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S E O T E M T I C A

gua mole, pedra dura: modernidade


e fundamentalismo segundo Pierucci
Soft Water, Hard Stone: modernity and
Fundamentalism in Pieruccis Perspective
Breno Martins Campos*

Resumo: Este artigo est inserido num escopo maior de homenagem a Antnio Flvio
Pierucci e apresenta como objetivo principal, dentre tantas direes possveis em
dilogo com a pulsante obra do autor, uma discusso acerca do fundamentalismo
como categoria privilegiada para a compreenso da Histria desde a segunda
metade do sculo XIX, notadamente no Ocidente. Em busca de rigor histrico
e semntico, o movimento fundamentalista original apresentado como sub-
produto da modernidade desencantada e secularizada, segundo o legado terico
de Weber esmiuado por Pierucci ao longo de sua produo terica (um legado
tambm). No ttulo de um artigo para o grande pblico, o militante Pierucci
afirma: Criacionismo fundamentalismo (aqui lugar de concordar com um
dos autores prediletos de Pierucci, o Macaco Simo: mais direto impossvel!).

Palavras-chave: fundamentalismo; modernidade; desencantamento do mundo;


secularizao; A. F. Pierucci.

Abstract: This paper is part of a great purpose to pay homage to Antnio Flvio
Pierucci (1945-2012) and presents as its main objective, among so many possible
directions in dialogue with the living authors work, a discussion on fundamenta-
lism as privileged category for the comprehension of history, since the second half
of 19th century, especially in the West. Searching for the historical and semantic
accuracy, the original fundamentalist movement is presented as byproduct of a
disenchanted and secularized modernity, according to Webers theoretical legacy
examined by Pierucci along his theoretical work (also a legacy). In the title of a
paper for the general public, Pierucci states: Creationism is fundamentalism
(in order to agree with one of Pieruccis favorite authors, Macaco Simo: clearer,
its impossible!).

Keywords: fundamentalism; modernity; disenchantment of the world; seculariza-


tion; A. F. Pierucci.

1
Graduado em Cincias Sociais e Teologia, mestre em Cincias da Religio e doutor em Cincias Sociais;
atualmente, professor-pesquisador no Centro de Cincias e Sociais Aplicadas (CCHSA) da PUC-Campinas;
endereo eletrnico: trieb.campos@ig.com.br.

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Introduo
Fundamentalismo um conceito privilegiado para a compreenso de certas
mentalidades e atitudes coletivas e individuais na modernidade contempornea.
Para ilustrar a importncia da discusso, mesmo que de forma impressionista, vale
notar a quantidade de publicaes, cientficas ou de divulgao para o grande
pblico, a respeito do termo no incio deste sculo XXI, principalmente aps os
atentados de 11 de setembro de 2001 nos Estados Unidos. O calor da hora e a
pressa da mdia fizeram com que o nmero de publicaes a respeito do assunto
aumentasse e a exatido semntico-conceitual do termo diminusse. Afirmar a
hipertrofia do uso da palavra nos ltimos anos no invalida a realidade de que o
fundamentalismo foi um tema recorrente em discusses leigas e especializadas
durante todo o sculo XX e nada leva a imaginar que a intensidade dos debates
diminuir nos prximos anos.
Para afirmar com rigor a relevncia do fundamentalismo como movimento
religioso, com desdobramentos de importncia social, h de se registrar que ele
no to contemporneo assim, como se tivesse nascido na dcada de 70 do sculo
passado no bojo de um movimento batizado pelos seus defensores de a revanche
do sagrado. O fundamentalismo original foi uma resposta de certa parte dos pro-
testantes estadunidenses no fim do sculo XIX e incio do XX a desafios lanados
pela prpria religio (o liberalismo teolgico) e pela cincia (o darwinismo), durante
o sculo XIX, aos assim chamados fundamentos da f.

O movimento fundamentalista remonta Conferncia Bblica de Nigara,


logo sendo elaborados os cinco pontos considerados fundamentais (o nasci-
mento virginal de Jesus, sua ressurreio corprea, a inerrncia das Escrituras,
a teoria substitucionria da expiao, e a iminente volta de Cristo). A expo-
sio clssica do Fundamentalismo se encontra em dez [sic] livros editados
por Amzi C. Dixon e Reuben A. Torrey, respectivamente pastor da Igreja
Moody e superintendente do instituto bblico Moody, de Chicago. Os livros,
intitulados coletivamente The Fundamentals saram do prelo de 1909 a 1912.
O rtulo fundamentalista foi cunhado por Curtis Lee Laws, batista, redator
do Watchman-Examiner, em 1920.1

O recorte histrico desta pesquisa a modernidade, como perodo e menta-


lidade de uma poca de profundas mudanas. O referencial terico-metodolgico
adotado o daqueles autores e obras que, dentro da tradio sociolgica weberiana,

1
D. A. REILY, Histria documental do protestantismo no Brasil, p. 305 (itlicos originais). Na verdade, de 1909
a 1912, foram publicados 12 livretos que compem a coleo The Fundamentals: a Testimony to the Truth.

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trabalham os conceitos de desencantamento do mundo e secularizao, no como


um processo pelo qual necessariamente a religio deveria ter desaparecido ou
haver de desaparecer da histria, antes, como um processo terico e emprico de
crtica moderna religio e a seus deslocamentos, numa dinmica de recriao e
rearranjo da religio em perodo histrico pouco favorvel a ela. Dentre os mui-
tos weberianos possveis e tambm os que foram utilizados aqui, o fundamento
terico privilegiado para a discusso Antnio Flvio Pierucci, por pelo menos
dois motivos: primeiro, a natureza especial deste nmero da Revista de Estudos da
Religio REVER, que presta homenagem a Pierucci; segundo, que a causa do
primeiro, sua competncia, originalidade, coragem e coerncia.2

Desencantamento e secularizao: passos dos conceitos em Pierucci


Embora parentes, desencantamento e secularizao (dois nomes) no so
a mesma coisa. Em sua constante busca por rigor, pela recuperao rigorosa dos
nomes que se do s coisas, Pierucci, comentador de Weber, afirma que, no caso
da secularizao, a no explicitao da sutil multiplicidade de sentidos que acom-
panha o uso do termo desde suas origens tem atrapalhado seriamente a discusso
do tema e desviado a ateno para aspectos no fundamentais da coisa.3 Vale a
pena, portanto, definir secularizao (por comparao com desencantamento):

Enquanto o desencantamento do mundo fala da ancestral luta da religio


contra a magia, sendo uma de suas manifestaes mais recorrentes e eficazes
a perseguio aos feiticeiros e bruxas levada a cabo por profetas e hierocratas,
vale dizer a represso poltico-religiosa da magia [...], a secularizao, por
sua vez, nos remete luta da modernidade cultural contra a religio, tendo
como manifestao emprica no mundo moderno o declnio da religio como
potncia in temporalibus, seu disestablishment (vale dizer, sua separao do
Estado), a depresso do seu valor cultural e sua demisso/liberao da funo
de integrao social.4

2
Por se tratar de uma busca minuciosa, mas no exaustiva, dos conceitos modernidade, desencantamento do
mundo, secularizao e fundamentalismo na obra de Pierucci, bem como de suas relaes com outros autores,
justifica-se o nmero significativo de citaes e notas ao longo deste artigo elas servem como um roteiro de
leitura do pensamento do autor.
3
A. F. PIERUCCI, Secularizao em Max Weber: da contempornea serventia de voltarmos a acessar aquele
velho sentido. In: Revista Brasileira de Cincias Sociais, p. 44. Este ensaio de Pierucci foi republicado em 2000
como captulo do livro A atualidade de Max Weber, organizado por Jess Souza, com o ttulo ligeiramente
modificado (cf. A. F. PIERUCCI, Secularizao segundo Max Weber: da contempornea serventia de voltarmos
a acessar um velho sentido, In: SOUZA, J. (org.). A atualidade de Max Weber, pp. 105-162).
4
A. F. PIERUCCI, Secularizao em Max Weber: da contempornea serventia de voltarmos a acessar aquele
velho sentido. In: Revista Brasileira de Cincias Sociais, p. 51 (itlicos originais).

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Bem a seu modo, ao acompanhar a utilizao do termo secularizao por


Weber no todo de seu corpus bibliogrfico, Pierucci chega a certo nmero de
passagens em que o conceito se faz apresentar na obra do socilogo, dentro e fora
da Sociologia do Direito (locus privilegiado da discusso, no qual aparece em sete
passagens). Para o que interessa aqui, descartada a discusso nos limites do direito
e com o olhar atento para a Sociologia da Religio, destaca-se o seguinte excerto
do ensaio weberiano As seitas protestantes e o esprito do capitalismo: Um
exame mais detalhado revela o constante progresso do processo caracterstico de
secularizao, a que, nos tempos modernos, sucumbem todos os fenmenos que
se originam em concepes religiosas.5
O que est em jogo a passagem histrica que ocorre e se efetiva no Oci-
dente moderno de um tempo em que o Alm era tudo para os seres humanos
para o tempo dagora, o agora de Weber no incio do sculo XX mas tambm este
nosso agora de agora, tempo no qual vivemos ns, cientistas sociais a trabalhar
por vocao.6 difcil para o mundo secularizado (do capitalismo galopante do
sculo XX, diria Weber) imaginar como o mesmo mundo foi religioso um dia;
como difcil tambm, no mundo ps-desencantamento, imaginar vises de
mundo mgicas a sustentar a realidade social.
Este nosso agora de agora a que se refere Pierucci final do sculo XX, incio
do XXI a ps-modernidade? Devagar com o andor, ele diria! De dentro ou
de fora do Brasil, os interlocutores e adversrios tericos de Pierucci (no ensaio
Secularizao em Max Weber) podem ser colocados sob o dossel (a palavra no
sem inteno) de uma nomenclatura: ps-modernidade mesmo assim com
muito cuidado, pois nem todos so assumidos quanto ao caso. O nome interessa
menos do que o conceito. Estaramos vivendo hoje numa sociedade ps-secular
andam dizendo.7 Qual o propsito de quem anda dizendo tal coisa?

Passar a fazer uma sociologia que reconhea a capacidade demonstrada pela


religio de resistir ao ataque cerrado da modernidade. Hoje, enquanto a
modernidade faz gua, volta tona, revigorada, a religio. E junto com ela
emerge em certos crculos de socilogos a demanda por uma nova sociologia
da religio. Menos injusta com seu pulsante objeto. Menos preconceituosa

5
M. WEBER, Ensaios de sociologia, p. 353.
6
A. F. PIERUCCI, Secularizao em Max Weber: da contempornea serventia de voltarmos a acessar aquele
velho sentido. In: Revista Brasileira de Cincias Sociais, p. 49.
7
A. F. PIERUCCI, Secularizao em Max Weber: da contempornea serventia de voltarmos a acessar aquele
velho sentido. In: Revista Brasileira de Cincias Sociais, p. 44.

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com o sagrado, posto que a crtica radical da religio seria constitutiva da


modernidade, no da ps.8

Para uma nova condio ps-moderna, uma nova Sociologia: Para uma
sociedade dita ps-secular, pretendem uma sociologia da religio ps-webe-
riana.9 Aos pregadores desta ps-modernidade no campo da Sociologia (e do
social), Pierucci faz questo de lembrar que no se encontra em Weber uma gran-
de narrativa da espcie que a teoria ps-moderna critica , portanto, no faz
sentido afirmar que Weber um caso de profecia no cumprida. Pierucci parte
para o ataque, sempre com fina ironia, ao perguntar se a tal propalada revanche
de Deus dele mesmo ou dos socilogos que, de fato, esto procura qui do
reencantamento de suas prprias vidas aparentemente sem encantos outros. En-
cantos deste mundo, quero dizer, no os do outro mundo, no os do Alm.10
Duro este discurso!
Sem nunca ter pretendido prever o futuro (este nosso agora de agora), We-
ber permanece ativo e relevante compreenso da modernidade desencantada e
secularizada e da religio dentro dela.11 A passagem do alm para o aqum no
se deu somente no tempo (cronologia), ela foi tambm conceitual, terico-meto-
dolgica e permanece sendo. H uma especificidade na Sociologia weberiana
da compreenso, inesgotvel at agora, por investigar a influncia das concepes
de mundo sobre as organizaes sociais, os comportamentos individuais e as
representaes.

Weber (1864-1920) , sem dvida, o mais rico dos trs autores [Marx, Dur-
kheim e Weber] para o estudo das religies. Uma de suas contribuies mais
instigantes para o estudo da religio a afirmao de que esta tem a ver com o
mundo aqui em baixo. Ao contrrio das suposies correntes e dos prprios
discursos religiosos de que as religies referem-se s coisas do alto, Weber as
toma como referidas ao agir no mundo.12
o prprio Weber, no ensaio A psicologia social das religies mundiais,
quem afirma: Considerado psicologicamente, o homem em busca de sal-
vao se tem preocupado primordialmente com atitudes ligadas ao aqui e

8
Idem, p. 44-45.
9
Idem, p. 45.
10
Idem, p. 44.
11
Como a sociologia em relao modernidade, assim a sociologia da religio s tem cabimento se for capaz
de uma sociologia da modernidade religiosa. a convico epistemolgica que sustento e me sustenta como
especialista (A. F. PIERUCCI, De olho na modernidade religiosa. In: Tempo Social: Revista de Sociologia
da USP, p. 10).
12
M. J. ROSADO NUNES, A sociologia da religio, p. 107.

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ao agora.13 Weberianamente e de forma mais direta, Zygmunt Bauman, no


bojo da discusso modernidade versus ps-modernidade, prope um exemplo
cheio de imagens, ilustrativo quanto relao do ser humano contemporneo
com o post-mortem:
Admiramo-nos, contudo: h pouco, na rotina diria, que incite essa investi-
gao escatolgica. O gado deve ser alimentado, a safra colhida, os impostos
pagos, os jantares preparados, os telhados reparados; ou as instrues devem
ser escritas ou estudadas, as cartas postas no correio, os requerimentos regis-
trados, os compromissos cumpridos, as televises consertadas, compradas as
passagens... Antes de se ter tempo de pensar na eternidade, a hora de dormir
est chegando e, depois, um outro dia transbordante de coisas a serem feitas
ou desfeitas.14
Como compreender a passagem das coisas l do alto para o mundo aqui em
baixo? A importncia de Weber reiterada porque nada h de mais moderno
do que desencantamento do mundo e secularizao. Em Weber, o processo
de racionalizao mais amplo e mais abrangente que o desencantamento
do mundo e, neste sentido, o abarca; o desencantamento do mundo, por sua
vez, tem a durao histrica mais longa, mais extensa que a secularizao e,
neste sentido, a compreende.15 Nos limites da Sociologia weberiana, o pr-
prio avano das religies (a to propalada revanche do sagrado) no deve ser
encarado como reencantamento, mas, sim, como sintoma da racionalizao
moderna e desencantadora. Religio e encantamento na modernidade nunca
fizeram as pazes, pois a religio sempre foi, pelo menos no Ocidente judai-
co-cristo (para Weber, dos profetas hebreus ao protestantismo puritano), a
grande fora anti-encantadora.

Ora, a grande originalidade da tese mais madura de Max Weber est justamente
em mostrar que o que desencanta o mundo a religio, a religio ocidental,
o judeu-cristianismo em sua peculiaridade mpar, num processo de longa
durao que tem sua culminncia, seu acabamento, sua concluso lgica no
protestantismo puritano.16
semelhana do que foi proposto e realizado acerca do conceito seculari-
zao em Weber, no livro O desencantamento do mundo: todos os passos do
conceito em Max Weber, Pierucci props-se a acompanhar, pacientemente

13
M. WEBER, Ensaios de sociologia, p. 321.
14
Z. BAUMAN, O mal-estar da ps-modernidade, p. 210.
15
A. F. PIERUCCI, Secularizao em Max Weber: da contempornea serventia de voltarmos a acessar aquele
velho sentido. In: Revista Brasileira de Cincias Sociais, p. 51.
16
A. F. PIERUCCI, Interesses religiosos dos socilogos da religio, p. 257.

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e na mincia, o percurso que faz por toda a obra de Weber o conceito de


desencantamento do mundo.17
O termo desencantamento, acompanhado ou desacompanhado de seu
complemento do mundo, tem dois significados na obra de Weber: desen-
cantamento do mundo pela religio (sentido a) e desencantamento do mundo
pela cincia (sentido b). So essas as duas nicas acepes do termo, os dois
nicos registros de seu uso como conceito, suas duas nicas conceituaes. E
se quisermos ser fiis mais atual cronologia de seus escritos, temos de convir
que as duas no so sucessivas ao longo da obra, ocorrendo concomitantemente
ou de forma intercalada no decorrer de seus derradeiros oito anos de vida, a
comear do ensaio metodolgico escrito em 1912-13 at s ltimas inseres
por ele feitas na segunda verso dA tica protestante em 1920, poucos meses
antes de morrer.18
Mais uma vez, em sua luta por clareza e boa utilizao das ferramentas que
se encontram disposio do pesquisador, daquele que leitor de Weber e
faz uso de suas categorias, Pierucci finca o p (expresso dele) naquilo que
a verdadeira pretenso de Weber ao formular e utilizar o conceito de desen-
cantamento do mundo.
(1) A meu ver possvel, por exemplo, demonstrar que em boa parte dos
empregos que Weber faz da expresso terminolgica desencantamento do
mundo, e so dezessete empregos ao todo, h uma preocupao clara em definir
o significado que naquele preciso contexto ele entende dar ao significante;
(2) Proponho prestar ateno a cada um desses empregos, perscrutando paciente-
mente a escrita weberiana para que seja possvel, ao final deste longo, tortuoso
e s vezes hesitante percurso por entre citaes o mais possvel literais de seu
pensamento, deixar demonstrado que o sintagma em tela tem apenas dois con-
tedos semnticos, e que esses contedos, ademais, so nitidamente demarcados;
(3) Descubro no meio dessa travessia, e demonstro, que os dois significados
encontrados so concomitantes na biografia de Weber. Eles se acompanham
um ao outro sabendo-se entretanto distintos, na medida em que dizem ora o
desencantamento do mundo pela religio (sentido a), ora o desencantamento
do mundo pela cincia (sentido b).19

17
A. F. PIERUCCI, O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber, p. 8 (itlicos
originais). O trabalho foi originalmente defendido em 13 de junho de 2001, dia de Santo Antnio, como tese
de livre-docncia em Sociologia, no Departamento de Sociologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So Paulo (FFLCH/USP) (A. F. PIERUCCI, O desencantamento do mundo:
todos os passos do conceito em Max Weber, p. 8).
18
A. F. PIERUCCI, O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber, p. 219 (itlicos
originais).
19
Idem, p. 42 (itlicos originais).

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No tarefa perseguir de novo os 17 casos de apario do conceito desen-


cantamento [do mundo] na obra de Weber at porque a ideia de fazer isso foi
de Pierucci e executada est.20 Tampouco h a inteno de uma sistematizao
rigorosa de todos os passos do conceito no corpus bibliogrfico weberiano. Segun-
do escopo mais particular, cabe um registro didtico com pretenses exemplares
de uma das passagens no ensaio A cincia como vocao, no qual o conceito
desencantamento aparece seis vezes, [...] mais do que em qualquer outro escrito
de Weber.21

A crescente intelectualizao e racionalizao no indicam, portanto, um


conhecimento maior e geral das condies sob as quais vivemos. Significa
mais alguma coisa, ou seja, o conhecimento ou crena em que, se quiss-
semos, poderamos ter esse conhecimento a qualquer momento. Significa,
principalmente, portanto, que no h foras misteriosas incalculveis, mas que
podemos, em princpio, dominar todas as coisas pelo clculo. Isto significa
que o mundo foi desencantado. J no precisamos recorrer aos meios mgicos
para dominar ou implorar aos espritos, como fazia o selvagem, para quem
esses poderes misteriosos existiam. Os meios tcnicos e os clculos realizam
o servio. Isto, acima de tudo, o que significa a intelectualizao.22

Eis o duplo destino possvel a todo ser humano no mundo desencantado


(desmagificado, vale lembrar, pela cincia e pela religio) e secularizado: ou
aceitar as consequncias da modernidade ou praticar o sacrifcio do intelecto.23

20
Eis, pois, o resumo quantitativo das acepes dadas ao termo por seu autor: das dezessete incidncias do
significante, em nove ele vem usado para significar desmagificao; em quatro, com o significado de perda
de sentido; e nas quatro restantes ele vem com as duas acepes (A. F. PIERUCCI, O desencantamento do
mundo: todos os passos do conceito em Max Weber, p. 58).
21
A. F. PIERUCCI, O desencantamento do mundo: todos os passos do conceito em Max Weber, p. 151.
22
M. WEBER, Ensaios de sociologia, p. 165 (itlicos originais). O recorte textual e a traduo propostos por
Pierucci ficam assim: Intelectualizao e racionalizao crescentes, portanto, no significam um crescente
conhecimento geral das condies de vida sob as quais algum se encontra. Significam, ao contrrio, uma
outra coisa: o saber ou a crena de que basta algum querer para poder provar, a qualquer hora, que em princpio
no h foras misteriosas e incalculveis interferindo; que, em vez disso, uma pessoa pode em princpio
dominar pelo clculo todas as coisas. Isto significa: o desencantamento do mundo. Ningum mais precisa
lanar mo de meios mgicos para coagir os espritos ou suplicar-lhes, feito o selvagem, para quem tais foras
existiam. Ao contrrio, meios tcnicos e clculo se encarregam disso. Isto, antes de mais nada, significa a
intelectualizao propriamente dita. (A cincia como vocao [...], grifos do original). Depois da transcrio
do texto em alemo, Pierucci comenta e classifica (como o faz tambm em todos os outros passos): Em suma:
desencantamento = desmagificao + perda de sentido (A. F. PIERUCCI, O desencantamento do mundo:
todos os passos do conceito em Max Weber, p. 50-51, itlicos originais).
23
No h, absolutamente, nenhuma religio coerente, funcionando como uma fora vital que no com-
pelida, em algum ponto, a exigir o credo non quod, sed quia absurdum o sacrifcio do intelecto (WEBER,
Ensaios de sociologia [ensaio Rejeies religiosas do mundo e suas direes], p. 402-403, itlicos originais).

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Deciso que o prprio Weber, no ensaio A cincia como vocao, transforma


em conselho para uma ao:

Para quem no pode enfrentar como homem o destino da poca, devemos


dizer: possa ele voltar silenciosamente, sem a publicidade habitual dos rene-
gados, mas simples e quietamente. Os braos das velhas igrejas esto abertos
para eles, e, afinal de contas, elas no criam dificuldades sua volta. De uma
forma ou de outra, ele tem de fazer o seu sacrifcio intelectual.24

Enfrentar o destino da poca, este nosso agora de agora, significa ao cientista


social (da religio) por vocao compreender que o alm continua a no ser tudo,
que a religio passou do espao pblico para o privado (vale lembrar que o sujeito,
ele mesmo, no tem de ser necessariamente secularizado, a sociedade, sim) e que a
modernidade ocidental (desencantada e secularizada) apresenta novos contornos.

Bato-me j h algum tempo (desde 1998 pelo menos25) pelo seguinte deside-
ratum: oxal os cientistas sociais e historiadores passssemos pouco a pouco
a incorporar, majoritria e rotineiramente, a ideia de secularizao do Estado
como um componente crucial, se no o mais crucial de todos, da conceituao
histrico-social de uma secularizao da qual no pode abrir mo toda mo-
dernidade que se preze. Toda vez que falo propositivamente em secularizao,
refiro-me com nfase secularizao do Estado com seu ordenamento jurdico,
e menos secularizao da vida, que essa pode mesmo refluir, mas a do Estado,
no. A do Estado, se for para mudar nalgum aspecto, deve ser somente para
afiar cada vez mais a nitidez do seu gume. Isso para mim clusula ptrea.26

Com relao terminologia, o prprio Pierucci faz uma concesso aos novos
tempos no artigo Religio, publicado no jornal Folha de S. Paulo, quer dizer,
com o interesse de divulgao de ideias para o grande pblico.

Se o longo processo histrico de desencantamento do mundo levado a cabo


pela religiosidade judaico-crist da qual nasceu a modernidade ocidental foi,
a um s tempo e no mesmo movimento, o processo de se constiturem histo-
ricamente como ticas religiosas o judasmo e o cristianismo e, no seu bojo, o
protestantismo, noutras palavras, se o processo de desencantamento do mundo,
em seu primeiro momento de longa durao, foi um processo de moralizao

24
WEBER, Ensaios de sociologia, p. 183.
25
Em nota, Pierucci faz citao quele artigo Secularizao em Max Weber (original de 1998).
26
A. F. PIERUCCI, De olho na modernidade religiosa. In: Tempo Social: Revista de Sociologia da USP, p.
12 (itlico original).

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religiosa, ento o atual fenmeno de magificao acelerada das religiosidades


na modernidade tardia pode perfeitamente ser considerado um processo de
des-moralizao religiosa, sendo produzido no mesmo movimento e com a
mesma velocidade ps-moderna do consumo frvolo de servios pessoais: para
se oferecerem mercadologicamente como solues mgicas ou experincias
msticas, as religies se mostram cada vez menos ascticas e moralizadoras.
Oferta de sensaes, como to bem observou o socilogo europeu Zygmunt
Bauman, um dos mais inspirados analistas da sociabilidade contempornea.27

Deve-se notar o emprego de duas expresses no mesmo argumento: moder-


nidade tardia e ps-modernidade no por acaso que Bauman aparece citado.
Ora, volta a questo da relao entre os nomes e as coisas. A coisa: o mundo est
mudado (a religio, dentro dele, tambm). O caso brasileiro, para Pierucci, exem-
plar: as religies institucionalizadas que mais crescem so as igrejas pentecostais e
neopentecostais, bem como aquelas protestantes histricas, mais tradicionais, que
de certa maneira ou em algum ponto, mesmo que timidamente, imitam o modelo
pentecostal aquele da religio da experincia, mais mstica e menos tica. o
caso do catolicismo carismtico tambm.

Posso at mesmo falar de reencantamento no o retorno a um mundo encan-


tado, cujo sentido unitrio a cincia moderna dissipou de uma vez por todas,
mas sim e to-s a remagificao do campo religioso, da oferta religiosa. O que
no posso me permitir esquecer de conferir toda vez o outro lado da moeda.
A mercadorizao fetichizante dos bens de salvao de fato tem dado resul-
tados para a religiosidade contempornea e seus performticos profissionais:
um deles, certamente no previsto e eventualmente no desejado, mas j em
curso, a sua desmoralizao.28

Em 2004, no artigo Bye bye, Brasil o declnio das religies tradicionais


no Censo 2000, Pierucci desenvolve, para o pblico leitor do peridico Estudos
Avanados, a tese do artigo da Folha de S. Paulo: os nmeros do Censo de 2000
permitem verificar, quantitativa e qualitativamente, o declnio das religies tra-
dicionais no Brasil dentre as quais, Pierucci separa para anlise o catolicismo, o
luteranismo e a umbanda e o crescimento de outros grupos, o dos protestantes
pentecostais, por exemplo. Em sociedades ps-tradicionais, quaisquer que sejam,
h o declnio da religio outrora total ou hegemnica (o catolicismo, no caso brasi-
leiro) e o surgimento da pertena religiosa opcional e sujeita a constantes revises.

27
A. F. PIERUCCI, Religio. In: Folha de S. Paulo, 31 dez. 2000.
28
Idem.

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Pierucci conclui seu artigo sugerindo um nome para a coisa: Passos slidos, foi o
que pude, na rota da destradicionalizao cultural do Pas. Mergulhos lquidos,
valha-me a verve metaforizante de Zygmunt Bauman, nas guas inconstantes do
ps-tradicional tardo-moderno, dora em diante vivido tambm em religio.29

Fundamentalismo: o nome e a coisa segundo Pierucci


Que nome dar a este nosso agora de agora? Como sugere Pierucci, Bauman
um marco terico importante para a compreenso da modernidade ou ps-mo-
dernidade (enfim, da contemporaneidade no contemplada, por razes cronol-
gicas bvias, nas teses de Weber).30 Importante especialmente por sua proposta
seminal o conceito modernidade lquida , ponto de inflexo em sua obra, com
penetrao em boa parte da discusso recente de outros autores, especialmente
em Sociologia, acerca da modernidade e suas consequncias.
Antes de qualquer outro passo, faz-se necessrio fixar o olhar no prefcio do
prprio Bauman, intitulado Ps-modernidade e modernidade lquida, edio
brasileira do livro Legisladores e intrpretes: sobre modernidade, ps-modernidade
e intelectuais, publicado no Brasil em 2010, cuja edio original, em ingls, de
1987. Bauman presta um esclarecimento a seus leitores brasileiros, uma vez que,
para a maioria, ele havia sido conhecido pela tese heurstica da modernidade lquida
(sociedade lquido-moderna) e no pela noo de ps-modernidade. O desconcerto
surgiu em razo da cronologia das edies das obras do autor no Brasil: com uma
ou outra exceo, chegaram primeiramente aos leitores brasileiros os livros sobre
modernidade lquida (mais recentes) e somente depois os que tratam de ps-mo-
dernidade (mais antigos), ou seja, na ordem cronolgica inversa.31

29
A. F. PIERUCCI, Bye bye, Brasil o declnio das religies tradicionais no Censo 2000. In: Estudos
Avanados, p. 27. Em artigo de 2008, j citado aqui, Pierucci volta a utilizar a expresso tardo-moderna, ao se
referir configurao que [...] nossa diversidade religiosa ps-colonial assume a cada dia que passa (A. F.
PIERUCCI, De olho na modernidade religiosa. In: Tempo Social: Revista de Sociologia da USP, p. 13); e, no
artigo Eleio 2010: desmoralizao eleitoral do moralismo religioso, de 2011, faz uso da expresso moder-
nidade avanada, para definir o perodo (evidente pelo ttulo do artigo) de sua anlise (cf. A. F. PIERUCCI,
Eleio 2010: desmoralizao eleitoral do moralismo religioso. In: Novos Estudos CEBRAP).
30
Cf. Z. BAUMAN, Modernidade lquida (de 2001), em cujo prefcio intitulado Ser leve e lquido o
autor revela o quanto tributrio das ideias e teses de Weber, no que elas tratam, por exemplo, de tradio
(sustentao de slidos pr-modernos) versus racionalidade instrumental (criao de slidos modernos).
31
Este livro [Legisladores e intrpretes] que graas Zahar, minha editora brasileira, agora divulgado
para leitores de lngua portuguesa foi elaborado alguns anos antes de me dedicar a escrever Modernidade
lquida. Ele representa um estgio anterior de meus esforos para compreender a realidade social de nosso
tempo. Modernidade lquida foi seguido por uma srie de outros estudos, j traduzidos e publicados no Brasil,
voltados para a anlise de vrios aspectos da vida lquido-moderna (Z. BAUMAN, Legisladores e intrpretes:
sobre modernidade, ps-modernidade e intelectuais, p. 7, itlicos originais).

Rever Ano 13 No 02 JulDez 2013


54 Breno Martins Campos

A questo de cronologia importa e esclarece em parte o caso, mas o ponto


decisivo a alterao de interpretao e compreenso da realidade social que a
mudana de nomenclatura aponta. No final do sculo XX, havia a certeza, com-
partilhada por intelectuais de vrias reas, de que o conjunto das transformaes
ocorridas j no permitia chamar aquele perodo de modernidade. Segundo a
terminologia de Thomas Samuel Kuhn,32 Bauman argumenta que o volume de
anomalias (fenmenos que no mais se encaixavam nas categorias familiares)
tornava inevitvel ao cientista a viso de um novo paradigma (a demandar novas
interpretaes, novas compreenses). As anomalias se impem historicamente e,
mesmo assim, leva certo tempo para que os sujeitos, aflitos com as mudanas,
aceitem as transformaes: o que no se encaixa (no j conhecido) procura ser,
num primeiro momento, evitado ou recusado. Este nosso agora de agora: mudanas
que no podiam mais ser recusadas e o nome modernidade no servia mais, pois
a realidade social j no era a mesma coisa. O que fazer?

A primeira aproximao de uma resposta a essa pergunta foi a ideia, bastante


popular naquele momento, de ps-modernidade. O inconveniente, contudo,
era que aquela noo tinha um carter puramente negativo: ela nos dizia
profusamente o que a realidade atual j no era, mas oferecia pouca informao
sobre o que estava em seu lugar.33

Bauman adotou em alguns de seus textos, portanto, a soluo imediata,


posto que disponvel, de chamar a contemporaneidade de ps-modernidade,
sem deixar de reconhecer o carter provisrio da ideia-conceito em virtude de
trs deficincias: o carter negativo, a indicao de um fim da modernidade e a
escassez de informaes que apresenta a respeito dos atributos prprios dessa nova
forma de vida.34 Afirmar o que uma realidade social no (ou o que deixou de
ser), portanto, no a mesma coisa de afirmar o que ela ou passou a ser. Dar um
novo nome para eventos que no podem ser compreendidos plenamente parece
ser o caminho mais fcil.

O que achei menos aceitvel nessa ideia foi a presuno de que a era da
modernidade terminou e que estamos, por assim dizer, j no lado oposto,
ou pelo menos perto de entrar nele. Parecia inaceitvel e errado, porque, at
onde eu sabia, ramos modernos por completo; na verdade, mais modernos
que nunca; ou seja: voltamos a lmina afiada da faca modernizadora contra

32
Cf. T. S. KUHN, A estrutura das revolues cientficas.
33
Z. BAUMAN, Legisladores e intrpretes: sobre modernidade, ps-modernidade e intelectuais, p. 10-11.
34
Z. BAUMAN, Legisladores e intrpretes: sobre modernidade, ps-modernidade e intelectuais, p. 11.

Rever Ano 13 No 02 Jul/Dez 2013


gua mole, pedra dura 55

a prpria modernidade, contra seus prprios produtos do passado. ramos,


de fato, tal como nossos predecessores imediatos, modernizadores compulsivos
e obsessivos.35

No j citado livro que marca sua converso, Modernidade lquida (edio


original inglesa de 2000), Bauman pergunta: Mas a modernidade no foi um
processo de liquefao desde o comeo? No foi o derretimento dos slidos seu
maior passatempo e principal realizao? Em outras palavras, a modernidade no
foi fluida desde sua concepo?.36 Sim, o que equivale a dizer, profanao do
sagrado, repdio e destronamento do passado e da tradio, mas com a ressalva
trazida tona no tal prefcio edio brasileira de Legisladores e intrpretes o
argumento se completa:

Se nossos antepassados quiseram derreter todos os slidos existentes, no foi


pelo desagrado em relao solidez, mas pela insuficiente (em sua opinio)
solidez daqueles slidos tradicionais/incorporados/estabelecidos. Eles conside-
ravam derreter os slidos uma medida meramente transitria, a ser aplicada
apenas at que esses slidos fossem produzidos de modo a no exigir nem
permitir qualquer fuso posterior.37

A modernidade sempre foi movimento e mudana, mas com uma linha de


chegada. O horizonte que a modernidade mirava era a viso de uma sociedade es-
tvel, solidamente enraizada, da qual qualquer desvio mais acentuado apenas pode
ser uma mudana para pior.38 A modernidade lquida, primeiramente chamada de
ps-modernidade por Bauman, mantm (em ideia e ato) movimento e mudana,
porm, agora, sem ponto final, sem nenhuma noo de sociedade perfeita como
destino. O nico slido na modernidade hoje a fluidez, ela lquida.

Entramos em um modo de viver enraizado no pressuposto de que a contin-


gncia, a incerteza e a imprevisibilidade esto aqui para ficar. Se o fundir a
fim de solidificar era o paradigma adequado para a compreenso da mo-
dernidade em seu estgio anterior, a perptua converso em lquido, ou o
estado permanente de liquidez, o paradigma estabelecido para alcanar e
compreender os tempos mais recentes esses tempos em que nossas vidas
esto sendo escritas.39

35
Idem (itlico original).
36
Z. BAUMAN, Modernidade lquida, p. 9.
37
Z. BAUMAN, Legisladores e intrpretes: sobre modernidade, ps-modernidade e intelectuais, p. 12.
38
Z. BAUMAN, Legisladores e intrpretes: sobre modernidade, ps-modernidade e intelectuais, p. 12.
39
Idem, p. 13.

Rever Ano 13 No 02 JulDez 2013


56 Breno Martins Campos

No captulo Religio ps-moderna?, publicado por Bauman no livro O


mal-estar da ps-modernidade, edio brasileira de 1998,40 pode ser encontrada a
passagem, que interessa bastante aqui, do assunto geral para o particular, ou seja, a
pergunta pela religio dentro da modernidade e da ps-modernidade (modernidade
lquida). Bauman reconhece, primeiramente, a dificuldade de uma definio de
religio: mais fcil compreend-la do que a definir. Quanto modernidade, uma
proposta de definio aparece como subttulo (A modernidade, ou a ao sem
Deus41) de uma seo do referido captulo. Com o advento da modernidade, duas
concepes, dentre outras, passaram a ser propriedade intelectual da humanida-
de (no mnimo foram colocadas sua disposio, uma vez que no h aceitao
unnime a respeito delas): primeira, no est comprovado, por mtodo nenhum,
que o religioso (tomado aqui como substantivo) na espcie humana seja natural
(inato); segunda, [...] as nicas coisas que importam aos seres humanos so as coisas de
que os seres humanos podem tratar.42 Resta a vida como ela o que deve incluir
a persistncia de variegadas formas de religio, como parece estar claro at hoje.

H, porm, uma forma especificamente moderna de religio, nascida das


contradies internas da vida ps-moderna em que se revelam a insuficincia
do homem e a futilidade dos sonhos de ter o destino humano sob controle do
homem. Essa forma veio a ser conhecida sob o nome ingls de fundamentalism
[fundamentalismo] ou sob o nome francs de intgrisme, exibindo sua presena
cada vez mais influente em toda a parte do mundo outrora dominada pelas
religies crist, islmica e judaica.43

40
A edio original inglesa do livro, com o ttulo Postmodernity and its Discontents, de 1997, trata-se, por-
tanto, de uma daquelas obras em que o autor faz uso da nomenclatura ps-modernidade substituda depois
por modernidade lquida, o que justifica aqui uma (longa) citao a respeito dos termos que traduzem o ttulo
da obra: Em 1930, foi publicado em Viena um livro chamado, inicialmente, Das Unglck in der Kultur (A
infelicidade na cultura) e depois rebatizado como Das Unbehagen in der Kultur (O mal-estar na cultura). O
autor era Sigmund Freud. Quase simultaneamente foi publicada a traduo inglesa para a qual Freud sugeriu
o ttulo Mans Discomfort in Civilization (O mal-estar do homem na civilizao). Como nos informa o editor
ingls de Freud, James Strachey, a tradutora inglesa do livro, Joan Riviere, por algum tempo trabalhou, em vez
disso, com o conceito de malaise, mas finalmente escolheu o ttulo Civilization and its Discontents (que ficou
consagrado em portugus como O mal-estar na civilizao). sob esse ttulo que o provocador desafio de Freud
ao folclore da modernidade penetrou em nossa conscincia coletiva e, afinal, modelou o nosso pensamento a
propsito das consequncias intencionais e no-intencionais da aventura moderna. (sabemos, agora, que
era a histria da modernidade que o livro contava, ainda que seu autor preferisse falar de Kultur ou civilizao.
S a sociedade moderna pensou em si mesma como uma atividade da cultura ou da civilizao e agiu sobre
esse autoconhecimento com os resultados que Freud passou a estudar; a expresso civilizao moderna ,
por essa razo, um pleonasmo.) (Z. BAUMAN, O mal-estar da ps-modernidade, p. 7, itlicos originais).
41
Z. BAUMAN, O mal-estar da ps-modernidade, p. 211.
42
Z. BAUMAN, O mal-estar da ps-modernidade, p. 212 (itlicos originais).
43
Idem, p. 226 (itlicos originais).

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gua mole, pedra dura 57

Por um lado, pode-se entender e at aceitar o sentido atribudo por


Bauman ao fundamentalismo: primeiramente, por negao, no o considerar
[...] um soluo de anseios msticos h muito ostensivamente afugentados mas no
plenamente reprimidos, nem uma manifestao da eterna irracionalidade humana,
imune a todos os esforos de cura e domesticao, nem uma forma de fuga de
volta ao passado pr-moderno;44 consequentemente, por afirmao, consider-lo

um fenmeno inteiramente contemporneo e ps-moderno, que adota total-


mente as reformas racionalizadoras e os desenvolvimentos tecnolgicos da
modernidade, tentando no fazer recuar os desvios modernos quanto os
ter e devorar ao mesmo tempo tornar possvel um pleno aproveitamento
das atraes modernas, sem pagar o preo que elas exigem.45

Por outro lado, h de se acrescentar um pouco de rigor discusso, pois


Bauman deixa, pelo menos, duas imprecises no ar. A primeira diz respeito
cronologia: se ele classifica o fundamentalismo como um fenmeno contempo-
rneo e ps-moderno, como se fosse deste nosso agora de agora, no se trata do
fundamentalismo original. Ele est a se referir a desdobramentos mais recentes do
movimento digno do nome o que tambm no to imediato assim.
De que trata Bauman? Os anos 70 do sculo passado tiveram importncia
especial para o incremento da ateno voltada para o fenmeno fundamentalista:
1977, 1978, 1979, no decorrer de cada um desses trs anos, houve mudanas no
judasmo, no cristianismo e no islamismo.46 No caso judeu, em 1977, os sionistas
chegaram ao poder poltico e proclamaram um retorno ao pacto: Israel o povo
escolhido de Deus, nfase religiosa contra o trabalhismo e o humanismo secular.
Em 1978, no catolicismo romano, foi eleito papa o cardeal polons Karol Wojtyla
(Joo Paulo II), cujo longo pontificado abriu espao para os diferentes integrismos
catlicos: retorno a conceitos e prticas anteriores ao conclio Vaticano II (o mais
moderno dos conclios), contra o racionalismo, comunismo e religies no cat-
licas. Houve ainda o caso do cristianismo protestante dos anos 70, que resgatou
nos EUA e posteriormente na Amrica Latina elementos morais e religiosos contra
toda forma de racionalismo, possibilidade de socialismo e outras religies, abrindo
espao para as grandes igrejas de carter avivalista e para os pregadores eletrni-
cos e seus imprios de comunicao. No islamismo, em 1979, a rebelio religiosa

44
Idem.
45
Idem.
46
G. KEPEL, A revanche de Deus: cristos, judeus e muulmanos na reconquista do mundo, p. 16. O fato de
Gilles Kepel estar citado aqui no deve passar despercebido, pois ele representa, como se ver, um cone da
assim entendida revanche contempornea do sagrado.

Rever Ano 13 No 02 JulDez 2013


58 Breno Martins Campos

liderada pelo aiatol Khomeini derrubou o regime poltico laico e o governo do


x Reza Pahlevi para estabelecer um regime teocrtico e totalitrio.
Dada a reconhecida origem protestante do termo fundamentalismo e da
prtica fundamentalista, por que os radicais islmicos, por exemplo, so hoje
chamados de fundamentalistas, se no so cristos e nem esto preocupados em
defender as doutrinas fundamentais do cristianismo, ao contrrio? A resposta vem
da histria: A confuso terminolgica veio tona quando o aiatol Khomeini
derrubou o x [Reza Pahlevi]. Foi em 1979.47 Em nome de Al e Maom, a rebelio
religiosa derrubou o regime poltico laico e seu governo e estabeleceu um regime
teocrtico e totalitrio. No Ir, pas da revoluo religiosa, e depois em outros
pases islmicos, os textos do Coro passaram a ser interpretados e utilizados para
legitimar o uso e o abuso da fora pelos governantes contra opositores, fossem eles
pases, governos ou pessoas.
Nenhum termo do universo islmico capaz de nomear aquele acontecimento
e suas motivaes era suficientemente conhecido no Ocidente. Em 1979, e ainda
hoje, o mundo islmico era um grande outro cultural desconhecido. A soluo?
O jeito foi recorrer s pressas ao ba de ismos das igrejas ocidentais.48 Foi assim
que o noticirio ocidental, da dcada de 80 do sculo passado at hoje, passou a
chamar de fundamentalista certa categoria de muulmanos.

Nos apreensivos dias que passamos a viver aps os atentados terroristas ao


World Trade Center, ao lado da palavra terrorismo, que entendemos bem,
comparece insistentemente nos noticirios da TV e nas pginas dos jornais esta
outra fundamentalismo cujo significado muitos desconhecem e primeira
vista parece ligado diretamente ao isl. De 11 de setembro para c, no h
quem no tenha ouvido falar em fundamentalismo islmico.49

A segunda impreciso deixada no ar por Bauman, mais terica, relaciona-


-se ao autor utilizado como referencial de suas proposies, Gilles Kepel,50 para

47
A. F. PIERUCCI, Fundamentalismo e integrismo: os nomes e a coisa. In: Revista USP, p. 144. Este mesmo
artigo foi republicado como o ltimo captulo do livro Ciladas da diferena (cf. A. F. PIERUCCI, Ciladas da
diferena, 1999).
48
Idem, p. 145.
49
A. F. PIERUCCI, Criacionismo fundamentalismo. O que fundamentalismo? In: ComCincia: Revista
Eletrnica de Jornalismo Cientfico, Labjor (UNICAMP), 10 jul. 2004 (itlicos originais).
50
A questo cronolgica retorna: difcil no concordar com o diagnstico de Gilles Kepel [...] (Z. BAU-
MAN, O mal-estar da ps-modernidade, p. 226) a respeito da ideia de que os movimentos fundamentalistas
atuais, assim como os movimentos dos trabalhadores num passado recente, so filhos (bastardos, talvez)
de uma sociedade que os rejeitou (cf. G. KEPEL, A revanche de Deus: cristos, judeus e muulmanos na
reconquista do mundo). De maior densidade terica o texto da nota de fim (n. 19 do captulo): Tambm
endosso completamente a hiptese de trabalho de Kepel (Z. BAUMAN, O mal-estar da ps-modernidade, p.

Rever Ano 13 No 02 Jul/Dez 2013


gua mole, pedra dura 59

quem, nas ltimas trs dcadas do sculo XX, as religies abramicas (islamismo,
judasmo e cristianismo catlico-romano e protestante), intensificam suas respostas
modernidade, por meio de iniciativas populares (por baixo) ou instituciona-
lizadas (pelo alto): fenmeno histrico-social batizado por alguns de revanche
do sagrado (e outros nomes afins).51
Dada a vinculao apontada entre Bauman e Kepel, segundo o escopo
deste artigo, cabe verificar o que pensa Pierucci a respeito de Kepel e do que ele
representa na discusso.

Pois me parece que foi assim, contentando-se com o pouco que sobrou para a
religio na moderna civilizao ocidental a saber, a esfera privada-ntima, e
olhe l! que comeou a tomar forma entre os cientistas sociais da religio essa
atitude mental de valorizao simpatizante do retorno do sagrado, fenmeno
assim nomeado por alguns j na segunda metade dos anos 70 [...], posio
que no incio dos 90 viria a ser rebatizada com este que eu particularmente
reputo um nome de extremo mau gosto, La revanche de Dieu [A revanche de
Deus] (Kepel, 1991). Mau gosto, primeiro, por seu injustificado triunfalismo
e, em segundo lugar, pela marca acintosamente abramico-monotesta do seu
significante. Do eclipse reconquista: chrtiens, juifs et musulmans la recon-
qute du monde [cristos, judeus e muulmanos na reconquista do mundo],
diz o excludente subttulo de Kepel.52

Apontar e ao mesmo tempo recusar a cronologia e a teoria propostas por


Bauman, baseadas em Kepel no tocante ao fundamentalismo, no to somente
afirmar que Pierucci e o que ele representa consegue dar uma outra explicao,

265). De que se trata? [...] o discurso e a prtica desses movimentos [fundamentalistas/integristas] so por-
tadores de um sentido; no so produto de um desregramento da razo nem de uma manipulao por foras
obscuras, so o testemunho insubstituvel de um mal social profundo que as nossas categorias tradicionais
de pensamento no permitem decifrar (G. KEPEL, A revanche de Deus: cristos, judeus e muulmanos na
reconquista do mundo, p. 22).
51
Um fato sintomtico, brasileiro: no foi por acaso que o nmero 1 da revista Religio e Sociedade, de maio
de 1977, tenha publicado um artigo de Leszek Kolakowski, intitulado A revanche do sagrado na cultura
profana, que, na verdade, a traduo do texto da conferncia de abertura do colquio A necessidade reli-
giosa (promovido por Rencontres Internationales de Genve), proferida pelo filsofo polons em setembro
de 1973 quase 40 anos atrs, portanto.
52
A. F. PIERUCCI, Reencantamento e dessecularizao: a propsito do auto-engano em sociologia da religio,
p. 32 (itlicos originais) esta citao faz parte do texto integral da conferncia proferida por Pierucci no VIII
Congresso da Sociedade Brasileira de Sociologia (SBS), em 9 de agosto de 1997, publicada como captulo do
livro A contemporaneidade brasileira: dilemas para a imaginao sociolgica. Anteriormente ao livro, o mesmo
texto, com pequenas adaptaes (e cortes), havia sido publicado como artigo em Novos Estudos CEBRAP (cf.
A. F. PIERUCCI, Reencantamento e dessecularizao: a propsito do auto-engano em sociologia da religio.
In: Novos Estudos CEBRAP).

Rever Ano 13 No 02 JulDez 2013


60 Breno Martins Campos

coerente com a teoria do desencantamento e da secularizao, mais satisfatria


do que a de seus adversrios (que a abandonaram) para este nosso agora de agora:

Os renitentes, como se v, no conseguem atinar que assim mesmo, por


paradoxal que parea: o sucesso atual de tantas igrejas, seitas, cultos, prticas,
vises e imagens de mundo, vises, e visagens, ideias, noes, comunidades e
demonstraes de massa, guerras, festas, promessas, receitas e macetes religio-
sos, o rebulio mais que visvel, emprico sim, de tamanha profuso/disperso
religiosa, significa simplesmente isto: que a sociedade est secularizada, no o
indivduo. No so coisas excludentes. A teoria da secularizao d conta deste
aparente paradoxo. Seus crticos continuam devendo explicao terica melhor.
Como diz o Macaco Simo: Vo indo que eu no vou.53

Significa, antes de tudo, que o fundamentalismo no foi uma resposta a este


nosso agora de agora (de Pierucci) ou a esses tempos em que nossas vidas esto sendo
escritas (de Bauman). Pelo menos, no em seu nascedouro (tempo e lugar). Ele foi,
na verdade, contemporneo do agora de Weber no incio do sculo XX. No pode ser
tomado, portanto, como uma resposta ps-moderna ou tardo-moderna ou lqui-
do-moderna do sujeito religioso (individual ou coletivo) ao perodo ps-moderno
ou tardo-moderno ou lquido-moderno. O fundamentalismo foi, rigorosamente,
uma resposta modernidade na modernidade, que perdura ainda hoje eis a
hiptese mais subjetiva deste artigo na modernidade lquida; e no somente por
utilizar equipamentos de alta tecnologia a seu favor, a questo outra, muito mais
de viso de mundo do que de instrumentos (que tambm no so de se desprezar).
O fundamentalismo original no pode ser pensado sem a noo, dada por
ele mesmo, de linha de chegada, destino, objetivo ltimo qui, para o mundo
todo. Naquela perspectiva de Bauman, o fundamentalismo, segundo sua prpria
concepo, entra como um instrumento relacionado s verdades l do alto para a
construo c embaixo de uma [...] sociedade estvel, solidamente enraizada, da
qual qualquer desvio mais acentuado apenas pode ser uma mudana para pior.54
movimento e mudana com destino ltimo: o derretimento de slidos outros
e anteriores para o estabelecimento de um slido nico e verdadeiro, eterno.
Como era de se esperar, a palavra fundamentalismo e seus derivados bem
como sua noo mais conceitual aparecem vrias vezes no corpus bibliogrfico
pierucciano. A discusso mais direta e extensa pode ser encontrada no artigo/

53
A. F. PIERUCCI, Reencantamento e dessecularizao: a propsito do auto-engano em sociologia da religio,
p. 54-55 (itlicos originais); cf. tambm: A. F. PIERUCCI, De olho na modernidade religiosa. In: Tempo
Social: Revista de Sociologia da USP.
54
Z. BAUMAN, Legisladores e intrpretes: sobre modernidade, ps-modernidade e intelectuais, p. 12.

Rever Ano 13 No 02 Jul/Dez 2013


gua mole, pedra dura 61

captulo Fundamentalismo e integrismo: os nomes e a coisa, no qual Pierucci


resgata o contexto histrico do surgimento do movimento e seu vnculo necess-
rio com o livro (sagrado ou solidamente sacralizado: o caso de no poder restar
dvidas).

Fundamentalismo, portanto, o nome auto-aplicado de uma vertente do movi-


mento protestante conservador, antiliberal, que se formou nos Estados Unidos
a partir de 1870, nas principais denominaes protestantes norte-americanas
[...]. Seu objetivo bsico era defender o princpio da inspirao divina plena
da Bblia, portanto sua inerrncia, a autoridade absoluta da letra da Bblia na
vida do cristo. O adversrio interno ao campo protestante contra o qual ele
se constituiu foram os partidrios da teologia liberal e dos mtodos da crtica
histrica e literria para interpretao da Sagrada Escritura cujo ensino passava
a se propagar pelos seminrios teolgicos e escolas em geral, denominacionais
e pblicas. O adversrio externo nmero um era a mentalidade cientfica
moderna, representada emblematicamente pelo darwinismo.55

Pelo resumo apresentado, pode-se at querer tomar o fundamentalismo como


uma fora de reencantamento do mundo, pois ele opera segundo duas resistncias
(s duas foras desencantadoras, segundo Weber): contra a religio racional, re-
presentada por um de seus subprodutos cristos, o liberalismo teolgico se bem
que, d-se por assentado, o prprio fundamentalismo , a seu molde, um discurso
religioso racionalizado, que no pretende a remagificao do mundo , e contra
a cincia moderna, principalmente o darwinismo naquele primeiro momento (e
hoje a clonagem animal, segundo Pierucci).56 Em suma, o fundamentalismo no
pode aceitar a noo de que o mundo no tem sentido.
Devagar com o andor, de novo! Fora do contexto islmico o que no d
para ser discutido aqui , difcil imaginar que o fundamentalismo tenha fora
suficiente para esboar um projeto de ganhar o mundo inteiro, ainda que esta
possa ser sua inteno. A secularizao um limite, quer dizer, a denominao e
o sujeito religiosos podem at optar pelo fundamentalismo (por estranho que isso
possa parecer s conquistas modernas), mas o ordenamento jurdico do Estado
garante que a deciso fique somente no plano religioso comunitrio e individual.

55
A. F. PIERUCCI, Fundamentalismo e integrismo: os nomes e a coisa. In: Revista USP, p. 152 (itlicos
originais).
56
Cf. A. F. PIERUCCI, Criacionismo fundamentalismo. O que fundamentalismo? In: ComCincia: Revista
Eletrnica de Jornalismo Cientfico, Labjor (UNICAMP), 10 jul. 2004.

Rever Ano 13 No 02 JulDez 2013


62 Breno Martins Campos

Um Estado laico importante no apenas para as pessoas que no tm religio,


mas principalmente para aquelas que tm religio e que, no Brasil, so cada
vez mais diversificadas na definio de sua confisso, de sua adeso religiosa.
Diversidade religiosa legtima, diferenciao ativa de crenas, tradies, dog-
mas e prticas, bem como de figuras e entidades religiosas (santos, santas,
anjos, demnios, deuses e deusas), s possvel haver de forma sustentvel se
o Estado for laico.57

Vale lembrar que o nome fundamentalismo e os qualificativos derivados dele


deixaram de ser motivo de orgulho autoproclamado (pelos cristos portadores da
verdade) e passaram a ser designao pejorativa por causa de um efeito reverso (ou
bumerangue), quer dizer, aquele que traz consequncias (negativas, nefastas) no
previstas. De tanto insistir na proibio do ensino da evoluo nas escolas pblicas,
os fundamentalistas estadunidenses assistiram ironia da histria: Depois do
famoso julgamento de John Scopes no tribunal de Dayton, Tenesse, em 1925, o
nome fundamentalismo iria virar de lisonja em ofensa, uma pecha, um rtulo
desagradvel de levar.58 No julgamento de Scopes, o perdedor venceu e o vencedor
perdeu. Aos religiosos reencantadores de planto no Brasil contemporneo fica
uma lio: no pela insistncia da obrigatoriedade do ensino religioso nas escolas
pblicas nem pelo ensino do criacionismo que a sociedade se torna mais religiosa.
O efeito bumerangue consequncia da secularizao. Quem tem ouvidos, oua!

Consideraes finais
No artigo Eleio 2010: desmoralizao eleitoral do moralismo religioso,
em que Pierucci analisa mais um caso do efeito bumerangue quanto s relaes
entre poltica e religio nas eleies em que Dilma foi eleita presidenta da Repblica
, h um post-scriptum revelador:

Este artigo uma homenagem que quero prestar uma vez mais memria do
grande sbio que foi Candido Procopio Ferreira de Camargo, meu iniciador
e orientador na prtica de pesquisa em sociologia da religio, no CEBRAP
e na PUC de So Paulo. Com ele aprendi que, na moderna orquestrao do
funcionamento secular da totalidade social, a religio consegue no mximo o
papel de segundo violino.59

57
A. F. PIERUCCI, Estado laico, fundamentalismo e a busca da verdade, p. 5 texto original da conferncia
proferida no Seminrio Estado Laico e Liberdades Democrticas.
58
A. F. PIERUCCI, Fundamentalismo e integrismo: os nomes e a coisa. In: Revista USP, p. 153.
59
A. F. PIERUCCI, Eleio 2010: desmoralizao eleitoral do moralismo religioso. In: Novos Estudos CE-
BRAP, p. 14.

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Quanto ao no protagonismo da religio na moderna orquestrao desen-


cantada e secularizada da totalidade social, nada a acrescentar (no aqui, nas
consideraes finais). A revelao notada na coerncia do autor e de sua obra: a
homenagem que Pierucci presta ao orientador de 2011. Quando Candido Proco-
pio morreu, em 1987, o CEBRAP dedicou um nmero do peridico Novos Estudos
em sua homenagem. Pierucci e Reginaldo Prandi publicaram conjuntamente um
artigo naquele nmero Assim como no era no princpio. Religio e ruptura na
obra de Procopio Camargo , do qual se destaca aqui uma imagem (mais do que
a uma teoria original do autor). Procopio Camargo, weberiano, convivendo num
ambiente intelectual predominantemente marxista ou pelo menos socialista60
um intelectual autnomo, que sem se deixar amoldar produziu um slido legado
weberiano para as pesquisas em Sociologia da Religio no Brasil.
Este mesmo artigo de Pierucci e Prandi foi publicado, em 1996, como pre-
fcio do importante livro, escrito a quatro mos, A realidade social das religies no
Brasil: religio sociedade e poltica. Na seo imediatamente anterior ao prefcio,
Nota dos autores (na qual tambm Procopio Camargo citado), eles registram:
Max Weber, em seus ensaios da maturidade [...], fala da adeso a uma religio
como sacrifcio do intelecto. Este livro tributrio dessa atitude. Os autores
recusam-se, enquanto cientistas, no apenas ao sacrifcio do intelecto, mas
tambm a abraar a viso dos que, sob o manto sagrado da crise dos paradig-
mas, no conseguem esconder sua satisfao com o suposto retorno do sagrado
e a alegada revanche de Deus, o que para eles significaria o reencantamento
do mundo.61

Como seu mestre, Pierucci foi tambm um intelectual autnomo, que sem
se deixar seduzir produziu um rigoroso legado weberiano para as pesquisas em
Sociologia da Religio no Brasil. Com a sua obra coerente, no limite do possvel,
do incio ao fim , Pierucci conseguiu demonstrar que a compreenso da realidade
social no precisa acompanhar os modismos neoconceituais nem os neologismos
que demarcam a produo acadmica dentro do campo cientfico. O percurso
bibliogrfico construdo neste artigo contribui, em parte, para demonstrar a coe-
rncia temtica e metodolgica do autor.
Em 2012, ano da morte de Pierucci, Paula Montero registrou uma pgina
dedicada memria dele em Novos Estudos CEBRAP, da qual se destaca o ltimo
pargrafo: Desassossegado e irreverente, o pesquisador das religies [Pierucci]

60
A. F. PIERUCCI; R. PRANDI, Assim como no era no princpio. Religio e ruptura na obra de Procopio
Camargo. In: Novos Estudos CEBRAP, p. 31.
61
A. F. PIERUCCI; R. PRANDI, A realidade social das religies no Brasil: religio, sociedade e poltica, p. 8.

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64 Breno Martins Campos

gostava de interpelar o pensamento bem-comportado e, sobretudo, criticar aqueles


que sob o rtulo da Cincia da Religio faziam puro proselitismo religioso62
esta foi a maior lio que com ele aprendi (a primeira pessoa intencional e s
aparece aqui)!

Referncias

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62
P. MONTERO, Antnio Flvio Pierucci (1945-2012). In: Novos Estudos CEBRAP, p. 5.

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Recebido: 30/06/2013
Aprovado: 14/08/2013

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