginativa pertence ao conjunto
matria/forma e, com isso, teria dado a via de soluo para este problema. Para
Aristteles, o corpo sensvel mais nobre que o rgo animal, afinal, o corpo
sensvel tem em ato aquilo que o rgo do animal tem apenas em potncia.
Aqui, obviamente, o corpo sensvel tomado como o conjunto matria/forma,
isto , o composto. Nesta medida, abarca tanto aquilo que prprio ao rgo
do animal, isto , a pele, olho, os ouvidos, etc., quanto a prpria faculdade
sensitiva do tato, da viso, da audio, etc. Essa, com efeito, parece ser a
inteno do exemplo dado por Toms: o corpo sensvel mais nobre que o

86
rgo do animal, na medida em que se compara a ele como ente em ato a um
ente em potncia, como o colorido em ato pupila que colorida em
potncia, ou seja, tal como a prpria considerao da cor pela fantasia
comparada pupila, rgo corporal da viso, que apenas colorida em
potncia, isto , tem potencialmente a capacidade de receber a cor.
Por fim, Toms aponta ainda uma segunda maneira de trazer esta
mesma interpretao num sentido no to distante daquele contido na proposta
de Agostinho, ou seja, sem que se recorra to abertamente aos meandros da
soluo aristotlica. Segundo essa outra proposta, a interpretao se d na
forma de uma descrio um pouco mais geral, que no recorreria imaginao
ou fantasia. Mas essa descrio seria um pouco mais geral justamente na
medida em que deixa de tratar dessa operao prpria da fantasia, descrita
como um movimento que ocorre de acordo com o sentido, visto que a
primeira modificao da capacidade imaginativa se d pelo movimento dos
sensveis. Assim, a considerao agostiniana teria se limitado constatao de
certa operao da alma humana, segundo a qual so formadas as diversas
imagens das coisas, at as que no foram recebidas dos sentidos. Mas, ento, a
exposio de Agostinho no passaria, de fato, da defesa daquele princpio geral
segundo o qual, apesar de sabermos que a alma de algum modo lida tanto com
aquilo que provm dos sentidos quanto com aquilo que est para alm dos
sentidos, sabemos tambm que o inferior no pode mover o superior. E, ainda
assim, nada haveria de contraditrio entre a soluo agostiniana e aquela
aristotlica...

LEITURA OBRIGATRIA

TOMS DE AQUINO. Suma de Teologia, Primeira Parte, Questo 84, Artigo 6:


Se o conhecimento intelectivo recebido das coisas sensveis. In: TOMS
DE AQUINO, Suma de Teologia. Primeira Parte. Questes 84-89. Traduo
e introduo de Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento. Uberlndia:
EDUFU, 2006, p. 109-117.

87
HENLE, R. J.. A teoria do conhecimento humano de Plato . Traduo de Carlos
Arthur Ribeiro do Nascimento de HENLE, R.J. Saint Thomas and
Platonism. Haia: Martinus Nijhoff. 1956. Parte II, Captulo VIII, p. 387-
396. In: TOMS DE AQUINO 2006, p. 52-71.

SUGESTO DE LEITURA

NASCIMENTO, C.A.R. do. O caminho intermedirio: alguns limites do


conhecimento intelectual humano, segundo Toms de Aquino.
Trans/form/ao. Revista do Departamento de Filosofia da
FFC/UNESP/Marlia. So Paulo, 1996(19): 205-210. Disponvel em:
http://www.scielo.br/pdf/trans/v19/v19a15.pdf. Acesso em 21/01/2013.

88
Referncias Bibliogrficas

De Toms de Aquino e outros autores medievais:


AGOSTINHO DE HIPONA 2008. As ideias (de ideis). Discurso. Revista do
Departamento de Filosofia da USP. So Paulo: Barcarolla/Discurso,
2008(40): 377-380.
AVICENA 2002. Metafisica. A cura di Olga Lizzini e Pasquale Porro. Con testo
arabo e latino. Milo: Bompiani.
TOMS DE AQUINO 1806. Commentum in quatuor libros Sententiarum Magistri
Petri Lombardi. Adjectis Brevibus Adnotationibus. Volumen Primum
Complectens Primum et Secundum Librum. Parma: Petri Fiaccadori. O
texto desta edio est disponvel em:
http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html. Acesso: 06/08/2012.
1858. Commentum in quatuor libros Sententiarum Magistri
Petri Lombardi. Adjectis Brevibus Adnotationibus. Volumen Secundum.
Pars Altera (Livro IV). Parma: Petri Fiaccadori. O texto desta edio est
disponvel em: http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html. Acesso:
06/08/2012.
1884. Commentaria in octo libros Physicorum Aristotelis.
Cura et Studio Fratrum Praedicatorum. Tomo II. [= Sancti Thomae de
Aquino Opera Omnia. Iussu Leonis XIII P. M. Edita]. Roma: Ex
Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda Fide. O texto desta edio
est disponvel em: http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html.
Acesso: 06/08/2012.
1888. Pars Prima Summae Theologiae : a questione I ad
questionem XLIX. Cum Commentariis Thomae de Vio Caietani Ordinis
Praedicatorum S. R. E. Cardinalis. Cura et Studio Fratrum Praedicatorum.
Tomo IV. [= Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia. Iussu Leonis XIII P.
M. Edita]. Roma: Ex Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda Fide.
1950. In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis
expositio. Ed. M. R. Cathala, exarata retractatur cura et studio R. M.
Spiazzi. Torino/Roma: Marietti. O texto desta edio est disponvel em:
http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html. Acesso: 06/08/2012.
1961. Liber de veritate catholicae Fidei contra errores
infidelium seu Summa contra Gentiles, vol. 2-3. Ed. P. Marc, C. Pera, P.
Caramello. Torino/Roma: Marietti. O texto desta edio est disponvel
em: http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html. Acesso: 06/08/2012.
1970. Quaestiones disputatae de veritate. Cura et Studio
Fratrum Praedicatorum. Tomo XXII. Volume I, Fasc. 2 [= Sancti Thomae

89
de Aquino Opera Omnia. Iussu Leonis XIII P. M. Edita]. Roma: Santa
Sabina.
1990. Suma contra os Gentios. Livros I e II. Traduo de
Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Reviso de Luis Alberto de Boni. Porto
Alegre / Caxias do Sul: Sulina / Universidade de Caxias do Sul.
1996. Suma contra os Gentios. Livros III e IV. Traduo de
Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Reviso de Luis Alberto de Boni. Porto
Alegre: Edipucrs/EST.
2001. Cuestiones disputadas sobre el alma. Tr. E. Tllez
Maqueo. Ed. lit. J. Cruz Cruz. Tr. E. Tellez Maqueo. Pensamiento
medieval y renacentista, 3. Pamplona, Universidad de Navarra, 2 edio.
.
2003. Suma Teolgica. Vol. I: Parte I. Questes 1-43.
Coordenao geral: Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira. Vrios tradutores.
So Paulo: Loyola, 2 edio.
2005a. O ente e a essncia. Traduo de Carlos Arthur
Ribeiro do Nascimento. Apresentao de Francisco Benjamin de Souza
Neto. Petrpolis: Vozes.
2005b. Sulla verit. Curato da F. Fiorentino. Testo a fronte.
Il pensiero occidentale. Milo: Bompiani.
2006. Suma de Teologia. Primeira Parte. Questes 84-89.
Traduo e introduo de Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento.
Uberlndia: EDUFU.
2007. Prlogos dos Comentrios de Toms de Aquino para
as obras de Aristteles. Traduo coletiva do Cepame. So Paulo:
Cepame. Indito. (Uma verso preliminar e ainda carente de reviso dessas
tradues est disponvel em:
http://www.fflch.usp.br/df/cepame/prologos_tomas.php. Acesso em
21/01/2013).
2008. Suma de Teologia, Primeira Parte, Questo 15 :
Sobre as Ideias. Traduo de Carlos Eduardo de Oliveira. Discurso.
Revista do Departamento de Filosofia da USP. So Paulo:
Barcarolla/Discurso, 2008(40): 309-328.

Outras Obras e Comentrios:


AERTSEN, J. A. 1996. Medieval Philosophy and the transcendentals : the case
of Thomas Aquinas. Leiden / Nova York / Colnia: Brill.

90
2011. The Transformation of Metaphysics in the Middle Ages.
In: EMERY JR., K. 2011. Phylosophy and Theology in the Long Middle
Ages. A tribute to Stephen F. Brown. Leiden/Boston: Brill, p. 19-39.
BIRD, O. 2005. Como ler um artigo da Suma. Traduo de Getlio Pereira Jr.
Apresentao de Francisco Benjamin de Souza Netto. Coleo Textos
Didticos, n 53. Campinas: IFCH/UNICAMP.
BLANCHE, F. A. 2011. O Vocabulrio da Argumentao e a Estrutura do Artigo
nas Obras de Santo Toms. Traduo de Jos Eduardo Marques Baioni.
Reviso de Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento. Scintilla. Curitiba,
jul./dez., vol. 8 (2): 13-38.
BOEHNER, PH. & GILSON, E. Histria da Filosofia Crist. Desde as Origens at
Nicolau de Cusa. Traduo e nota introdutria de Raimundo Vier.
Petrpolis: Vozes, 1995, 6 edio, p. 460 s.
CHENU, M.-D. 1967. Santo Toms de Aquino e a Teologia. Traduo de
Gerardo Dantas Barreto. Rio de Janeiro: Livraria Agir. Originalmente
publicado em 1957.
DOOLAN, G. T. 2008. Aquinas on the Divine Ideas as Exemplar Causes.
Washington: The Catholic University of America Press.
GEIGER, L. B. 1974. Les ides divines dans luvre de S. Thomas. In: MAURER,
A. et alii (ed.) St. Thomas Aquinas 1274-1974 :Commemorative Studies.
Foreword by Etienne Gilson. Toronto: PIMS, p. 175-209.
GILSON, E. 1993. Christian Philosophy : an introduction. Traduo de Armand
Maurer. The Etienne Gilson Series 17. Toronto: PIMS.
1995. A Filosofia na Idade Mdia. Traduo de Eduardo Brando.
So Paulo: Martins Fontes. Originalmente publicado em 1922 com a
ltima edio em 1942.
2006. O Esprito da Filosofia Medieval. Traduo de Eduardo
Brando. So Paulo: Martins Fontes. Originalmente publicado em 1932.
2010. Le Thomisme. Introduction la philosophie de saint Thomas
dAquin. Paris : Vrin, 6 edio. Edio publicada originalmente em 1965.
GOUGUENHEIM, S. 2008. Aristote au Mont Saint-Michel : les racines grecques
de lEurope chrtienne. Paris: Seuil.
GRABMANN, M. 1993. A quaestio de ideis de Santo Agostinho: seu significado
e sua repercusso medieval. Traduo de Moacyr Novaes com a
colaborao de Csar Ribas Cezar e Mrcio Sattin. Cadernos de Trabalho
CEPAME. Centro de Estudos de Filosofia Patrstica e Medieval de So
Paulo. So Paulo: Departamento de Filosofia da USP, maro, vol. II(1):
29-41.

91
GUNELLA, E. J. & SILVA FILHO L. M. 2012. Histria da Filosofia Medieval I :
Guia de Estudos. Lavras: UFLA/CEAD/DCH.
HENLE, R. J., 2006. A teoria do conhecimento humano de Plato . Traduo de
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento de HENLE, R.J. Saint Thomas and
Platonism. Haia: Martinus Nijhoff. 1956. Parte II, Captulo VIII, p. 387-
396. In: TOMS DE AQUINO 2006, p. 52-71.
JEAUNEAU, E. 1986. A Filosofia Medieval. Traduo de J. A. Santos. Lisboa:
Edies 70. Originalmente publicado em 1963.
LE GOFF, J. 1995. Os intelectuais na idade mdia. So Paulo: Brasiliense.
LIBERA, A. 1990. A Filosofia Medieval. Traduo de Lucy Magalhes. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor.
1998. A Filosofia Medieval. Traduo de Nicols Nyimi
Campanrio e Yvone Maria de Campos Teixeira da Silva. So Paulo:
Loyola. Originalmente publicado em 1993.
1999. Pensar na Idade Mdia. Traduo de Paulo Neves. So
Paulo: 34. Originalmente publicado em 1991.
NASCIMENTO, C. A. R. DO 1992. O que Filosofia Medieval. So Paulo:
Brasiliense.
1996. O caminho intermedirio: alguns limites do
conhecimento intelectual humano, segundo Toms de Aquino.
Trans/form/ao. Revista do Departamento de Filosofia da
FFC/UNESP/Marlia. So Paulo, n. 19: 205-210. Disponvel em:
http://www.scielo.br/pdf/trans/v19/v19a15.pdf. Acesso em 21/01/2013.
1999. As duas faces da cincia de acordo com
Toms de Aquino. Boletim do CPA. Campinas: IFCH/UNICAMP,
jan./jun., 1999(7): 73-90.
2002. Toms de Aquino entre Agostinho e
Aristteles. In: PALACIOS, P. M., Tempo e razo: 1600 anos das Confisses
de Agostinho. So Paulo: Loyola.
2003. Santo Toms de Aquino, o Boi Mudo da
Siclia. So Paulo: Educ. 2 edio revista.
2006. As questes da primeira parte da Suma de
Teologia de Toms de Aquino sobre o conhecimento intelectual humano.
In: TOMS DE AQUINO 2006, p. 9-42.
2011. Um mestre no ofcio: Toms de Aquino. So
Paulo: Paulus.
PICH, D. 1999. La condamnation Parisienne de 1277. Nouvelle dition du
texte latin, traduction, introduction et commentaire par David Pich avec la
collaboration de Claude Lafleur. Paris: Vrin.

92
SCHMIDT, A. R. 2011a. Resenha de GOUGUENHEIM, S. Aristote au Mont Saint-
Michel : les racines grecques de lEurope chrtienne. Paris: Seuil, 2008,
277p.. Translatio. Caderno de Resenhas do GT Histria da Filosofia
Medieval e a Recepo da Filosofia Antiga. 2011(3): 1-6. Disponvel em:
http://gtfilosofiamedieval.files.wordpress.com/2009/11/resenha-01v03.pdf.
Acesso: 06/08/2012.
_____ 2011b. Resenha de BTTGEN, PH., DE LIBERA, A., RASHED, M.,
ROSIER-CATACH, I. (dir.). Les Grecs, les Arabes et nous : enqute sur
lislamophobie savante, Paris: Fayard, 2009, 372p.. Translatio. Caderno
de Resenhas do GT Histria da Filosofia Medieval e a Recepo da
Filosofia Antiga. 2011(3): 7-13. Disponvel em:
http://gtfilosofiamedieval.files.wordpress.com/2009/11/resenha-02v03.pdf.
Acesso: 06/08/2012.
SOLIGNAC, A. 1993. Anlise e fontes da questo de ideis. Traduo de Ernesto
M. Giusti. Cadernos de Trabalho CEPAME. Centro de Estudos de
Filosofia Patrstica e Medieval de So Paulo. So Paulo: Departamento de
Filosofia da USP, maro, vol. II(1): 43-56.
STEEL, C. 2006. Neoplatonism (2005). In: BORCHERT, D. M. (ed.). Enciclopedy
of Philosophy. Vol.: VI. Detroit: Thomson Gale, 2 edio.
STORCK, A. C. 2003. Filosofia medieval. Coleo Passo a Passo, n 30 :
Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor Ltda.
2004. Autonomia e Subalternao. Notas acerca da estrutura e
dos conflitos das teologias em Toms de Aquino. In: VORA, F. et alii (ed.)
2004. Lgica e Ontologia : Ensaios em homenagem a Balthazar Barbosa
Filho. So Paulo: Discurso, p. 387-418.
TORREL, J.-P. 2011. Iniciao a Santo Toms de Aquino : sua pessoa e obra.
Traduo de Luiz Paulo Rouanet. So Paulo: Loyola, 3 edio.
Originalmente publicado em 1993.
VAZ, H. C. DE L. 1998. Fisionomia do Sculo XIII. In: idem. Escritos de
Filosofia I : Problemas de Fronteira. So Paulo: Loyola, 2 edio, p. 11-
33.
2011. A Metafsica da Ideia em Toms de Aquino. Sntese
Revista de Filosofia. Belo Horizonte, v. 28(90): 5-16.
WIPPEL, J. 2007. Platonism and Aristotelianism in Aquinas. In: idem.
Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II. Washington: The Catholic
University of America Press, p. 272-289.

93

Centres d'intérêt liés