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DETERMINISMO Y VOLUNTARISMO

(POLMICA)

Benjamn Cano Ruiz

Jos Peirats

[Anarquismo en PDF]
Determinismo y voluntarismo

(Polmica)

B. Cano Ruiz y Jos Peirats


Fuente: Antorcha.net
Edicin y revisin: La Congregacin [Anarquismo en PDF]

Rebellionem facere aude!


ndice
Presentacin (Chantal Lpez y Omar Corts) ......................... 5
Introduccin (Vctor Garca) .....................................................7
Primera intervencin (B. Cano Ruiz) ...................................... 13
Primera intervencin (Jos Peirats) ....................................... 17
Segunda intervencin (B. Cano Ruiz) ..................................... 21
Segunda intervencin (Jos Peirats) ..................................... 23
Tercera intervencin (B. Cano Ruiz)...................................... 29
Tercera intervencin (Jos Peirats) ....................................... 33
Cuarta y ltima intervencin (B. Cano Ruiz) ......................... 45
Cuarta y ltima intervencin (Jos Peirats) .......................... 59
Presentacin

Los escritos que aqu presentamos, debidos a Benjamn Cano Ruz y Jos
Peirats, corresponden a una amistosa polmica libertaria sobre el tema del
determinismo y el voluntarismo.
Generada a mitad de la dcada de 1950, esta polmica
definitivamente marc el campo libertario de habla hispana de aquella
poca, a grado tal que fueron muchos los libertarios y simpatizantes que
afanosamente buscaron, sin conseguirlo, participar en ella.
El tema, de por s siempre presente en los medios libertarios,
resplandeca durante aquellos aos a la luz de una realidad no prevista por
los tericos libertarios: un mundo en el que las alternativas cratas
parecan ir siendo desplazadas.
Tiempos aquellos, ciertamente de desesperanza para los libertarios,
requeran de grandes dosis del suero voluntarista, con el objeto de intentar
que el nimo libertario no sucumbiese ante un panorama poco favorable
para su desarrollo.
De los polemistas, tuvimos la oportunidad de conocer a uno de ellos,
nos referimos a Benjamn Cano Ruz, alma que fuera del peridico que
durante ms de cuarenta aos se public de manera ininterrumpida en
Mxico, Tierra y Libertad. Y es precisamente en atencin a su memoria,
que decidimos realizar esta edicin ciberntica.
A Benjamn Cano Ruz tuvimos la oportunidad de conocerle en
relacin con nuestro trabajo editorial en Ediciones Antorcha, ya que fue en
su imprenta en donde editamos la primera edicin de Para qu sirve la
autoridad? y otros cuentos de Ricardo Flores Magn.
Nacido en Espaa durante el ao de 1908, sera socio fundador de la
Federacin Anarquista Ibrica al haber participado en la conferencia de
Valencia en 1927. Durante una poca de su juventud vivi en Pars, en
donde frecuent los medios libertarios conociendo, entre otros, a
Sbastien Faure, Nestor Makhno y E. Armand. En Espaa fue maestro
racionalista, y durante la guerra Secretario de las Juventudes Libertarias
catalanas; igualmente fue editor de Ruta, el portavoz de aquella
organizacin. Tambin le cupo la honra de haber sido el ltimo editor del
diario Solidaridad Obrera.
Posteriormente, a raz de la derrota militar republicana, se exiliara
en Mxico, donde terminara establecindose como impresor.

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En Mxico realizara, junto con el grupo Tierra y Libertad, del que,
como ya hemos sealado, devino en el principal promotor, una
importantsima labor de cara al anarquismo ibrico, al conformarse, este
grupo, en ncleo de reagrupamiento de la militancia libertaria hispana
esparcida por el mundo entero. En efecto, la labor epistolar realizada por
este grupo, fue sumamente importante para que, poco a poco, pudiesen
irse reestableciendo contactos y canales de comunicacin con la
desperdigada militancia libertaria.
Fue tambin Benjamn Cano Ruz uno de los ms importantes
promotores del proyecto que tena como objeto el intentar la actualizacin
de la Enciclopedia Anarquista realizada en el pasado por Sbastien Faure.
Por desgracia, ese proyecto qued inconcluso ya que nicamente
lograron editarse dos tomos de esa Enciclopedia.
En el ao de 1988, Benjamn Cano Ruiz morira en la ciudad de
Mxico, y ahora, a catorce aos de distancia de su fallecimiento, nos
atrevemos a publicar en su memoria, esta polmica que, volvemos a
sealarlo, en su poca causo cierto revuelo en los medios libertarios de
habla hispana.

Chantal Lpez y Omar Corts

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Introduccin

En el nmero extraordinario de Tierra y Libertad de Mxico (No. 165 -


166, del 19 de Julio de 1956), apareca un trabajo firmado por B. Cano Ruiz
bajo el ttulo de La gentica contra el concepto clsico de la justicia, en el
que el animador de aquella publicacin anarquista azteca defenda
abiertamente el determinismo.
En octubre del mismo ao, en el nmero 70 de Cnit, publicacin
tambin libertaria que se edita en la Tolosa de Francia, Jos Peirats
replicaba a Cano Ruiz en su trabajo titulado El proceso de la justicia -
Reflexiones sobre la condicin humana, defendiendo en el mismo la
posicin voluntarista.
En otras tres entregas, esta vez a Cnit, Cano Ruiz se extendi en la
defensa de su tesis, y en otras tantas Peirats, tambin desde Cnit, ofreci
a sus lectores nuevas argumentaciones en favor del voluntarismo.
No es inaugural, en los medios libertarios, esta polmica sobre
determinismo y voluntarismo. Intermitentemente ha asomado en nuestras
publicaciones la discusin sobre el tema, y las citas que B. Cano Ruiz y
Jos Peirats hacen de Kropotkin, Bakunin, Malatesta, Han Ryner, Rocker,
Fabbri y otros tericos cratas demuestran que ha sido debate de todos los
tiempos entre nosotros.
Estimamos, empero, que pocas veces ha sido tan prolongada y
didctica la polmica, como la que ha motivado esta publicacin, y es por
esta razn que la ofrecemos al estudioso, convencidos de que la lectura del
pensamiento de Cano Ruiz y Peirats tiene que enriquecer el acervo
ideolgico del que se sumerja en ella.
Las decisiones, segn el determinismo, son resultado de costumbres,
cromosomas, medio ambiente, educacin, circunstancias exteriores, etc.
La voluntad, como factor independiente capaz de expresarse en oposicin
a la ley de herencia y al medio, no existira. Lo que llamamos voluntad no
sera otra cosa ms que el efecto de determinadas causas. Nada en el
mundo, segn el determinismo, nada en la vida, escapara a la ley de no
hay efecto sin causa. Es el principio de causalidad. La voluntad de los

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voluntaristas, para los deterministas, sera una accin sin causal, es decir,
un absurdo.
En los voluntaristas, las decisiones, las acciones volitivas, son libres,
independientes. Descartan toda secuencia entre la inmutabilidad de las
leyes fsicas y las ideas o los sentimientos. No hay vara que pueda medir,
con la rigidez con que se calibran los pesos especficos, las cotas
altimtricas o la resistencia de los metales, la intensidad sentimental o el
poder volitivo del ser humano. La voluntad se transforma repetidamente y
asume diferentes intensidades segn el objetivo, segn el carcter.
Salvo excepciones, los anarquistas son partidarios de la moral. Una
moral racionalista, que Guyau calific sin obligacin ni sancin. La moral
impone obligaciones, deberes, todo lo cual no tendra sentido, siempre
segn los voluntaristas, si en el ser humano no existiera la facultad de
decidir en cuanto a la accin, a la voluntad.
Malatesta convirti a Kropotkin, sin ste haberlo deseado nunca, en
adalid del determinismo. La fe ciega que el anarquista eslavo tena en la
ciencia lo llevaba a apoyarse solo y exclusivamente en ella para augurar el
advenimiento de la anarqua como hecho inevitable al que
inexorablemente debera conducirnos la ciencia. Malatesta, que
consideraba a Kropotkin como un poeta de la ciencia, atac en repetidas
ocasiones el cientifismo kropotkiniano, y hay trabajos exclusivamente
dedicados a ello, como los que publicara en Volont el 22 de noviembre de
1913 (Determinismo e Volont), el 27 de diciembre del mismo ao
(Scienza e Riforma Sociale) y el 3 de enero de 1914 (La Volont).
Siguieron otros muchos, algunos de expresin dura: la idea (de Kropotkin
manifestada en una conferencia dada el 6 de marzo de 1896), para m
arbitraria y absurda, de que la anarqua sea una concepcin del universo
basada en la interpretacin mecnica de los fenmenos (Pensiero e
Volont. 1 Sept. 1925), y varios aos despus de muerto Kropotkin, todava
machacaba Malatesta el tema en un trabajo titulado: Pietro Kropotkin -
Ricordi e critiche di un vecchio amico (Studi Sociali, de Montevideo, 15
abril 1931): Kropotkin, pues, que era muy severo con el fatalismo de los
marxistas, caa en el fatalismo mecnico que es mucho ms paralizante ...
Se afianzaba en su conviccin sosteniendo que todos los recientes
descubrimientos en todas las ciencias, de la astronoma hasta la biologa
y la sociologa, concurran para demostrar cada vez ms que la anarqua
es el modo de organizacin social que ha sido impuesto por las leyes
naturales.
De los ataques llevados a cabo por Malatesta contra la panacea
cientfica kropotkiniana se surtieron, con empacho la mayora de las veces,
los exgetas del anarquismo que ignorando los atenuantes que en favor de
Kropotkin existan, trataron de lapidarlo en la Roca Tarpeya de la
exageracin. Y as, de la misma manera que Malatesta carg con los
atributos de voluntarista a ultranza, a pesar de reconocer en repetidas
ocasiones, como la lgica exige, el determinismo de las leyes naturales:
Consideradas las cosas as, es tarea de la ciencia el descubrir lo que es
fatal (leyes naturales) y establecer los lmites donde termina la necesidad
y comienza la libertad; y su mayor utilidad consiste en liberar al hombre
de la ilusin de poder hacer todo aquello que quiere y ampliar siempre

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ms su libertad efectiva (Pensiero e Volont, 1 de febrero de 1926.) De la
misma manera se orillaron los cuantiosos atisbos voluntaristas que
Kropotkin cargaba en sus alforjas y que inclusive Malatesta pona de
relieve: Kropotkin olvidaba, como si tal cosa, su concepcin mecnica y se
lanzaba a la lucha con el bro, el entusiasmo y la confianza de uno que
cree en la eficacia de su voluntad y espera lograr, con su actividad,
obtener o contribuir a obtener lo que se desea (Studi Sociali, artculo ya
citado).
El propio Peirats pareciera sumarse a esta corriente de orilladores
cuando dice en su ltimo artculo que tanto Godwin como Kropotkin son...
cientficos, materialistas y deterministas rabiosos. Sin embargo Malatesta
tiene razn cuando seala que Kropotkin cree en la eficacia de su voluntad
y hay obras, entre las de Kropotkin, que son ms voluntaristas que
deterministas. Una de ellas, La Moral Anarquista, aparecida en La
Rvolte de Pars, en los nmeros comprendidos entre el 1 de marzo y el 9
de diciembre de 1891, y publicada el mismo ao en folleto de 74 pginas,
nos descubre al hombre que cree en la responsabilidad y el libre albedro:
La moral que se deduce de todo el conjunto del reino animal, superior en
grado sumo a la precedente (la cristiana), puede resumirse as: Haz a los
dems lo que t desearas que los dems te hicieran en idnticas
circunstancias. La idea del bien y del mal existe en la humanidad. El
hombre, sea cual fuere el grado de desarrollo intelectual que haya
logrado, por confusas que sean sus ideas debido a los prejuicios y a los
intereses personales, considera generalmente como bien aquello que es
til a la sociedad en la que vive, y como malo aquello que es nocivo a la
misma. En esta obrita, desgraciadamente orillada por muchos, Kropotkin
se yergue en abogado de Sofia Perovskaya y los que con ella intervinieron
en el atentado que acab con el zar: Este derecho de hacer uso de la
fuerza, la humanidad no lo niega nunca a aquellos que lo han
conquistado -sea que el mismo se emplee en las barricadas o en la
sombra de una encrucijada. Empero, para que este acto produzca en los
espritus una impresin profunda, es necesario conquistar este derecho.
Los prrafos finales cierran con broche de oro el voluntarismo que
Kropotkin ha dejado suelto: Si sientes la fuerza de la juventud, si quieres
vivir y gozar la vida toda, plena, exuberante, s fuerte, s grande s
enrgico en todo lo que hagas.
Siembra en torno a ti... Reblate contra la iniquidad, la mentira, la
injusticia. Lucha. La lucha es vida, que ser tanto ms intensa cuanto
ms la lucha sea viva. Lucha para permitir a todos el vivir esta vida rica
y exuberante y puedes estar seguro que encontrars en esta lucha
placeres tan grandes como no te sera posible hallarlos en no importa qu
otra actividad.
Es cuanto puede decirte la ciencia de la moral. A ti te toca escoger.
Otro gran anarquista contradictorio, mucho ms que Kropotkin, en
este zigzagueo que coloca a los anarquistas del determinismo al
voluntarismo, resulta serlo Bakunin. En su pensamiento hallan apoyo,
indistintamente, Cano Ruiz y Peirats, el primero para fortalecer su tesis
determinista, el segundo para apuntalar la voluntarista. Ello obedece al
hecho de que Bakunin es un puente de transicin que une dos perodos

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bien precisos del socialismo europeo: en el primero profundamente
marcado por el materialismo cientfico de Marx, a quien reconoce
categora de maestro inclusive y llega a traducirle Das Kapital, en ruso, y
en el segundo cuando ya anda por sus propios pasos y Marx ha sido
derribado del pedestal en que lo elevara previamente.
Indudablemente Bakunin se inclinar, hasta el ltimo da de su vida,
frente a las leyes naturales y su autoridad: que regulan todos nuestros
movimientos, todos nuestros pensamientos, todos nuestros actos como
inteligentemente Cano Ruiz lo destaca al citar unos largos prrafos de Dios
y el Estado, que es un largo fragmento sacado de L'Empire Knouto-
Germanique et la Revolution Sociale, Ilme. Livraison (1871), por Eliseo
Reclus y Cafiero sin el consentimiento de Bakunin. Pero ello anda muy
lejos de ser el pensamiento uniforme del gran revolucionario ruso. En
Federalisme, Socialisme et Antitheologisme, escrito dos aos antes, en
1869, ya nos advierte que: Es necesario reconocer los lmites de la ciencia
y recordar que no es el todo sino una parte y que el todo es la vida. En las
Considerations Philosophiques que es un apndice a L'Empire Knouto-
Germanique, (1870), nos afirma que: El hombre slo adquiere su
verdadera condicin de hombre y conquista la posibilidad de su
emancipacin interna cuando logra romper las cadenas de esclavitud que
la naturaleza externa hace pesar sobre todos los seres vivos.
En realidad, y a pesar de la influencia innegable del determinismo
cientfico de Marx, Bakunin se manifiesta ms veces voluntarista, en sus
escritos, que determinista: Esta tendencia -la satisfaccin de las propias
necesidades-, manifestacin esencial y suprema de la vida, constituye la
base misma de lo que llamamos voluntad: fatal e irresistible en todos los
animales, incluido el hombre ms civil, instintiva, podramos decir
mecnica casi, en las organizaciones inferiores; ms inteligente en las
especies superiores, sta alcanza conciencia plena de ella misma en el
hombre que -gracias a su inteligencia que lo eleva por encima de sus
propios movimientos instintivos y le permite parangonar, criticar y
ordenar sus necesidades-, es el nico, entre todos los animales de la
Tierra en poseer una conciencia consciente de s misma, una voluntad
libre. (Federalisme, Socialisme et Antitheologisme). De hecho, adems,
todos los revolucionarios se han inclinado ante las leyes naturales bien que
en el campo anarquista han sido siempre minoritarios los que han querido
abrazarse al determinismo.
B. Cano Ruiz saba sobradamente que su osada iba a merecer la
rplica de parte de la ortodoxia anarquista, pero ha demostrado en
repetidas oportunidades que no teme la polmica (recientemente lanz un
gran desafo desde las columnas de Tierra y Libertad al publicar un
trabajo titulado Inutilidad del Sindicalismo), que la sabe mantener dentro
de los cnones de la correccin y que tiene argumentos para defender sus
puntos de vista. El lector se ir dando cuenta de que a pesar de las
brillantes contestaciones de Peirats, la exposicin de Benjamn Cano Ruiz
llega airosa hasta el final y, como en tantas otras veces, la controversia
determinismo-voluntarismo no ha podido declarar vencedor y vencido. A
pesar de ello, la lectura de las pginas que siguen ofrecer unos momentos
de aguda y custica filosofa que todos sabrn apreciar.

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Por ltimo, las declaraciones de los Premios Nobel Taung Dao y Chen
Ning Yang: Debemos estar preparados ante la revelacin de un fenmeno
llamado a reconsiderar las llamadas leyes naturales, que cita Peirats al
final de la obra, ponen de manifiesto que no es superfluo revisar todo el
andamiaje filosfico de las ideas sociales, y en nuestro caso las
anarquistas, pues la ciencia, esta diosa idolatrada por Kropotkin -y por B.
Cano Ruiz-, anda a galope vertiginoso por el mundo, y son muchos los
cientficos -el 99 por ciento de los hombres de ciencia que ha tenido la
humanidad estn vivos, ha dicho Oppenheimer- que hurgan los arcanos
para depararnos sorpresas a cada amanecer.
El impacto del quanta, lanzado por Planck en la mesa de estudio de
los cientficos, factor de relieve que utilizara el propio Einstein para su
Teora de la Relatividad, oblig a arrinconar las leyes de Newton en el
desvn. La mecnica cuntica est expulsando el determinismo de la
ciencia en favor de la probabilidad. Uno de los cientficos que, armado de
los conceptos de Planck, ha dado gran impulso a la Mecnica Cuntica,
Werner Heisenberg, ha llegado a afirmar que: El determinismo ha muerto.
Las causas no provocan, irremisiblemente, determinados efectos. La
ciencia prefiere, cada vez ms, apoyarse en la Estadstica que es la que
abastece las leyes de probabilidad.

Vctor Garca

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Primera intervencin

Benjamn Cano Ruiz

En su gnesis y en su esencia misma, el concepto que la humanidad ha


tenido siempre de la justicia ha permanecido idntico en el espacio y el
tiempo. Siempre, la idea de justicia se ha unido a las ideas de
responsabilidad y de libre determinacin. Si no se hubiera considerado al
ser humano poseedor de esa libertad de proceder, bien o mal, segn
pluguiese a su librrima voluntad, no se hubieran considerado dignas de
recompensa o castigo las acciones humanas, ya que slo puede ser digno
de recompensa el hombre que, puesto en la disyuntiva de obrar bien o mal
en determinada circunstancia, sin ninguna otra fuerza que lo incline a ello,
su voluntad lo induce hacia la obra buena. Y en iguales circunstancias, slo
es merecedor de castigo el ser humano que, puesto en la misma disyuntiva,
sin ninguna otra fuerza, tampoco, que lo incline al mal, su voluntad lo lleva
hacia la mala obra. Sin esa idea raz, todo el rbol de la justicia histrica se
derrumba. Y es curioso sealar, y muy digno de estudio, el hecho
permanente en el decurso de la historia de que en todos los cdigos de
todos los lugares y de todas las pocas esa idea raz sirve de base y esencia
a todo el engranaje de los conceptos jurdicos, aun a los que rigen la
justicia de las civilizaciones modernas.
En ese orden, los pases cados bajo la frula del marxismo, que
hubieran parecido ser los llamados a dar interpretacin diferente a esa
concepcin animista y, en definitiva, religiosa de las esencias mismas de la
idea de justicia, han seguido las huellas de la justicia clsica
retrotrayndolas a las aplicaciones ms bestiales, dogmticas e inhumanas
de los tiempos modernos.
La idea de que el ser humano tiene una voluntad librrima que rige
todos sus actos, que es superior y ajena a la vida fsica de ese mismo ser, va
unida, indisolublemente, a la otra idea del dualismo humano concerniente
a la doble existencia, fsica y espiritual, de nuestro gnero. Es la
concepcin espiritualista que es signo permanente en todas las religiones.
No hay libre determinacin sin voluntad, ni voluntad sin espritu, ni
espritu sin religin. De donde podemos deducir que el concepto clsico de
la justicia es esencialmente religioso.
Y ese concepto librealbedrista de la justicia se ajusta a las realidades
cientficas de la naturaleza humana?
En los ltimos decenios han progresado de una manera asombrosa
las ciencias biolgicas, y, de entre ellas, la gentica ha descubierto

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horizontes amplsimos sobre la humana naturaleza. Desde que Mendel
sent las bases de la moderna gentica hasta nuestros das, se han
iluminado amplias zonas sobre las bases biolgicas del Homo sapiens que
antes permanecieron siempre en una misteriosa oscuridad. Y estas
regiones iluminadas ahora y casi completamente conocidas concuerdan
poco con el concepto clsico de la justicia basada en el voluntarismo.
La observacin ha demostrado que en los organismos superiores,
incluso el hombre, la existencia del individuo comienza en dos piezas
distintas procedentes de dos individuos que llamamos progenitores, y su
vida se inicia cuando esas dos piezas se unen para formar una clula. En su
primera fase, el nuevo individuo es una sola clula con un solo ncleo, el
huevo fertilizado. Esta clula se divide y subdivide hasta formar el cuerpo
entero, compuesto por millones de clulas.
Por experimentaciones, se ha podido comprobar que la clula
original contiene un gran nmero de sustancias distintas y separables que
aparecen ante el microscopio como partculas diminutas. Sabemos que los
individuos comienzan su existencia con determinados juegos de esas
sustancias y que su desarrollo, lo que llegan a ser, las caractersticas que
adquieren, las particularidades que presentan, dependen, en igualdad de
condiciones, de la serie de sustancias con las cuales se inicia esa existencia.
Eso es lo que consideramos biolgicamente como su herencia.
Actualmente, gracias a Morgan y su escuela y C. D. Darlington y la suya, se
conoce ya mucho sobre los resultados que se obtienen cuando se altera una
sola, o algunas o muchas de la infinidad de sustancias distintas presentes
en la clula original. Algunas combinaciones de esas sustancias dan
individuos imperfectos, dbiles mentales, reformados o monstruosos.
Otras combinaciones dan individuos normales y otras, individuos que
sobrepasan el nivel medio de su gnero. Ha quedado probado
experimentalmente que las diferentes combinaciones de sustancias
producen diferencias fisiolgicas de todos los rdenes, inclusive
diferencias en el comportamiento de eso que llamamos la mentalidad.
Esa multitud de sustancias distintas que se encuentran en el
individuo cuando empieza su desarrollo se llaman los genes. Los genes
existen en las dos piezas procedentes de los dos progenitores que se unen
para formar el nuevo individuo. Estos, los genes, existen, en la clula-
huevo bajo la forma de nfimas partculas que se agrupan, formando
estructuras visibles al microscopio y conocidas bajo el nombre de
cromosomas. Los cromosomas, con los genes contenidos en ellos, forman
una vescula, llamada ncleo, en el interior de la clula. La clula-huevo
est constituida por una masa de materia parecida a la jalea, llamada el
citoplasma, dentro del cual estn el ncleo, con sus cromosomas y genes.
Se ha comprobado que en los ncleos, los genes vienen a formar algo as
como los eslabones de cadenas muy largas de pares sucesivos de eslabones.
Se sabe que cada uno de nuestros progenitores nos da una serie
completa de genes bajo la forma de una cadena de muchos eslabones.
Como consecuencia, tenemos en cada clula dos de esas cadenas de genes,
cada una de ellas completa adems en s misma. Por lo tanto, en lo que
respecta a nuestros genes, somos dobles. Cada una de las dos series, en
una clula, contiene todos los materiales necesarios para producir un

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individuo; por consiguiente, comenzamos la vida como individuos dobles.
Esa doble individualidad se aplica a cada una de las mil distintas
sustancias o genes con los cuales empezamos nuestra vida. Cada clase est
presente en cada clula en dos dosis, formando un par de genes. Un gene
de cada par proviene del padre y otro de la madre. Este hecho, la
combinacin apareada de genes, es la clave para comprender la herencia,
la naturaleza del ser humano y de casi todos los problemas de la biologa.
Cada par de genes tiene una funcin distinta en el desarrollo del
individuo, y los dos genes de cada par tienen la misma funcin en ese
desarrollo: si uno tiene injerencia en el color del cabello, por ejemplo, el
otro tambin. Pero aunque los dos genes de un par tengan que efectuar
una tarea de la misma ndole, cada uno de ellos puede tener tendencia a
realizarla de una manera distinta. Uno de ellos, sea el del padre o el de la
madre, puede ser defectuoso y tender a realizar un trabajo deficiente. Si se
trata del color del cabello, puede tender a producir un albino, con piel y
cabello blancos. Si el otro gene es normal, puede realizarse el trabajo sin
defecto alguno porque el gene normal suple las deficiencias del gene
defectuoso, pero si se da la coincidencia de que los dos genes del par tienen
el mismo defecto, infaliblemente, el individuo sufrir del defecto de que
adolecen los dos genes.
Esa doble individualidad de los genes, empero, acta como un seguro
que reduce al mnimo las consecuencias de los defectos de los genes, pues
estos defectos son tan comunes que, de no ser por esta doble racin de que
se nos dota cuando se nos engendra, la sociedad estara plagada de
individuos defectuosos o tal vez la humanidad ya hubiera perecido.
Por otra parte, con estos principios, la gentica experimental ha
demostrado que todas las caractersticas del individuo: estructurales,
internas y externas, los colores, las formas, los tamaos, las propiedades
qumicas, las funciones fisiolgicas, y hasta el comportamiento, pueden
cambiarse cuando se cambian los genes.
Tambin se ha demostrado que el contorno o medio ambiente en que
se desarrolla la clula influye igualmente en las caractersticas de la
misma, de manera que los mismos genes pueden producir diferentes tipos
de individuos, segn sean unas u otras las condiciones en que se
desarrollen. Un individuo que en condiciones normales sera una hembra
podr, en gran parte, transformarse en un macho, si se hace circular en su
cuerpo la hormona masculina o si se extirpan los ovarios y se trasplanta en
su lugar un testculo. Un individuo destinado a ser un imbcil o un cretino
puede transformarse en una persona normal si se le alimenta
adecuadamente con tiroides.
La gentica, pues, ha demostrado que el individuo es el producto de
las materias base que orientan su desarrollo, los genes, y el medio en el
cual este desarrollo se efecta y que toda su naturaleza responde a esos dos
factores.
La conducta, pues, del individuo, con arreglo a esas premisas
sentadas por la gentica, est siempre determinada por la herencia y el
contorno.
Admitido eso, qu queda de la voluntad? Qu es la voluntad, en
definitiva? Tiene el individuo, como afirma el concepto clsico de la

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justicia, la libertad de determinar por su librrima voluntad sus propias
acciones? La gentica responde a estos interrogantes con negativas
categricas.
Como consecuencia, un concepto cientfico de la justicia ha de variar
fundamentalmente del concepto clsico que de ella se ha venido teniendo
desde siempre. Si se ha comprobado que las acciones humanas estn
influidas y determinadas por una gran cantidad de factores que se
polarizan en la accin misma; s, a la vez, se ha demostrado que aquella
accin no pudo ser otra que la que fue y que, en realidad, la voluntad, la
libre determinacin sobre las cuales se ha basamentado el merecimiento
del castigo o la recompensa, segn la calidad de la accin, no pasan de ser
nebulosos conceptos nacidos de la primitiva mentalidad religiosa del
hombre, la actitud de la sociedad ante la accin del individuo no puede ser
la misma. En su esencia, el origen primitivo de la justicia clsica es la
venganza. Analizando el problema de la justicia a la luz de la ciencia;
conocida la naturaleza humana hasta el grado en que se conoce hoy, el
principio vengativo de la justicia debe desaparecer si queremos ser lgicos
con nuestros propios conocimientos actuales.
En el momento actual de la historia humana hay una crisis general de
valores y una subversin general de conceptos. Todo lo considerado como
base en el pensamiento humano, aristotlico en un porcentaje elevadsimo,
y todos los cauces por los que se han venido desenvolviendo la tica y todas
las manifestaciones de las relaciones humanas, se estn desmoronando
ante las verdades incontrovertibles de la ciencia. El mundo no es como
Aristteles crea y ha continuado creyendo el pensamiento oficial durante
muchos siglos. Y sobre la naturaleza del hombre, est demostrando la
ciencia cada da que se han tenido siempre conceptos fundamentales
errneos. Slo alguno que otro pensador, que bien poco influy en el
pensamiento oficial de todos los siglos, intuy la verdadera naturaleza del
hombre y del mundo, como Demcrito, verdadero precursor de los
descubrimientos atmicos. Y las ideas que indefectiblemente surgen de las
verdades que la ciencia ofrece cada da, son totalmente antagnicas a las
que rigieron la vida social de la humanidad en casi toda su historia. De ah
que est surgiendo una moral completamente nueva y que las ideas de
bueno y malo estn sufriendo revisiones profundas; que los conceptos de
justo e injusto estn cediendo el paso a los conceptos nuevos y cientficos
de la justicia; que las ideas base de la equidad social se estn
desmoronando ante las concepciones anrquicas de la identidad de origen
biolgico demostrada por la ciencia; que, en fin, se avizore un mundo
social completamente diferente, edificado sobre los cimientos de la ciencia,
surgido de entre los escombros de este mundo que se desmorona,
construido con todos los materiales de la religin.

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Primera intervencin

Jos Peirats

En tu trabajo te propones examinar la justicia de la Justicia clsica a la luz


de las conclusiones cientficas contemporneas. Siempre la idea de la
justicia -escribes- se ha unido a la idea de responsabilidad y de libre
determinacin. Si no se hubiera considerado el ser humano poseedor de
esa libertad de proceder bien o mal, segn pluguiese a su librrima
voluntad, no se hubieran considerado dignas de recompensa o castigo las
acciones humanas, ya que slo puede ser digno de recompensa o castigo
el hombre que, puesto en la disyuntiva de obrar bien o mal en
determinada circunstancia, sin ninguna otra fuerza que lo incline a ello,
su voluntad lo induce a la obra buena. Y, en iguales circunstancias, slo
es merecedor de castigo el ser humano que, puesto en la misma
disyuntiva, sin ninguna otra fuerza, tampoco, que lo incline al mal, su
voluntad lo lleva hacia la mala obra.
Sentada esta premisa, sealas que sta es la raz de la justicia, sin la
cual todo el rbol de la justicia histrica se desmembra; que en el curso de
la historia, en los cdigos de todas las pocas, sin excluir las civilizaciones
modernas, el engranaje de los conceptos jurdicos se apoya en esa idea
raz.
Se trata, sin embargo, de saber si el ser humano posee una voluntad
librrima que rige todos sus actos. Al efecto nos dices que tal idea es de
origen religioso: No hay libre determinacin sin voluntad, ni voluntad sin
espritu, ni espritu sin religin.
Hecha la afirmacin que antecede, tratas seguidamente de apoyarla
en una base firme, no religiosa. Para ti la de mayor garanta no puede ser
otra que la ciencia: Y ese concepto librealbedrista de la justicia, se ajusta
a las realidades cientficas de la naturaleza humana? Y a rengln seguido
te remites a las experiencias biolgico-genticas: En los ltimos decenios
han progresado de una manera asombrosa las ciencias biolgicas, y de
entre ellas la gentica ha descubierto horizontes amplsimos sobre la
naturaleza humana. Desde que Mendel sent las bases de la moderna
gentica hasta nuestros das, se han iluminado amplsimas zonas sobre
las bases biolgicas del homo sapiens que antes permanecieron en una
misteriosa oscuridad. Y estas regiones iluminadas ahora, y casi
completamente conocidas, concuerdan poco con el concepto clsico de la
justicia basada en el voluntarismo.
El minucioso detalle que sobre la ntima naturaleza dinmico-
estructural arroja la ciencia biolgica, lo dejas resumido en esta conclusin
final: Ha quedado probado experimentalmente que las diferentes
combinaciones de sustancias producen (en el hombre) diferencias
fisiolgicas de todos los rdenes, inclusive diferencias de comportamiento
de eso que llamamos la mentalidad. O en esta otra: La gentica, pues, ha

17
demostrado que el individuo es el producto de las materias base que
orientan su desarrollo, los genes, y el medio en el cual este desarrollo se
efecta y que toda su naturaleza responde a esos dos factores. La
conducta, pues, del individuo, con arreglo a estas premisas sentadas por
la gentica, est siempre determinada por la herencia y el contorno.
Admitido eso, qu queda de la voluntad? Qu es la voluntad en
definitiva? Tiene el individuo, como afirma el concepto clsico de la
justicia, la libertad de determinar sus propias acciones? La gentica
responde a estos interrogantes con negativas categricas.
Lejos de mi intencin remover una sola pieza del slido andamiaje en
que apoyas tu negacin de la justicia histrica. Mi intencin se reduce a
ampliar el campo de consecuencias que resalta de esa misma base
cientfica. Tu trabajo no abarca, por cierto, este amplio campo, y al no
hacerlo, dejas al albur de la crtica interesada amplios flancos vulnerables.
Y dejas al lector objetivo en avidez de conclusiones ms trascendentales.
Como dije al principio, te propones examinar la justicia de la Justicia
en su pretensin de hacer justicia. Y yo pregunto: En qu medida puede
desdoblarse esa justicia histrica de la justicia sin adjetivos? En cul de
las diversas formas o nociones de justicia puede en lgica detenerse tu tan
apoyado juicio?
Hemos visto que en tu restringido objetivo has tenido necesidad de
desmontar en todos sus elementos qumico-fsico-biolgicos el individuo;
y has tenido que negar de plano la existencia de ese individuo en tanto que
ser volitivo y determinante. Sentada la base no volitiva-determinante del
hombre, hemos asistido a la cada en barrena de la nocin de
responsabilidad; pero tambin al desplome de toda idea de justicia, clsica
o no, de todo concepto moral y, en consecuencia, de todo dinamismo
psquico consciente. Por lo que resultan sin sentido estas conclusiones que
sirven de broche a tu trabajo:
De ah que est surgiendo una moral completamente nueva, y que
las ideas de bueno y malo estn sufriendo revisiones profundas; que los
conceptos de justo e injusto estn cediendo el paso a los conceptos nuevos
y cientficos de la justicia; que las ideas base de la equidad social se estn
desmoronando ante las concepciones anrquicas de la identidad de
origen biolgico demostrado por la ciencia; que, en fin, se avizore un
mundo social completamente diferente, edificado sobre los cimientos de
la ciencia, surgida de entre los escombros de este mundo que se
desmorona, construido con todos los materiales de la religin.
Qu moral completamente nueva, qu nueva idea de lo bueno y
malo, qu nuevo concepto de lo justo e injusto, qu nueva base de equidad
social se est desarrollando en detrimento y sobre las ruinas jurdico-
religiosas? Ante todo, jurdico o no, religioso o no, existe la moral, lo
bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, la equidad social?
Si nos atenemos a tus premisas diremos que lo que cientficamente
sirve para negar todos esos conceptos en la religin y en la justicia
histrica, sirve igualmente para todo concepto de justicia y de moral en
abstracto, no leguleyo ni religioso. Veamos: Es privativo de leyes,
mandamientos, cdigos, sacerdotes y jueces la calificacin de bueno y
malo, de justo e injusto? T mismo no has podido sustraerte a la

18
preocupacin de la justicia y de la moral al analizar las formas y
fundamentos jurdico-religiosos. Hay, pues, una nocin no religiosa o
jurdica de la justicia y la moral. Sin ella no hubieras cado en la tentacin
de juzgar y condenar nociones de igual denominacin, pero de distinto
carcter, basndote en el cdigo de la Naturaleza y en sus leyes cientficas.
Al revolverte contra la justicia histrica en nombre de conceptos
nuevos de justicia, sientas que hay dos clases de justicia, una justicia
apcrifa y otra autntica, una injusta y otra justa. Cmo has podido llegar
a esta conclusin habida cuenta de tu premisa anterior, a saber: que la
nocin de bien y mal, de justo e injusto, es de raz religiosa? En otras
palabras, al reprocharle al juez su pretensin de juzgar y condenar al
presunto delincuente, dada la irresponsabilidad innata de ste, conviertes
automticamente en responsable al juez y recabas para ste lo que no
admites en el supuesto delincuente. No estara tambin sujeto el juez, en
tanto que criatura humana, al mismo determinismo de herencia y de
contorno? De ah esta consecuencia lgica: si puedes condenar al juez
tienes que admitir, al menos, la responsabilidad del delincuente. Si no
puedes admitirla en ste y lo absuelves, tienes que absolver tambin al
juez.
Absuelto qued a travs de una ancdota evocada creo que por
Malatesta. Se trataba por cierto abogado de demostrar la irresponsabilidad
y, en consecuencia, la inculpabilidad de su cliente. Los argumentos del
letrado, para el caso, eran los tuyos: el determinismo social estaba en la
base del hecho delictivo. El delincuente era, pues, irresponsable; y el juez,
de condenar, sera culpable de monstruosidad. La reaccin del juez, de
acuerdo con los argumentos de la defensa, fue tajante: Yo, criatura
humana, socialmente determinada, he de condenar y condeno, quedando
automticamente absuelto.
No intento echar un salvavidas a la justicia histrica. Trato de
insinuar que una misma base de justicia (pues lo es la irresponsabilidad
gentico-biolgica) no puede tener dos pesas y dos medidas. Que al
atrincheramos en esta irresponsabilidad para absolver con todos los
pronunciamientos favorables a un individuo, la decisin se revuelve contra
ese mismo individuo.
No intento tampoco, como dije, remover una sola pieza de tu firme
armazn cientfico, sino rebajar un tanto tu optimismo, al que llegas como
corolario de tu base de partida. Creo, sin embargo, que tu regocijo al
hablarnos de una moral completamente nueva, de nuevos conceptos
cientficos de la justicia, de concepciones anarquistas de la identidad de
origen no est de acuerdo con el pesimismo cientfico, sombro y
desesperado de ciertos bilogos muy reputados.
Ya me he referido en alguna parte a una conferencia del sabio bilogo
francs Jean Rostand. Rostand va mucho ms lejos que t en las
consecuencias de las leyes genticas. No se trata, segn l, de la influencia
espontnea de esas leyes en el individuo, sino que habida cuenta del
conocimiento de las mismas, el hombre puede hacer del hombre mismo lo
que el floricultor de ciertas plantas. La gentica es hoy una ciencia
eminentemente aplicada. (Constata, entre parntesis, esta paradoja: el

19
bilogo, que como individuo es determinado por las leyes biolgicas como
cualquier hijo de vecino, puede a su vez determinar en los individuos).
Segn Rostand, un bilogo ya ha apuntado la hiptesis de la
fabricacin del genio. La procreacin artificial, con espermatozoides en
conserva, ha permitido el engendro de tres nios en la Universidad de
Iowa. Rostand admite tambin que no ser imposible determinar el sexo a
voluntad en los nios engendrados artificialmente, amn de otras
cualidades deseadas; en una palabra: la fabricacin del superhombre, que
el mismo Rostand dice estar a punto de llamar infrahumano. Rostand est
de acuerdo contigo en que la idea de la personalidad ha sido puesta en
solfa por la biologa. El da -dijo- en que la tcnica permita todos los
injertos; en que un nio procreado artificialmente pueda decir que ha
sido deseado varn, alto y rubio; o que mediante glndulas de embrin se
pueda convertir en inteligente a un joven cretino, queris decirme a qu
quedarn reducidas las nociones de valor, de mrito, de responsabilidad
inclusive, y las nociones de yo o de personalidad? Si se puede modificar la
estructura de la persona humana, no se hunden acaso los valores
tradicionales?
Y vamos a lo que a ti te regocija y a Rostand horroriza. Concluye ste:
Despus de la muerte de Dios hemos transferido al hombre parte de lo
trascendental; es decir, creado una especie de hombre sagrado. La
humanidad, se resignar a perder esta condicin sagrada? Podr vivir
el hombre sabindose totalmente determinado? Me siento, a la vez que
entusiasta, horrorizado.
Como puedes ver el problema que te echaste encima no es tan simple
ni risueo. En las conclusiones de Rostand, que no es un amateur, sino un
tcnico consumado en la materia, siguen a las constataciones las dudas, al
horror la rebelda. Yo quiero hacerte partcipe de esta rebelda ma por la
imposibilidad de vivir sabindome totalmente determinado; ante el nuevo
y decisivo poder del Estado para la procreacin de esclavos en serie; ante
la perspectiva de ver barranco abajo, revuelto con todos los valores
tradicionales, los propios principios morales y revolucionarios por los que
t y yo nos decimos lo que nos llamamos y luchamos por lo que luchamos.

20
Segunda intervencin

Benjamn Cano Ruiz

Una verdad no puede estar en


contradiccin con sus consecuencias.

A. Einstein.

Me agradar sobremanera que platiquemos sobre estas cosas, si ests


dispuesto a ello; pero si aceptas esta pltica -lo que no dudo, puesto que t
mismo la has provocado-, te propongo que la realicemos con cierto
mtodo, aclarando uno por uno los conceptos, ponindonos de acuerdo
sobre cada uno de ellos.
Con arreglo a este plan, comenzando por el principio, platiquemos
primero sobre las ideas que forman el armazn de mi trabajo anterior,
sobre las cuales no acierto a ver en tu trabajo-objecin, objecin real a
ellas, dado que lo nico que realmente veo en ti es una angustia -como
diran los existencialistas- y una rebelin ante las consecuencias que se
derivan de esas ideas, que estn basadas en lo que yo considero realidades
cientficas actuales.
En La gentica contra el concepto clsico de la justicia, afirmo yo
que la Justicia Clsica se ha cimentado siempre en la idea-base de
considerar al individuo como posesor de una voluntad que le permite
declinarse al bien o al mal al margen de toda influencia ajena a esa misma
voluntad. Estoy en un error? Si no acierto en esta afirmacin cul es,
segn t, la idea-base que ha servido de eje a la Justicia Clsica?
Haciendo despus unos pequeos escarceos en los descubrimientos
actuales de la moderna gentica, sealo que esta ciencia, al pretender dar
explicacin anatomofisiolgica a todas las manifestaciones de la vida
humana, inclusive a eso que llamamos psicologa, niega la existencia de
esa voluntad que, para serlo y no estar sujeta al determinismo propio de la
vida fsica, ha de ser un ente metafsico, superior y ajeno a la vida
fisiolgica del individuo. No estoy en lo cierto aqu? No he interpretado
bien yo la moderna gentica o es la gentica misma la que est en un error?
Si hay error en mis conceptos y t aceptas esa voluntad que convierte al
individuo en ser volitivo y determinante (Son tus palabras), quieres
explicarme, lo ms cientficamente posible, qu es en s esa voluntad, qu
funcionamiento real, material, orgnico, tiene en el ser humano?

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Indico despus yo, en el trabajo a que nos estamos refiriendo, que,
segn los modernos descubrimientos de la gentica (y podramos
apoyarnos en otras ciencias de las que no hemos hablado), el individuo es
ntegramente el producto de los materiales base que dieron origen a su
vida y orientaron su desarrollo, ms la influencia del medio en que este
desarrollo se efecta. Tampoco acert en eso? Si el individuo no es
totalmente el producto de los materiales base que le dieron origen -en este
caso los genes- y del medio en que esos materiales se han desarrollado
qu es, pues, el individuo? Es algo al margen y ajeno a esos materiales y
a ese medio? Hay en el algo que escape y sea superior a esos materiales y
a ese medio?
Yo no acierto a ver en tu trabajo respuestas a estos interrogantes ni s
si aceptas o no mis puntos de vista sobre ellos, lo que constituye el eje
mismo de mi trabajo anterior. De que se acepten o no unos u otros puntos
de vista sobre estos problemas llegaremos lgicamente a unas u otras
consecuencias. Yo he expuesto clara y concretamente mi opinin sobre
ellos; opinin que creo acorde con mi atesmo y los descubrimientos
actuales de la ciencia. Ya s que estas opiniones me han de llevar
forzosamente a conclusiones y consecuencias que a ti pueden parecerte
angustiosas y desconcertantes. Pero por angustiosas y desconcertantes que
sean las consecuencias de una verdad, sta no deja de serlo. Cuando
mucho, lo que puede demostrar ello es que los conceptos que
anteriormente tenamos no se basaban en verdades, por alentadores y
seguros que los creyramos.
Discutamos, pues, primero si son o no verdades esas que yo creo que
s; ya hablaremos ms tarde de las consecuencias de ellas.
Y si continuamos platicando sobre estas cosas vers que, aunque se
desmoronen barranco abajo los valores tradicionales, los principios
morales y revolucionarios por los que t y yo luchamos surgen
precisamente ms vigorosos, puesto que ellos se basan en las verdades
cientficas, y los valores tradicionales se cimentaron siempre en los errores
religiosos.

22
Segunda intervencin

Jos Peirats

De acuerdo con tu orden de discusin, paso a responder, resumindolas, a


tus preguntas:
Primera. La justicia clsica, se halla o no cimentada en la idea-base
que considera al individuo poseedor de una voluntad?
Respuesta. Efectivamente, ni ms ni menos que toda nocin de
justicia o de moral, clsica o no.
Segunda. La moderna gentica, al pretender dar explicacin
anatomo-fisiolgica a todas las manifestaciones de la vida humana,
incluso a eso que llamamos psicologa, niega o afirma la voluntad?
Respuesta. A la gentica, como a toda ciencia que se precie de serlo,
le est vedado sacar ciertas deducciones de tipo filosfico. Las sacamos los
hombres por nuestra cuenta y riesgo en tanto que filsofos o as.
Tercera. No interpreto yo bien la moderna gentica?
Respuesta. Posiblemente. Por lo que me afecta, tengo esta misma
pretensin. Y sin embargo, llegamos a deducciones distintas. No te
asustes. A los sabios, a los tcnicos y a los especialistas, les ocurre otro
tanto.
Cuarta. Si aceptas esa voluntad que hace determinante al individuo,
explcame qu es ella lo ms cientficamente posible.
Respuesta. Confieso que soy tan incapaz de explicarte cientficamente
el voluntarismo como lgicamente el determinismo.
Quinta. Es o no el hombre producto ntegro de los materiales-base
que dieron origen a su vida y orientaron su desarrollo, ms la influencia
del medio?
Respuesta. Al parecer ste es el caso del hombre fsico. Pero con
admitirlo avanzamos poco. Producto de materiales inorgnicos es la vida
orgnica, y, sin embargo, la biologa no ha podido todava colmar la fosa
que las separa; idntico, si no mayor, es el abismo interpuesto entre el
mundo anatomo-fisiolgico y el psicolgico.
Sexta y ltima. Establecida la verdad, como quiera que sta no
puede estar en contradiccin con sus consecuencias, aunque se vayan
barranco abajo todos los valores tradicionales, los principios morales y
revolucionarios por los que luchamos no surgirn acaso ms vigorosos,
puesto que han de basarse en verdades cientficas, mientras que los
valores tradicionales se cimentaron siempre en los errores religiosos?
Podra aqu sealarte que de lo que se trata precisamente es de
sopesar la trascendencia de esa bancarrota de valores tradicionales que,
precisamente, movi mi pluma. No figuran acaso los principios morales y

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revolucionarios por los que luchamos entre esos valores tradicionales?
Pero no se trata de subordinar la verdad a su trascendencia, la causa al
efecto, sino viceversa. Veamos, pues, si es posible ir a la verdad, descender
a la causa.
Lo primero que resalta de tu trabajo es que existe una verdad
cientfica dirimente de calidad en la cuestin que discutimos. Te remites,
pues, al laudo de esa verdad cientfica; para ti lo nico que importa es
salvar la verdad.
Por mi parte estimo que la verdad es la mayor angustia de la ciencia.
No ser la verdad cientfica la menos cientfica de las verdades? No ser
la verdad cientfica el ms irreductible de los prejuicios religiosos
incrustados en la ciencia? Se me podra objetar que no se trata de verdades
absolutas. Pues no; no puede haber ms que una verdad: la absoluta. Toda
verdad relativa lleva consigo, a justo ttulo, los grmenes, las ambiciones,
las pretensiones de verdad absoluta. A justo ttulo, porque la verdad no
absoluta es siempre una verdad a medias.
Con lo que dejo dicho pretendo que siendo la ciencia el nico tribunal
competente para arbitrar nuestras diferencias, hay que descartar de
nuestra mente el prejuicio -religioso quizs- de un fallo cientfico
inapelable. Veamos una prueba:
Por una parte leemos a menudo en libros cientficos que el mundo ha
ido reducindose con el progreso de las comunicaciones. Los mares se han
convertido en lagos bajo las quillas de los modernos paquebotes. El lejano
Oriente ya no es lejano sino accesible a unas horas de vuelo. La radio hace
que un suceso determinado repercuta al instante en todo el orbe.
Instrumentos maravillosos nos permiten escrutar el Universo, analizar
qumicamente los astros. Tan pequeo resulta ya nuestro mundo que
estamos proyectando la conquista de la Luna como primer paso para un
salto en el espacio, en busca de expansin.
Veamos por otra parte: Es un lugar comn afirmar que nuestro
mundo se hace sin cesar ms grande. En todos los sentidos, en todos los
dominios, en todas las direcciones. Casi todos los descubrimientos hechos
en los ltimos aos han hecho retroceder las fronteras y alejar los
orgenes. El Universo es mucho ms grande de lo que se haba pensado,
la Tierra ms vieja, el Hombre ms antiguo... El mundo no se ampla
solamente en el tiempo y el espacio. Se ampla ms cada vez que surge
una nueva nocin, cuando aparece un nuevo poder. Ampliacin de las
matemticas por anexin del transfinito... Ampliacin del ser espiritual
por la exploracin del subconsciente... Ampliacin de la tcnica por la
ciberntica y por la fsica nuclear... (Jean Rostand: Peut-on modifier
l'homme? Edit. Gallimard, Pars, 1956.).
He aqu la ciencia dndonos una de cal y otra de arena. Dnde est
la verdad?
Nos revelar la ciencia algn da la verdad, sea del determinismo,
sea del voluntarismo? Requerido al respecto el ms competente tribunal
cientfico no tardara en dividirse. La tarea de negar o afirmar la facultad
volitiva del hombre, con todas sus inmensas consecuencias, no podra
dejar de pesar terriblemente en el espritu de la reunin. Dejar en la puerta
del laboratorio todo prejuicio subjetivo creo que es humanamente

24
imposible. Por otra parte, quin sabe si la intrusin de prejuicios en el
arcano cientfico no tuvo tantos inconvenientes como ventajas. Ya sabemos
dnde nos ha llevado la ciencia pura, el arte puro, el realismo poltico. El
dogma religioso ms cerril podra aqu sacudirse algunas pulgas,
devolvrselas por pasiva a pretendidos antidogmticos no menos cerriles.
Los iluminados, los apasionados, los empricos, no han cometido slo
disparates y atrocidades.
Pero se trata de conocer en nuestro caso el dictamen de la ciencia.
Pues bien: posiblemente no hubiera un solo dictamen sino dos; o ms bien
dicho, dictamen y voto particular. El dictamen propiamente dicho podra
ser ste:
La ciencia gentica se ha apuntado el prodigio de provocar la
fecundacin artificial, sin contacto de los sexos, mediante espermatozoides
en conserva. Puede tambin provocar la fecundacin prescindiendo de una
de las clulas reproductrices: la del macho, que puede ser reemplazada por
ciertos agentes qumicos. Puede, en suma, hacer nacer un ser de un huevo
femenino virgen, sin concurso masculino (el misterio de la encarnacin ha
dejado de ser misterio). Habiendo descubierto que todas las clulas del
cuerpo (de la piel, de los msculos, de las glndulas, etc.), contienen los
elementos necesarios para el desarrollo de un nuevo ser -reproduccin o
rplica del ser entero- desde hoy queda abierta la posibilidad de un tiraje
infinito de ejemplares del ser original, exactamente como ocurre con los
libros. (Si el original fuese un Einstein, imagnese la ventaja.)
Un huevo fecundado puede ser extrado de la matriz y hacer que
termine su gestacin en matriz ajena. Por medio de injertos se pueden
trasplantar crneas de una especie a otra; lo que permite al beneficiario
ampliar su facultad visual. Mediante los rayos X se pueden producir
monstruos en serie. (Esta ser posiblemente una de las industrias ms
florecientes del futuro poltico de los Estados.).
Pero para nosotros lo ms interesante es el papel de las hormonas.
Con ellas se puede hacer una especie de polvos mgicos con los que poder
determinar a voluntad caracteres, sentimientos y tendencias. Habida
cuenta de que todo organismo contiene en estado potencial los dos sexos,
basta aplicar a uno tal o cual hormona para determinar en l el sexo
deseado. Otras hormonas son capaces de precipitar la pubertad; otras de
estimular el sentimiento maternal; con otras se puede destetar fcilmente
a los lactantes; con otras determinar la preez mltiple; con otras, ayudar
al crecimiento; y con otras a la enanez. El cultivo de los rganos aislados
(corazn, pulmn, tero, glndulas...), bajo ciertas condiciones, fue
inaugurado hace aos. Se ha podido transformar a voluntad una glndula
en ovario o testculo...
Pero todo esto se realiza siempre bajo ciertas condiciones. Por
ejemplo, los injertos son mal soportados por los animales superiores... La
barrera de la individualidad constituye un obstculo infranqueable...
(Rostand, obra citada.).
Ya es hora que cedamos ms extensamente la palabra a este ilustre
bilogo. Ser el suyo el prometido voto particular. Como quien dice, el
reverso de la medalla. En la obra de Rostand antes citada, y a rengln

25
seguido de estas proezas de la gentica, se lee lo que a continuacin
traducimos:
Ya que a partir del momento la ciencia reemplaza a la clula
seminal en su obra fecundante, por qu no crear maana la vida?
Habiendo creado razas y variedades nuevas, por qu no crear maana
especies y gneros? Por qu no se har duea de la evolucin orgnica y,
singularmente, de la evolucin humana?
Es ste el momento de recordar que nuestros xitos, por asombrosos
que sean, dejan poco menos que intactos los formidables enigmas de la
vitalidad. Los tres problemas cardinales de la biologa -problema de la
formacin del ser, problema de la evolucin de las especies, problema del
origen de la vida- han sido apenas aflorados por los investigadores.
Tenemos una idea vaga sobre la forma en que un organismo complejo
puede estar contenido en un germen; tenemos apenas idea sobre la forma
en que, en el curso de las edades, se han producido las metamorfosis
orgnicas que hicieron salir la especie humana de un virus original; no
tenemos la menor idea sobre la forma de nacimiento de los primeros
seres.
As es que, despus de haber subrayado el carcter extraordinario,
prodigioso, de la biologa, cabe destacar ahora lo que hay, sin embargo,
de superficial y de especial en esta magia que es la nuestra. Tras los
tiempos de orgullo, los tiempos de modestia. Sepamos reducir a su justa
medida nuestros triunfos de aprendices, sepamos poner sordina a
nuestra embriaguez de pigmeos.
Y ms adelante nos dir el sabio:
Pues es de todo punto cierto que todo el poder del bilogo es
impotente para crear una clula, un ncleo, un cromosoma, un gen...
Nosotros alteramos las relaciones o las cantidades, modificamos los
ritmos, hacemos obrar tal factor ms pronto o ms tarde, o lo
suprimimos, o invertimos el orden de los factores, o introducimos aqu lo
que deba haber operado all, o hacemos intervenir en masa una
substancia que, normalmente, suele intervenir a pequeas dosis.
Hacemos, en suma, juego de manos con el huevo y el embrin. Y cierto,
manipulndolos de esta guisa, podemos divertirnos e instruirnos hasta el
fin de los siglos. Combinamos, transponemos, intercambiamos; pero
sacando partido siempre de lo que existe; explotamos el poder
verdaderamente creador de lo vital, bordamos sobre el caamazo
preexistente de la obra maestra, sacamos hbilmente partido de la
ingeniera celular, y, en esto, nos parecemos un poco a esos rapsodas que
se hacen aplaudir a buena cuenta parodiando una escena del Cid o
recitando el Cirano de Bergerac.
Guardmonos -copiamos para terminar- de acaparar toda la gloria
de los xitos obtenidos! En nuestras experiencias ms arrebatadoras, las
ms espectaculares, el principal espectculo lo da la vida annima.
Hemos llegado bastante lejos en tanto que hombres, deca Montesquieu.
No olvidemos ese en tanto que hombres y no tomemos nfulas de
semidioses o de demiurgos all donde slo somos aprendices de brujo.
Basta por el momento. Lo impone el buen orden de esta pltica. No
pretendo haber sentado ninguna verdad irrebatible. Por lo contrario, creo

26
haber incurrido en mltiples contradicciones. Es moneda corriente en todo
aquel que quiere, busca y defiende la verdad. Siendo concretos los datos,
rigurosamente cientficos, hay un mar de deducciones a sacar. Yo slo he
querido mirar de frente a la faz difusa, profusa y confusa de la verdad
cientfica.

27
Tercera intervencin

Benjamn Cano Ruiz

Fuera de la ciencia, cul verdad ha comprobado el hombre?

Einstein (en su clebre controversia con M. Plank).

Aunque el meollo de nuestra discusin no estriba en el detalle que quiero


sealar, me parece oportuno decir que tu respuesta a mi primera pregunta
no se ajusta a la realidad histrica. Dices t que toda nocin de justicia o
de moral, clsica o no, considera al individuo como posesor de una
voluntad. No creo que sea as. Los modernos conceptos de la justicia
difieren mucho de esa opinin tuya tajante y categrica. Incluso, en la
aplicacin actual de la justicia hay influencia de esos otros conceptos que
consideran al individuo como un producto del medio en que se mueve en
combinacin con su ser fisiolgico. En uno de los nmeros de CNT, en ese
enjundioso trabajo de Gastn Leval sobre la tica de Bakunin, Leval cita un
prrafo de Bakunin que viene a decir ms o menos esto: En la conducta del
individuo influencian tanto el medio, con su complejidad de factores, y la
realidad fsica del mismo que la voluntad casi ni cuenta. Este
pensamiento de Bakunin, que tanto se ajusta a ese criterio mo que tanto te
espanta, es permanente en l. Pedro Gori dice an ms en La justicia ante
los tribunales. M. Guyau dice otro tanto en Esbozo de una moral sin
sancin ni obligacin. Y, por otra parte, fuera incluso de nuestra literatura,
los modernos criminalistas propugnan por las prcticas del psicoanlisis y
el estudio concienzudo de los antecedentes, para conocer las causas que
determinaron el acto que se enjuicia y establecer el grado de
responsabilidad del individuo. Toda esta corriente se aparta del concepto
de librrima voluntad de la justicia clsica, puesto que admite las
influencias ajenas y superiores a la voluntad misma que contribuyeron a la
realizacin del acto. Poda, cremelo, aportar muchos datos para
demostrarte que no toda nocin de justicia y de moral se basamentan en la
admisin de la librrima voluntad del individuo, pero el buen orden de
esta charla reclama mi atencin sobre otros puntos en los que emplear mi
turno.
A mi segunda pregunta contestas que a la gentica, como a toda
ciencia que se precie de serlo, le est vedado sacar ciertas deducciones de
tipo filosfico.
Con esa contestacin queda incontestada mi pregunta sobre si la
gentica niega o no la existencia de esa voluntad, lo que, en definitiva, es el
eje de nuestra pltica. Al preguntar yo si la gentica niega o afirma la
existencia de una voluntad librrima en el individuo, no quera involucrar

29
la ciencia con la filosofa, sino que segua el camino que hemos seguido
siempre para sacar nuestras deducciones. Trataba de apoyarlas en
realidades cientficas, realidades que llevan implcitas siempre unas
deducciones. Cuando la ciencia afirma que la Tierra da vueltas alrededor
del Sol, esta simple afirmacin ya lleva implcita una negacin de la
suposicin religiosa de que el Sol da vueltas alrededor de la Tierra. Al
comprobar ese hecho, aunque la ciencia no haga filosofa, modifica los
conceptos filosficos que se oponen a esa verdad cientfica. En ese mismo
sentido digo yo que la moderna gentica niega la existencia de esa
voluntad librrima al comprobar con hechos que todas las manifestaciones
de la vida humana pueden modificarse por medios fsicos y que esas
mismas manifestaciones estn siempre determinadas por esos medios, que
forman un complejo abigarrado de factores.
Mi tercera pregunta y tu respuesta no son fundamentales en los
problemas base que estamos discutiendo. Por ello, permteme que la pase
por alto.
Mi cuarta pregunta, junto con la siguiente, forma el verdadero eje del
problema sobre el cual charlamos. Dices que confiesas tu incapacidad para
explicar cientficamente el voluntarismo, y es natural que as sea, porque el
voluntarismo no tiene ninguna explicacin cientfica. No ha habido nadie
que haya podido explicarlo cientficamente. Es porque sus races son
eminentemente religiosas y no resisten confrontacin alguna con las
verdades que la ciencia descubre. Y aunque t te muestres bastante
escptico hacia esas verdades, las hay de ellas que no pueden negarse. En
este plano me causan horror tus argumentos sobre los lmites de la verdad
cientfica. No creo que t afirmes otras verdades que las cientficas. Las
verdades metafsicas no creo que sean las tuyas, y fuera de la metafsica
slo hay la ciencia (si entendemos por ciencia el descubrimiento y la
comprobacin de las leyes por las que se rigen todas las manifestaciones
de la vida).
Siendo simplemente lgicos hemos de llegar a la negacin de esa
voluntad. Si primero hacemos una definicin de lo que entendemos por
voluntad, veremos que no podemos salirnos de sta: la facultad que se
atribuye al ser humano de orientar sus actos independientemente de
cualquier otro factor. Fuera de esa facultad librrima no se concibe la
voluntad. Si la voluntad est sujeta en algn momento a cualquier
influencia ajena a ella misma, la esencia misma de la voluntad se
derrumba, puesto que ya fue determinada. No hay compatibilidad alguna
entre el concepto de voluntad y el de causa y efecto. El concepto de
voluntad lleva inherente la idea de que puede haber algo que, sin ninguna
causa que lo haya motivado, se produce. Lo contrario, si el producto de la
voluntad, la voluntad misma, tiene una causa anterior, la voluntad,
desaparece. Voluntad y libre albedro vienen a ser una misma cosa, y el
libre albedro, segn todas las definiciones que conozco, es la facultad que
el ser humano tiene de sustraerse a cualquier influencia ajena a este
mismo libre albedro para la realizacin de sus actos, o, cuando menos,
para la realizacin de algunos de sus actos.
Admitida esa definicin de la voluntad -y no creo que esencialmente
puede concebirse de otro modo- no tenemos ms remedio que admitir que

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en el ser humano hay algo que escapa a sus funciones fisiolgicas. La
voluntad, para ser tal, no puede ser influida por la corriente sangunea, ni
por las sacudidas nerviosas, ni por el metabolismo general de la vida fsica,
ni siquiera por las sutiles manifestaciones de nuestra electricidad o nuestro
magnetismo; como consecuencia, no puede ser el producto de ninguna
manifestacin de nuestro ser fsico -pues es una ley que todo producto est
determinado por sus componentes, incluso tiempo y espacio-. Y si la
voluntad no es el producto de nuestro ser fsico -as lo dices t en la
contestacin a mi quinta pregunta- de qu es el producto? La simple
admisin de que hay algo en nosotros que no es nuestro ser fsico ni
depende de l, lleva implcita la admisin de la existencia en nosotros de
algo que es metafsico. Esa es la esencia misma de la idea del alma o el
espritu, idea sobre la cual se basan todas las religiones, porque es idea
religiosa cien por cien. No creo que t afirmes la existencia de ese
dualismo en el ser humano, admitiendo la existencia del alma metafsica y
el cuerpo fsico. Si t admitieras eso, dejaras de ser ateo; y van tan unidos
atesmo y anarquismo, que no dejaras de ser lo uno sin dejar de ser lo
otro. Y tu anarquismo es bien slido.
Yo afirmo que alma, espritu -en su verdadera acepcin religiosa,
pues no hay acepcin para esos vocablos, analizados en su verdadera
esencia, fuera de la acepcin religiosa- van indisolublemente ligados a la
voluntad, y no puede haber voluntad fuera del alma o del espritu. Por otra
parte, yo digo que la ciencia, al comprobar, catalogar, clasificar y deducir la
verdadera naturaleza de algunos hechos, niega la existencia de esa alma o
espritu, que ha sido base de todas las religiones. Y al negar esa idea, niega,
como consecuencia, la existencia de esa voluntad de que charlamos. No
creo que sea necesario que yo te argumente sobre la negacin del espritu o
el alma. Eso equivaldra a razonar mi atesmo, y eso, entre nosotros, no es
necesario. Pero s quiero razonar un poco, para argumentar lgicamente
en pro del determinismo, para tratar de demostrarte que si t confiesas tu
incapacidad para explicar cientficamente el voluntarismo, yo, un poco
ms atrevido que t, s me creo capaz de explicar algunas razones
cientficas que apoyan el determinismo. (Esto se refiere a tu contestacin a
mi cuarta pregunta.).
Lo que yo considero como determinismo es la tesis que se basa en la
idea de que no hay efecto que no tenga una causa. El determinismo seala
el hecho de que todo lo que se conoce en la naturaleza, es producto de algo
y que, siempre, ese algo responde al conjunto de factores que lo
produjeron. Creo que esta es la idea-base del determinismo. Y que esta
idea-base responde a la realidad de la vida que el hombre conoce, lo
demuestra toda la vida del hombre mismo. Esa idea es la base de todo el
conocimiento que el hombre posee. La qumica se basa en el conocimiento
de que los mismos ingredientes, en las mismas circunstancias, producen el
mismo producto. (Es el determinismo.) La fsica se basa en que
circunstancias anlogas, con factores iguales, producen hechos idnticos.
(Es el determinismo.) La biologa ha descubierto que el milagro de ese
laberinto de matices que son las manifestaciones de la vida toda, se debe a
que idnticas circunstancias vitales producen idnticos resultados vitales
tambin. Ah est para demostrarlo la determinacin que en las

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manifestaciones vitales tienen los factores clima, condiciones qumicas y
situacin geogrfica, incluso en las manifestaciones ms sutiles de la vida.
Si no fuese por ese descubrimiento determinista que el hombre hizo de que
no hay efecto que no tenga una causa y que las mismas causas producen
los mismos efectos (determinismo), el hombre no tendra ninguna ciencia
ni ninguna tcnica. El determinismo, pues, para ser breve, en el campo
cientfico y de hechos reales, tangibles, palpables, no puede negarse.
Ahora, donde ms difcil es admitrlo es en el orden psicolgico, como
apuntas t mismo en la contestacin a mi pregunta quinta. Por eso
precisamente escrib ese esbozo sobre las realidades cientficas que
amplan el campo del determinismo hasta las esferas de eso que llamamos
psicologa. Y hoy, aunque t quieras ponerle lmites a la verdad cientfica,
los hechos, los experimentos, las comprobaciones -que son los nicos
trozos de verdad que el hombre puede aceptar- estn demostrando que eso
tan sutil que t llamas el mundo psicolgico y que, segn t, est separado
por un abismo insondable del mundo anatomo-fisiolgico, no es otra cosa
que el producto ntegro de nuestra anatomo-fisiologa. Eso est
demostrado ya, aunque esa demostracin te cause pavor a ti y al ilustre
bilogo J. Rostand. No podemos entrar ahora en el detalle de la infinidad
de comprobaciones cientficas que corroboran esta afirmacin ma. Ya se
me termina el espacio, y en esta charla nuestra, para no ser pesados, creo
que debemos ser prudentes en el espacio que ocupemos. Por ello, situada
ya la discusin en su verdadero punto, me parece que debiramos
limitarnos por ahora a poner en claro la existencia o no de esa voluntad en
el hombre. Sobre las consecuencias que de una u otra conclusin hayan de
sacarse ya hablaremos a su debido tiempo.
Sobre toda la serie de conceptos que llenan la sexta, ltima y ms
larga exposicin de tus pensamientos, creo que no es tiempo an de entrar
de lleno, si queremos llevar un cierto mtodo en esta pltica. Me parece
que para nosotros mismos y para los pocos lectores que podamos tener, es
conveniente que terminemos un punto antes de enfrascarnos con el otro.
Con arreglo a eso, en este trabajo, yo siento dos hiptesis:
Primera: La admisin de la idea de voluntad lleva implcita la
admisin de la idea de alma-espritu, de esencia eminentemente religiosa.
Segunda: La ley de que no hay efecto sin causa (determinismo) es
universal y rige todas las manifestaciones de la vida, incluida la conducta
humana.
Creo que nuestra pltica debiera orientarse, por ahora, sobre la
demostracin del aserto o error en estas afirmaciones. Demostrada una u
otra cosa llegaremos lgicamente a las consecuencias. Si somos incapaces
de analizar debidamente estos principios difcilmente podemos analizar o
enjuiciar sus consecuencias. Y no creas que tengo temor alguno en hablar
de lo que lgicamente se deduce de esta tesis que yo sustento (tesis que ya
han sido sustentadas por muchas otras gentes con una brillantez en la que
yo ni puedo soar), sino que prefiero llegar a cada lugar a su debido
tiempo. Y te prometo intentar demostrar que fuera de las consecuencias
lgicas que se derivan del determinismo no hay anarquismo posible y que
el voluntarismo es esencialmente antianrquico. A lo que habremos de
llegar de deduccin en deduccin.

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Tercera intervencin

Jos Peirats

Me da la impresin de que lejos de ceirnos al objeto inicial de nuestra


discusin lo desbordamos, y de raz en raz los problemas se ramifican en
progresin geomtrica. La discusin sobre la gentica y la justicia clsica
ha llevado al examen de cuestiones ms profundas; las que a su vez tiran
de otras, cual la mano de las cerezas; y unas cerezas de otras. Ledo tu
ltimo trabajo, repito, tengo la impresin de que los rboles empiezan a
ocultarnos el bosque. Y sin embargo es inevitable. No somos los solos
privilegiados en haber cado en este laberinto; otros ms duchos que
nosotros perecieron en el propsito de desmontar pieza por pieza el
Universo.
Por este camino vamos. T, poniendo la ciencia en el lugar de la
palabra de Dios, firme en la creencia de que en nuestro caso lo explica
todo. Determinista a ultranza, has tenido que ver en m un librealbedrista
no menos cerrado. Y sin embargo, yo no he expresado otra cosa que dudas,
preocupaciones y angustias.
Cuando condenabas la justicia histrica en nombre de la
irresponsabilidad del individuo, por designio gentico o por accin sobre l
del medio, yo citaba de memoria aquella ancdota sobre la auto-defensa de
Jorge Etievant ante el tribunal del Sena, rematada as por Malatesta: Un
juez de mal corazn, pero de ingenio, hubiera podido responderle: Tienes
razn; yo no puedo castigarte justamente, y ni siquiera censurarte, por
las razones que has expuesto tan bien: pero, por las mismas razones no
son responsables el sacerdote que te va engaado, el patrono que te ha
llevado al hambre, el esbirro que te ha torturado; y no soy responsable
tampoco yo, que te mando a presidio o a la guillotina. Todo lo que ocurri
debi de ocurrir.
Mi primer trabajo se extenda en consideraciones siempre alrededor
de las consecuencias de tus premisas. Dije entonces, y repito ahora, que no
trataba de remover ni una sola pieza de tu firme armazn cientfico, sino
ms bien fijar tu atencin en las consecuencias. Para ti, negar el principio
de responsabilidad era negar solamente la justicia histrica; yo trat de
demostrarte que era el principio en s de justicia, clsica o no, que
ajusticiabas, puesto que si absolvas al acusado, absolvas tambin al
sacerdote, al polica, al juez y al verdugo, por lo que el primero era el nico
decapitado.
Cuando digo que toda nocin de justicia o de moral, clsica o no,
considera al individuo poseedor de una voluntad es porque creo que tanto
la justicia como la moral pretenden juzgar, bien para ajusticiar, bien para
reprochar o simplemente para discernir. Moral es para m una serie de

33
preceptos por los que nos permitimos o nos prohibimos ciertas acciones.
Justicia es el acto por el que sancionamos la moralidad o la inmoralidad.
Ahora bien, como sera absurdo juzgar o sermonear a un ladrillo por
el hecho de caerse del andamio con el consiguiente estropicio, de ah que
afirme que toda nocin de justicia o de moral presupone al individuo
incriminado vivo, dinmico, voluntario. Es decir, lo considera como
responsable en principio de sus actos y no como un ladrillo, como un robot
o como un cadver.
Digo en principio, porque indudablemente hay factores ms o menos
ponderables que interfieren nuestros actos. Discriminar estas
interferencias y hacerlas jugar como atenuantes es la misin de los
psicoanalistas a que te refieres. Por otra parte, la criminologa moderna
lucha por incorporar en la justicia clsica estos atenuantes. Que algunos
juristas hagan tabla rasa de la voluntad del reo, no quiere decir que sta
sea la tendencia de los psicoanalistas y penalistas modernos. T mismo lo
dices: los modernos criminalistas propugnan por las prcticas del
psicoanlisis y el estudio concienzudo de los antecedentes, para conocer
las causas que determinaron el acto que se enjuicia y el grado de
responsabilidad del individuo. Es decir, el grado de responsabilidad, no la
irresponsabilidad absoluta.
Trataba tambin en mi anterior trabajo de defender a la justicia del
estigma religioso, emparejndola con la moral. La idea de responsabilidad
no es necesariamente religiosa, a menos que se tenga por religin a la
moral. Quitmosle a la moral el principio de responsabilidad y veremos lo
que queda. Y conste que responsabilidad tampoco es necesariamente
ahorcar gente. T mismo nos hablabas de una moral completamente nueva
y de conceptos nuevos y cientficos de la justicia.
Tambin expresaba mis angustias ante tu optimismo por un mundo
social completamente diferente edificado sobre los cimientos de la ciencia,
y confrontaba tu optimismo cientfico con el pesimismo biolgico de
Rostand.
Como puedes ver no haba en m ms que reparos, dudas y angustias,
no toma de posicin precipitada contra ste o aquel principio cientfico,
ningn prejuicio contra sta o aquella premisa doctrinaria.
Pero a este mtodo mo, de querer atisbar, no slo la verdad, sino las
consecuencias de una verdad determinada, le saliste al encuentro con el
tuyo diametralmente opuesto, por el que, sentada la verdad cientfica, te
desentendas de los resultados: Una verdad no puede estar en
contradiccin con sus consecuencias. Para ti slo cuenta la verdad
cientfica, y es tanta la fe que depositas en ella que no te quitan el sueo las
consecuencias. Receloso yo de tan redomada coqueta, y en particular de las
verdades ms acreditadas, quise situar el problema de la verdad cientfica
en tanto que ligada a su sumo hacedor falible: el hombre. Gran parte de mi
trabajo anterior estuvo dedicado a resaltar las dos caras de la moneda, a
confrontar, no religiosos con cientficos, sino a los propios hombres de
ciencia, y al hombre de ciencia que es Rostand consigo mismo.
La verdad, querido amigo, es demasiado frgil para que asumamos la
terrible responsabilidad de abandonarnos ciegamente a sus consecuencias.
La historia se halla repleta de abandonos a verdades de la vspera que

34
fueron funestos errores el da siguiente. Verdad de Hobbes: El hombre es
lobo del hombre; verdad de Malthus: Progresin geomtrica de la
poblacin y aritmtica de los alimentos: las pestes y las guerras (frenos
positivos) se encargan de establecer el equilibrio; verdad de T. H. Huxley:
La vida es un circo de gladiadores: el ms fuerte, el ms hbil, el mejor
dotado vence, y he aqu todo el secreto del progreso.
Si a Kropotkin no le hubiese sabido esta verdad a latigazo, si no le
hubiesen importado los resultados tanto como la premisa cientfica, no
hubiese descubierto nunca que junto a la lucha por la vida hay un apoyo
mutuo por la vida, y que a esta ley, ms que a la del cachiporrazo, se debe
la evolucin. Kropotkin no se abandon al columpio de que una verdad no
puede estar en contradiccin con sus consecuencias. Las consecuencias,
por lo contrario, le hicieron dudar de la verdad.
Y sin embargo confieso que la premisa de Einstein es brutalmente
lgica. Aunque instintivamente me resulte repulsiva lgicamente no podra
rechazarla. La nica salvedad es que se refiere a una verdad prefabricada.
Y aqu est lo crucial: no debe confundirse una verdad de papel con
nuestras frgiles verdades de ir por casa. El peligro est aqu, amigo Cano.
Sentada la verdad del determinismo en el sentido cerrado que t lo
postulas, y abandonados a la posicin alegre y confiada de que la verdad
no puede estar en contradiccin con sus consecuencias, qu tal si
descubriramos un da que entre los valores tradicionales, barranco abajo
estaban los principios morales y revolucionarios por los que t y yo
luchamos? Valdra o no la pena dudar, o reparar siquiera en la verdad
precursora de tamao cataclismo? Pues esto, querido Cano, no es una
simple suposicin. Pero antes he de ocuparme de otros extremos de tu
trabajo.
Empezar por aqul en que haciendo de m el polo opuesto al
determinismo, acabas recelndome de dualista, de religioso, y llegas a
blandir sobre mi cabeza un amago de excomunin atesta. Paso a
parafrasearte: Admitida esa definicin de la voluntad ... no tenemos ms
remedio que admitir que en el ser humano hay algo que escapa a sus
funciones fisiolgicas ... Esa es la esencia misma del alma o el espritu,
idea sobre la cual se basan todas las religiones, porque es idea religiosa
cien por cien. No creo que t afirmes ese dualismo en el ser humano,
admitiendo la existencia del alma metafsica y el cuerpo fsico. Si t
admitieras eso dejaras de ser ateo; y van tan unidos atesmo y
anarquismo que no puedes dejar de ser lo uno sin dejar de ser lo otro. Y
tu anarquismo es bien slido.
Vayamos por partes: Por qu tiene que ser necesariamente dualista,
metafsica, testa, religiosa y, el colmo!, antianarquista, la creencia en la
voluntad? Varias veces he protestado del abuso o ligereza de colgar
sambenitos en la espalda de ideas filosficas que las religiones alquilaron
fragmentariamente y el catolicismo deform. Polticamente, no se
confunde ante nuestros ojos la democracia y el socialismo, el comunismo
con el leninismo o el estalinismo?
Filsofos de la antigua Grecia, particularmente los estoicos, nos
hablan de la materia como principio pasivo y de Dios como principio
activo. Pero este Dios no es un ser independiente de la Naturaleza sino que

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est en la Naturaleza misma. Materia y Dios son, pues, dos trminos ms o
menos felices para distinguir los principios pasivo y activo en la vida. El
mundo -afirmaba Zenn de Citio- no ha sido creado, ha sido formado por
el fuego, que es Dios mismo. Y sigue afirmando: No hay nada accidental
en el Universo; todo es necesario, inevitable... Tenemos un alma, un
principio vital, pero esta alma no es tampoco un espritu, es un cuerpo.
No hay espritus en el mundo; no hay ms que cosas incorpreas, tales
como el lugar, el espacio, el tiempo, lo infinito. Lo que llamamos alma no
es sino un aire ardiente, una parte del alma general del mundo, una
individualidad que, como toda cosa real, ha de ser tarde o temprano
destruida por la muerte. Es falso que haya un ms all; nos
desvanecemos al morir en la materia de que salimos... (Cita de Pi y
Margall en Estudios sobre la Edad Media).
Pueden ser tildados de religiosos estos conceptos? No se ha visto en
los estoicos a los padres del materialismo cientfico y del atesmo? Y sin
embargo... sigamos parafraseando a Zenn: Qu es la libertad? La
independencia de cuanto pretende imponerse a nuestras almas. Si nos
apegamos demasiado a los objetos que nos rodean, obedecemos con
demasiada facilidad a nuestros deseos y nos dejamos llevar de las
pasiones, la menoscabamos incesantemente y somos al fin esclavos.
Debemos mostrarnos indiferentes a todo lo del mundo, ser simplemente
espectadores de las escenas de la vida, no buscar nada, dejar pasar sobre
nosotros el destino sin pretender detenerlo e inmutarnos, concentrar toda
nuestra actividad en nosotros mismos, hacer de cada uno una libertad
real, una inteligencia libre...
Qu culpa tienen los estoicos de que el cristianismo arramblara con
no pocas de las ideas de su filosofa moral? Los ms hermosos de los
preceptos de Jesucristo, la sobriedad, el desprecio de las riquezas, la
fortaleza de espritu, etc., son de cosecha estoica. Debemos, pues, poner
en el ndice a socrticos, cnicos, epicreos y estoicos porque el
cristianismo se apoder de sus doctrinas y las corrompiera el catolicismo?
Debemos poner a aqullos en el mismo saco que a stos? Niego que la
filosofa que se basa en el individuo y su voluntad determinante tenga que
ver con el dogma religioso ms que con la filosofa misma. El estoicismo,
individualista y voluntarista, desarrollse al margen de la palabra revelada.
En nuestra poca el estoicismo ha tenido un alto representante en el
filsofo francs Han Ryner, que fue flagelo de todas las religiones y todos
los dogmas. Habr que retirarle tambin la patente de ateo y de
materialista por su ahnco en el voluntarismo? En el voluntarismo clsico y
moderno, el libre albedro del individuo es la resultante de los descuentos
del determinismo. Vemoslo:
Cul es el camino intelectual que conduce a esta cima (la de la
sabidura)? Es la doctrina estoica de los verdaderos bienes y los
verdaderos males. Cmo se llama esta doctrina? Se llama la doctrina de
las cosas que dependen de nosotros y de las que no dependen de nosotros.
Qu cosas dependen de nosotros? Nuestras opiniones, nuestros deseos,
nuestras aversiones, en una palabra, todas nuestras acciones interiores.
Cules son las que no dependen de nosotros? El cuerpo, las riquezas, la
reputacin, las dignidades, en una palabra, todas las cosas que no

36
pertenecen a nuestras acciones interiores. Cules son los caracteres de
las cosas que dependen de nosotros? Son dbiles, esclavas, sujetas a
muchos obstculos e inconvenientes y por completo extraas al hombre...
(Han Ryner: Pequeo manual individualista. Buenos Aires, 1928).
Esta filosofa es materialista y atea, y hasta determinista en el sentido
abierto de la palabra. Cree que el hombre es determinado, limitado, en el
cuerpo, en su vida y en su muerte, en todas aquellas cosas sobre las cuales
la voluntad no puede nada. Por lo contrario, cree que el hombre es dueo
de su voluntad en todo aquello que el querer hace posible. De ah la
distincin de las cosas en propias y ajenas. De ah el ahnco en el ejercicio
de la voluntad, que educa y fortalece prescindiendo de cosas intiles: lujos,
deseos, pasiones, necesidades, en las que se ve relajamiento moral y
esclavitud. Cuanto menos esclava de esas cosas exteriores ms fuerte es la
voluntad para afrontar las imposiciones del amo y de la multitud, que
tambin forma parte del amo. Los cnicos, precursores de los estoicos,
caracterizbanse por su lucha contra las necesidades exteriores e intiles
debilitantes de la voluntad. Digenes prescindi de la calabaza el da que
vio beber a un nio sirvindose del hueco de la mano. Epicteto pudo
afrontar victoriosamente el martirio mediante su sola voluntad
endurecida, educada. En nuestros das, ante nuestros ojos, un hombre,
Gandhi, hizo temblar un imperio sin ms armas que su voluntad
insobornable, inexpugnable...
Era de suponer que saldran a relucir en esta pltica las grandes
figuras del anarquismo. No podan faltar a la cita y por mi parte celebro tu
iniciativa. Veamos si entre los anarquistas, al contrario de lo ocurrido con
los filsofos y los bilogos, reina mayor armona. Mi conocimiento
incompleto de la obra escrita de Bakunin me impide poder juzgar de la
armona de su pensamiento. Pero estimo esto obvio, pues tengo la
impresin de que cualesquiera que fueran sus afirmaciones tericas toda la
vida del gran revolucionario es una exaltacin del voluntarismo. No se
explica la enorme actividad de Bakunin por un desdeoso la voluntad casi
no cuenta. Lo contrario me parece ms acorde con el temperamento de
aquel gigante activista. La realidad-Bakunin es una potente dinamo
voluntarista. Y si hay determinismo en Bakunin es ms bien el suyo sobre
los dems. Si tuviese que pintarle, pintara una locomotora, no un vagn
de tercera.
El lado voluntarista de Bakunin atrajo precisamente las preferencias
de Malatesta. Luis Fabbri escribi de Bakunin y Kropotkin al respecto de
Malatesta: Ms prximo al primero que al segundo de estos dos grandes
pensadores, sin embargo, Malatesta se destacaba radicalmente de
ambos... (Luis Fabbri: Malatesta, su vida y sus pensamientos). Y ms
adelante: La anarqua es para Malatesta el objetivo prctico que los
anarquistas se proponen alcanzar valindose de sus propias fuerzas, de
la ayuda de cuantos estn de acuerdo en todo o en parte con ellos y de la
influencia que ejerzan sobre las masas; y el anarquismo es el complejo de
los mtodos y movimientos de pensamiento y accin determinados por
tal voluntad realizadora. La suya, por tanto, es una concepcin
voluntarista de la anarqua y de la revolucin, muy distinta y, en gran
parte, en contraste con la determinista, la que, por el contrario, concibe

37
la revolucin y la anarqua como algo fatal e inevitable (Kropotkin),
determinado automticamente por una supuesta ley natural del progreso
y de la ciencia...
El mismo Fabbri cita a continuacin directamente de Malatesta: No
se es anarquista, no se es socialista, no se es hombre dispuesto a un fin
cualquiera, sin esa premisa, confesada o no, de la eficacia de la voluntad
humana. Cierto que tal voluntad no es omnipotente, puesto que est
condicionada por las leyes naturales; pero se hace tanto ms poderosa en
el descubrimiento de dichas leyes, cuyo reconocimiento, mientras parece
restringir su poder, le da la posibilidad de realizar sus deseos, le confiere
poder efectivo.
Habla ahora Malatesta del mecanismo de los fenmenos de la
Naturaleza: En tal concepto, qu significado pueden tener las palabras
voluntad, libertad, responsabilidad? Si no se puede modificar el curso
predeterminado de los acontecimientos humanos, como no se puede
modificar el curso de los astros o el crecimiento de una flor, para qu
servira la educacin, la propaganda, la rebelin?
Malatesta tampoco hubiera podido responder a satisfaccin a tu
pregunta: Si aceptas esa voluntad que hace determinante al individuo,
explcame qu es ella lo ms cientficamente posible. Pues bien, su
respuesta variara poco de la ma. Hla aqu: Qu es la voluntad en su
esencia? No lo sabemos. Pero, sabemos tal vez lo que son en su esencia la
materia y la energa...? Lo ignoramos. Esto nos parece la ltima palabra
que pueda decir, al menos por ahora, una prudente filosofa. Pero
nosotros queremos vivir una vida consciente y activa; y tal vida exige, a
falta de conocimientos positivos, ciertas presunciones necesarias, que
pueden ser inconscientes pero que estn siempre en el nimo que todos.
(Todas mis citas de y sobre Malatesta son del libro de Fabbri).
Malatesta no sabe qu es la voluntad cientficamente hablando, pero
sabe que no es cuestin de estarse quietos hasta saber qu es o no es esa
voluntad. (Por qu estar obligado el hombre a demostrar su voluntad
antes de usar de su libertad?, Han Ryner). A falta, pues, de conocimientos
de rigor cientfico al respecto, y sintiendo la necesidad de una vida activa
(de darle un objetivo a la propia vida), que no satisface la vida
contemplativa, se atiene uno, siquiera a ttulo de presuncin necesaria, a lo
emprico que est en el nimo de cada uno. Quizs no podremos demostrar
cientficamente nunca si tenemos o no una voluntad, pero sabemos de
inmediato que hay que vivir, y que para ello es necesario actuar. Lo
contrario, la relajacin muscular, o el ostracismo intelectual, seran tal vez
lo consecuente con el dogmatismo cientfico, pero a la vez la ms completa
negacin de la vida.
El punto de vista malatestiano dimana de una concepcin neutra o
enigmtica de la Naturaleza; de una falta de objetivo preciso en sta en el
sentido que quisiramos o no quisiramos. El nico ideal es el que le
dictan al hombre sus sentimientos, sus facultades receptivas, deliberativas
y determinativas combinadas.
Si de Malatesta pasamos a Rocker, observamos parecida lnea de
pensamientos. En vez de ver en el determinismo una garanta contra la
invasin religiosa, Rocker descubre en el mismo una pendiente hacia lo

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que es espritu de toda religin: el fatalismo. El pensamiento de Rocker
puede seguirse a travs de su crtica antimarxista. Ms all de Marx y
Engels est Hegel, filsofo de lo absoluto, descubridor de las necesidades y
misiones histricas, creador de la fsica social. Si todo est determinado, si
todo obedece a leyes fijas, el todo es un movimiento mecnico ineludible.
He aqu el fatalismo. Se puede entonces prever el destino de los cuerpos
sociales con slo conocer las leyes fsicas que los rigen (fsica social). Por el
mismo conocimiento previo de las leyes, no nos anticipamos a ciertas
reacciones de laboratorio?
Si todo obedece a leyes fijas, todo es fatal, todo es necesario. No hay
bien ni mal, o ms bien, segn el marxismo, no hay mal que para bien no
venga. Para el marxista dialctico todas estas tesis engendran su anttesis
y el final es la sntesis. Sobre estos cimientos edific el marxismo su
filosofa dialctica y su concepcin materialista de la historia. En suma: su
socialismo cientfico.
Rocker y Malatesta son sumamente cautos en cuanto a la diatriba
antideterminista. Dice Fabbri: Malatesta no negaba el principio de
causalidad: incluso afirmaba que responde a ciertas necesidades de
nuestro intelecto, y reconoca que el libre albedro absoluto de los
espiritualistas es contradicho por los hechos y repugna a nuestro
intelecto; no obstante, observamos que aplicando segn la lgica el
principio determinista a las relaciones humanas, se obliga a negar la
voluntad y a hacer aparecer risible todo esfuerzo por un objetivo
cualquiera...
Por lo que respecta a Rocker, ste afirma sin empacho: El hombre no
est sometido incondicionalmente ms que a las leyes de su vida fsica.
No puede modificar su constitucin, suprimir las condiciones
fundamentales de su existencia fisiolgica, transformarlas de acuerdo a
sus deseos... Pero la transformacin de su vida social no est sometida a
esas necesidades y es slo el resultado de su voluntad y de su accin.
(Nacionalismo y Cultura).
Seguramente se produjo aqu el mismo fenmeno de regresin que he
sealado en Kropotkin, es decir, de la verdad a las consecuencias y de las
consecuencias a la verdad. Las terribles consecuencias atisbadas obligaran
a estos hombres -no exclusivamente cerebrales- a ser prudentes en la
generalizacin de determinados principios cientficos. Tal reaccin es
sentimental, primero, y sabia, despus, en Kropotkin, frente al darwinismo
social. Marx y Engels son los adalides del determinismo social. En el
marxismo el determinismo es particularmente econmico: en el
freudismo, exclusivamente sexual. Determinismo al fin.
Escuchemos a Rocker: La socialdemocracia, principalmente en los
pases germanos y en Rusia, se titula con preferencia el partido del
socialismo cientfico y acepta la doctrina marxista que sirve de base
terica a su doctrina. Sus representantes afirman que el devenir de la
sociedad debe ser considerado como una serie indefinida de necesidades
histricas cuyas causas han de buscarse en las condiciones de produccin
de cada momento. Estas necesidades hallan su expresin prctica en la
lucha continua de clases divididas en campos enemigos por intereses
econmicos distintos. Las condiciones econmicas, esto es, la forma en

39
que los hombres producen y cambian sus productos, constituyen la base
frrea de todas las dems manifestaciones sociales o, para emplear la
frase de Marx, la estructura econmica de superestructura jurdica y
poltica y a la que responde una determinada forma de conciencia social.
Las representaciones religiosas, las ideas, los principios morales, las
normas jurdicas, las manifestaciones volitivas, etc., son meros
resultados de las condiciones de produccin de cada momento, porque es
la forma de produccin de la vida material la que determina en absoluto
el proceso de vida social, poltica y psquica. No es la conciencia de los
hombres la que plasma las condiciones en que viven, sino a la inversa, las
condiciones econmicas las que determinan su conciencia. (Artistas y
rebeldes, cap. Socialdemocracia y anarquismo).
Esta fsica social ha permitido al marxismo emitir su profeca del
desarrollo ineludible de la sociedad capitalista en marcha fatal hacia el
socialismo. Esta evolucin no depende en nada de la voluntad humana
sino del principio causal econmico (determinismo econmico). La
evolucin automtica de las formas de produccin da nacimiento al
capitalismo; ste al proletariado, y empieza la lucha de clases (la tesis ha
dado lugar a la anttesis). De esta lucha resulta el proceso galopante de
proletarizacin: competencia capitalista igual a ruina de la pequea y
mediana burguesa, igual a concentracin del Capital (cada vez en menos
manos), igual a polarizacin entre una clase capitalista inmensamente rica,
pero poco numerosa, y un proletariado cada vez ms numeroso y msero.
La burguesa disminuye, el proletariado crece. El proletariado es el germen
de destruccin que lleva en si la burguesa. Su Juan Simn. El desenlace es
el socialismo: la expropiacin y absorcin de la burguesa por el
proletariado: he aqu la sntesis dialctica.
El capitalismo juega aqu el papel del diablo en la liturgia catlica. El
diablo con sus tretas, sus astucias y sus tentaciones nos curte, nos templa,
nos pone a prueba y finalmente nos hace ganar el cielo (o el infierno).
Rocker ha calificado el determinismo marxista de traduccin del fatalismo
religioso al campo de la economa.
Hecha tabla rasa de la voluntad del hombre en tanto que factor
determinante en cualquier medida no hay que asombrarse de las cnicas
conclusiones del sumo pontfice del bolchevismo: Libertad para qu? La
libertad es un prejuicio burgus (Lenin). Evidentemente, en un mundo
automticamente sincronizado por el rgido mecanismo determinista, qu
sentido podra tener la libertad? La libertad no existe donde todo est
determinado.
Afortunadamente ese determinismo, como el otro y el de ms all, no
lo explica todo ni mucho menos. Dice Rocker: Hay millones de fenmenos
en la historia que no se pueden explicar slo por causas meramente
econmicas. Y en otra parte: Cuanto ms hondamente se examinan las
influencias polticas en la historia tanto ms se llega a la conviccin de
que la voluntad de Poder ha sido hasta aqu uno de los resortes ms
vigorosos en el desenvolvimiento de las formas de la sociedad humana.
No hay aqu concesin ninguna al darwinismo social sino
constatacin del determinismo histrico de la voluptuosidad de Poder a
travs de los Alejandro, Julio Csar, Napolen, Hitler, etc., voluntad de

40
dominio frente a la voluntad individual de libertad. Los marxistas
pretenden que las condiciones de produccin y de cambio econmicas
descubrieron la Amrica, no Cristbal Coln.
Ni Rocker ni Malatesta hacen concesin alguna al dualismo religioso,
ni siquiera por rechazo de su voluntarismo. No caer en el fatalismo
opuesto al religioso, no hacer que los extremos se toquen es su obsesin. El
que crea en la ineludibilidad de todo desarrollo social -trompetea Rocker-
, sacrifica el porvenir al pasado, interpreta los fenmenos de la vida
social pero no los modifica. En este aspecto todo fatalismo es idntico, sea
de naturaleza religiosa, poltica o econmica. E insiste: El fatalismo es
especialmente peligroso cuando se presenta con la investidura de la
ciencia, que representa hoy, con mucha frecuencia, el hbito talar de los
telogos.
Volvamos ahora a Han Ryner. Para algunos la ciencia exige el
determinismo, otros creen que la tica exige la libertad. Pero el sabio no
se siente obligado, antes de establecer una ley, a pretender demostrar que
todo obedece a leyes. Una teora del libre albedro no pertenece a la
sabidura, como no es necesario al hombre que anda, una teora del
movimiento.
Vase a continuacin cmo no era desquiciada mi opinin sobre la
imposibilidad de resolver tan arduo problema sin desmontar previamente
el Universo. Segn Ryner, para afirmar o negar cientficamente el
determinismo absoluto sera necesario agotar cada ser, cada estado, cada
fenmeno por el anlisis, a fin de conocer todas las causas y todos sus
componentes. Si el conjunto de las causas explicase, sin residuo, la
totalidad del ser, del estado, del fenmeno; si resultaba que todos los
componentes existan antes que l; si no se hallaba ninguna posibilidad de
novedad, ni en la forma ni en la materia, el determinismo absoluto
quedara entonces demostrado. Pero si conocidas en absoluto todas las
causas resultaba un residuo, el determini5mo absoluto quedara
rechazado. (Han Ryner: La sagesse qui rit, cap. Lobjectio dterministe).
Ahora bien, es posible este anlisis? El autor cree que no. En
consecuencia se abstiene de la temeridad de afirmar. Pero si es fcil
abstenerse de afirmar y negar con el pensamiento, no es posible dejar de
hacerlo con los actos. Aqu Han Ryner se plantea ms o menos el mismo
caso de conciencia de Malatesta: la necesidad de actuar.
Y he aqu repetido tambin el caso de conciencia de Rocker sobre los
lmites del determinismo cientfico: El sabio -dice Ryner- obra
correctamente aceptando el determinismo como hiptesis de trabajo;
pero hace mal en confundir una hiptesis de trabajo con una explicacin
completa o definitiva. (Id., id.) O sea, ms claramente: El determinismo
tiene su dominio; la libertad tiene tambin el suyo. Y, sin embargo, uno y
otro caben magnficamente en el Universo. No neguemos la mitad de los
problemas so pretexto de resolverlos. (Le Subjectivismo, cap. Le
dterminisme et la libert). La gran belleza del determinismo -sigue
perorando Han Ryner- consiste en hacer inteligible el mundo... Pero
cuidado de permitirle una tirana exclusiva, no acabar por destruir su
propia obra? No acabar por reducirlo todo a un mecanismo pasivo,
muerto e insuficiente? (Id., id.).

41
Han Ryner explica este culatazo del arma determinista del siguiente
modo: Si el determinismo tuviese ese rigor negativo que postulan ciertos
sabios, y que les parece necesario para la ciencia, la ciencia misma sera
imposible. Hacer ciencia es actuar. Si todo est previamente
determinado, oh, fsico! en el mismo caso se hallar tu mirada, con la
que, sin embargo, te empeas en observar todo fenmeno, como si fueras
libre de mirar por doquier. Tu esfuerzo por estudiar el mundo afirma la
libertad, exactamente que mi esfuerzo por conocerme. De la ley
observada deduces consecuencias industriales; haces el mismo gesto libre
qua hago yo cuando del conocimiento de mi ser trato de llegar a su
perfeccionamiento y armona. Hasta el esfuerzo que haces para
demostrarme la verdad del determinismo desmiente la omnipotencia de
ste. Para convencerme, en vez de dejar quietos tus pensamientos en su
desorden primero, tu voluntad los ordena segn una lgica y un orden
parecidos a los del general con sus tropas. Toda tentativa de razonar es
una afirmacin de libertad. Por el determinismo lgico -forma quizs
algo grosera de la libertad intelectual- escapas al determinismo
psicolgico o fisiolgico que te impona ideas dispersas, desarmadas o
imprecisas. As la ciencia, madre del determinismo, es hija de la
libertad... (Id., id.).
En octubre de 1947 publiqu yo en CNT de Toulouse un comentario a
un libro recin aparecido entonces, de Paul Gille, profesor del Instituto de
Altos Estudios de Blgica, y director a la sazn de la Seccin de Ciencias
Filosficas. Escriba yo sobre La grande mtamorphose: Para Gille el
fatalismo consiste en la ley de la Naturaleza, en el sentido y orientacin
predominante en esta ley, cuyo resultado a la vista es la interdependencia
y la asociacin de fenmenos, la solidaridad de las partes con el todo. El
hombre, como parte y como producto ms acabado de la Naturaleza, no
escapa a esta ley. La constitucin biolgica del hombre es la obra de la
solidaridad. Los tejidos y los rganos, el mismo sistema nervioso, son sus
productos...
Como puede adivinarse por estas lneas de mi trabajo. Gille revela
ms bien una formacin determinista abierta en el sentido kropotkiniano.
Pues bien, el mismo Gille es autor de otro libro del mismo carcter: Esbozo
de una filosofa de la dignidad humana, muy divulgado por cierto en
nuestros medios anarquistas espaoles. En el frontispicio de esta obra
figura un captulo no menos divulgado que lleva por ttulo: El sofisma
antiidealista de Marx. Del mismo voy a permitirme copiar unos prrafos,
con los que dar fin a tan engorroso aluvin de citas. Son los siguientes:
Esa vida y esa actividad autnoma de las ideas, a pesar de lo que
dice Marx, podemos comprobarlas, ante todo, en el dominio econmico:
en esas relaciones econmicas que Marx declara independientes de la
voluntad de los hombres.
Un fenmeno econmico -dice muy justamente G. De Greef- no es un
fenmeno puramente material (La Sociologie conomique, p. 122). Y
termina: Los fenmenos econmicos, que estoy de acuerdo con la escuela
de Marx en conceptuar como fenmenos fundamentales de la estructura
y de la vida colectiva, implican elementos ideolgicos. (dem. p. 138). Y

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aade puntualizando ms: Desde el momento en que un fenmeno es
social no es jams puramente material.
Nada ms cierto. Tan cierto es, que Espinas ha podido decir, en su
admirable libro sobre Las sociedades animales, que una sociedad es un
organismo de ideas, y Eliseo Reclus, en Evolucin y revolucin, pudo, a
su vez, razonablemente escribir: La savia hace el rbol; las ideas hacen
las sociedades. Ningn hecho histrico mejor comprobado.
Qu se ha hecho desde entonces de la afirmacin de Carlos Marx
negando, en las relaciones de produccin, la funcin de la voluntad? No
es verdad que una vez ms se ha confundido fatalismo y determinismo?
Fatalismo: es decir, concepcin simplista de la causalidad.
Determinismo: es decir, negacin del absolutismo y de lo arbitrario en la
Naturaleza, concepcin sinttica de la etiologa de los fenmenos.
El simplismo econmico, el simplismo materialista de Marx, es tan
falso, tan absurdo como el simplismo de los idealistas puros. Al negar la
causalidad de la conciencia y de la voluntad, desconoce la verdad
elemental de que el hombre, ser viviente, no es puramente pasivo, que
est dotado de actividad, de movimiento, de iniciativa; desconoce la
verdad psicolgica de que toda accin consciente es un complejo donde
interviene, como origen, como factor eficiente, el factor personal, el factor
psquico; desconoce, en fin, la verdad sociolgica de que la vida social se
funda en la psicologa colectiva, de la que emana, por decirlo as, como
una flor de su tallo.
Reconocer, por el contrario, con el buen sentido, la parte, por nfima
que sea, de la ideacin y del pensamiento personal en la determinacin de
las disposiciones humanas, es negar la fatalidad de los fenmenos
econmicos, destruir en su base el sofisma antiidealista de Marx,
devolver a la voluntad razonada del hombre su dignidad y sus derechos.
Voy a abordar el ltimo aspecto de mi requisitoria. Decas t creer en
la solidez de mi anarquismo al par que me recelabas de dualista, testa and
so on. Lo siento, pero tengo que aclararte que la solidez en mis ideas la
debo precisamente a haberme embebido hondamente de cuanto
precisamente recelas. Para m el anarquismo es la ms alta expresin de la
libertad. Soy anarquista porque aspiro a la libertad; y aspiro a la libertad
porque creo en ella, no slo como finalidad sino ms que nada como
principio. Sin creer en la libertad como principio huelga que se crea en la
libertad como finalidad. Ms claramente: si yo fuese el determinista
cerrado que t te pretendes y yo no creo, lo primero que me sobrara es la
libertad, que es lo primero que necesito para sentirme anarquista. Porque
el determinismo cerrado subordina cada uno de mis actos, pensamientos,
emociones a una causalidad rgida, preestablecida, invariable, inamovible.
Y sin espontaneidad, sin posibilidad determinativa mi vida carecera de
objetivo. No pudiendo influir en nada, alterar nada, cualquier cosa me
sera indiferente. Moralmente todo tendra para m el mismo valor: la
cultura y el barbarismo, el progreso y la regresin; la revolucin y la
reaccin, la libertad y la autoridad. No pudiendo alterar nada todo es fatal.
Y si todo es fatal todo es necesario. Y si todo es necesario no hay bueno y
malo, no hay nocin moral. En consecuencia, da lo mismo esto que lo otro.
Tanto monta el verdugo como la vctima. La idea, el principio de justicia,

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se desvanece. Todos los valores: morales, ideolgicos, tradicionales,
revolucionarios, clsicos o modernos, autoritarios o libertarios, todo,
absolutamente todo, a excepcin del fatalismo determinista absoluto,
rueda informemente barranco abajo Se quiere una metafsica ms
catastrfica?
Ahora bien, ese fatalismo, ese amoralismo, ese materialismo, ese
escepticismo, no est en la base de la metafsica autoritaria moderna, en
los dogmas cientficos, en las misiones histricas, en las dialcticas seudo-
revolucionarias? No ha dado nacimiento y, encima, reforzado a los
fascismos y comunismos demenciales, basados no slo en la poltica de
apisonadora sino en hacer aceptar al individuo la idea fija de que ante el
Estado, ante el partido, no representa nada? El totalitarismo, rojo o negro;
el de la disciplina de cadver, el de la autocrtica, el del cachete en la nuca,
de qu principios se vale para inculcarle al individuo que su verdadera
vida es la que se manifiesta a travs del Estado, al que hay que sacrificar
todo?
Mientras no contemos con conocimientos ms firmes tengo el deber,
emanante ste de una necesidad interior consciente, de darle un sentido a
mi vida. En consecuencia, asumo ante m la responsabilidad de creer que
el hombre es la ms alta expresin de la transformacin constante de la
materia.
Para m el hombre es esa misma materia tendiendo a librarse del
reino de la fatalidad. Eliseo Reclus ha dado en la diana: El hombre es la
Naturaleza formando consciencia de s misma. Igual que el nio, en el
que priman movimientos mecnicos (instintivos) que van convirtindose
en conscientes con el desarrollo psicoorgnico; y que de ser determinado
se convierte en determinante, el que genricamente llamamos Hombre
puede estar avanzando del reino de la fatalidad al de la animalidad y, de
ste, al de la vida psicolgica, en cuyo estadio, aun sin haberse liberado de
las interferencias fatalistas, empieza a no ser ya un juguete del
determinismo matriz.
El hombre genrico lucha contra el medio, contra su incultura, contra
las enfermedades, contra la incomodidad, contra las distancias, contra la
fatiga, contra las formas antisociales primitivas, contra sus propias
creencias dogmticas, religiosas o no, contra las trampas autoritarias,
contra el cientifismo y racionalismo momificados.
El hombre, es decir, la yema de la Naturaleza, estara en marcha.
Cada enfermedad reducida, cada conquista del espacio, cada cadena
poltico-social rota seran otras tantas conquistas a expensas de la fatalidad
y en el haber de la voluntad y la libertad.

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Cuarta y ltima intervencin

Benjamn Cano Ruiz

Mi primer impulso fue el de rebatir uno por uno los puntos que yo creo
errneos o mal enfocados en tu larga y elocuente aportacin ltima; pero
despus he cedido a la evidencia de que esta charla nuestra no es un torneo
de elocuencia o erudicin ... y desecho mi primera contestacin para
confeccionar esta otra que quiero procurar se cia a las verdaderas bases
de nuestra discusin, que, creo yo, debe ser una sincera bsqueda de la
verdad, cuando menos de las exiguas fracciones de verdad que seamos
capaces de encontrar.
He ledo tres veces tu largo y elocuente alegato ltimo y he reledo
tus otros trabajos anteriores y, comparndolos con las opiniones expuestas
por m, sito el estado actual de nuestra pltica en:
Primero. El problema eje que tratamos de dilucidar, apuntado por
m en el trabajo primero que mereci tu primera objecin est condensado
en esta interrogante: Los actos del individuo son el producto de un
conglomerado de factores y estn determinados por la naturaleza de esos
factores o, por el contrario, por el producto exclusivo de su voluntad o libre
albedro -voluntad y libre albedro son expresiones de una misma cosa-,
que, en ltima instancia, es la responsable absoluta de su conducta?
Segundo. Cul de las dos opiniones se ajusta ms a los
conocimientos cientficos de que actualmente dispone la humanidad?
Tercero. La idea de libre albedro o voluntad, va o no ligada
inevitablemente a la idea de alma o espritu, concebidas estas dos
expresiones en el sentido de una entidad extracorporal, inmaterial, no
dependiente de la anatoma ni la fisiologa del individuo si no es cuando se
sirve de ellas para manifestarse, ya que no puede manifestarse de otro
modo que por los sentidos, que son exclusivamente anatomo-fisiolgicos?
Cuarto. La idea de alma o espritu, concebida as, es o no la esencia
misma de las religiones? Por otra parte, puede concebirse de otro modo la
idea de alma o espritu y puede evadirse de algn modo de sus esencias
religiosas?
Quinto. Con arreglo a lo que consideremos como verdad en esos
puntos, la idea clsica de la Justicia tiene verdaderos fundamentos
humanamente cientficos?
Condensado todo el problema que discutimos en estos cinco puntos,
las opiniones expuestas por m son decididas y categricas con referencia a
cada uno de ellos. Despus veremos las opiniones tuyas.
Con referencia al punto primero mi posicin es clarsima en el
sentido de que los actos del individuo son, siempre, el producto de una
suma de factores y responden, siempre, a la naturaleza de esos factores,
por lo que eso que llamamos voluntad o libre albedro es inexistente.

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Con referencia al punto segundo he indicado ya algunas razones de
orden cientfico, consideradas hoy como verdades comprobadas, que
apoyan mi punto de vista y creo sinceramente que la idea de voluntad o
libre albedro no tiene ningn basamento cientfico.
Mi opinin sobre el tercer punto es clarsima en cuanto concierne a
que la idea de voluntad o libre albedro va indisolublemente ligada a la
idea de alma o espritu en la acepcin metafsica que se expone en la
interrogante.
En cuanto al punto cuarto, yo creo firmemente, y as lo he expuesto
ya en esta pltica que mantenemos, que la idea de alma o espritu no puede
concebirse de otro modo que el expuesto y ella es la base misma sobre la
que descansan todas las religiones.
Y en lo referente al punto quinto, ya en el trabajo primero que
mereci tu primera objecin, deca yo que la Justicia clsica tiene como
base fundamental un principio humano y cientficamente errneo.
Aunque de una manera veloz y condensadsima, todas estas
opiniones mas yo he procurado basarlas en conocimientos cientficos que
actualmente estn al alcance de cualquiera medianamente estudioso y que
pueden considerarse como verdades suficientemente demostradas.
Tus opiniones sobre estos cinco puntos en los que yo creo pueden
condensarse todos los aspectos de nuestra discusin, leyendo lo que
aportas, desde el principio al fin, creo que pueden condensarse tambin de
esta manera:
Con referencia al punto primero dices: Determinista a ultranza, has
tenido que ver en m un librealbedrista no menos cerrado. Y sin embargo,
yo no he expresado otra cosa que dudas, preocupaciones y angustias.
Pero aunque en ese prrafo no tomas posicin categrica, la adoptas
despus al hacer tuyas las siguientes expresiones de Malatesta: No se es
anarquista, no se es socialista, no se es hombre dispuesto a un fin
cualquiera, sin esa premisa, confesada o no, de la eficacia de la voluntad
humana, amn de toda la argumentacin tuya y las numerosas citas de
ilustres hombres en que te apoyas al intentar demostrar que hecha tabla
rasa de la voluntad del hombre en tanto que factor determinante en
cualquier medida, no hay que asombrarse de las cnicas conclusiones del
sumo pontfice del bolchevismo. Tu opinin, pues, oscila entre afirmar que
el hombre sin voluntad es inconcebible y admitir que las acciones humanas
no son el producto exclusivo de su voluntad, tesis que admites cuando
dices: Digo en principio, porque indudablemente hay factores ms o
menos ponderables que interfieren nuestros actos. Entonces, de esas dos
opiniones tuyas se deduce que crees que el hombre es posesor de una
voluntad, pero que sus actos no son el producto exclusivo de ella misma, ni
estn regidos absolutamente por ella, sino que son la suma de la voluntad
misma unida a otros factores que logran interferirla ... No s con qu
fortuna habr conseguido ahora interpretar imparcial y escuetamente la
esencia de tu opinin sobre el primer punto a que aludimos, pero si lo
interpreto bien me parece que, aun sin querer, no tienes ms remedio t
mismo que admitir que los actos humanos son la suma de una cantidad X
de factores, unidos a eso que t llamas voluntad. Al admitir simple y

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llanamente que las acciones no son el producto exclusivo de la voluntad, ya
admites el determinismo. Veamos si no.
Cuando el individuo realiza una accin, sta tiene forzosamente que
ser el producto de algo. Ese algo, en el problema que discutimos t y yo,
pueden ser dos cosas: el capricho de su voluntad libre o el producto de una
suma X de factores. En el primer caso, si el acto es el producto de su
voluntad libre -el libre albedro-, para que as sea la voluntad no puede
haber sufrido el impacto de ninguna influencia extraa a ella misma, ya
que si la voluntad ha sufrido la influencia de algo que ha contribuido a
modificar la naturaleza de la accin, la accin misma ya no es el producto
de la voluntad, sino de una suma compuesta de la voluntad y la influencia
que la voluntad sufri, lo que, en definitiva, anula de manera absoluta la
voluntad misma, dado que la naturaleza misma de la idea de voluntad
rechaza, por incompatible, la de voluntad influida, porque una voluntad
influida es una voluntad determinada por el factor que le ejerci la
influencia, y una voluntad determinada es una incongruencia inadmisible.
De todos estos razonamientos deduzco que, aun sin proponrtelo, has
tenido que hacer una afirmacin determinista, aunque en esencia ests en
contra de tu propia afirmacin. Esa es la misma posicin que adoptas
cuando dices refirindote a la premisa de Einstein, que yo cito, referente a
que ninguna verdad est reida con sus consecuencias, que aunque
instintivamente te repugne, no puedes lgicamente rechazarla. Y la verdad
es que analizadas las acciones humanas bajo cualquier aspecto de realidad
cientfica no tenemos ms remedio que aceptar que stas, las acciones
humanas, son el producto de un complejo conglomerado de factores y no
el producto de una voluntad abstracta, difusa y metafsica, que no sabis
qu es -recuerda que t mismo haces esta aseveracin, apoyndote en
Malatesta- pero sin la cual os parece que la vida no tendra ningn valor y
no valdra la pena de vivirse.
Sobre el punto segundo dices en un prrafo de tu primera objecin:
No intento, tampoco, como dije, remover una sola pieza de tu firme
armazn cientfico... Y anteriormente dices: No ser la verdad cientfica
la menos cientfica de todas las verdades? No ser la verdad cientfica el
ms reductible de los prejuicios religiosos incrustados en la ciencia? Y
anteriormente dices: Confieso que soy tan incapaz de explicarte
cientficamente el voluntarismo como lgicamente el determinismo ... Es
decir, tu no opones ninguna objecin cientfica a las realidades cientficas
que yo creo apoyan la idea de que los actos del ser humano son una suma
de factores y no el producto de una voluntad librrima o libre albedrio. Y
todo el trabajo que titulas: Los lmites de la verdad cientfica lo empleas
en argir en favor de la duda sobre las verdades cientficas, pero no en
aportar datos cientficos en favor del voluntarismo que, en definitiva, es lo
que defiendes en esta pltica. De ah deduzco que el determinismo tiene
unos basamentos cientficos ante los cuales no has encontrado otros
basamentos cientficos que oponer. A este respecto, dices: Mientras no
contemos con conocimientos ms firmes tengo el deber, emanante ste de
una necesidad interior consciente, de darle un sentido a mi vida. En
consecuencia, asumo ante m la responsabilidad de creer que el hombre
es la ms alta expresin de la transformacin constante de la materia.

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Aunque me reservo el derecho de volver sobre esta especie de credo tuyo
en el que, en realidad, sintetizas toda tu opinin sobre estos problemas que
tratamos, permteme analizar esa expresin que subrayo en la que yo creo
que quieres decir que no te satisfacen los conocimientos actuales y su falta
de firmeza te autoriza a adoptar una actitud, incluso, en contra de esos
mismos conocimientos o al margen de ellos. Por todo ello, me creo con el
derecho de afirmar que en el estado actual de nuestra discusin, tus
razonamientos no se ajustan o estn en contra de los conocimientos
cientficos de que actualmente dispone la humanidad, mientras que el
determinismo es hijo directo de ellos.
Sobre el punto tercero, a mi afirmacin de que la idea de voluntad o
libre albedro lleva implcita la idea de alma o espritu en el sentido de
expresar con esas palabras la existencia en el ser humano de una entidad
extracorporal que no depende de su anatoma ni de su fisiologa, aunque t
quieres despus eludir las consecuencias naturales y lgicas de la admisin
de esa idea, la admites expresa y literalmente cuando dices el responder a
una pregunta ma: Al parecer ste es el caso del hombre fsico. Pero con
admitirlo avanzamos poco. Producto de materiales inorgnicos es la vida
orgnica, y, sin embargo, la biologa no ha podido colmar la fosa que las
separa, idntico, si no mayor, es el abismo interpuesto entre el mundo
anatomo-fisiolgico y el psicolgico. Si t admites que hay un abismo
insondable entre el mundo anatomo-fisiolgico y el psicolgico, admites,
como consecuencia, que la psicologa -de cuyos estadios no puede salirse la
voluntad- es una entidad al margen de la anatoma y de la fisiologa. Creo
que eso es el dualismo clsico del espiritualismo cuando admite que el ser
humano est compuesto de un cuerpo -anatomo-fisiologa- y un alma -
psicologa- separados por un abismo insondable que los hace diferentes y
de naturaleza distinta. Entonces, tambin me creo con el derecho a
deducir, ajustndome a tus mismas expresiones, que, forzosamente, la
idea de voluntad est ligada, indisolublemente a la idea de alma o espritu,
segn la definicin clsica de estas expresiones en el sentido de
considerarlas como una entidad metafsica, extracorporal, inmaterial, no
dependiente de nuestra anatomo-fisiologa.
En cuanto al punto cuarto, creo expresada tu verdadera opinin con
referencia al mismo, en lo que seguidamente copio: Vayamos por partes:
Por qu tiene que ser necesariamente dualista, metafsica, testa,
religiosa y el colmo! antianarquista, la creencia en la voluntad?
Redondeada con esta otra expresin: Niego que la filosofa que se basa en
el individuo y su voluntad determinante tenga que ver con el dogma
religioso ms que con la filosofa misma. Pero esta opinin no s cmo
compatibilizarla con la otra opinin tuya que dice: Idntico, si no mayor,
es el abismo interpuesto entre el mundo anatomo-fisiolgico y el
psicolgico. Creo que estas dos opiniones tuyas se excluyen entre s.
Cuando preguntas: Por qu tiene que ser necesariamente dualista...?, ya
lo has contestado al referirte al abismo interpuesto entre el mundo
anatomo-fisiolgico y el psicolgico, puesto que la existencia de esos dos
mundos separados por un abismo insondable, ya establece ese dualismo
por el cual preguntas. Cuando preguntas tambin por qu ha de ser
metafsica, tambin lo has contestado t mismo al establecer que el mundo

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psicolgico est separado por un abismo ms o menos insondable del
mundo anatomo-fisiolgico. El mundo anatomo-fisiolgico est dentro del
mundo fsico y la metafsica es lo que se sale o est al margen de lo fsico,
segn la acepcin actual y corriente de la expresin, olvidando el origen
aristotlico de la misma. Entonces, si el mundo psicolgico, que es el
mundo donde se desenvuelve la voluntad, no es un mundo fsico, ha de ser
forzosamente un mundo metafsico. Ya me explicars si es que puede ser
de otra manera. Y las otras dos preguntas se contestan lgicamente al
contestar las dos primeras. Hay religin alguna que no tenga como idea
base la existencia en el ser humano de ese ente extracorporal, metafsico e
inmaterial? Y hay religin alguna sin Dios, expresado de una u otra
forma? Y llegando a mi ltima pregunta, aparte de otras razones sobre las
que hablaremos ms tarde si tenemos la paciencia de continuar esta
pltica, esa pregunta que a ti te colma... Hay anarquismo posible en la
idea metafsica de alma o de Dios?
Entonces, basndome en tus propias expresiones, me creo con el
derecho, una vez ms, de llegar a las siguientes deducciones: Si la voluntad
se desenvuelve dentro de la vida psicolgica y sta, la vida psicolgica, no
es una vida producida por nuestra anatomo-fisiologa, sino que est
separada de ella por un abismo insondable -son tus expresiones-, la
voluntad y la vida psicolgica son entes metafsicos que se identifican
forzosamente con el espritu y el alma inmateriales, base de toda idea
religiosa. Si, por el contrario, las llamadas funciones psicolgicas, incluida
entre ellas la voluntad, son el producto material y fsico de nuestra vida
fsica y material-anatomo-fisiolgica tienen que estar forzosamente
determinadas por esas funciones anatomo-fisiolgicas que las producen.
Lo que es, en definitiva, el determinismo ese que tanto odias o temes y al
que adjudicas los peores males de la humanidad.
Y con referencia al punto quinto, tu opinin es de que la justicia
clsica como toda nocin de justicia o de moral, clsica o no al considerar
al individuo como posesor de esa voluntad librrima que le hace
responsable de sus actos, est en lo justo y, como consecuencia, acorde con
todo fundamento humano, cientfico o no. Y para afianzar esa opinin citas
la tan poco afortunada opinin de Malatesta sobre la formidable
autodefensa de Jorge Etievant, quien, en aquella autodefensa sent un
verdadero jaln en defensa de los principios filosficos del anarquismo.
Tal vez Malatesta no se apercibi que, al querer ridiculizar a Etievant se
estaba expresando de manera bien poco anrquica. Acaso si el juez
hubiera razonado como Malatesta supona, en chunga, que lo hubiera
hecho no hubiera expuesto una tesis anrquica? Acaso el juez no es un
producto de la sociedad y el medio? Habrase producido el delito de
Etievant en una sociedad anrquica? Una sociedad anrquica tendra
establecido el mismo cdigo por el cual se consideraba merecedor de
castigo el acto de Etievant? La actitud del juez sera la misma defendiendo
los intereses sanos de una colectividad que la que tuvo que asumir al
defender los intereses bastardos del Capitalismo y el Estado? Hubo
factores que determinaron la accin de Etievant? Hubo factores que
determinaron la actitud del juez? Creo que si analizas desapasionadamente
el comentario de Malatesta y la autodefensa de Etievant (que recuerdo

49
haber ledo cuando yo era muy joven en un folleto llamado Declaraciones
de Etievant editado por Tierra y Libertad de Barcelona), todas tus
simpatas se declinarn hacia ste.
Creo, pues, sobre el referido quinto punto, que cuando dices que
toda nocin de justicia o de moral, clsica o no, considera al individuo
como posesor de una voluntad niegas cualquier otra nocin de justicia o
de moral que no incluya como base la aceptacin de la voluntad en el
individuo.
Me parece, pues, que en cualquiera de esos cinco puntos tenemos
opiniones diferentes, aunque en alguno de ellos te veas forzado a admitir la
realidad insoslayable de algunas de las verdades que apoyan mis
opiniones. Hay adems, dos situaciones en esta charla nuestra
completamente dispares, adoptadas por cada uno de nosotros: Mi
empecinamiento en que dilucidemos la verdad o el error de unos
principios que yo creo apoyados por la ciencia actual para que dilucidemos
despus las consecuencias que puedan derivarse lgicamente de los
mismos, y tu actitud de analizar las consecuencias, prestndoles todos los
tintes de tu opinin, apoyada en la de sabios varones, para negar o soslayar
la verdad de esos principios.
Situado as el estado actual de nuestra pltica, en este turno que a
m me cabe encuentro an muchas razones para continuar defendiendo en
su esencia eso que yo creo verdades e invitarte a que las niegues o afirmes
escueta y categricamente, pensando en que tal vez de esas verdades
puedan deducirse consecuencias mucho menos oscuras que las que t
avizoras, y que lo ms interesante para el buen orden de la pltica es
investigar el grado de verdad que ellas puedan contener.
Entonces, situados de nuevo en el primer punto, me voy a permitir
transcribir lo que dice William Godwin. (Cito a Godwin en este punto
porque su razonamiento es incomparablemente superior al que yo pudiera
concebir y su nombre es ya una garanta contra ese peligro marxista,
totalitario, y esos fascismos demenciales que t ves basamentados en las
ideas base del determinismo. Eso aparte de que Godwin, con todo y ser
uno de los ms grandes filsofos negadores del Estado, es muy poco
conocido realmente entre nosotros).
Dice William Godwin en las pginas 143 y siguientes del captulo V
(Del libre albedrio y de la necesidad), en la edicin de Amricalee de su
libro Investigacin acerca de la justicia poltica:
Muchos de los razonamientos que hasta aqu hemos expuesto, aun
cuando se hallen invariablemente basados en tal doctrina, sern
aceptados, en mrito a su evidencia intrnseca, por los propios
partidarios del libre albedro, pese a su oposicin contra dicha doctrina ...
Despus de madura reflexin se hallar que la doctrina de la necesidad
moral implica consecuencias de trascendental importancia y conduce
hacia una comprensin clara y abarcativa del hombre en la sociedad, la
que probablemente no podr ser alcanzada por la doctrina contraria.
(Me permito adelantar que Godwin llama doctrina de la necesidad moral a
lo que nosotros llamamos determinismo, como se ver ms adelante). Fue
necesario un severo mtodo para que esa proposicin fuese establecida
por primera vez, como fundamento indispensable de la especulacin

50
moral de cualquier ndole. Pero hay personas sinceramente dispuestas
que, no obstante la evidencia que emana de esa doctrina, se sienten
alarmadas por sus probables consecuencias. (Parece como si Godwin
hubiera ledo tus trabajos en esta charla que mantenemos), y ser
conveniente, en atencin al error que sufren esas personas, demostrar
que los razonamientos morales contenidos en la presente obra, no tienen
ms necesidad de la doctrina en cuestin, que cualquier otro
razonamiento, sobre cualquier otro tema moral...
El afirmar que todas las acciones son necesarias, quiere significar
que, si tenemos una concepcin exacta y completa de todas las
circunstancias en que se hall situado un ser vivo y pensante, veremos
que no pudo actuar, en ningn momento de su existencia, sino del modo
que lo hizo... El partidario de la libertad en el sentido filosfico (Godwin
no se refiere aqu a la libertad social o poltica, sino al libre albedro) se
halla en dificultad para encontrar una salida a la cuestin. Para sostener
su tesis est obligado a negar la certeza entre el antecedente y su
consecuencia.
Es sabido que en los hechos del universo material todo se halla
sometido a esta necesidad. En esa esfera del conocimiento humano, la
investigacin tiende ms decididamente a excluir el azar a medida que se
aumentan nuestros conocimientos...
El grado de oscuridad que rodea este problema se debe a las
circunstancias siguientes. Todo conocimiento humano es el resultado de
la percepcin. Nada conocemos de materia alguna, si no es a travs de la
experiencia. Si no se produjeran efectos no habra objeto para nuestra
inteligencia. Recogemos un nmero determinado de tales efectos y,
debido a su comprobada regularidad, los reducimos a ciertas
clasificaciones generales que nos permiten tambin formar una idea
general del agente que los produce...
Sin embargo, creemos razonablemente que esos acontecimientos se
hallan relacionados entre s por una perfecta necesidad y excluimos de
nuestras ideas de materia y movimiento toda suposicin relativa al azar
o a un suceso inmotivado. Despus de haber observado esos hechos
constantemente ligados entre s, la asociacin de ideas nos obliga, cuando
ocurre uno de ellos, a prever inmediatamente el otro; y puesto que esa
previsin jams nos engaa, y como el hecho futuro resulta siempre
copia fiel de la sucesin ideal de los acontecimientos, es inevitable que esa
especie de previsin se convierta en el fundamento general de nuestro
conocimiento...
La idea correspondiente al trmino carcter implica
inevitablemente el concepto de relacin necesaria. El carcter de una
persona es el resultado de una larga serie de impresiones comunicadas a
su psicologa, a la que hacen objeto de ciertas modificaciones,
permitiendo el conocimiento de las mismas predecir, en cierto modo, la
conducta del individuo. De ah surgen su temperamento y sus hbitos,
respecto a los cuales admitimos razonablemente que no pueden ser
anulados ni revertidos de un modo brusco y, si alguna vez se produce tal
reversin, ello no se produce accidentalmente sino a consecuencia de
alguna razn poderosa o algn hecho extraordinario que lo modifican. Si

51
no existiera esa relacin primitiva y esencial entre mviles y acciones y,
lo que constituye una rama particular de ese principio, entre las acciones
pasadas y las acciones futuras del hombre, no existira nada semejante al
carcter, ni posibilidad alguna de inferir lo que los hombres pueden
llegar a ser, teniendo en cuenta lo que han sido...
Finalmente, la idea de disciplina moral procede asimismo de ese
principio. Si yo argumento, si exhorto u ofrezco ciertos estmulos a una
persona, es porque creo que esos estmulos tienden a influir en su
conducta...
Despus de un razonamiento magistral que la brevedad a que nos
obliga el espacio me ha impelido a extractar slo, an aade Godwin en el
captulo VI (Inferencias de la doctrina de la necesidad), que comienza en la
pgina 155:
Considerando que la doctrina de la necesidad moral ha sido
suficientemente fundamentada, veamos las consecuencias que de ella se
deducen. Esa concepcin nos presenta la idea de un universo
ntimamente relacionado e interdependiente en todas sus partes donde, a
travs de un progreso ilimitado, nada puede ocurrir sino del modo que
realmente ocurre. En la vida de todo ser humano incide toda una cadena
de causas y efectos, generalmente en la eternidad que precedi a su
nacimiento, la que contina su relacin regular a travs del perodo de su
existencia y en virtud de la cual el hombre no puede actuar de otro modo
que como lo hizo.
Puesto que una concepcin contraria a la expuesta ha sido la que
ha predominado en la masa de los hombres a travs de las edades,
impresionando su mente constantemente con las ideas de contingente y
accidente, el lenguaje comn de la moral ha sido universalmente afectado
por esa impresin errnea...
Ante todo se desprende de ella (se refiere Godwin a la doctrina de la
necesidad, expresin con la que l se refiere al determinismo) no existe eso
que se llama accin en el sentido enftico y presuntuoso en que suele
emplearse el trmino. El hombre no es en ningn caso, estrictamente
hablando, el iniciador de un hecho o serie de hechos que ocurren en el
universo, sino slo el vehculo a travs del cual operan ciertas causas,
causas que cesaran de actuar si el hombre dejara de existir.
Y despus Godwin deduce unas consecuencias de estas premisas
deterministas que difieren en absoluto de las consecuencias que t
apuntas. Y ello es hasta el grado que afirma que no hay moral posible ni
posible virtud sin la previa aceptacin de estas premisas. Pero a ese grado
de nuestra discusin an llego, y para entonces me reservo el derecho de
citar de nuevo a este maestro.
Godwin, pues, en ese libro que todos los historiadores del
anarquismo han considerado como uno de los primeros grandes alegatos
tericos en favor especfico de nuestras ideas, pretende asentar la premisa
de que las acciones del hombre, cuyo anlisis es lo que estamos tratando
de hacer en este primer punto, son siempre el producto de una causa o
causas anteriores que la determinaron. Opinin que comparto en absoluto
y que difiere tambin en absoluto de la tuya y de la de tantos sabios
varones como citas.

52
Sobre este mismo punto, H. Hamon, en el libro Determinismo y
responsabilidad, en la edicin de F. Sempere de Valencia, en las pginas
34 y siguientes, entre otros argumentos no menos categricos
cientficamente, dice:
Solamente cuando el acto se ha ejecutado conscientemente es
cuando la idea del libre arbitrio existe entre sus partidarios. Cuando el
agente tiene conciencia del acto que ha ejecutado -y tiene tanta ms
conciencia cuanto ms prolongada es su deliberacin- le parece estar
libre para querer o no querer este acto. Aqu est la ilusin del libre
arbitrio, solamente en esta forma de acto consciente es en la que los
defensores de la idea de la libertad volitiva han visto, han supuesto, esta
libertad.
Esta suposicin es inadmisible. En efecto, considerado el proceso
psico-fisiolgico tal como nosotros acabamos de exponerlo
(anteriormente H. Hamon hace una exposicin rigurosamente cientfica
del proceso psico-fisiolgico que antecede al acto), con arreglo al estado
actual de nuestros conocimientos, y podris justificar que no hay en la
determinacin del acto ningn elemento de libertad. Todo es
consecuencia inevitable de la serie de fenmenos que preceden. La
intensidad, la tensin de la corriente centrpeta, y luego de la centrfuga,
dependen, mediata o inmediatamente, de la disposicin especial del
receptor de la calidad y de la naturaleza del fenmeno impresionante,
etc.
Ex nihilo, nihil. Nada viene de la nada; ahora, la libertad moral,
existente en el hombre fuera de toda influencia, supone necesariamente la
accin de una causa primera, de una espontaneidad creatriz, como dice
Tarde. Y esta causa primera nadie la crea! Ha nacido ex nihilo. Dedcese
que algo provendra de nada, absurdo imposible de aceptar.
Al admitir la hiptesis de la libertad volitiva, es necesario admitir
la gnesis del acto, la presencia de algo, de un yo no s qu (es ese Qu es
la voluntad? No lo sabemos, de Malatesta, que t citas) que intervendra
en un momento dado, para modificar lo que resultaba de todas las
condiciones precedentes, ese yo no s qu no siendo el resultado de
aquello que sea. En una palabra, tinese que admitir un efecto sin causa.
Y esto sera una concepcin absurda. Por eso la libertad de querer es,
pura y simplemente, una ilusin; decir que la voluntad se determina ella
misma, no representa absolutamente ninguna idea, antes bien, implica
un gran absurdo, a saber: que una determinacin, que es un efecto, puede
producirse sin ninguna especie de causa (Priestley).
La observacin de los fenmenos naturales ha conducido a la
justificacin que la materia, la fuerza, la vida, se conservan sin crearse...
Podemos, pues, decir, la conservacin de la materia es un principio que
resulta de la observacin de todos los fenmenos. Nada se pierde, nada se
crea. La hiptesis del libre arbitrio est en absoluta contradiccin con esa
ley de conservacin de la materia. En efecto, la hiptesis de la libertad
volitiva obliga a admitir algo venido de no se sabe dnde, emanado de no
se sabe qu, algo que empezara o modificara las manifestaciones de la
actividad individual. Eso sera, como ha dicho Ferri, una creacin o una
destruccin de fuerza; lo que no se puede admitir ni concebir. En el

53
universo nada se crea, nada se destruye; las manifestaciones diversas de
la naturaleza no son ms que transformaciones.
Por consiguiente, la hiptesis del libre arbitrio est en
contradiccin con estos dos grandes principios de la causalidad y de la
conservacin de la materia, principios que encontramos en todos los
fenmenos del universo. No hay razn alguna para alejar estos mismos
principios de los fenmenos humanos. De donde esta hiptesis del libre
arbitrio para en intil y absurda.
Despus de estas citas que, aunque breves y condensadas, nunca
dejan de ser engorrosas, y de tu propia afirmacin de que no pretendes
remover ni siquiera uno de los argumentos cientficos en que procuro
apoyar mi tesis determinista, me creo con el derecho de hacer la siguiente
afirmacin: Es una ley universal, comprobada por todos los
conocimientos cientficos de que actualmente dispone el saber humano,
que no hay efecto que no haya sido originado por alguna causa, y esta ley
rige la conducta humana, como todos los dems conocimientos de que el
hombre tiene conocimiento. En consecuencia, los actos humanos estn,
siempre, determinados por los factores que los originaron, no quedando
espacio alguno, dentro de las leyes naturales, para la existencia de la
voluntad o el libre albedro.
Y si eso es as, si esa afirmacin ma responde a la realidad
cientfica, est en completa armona con esta concepcin del anarquismo
que Miguel Bakunin, el gran voluntarista, como lo llamas t, expone en las
pginas 25 y siguientes de su pequeo gran libro: Dios y el Estado, en la
edicin sin fecha, hecha en Mxico por la Librera Cosmos:
Qu es la autoridad? Es el poder inevitable de las leyes naturales
que se manifiestan en la sucesin y encadenamiento fatales de los
fenmenos del mundo fsico y del mundo social? (Subrayo estas
expresiones porque son eminentemente deterministas.) En verdad que
contra esas leyes no slo no cabe rebelarse, sino que es imposible.
Podremos comprenderlas mal o no conocerlas todas, pero nunca
desobedecerlas; porque ellas constituyen la condicin fundamental de
nuestra existencia, nos envuelven, nos penetran; regulan todos nuestros
movimientos, todos nuestros pensamientos, todos nuestros actos; y as,
cuando creemos desobedecerlas, no hacemos otra cosa que poner de
manifiesto toda su omnipotencia.
S: nosotros somos en absoluto esclavos de esas leyes. Mas en
semejante esclavitud no hay humillacin alguna, porque la esclavitud
supone un amo externo, un legislador extrao a aquel a quien gobierna;
y esas leyes no slo no estn fuera de nosotros, sino que, por el contrario,
son inherentes y constituyen nuestro ser, toda nuestra individualidad,
fsica, intelectual y moralmente considerada; as vivimos, respiramos,
obramos y pensamos slo en virtud de esas leyes (el subrayado es mo.)
Sin ella no somos nada, no somos. De dnde, pues, podremos deducir el
poder y el deseo de rebelarnos contra su influencia?
En sus relaciones con las leyes naturales, slo esta libertad le
queda al hombre: la de reconocerlas y aplicarlas progresivamente, de
conformidad siempre con el objeto de la emancipacin individual y
colectiva o de la humanizacin del ser, propiamente hablando, que

54
persigue. Se necesita, por ejemplo, ser profundo telogo o cuando menos
metafsico, jurista o economista burgus para rebelarse contra la ley en
virtud de la cual no hay efecto que no tenga una causa. (Bakunin dice
aqu que no hay anarquismo posible sin determinismo y os deja mal
parados a los voluntaristas. Estas ideas de Bakunin son las mismas que,
expuestas por m, te hacen exclamar aquello de: El colmo!).
En resumen. Nosotros reconocemos la autoridad absoluta de la
ciencia, porque la ciencia no tiene otro objeto que la reproduccin mental,
reflexiva, y tan ordenada como sea posible, de las leyes naturales
inherentes a la vida material, moral e intelectual de los mundos fsico y
social, que realmente no constituyen ms que un mismo mundo dentro de
la naturaleza. (Ya ves que Bakunin no cree en ese abismo insondable que
t ves entre el mundo fsico y el psquico.) Fuera de esta autoridad, la
nica legtima, porque es racional y conforme a la libertad humana,
nosotros declaramos a todas las dems falsas, arbitrarias y perniciosas...
Tal es en el sentido en que nosotros somos realmente anarquistas.
Como ves, Bakunin encuentra un fundamento del anarquismo en
las mismas ideas sobre las cuales t achacas los fundamentos de las
dialcticas pseudorrevolucionarias.
Sobre el punto segundo, tengo necesidad de tratar de hacer un
brevsimo esquema de lo poco que conozco de la ciencia actual para ver si
estos datos cientficos concuerdan con tu posicin o con la ma.
Segn todos los conocimientos actuales de la ciencia de los cuales
tengo alguna noticia, el hombre es un ser originado en este planeta y, como
producto de l, compuesto de materiales contenidos en el mismo planeta y
cuya existencia est regulada por ciertas leyes que, forzosamente, han de
estar en armona con las leyes generales que regulan la vida del planeta
mismo. Adems, segn todos los conocimientos de que actualmente
disponemos y de los cuales yo tenga alguna nocin, todos los fenmenos
observables por la naturaleza humana son originados por
transformaciones de la materia y fuera de la materia nada ha podido
comprobarse que exista. De acuerdo con estas premisas, el hombre y todas
las manifestaciones de su vivir son manifestaciones ms o menos sutiles de
la materia. Y tambin de acuerdo con estas premisas, las manifestaciones
del vivir humano caen forzosamente dentro de esas leyes que regulan la
transformacin constante de la materia. Los actos del hombre, pues, de
acuerdo a estas premisas sentadas por los conocimientos que actualmente
poseemos, al ser manifestaciones ms o menos sutiles de la materia, han
de estar regidos, tambin, por las leyes generales que orientan esa
transformacin constante de la materia. Y si una de las leyes aceptadas sin
discusin (cientficamente hablando) es la ley universal de que no hay
efecto que no tenga una causa, todas las manifestaciones de la vida
humana, incluso las acciones, han de obedecer a esta ley. Y si ello es as,
segn lo demuestran los pocos conocimientos cientficos de que
actualmente disponemos, est completamente de acuerdo con esos
conocimientos la opinin que admite que las acciones humanas son el
producto de un conglomerado de factores y jams el capricho de una
voluntad extraa y ajena a todas estas leyes de que venimos hablando. El

55
determinismo, pues, est acorde con los conocimientos actuales de la
ciencia. Lo que no puede decirse del voluntarismo.
Sobre los puntos siguientes, al analizar tus opiniones anteriores
sobre los mismos, he tenido ocasin de intentar demostrar que hay una
correlacin inevitable entre la idea de voluntad concebida como libre
albedro y las ideas de alma y espritu como expresiones metafsicas y
religiosas. No creo prudente argumentar de nuevo sobre ello en este
mismo trabajo.
Pero al terminar esta aportacin ma al problema que discutimos, te
invito a que analicemos hasta el grado en que seamos capaces de hacerlo
esa especie de credo tuyo en el que me parece que quieres condensar toda
tu opinin sobre el tema que discutimos. Me refiero al prrafo que dice:
Mientras no contemos con conocimientos ms firmes, tengo el deber,
emanante de una necesidad interior consciente, de darle un sentido a mi
vida. En consecuencia asumo ante m la responsabilidad de creer que el
hombre es la ms alta expresin de la transformacin constante de la
materia.
Cuando dices: Mientras no contemos con conocimientos ms
firmes, tengo el deber... t mismo haces una afirmacin determinista
puesto que ese deber que dices tener lo haces determinar del grado de
firmeza de los conocimientos de que actualmente contamos, dado que
implcitamente admites que ese deber que sientes puede ser modificado
cuando contemos con conocimientos ms slidos. Ese deber que sientes,
adems, lo haces determinar de una necesidad interior consciente, de la
cual emana y en la cual te detienes. Y como no hablas de la forma en que se
ha podido originar esa necesidad interior consciente, permteme que te
ruegue que, si esta latosa exposicin ma merece una rplica tuya, no
eludas una contestacin a esta pregunta: Esa necesidad interior
consciente que te crea deberes, ha surgido en ti por generacin
espontnea o es el producto de toda una formacin en la que
forzosamente han habido de contribuir impresiones recibidas en el
transcurso de todo tu vivir? Tu paso por la vida, ha modificado o
contribuido en algo en la formacin de esa necesidad interior consciente
que te crea deberes? Esa necesidad interior consciente pudo haber sido
otra si la suma actual de tu vida hubiera sido otra tambin? No hay
razn alguna que explique cmo esa necesidad interior consciente que se
manifiesta en ti se manifiesta de mil diferentes maneras en otros
humanos y en algunos hasta ni se manifiesta? Si esa necesidad interior
consciente tiene alguna referencia, algn antecedente, alguna causa que la
haya motivado, esa necesidad interior consciente ha sido determinada por
la referencia, el antecedente o la causa o por las mil referencias,
antecedentes o causas que determinan y originan toda necesidad.
Incluso, ese sentido que quieres darle a tu vida, a esa tica que a ti te
parece que sin la voluntad y el libre albedro se diluye afrentosamente, t
mismo le buscas una causa que estriba en esa necesidad interior
consciente que la determina, puesto que t mismo afirmas que el sentido
que quieres darle a tu vida es motivado por esa necesidad interior y ha de
ser forzosamente acorde con esa misma necesidad. Y esa actitud tuya es
natural y eminentemente determinista, dado que al darle un sentido a tu

56
vida lo haces previendo unas consecuencias diferentes a las que se
originaran si no le dieras ese objetivo. Lo que en esencia dice que el
sentido que t le das a tu vida determina las consecuencias que de ese
sentido han de derivarse, puesto que si le dieras otro sentido a tu vida se
derivaran otras consecuencias, lo que concuerda perfectamente con el
determinismo.
La ltima parte de ese credo tuyo, en la que apuntas: En
consecuencia asumo ante m la responsabilidad de creer que el hombre es
la ms alta expresin de la transformacin constante de la materia, est
igualmente acorde con el determinismo. T mismo dices que esa
responsabilidad que asumes ante ti mismo es consecuencia de tus
expresiones anteriores y est determinada por ellas, puesto que de ellas es
consecuencia. Lo nico que no acierto a ver en ese credo tuyo es por dnde
anda la voluntad o el libre albedro. Por otra parte, no s si te habrs
detenido nunca a analizar la gnesis de esa creencia que te hace considerar
al hombre como la ms alta expresin de la transformacin constante de la
materia, creencia cuya responsabilidad asumes ante ti mismo. Esa creencia
tuya de que el hombre es la transformacin constante de la materia, no ha
sido determinada por razn alguna? La propia idea de materia, cmo ha
llegado a ti? Por qu esa necesidad interior consciente que vindicas te
hace creer que el hombre es la ms alta expresin de la transformacin
constante de la materia y no que el hombre es la expresin de una voluntad
divina y parte en s de la misma divinidad, como creen los religiosos que
realmente lo son? Todo el conglomerado de tus ideas cuya suma es tu
moral, ha surgido en ti sin ningn antecedente? Son tus ideas el
producto de tu libre voluntad en un momento dado o la consecuencia
lgica de la formacin de toda tu vida?
A continuacin de ese credo tuyo (no veas causticidad en eso de
credo, pues no tengo la ms mnima intencin de agriar esta pltica)
afirmas: Para m, el hombre es esa misma materia tendiendo a librarse
del reino de la fatalidad. Y como lo que dices a continuacin no satisface
mi curiosidad por conocer lo ms ntimo de tu pensamiento en este
sentido, quisiera saber si con esa idea t quieres decir que el hombre
tiende a salirse de las leyes naturales y, sobre todo, de la ley de causa y
efecto. Porque si quieres decir eso, las consecuencias de esa idea pueden
llevarnos lejsimos en el distanciamiento del anarquismo. Por eso,
analizando la ltima parte de eso que he venido llamando credo tuyo,
tengo necesidad de hacerte una nueva interrogacin y el ruego de que no
dejes sin respuesta la interrogacin misma. Dices: ... el hombre es la ms
alta expresin de la transformacin constante de la materia. Al liberarse
el hombre, segn su tendencia apuntada por ti, del reino de la fatalidad,
contina siendo materia sujeta a las leyes generales de la misma o hay
algo en l que escapa a esas leyes? Acaso el hombre, al pasar de
determinado a determinante -son tus expresiones- elude las leyes de la
naturaleza y de la materia para crearse otras nuevas a su propio gusto o
modificar stas a su placer? Hay acaso en el hombre algo que escape a
estas leyes? Al pasar del reino de la fatalidad al de la animalidad y de ste
al de la vida psicolgica -son tus expresiones- ya no hay leyes naturales que

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influyan la vida y los actos del hombre? Cul es la naturaleza de esa vida
psicolgica en la que ya comienzas a situar al hombre?
Yo creo francamente que no te apercibes que al vindicar esa
voluntad y esa peculiaridad psicolgica del hombre, que lo hace casi divino
y superior a todas las leyes de la naturaleza, de las cuales se escapa, ests
vindicando la propia naturaleza del milagro. Esa voluntad que te repugna
ver siempre determinada como un ladrillo o un robot, al prestarle t esa
facultad de, en un momento determinado, obrar libremente, fuera de toda
ley natural y toda influencia extraa a ella misma, le prestas las mismas
facultades de que est dotado el milagro. El milagro es eso: el hecho que se
produce sin ninguna razn lgica que lo haya determinado y en contra de
todas las leyes naturales que rigen la vida, o cuando menos, al margen de
esas leyes. Esa volicin que t sublimizas hasta el extremo de creer que sin
ella la vida es un asco, es milagrosa o deja de ser volicin libre.
Ya he sido terriblemente largo en esta aportacin ma a la pltica
que mantenemos. An queda mucho por decir por mi parte y seguramente
por la tuya, pero ya debo poner punto final, no sin antes prometerte, si
tenemos la paciencia de terminar felizmente esta charla, intentar
demostrarte, como lo hace Godwin, que de las consecuencias lgicas del
determinismo se deriva una nueva moral, diferente a la moral corriente y
una nueva idea de justicia, ms humanas una y otra que la moral y la
justicia consuetudinarias. Eso a pesar del horror que te causa el
determinismo y de la opinin de las ilustres personas que citas.

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Cuarta y ltima intervencin

Jos Peirats

Por varias razones, creo que hemos llegado al final de nuestra pltica:
porque estimo que algunos compaeros desean intervenir en la discusin;
porque hemos dado al debate, si no la hondura que merece, s la extensin
ms que necesaria; porque sospecho que hemos consumido todas las
razones de que ramos capaces; porque bien que patente nuestro
desacuerdo, nos hemos encerrado en un crculo vicioso de repeticiones y
redundancias.
Por lo que me afecta personalmente, me declaro incapaz de aportar
elementos nuevos de juicio. Creo haber expuesto cuanto me anim a decir
aquel trabajo tuyo origen de la discusin. Esto era esencial y creo haberlo
logrado de algn modo en mi ltimo trabajo. Contestar punto por punto el
publicado por ti ltimamente me obligara a repetirme. Por otra parte, creo
haberlo ya contestado en el curso de todo el debate.
Y aqu debiera terminar si susceptibilidades muy particulares no me
obligaran a dar una cierta extensin a estas lneas de despedida, a guisa de
recapitulacin o resumen sobre los motivos -no correspondidos
satisfactoriamente- que hicironme salirte al paso.
Estimo, ea!, que los ideales que decimos sustentar valen
precisamente por su interpretacin original del valor hombre. Estos
ideales han sufrido una importante evolucin desde que empezaron a ser
formulados en el siglo pasado [siglo XIX]. Nacieron en un momento de
euforia cientfica; en un momento en que la ciencia se enunciaba como un
dogma. La ciencia, entonces, no haba tomado la amplitud que en muchos
aspectos tiene actualmente, pero crey haber resuelto el problema de los
orgenes y los fines. Crey haber desentraado los secretos ms recnditos
de la Naturaleza. La reaccin contra el dogma religioso cre no pocas
paradojas cientficas. Los descubrimientos fsico-qumicos, sobre la
mecnica celeste, sobre la evolucin de los mundos y de las especies, en el
dominio de la biologa, etctera, crearon una atmsfera de optimismo
exagerado. Por ende, las ciencias aplicadas a la mecnica, a la ingeniera, a
las comunicaciones, al confort domstico, dieron un prestigio enorme a
todo lo cientfico en detrimento de lo emprico, abstracto o ignoto, ni
cientfico ni anticientfico por necesidad.
Por lo que nos atae, la quiebra de este optimismo se produjo, en
parte, al extenderse estos principios al campo social, a la sociologa, al
dominio del hombre.
Creo que fue el mismo Godwin uno de los primeros -si no el
primero- en poner reparos serios a la interpretacin cientfica de Malthus

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sobre los procesos sociolgicos. La lgica cientfica haba conducido a ste
al fatalismo de la desigualdad social dadas sus constataciones sobre el
dispar desarrollo entre la produccin alimenticia y los nacimientos. La
reaccin -eminentemente moral- de Godwin contra el rigor cientfico
malthusiano, se repetira -lo he dicho ya- en Kropotkin, ante el desgarrante
rigor cientfico de Huxley. Este, siguiendo las huellas de Malthus,
transform el fatalismo de la inequidad social en fatalismo de lucha a
muerte por la vida. Ya dije tambin que Kropotkin sinti como un latigazo,
como una herida en su conciencia de hombre, las crudas teoras de Huxley.
Ya s que se han presentado, frente a las de Malthus y Huxley,
teoras no menos cientficas, atenuantes, contradictorias y hasta
diametralmente opuestas. Un libro publicado en Nueva York (Smith and
Chapin: The sun, the earth and tomorrow) podra ser una especie de
puntillazo al pesimismo malthusiano. Pero de todas maneras, los
argumentos presentados hasta ahora contra Malthus no desmienten lo
fundamental de su doctrina: a saber, que los nacimientos se producen en
progresin geomtrica y los alimentos en progresin aritmtica. Cuanto
ms, se han descubierto nuevos medios de produccin explotable y nuevos
mtodos para la limitacin natal. Pero todo esto es artificial, por lo que
ms que negar, confirma la ley natural de Malthus. La solucin, pues, se
remite a la conciencia, a la voluntad y al sentido moral del hombre, tomado
ste como corrector de la Naturaleza, en brega contra una ley cientfica que
le amenaza moral y materialmente.
Tengamos ahora en cuenta que tanto Godwin como Kropotkin son,
como Malthus y Huxley, cientficos, materialistas y deterministas rabiosos.
Sobre el primero lo has dicho t; sobre el segundo, yo. Y aado: por qu
una verdad cientfica no ha de hacer que todos los hombres iniciados en
la ciencia la vean de la misma manera? Sin ir ms lejos, t y yo hemos
bebido en las mismas fuentes de la pedagoga racionalista. En la Escuela
Moderna aprendimos de Edmund (Catecismo de la ciencia) que la verdad
es aquello que todos los hombres, colocados a la misma distancia, ven de
la misma manera. Si calo bien en el sentido de este enunciado, quiere
decir que todos los hombres, colocados a la misma distancia de un objeto,
lo ven de la misma manera. Y, sin embargo, t y yo que; repito, hemos
salido de la misma escuela, y profesamos las mismas ideas, llevamos varios
meses discutiendo sobre algo elemental sin lograr ponernos de acuerdo.
Cunto no se ha probado, jurdicamente, la fragilidad del testimonio
humano?
Pero no quiero volver a las andadas. Iba apuntando que nuestras
ideas, nacidas del acervo comn social-cientfico ochocentista, lo hacen
poniendo muy de relieve los valores morales que el fro mtodo inductivo-
deductivo se salta frecuentemente a la torera. Este proceso moral, segn
yo, seguira afirmndose posteriormente al tomar auge el llamado
socialismo cientfico. Aqu se reprodujo un fenmeno. No hay ms que
echar un vistazo a lo que escriban los viejos tericos del socialismo para
ver que -excepciones aparte- hubo una amplia coincidencia de fondo en
encuadrar el socialismo en el marco de los principios cientficos de la
poca. No es cuestin de juzgar aqu el grado de fidelidad cientfica de la
ortodoxia marxista. Lo que me parece cierto es que hasta que Marx y

60
Engels no mostraron sus rapaces uas apetentes de poder poltico (crisis
en el seno de la Primera Internacional) -antes haba aparecido el
Manifiesto Comunista como una secrecin lgica de las ideas de El
Capital- no se da en la idea de someter a examen ms detenido -por
nuestros antecesores anarquistas- el socialismo cientfico y el materialismo
histrico.
Quiero decir que los futuros antagonistas de Marx compartieron
durante mucho tiempo el fatalismo social de ste (su determinismo
econmico), secrecin natural del determinismo cientfico.
T mismo te has referido extensamente a las reminiscencias
deterministas de Bakunin. Lejos de refutarte, a lo dicho por ti aado que,
si no estoy trascordado, Bakunin llam a Marx su maestro, y si no he odo
campanas hasta emprendi la traduccin de El Capital. Pero esto no niega
-aparte ideas bakuninianas deterministas muy contradictorias- la
condicin de ser y de actuar de Bakunin, que le destacan por su frentica
actividad revolucionaria, digamos, voluntarista. Si llamas determinismo al
de Bakunin cuando minaba, remova y empujaba, como un Hrcules, las
instituciones y los acontecimientos -que suponen los deterministas ser
como son y no como quisiramos que fueran-, en este caso nos habramos
engaado mutuamente jugando con las palabras. Evidentemente, en este
caso Bakunin y yo mismo seramos deterministas.
Me refiero a que Bakunin, con todo y sus reminiscencias de
formacin primeriza, representa un paso de gigante en la senda de nuestra
evolucin ideolgica. Pues a partir del choque entre l y Marx, tras el
anlisis que en consecuencia hubo de sufrir el socialismo cientfico a ojos y
entendimiento de los disidentes internacionalistas del ala bakuniniana, el
anarquismo fue dejando cada vez ms de ser una rplica, una protesta, una
reaccin circunstancial contra las veleidades centralistas, autoritarias o
gubernamentales de los dmines del Consejo General.
La revisin se emple a fondo en las consecuencias morales del
sistema filosfico marxista, sin por ello pasarse por alto las fallas del
sistema econmico mismo. La antinomia Anarquismo-Marxismo no
implicaba ya meramente una cuestin de antipata o incompatibilidad
personal; ni el choque entre dos temperamentos exuberantes
poderosamente influyentes; tampoco una simple discrepancia sobre
medios, procedimientos o tcticas, sobre si la revolucin por arriba o por
abajo. Los resultados de la revisin fueron de fondo. Fueron de principios.
La aplicacin de una concepcin cientfica fra, cruda, estrecha, sistemtica
y puramente especulativa al campo de las realidades sociales, haba
provocado una reaccin profunda en la conciencia de los anarquistas y una
revolucin creadora en el campo del socialismo. Esta revolucin haba
puesto en primer plano de las consideraciones el valor del hombre ante la
sociedad y ante el mismo hombre, que es lo que en suma cuenta en nuestra
vida.
Y he aqu la cuestin. Cul es la perspectiva del hombre ante el
llamado determinismo cientfico, econmico, poltico y, finalmente,
social? Los acontecimientos inmediatamente anteriores y posteriores a la
revolucin sovitica y la crnica crisis poltica internacional, han agravado
todava ms este dramtico problema de la libertad, situndolo ms y ms

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donde nicamente puede tener sentido: en el hombre. La democracia,
jacobinista o moderada, haba bastardeado este sentido recto de la libertad
y del hombre mediante tpicos abstractos y metafsicos: la nacin, la ley, la
voluntad general. El comunismo, fiel a las consignas dialcticas del
socialismo cientfico, lo ha descartado lisa y llanamente: si todos los
procesos histricos se hallan fatal e indeclinablemente determinados
(cmo no en la sociedad s ello ocurra en la Naturaleza?), la libertad
careca de sentido. El fascismo, por senderos no menos tortuosos, llegaba a
la misma conclusin negativa del hombre. En la vida ste quedaba
reducido a simple material de relleno. El fin de la sociedad no era el
hombre sino la sociedad; y por sociedad se sobreentenda el Estado.
Ya s que hay que distinguir entre lo sincero y lo ficticio de estos
orculos. Ya s que slo los catecmenos del totalitarismo creen a pies
juntillas tales aberraciones doctrinarias. Pero es evidente que los mentores
de las teoras racistas, como los adalides de la misin histrica del
proletariado, han sabido sacar muy buen partido de principios cientficos
muy seriamente alambicados por sus autores. Y lo grave es esto: que dado
el rigor cientfico de estos principios, todas sus aplicaciones en detrimento
del hombre encajan como anillo en dedo. Convertido el individuo en un
cero a la izquierda, definida la libertad como una entelequia, la ofensiva
totalitaria tiene ganada la partida. Pero obsrvese que no se trata de negar
al hombre y su libertad aplastndole traumticamente, sino
convencindole con buenas razones cientficas de que real y
verdaderamente, ante el fin supremo, no puede ni significa nada.
Persuadindole de que todo lo real es necesariamente lgico; de que los
hechos reales no son buenos ni malos, justos o injustos, dignos o indignos,
morales o inmorales. Las siete plagas de Egipto, la dictadura perpetua de
Csar, el golpe de Estado bolchevique y las dictaduras totalitarias de Hitler
y Franco, no seran ms que realidades inevitables y, por ende, necesarias.
Todos nuestros esfuerzos y afanes, todas nuestras propagandas y
sacrificios para cambiar o mejorar las ignominias sociales no tendran
sentido en s mismos. A lo ms, deberamos resignarnos a que la misma
causa suprema que puso en pie estas fealdades resuelva destruirlas en un
momento dado, preciso, matemtico, que puede ser ahora o dentro de un
milln de siglos, segn est predestinado, sirviendo nosotros de ciega
piqueta demoledora o de ariete. Ciega, porque nosotros mismos, no
tenemos ni siquiera el derecho a indignarnos. La dignidad, como la
justicia, como el amor a la libertad son, a lo que se deduce, simples
reminiscencias religiosas.
En fin, estimo que el anarquismo, en su evolucin ideolgica, ha ido
centrando todas sus inquietudes en la realidad hombre como suma y
compendio de todas las realidades. Creer en el hombre no exige ms
esfuerzo crtico que creer en la materia, en el protozoario o en la nebulosa.
Quiero decir que, en el sentido absoluto, no conocemos nada *. La misma
materia se nos diluye en las manos al observarla atentamente. Razn por

* Los doctores Tsung Dao y Chen Ning-Yang, colaureados con el premio Nobel, declararon

en Suecia lo siguiente: Debemos estar preparados ante la revelacin de un fenmeno


llamado a reconsiderar las llamadas leyes naturales.

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dems para creer en el hombre, que soy yo mismo, y, por extensin, en los
hombres, como principio y fin de todas las cosas. Pero un hombre sin
voluntad determinativa no sera un hombre.
Repito. Si hay alguna verdad, sta es el hombre. El hombre es la
medida de todas las cosas. Todo lo que sabemos y conocemos: la materia,
el Universo, las leyes cientficas y naturales, las teoras y doctrinas, los
principios y las filosofas, todo, repito, toma forma real a travs de la
realidad hombre. Todas las realidades se hallan subordinadas a la realidad
hombre. La realidad hombre, con todos sus atributos y facultades, es
previa a todas las realidades. Nigame a m esta soberana, esta conciencia
ma, y sacar de tus lucubraciones lo que el negro del sermn.
Y he terminado. Estimo no haberte recreado esta vez los odos
contndote vidas mirficas de santos. De todas maneras, aunque fuera yo
de la polmica, si es voluntad tuya continuar en la brecha, con las mismas
cosas que dices tener por decir todava, te leer con mucho gusto. Pero me
agradara verte abordar lo que fue remate de mi trabajo anterior, y de ste,
pues en resumidas cuentas fue el mvil inicial de nuestra polmica. Sealo
esto porque lo ech de menos en todos y cada uno de tus trabajos.

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