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Arabica 56 (2009) 543-595 brill.

nl/arab

Linterprtation symbolique du verset de la lumire


chez Ibn Sn, G azl et Ibn Arab et ses
implications doctrinales

Mohammed Chaouki Zine


IREMAM (Aix-en-Provence)

Abstract
Le verset de la lumire a fait lobjet de nombreux commentaires allant de la simple interprta-
tion littrale linterprtation allgorique qui mobilise un lourd appareil hermneutique et doc-
trinal. Cette tude passe en revue les premires exgses bases sur le contact direct avec les
tmoins de la rvlation, et examine ensuite trois interprtations relatives trois modes de pen-
se dirents : 1) linterprtation philosophique dIbn Sn qui justie le systme mtaphysique
par le recours au texte de la tradition (le Coran) ; 2) linterprtation symbolique de G azl qui
cre une interaction entre les ides philosophiques et lexprience mystique, sous lgide dune
vise minemment thologique ; 3) linterprtation soue dIbn Arab qui se laisse guider par
lnonc du Coran et son esprit. Le verset de la lumire ore une multitude dinterprtations en
fonction de lesprit doctrinal qui prdomine. Les symboles employs sont autant un texte
quun prtexte pour lgitimer un point de vue ou une vise thorique.

Keywords
Ibn Sn, G azl, Ibn Arab, exgse, tawl, hermneutique, symbolique, sousme, falsafa,
thologie

Le verset de la lumire mrite plus quune tude comme celle-ci. En eet, il a


fascin exgtes, philosophes et mystiques de par sa prpondrance symboli-
que et sa valeur hermneutique et initiatique. Il a fait lobjet de nombreux
commentaires qui retent, en ralit, la pluralit des interprtations donnes
aux symboles employs (le tabernacle ou la niche, la lampe, le verre, larbre,
lhuile, le feu, etc.). Comment ces symboles ont t interprts ? Quel est
le sens des paraboles (amtl ) que Dieu propose aux hommes ? Cette tude
propose trois commentaires relatives trois orientations que sont la falsafa
que reprsente Ibn Sn (m. 431/1037), la synthse doctrinale (thologie,
philosophie et sousme) de G azl (m. 505/1111) et le tasawwuf dIbn Arab
(m. 638/1240). Elle tente de montrer que les commentaires raliss par ces
trois tnors de la pense islamique classique adoptent les exgses antrieures,

Koninklijke Brill NV, Leiden, 2009 DOI: 10.1163/057053909X12544602282358


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comme nous allons les exposer par la suite, tout en se distinguant par la sp-
cicit du terrain de prdilection qui est la leur. Chaque commentaire est
imprgn dides proportionnes au contenu de chaque doctrine et la vise
globale de chaque auteur. Mais chaque commentaire est dtermin aussi par
lesprit du temps, au sens hglien desprit objectif. Ainsi, les savoirs, les habi-
tudes et les hritages confectionnent, subrepticement, les textes et les com-
mentaires. Un pluriel (ides admises, autorits adoptes, habitudes incorpores)
laisse une marque sur un singulier qui la reproduit dans ses commentaires
et ses apprciations. Cest ce que nous allons dcouvrir avec lvolution du
commentaire du verset de la lumire, du commentaire littral au dveloppe-
ment hermneutique et symbolique.

Le verset 35 de la sourate 24:


Dieu est la lumire des cieux et de la terre. Le symbole de Sa lumire est
semblable une niche o se trouve une lampe ; la lampe est dans un verre ; le
verre est comme un astre brillant ; elle est allume grce un arbre bni, un
olivier, ni dorient ni doccident, dont lhuile clairerait, ou peu sen faut,
mme si nul feu ne la touchait. Lumire sur lumire. Dieu guide vers sa
lumire qui Il veut. Dieu propose des paraboles aux hommes. Et Dieu est de
toute chose Savant.

Le mot nr comporte plusieurs acceptions plus ou moins nuances en fonc-


tion du type de commentaire et de lexgte qui en est lauteur. Daniel Gima-
ret recense celles que lon trouve dans la plupart des exgses : Nr, comme
nom divin, vient naturellement (comme le conrme la liste de Sufyn) du
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trs clbre v. 24, 35 couramment appel verset de la lumire et qui


commence par ces mots : Allhu nru s-samwt wa l-ardi 1.
Le problme quil soulve est de savoir comment traduire la phrase sur le
plan smantique : Lumire de Dieu ? Lumire provenant de Dieu ? Il men-
tionne les signications thologiques ou sotriques attribues au mot nr :
guidance (hud), Celui qui illumine (munawwir), apparent (zhir), etc. Le
terme hud est en grande partie employ par les exgtes ; munawwir est
le sens donn par Bagdd, Quayr, Tus, etc. ; zhir est prfr par G azl
dans le Mikt al-anwr comme nous allons le voir plus loin. Mais il y a
aussi linterprtation corporiste ou anthropomorphique rapporte par lhr-
siographie attribuant Dieu un corps lumineux. Le verset semble dsigner
une mtaphore dans un but heuristique en dcrivant la lumire divine par des
mots accessibles et familiers aux gens : Si Dieu nest pas lumire au sens pro-
pre, il faut donc lentendre mtaphoriquement. Plusieurs explications, cet
gard, ont t proposes 2.

1- Le verset de la lumire dans lexgse musulmane

Avant dtudier les interprtations dIbn Sn, de G azl et dIbn Arab,


voyons tout dabord comment le verset a t comment par les premiers
exgtes.
Ab Gafar M. b. Garr al-Tabar3 (m. 310/923) commente le mot nr par
guidance et disposition, cest--dire que Dieu est le Guide (hd) des cieux et
de la terre et Il est Celui qui dispose (mudabbir) leur cration4. Il rapporte la
signication soutenue par Ubayy b. Kab (m. 30/650) qui accorde ce terme
le sens de clart (diy). Le tabernacle ou la niche (mikt) signie la foi tablie
dans le cur du croyant. Le Coran, mmoris par le cur, prend aussi la
mme signication. Lune des appellations du Coran est lumire daprs le
verset Une preuve vous est venue de votre Seigneur, et Nous avons fait des-
cendre vers vous une lumire clatante (Cor. 4, 174).
La lumire est le Coran qui signie guidance (hud) et expression claire
(bayn)5 : En eet, si dans certains versets hud signie bayn cela vient de

1
D. Gimaret, Les noms divins en Islam : exgse lexicographique et thologique, Paris, Cerf
( Patrimoines/islam ), 1988, p. 372.
2
Ibid., p. 373.
3
Sur cet exgte v. Claude Gilliot, Exgse, langue et thologie en islam. Lexgse coranique de
Tabar, Paris, Vrin, ( tudes musulmanes , 32), 1990.
4
Tabar, Gmi al-bayn an tawl y al-Qurn, Le Caire, 19683, 12, p. 135.
5
Sur le bayn v. Cl. Gilliot, Langue et Coran selon Tabar. I La prcellence du Coran ,
Studia Islamica, 68 (1988), p. 79-106.
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ce que, le bayan se rvlant au cur par la lumire de la science, cette lumire


tend (madda) le cur vers la chose explicite et lincline vers elle 6. Le verset
dit Dieu guide vers Sa lumire qui Il veut grce aux yt qui signient deux
choses : les versets du Coran rcits et mmoriss par le croyant ; et les signes
rigs dans lunivers guidant les hommes vers un Crateur. Ces yt riges
dans le monde ou tablies dans le cur prennent donc le nom de tabernacle7.
Ce dernier contient une lampe (misbh ) assimile par Tabar au cur (qalb).
La lampe se trouve dans un verre (zugga), cest--dire le cur est dans la poi-
trine (sadr). Le verre ressemble un astre brillant (kawkab durr). La lampe
tient son combustible dun arbre bni (lolivier), allusion faite au cur qui
obtient les sciences et les sagesses du Coran8. Dautres variantes sont voques
par Tabar pour donner plusieurs signications du verset :

La niche, cest la poitrine du croyant.


La lampe, cest le Coran et la foi.
Le verre, cest le cur.

Il rapporte galement la parole dIbn Abbs (m. 68/687) selon laquelle la


guidance (hud) est dans le cur du croyant comme un tabernacle. Le cur
est semblable la lampe dont lhuile claire avant mme que le feu ne la
touche. Lorsque ce dernier la touche, sa lumire rayonne de plus en plus.
Autrement dit, le cur est guid par la lumire de la foi avant que la science
ne lui parvienne. Lorsque celle-ci latteint, sa guidance et sa lumire augmen-
tent. La science joue ici le rle de combustible provenant de larbre, cest-
-dire du Coran. Un autre sens est rapport daprs Ibn Abbs et Mug hid
(m. 104/722) : la lampe et ce quelle contient symbolisent le cur intrieur
( fud ) et son dedans (gawf ). La lampe, cest le fud et la lucarne, cest le
dedans. Cette interprtation est originale et dbouche sur la dimension mys-
tique, car le fud est plus profond que le cur (qalb). Elle table sur la profon-
deur des choses : La niche contient une lampe , La lampe est dans le verre ,
etc. Ibn Arab pensera aux implications concentriques et cycliques. Cet appro-
fondissement est le fait de lexgse mystique comme nous allons le voir.
Quelle est la signication de larbre qui nest ni oriental, ni occidental ? L
encore, Tabar rassemble les propos de plusieurs exgtes sur la nature de cet

6
Paul Nwyia, Exgse coranique et langage mystique, Beyrouth, Dr al-Mariq, 1970, p. 122.
7
Sur ce terme v. Cl. Gilliot, Exgse, p. 104-105 : Tabar ne dit rien dune parent trangre
de ce terme, mais comme il pos un problme de comprhension, il en donne de nombreuses
dnitions et descriptions : une lucarne, le lieu o lon pose une bougie, une niche dans laquelle
on met une mche de lampe. Selon Mug hid, le terme signie lucarne en thiopien, cest ce que
rapporte Ibn Qutayba .
8
Tabar, p. 137.
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arbre. La plupart dentre eux admettent lide de son origine cleste. Car si
cet arbre tait dorigine terrestre, il aurait sans doute une situation gographi-
que. Le fait quil soit dpourvu de dimensions, montre quil appartient au
monde suprasensible. Il est donc un symbole (matal )9 que Dieu a manifest
pour dcrire Sa lumire. En employant ces symboles, Dieu veut rapprocher le
sens de Sa lumire de lentendement humain : Il sagit dun parabole que
Dieu propose, car si cet arbre tait de ce monde, il serait oriental ou
occidental 10.
Tous les objets de ce verset ont donc une fonction symbolique qui consiste
reconduire le sens habituel et matriel (niche, lampe, verre, etc.) son ori-
gine spirituelle (cur, Coran, foi, etc.). Cette tche symbolique est une entre-
prise hermneutique. La racine tymologique du mot symbole (sumbolon)
suggre dj le rassemblement de deux moitis, lune est visible, lautre est
invisible. Le symbole (matal ) est la face cache de la chose. Il en est la nature
cleste, cest--dire idale et immuable. Son expression scripturaire est le cou-
ple invisible (gayb)/visible (ahda).
Le paroxysme de ce symbolisme se manifeste dans lexpression Lumire
sur lumire (nr al nr) : la lumire de la foi enracine dans le cur est
consolide par la lumire des yt qui procurent adhsion et certitude. Le
Coran est cette lumire indubitable qui sassocie la lumire de la nature
saine ( tra) de lhomme. Il sagit dune science qui corrobore ce que celui-ci
connat dj par sa facult intellectuelle, cest--dire les connaissances a priori
tablies dans son me.
Un autre exgte et traditionniste Ab l-Farag Abd al-Rahmn b. Al b.
al-Gawz11 (m. 597/1200) reprend les signications lgues par ses prdces-
seurs. Dieu est la lumire des cieux et de la terre, cest--dire quIl guide leurs
habitants. La parent smantique entre la lumire (nr) et la clart (diy)
admise par Ubayy b. Kab est galement reprise. Il est aussi le Mudabbir en
disposant harmonieusement lordre cosmique daprs la lecture de Mug hid
et de Zag g g (m. 311/923). Ubayy b. Kab commente le dbut du verset par
Dieu illumine (Allahu nawwara) les cieux et la terre 12.

9
Dans la mystique musulmane larbre est synonyme de lHomme parfait (al-Insn al-kmil )
assimil au prophte. Larbre en tant que symbole dsigne par exemple chez Ibn Arab la ra-
lit muhammadienne, cest--dire le prophte en tant que symbole archtypique. Sur cette ra-
lit v. Michel Chodkiewicz, Le sceau des saints. Prophtie et saintet dans la doctrine dIbn Arab,
Paris, Gallimard ( Bibliothque des sciences humaines ), 1986.
10
Tabar, op. cit., p. 142.
11
Ibn al-Djawz , EI.
12
Ibn al-Gawz, Zd al-masr f ilm al-tafsr, d. A. Mahd, Beyrouth, Dr al-kitb al-arab,
2001, III, p. 295.
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1- Le symbole de Sa lumire est semblable (matalu nrihi)


Ibn al-Gawz voque ici quatre signications selon celui auquel renvoie
le pronom axe de la 3e personne h de nri[hi] : (1) Ibn Abbs attribue le
h Dieu, cest--dire lexemple de sa guidance dans le cur du croyant ;
(2) Ubayy b. Kab lattribue au croyant. Il sagit de la lumire de la foi ;
(3) Ubayy dit galement que cest la lumire de Muhammad ; (4) Sufyn
al-Tawr (m. 161/778) lattribue plutt au Coran.
2- La niche (mikt)
Ibn Abbs : le lieu o lon met une mche de lampe.
Mug hid : la lampe.
Ubayy b. Kab et al-Farr : la lucarne, un trou dans le mur o lon pose une
bougie.
Ibn Qutayba : lucarne en thiopien.
3- La lampe (misbh )
Ibn Abbs : la clart (daw)
Mug hid : la mche.
Ubayy, Farr, Ibn Qutayba, Zag g g : la lampe (sirg)
4- Le verre comme un astre brillant (kawkab durr)13
Ibn Qutayba : la clart est plus brillante dans le verre comme lastre qui fait
son apparition.
Dautres exgtes comme Zag g g laissent entendre lide dloignement (dar),
car la lumire repousse lobscurit et lide de scintillement applicable aux
astres qui brillent avec clat.
5- Un olivier, ni dorient ni doccident (l arqiyya wa-l garbiyya)
Ibn Abbs, Ubayy b. Kab : un arbre verdoyant que le soleil natteint pas.
Ibn Abbs, Mug hid, Zag g g : un arbre dans le dsert que lombre natteint
pas. Son huile est excellente.
Al-H asan al-Basr (m. 110/728) : un arbre du paradis et non pas de la vie
dici-bas.
6- Lumire sur lumire (nr al nr)
Mug hid : le feu manant de lhuile.
Ibn al-Sib : la lampe et le verre sont deux lumires.
Ab Sulaymn al-Dimaq : la lumire du feu, de lhuile et du verre.

13
Sur le mot durr, Ibn al-Gawz donne plusieurs variantes syntaxiques qui mettent en valeur
le verbe daction daraa (Zag g g ) qui signie repousser, mais aussi dar (Ibn Abbs), darr
(Ubayy b. Kab, Qatda), dary (Ibn Masd, Ikrima, Qatda), dur (Ibn Katr, N, Ibn mir),
dur (Zag g g ) semblable au durr, des particules trs petits (poussires), allusion faite aux
toiles innombrables, lointaines et scintillantes formant une constellation. Sur ces variantes v.
Frzbd, al-Qms al-muh t, Beyrouth, 1991, I, p. 118-19, la lettre dl.
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La signication allgorique de ces symboles coraniques varie aussi dun ex-


gte lautre et tourne autour de trois signis :
(1) La lumire de Muhammad dont le tabernacle est Ibrhm et le verre est
Isml daprs le rcit de Quraz, ou le tabernacle est Abd al-Mutt alib
et le verre est Abd Allh, respectivement le grand-pre et le pre du
Prophte selon Dahhk b. Muzhim (m. 105/723).
(2) La lumire de la foi dont le tabernacle est le cur.
(3) La lumire du Coran qui stend sur le cur.
7- Dieu propose des paraboles aux hommes (wa-yadribu llh al-amtl li-l-ns)
Ibn al-Gawz explique la porte pdagogique de ces symboles. Ceux-ci sont
cits comme des exemples (amtl ) ou des rapports de similarit (abh) pour
rapprocher lide que Dieu veut transmettre aux hommes.

Venons-en maintenant un autre type de commentaire qui est lexgse spiri-


tuelle. Conrme-t-elle ces explications bases essentiellement sur la langue ?
Elle ne semble pas sloigner de lexplication littrale, mais se distingue par la
transposition symbolique quelle opre comme le montrent le H aqiq al-tafsr
de Sulam (m. 412/1021) et le Latif al-irt de Quayr (m. 465/1072). Le
commentaire de Sulam conserve lessentiel de lexgse littrale. Mais les
mots sont peu peu substitus par des notions consonance sotrique. Il
rapporte dIbn At lide selon laquelle Dieu a embelli les cieux par douze
signes cosmiques et le cur des gnostiques par douze vertus14. On remarque ici
la correspondance symbolique chre aux sous entre lunivers (le macrocosme)
et lme (le microcosme) daprs le verset Nous leur montrerons Nos signes
dans lunivers (mot mot : les horizons) et en eux-mmes (Cor. 41, 53).
Ibn Masd (m. 32/652) : la niche est le cur du croyant contenant une
lampe, celle-ci tant la lumire de la foi dans un verre qui est le secret intime
(sirr).
Ab Sad al-H arrz (m. 286/899): la niche est le dedans de Muhammad,
son me ; le verre est son cur ; la lampe est la lumire dpose en lui compa-
rable un astre brillant. Elle sallume partir dun arbre bni qui est
Ibrhm.
Sulam expose son tour les signications du mot nrihi. quoi renvoie
le pronom axe h ?
H asan al-Basr : le cur du croyant.
Sufyn al-Tawr : la lumire du Coran.
Sahl b. A. Tustar (m. 282/896): la lumire de Muhammad.

14
Sulam, H aqiq al-tafsr, d. S. Imrn, Beyrouth, Dr al-kutub al-ilmiyya-M. A. Baydn,
2001, II, p. 45.
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Sur le dbut du verset, Ab l-Qsim al-Gunayd (m. 298/911) dit que Dieu
est Celui qui illumine (munawwir) le cur des Anges pour Le glorier
constamment, et le cur des prophtes pour Le connatre et Ladorer.
Al-Wsit (m. 331/942) dit quIl est le guide des cieux et de la terre, une
signication tablie par les premiers exgtes. Le sens rcurrent qui prvaut
dans linterprtation du verset est la connaissance (marifa)15. La lumire de la
connaissance est comparable la lampe : elle illumine le cur. Sa lumire
sajoute la lumire de la foi. Guzag n (m. 200/815) explique que les vertus
spirituelles sont des lumires qui pntrent dans cur : Lumire sur
lumire . Elles procurent au cur la certitude (yaqn). Celle-ci est compara-
ble lhuile dont la combustion augmente la lumire de la foi.
Le commentaire de Quayr explique la lumire par la guidance (hud,
hidya) et par les preuves (adilla, pl. de dall ) sur la cration parfaite : Il a
dit : la lumire des cieux et de la terre, cest--dire quIl les a illumins, cr
en eux la clart et la beaut et tabli les preuves visibles 16. Il a aussi embelli
le cur par des lumires direntes dans le degr et dans limportance : lin-
tellect (aql ), la comprhension ( fahm), la science (ilm), la certitude ( yaqn),
la connaissance (marifa) et lunicit (tawh d ).
la dirence des autres commentaires qui se contentent dassimiler la
lumire la guidance, lexgse spirituelle, on la vu avec Sulam, se distingue
en spciant davantage les degrs hirarchiques de la lumire, de la moins
importante qui est lintellect la plus rayonnante qui est lunicit. Cette hi-
rarchie qui dbute par une lueur et culmine par la lumire des lumires prend
pour exemple concret les lumires du monde sensible : la moins importante
est la lumire de la vue (basar) et la plus excellente est le soleil comparable la
vision intrieure (basra). Ces correspondances symboliques sont mieux dcri-
tes par G azl comme nous allons le voir plus tard. Linterprtation que
Quayr donne du verset privilgie la dimension cognitive au sens dune
connaissance directe et intuitive :

La niche, cest la poitrine (tombeau des secrets)


La lampe, cest le cur (sige des connaissances)
Le verre, cest lillumination qui sempare du cur.
Larbre, cest la foi laquelle le cur adhre. Cet arbre est u-topique (gr. ou
privatif et topos : sans lieu) sans rfrence lOrient ou lOccident. Il est impr-
gn par toutes les directions spirituelles : crainte pieuse (hawf ) et espoir (rag),
crainte rvrencielle (rahba) et aspiration (ragba), extinction ( fan) et perma-
nence (baq), Loi (ara) et Ralit sotrique (h aqqa), etc.

15
Ibid., p. 46, 48 et 49 et Sulam, Ziydt h aqiq al-tafsr, d. Gerhard Bwering, Beyrouth,
Dr al-Mariq, 1997, ( Recherches , 17), p. 105-6.
16
Quayr, Latif al-irt, Le Caire, 1981, II, p. 611.
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En guise de conclusion, le grand tafsr de Fahr al-Dn al-Rz (m. 606/1210)


rassemble toutes les acceptions terminologiques accordes aux symboles du
verset de la lumire que nous venons de voir. Rz ne se contente pas de citer
point par point le sens des mots tels quils ont t rapports par ses prdces-
seurs, mais il examine lexactitude de ces signications. Daprs lui le sens qui
convient au mot niche est le trou dans un mur (kawwa) pour y mettre la
bougie. Le kawkab durr est comment par lastre gigantesque et lumineux :
durr semble tre ce qui est volumineux et brillant. Lexpression ni dorient
ni doccident pose problme. Il saccorde pour dire que les deux dimensions
se rejoignent an que larbre puisse tre la fois dorient et doccident, rcu-
sant par l le sens dun arbre du paradis : Dieu a propos le symbole de ce
quils voient. Or, personne dentre eux na vu les arbres du paradis 17. Il exclut
aussi que cet arbre soit labri du soleil en tant entirement couvert. Car le
but est que larbre soit expos au soleil pour avoir un fruit mr. Les implica-
tions philosophiques et spirituelles de ces symboles sont aussi examines
par Rz, notamment les commentaires de G azl, dIbn Sn et du sousme
en gnral18.
Nous avons tent de donner quelques repres sur la manire de commenter
le verset et dinterprter ses symboles dans lexgse musulmane, avec toutes
les dirences doctrinales et terminologiques que celle-ci implique. Voyons
prsent en quels termes le verset a t traduit (gr. hermeneus au sens de tra-
duction intra-textuelle, transposition des termes, etc.) par Ibn Sn, G azl et
Ibn Arab. Nous verrons que leur explication du verset varie en fonction de
lesprit doctrinal qui prdomine. Le commentaire du philosophe na pas la
mme teneur smantique et systmatique que linterprtation du mystique.
Chaque commentaire est conditionn par la vise de lauteur et par le voca-
bulaire qui lexprime.

2- Ibn Sn et la thorie des Intellects spars

Comme le souligne Louis Gardet, chez Ibn Sn, exgse et mystique ne sont
pas spares de son systme philosophique : Nous verrions toujours Ibn Sn
intgrer les valeurs proprement religieuses, et en donner des explications
conformes son systme. Nous en avons assez dit, semble-t-il, pour montrer
quil ne sagit point l dun surajout extrinsque, et moins encore dune

17
Rz, Mafth al-gayb, Beyrouth, Dr al-kutub al-ilmiyya, 1990, XII, p. 206.
18
Ibid., p. 203-5.
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mesure de prudence et de compromission [. . .]. Lexgse dIbn Sn, nous


pouvions y attendre, est une exgse allgorique, disons plus prcisment :
une exgse allgorique de mode philosophique 19.
L. Gardet remarque quil y a une continuit entre son systme philosophi-
que et ses rexions sur la mystique ou la tradition coranique20. Cette remar-
que est pertinente dans la mesure o les commentaires dIbn Sn de certains
versets comportent le discours philosophique quil a hrit de ses prdces-
seurs. De son ct Peter Heath fait larticulation entre le logos et le muthos
chez Ibn Sn21, ou bien entre le discours rationnel de la falsafa et le discours
mythologique de lnonc du texte rvl22.
Tel est le cas du verset de la lumire comment deux reprises : dans
al-Irt wa-l-tanbht 23 et dans une ptre sur la prophtie24. Il est comment
conformment la thorie de lintellect et de la prophtie daprs P. Heath25.
Le titre complet de lptre est ptre sur la preuve des prophties et lin-
terprtation de leurs symboles et de leurs exemples (Risla f Itbt
al-nubuwwt wa-tawl rumzihim wa-amtlihim). Le titre suggre dj une
interprtation symbolique, cest--dire une entreprise hermneutique (tawl )
au-del de lexplication littrale ou syntaxique des mots. Lobjectif pralable-
ment esquiss est de prouver le bien fond de la prophtie (nubuwwa), une
dmarche dj initie par Frb (m. 339/950) en introduisant la falsafa
(mtaphysique et psychologie) dans lexplication de ce phnomne26. Par

19
Louis Gardet, La pense religieuse dAvicenne, Paris, J. Vrin, ( tudes de philosophie mdi-
vale , 41), 1951 p. 139.
20
Sur ce dbat v. L. Gardet, Quelques aspects de la pense avicennienne dans ses rapports
avec lorthodoxie musulmane , Revue Thomiste, 45 (1939), p. 537-75 ; p. 693-742 ; La connais-
sance mystique chez Ibn Sn et ses prsupposs philosophiques , Le Caire, IFAO ( Mmorial
Avicenne , 2), 1952.
21
Peter Heath, Allegory and Philosophy in Avicenna (Ibn Sn), Philadephie, University of
Pennsylvania Press ( Middle Ages Series ), 1992, p. 8.
22
Mythologie ne signie pas ici ction ou aabulation comme le dit le verset par la voix des
incrdules : Ce ne sont que des lgendes des anciens (Cor. 8, 13, 23, 83, 25, 5, etc.), mais elle
a le sens de plnitude imaginative, et de crativit de lesprit. Cf. ce propos Mohammed
Arkoun, Peut-on parler de merveilleux dans le Coran ? , dans Ltrange et le merveilleux dans
lIslam Mdival, Paris, 1978. Aussi les tudes de Paul Ricoeur, Le conit des interprtations. Essai
dhermneutique I, Paris, Seuil, 1969 et Temps et rcit, Paris, Seuil, 1983-1985.
23
Ibn Sn, al-Irt wa-l-tanbht, d. S. Duny, Le Caire, Dr al-Marif ( D ahir
al-arab , 22), 1968, II, p. 389-92 ; Livre des directives et remarques, trad. Amlie-Marie Goi-
chon, Paris, J. Vrin, 1951, p. 324-26.
24
Dans Tis Rasil, Le Caire, 1908, p. 120-32 ; d. Michel Marmura, Beyrouth, Dr al-nahr
( Dirst wa-nuss falsayya , 2), 1991.
25
P. Heath, Allegory, p. 184 ; Dimitri Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leyde-
New York, E.J. Brill( Islamic Philosophy and Theology , 4), 1988 , p. 299 sq.
26
Cf. en particulier Frb, r ahl al-madna l-fdila, d. Ali Boumelhem, Beyrouth,
Librairie Hilal, 1995.
M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595 553

ailleurs, le titre met laccent sur une notion importante dans linterprtation
symbolique. Il sagit du matal qui trouvera dans le commentaire de G azl
une analyse abondante. On passe alors du simple exemple ( Sa lumire est
semblable ) une rexion dordre thologique et mystique sur la nature
de la ressemblance (tabh).
Ces considrations doctrinales ont t souleves par la plupart des com-
mentateurs, toutes disciplines confondues. En ce qui concerne Ibn Sn, et
pour tayer largument de L. Gardet, le verset de la lumire est interprt
selon la thorie de lme (nafs). Il est hors de propos de sattarder longtemps
sur ce qui constitue la psychologie et la mtaphysique dAvicenne27. Retenons
en particulier la thories des Intellects (uql, pl. de aql ) dont le verset four-
nit lexplication allgorique.
Dans ce genre de commentaire, on est loin de lexplication terminologique
qui cherche les correspondances lexicographiques et syntaxiques. On est ga-
lement aux antipodes de lexplication anagogique qui donne aux symboles
coraniques une teneur sotrique. Ces symboles sont expliqus partir dun
impratif doctrinal : ajuster le verset pour quil exprime le fond de la pense
dAvicenne. Comme nous lavons fait avec les autres exgses, nous suivrons
terme aprs terme la signication prte chaque symbole du verset, puis
nous essaierons de voir la porte pistmologique de ce commentaire.
Comme la plupart de ses prdcesseurs (dont Frb), Ibn Sn doit la
philosophie hellnistique sa vision intellectuelle et cosmogonique du monde28.
Dans une grande partie de son uvre Kitb al-if, K. al-Nagt et les Irt,
sans compter les ptres, il forge une mtaphysique semblable celle de
Platon, dAristote et de Plotin, voyant dans lunivers un ordre cosmique gr
par des Intellects spars dans leur ralit essentielle, mais lis lme dans un
processus complexe.

27
Pour connatre exhaustivement la pense dIbn Sn, les contributions dAmlie-Marie
Goichon sont dune aide prcieuse : La distinction de lessence et de lexistence daprs Ibn Sn,
Paris, Descle de Brouwer, 1937 ; Lexique de la langue philosophique dIbn Sn, Paris, 1938 ;
La place de la dnition dans la logique dAvicenne , La Revue du Caire, 27 (1951), p. 95-106 ;
Philosophie et histoire des sciences , Cahiers de Tunisie, 3 (1955), p. 17-40 ; Ibn Sn ,
EI, III, p. 965-72 ; Georges C. Anawati, Essai de bibliographie avicennienne, Le Caire, Dr
al-Marif ( Millnaire dAvicenne ), 1950 ; Parviz Morewedge, Ibn Sns Concept of Self ,
The philosophical Forum, V/1 (1972) ; J. Jolivet et R. Rashed (d.), tudes sur Avicenne, Paris, les
Belles Lettres ( Science et philosophie arabe ), 1984 ; et les tudes rcentes de Dimitri Gutas,
en particulier Avicenna and the Aristotelian Tradition; David C. Reisman d., Before and After
Avicenna, Leyde-Boston, Brill ( Islamic Philosophy, Theology and Science , 52), 2003.
28
Cf. Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect, New York-Oxford,
Oxford University Press, 1992, p. 74 sq. ; Rahim Acar, Intellect versus Active Intellect : Plotinus
and Avicenna , dans D.C. Reisman, Before and After Avicenna, p. 69-87.
554 M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595

Dans la Risla f-l-H udd, un opuscule de dnitions philosophiques, il


donne plusieurs acceptions du mot intellect (aql )29 :

1- la nature saine de lhomme : une facult grce laquelle il distingue le bien


du mal.
2- lacquisition a posteriori de lois universelles : un ensemble de vises menta-
les comme prmisses au moyen desquelles lesprit dduit certaines vrits.
3- une disposition protable lhomme dans ses mouvements et ses repos.
Ces signications communes sont compltes par dautres acceptions phi-
losophiques30 dont le nombre est de huit : (1) la dnition aristotlicienne
qui fait de lintellect un ensemble de concepts (tasawwur) et de jugements
(tasdq)31 que lme obtient par nature saine ( tra) ; (2) lIntellect thori-
que ou spculatif (aql nazar) est la facult de lme qui reoit les quiddi-
ts des choses universelles en tant que telles ; (3) lIntellect pratique (aql
amal) est la facult de lme qui stimule son dsir pour connatre les cho-
ses particulires dans un but prsum (gestion de la Cit, la politique,
etc.) ; (4) lIntellect matriel (aql hayln) est la facult de lme prpare
pour recevoir les quiddits dpourvues de la matire ; (5) lIntellect habi-
tus (aql bi-l-malaka) est le perfectionnement (entlchie) de lintellect
matriel au point de devenir une facult proche de lacte ; (6) lIntellect en
acte (aql bi-l-l ) est le parachvement de lme dans une forme quelle
quelle soit, lvoquant quand elle la veut ; (7) lIntellect acquis (aql
mustafd) est une quiddit abstraite imprime dans lme par actuation
venant de lextrieur ; (8) lIntellect agent (aql fal ) est une quiddit
pure dpourvue de toute matire : (a) en tant quIntellect, il est une subs-
tance formelle en tant par soi une quiddit pure ; (b) en tant quIntellect
agent, il est une substance qui fait passer lIntellect matriel de la puis-
sance (quwwa) lacte ( l ) en lirradiant par sa lumire.

Ces signications philosophiques de lintellect mettent en uvre leur fonc-


tion mtaphysique et psychologique : comment seectue la jonction (ittisl )
entre lme (en bas de la pyramide des Intellects) et lIntellect agent, donateur
des formes au sommet de cette pyramide ? Cest en tudiant la nature de cette

29
Risla f l-H udd, p. 79-81 dans Tis Rasil; Livre des dnitions, trad. A.-M. Goichon, Le
Caire, IFAO ( Mmorial Avicenne , 6), 1963, p. 13-19.
30
Cf. Ibn Sn, K. al-Nagt, d. M. Fakhry, Beyrouth, al-fq, 1982, p. 204-205.
31
Sur ces deux notions v. titre dexemple Ibn Sn, K. al-Nagt, p. 43 ; Le Livre de science,
I- Logique, Mtaphysique, trad. M. Achena et H. Mass, Paris, Les Belles Lettres, 1955, p. 23 ;
Mantiq al-mariqiyyn, p. 9 dans Tis Rasil.
M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595 555

jonction et sa dirence en fonction des Intellects rceptifs des formes quIbn


Sn commente le verset.
Il commence par le mot nr qui comporte deux acceptions : un sens propre
ou essentiel (dt) et un sens mtaphorique (mustar). Le premier est la lim-
pidit parfaite (la lumire en tant que forme pure) et le second sentend en
deux sens : le bien et la cause qui mne au bien : je veux dire que Dieu est
un bien en soi et quIl est cause de tout bien 32. Cette double signication est
voque galement par G azl dans le Mikt lorsquil parle dune lumire
unique et vritable qui est Dieu et hormis elle tout nest que mtaphore. Ce
qui est curieux dans la description avicennienne est dattribuer Dieu le sens
mtaphorique de la lumire. Nous aurons ainsi le schma suivant :

Lumire

Essentielle (par soi) Mtaphorique

Le bien La cause du bien

Dieu

Cette description va lencontre de ce que croient la plupart des exgtes et


en particulier les sous. Le commentaire de G azl contredit en eet cette
description, car il place laspect virtuel de la lumire du ct des tres possi-
bles. La lumire en tant que nom et ralit ne se dit que pour Dieu. Ceci a
amen le traducteur anglophone du Mikt W.H.T. Gairdner33 y voir les
germes de ce qui deviendra plus tard lunicit de ltre (wah dat al-wugd)
faussement attribue Ibn Arab. Il faut voir dans la description dIbn Sn
ce que D. Gimaret lexpose par ces mots : Si Dieu nest pas lumire au sens
propre, il faut donc lentendre mtaphoriquement .
Comme lavait remarqu L. Gardet34, la Risla f Itbt al-nubuwwt fait
tat de trois sortes dIntellects : le matriel (hayln), l habitus (malaka) et
lacquis (mustafd ). Dautres textes du Nagt et des Irt en recensent quatre

32
Risla f Itbt al-nubuwwt, p. 125, dans Tis Rasil; d. M. Marmura, p. 49.
33
W.H.T. Gairdner, Al-Ghazls Mishkt al-Anwr and the Ghazl problem , Der Islam,
4 (1914), p. 121-153.
34
L. Gardet, La pense religieuse dAvicenne, p. 114.
556 M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595

dont lIntellect agent (aql fal ). Comment transposer les symboles corani-
ques la lumire de cette architectonique intellectuelle ?

1- La niche (mikt) est lIntellect matriel (hayln) tourn vers les intelligi-
bles35. Le commentateur des Irt, Nasr al-Dn Tus explique davantage en
disant que cet Intellect est obscur en soi (do le terme grec hyl qui est la
matire premire indtermine), mais il a la prdisposition recevoir la
lumire, tout fait comme la niche. En obtenant cette lumire de lIntellect
agent, il passe de lintellect possible (bi-l-quwwa) lintellect en acte (bi-l-
l ). Il devient un Intellect habitus (bi-l-malaka) comparable au verre. Il
obtient ainsi une forme qui le place au-dessus de son tat initial.
2- Le verre (zugga) qui contient lhuile est lIntellect habitus, cest--dire
lIntellect matriel perfectionn au point de devenir une puissance proche de
lacte. Cest sa puret et sa transparence qui permettent de dire que le verre
est semblable une toile brillante 36. Cet Intellect peroit les connaissances
a priori ou les intelligibles soit par lide ou la rexion ( kra) assimile
larbre (lolivier), soit par lintuition (h ads) dsigne par lhuile.
La rexion est caractrise par larborescence et la soif insatiable de cher-
cher les vrits premires par la logique. Il sagit donc dun eort spculatif
long et extnuant (raisonnement, dduction, induction, etc.) menant vers des
voies multiples et divergentes, linstar de larbre dont les racines et les bran-
ches sentremlent. Lintuition, en revanche, saisit directement les vrits
grce son auto-intellection. Elle est comparable lhuile, indice de la trans-
parence et de la combustion. Comme si les vrits acquises taient le feu qui
sembrase dans la tte, indice de lintelligence vive et elliptique. Larbre de la
rexion nest ni de lorient ni de loccident lorient est le point o la lumire
se lve ; il signie chez lme humaine les facults purement raisonnables, o
se lve la lumire au sens absolu. Mais cet orient de lme ne peut rien don-
ner sil na pas de matire do la lumire peut tre tire. Ainsi lolivier nest
pas de lorient. Il nest pas non plus de loccident, de lendroit o la lumire
se perd, cest--dire des facults bestiales, animales, o steint la lumire de
lme raisonnable 37.
La version propose par L. Gardet dtermine plutt la nature de la
rexion : Lexpression ce qui nest pas de lorient ni de loccident, senten-
dra de la nature de la rexion, ni purement rationnelle, ni purement ani-

35
Irt, II, p. 389 ; trad. A.-M. Goichon, p. 324 ; Risla, p. 125 ; d. M. Marmura, p. 49.
36
A.-M. Goichon, La distinction, p. 322 ; Irt, II, p. 390 ; trad. p. 325.
37
A.-M. Goichon, La distinction, p. 322 ; voir galement Ibn Sn, Rislat H ayy b. Yaqzn,
analyse et trad. partielle par A.F. Mehren, Leyde, Brill, 1889. Dans ce rcit, lauteur explique la
thorie des Intellects en rapport avec lme humaine.
M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595 557

male 38. Cette conjonction qui sert nier (ni . . . ni . . .) est aussi armative,
dans la mesure o larbre qui nest ni de lorient ni de loccident peut tre les
deux en mme temps. Autrement dit, lme humaine est la fois rationnelle
et animale39. Lexemple le plus expressif est lexgse spirituelle qui runit les
contraires (crainte et espoir, extinction et permanence, etc.) comme nous
lavons vu prcdemment.
La remarque de L. Gardet est judicieuse, car la rexion qui nest pas
rationnelle et/ou animale peut contenir quelque chose dintuitif comme loli-
vier recle dans ses fruits lhuile destine allumer le feu. Traduction : la
rexion ( kra) comporte quelque chose dintuitif (h ads). Si on admet cette
explication, on pourrait alors briser les obstacles qui sinterposent entre lex-
prience philosophique et lexprience mystique.
Les lments de ce rapprochement se trouvent dans la classication des
sciences procde par Ibn Arab, lorsquil met le mode rceptif de lintellect
dans la branche des sciences du secret (ilm al-asrr)40.
3- La lampe (misbh ) est lIntellect en acte (bi-l-l ), cest--dire lIntellect
habitus devenu parfait et apte sassimiler aux formes intelligibles. Il sappelle
aussi lIntellect acquis (mustafd ), point de jonction entre lme et lIntellect
agent. Il est infus par ce dernier et imprim dans lme par actuation venant
de lextrieur comme lhuile (laspect intuitif de la rexion) se rajoute la
lampe. LIntellect agent reprsente le feu qui illumine davantage. Lhuile de la
lampe brille par elle-mme, mais le feu rend celle-ci encore plus amboyante,
comme lIntellect agent irradie par sa lumire lIntellect habitus Lumire sur
lumire .
La lumire de lIntellect agent sajoute la lumire de lIntellect habitus
pour donner lIntellect saint (aql quds)41 : cest lintellect humain qui, tout
illumin par lIntellect agent spar, devient miroir parfait des formes intelli-
gibles, et tel quil se trouve actualis un degr minent chez les prophtes, et
par participation, chez les gnostiques : capable aussi bien de la marifa ou
connaissance mystique, que du h ads, clair dintuition intellectuelle 42. Cest
par lIntellect saint que se dnissent la prophtie et la saintet. Lensemble
des Intellects spars et des intelligibles constituent lIntellect universel (aql

38
L. Gardet, La pense religieuse dAvicenne, p. 139.
39
Les multiples formes de lme (vgtale, animale, rationnelle) sont analyses dans Ibn
Sn, Kitb al-if, vol. 6 : ilm al-nafs, Prague, Travaux de lAcadmie tchcoslovaque des
sciences, 1956, p. 40-68 ; K. al-Nagt, p. 196-200 ; Mabh at an al-quw l-nafsniyya, d.
A.F. al-Ahwan, Le Caire, 1952, p. 147-178.
40
Cf. infra.
41
Irt, p. 394-5 ; trad. A.-M. Goichon, p. 327-8 ; K. al-if, p. 246 ; K. al-Nagt, p. 206.
42
L. Gardet, La pense religieuse dAvicenne, p. 115.
558 M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595

kull) grce auquel lIntellect saint des prophtes et des gnostiques reoit
lillumination parfaite43.
Lusage par Ibn Sn des symboles coraniques pour expliquer le phno-
mne de la prophtie, lui ouvre la possibilit demployer dautres notions
comme lange (malak) dans un systme philosophique frapp au sceau du
platonisme et du noplatonisme. Ainsi par exemple son explication de la
rvlation (wah y) qui est une eusion (ifda), et lange (malak) est cette
puissante eusante reue [. . .] non par essence, mais par accident. Cest lui
[lange] qui fait voir le rcepteur [le prophte]. Les anges ont t appels de
noms divers cause de signications diverses, mais lensemble est un, indivis
par essence, divis seulement par accident, cause de la division du rcepteur 44.
On comprend, cet gard, que lobtention des formes intelligibles varie
dune personne lautre, cest--dire en fonction des rcepteurs, entre ceux
qui peroivent les sciences par intuition et imagination (mutahayyila)45 en
ayant une somme importante de savoirs dans un temps innitsimal compa-
rable au clin dil, et ceux dont limagination est dfaillante et peroivent
lentement en ayant peu de savoirs dans un parcours laborieux de raisonne-
ment et de dduction.
Daprs Dimitri Gutas, lexplication avicennienne, qui tablit les corres-
pondances symboliques, tente de trouver chaque mtaphore coranique un
concept philosophique. Ainsi, le commentaire du verset de la lumire nest
que lextrapolation de la thorie de lIntellect46. Cette explication se veut une
dmarche pistmologique en distinguant, chez les rcepteurs, entre le mou-
vement de lme par la rexion et le pouvoir de limagination dans la per-
ception des intelligibles. Le prophte est plus prdispos recevoir la
rvlation que le gnostique ou le commun des hommes en raison du degr
lev de leusion divine quil peroit. Il dispose de trois qualits qui le pr-
parent recevoir lillumination :

1- la lucidit de lintelligence en recevant leusion sans intermdiaire et dans


une clart parfaite.
2- limagination en tant que fonction cognitive et sraphique permettant de
rendre le grossier subtil pour lassimiler intellectuellement, et de rendre le
subtil grossier pour le voir oculairement : le prophte voit lange dans la
veille (yaqaza).

43
Risla, p. 127 ; d. M. Marmura, p. 52.
44
Ibid., p. 124 ; d. M. Marmura, p. 47.
45
Cf. Ibn Sn, Risla f l-Nafs wa-baqih wa-madih, chapitre 13 : f Itbt al-nubuwwa ,
d. A.F. Ahwan, Le Caire, 1952, p. 117-118 ; K. al-if, p. 170-74.
46
D. Gutas, Avicenna, p. 304 sq.
M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595 559

3- le pouvoir dinuencer la matire ou le monde extrieur par les miracles


(mugizt) et les prodiges (karmt)47.

Ces vertus peuvent inclure le gnostique (rif ) qui ne se distingue du


prophte que par le mode de rception des intelligibles, comme la lumire de
la lampe par rapport au soleil. De ce fait, la tentative dIbn Sn est de dpas-
ser laspect rigide et formel de la philosophie en souvrant sur lexprience
mystique. Les textes tardifs des Irt ouvrent cette philosophie la science
exprimentale incarne dans le tasawwuf. Le passage de la falsafa cette
science gustative a t lapanage dun G azl rudit, encyclopdiste et pol-
miste vhment.

3- Linterprtation symbolique du verset de la lumire chez G azl

Lide dIbn Sn sur la dirence des modes de rception est reprise par
G azl qui sinterroge dans Marig al-quds sur laptitude de chacun dans la
perception des ralits suprieures : Sache que les philosophes (h ukam)
sont diviss sur cette prdisposition (istidd)48 : est-elle unique chez les
personnes de lespce humaine ou bien dirente ? 49.
Il voque les opinions qui laissent entendre que chacun a une prdisposi-
tion dirente de lautre selon lobjet vis et le temprament. Bien que lme
humaine soit unique et indivisible, chaque personne peroit les formes sensi-
bles et intelligibles en fonction de ses forces et ses aptitudes. Ceci explique
lexcellence du prophte dans la perception de leusion divine par rapport
au saint et au commun des hommes. Ces dirences sont le reet des degrs
hirarchiques de lIntellect comme il le rappelle dans un chapitre du Marig
Note sur les exemples des degrs de lIntellect dans le Livre divin (bayn
amtilat martib al-aql min al-Kitb al-ilh) .
G azl commente le verset de la lumire en explicitant les symboles qui
correspondent aux dirents degrs de lIntellect : le tabernacle est lIntellect

47
Dans la Rislat al-Anwr (Rasil, Hayderabad, 1948, I, p. 15) et Kitb al-Targim (Rasil,
II, p. 39), Ibn Arab recense trois qualits spirituelles communes au prophte et au saint : la
science manant de Dieu (ilm ladun), la vision imaginale dans le songe (hayl ) et lnergie spi-
rituelle ou laspiration motrice (himma). Ces qualits ne semblent direr de celles avances par
Ibn Sn que dans la nature de la perception : chez le philosophe celle-ci est intellectuelle et
acquise, et chez le mystique, elle est exprimentale, cest--dire par got initiatique (dawq) et
reue directement.
48
G azl donne lIntellect matriel le nom de prdisposition absolue (istidd mutlaq),
cest--dire la facult prpare pour recevoir leusion.
49
G azl, Marig al-quds, Le Caire, Matbaat al-istiqma, s. d., p. 44.
560 M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595

matriel. Comme le tabernacle est apte recevoir la lumire, lme est prdis-
pose obtenir la lumire de lIntellect. Lorsquelle obtient les ides premi-
res, elle devient comme le verre (indice de la transparence). En obtenant ces
ides par la rexion exacte, elle devient comme larbre (indice de la multipli-
cit des savoirs). En recevant ces mmes ides par lintuition, elle atteint le
degr de lIntellect habitus en devenant comme lhuile (indice de la combus-
tion). En progressant davantage dans la perception de ces ides, elle sillumine
encore plus. En saisissant ces ides telles quelles sont, sans cause ni interm-
diaire, elle devient comme la lampe (indice de la clart totale). En assimilant
toutes les formes intelligibles, elle est lumire sur lumire. Lorigine de toutes
ces lumires est lIntellect agent compar au feu50.
Cest dans le Mikt al-anwr que G azl livre son enseignement sotri-
que. Avant dexposer son interprtation, signalons tout dabord que cette p-
tre a fait lobjet de nombreuses controverses. mir al-Nag g r rsume
lopinion de ceux qui ont mis des doutes sur lattribution de cette ptre
G azl51.
En premier lieu gure Abd al-Qdir Mahmd qui lattribue plutt un
auteur shite et fait une critique interne du texte en dcelant des termes ou
des phrases qui nont pas t employs par G azl dans ses uvres authenti-
ques. Il relve des expressions appartenant un vocabulaire noplatonicien.
Montgomery Watt pense son tour que le Mikt est un essai apocryphe crit
dans un style rappelant les thses noplatoniciennes, notamment le troisime
chapitre autour du hadith Dieu se cache derrire soixante-dix voiles de
lumire et dobscurit . Face ces doutes, Abd al-Rahmn Badaw rplique
en voquant dautres manuscrits de lptre non exploits52. Dautres spcia-
listes dont Farid Jabre et Ab l-Al Aff, ont pu dmontrer son authenticit.
Comme le remarque Nag g r, Ibn Tufayl cite un long paragraphe du troisime
chapitre du Mikt dans son roman H ayy Ibn Yaqzn sans quil remette en
question son authenticit53. Rappelons aussi quIbn Arab commente plu-
sieurs reprises le hadith de la lumire et de lobscurit et sur lequel nous
reviendrons plus tard54. Rz son tour consacre de longues pages de son
Mafth al-gayb pour commenter quelques passages du Mikt.
Le Mikt condense de faon symbolique les grands thmes de la mtaphy-
sique et de lexprience spirituelle. Compose de trois chapitres, il met lac-

50
Ibid., p. 55.
51
A. Nag g r, Nazart f kr al-Gazl, Le Caire, Dr Saf, 1989, p. 42-46.
52
A. Badaw, Muallaft al-Gazl, p. 197-198.
53
A. Nag g r, Nazart, p. 45.
54
Fut. (al-Futh t al-makkiyya, Beyrouth, Dr Sdir, s. d.), II, p. 154 (chap. 81) ; IV, p. 38
(chap. 426).
M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595 561

cent sur laspect virtuel de la lumire chez les tres contingents. Ibn Arab
dira plus tard une expression similaire dans le Fuss al-h ikam en attribuant la
vritable existence Dieu, les tres possibles ntant que lombre de cette exis-
tence. Avant dtudier de prs la valeur pistmologique et hermneutique de
cet essai, intressons-nous tout dabord son introduction.

a- La science du secret (sirr)

Dans cette introduction, G azl seorce de rappeler certains principes connus


de la communaut des sous, savoir cultiver le secret dans les sciences so-
triques. Il rappelle, en eet, la nature ineable de lexprience mystique :
Tout mystre nest pas dvoilable ni divulgable, et toute vrit nest pas
exposable ni susceptible dtre montre clairement. Bien au contraire les poi-
trines des hommes libres sont les tombeaux des secrets 55.
Certaines personnes, non inities la voie spirituelle, peuvent rejeter osten-
siblement les secrets qui leur sont dvoils. La tradition rapporte quIbn
Hurayra disait Jai recueilli de lenvoy de Dieu deux rcipients de science
(autre traduction : deux sortes de hadith) : lune je lai rpandu ; lautre, le nai
pas divulgu sinon on maurait coup la gorge 56. Quelle est donc limpor-
tance de prserver les secrets ? La science du secret trace les limites de toute
volont de savoir, except les initis nomms rifn, connaissants ou
gnostiques.
Le hadith cit par G azl rsume la relation entre la science sotrique et le
gnostique qui en porte le secret : Il y a une sorte de science cache connue
seulement de ceux qui sont savants par Dieu. Sils en parlent, seuls les contre-
disent ceux qui mconnaissent Dieu 57. La science cache (ilm maknn) est
diuse parmi ceux qui se connaissent et se reconnaissent dans cette science.
Ne doivent pas y avoir accs ceux qui renient quune telle science puisse
mener vers la certitude.
Cest pour cette raison, les sous emploient la mconnaissance (nakira)
loppos de la connaissance (marifa). La nakira met en doute quune vrit
soit accessible une seule lite et secrtement enseigne. Cependant, la
science cache nest pas une science occulte de teinture sectaire, mais un
savoir dont le contenu est un signe (alma) dans lequel les gnostiques se
connaissent. Le signe indique une ralit suprieure accessible par ceux qui en
dtiennent le langage. Curieusement le mot alma qui signie signe, attribut ou

55
G azl, Mikt, p. 182 ; trad. R. Deladrire, p. 36.
56
Buhr, Sah h , K. al-Ilm, I, p. 41, Beyrouth, Dr al-Gl, s. d.
57
G azl, Mikt, p. 183 ; trad. R. Deladrire, p. 36.
562 M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595

caractristique croise dans sa racine le ilm qui est la science. Ce croisement


est rendu possible sur le plan doctrinal par un hadith Le jour de la rsurrec-
tion, le Seigneur se manifeste un groupe en disant : Je suis votre Seigneur.
Ils disent : Que Dieu nous prserve de Toi. Nous resterons ici en attendant
que notre Seigneur arrive. Lorsque notre Seigneur vient, nous Le conna-
trons. Dieu vient dans la forme quils connaissent en disant : Je suis votre
Seigneur. Ils disent : Tu es notre Seigneur 58.
Dans ce hadith, le recours un signe connu et unanimement reconnu est
indispensable, autrement la connaissance deviendrait mconnaissance. Le
Seigneur qui est mconnu dans le premier cas est le mme dans le second cas
lorsquIl est reconnu grce un attribut didentication. G azl semble se
reconnatre chez son interlocuteur par le biais de cet attribut et cest pour
cette raison quil ne le prive pas du savoir dont il dispose les clefs. Il a bien
compris la teneur de cette pdagogie spirituelle qui consiste prserver les
secrets sotriques tout en faisant proter ceux qui en sont dignes. Le secret
est semblable une armoire contenant un trsor inestimable. Il faut la clef
approprie pour ouvrir ses serrures. Louverture nest pas uniquement instru-
mentale (la clef symbolisant la somme de techniques et de mthodes), mais
aussi intuitive dsigne essentiellement par la lumire. Cette clavis mystica est
le moyen appropri pour connatre la porte symbolique de la lumire.

b- Les facettes de la lumire : une thorie de la connaissance

G azl commence par rappeler une constante doctrinale partage par la com-
munaut des sous selon laquelle les noms de Lumire, Existence, Vie,
Volont, etc. sont des attributs rels inhrents lEssence divine. Lorsque ces
noms sont attribus aux tres possibles, ils revtent un caractre virtuel ou
mtaphorique. Cest ce quil dit propos du nr montrant que la vritable
lumire est Dieu, et que le nom de lumire appliqu un autre tre est
purement mtaphorique et ne pas prendre au sens propre 59.
Il commence par citer les multiples facettes de la lumire, celles-ci tant
superposes jusquau sommet de cette hirarchie : Quand elles se manifeste-
ront leurs dirents niveaux, il tapparatra clairement alors que Dieu est la
lumire suprme et ultime, et quand leur nature profonde te sera dvoile, il
sera vident pour toi que Lui seul, sans associ, est la Lumire relle et vrita-

58
Ibn H anbal, Musnad, V, p. 372 ; Muslim, Sah h , Beyrouth, Dr ihy al-turt, 1972, III,
p. 19.
59
G azl, Mikt, p. 183 ; trad. R. Deladrire, p. 37.
M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595 563

ble 60. La lumire en tant quobjet de perception est unique, mais les sujets
qui la peroivent sont dirents.
G azl cite quatre sortes de personnes qui divergent sur le sens de la
lumire :

1- le commun des hommes (awmm) pour qui la lumire signie la manifes-


tation (zuhr)61. La perception seectue par lune des facults, la vue
(basar) en loccurrence : lumire dsigne ce qui est visible par soi-mme
et ce qui rend visible autre chose, comme par exemple le soleil. Telle est sa
dnition, et son sens propre, selon la premire acception 62.
2- llite spirituelle (hawss) qui peroit la signication profonde en allant de
la vue sensible (basar) la vue clairvoyante (basra).
3- llite de llite (hawss al-hawss) qui va au-del de la vue intrieure, vers
le secret intime de ltre.

G azl die ici une thorie de la connaissance quil a dj esquisse dans son
uvre matresse Ih y ulm al-dn63. Partant du monde sensible, lauteur
attribue lil laptitude de voir grce la lumire. Celle-ci ne surait pas si
la vue est frappe par la ccit : La nature de la lumire et son intelligibilit
consistent donc dans le fait dtre apparente pour la perception. Mais la per-
ception est subordonne la fois lexistence de la lumire et celle de lil
dou de la vue. La lumire est ce qui est apparent et qui fait apparatre ;
cependant, pour les aveugles, aucune lumire nest apparente ni ne fait rien
apparatre. Lorganisme vivant dou de la vue est donc un lment aussi
ncessaire la perception que la lumire apparente 64.
Il est donc ncessaire de ne pas dissocier lappareil visuel de la perception
qui sopre par lui. La lumire nest que lclairage dune situation o le sujet
connaissant entre en contact avec lobjet de connaissance: En consquence
le nom de lumire mriterait davantage dtre appliqu ce qui voit plutt
qu ce qui est vu 65. Bien quelle soit une lueur permettant lil de voir, la
vue ne peut pas galer la lumire clatante du soleil.

60
Ibid.
61
Cest lacception quil donne aussi au nom divin al-Nr en tant que Manifeste (zhir)
faisant apparatre les choses : G azl, al-Maqsad al-asn f arh man asm Allh al-h usn, d.
F. Shehadi, Beyrouth, Dr al-Mariq, 1971, p. 157.
62
G azl, Mikt, p. 184 ; trad. p. 38.
63
Ih y ulm al-dn, Le Caire, d. H alab, 1358h/1939, (4 vol.), notamment le chapitre
intitul Commentaire sur les merveilles du cur (Kitb arh agib al-qalb).
64
G azl, Mikt, p. 184-185 ; trad., p. 38-39.
65
Ibid.
564 M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595

Cet exemple est formul ladresse de llite pour comprendre la dirence


entre le monde sensible et le monde des formes intelligibles. Celui-ci est par
rapport celui-l comme le soleil par rapport la vue. Il se distingue par sa
clart et sa subtilit. Le monde sensible est cern par plusieurs imperfections :
lloignement et la proximit excessifs (lil ne voit pas ce qui est trop loin ou
trop proche), les crans de tout genre (corps grossier, brouillard, fume, etc.),
laspect apparent des choses (lil ne voit pas toutes les choses dun seul
coup). Ces imperfections tributaires de lil naectent pas dautres facults
et organes que G azl rsume dans le cur (qalb). Ce dernier a un il interne
qui prend plusieurs dnominations : intellect (aql ), me (nafs), esprit (rh )66.
G azl place lintellect dans un rang lev par rapport lil pour plusieurs
raisons67 :

1- Auto-rexion : lintellect se peroit lui-mme contrairement lil qui


peroit grce un lment extrieur (la lumire). Cette saisie intuitive
mane de ce quIbn Sn appelle, dans le Nagt, les principes premiers
(awwaliyyt), une sorte de connaissances a priori, universels et indpen-
dants de la matire. Grce ces principes, lintellect saisit sa substance
intelligible et assimile les formes dtaches du sensible.
2- Universalit : lil est conditionn par les circonstances spatiales. Lintel-
lect, en revanche, va au-del de ces restrictions pour saisir la nature pure
et inconditionnelle des choses, cest--dire leur forme intelligible.
3- Dvoilement : lil se heurte des obstacles physiques lempchant daller
au-del des choses perues. Lintellect lui, se meut librement dans le
domaine du Trne et du Pidestal divins et de ce qui se situe derrire les
voies des cieux, ou dans le Plrme suprme et le Royaume cleste, tout
aussi librement quil se meut dans son univers propre et dans son royaume
immdiat, savoir le corps qui lui aect en propre 68. Lintellect fran-
chit, ainsi, les seuils que le monde sensible impose la perception visuelle.
En somme, il dvoile la nature essentielle des ralits.
4- Profondeur des choses : lil ne dpasse pas la surface des objets quil atteint.
Les dimensions sont rduites certaines caractristiques visibles comme la
longueur, la largeur, la couleur, la position, etc. Lintellect, inversement,
pntre leur profondeur pour saisir leur univers intelligible. Il saisit, en

66
Pour connatre la nature et la fonction de chacune de ces facults, v. en particulier, Ih y,
vol. 3.
67
G azl recense sept imperfections de la vue par rapport lexcellence de la lumire
sapientiale, alors que Rz en dnombre vingt : v. Mafth al-gayb, p. 196-199.
68
Ibid., p. 186 ; trad., p. 41.
M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595 565

eet, leur nature noumnale69, si par celle-ci on entend lenvers de laspect


phnomnal des choses. Ceci permet lintellect de dvoiler non seule-
ment leur face externe (par la vue), mais aussi leur accomplissement
interne, en tant que choses ayant des origines, des causes et des nalits.
5- Au-del de la nitude : lil est frapp par le sceau de la nitude, cest--dire
par les limites endognes face la dimension incommensurable de ltre.
La lumire de lintellect sinsinue dans lpaisseur des choses pour dcou-
vrir leur essence cache et leur univers illimit.
6- Par-del les frontires : conditionn par les circonstances naturelles qui
rduisent sa facult visuelle, lil ne peut jamais embrasser la totalit des
choses. Sa force est synoptique, jamais analytique. Lintellect procde, en
revanche, par analyse en examinant les dtails jusqu linni. Il dcouvre
une multitude de niveaux cognitifs proportionns aux degrs existentiels
de lobjet de connaissance.
7- Certitude versus trompe-lil : ayant dot de principes inns et universels,
lintellect dcouvre la ralit des choses telles quelles sont en elles-mmes
( per se). Lil, en revanche, trbuche dans sa perception en attribuant des
dimensions variables et dans la plupart des cas errones : par exemple, le
soleil dans la dimension dune pice de monnaie. Il est confront une
illusion doptique et lintellect est confort dans sa certitude.

Lintellect acquiert la certitude grce aux principes inns dposs en lui ou


par le biais de sciences videntes (ulm darriyya) ou de ncessits rationnel-
les. Il exclut tout ce qui contredit le bon sens ou les vrits premires. Il se
nourrit de ces vrits pour comprendre la nature des ralits qui se prsentent
lui : Quand brille la lumire de la sagesse, lintellect voit en acte aprs
navoir t quen puissance de voir 70. Ce passage reprend la thorie de lIn-
tellect agent (aql fal ) enseigne par ses prdcesseurs Frb et Ibn Sn. Il

69
Dans la tradition philosophique occidentale du 18e sicle, Emmanuel Kant (1724-1804)
avait emprunt Platon le terme noumne an de lopposer au phnomne. Le noumne dsigne
la chose en soi, en tant quelle est saisie mentalement : Si par noumne nous entendons une
chose, en tant quelle nest pas objet de notre intuition sensible, en faisant abstraction de notre
manire de lintuitionner, cette chose est alors un noumne dans le sens ngatif. Mais si nous
entendons par l un objet dune intuition non sensible, nous admettons un mode particulier
dintuition, savoir lintuition intellectuelle, mais qui nest point la ntre et dont nous ne
pouvons mme pas saisir la possibilit ; et ce serait le noumne dans le sens positif , Kant,
Critique de la raison pure, trad. J. Barni, A.L. Delamarre et F. Marty, p. 982, dans uvres
philosophiques, I, Paris, Gallimard ( Bibliothque de la Pliade ), 1980.
70
G azl, Mikt, p. 180 ; trad., p. 45.
566 M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595

met en valeur lide dun Intellect agent irradiant par sa lumire (irq) lin-
tellect en passant de la vision en puissance la vision en acte71.
Cependant, G azl inchit la signication philosophique pour lui donner
un sens spirituel. Ce nest pas lIntellect agent qui illumine les contres de la
raison, mais le Coran en tant que sagesse illuminative. Cette explication rejoint
lexgse traditionnelle des premiers commentateurs : les versets du Coran
sont pour lil de lintellect ce quest la lumire du soleil pour lil externe,
puisque cest par elle que sactualise la vision 72. Largument de G azl est
scripturaire en invoquant le nom du Coran qui est lumire daprs le verset
prcdemment cit (Cor. 4, 174). Par un regard batique, lintellect peroit
le monde suprieur qui est la cause ou le principe du monde infrieur. Celui-ci
procde du monde cleste comme leet est engendr par la cause Cest
comme nous le prciserons plus loin en expliquant ce que sont le tabernacle,
la lampe et larbre. Leet ne saurait manquer de correspondre la cause
et, dune certaine faon, de lui ressembler plus ou moins. Il y a l un profond
mystre, mais celui qui pntrera au cur de cette vrit se dvoileront ais-
ment les signications caches des symboles du Coran 73.
Le Coran, qui est lumire , est apport par le Prophte dont le nom est
le ambeau qui illumine (sirg munr). Le gnostique est par rapport au pro-
phte ce que la lune est par rapport au soleil. Le premier tire sa lumire de la
source du second. Cette source originelle et archtypique mrite le vritable
nom quon donne au mot nr, les autres sources tant des copies ou des reli-
ques ou, selon lexpression de G azl, une pure mtaphore (magz). La
connaissance mystique consiste dans le passage du mtaphorique au rel ou
de lexistence contingente et phmre lexistence immuable et ternelle.
Lexistence dune seule et unique lumire va de pair avec le dogme de lunicit
(tawh d ) prch dans ces pages du Mikt. Les croyants pratiquent ce dogme
par adhsion et imitation. Les initis le peroivent par exprience fruitive
quils trouvent dans leurs curs.
G azl soulve le problme de cette exprience qui frle lexcs chez cer-
tains matres de lextase comme Ab Mansr al-H allg (m. 309/922) ou Ab
Yazd al-Bistm (m. 255/849). Certaines de leurs expressions [ je suis le Vrai
(Dieu) , an l-H aqq ; ou louange moi, que ma gloire est grande , subh n,
m azama an] paraissent, de prime abord, choquantes aux yeux des
traditionnistes, car elles semblent impliquer la fusion (ittih d). G azl mini-
mise, cependant, le danger de ces formulations en y voyant une apparence

71
Cf. Richard MacDonogh, Creation and the Cosmic System: al-Ghazl and Avicenna,
Heidelberg, C. Winter, 1992.
72
Mikt.
73
Mikt, p. 192 ; trad., p. 48.
M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595 567

didentication semblable la passion dun amant ardent. Fidle son expli-


cation pdagogique qui mle clart et paraboles, G azl commente un vers
dAb Nuws (m. 198/813 ?) pour montrer que lidentication prsume
nest que mtaphore et parodie de fusion :

Le verre est tellement mince et le vin tellement clair quils se confondent


Et quil y a doute,
Cest comme sil y avait du vin et pas de verre,
Ou comme sil y avait un verre et pas de vin .

Pour carter toute identication, il dit Et il y a une dirence entre dire : le


vin est le verre et dire : cest comme si le vin tait le verre 74. Lexpression
comme si requiert une valeur hermneutique majeure dans la tradition mys-
tique de lislam, notamment chez Ibn Arab. Ce dernier cite le verset o
Balqs, reine de Saba, confond son trne en disant Cest comme si ctait
lui ! (Cor. 27, 42). Il sinspire de ce rcit pour fonder une ide de la connais-
sance mi-chemin entre lunit et la multiplicit, entre lunion fusionnelle et
la distance intentionnelle qui caractrisent le sujet connaissant dans son rap-
port avec lobjet de connaissance. Sa thorie de la correspondance (munasba)
entre le Crateur et la crature puise dans cette valeur hermneutique du
comme si pour dpasser la fois limmanence et la transcendance, connues
dans la pense musulmane sous le nom de tabh (littralement : ressemblance,
similitude) et de tanzh (littralement : dpouillement de Dieu de tout
anthropomorphisme).
Par ailleurs, sur le plan pistmologique, le vers dAb Nuws rappelle
curieusement une expression de Gunayd plusieurs fois commente et justie
par Ibn Arab pour dnir la qualit du gnostique (rif ) : La couleur de
leau est celle de son rcipient 75. Cette parabole dsigne la nature saine et
transparente du gnostique (semblable leau)76 qui sidentie toute forme et
prend ses couleurs et ses caractristiques. Allusion faite la largeur desprit
qui caractrise le gnostique, voyant dans les multiples croyances des expres-
sions divergentes de la mme et unique ralit. En ce sens, le rif se voit par-
tout dans le miroir des tres et des croyances, puis seace devant lui-mme
pour ne contempler que lunit qui traverse lexistence tout entire : il est
teint lui-mme et teint sa propre extinction ( fan) 77. Et G azl
de dire : un tel tat, relativement celui qui sy trouve plong, nest appel

74
Mikt, p. 197 ; trad., p. 54.
75
Fut., II, p. 316 (chap. 177).
76
Leau symbolise la connaissance comme il le dit dans le Mikt, p. 210.
77
G azl, Mikt, p. 198 ; trad., p. 54.
568 M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595

identication (ittih d ) que par abus de langage, alors que son vritable nom
est rduction lunit (tawh d ) 78.
La dirence tymologique opre par la notion de littih d (la racine
WH D comporte les deux mots) met mal la cohrence interne de la doctrine
du tawh d. Cest pourquoi G azl a port un il critique sur lexprience
extatique tout en reconnaissant laspect mtaphorique de ses noncs (sous
forme de vers, sentences, maximes, etc.). Sil a tent de trouver des excuses
ces tats batiques, cest pour deux raisons : tout dabord, se protger des
savants traditionnistes qui se prsentent comme les seuls matres penser ;
ensuite, protger cette exprience labri de ceux dont la dcience intellec-
tuelle ou morale est avre.
Il rappelle ce quil a dj voqu dans lintroduction, savoir le caractre
ineable de cette exprience. Il lui arrive mme de franchir les lignes traces
par les fuqah pour rappeler que la tradition coranique et prophtique a
employ des termes connotation anthropomorphique comme le hadith
Mon serviteur se rapproche de Moi par rien qui Me soit plus cher que les
uvres que Je lui ai imposes, et il continue se rapprocher de Moi par les
uvres surrogatoires, de telle sorte que Je laime ; et quand Je laime, Je suis
loue par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la main par laquelle il
saisit, le pied par lequel il marche 79. Sil recourt ces traditions prophti-
ques, cest pour dmontrer deux choses : dune part, que la vritable existence
est celle de Dieu, Celui-ci tant ltre en soi (ayn) de toute chose ; dautre
part, que la tradition scripturaire utilise sans confusion lanthropologie et la
cosmologie pour dnir la ralit divine.
Il tente de justier les paroles des matres de lextase en trouvant un appui
doctrinal dans le texte rvl an de contredire les drives excommunicatrices
des savants traditionnistes80. Le dsir de ressemblance (Dieu sassimile aux
membres et aux facults de lhomme, et lhomme qui prtend lidentica-
tion avec Dieu) est rendu possible par la thorie de la correspondance
(munasba) revue et corrige plus tard par Ibn Arab.
Grce cette thorie, G azl abolit les barricades psychologiques et doctri-
nales interposes entre linterprtation voulue par les docteurs de la Loi pour
comprendre les versets et les traditions caractre anthropomorphique, et
linterprtation symbolique des sous pris damour et dabsolu. La tche
nen pas douter est dicile. Mais de par sa clart pdagogique, G azl expli-
que la thorie de la correspondance pour mieux cerner ses atouts et ses

78
Mikt.
79
Buhr, Sah h , 8, bb al-Tawdu, p. 131.
80
Dans le Faysal al-tafriqa bayna l-islm wa-l-zandaqa (d. S. Duny, Le Caire, 1961), il
nhsite pas ouvrir le feu sur tous les courants thologiques qui abusent de lexcommunication.
M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595 569

apports, et ceci dans le but de surmonter les problmes lis au conit des
interprtations.

c- Linterprtation symbolique, ses rgles et ses usages : une thorie de la correspondance

En parlant de la lumire et de son double aspect rel et virtuel, G azl se


trouve confront au problme des images mtaphoriques employes par le
verset. Quel est le secret de cet emploi ? Pourquoi vouloir comprendre la
nature spirituelle du monde cleste en utilisant comme symboles les objets du
monde terrestre ? Sagit-il de deux mondes radicalement dirents sans aucun
lien ?
G azl admet la dualit dans lordre cosmologique et mtaphysique. Il nex-
clut pas pour autant que le monde suprieur (nomm aussi malakt), agit sur
le monde infrieur (dni comme tant mulk), par ses forces cratrices, et que
ce dernier sert de preuves pour dsigner les ralits de lautre monde81. Il est,
de ce point de vue, le symbole82 (mitl ) du monde invisible, cest--dire un
monde ayant un rapport avec lautre monde sous une certaine modalit.
G azl emploie le mot tamtl pour dsigner plusieurs choses :

1- allgorie, cest lexpression dides par des images comme lide de la lumire
en se rfrant au soleil, au feu et la lampe.
2- analogie, cest lidentit de rapport entre des tres. Comme il y a ressem-
blance entre les images (le lion et le courage), il y a analogie entre les
ides.
3- comparaison, cest dterminer lidentit et la dirence entre les choses ou
les phnomnes.
4- assimilation, cest rendre une chose semblable une autre chose.
5- reprsentation, cest le fait quune chose prsente remplace ou supple
une chose absente. Lesprit rend prsent une chose absente par ide,

81
V. Timothy J. Gianotti, Al-Ghazls Unspeakable Doctrine of the Soul, Leyde-Boston, Brill
( Brill Studies in Intellectual History , 104), 2001. Lauteur soutient lide selon laquelle
larticulation entre le mulk et le malakt passe par le coeur qui nest pas uniquement le rceptacle
de la connaissance, mais aussi la force de reprsentation qui transmue les ralits spirituelles en
symboles. Cest un peu semblable lhegemonikon des stociens, ou la partie directrice de lme
qui se situe au niveau du cur. La psychologie gazalienne est inextricablement lie la
cosmologie (p. 148 sq.)
82
Sur la symbolique v. titre dexemple Gilbert Durand, Limagination symbolique, Paris,
PUF, 1964 ; Ren Alleau, La science des symboles, Paris, Payot, 1976 ; De la nature des symboles,
Paris, Flammarion, 1958 ; Mircea Eliade, Images et symboles, Paris, Gallimard, 1952 ; Ren
Gunon, Symboles fondamentaux de la science sacre, Paris, Gallimard, 1962 ; Henry Corbin, En
Islam iranien : aspects spirituels et philosophiques, Paris, Gallimard, 1971-1973.
570 M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595

mmoire ou imagination. On peut citer aussi personnication, incarna-


tion, identication, etc.

Parmi ces signications, certaines dsignent ladquation ou la fusion entre le


symbole et ce quil reprsente, dautres gardent une distance pistmologique
pour identier clairement chaque objet de connaissance. G azl semble
appuyer la deuxime explication pour viter les questions fcheuses de lunion
fusionnelle entre Dieu et la crature. cartant cette unit de ltre, il opte
pour une corrlation entre les mondes suprieur et infrieur : La misricorde
divine a fait quil y ait une relation dhomologie entre le monde visible et
celui du Royaume cleste. En consquence, il ny a aucune chose du premier
qui ne soit un symbole (mitl ) de quelque chose du second [. . .]. Une chose
est le symbole dune autre si elle la reprsente en vertu dune certaine simili-
tude et si elle lui correspond en vertu dune certaine corrlation 83.
Comme il le fait avec les termes ittih d et tawh d (la mme racine WH D),
G azl prend le sens du mitl avec prudence pour carter le mitl (la mme
racine MT L) qui est le semblable. Cest un mot qui porte confusion. Le
Coran carte toute similitude entre Dieu et la crature Il ny a rien qui Lui
ressemble (Cor. 42, 11). Sur la dirence entre le symbole (mitl ) et le sem-
blable (mitl ), G azl donne quelques lments de rponse dans son ptre
al-Madnn bihi al gayr ahlihi. Nous y reviendrons. Sur un autre plan, le
terme matal dans le verset Le symbole de Sa lumire est semblable (matal
nrihi) peut tre interprt comme exemple, modle, type, etc., et non pas
comme similitude ou ressemblance. En eet, le terme matal peut signier
archtype, cest--dire un type original dune chose. Ainsi, le monde sup-
rieur est loriginal et le monde infrieur nest quune copie.
Cette ide ne peut pas faire de G azl un platonicien malgr lui comme la
laiss croire mir al-Nag g r84. Il y a l un jeu de langage qui spare radicale-
ment les deux penseurs. Pour Platon85, les ides immuables et archtypiques
sont des prototypes des choses. G azl dit tout fait le contraire, ce sont les
choses du monde visible qui sont des indices de lautre monde. Certaines de
ses uvres comme al-H ikma f mahlqt Allh86 rigent le monde sensible en
symbole de la perfection cleste.
En examinant attentivement les textes de G azl, nous pouvons mme
dceler une certaine relation non pas entre un archtype et une chose, mais
entre un original et un simulacre. Le mot simulacre dsigne lapparence,

83
G azl, Mikt, p. 205 ; trad., p. 65-66.
84
A. Nag g r, Nazart f kr al-Gazl, op. cit., p. 55.
85
Platon, Phdon, trad. E. Chambry, Paris, Flammarion, 1965, p. 124-125, 73b-74c.
86
G azl, al-H ikma f mahlqt Allh, Le Caire, 1903, 1908.
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laspect, limage, le spectre, etc., ce qui nest pas tranger la pense de G azl
qui montre que les tres possibles ne sont quune apparence quelque peu
chimrique face lexistence relle de Dieu. Il le montre en distinguant la
lumire relle (source ou origine), et la lumire mtaphorique attribue aux
tres possibles. Cette ide sera comprise et approfondie plus tard par Ibn
Arab qui envisage que le monde na pas une existence eective. Il est comme
lombre dune personne, subordonne elle : La ralit tout entire est une
imagination lintrieur dune imagination. La Ralit, le Vrai est Dieu envi-
sag spcialement dans Son essence et dans Son tre, non pas au point de vue
de Ses noms 87.
Ibn Arab soutient-il que le monde est une ction (ou songe) comme
ctait le cas chez les sceptiques grecs, et plus tard lge du baroque (n XVIe
et dbut XVIIe sicle) ? Loin de rendre le monde une ralit ctive, Ibn Arab
pense plutt quil est une relation analogique (nisba) et les relations nont pas
dexistence propre88. Le monde est une nisba qui existe et nexiste pas la fois.
Il existe en tant que forme piphanique de la manifestation divine (tagall) et
nexiste pas au sens propre que les sous donnent au mot existence (wugd ).
Lexistence absolue se dit uniquement pour Dieu. Elle est, de ce point de vue,
asit (ltre qui est par soi).
En tablissant une dualit dans lordre des ralits, G azl cherche moins
les rapports naturels et cosmiques que les correspondances symboliques et
spirituelles : Le monde du Royaume cleste (malakt) est un monde invisi-
ble, tant cach la plupart des hommes, et le monde sensible est un monde
immdiatement perceptible, puisque tous les connaissent. Mais le monde
sensible est un point dappui pour slever vers le monde intelligible. Sil ny
avait pas entre les deux liaison et correspondance, la voie pour y monter serait
ferme. Et si cela ntait pas possible, il serait donc impossible de partir vers
la Prsence du Seigneur et de se rapprocher de Dieu 89.
Il y a comme une sorte dascension qui part de la multiplicit visible dans
le monde sensible et culmine sur une unit qui na ni quivalent ni sembla-
ble : Et Celui qui est exempt de toute correspondance analogique est Dieu,
le Vrai 90. Comme pour conrmer son ide sur la nature virtuelle des tres,
G azl sappuie sur le songe ou, plus exactement, sur linterprtation des rves
(tabr). Le songe exerce dans la doctrine gazalienne deux fonctions : (1) une
fonction ontologique en rduisant les phnomnes de simples formes

87
Fus. (Fuss al-h ikam, d. Ab l-Al Aff, d. Zahra, 1370h/1992), I, p. 104 ; Le livre des
chatons des sagesses, trad. Charles-Andr Gilis, Beyrouth, Bouraq, 1997, I, p. 251.
88
Fut., III, p. 398 (chap. 369) et IV, p. 66 (chap. 452).
89
G azl, Mikt, p. 204-5 ; trad., p. 64-5.
90
Ibid., p. 206 ; trad., p. 67.
572 M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595

piphaniques et spectrales. La notion de limagination chez Ibn Arab com-


porte ces lments mtaphysiques91 ; (2) une fonction hermneutique dans
la mesure o les images vues dans le songe sont des symboles dsignant
des ralits.
G azl mise sur le songe ou la vision imaginale (ruy) pour expliquer
davantage son symbolisme. Il emploie le terme tabr de mme racine
que ubr qui signie passage, transition, traverse, etc. De ce point de vue,
linterprtation des rves signie le passage dune forme rve la chose
quelle dsigne92. Le terme ruy indique la vision imaginale et comporte un
sens dune grande valeur spirituelle en se basant sur le hadith La vision ima-
ginale (ruy) est une parcelle de la prophtie 93.
Roger Deladrire a traduit ce mot par songe, ce qui dsigne, en ralit, un
sens faible face au sens fort du mot vision imaginale. La ruy excde le sens
habituel du mot vision pour dsigner une sorte de rvlation (wah y). Ce qui
corrobore cette ide est le tmoignage de ia : La premire chose que lEn-
voy de Dieu a reu est la vision imaginale authentique (ruy sdiqa) dans le
sommeil 94. La ruy se rapproche dun mode de perception qui est la pro-
phtie et la saintet. G azl livre quelques lments de ce symbolisme proph-
tique et hagiologique dans le deuxime chapitre du Mikt et dans un autre
chapitre du Madnn.
En eet, dans le Madnn il explique la signication symbolique de la vision
de Dieu ou du prophte dans le songe. Cest dans ce passage quil seorce de
rsoudre le problme du symbolisme en distinguant entre le semblable (mitl )
et le symbole (mitl ). Le mitl na pas dquivalent comme lintellect qui a
une signication propre quaucune autre notion ne peut partager 95. En
dautres termes, lintellect a une reprsentation symbolique qui est le soleil,
mais ce dernier ne ressemble pas lintellect. Lintellect manifeste les formes
intelligibles en les rendant claires et accessibles, comme le soleil qui illumine
les choses sensibles en leur procurant visibilit et distinction. Mais ni le soleil
ni lintellect ne partagent une signication commune.
G azl donne un autre exemple : dans le songe, le soleil reprsente le sul-
tan et la lune symbolise le vizir, mais le sultan ne ressemble pas au soleil
par son aspect physique, pas plus que le vizir ne ressemble la lune96. Si, mal-

91
Cf. H. Corbin, Limagination cratrice dans le sousme dIbn Arab, Paris, Flammarion,
1958.
92
Cf. G azl, Qnn al-tawl, d. Mahmd Bg , Damas, al-Matbaa l-ilmiyya, 1993.
93
Ibn H anbal, Musnad, p. 18, 50, 219, etc. ; Buhr, Sah h , Tabr, p. 2, 4, 10, 26.
94
Buhr, Sah h , IX, p. 37 ; Muslim, Sah h , II, p. 197.
95
G azl, Madnn, p. 306, dans Rasil.
96
G azl, Mikt, p. 207 ; trad., p. 67 ; Madnn, p. 306-307.
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gr tout, la ressemblance entre le sultan et le soleil est avre, elle ne peut tre
que conceptuelle, cest--dire lide de domination exerce sur le monde. Le
sultan domine ses serviteurs comme le soleil illumine toutes les choses en les
rendant visibles. Le sultan communique ses serviteurs par le biais du vizir,
comme le soleil propage sa lumire clmente et moins fulgurante par linter-
mdiaire de la lune : De mme que les ralits suprieures de nature spiri-
tuelle sont symbolises par le soleil, la lune et les toiles, elles peuvent tre
aussi reprsentes par dautres symboles, quand on les considre sous dautres
aspects que celui de luminosit 97.
Parmi les symboles cits par G azl gurent les eaux qui reprsentent les
connaissances. Les valles symbolisent les curs (daprs le verset 13, 17).
Les connaissances se dversent dans les curs partir dune source initiale
qui est le prophte, comme les eaux jaillissent des sources pour irriguer les
valles. Dans le Madnn, il cite dautres symboles coraniques et prophtiques
comme le lait symbolisant la science, la corde reprsentant la religion, etc.
Les images du lait et de la corde symbolisent quelque chose, mais ne res-
semblent pas lui, car le symbole (mitl ) explique la chose et le semblable
(mitl ) ressemble la chose 98.

d- Le verset de la lumire : implications pdagogiques et spirituelles

Sagissant du verset de la lumire, les objets cits (tabernacle, lampe, verre,


arbre, huile, feu) sont donc des symboles qui expliquent pourquoi Dieu est la
lumire des cieux et de la terre, mais ne sont en aucun cas des choses similai-
res ce quelles dsignent.
Ainsi, le symbolisme chez G azl a une porte hermneutique (explication
et comprhension) cartant toute signication assimilatrice. Conscient des
problmes que pose la dirence entre expliquer et ressembler, G azl
tente dinterprter la thologie autrement. Il procde un dplacement signi-
catif dans la manire de percevoir la divinit. Comme la lumire est unique
et hormis elle, tout nest que mtaphore, Dieu en tant quEssence (dt) est la
seule ralit qui existe, celle-ci tant inconnaissable et inaccessible. La seule
faon de lapercevoir est de saisir les relations qui se rapportent elle, savoir
les noms divins. Ceux-ci ne sont pas des attributs surajouts lEssence, mais
se distinguent par la fonction quils exercent dans la cration. Le Savant, le
Crateur, le Tout-Misricordieux, etc. accomplissent des tches direntes :
Sil y a au-dessus de ce qui grave les sciences une chose qui dispose de lui,

97
Ibid., p. 207 ; trad., p. 68.
98
G azl, Madnn, p. 307-308.
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son symbole est la Main. Cette Prsence, en tant quElle englobe la Main,
la Table, le Calame et le Livre selon un ordre harmonieux, est alors dite
symboliquement possder une Forme. Et si lon trouve la forme humaine
un certain ordre analogue, elle est selon la Forme ou lImage du Tout-
Misricordieux. Et il y a une dirence importante entre dire selon la
Forme ou lImage du Tout-Misricordieux et dire : selon la Forme
ou lImage de Dieu, parce que cest la Misricorde divine qui a congur
la Prsence divine selon cette forme 99.
Ce dplacement pistmologique est une ide originale de G azl qui sera
commente et institue en doctrine chez Ibn Arab. Ce dernier a instaur une
thorie des Noms divins analogue celle de G azl. Certes les Noms et les
Attributs divins ne sont pas spars de lEssence mais, tant des relations, ils
ont le rle de grer le monde infrieur (ordre, cration, sagesse, perfection,
harmonie, etc.) et dtre lintermdiaire entre ce monde et lEssence impn-
trable : Lhomme est donc selon la Forme du Tout-Misricordieurx et non
pas selon la Forme de Dieu. En eet, le Prsence de la divinit est autre que
la Prsence de la misricorde, autre que la Prsence de la souverainet et autre
que la Prsence de la seigneurie 100.
Cest en partie grce cette distinction que G azl russit surmonter le
paradoxe de la vision de Dieu dans le songe. Il pense que cest Sa forme qui
est saisie et non pas Son Essence (Lui-mme, Son Ipsit) se justiant par le
hadith Jai vu mon Seigneur dans la plus belle des formes . Le hadith
emploie le nom divin Seigneur comme seule ralit accessible, lEssence ou
le Soi tant cach et imperceptible. Par ailleurs, voir Dieu, cest percevoir Sa
manifestation dans la forme saisie par le sujet connaissant ou vue dans le
songe. Cette manifestation acquiert le sens fort de tagall qui peut tre traduit
par Prsence de Dieu ou thophanie. G azl donne lexemple de Gabriel
qui apparat dans la forme de Dihya (un personnage radieux qui vcut
lpoque du Prophte) pour communiquer lenseignement divin101. Ce nest
pas Gabriel lui-mme qui sest transform en ce personnage, mais cest le per-
sonnage qui a servi de modle pour symboliser la manifestation de lange.
G azl cite un autre exemple qui concerne lamour divin. Selon lui, lamour
tel que lhomme connat et peroit (sentiment, sensation, aection) sert
dimage mtaphorique pour expliquer ce que lamour de Dieu veut dire, sans
que ce dernier soit assimil lamour naturel. Pour saisir la puret de lamour
divin, G azl prconise dliminer toutes les images non dtaches de la
matire et nourries par limagination (hayl ) et la facult estimative (wahm).

99
G azl, Mikt, p. 209 ; trad., p. 70.
100
Ibid.
101
Sur ce hadith v. Buhri, Sah h , K. al-mn, I, p. 20 ; Ibn H anbal, Musnad, I, p. 27 et 51.
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Lexplication de G azl tente de trouver un ajustement doctrinal face aux exi-


gences de la ralit multiple et polymorphe. Sa faon dapprhender les cho-
ses la pouss rfuter deux thses opposes qui ignorent la nature complexe
du monde : 1- la thse sotriste (btiniyya) qui brise la lettre au prot dun
contenu profond ou dun esprit transcendantal ; 2- la thse littraliste
(zhiriyya) chez qui la chose la plus profonde est la surface ! Il ny a pas de
profondeur dpassant la lettre.
G azl mise sur une interprtation symbolique qui adopte les deux thses
sans lexcs qui les caractrise : Celui qui isole le sens apparent est un gros-
sier littraliste, celui qui isole le sens cach est un intrioriste, tandis que celui
qui unit les deux est linterprte parfait 102. Il rappelle ici une rgle herm-
neutique qui englobe la prescription lgale (car il sagit bel et bien du Livre)
et son aspect symbolique103. En dautres termes, runir les deux signications,
cest adhrer lindissociable relation entre la Loi (ara) et la ralit sotri-
que (h aqqa). Il cite plusieurs reprises une parole soue : Lhomme parfait
est celui chez qui la lumire de la connaissance nteint pas celle de la pit
scrupuleuse . Les uvres pieuses prescrites par la Loi sont aussi importantes
que la lumire du savoir qui atteint le cur. La sagesse consiste aller de la
lettre au sens, sans se passer pour autant de la lettre. Celle-ci est intriorise et
devient chez le sujet connaissant une ralit subtile. Elle ressemble au corps
vu dans le songe, i.e. un corps subtil rendu pur et transparent grce limagi-
nation : Ceci te montre comment les prophtes peroivent les formes visi-
bles concrtement et comment ils voient les ralits intelligibles derrire les
formes. Le plus souvent la ralit intelligible se prsente dabord la vision
intrieure, puis elle claire la facult imaginative, dans laquelle simprime
alors une forme homologue la ralit intelligible et la reproduisant. Ce type
de rvlations en tat de veille requiert une interprtation, comme celles qui
se produisent pendant le sommeil, et qui ont besoin dune transposition
symbolique 104.
Le recours limagination permet de runir sur le plan hermneutique la
lettre et le sens, et au niveau mtaphysique, le monde sensible et le monde
intelligible. Elle runit lextrieur et lintrieur an de combler les dciences
relatives lsotrisme et au littralisme. Ceci explique limportance qua prise

102
G azl, Mikt, p. 210 ; trad., p. 71.
103
Rappelons que G azl, dans sa polmique avec les Ismaliens (Fad ih al-btiniyya, d.
A. Badaw, Le Caire, Dr al-qawmiyya, 1964) et face aux abus dexcommunication manant
des docteurs de la Loi (Faysal al-tafriqa), a vu la ncessit dtablir un canon pour
lhermneutique pour prvenir contre les excs de tout genre : v. en particulier Faysal al-tafriqa,

Qnn al-tawl, Gawhir al-Qurn (d. M. Qabbn, Beyrouth, Dr ihy al-ulm, 1990), etc.
104
G azl, Mikt, p. 213 ; trad., p. 74.
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limagination dans le sousme postrieur, en particulier chez Ibn Arab.


tant une ralit mtaphysique et un mode cognitif, elle jouera partir
de lcole akbarienne un rle prpondrant. Elle a permis G azl et
successeurs de surmonter les problmes thologiques que posent les notions
dichotomiques : intrieur (btin)/extrieur (zhir), transcendance (tanzh)/
ressemblance (tabh), Loi (ara)/Ralit sotrique (h aqqa), sensible (h iss)/
intelligible (aql), etc. En eet, limagination comme mode de perception
transcende les ralits opposes. Bien quelle soit une dimension importante
sur le plan doctrinal, elle nest quune facult humaine au ct des autres
facults.
G azl recense cinq facults qui ont pour modle les cinq objets cits par le
verset :

1- La facult sensible peroit les choses par le biais des cinq sens (vue, oue,
odorat, got, toucher). Son symbole est la niche.
2- La facult imaginative prend les donnes sensorielles an de les conserver et
permettre lintellect de les saisir. Son modle est le verre : elle est caract-
rise par la matrialisation, la purication et la prservation. A linstar du
verre (conu matriellement, sujet au polissage et protge la substance
quil contient de toutes les circonstances malencontreuses), limagination
matrialise les ides qui traversent son territoire, purie ou rend limpide
les images dtaches du sensible et prserve lintellect de toute incoh-
rence ou clatement prjudiciable.
3- La facult intellectuelle saisit les signications intelligibles sous forme de
principes premiers ou connaissances videntes (marif darriyya). Son
symbole est la lampe. Celle-ci illumine lespace o elle se trouve en ren-
dant visibles les choses limitrophes et en chassant lobscurit. Lintellect
accomplit une fonction similaire dans la mesure o sa lumire dvoile les
principes universels et chasse lignorance en assimilant les connaissances
ncessaires ou videntes.
4- La facult rexive ou cogitative emploie ces connaissances intellectuelles
dans un but spculatif en ordonnant les prmisses an de tirer des conclu-
sions. Ceci est du ressort de la logique largement mdite par G azl dans
ses uvres pistmologiques105. Son symbole est larbre connu pour ses
ramications et ses branches enchevtres. La rexion a une tche simi-
laire en multipliant les dductions et en appliquant les rgles du syllo-
gisme pour aboutir des conclusions justes et cohrentes. G azl spcie

105
Cf. G azl, Maqsid al-falsifa, d. M. Bg , Damas, Matbaat al-sabh, 2000 ; Miyr
al-ilm, d. S. Duny, Le Caire, Dr al-Marif ( D ahir al-arab , 32), 1961 ; Mah akk al-nazar
f l-mantiq, Beyrouth, Nahda, 1966.
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encore le genre de larbre capable de produire de tels eets. Il sagit,


daprs le verset, de lolivier qui produit de lhuile an dalimenter les lam-
pes. La caractristique de la rexion est dengendrer des ides qui servent
de stimulus pour lintellect. Plus les ides sont claires, videntes et coh-
rentes plus lintellect se voit illumin et ravi.
5- La facult prophtique consiste voir linvisible en transperant les crans
de la matire et de lintellect. Cette facult va au-del des frontires que
peut atteindre lme humaine. Elle dpasse lintellect par une exprience
directe qui est le got initiatique (dawq). Celui-ci nest pas prouv en ter-
mes de raisonnement, mais vcu et prouv. Le symbole de cette facult
partage entre les prophtes et les saints est lhuile. Le verset dit dont
lhuile clairerait, ou peu sen faut, mme si nul feu ne la touchait .

G azl fait allusion la rexion qui peut avoir deux aspects : rceptif et intui-
tif : Une part de la facult cogitative a besoin dtre instruite, veille et
assiste de lextrieur, pour poursuivre lacquisition des diverses sortes de
connaissances ; mais une part delle-mme peut tre tellement pour que lon
croirait quelle va sveiller elle-mme sans secours extrieur 106. pistmolo-
giquement parlant, cela signie que la rexion ( kr) prend les allures dun
arbre de part ses arborescences, mais elle peut avoir une part intuitive en
devinant les vrits auxquelles elle naccde habituellement que par raisonne-
ment logique. Sur le plan hagiologique, cela se traduit par lnergie spirituelle
que liniti dgage de son me. Il peroit les ralits par une science dpose
en lui : Il existe en eet des saints dont la lumire brille presque delle-mme,
au point quils pourraient presque se dispenser de lassistance des prophtes.
Et, parmi les prophtes, il y en a eu qui auraient presque pu se passer du
secours des anges 107.
Il y a ainsi des correspondances symboliques principales entre les objets
cits par le verset de la lumire et les facults de perception. Les relations
entre ces facults ne sont pas uniquement hirarchiques, du plus bas qui est
le sensible au plus haut qui est linspiration prophtique, mais aussi concen-
triques : lintellect dpend de limagination en donnant forme aux ides abs-
traites comme la lampe est dans un verre . Limagination est, son tour,
tributaire du sensible en reprsentant les images saisies comme le verre est
dans une niche . Que ces lumires soient concentriques, cela signie quelles
sont dpendantes les unes des autres selon un ordre prtabli : Et puisque
toutes ces lumires se situent les unes au-dessus des autres, lexpression

106
G azl, Mikt, p. 218 ; trad., p. 81.
107
Ibid.
578 M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595

lumire sur lumire leur est exactement approprie 108. Aux antipodes de
ces lumires se dressent les tnbres qui symbolisent dans la plupart des ex-
gses lignorance, allusion faite au verset 40 de la mme sourate Ou comme
des tnbres sur une mer profonde ; une vague la couvre ; au-dessus delle une
autre vague, recouverte de nuages. Des tnbres et, au-dessus, dautres tn-
bres. Quand il sort sa main, peine sil la voit. Et celui que Dieu naccorde
pas de lumire, na aucune lumire . Les tnbres sont les multiples facettes
de lme sujettes aux apptits sensuels (dsir, plaisir, luxure, etc.) et aux com-
portements immoraux (colre, haine, envie, etc.). Ils sont caractriss par le
remous ou la turbulence (la vague) et par le ciel brumeux (le nuage).
Les dsirs sont ces imptuosits tumultueuses qui exposent lme de mul-
tiples dangers. La vague et le nuage symbolisent respectivement le sensible et
lintelligible. Le premier peut tre altr par ces dsirs qui consument le corps
et empchent lme de slever aux sphres hautes109. Le second risque dtre
ml aux opinions fausses et aux ides fantaisistes et pernicieuses. Il est
occult par les ides fugaces porteuses de croyances trompeuses comme le
soleil est cach dernire les nuages.
En rsum, G azl rige le monde cleste en lumire principielle et le
monde infrieur en tnbres entremles. Cette explication ne fait pas de lui
un dfenseur des thses manichennes qui font tat de deux entits en conit
perptuel. Il y a plutt entre elles inuence et interdpendance. Pour dmon-
trer lindissociable relation entre la lumire et lobscurit, G azl cite le hadith
selon lequel Dieu a soixante-dix voiles de lumire et dobscurit ; sIl les
enlevait, les gloires fulgurantes de Sa Face consumeraient quiconque serait
atteint par Son regard 110. La coexistence des deux entits est une ralit
mtaphysique et doctrinale. G azl emploie ces paraboles pour dsigner
plusieurs catgories ayant rapport la lumire et/ou lobscurit :

1- Les cratures voiles par les tnbres. Symboliquement, il sagit du monde


infrieur (sensible, matriel, craturel, etc.). Les hommes qui correspon-
dent ce monde sont ceux qui croient linuence des causes (asbb) et
ceux qui se laissent guider par leurs passions (ahawt), quelles soient le
plaisir charnel, le pouvoir, la fortune ou le prestige.
2- Les cratures voiles par une lumire mle dobscurit. Symboliquement,
il sagit du monde intermdiaire ou imaginal ml de grossier et de subtil,

108
Ibid.
109
Ceci nous rappelle la thorie mystique de lme expose par Ibn Sn dans son ptre
Rislat al-Tayr (Trait de loiseau) dans Traits mystiques, d. A.F. Mehren, Leyde, 1889-1899,
fasc. III.
110
Muslim, Sah h , II, p. 13.
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de matriel et de spirituel, etc. Les gens qui correspondent cette


catgorie sont ceux qui mlent attributs sanctissimes (gloire et beaut)
et adoration didoles. Ils usent dattributs divins pour une adoration asso-
ciationniste (irk). Thologiquement, ils sont ceux qui cautionnent lan-
thropomorphisme (tabh).
3- Les cratures voiles par les pures lumires. Symboliquement, il sagit
du monde suprieur (spirituel, intelligible, pur, etc.). Les gens qui sy rap-
portent attribuent le mouvement non pas aux causes, mais aux esprits
angliques. Sur le plan thologique, il sagit de ceux qui dfendent la
transcendance (tanzh). Spirituellement, cette catgorie comprend les lus
qui parviennent la connaissance suprme et seacent devant la majest
de la Face.

4- Ibn Arab et la manifestation thophanique

Avec Ibn Arab, le verset de la lumire prend un autre aspect tout aussi perti-
nent. Il devient, comme chez Ibn Sn et G azl, lexpression symbolique de
la doctrine die. Comme le remarque Denis Gril, la mtaphysique akba-
rienne nest que lapplication du sens de quelques versets coraniques : Le
Verset de la Lumire est loin dtre le verset le plus comment par Ibn Arab,
mais son interprtation lui donne loccasion duser de toute une gamme de
styles exgtiques : depuis lexpos doctrinal simplement inspir du verset,
jusquau commentaire serr et parfois mme littral. Par ailleurs, la richesse
de son contenu permet au commentateur de laborder selon divers points de
vue, mtaphysique, cosmologique, initiatique. Il serait arbitraire de vouloir
reconstituer un tafsr complet du verset, car les textes sur lesquels nous nous
fondons nen sont que des commentaires partiels 111.
En assemblant ces textes selon leur vise doctrinale, D. Gril constate quils
se situent trois niveaux :

1- la mtaphysique et la cosmologie.
2- la correspondance symbolique.
3- la dimension existentielle et contemplative.

Ces trois niveaux correspondent aux trois parties du verset : lexpression Dieu
est la lumire des cieux et de la terre fait valoir une thorie mtaphysique de

111
D. Gril, Le commentaire du verset de la lumire daprs Ibn Arab , Bulletin dtudes
Orientales, 29 (1977), p. 180.
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la divinit. Les symboles du tabernacle, de la lampe, du verre et de larbre se


rapportent aux ralits suprieures quils dsignent en vertu dun lien dter-
min. Lexpression lumire sur lumire. Dieu guide vers Sa lumire qui Il
veut met en valeur la dimension cognitive et contemplative. Ces trois points
essentiels dduits par D. Gril feront lobjet dun examen attentif. Intressons-
nous prsent lexplication terminologique des mots du verset. Saccorde-
t-elle avec les acceptions admises par les premiers exgtes ?
Dans le chapitre 426 des Futh t, le ayh al-akbar semble se dmarquer de
lexgse traditionnelle qui accorde au mot nr le sens de guidance ou dillu-
mination : Il est lessence (ayn) des cieux et de la terre et nous ne disons pas
comme lexgte quIl est Celui qui illumine (munawwir) ou le Guide (hd),
car ceci a un nom particulier 112. Cette explication nous met au cur de la
doctrine de lunicit : Dieu est ltre en soi de toute ralit sensible ou spiri-
tuelle. Choisir le mot ayn au lieu de hd ou munawwir change certainement
la donne. Lexgse traditionnelle sest refuse toute interprtation excdant
lnonc du verset. En employant le mot ayn, Ibn Arab na fait quinstaurer
la doctrine du tawh d dans son ultime expression. Car la lumire est un des
noms dEssence (asm al-dt) relatifs au Soi divin : Si tu navais pas une
lumire intellectuelle, tu ne Laurais pas connu, et si tu navais pas une
lumire visuelle, tu ne Laurais pas vu. Tu ne Le vois que par la lumire et il
ny a pas de lumire qui ne soit Lui (Huwa). Ainsi, tu ne Le vois et tu ne Le
connais que par Lui. Il est la lumire des cieux du point de vue des intellects,
et de la terre du point de vue des regards 113.
La caractristique de la lumire est de chasser lobscurit (nufr)114. Celle-ci
peut tre assimile au nant (adam) du fait que la lumire fait apparatre
lexistant (mawgd ) dissimul par les tnbres du nant. Cette explication
corrobore, en eet, le choix thmatique du ayn. La lumire manifeste les
tres possibles en leur confrant essence et visibilit : Sil ny avait pas de
lumire, ltre possible naurait aucune essence (ayn) et ne pourrait tre quali-
par lexistence (wugd ). Celui qui se qualie par lexistence, se qualie par
Dieu. Il ny a dans lexistence que Dieu 115.
Ibn Arab traduit Le symbole de Sa lumire est semblable (matal
nrihi) par attribut ou caractristique : La caractristique de Sa lumire

112
Fut., IV, p. 39 (chap. 426). Pour Ibn Arab chaque mot a une signication prcise que lui
confrent le contexte et lusage. Cest pourquoi les qualicatifs de munawwir et hd ne
sappliquent pas dans le contexte voqu.
113
Fut., III, p. 392 (chap. 369) et p. 116 (chap. 331).
114
Fut., III, p. 82 (chap. 322), p. 96 (chap. 325) ; IV, p. 39 (chap. 426) ; I, p. 257 (chap. 47).
115
Fut., III, p. 276 (chap. 360).
M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595 581

(sifat nrihi)116. Cest une lumire relative (nr mudf ) attribue aux cieux et
la terre, contrairement la lumire absolue (nr mutlaq) qui nest lattribut
daucun tre contingent117. En spciant la lumire, le verset la personnie
dans les symboles du tabernacle, verre, lampe, etc.
La lampe dont il sagit ici est, selon Ibn Arab, une lampe particulire 118
et non pas toute lampe visible dans le rel. Cest en phnomnologue que
le ayh dcrit la spcicit de la lampe conue dans lexpression mme du
verset en dehors de toute ide de la lampe. Le verre ressemble un astre
brillant : le kawkab durr est le soleil de par sa lumire fulgurante et sa masse
gante119. Larbre (agara) dans la tradition mystique de lislam est le symbole
de lhomme parfait (al-insn al-kmil ).
Ibn Arab plonge dans les racines tymologiques pour mettre en valeur la
caractristique de lantinomie (tagur, littralement opposition, discorde,
querelle, etc.)120 propre lhomme parfait, celui-ci tant compos dlments
naturels et de facults spirituelles. Il marque ainsi une originalit hermneuti-
que par rapport ses prdcesseurs en reconduisant le sens apparent ses
sources symboliques et originelles121. Il traduit lexpression lumire sur
lumire (nr al nr) par lumire manant de lumire (nr min nr)122 :
cette explication est plausible si lon se rfre la forme concentrique de ces
lumires par de-l leur aspect hirarchique.
Le commentaire quasi littral que nous venons desquisser ici est notable-
ment dirent des exgses examines plus haut. Cest dire quel point
lauteur des Futh t exprime la fois son approbation et son dsaccord sur
les commentaires de ce verset par ses prdcesseurs. Il garde une certaine
continuit tout en se distinguant par une lecture singulire dle sa vise

116
Fut., II, p. 154 (chap. 81) ; III, p. 345 (chap. 367).
117
Fut., I, p. 393-394 (chap. 69).
118
Fut., III, p. 345 (chap. 367). On trouve ici un principe mtaphysique qui a surgi au
Moyen ge avec la querelle des universaux. Si la pense musulmane na pas connu le mme
dbat fougueux comme il y en avait entre les nominalistes (Ablard) et les ralistes (Guillaume
dOckham, Duns Scott) ; certains auteurs musulmans ont, cependant, soulev le problme de la
relation entre le particulier et luniversel, ou bien entre la chose et son principe transcendantal.
Cf. ce propos Alain de Libera, La querelle des universaux : de Platon la n du Moyen ge,
Paris, Seuil, 1996. Ibn Arab semble dsigner la lampe post rem, cest--dire le concept de la
lampe dans les limites de lnonc coranique, et non pas lexemplication ou lindividualisation
de la lampe (in rei), ni lide abstraite de la lampe (ante rem).
119
Fut., II, p. 488 (chap. 206).
120
Fut., III, p. 198 (chap. 348) ; III, p. 137 (chap. 336).
121
Rappelons en particulier la source biblique et coranique de la chute qui fait tat dune
discorde au Paradis aprs quAdam eut approch larbre interdit.
122
Fut., I, p. 193 (chap. 27).
582 M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595

doctrinale. Nous ne pouvons comprendre son commentaire du verset quen


tudiant les axes majeurs de sa pense mtaphysique et cosmologique123.

a- Le thtre cosmogonique : au commencement tait la Nue

Dans plusieurs chapitres des Futh t, Ibn Arab die une vision mtaphysi-
que de lexistence (wugd) au sens ontologique du terme124. Son dveloppe-
ment comporte des concepts varis qui touchent la thologie et la
philosophie125. Mais il se distingue par des notions quil a extraites de la tra-
dition coranique ou prophtique comme la notion de Nue (am ou am)126
daprs le hadith Envoy de Dieu, o tait notre Seigneur avant quIl ne
cre Ses cratures ? Il rpondit : dans une nue (am) au-dessous et au-dessus
de laquelle il ny avait pas dair, puis Il cra le Trne la surface de leau 127.
Ibn Arab prsente la nue comme lorigine de toute chose128. Elle est le
soue du Tout-Misricordieux (nafas al-Rah mn) daprs un autre hadith129,
auquel il consacre un long chapitre (chap. 198). Ce soue crateur a engen-
dr le monde dans le vide (hal) an de le remplir par les tres et les l-
ments130. Il est compar au soue humain qui engendre les lettres sous forme
de sons fragments (phonmes). Avant la cration, les tres taient dans cet
lment indtermin. Cet lment reprsente le support piphanique
(mazhar) de la divinit131. La manifestation de Dieu par son nom Lumire
(Nr) cette nue a permis lexistenciation des formes intelligibles et
naturelles.
Ibn Arab donne ce plan de lexistence direncie le nom de science
(ilm), cest--dire en Se connaissant Soi-mme, Dieu a cr le monde132. Ce

123
Pour une tude appuye sur la cosmologie akbarienne voir William C. Chittick, The Self-
Disclosure of God. Principles of Ibn al-Arabs Cosmology, Albany, State University of New York
Press, 1998.
124
Le sens initiatique du mot wugd (du verbe wagada : trouver, prouver, ptir) se trouve
dvelopp dans le chapitre 236 (Fut., II, p. 537).
125
En particulier In al-dawir, Leyde, d. Nyberg, 1919 ; La production des cercles, trad.
M. Gloton, Paris, lclat ( Philosophie imaginaire ), 1996.
126
Sur ces deux notions v. lintroduction de D. Gril dans Ibn Arab, Le Dvoilement des eets
du voyage, dit, traduit et prsent par D. Gril, Paris, lclat ( Philosophie imaginaire ), 1994.
127
Ibn H anbal, Musnad, IV, p. 11-2.
128
Fut., III, p. 430 (chap. 371).
129
Le soue du Tout-Misricordieux me vient du ct du Ymen (voir une autre variante
dans Ibn H anbal, Musnad, II, p. 54). Ibn Arab nentend pas par Ymen (Yaman) lendroit
gographique, mais il fait un rapprochement linguistique avec le mot yamn qui signie la force
et lendurance, v. Fut., I, p. 269 (chap. 49).
130
Fut., II, p. 395 (chap. 198).
131
Fut., I, p. 148 (chap. 13).
132
Fut., I, p. 119 (chap. 6) ; II, p. 399 (chap. 198).
M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595 583

dernier nest que la science que Dieu a eue de Lui-mme. Il est donc un
monde immuable (tbit) dans la science divine133. Mais grce la lumire
sous forme de manifestation thophanique, il acquiert une existence : Grce
la thophanie, les entits immuables (ayn tbita) passent de la prexistence
(tubt) lexistence (wugd ) et cest partir delle que les tres se transmuent
dun tat lautre 134. Lexpression Dieu est la lumire des cieux et de la
terre traduit cette cration ex nihilo o les entits immuables ont vu le jour
grce la lumire. La nue comme notion mtaphysique dsignant le com-
mencement de la cration permet de rsoudre les problmes thologiques lis
lanthropomorphisme.
En eet, Ibn Arab fait de cette ralit, quil appelle ailleurs la Ralit des
ralits (h aqqat al-h aqiq)135, un lieu intermdiaire (barzah) entre Dieu et la
crature136. Elle se nomme, sur le plan cognitif, imagination (hayl ). Cette
ralit intermdiaire a la tche de transposer symboliquement les attributs
divins et humains. Lhomme devient sous ce biais savant, voyant, omnipotent
et tout ce qui a trait aux noms et attributs divins. Dieu sidentie ici aux
caractres humains comme la joie, la colre, le rire, etc. Cest seulement dans
cette prsence imaginale que la ressemblance entre Dieu et lhomme serait
possible. De la nue, une autre ralit appele la Matire primordiale (hab)137
voit le jour grce la manifestation thophanique.
Le hab prend les noms de Ralit universelle (al-h aqqa l-kulliyya) et la
Vrit par laquelle le monde a t cr (al-H aqq al-mahlq bihi).
Cette dernire expression est emprunte Ab l-H akam b. Barrg n
(m. 536/1141)138 et cite plusieurs reprises dans les Futh t139, faisant rf-
rence au verset Et Nous navons cr les cieux et la terre, et ce qui est entre
eux, que par Dieu le Vrai (Cor. 15, 35).

133
Ibn Arab parle dailleurs de deux tats propres aux tres possibles : ltat dimmuabilit
(tubt) et ltat dexistence (wugd) : v. Fut., III, p. 254 (chap. 356) ; p. 267 (chap. 358) ; IV,
p. 312 (chap. 558).
134
Fut., II, p. 304 (chap. 177).
135
In al-dawir, p. 16-19.
136
Fut., I, p. 41 (Introduction).
137
En ce qui concerne cette notion, Ibn Arab aurait t inuenc par Ibn Masarra l-Gabal
(m. 319/931) qui a laiss une trace considrable sur la pense philosophique et mystique de
lAndalousie, v. Miguel Asin Palacios dans Ibn Masarra y su Escuela, uvres choisies, Madrid,
19462, I, p. 1-216 ; id., Tres Estudios sobre pensamiento y mistica hispano-musulmanes, Madrid,
1992 ; Muhammad al-Adln l-Idrs, Ibn Masarra wa-madrasatuhu, Casablanca, 2000, p. 107 sq. ;
Miguel Cruz Hernandez, Histoire de la pense en terre dIslam, trad. R. Bhar, Paris, d.
Desjonqures, 2005, p. 370 et 891, n. 14.
138
Cf. D. Gril, La lecture suprieure du Coran selon Ibn Barrg n , Arabica, 47 (2000),
p. 511-522.
139
Fut., II, p. 60 (chap. 73) ; III, p. 77 (chap. 320).
584 M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595

Le hab chez Ibn Arab est synonyme de la hyl (hayl) au sens philoso-
phique du terme140 comme il le dit dans le sixime chapitre141. Il se distingue,
cependant, par la rfrence scripturaire quil donne au mot hab. Initiale-
ment, ce mot dsigne une poussire ne rendue visible par un rayon de soleil.
Il est compar une matire modulable avec laquelle toute forme est faon-
ne. Dieu Se manifeste cette ralit par Sa lumire crant ainsi les tres
comme la lampe illumine tous les coins de la pice en les rendant visibles.
Cette comparaison est rendue possible par le verset Le symbole de Sa
lumire est semblable une niche dans laquelle il y a une lampe . Le hab
permet de donner forme aux tres grce la thophanie.
Dans le chapitre 198, Ibn Arab lappelle la substance primordiale (al-
gawhar al-hab) dans laquelle les corps (agsm, pl. de gism) prennent forme
et dtermination (taayyun). Cette substance est intelligible et na aucune exis-
tence relle. Elle est dtermine par les formes qui se crent et se distinguent
en elle, mais se trouve galement dans toutes les formes quelle rend possi-
bles142. Ibn Arab donne des exemples concrets permettant de rapprocher lide
du hab. Ce dernier est par rapport aux formes comme le fer par rapport au
couteau, lpe et la cl, ou comme le bois par rapport la chaise et aux
meubles. Il est la materia prima de ces formes et se dtermine par elles. Il se
multiplie autant que les formes sans quil soit divis linni.
Ibn Arab lappelle aussi le Phnix (anq)143, un nom quil voque dans un
trait dune grande valeur symbolique Rislat al-Ittih d al-kawn144 : La anq
reprsente la possibilit universelle, le mlange dtre et de non-tre sur lequel
se dtachent les tres particuliers. Elle constitue le fond, lcran imperceptible
qui rvle la lumire de ltre, par sa plasticit, sa rceptivit indnie 145. Ce
trait met en scne la conversation de quatre oiseaux, symboles des ralits
mtaphysiques quIbn Arab expose de faon dtaille dans son uvre :

La Colombe (al-warq al-mutawwaqa) : me universelle (nafs kulliyya) ou Tablette


garde (lawh mah fz).
LAigle (al-uqb al-mlik) : Intellect premier (aql awwal ) ou Calame suprieur
(qalam al)

140
Cf. ce propos Jean Jolivet, La matire den haut , EPHE Section des sciences
religieuses, Annuaire, 96 (1987-1988), p. 28-48 ; id., Philosophie mdivale arabe et latine, Paris,
J. Vrin ( tudes de philosophie mdivale ), 1995, p. 90-110.
141
Voir galement Fut., II, p. 432 (chap. 198).
142
In al-dawir, p. 16-17 et Fut., I, p. 51-53.
143
Fut., II, p. 432 (chap. 198).
144
Ibn Arab, Le livre de larbre et des quatre oiseaux (Rislat al-Ittih d al-kawn), trad.
D. Gril, Annales islamologiques, XVII (1981) ; Paris, d. Les deux ocans, 1996.
145
Ibid., introduction de D. Gril, p. 58-9.
M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595 585

Le Phnix (al-anq al-garba) : hyl (hayl l-kull ) ou Poussire primordiale


(hab)
Le Corbeau (al-gurb al-h lik) : Corps universel (al-gism al-kull ).

Le chapitre 198 se penche sur cette cosmogonie qui a vu natre les formes
partir du soue crateur. Le hab reprsente donc la substance primordiale
do les corps rgnrent. Ceux-ci sont mls de lumire et dobscurit
comme le corbeau noir mane du phnix. Le hab est aussi le lieu dexisten-
ciation de la nature (taba) qui cre les formes sensibles, bien quelle soit en
elle-mme immatrielle et sans existence eective.
Lacte crateur commence dj par lIntellect premier ou le Calame daprs
le hadith prcdemment cit146. Il est le premier principe invent (mubda) au
sens dune cration sans exemple pralable (mitl ). Cette cration est la
science que Dieu a de Lui-mme et du monde147. De ce principe originel et
sans gal mane lme universelle ou la Tablette destine transcrire au
moyen du calame tout mouvement crateur : Dabord en mode synthtique
dans le Calame, puis analytique sur la Tablette, les archtypes des cratures
apparaissent dans une manifestation encore informelle et purement lumi-
neuse, car ils nont pas t encore marqus du sceau de la Nature (taba),
principe lumineux en soi, mais qui imprime aux tres la premire tendance
vers la manifestation formelle, subtile puis grossire 148.
De ces mondes principiels se manifestent le corps et lme dans leur dter-
mination formelle et existentielle. Lme a deux facults : sapientiale (quwwa
ilmiyya) qui saisit les intelligibles, et pratique (quwwa amaliyya) qui dnit
les quantits et les qualits par un mode potique (du gr. poesis : action,
fabrication) quon appelle la sagesse (h ikma). Le corps issu de la nature est un
lment grossier et obscur ayant trois dimensions : longueur, largeur et pro-
fondeur149. Il est symbolis par un chariot transportant lme humaine150 et
caractris par le mouvement cyclique (istidra)151 qui admet la fois le mou-
vement (h araka) et le repos (sukn), une sorte dinchissement sur soi. Il
eectue ainsi un mouvement centripte qui le mne vers son origine princi-
pielle qui est la lumire au centre de son habitacle naturel. Cette lueur mane
de lui comme la lumire de la lampe traverse le tabernacle pour clairer ce
qui lentoure. Bien quil soit originellement obscur et grossier, le corps

146
v. note 51.
147
Fut., II, p. 421 (chap. 198) ; I, p. 139 (chap. 11) ; Uqlat al-mustawz, p. 45 et 51.
148
D. Gril, Le commentaire du verset de la lumire , p. 182.
149
Uqlat al-mustawz, p. 57.
150
Fut., III, p. 262-3 (chap. 358).
151
Fut., II, p. 433 (chap. 198).
586 M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595

dispose dune lumire, celle-ci tant le symbole des secrets divins dposs et
prservs152.
Les ralits auxquelles Ibn Arab fait rfrence peuvent se rsumer en ces
deux entits : lme et le corps dsigns respectivement par les cieux et la terre
dans le verset de la lumire. Les cieux reprsentent les formes intelligibles
assimiles par lme humaine et la terre symbolise les formes naturelles et
craturelles constitutives du temple corporel. Cette double caractristique
dtermine la nature terrestre et cleste de lhomme parfait assimil larbre
dont les racines sont profondes et les aspirations sont minentes.
Dans plusieurs textes de son uvre, Ibn Arab voque le dsir de Dieu
davoir un lieutenant (halfa) sur terre, issu de la semence du kun. Limpratif
divin kun (Sois !) dsigne la fois lordre (amr) et la cration (halq). Dieu a
voulu crer un tre selon Son image daprs un hadith clbre153 et cest ainsi
quIl a cr lhomme parfait issu de cette semence dsigne par limpratif
kun. Mais ce vicaire limage de Dieu na pas de semblable daprs linterpr-
tation dIbn Arab du verset Il ny a rien qui Lui soit pareil (Laysa ka-mitlihi
ay) (Cor. 42, 11). La particule ka (de ka-mitlihi) na pas de sens propre qui
mrite attention daprs nombre dexgtes. Selon Rz, elle nest employe
qu titre dintensivit (mublaga) : Sans rcuser cette manire de compren-
dre le verset, quil prend son compte plusieurs reprises dans son uvre
puisquelle est linguistiquement admissible, Ibn Arab la complte par une
autre qui en est lexact oppos. Dieu ne parle pas pour ne rien dire : la parti-
cule ka peut donc aussi conserver toute la force de son sens normal. Et le ver-
set signie alors : Il ny a rien comme Son pareil interprtation qui, pour
les fuqah, est suprmement blasphmatoire 154. Ceci nous amne au pro-
blme de la similitude (mitliyya) que rvlent les symboles du verset de la
lumire. Que veulent dire ces symboles ? Et quel est le sens du mitl qui
reprsente dans la littrature exgtique un rel paradoxe ?

b- La correspondance symbolique et ses quivoques

La particule ka qui dsigne habituellement un attribut ou une caractristique


(sifa) est synonyme du mot mitl : identit, similitude, etc. Linterprtation
dIbn Arab du verset 42, 11 et sa traduction par Il ny a rien comme Son

152
Ibid., p. 647-8 (chap. 289).
153
Buhr, Sah h , K. al-Istidn, VIII, p. 62.
154
M. Chodkiewicz, Un ocan sans rivage. Ibn Arab, le Livre et la Loi, Paris, Seuil, 1992,
p. 57.
M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595 587

pareil (Laysa mitla mitlihi ay) concerne lhomme parfait qui na pas de sem-
blable, tant donn quil est limage de Dieu, lequel est sans gal155.
D. Gril se demande juste titre si le symbole pourrait sappliquer sur une
ralit qui chappe toute forme danalogie : Le symbole, reprsentation
analogique dune ralit suprieure sur le plan humain, ne peut avoir pour
objet ce qui, par essence na ni semblable ni analogue 156. Lquivocit du
symbole consiste dans le double aspect de la ralit entre ressemblance (tabh)
et transcendance (tanzh). Lusage du symbole est pressenti comme un exer-
cice prilleux dans la mesure o les deux aspects de la ralit, lune divine et
lautre craturelle, sont incomparables : Nnoncez point pour Dieu des
symboles (Cor. 16, 74). La raison de cette mise en garde est justie par le
fait que Dieu connat des ralits trop leves pour tre cernes par lintellect.
Seul liniti peut saisir les correspondances symboliques grce au mode intui-
tif et contemplatif de sa perception157. Par son mode spculatif, lintellect sai-
sit uniquement lexistence de Dieu du point de vue de la transcendance. Or,
noncer des symboles, cest admettre la similitude. Celle-ci est possible entre
deux tres connus. Si lun deux nest pas connu, elle perd sa raison dtre.
Ibn Arab arme que Dieu est au-del de toute perception. Ainsi, il serait
vain de vouloir tablir un lien essentiel entre le monde connu et saisi dans sa
ralit immanente et Dieu inconnu et imperceptible. Cependant, une rela-
tion analogique est possible par deux voies direntes : 1- les noms divins sai-
sis conceptuellement par lintellect ; 2- la Ralit des ralits assimile
contemplativement par le cur : On natteint la ralit telle quelle est,
quen runissant deux choses : en admettant la transcendance sous un aspect,
intellectuellement et lgalement (aqlan wa-aran) et la similitude sous un
autre aspect, lgalement mais pas intellectuellement (aran l aqlan). La
vision contemplative admet ce que les prophtes ont rapport leurs com-
munauts au sujet de Dieu 158.
La similitude est possible dans le cas o les noms divins servent de lien
entre lEssence (dt) impntrable et le monde possible. Lintellect saisit la
divinit en connaissant les noms et les attributs qui se rapportent elle. Dun
autre ct, le cur, organe subtil de ltre, peroit les ralits suprieures en
accdant des degrs existentiels soustraits la spculation. Ibn Arab cite
parmi ces degrs la Ralit universelle, limagination159 ou encore la Terre de

155
Fut., III, p. 392 (chap. 363).
156
D. Gril, Le commentaire du verset de la lumire , p. 183.
157
Fut., III, p. 291 (chap. 360).
158
Fut., IV, p. 132 (chap. 496) ; III, p. 132 (chap. 335).
159
Limagination au sens de degr ontologique spar et pas seulement au sens psychologique
et cognitif.
588 M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595

la vrit (ard al-h aqqa) forge du surplus de largile dAdam160 o la reprsen-


tation de Dieu est possible. La rfrence scripturaire est Le bien-agir (ih sn)
est que tu adores Dieu comme si tu Le voyais 161. Lexpression comme si
laisse entendre que la vision de Dieu est possible dans cette prsence interm-
diaire ou isthmique162. Le comme si oscille entre le possible contemplatif et
limpossible spculatif.
Ibn Arab reconnat laspect antinomique du symbolisme appliqu une
ralit sotrique et, de surcrot, ineable. Cest pour cette raison quil dit
que la similitude ou mitliyya est une reprsentation intelligible dpourvue
dexistence relle. Car si elle existait, il serait impossible de distinguer deux
choses semblables (par exemple : entre la lampe et ce quelle dsigne
symboliquement)163. Chaque chose est dote dune individualit propre qui
la distingue dune autre. Tandis que lintellect voit parfois des similitudes
lentranant dans la confusion (labs ou iltibs), le cur saisit, par le biais du
dvoilement (kaf ), lindividualit intrinsque de chaque tre. Do la dis-
tinction quIbn Arab tablit entre le semblable (mitl ) et lidentique (ayn) en
disant quil arrive lhomme de voir des ressemblances de forme entre les
choses croyant quelles sont identiques. Il ne sagit, en fait, que des similitu-
des formelles164, car le semblable une chose nest pas identique elle [ou
na pas la mme essence quelle] (mitlu l-ay m huwa aynuhu)165.
Cette ide permet dcarter les interprtations non averties qui attribuent
des fonctions identiques aux lumires terrestres et clestes. Le symbole de la
lumire est voqu pour une raison pdagogique sans quil soit identi ou
assimil lobjet quil symbolise. la lumire de cette thorie comment Ibn
Arab interprte-t-il les symboles du verset ?
Comme la remarqu D. Gril, il est impossible davoir chez lui un com-
mentaire prcis du verset au sens exgtique du terme. Ses explications sont
dissmines dans lensemble de son uvre. Cependant, en les assemblant,
nous pouvons en restituer la vise essentielle. Dans le chapitre 69 sur les

160
Fut., I, p. 126-131 (chap. 8) ; II, p. 313 (chap. 177), p. 657 (chap. 292) ; III, p. 525
(chap. 384).
161
Buhr, Sah h , K. al-mn, I, p. 20 ; Ibn H anbal, Musnad, I, p. 27, 51.
162
Sur la vision de Dieu chez Ibn Arab v. M. Chodkiewicz, La vision de Dieu selon Ibn
Arab , Autour du regard. Mlanges Gimaret, d. Eric Chaumont, Peeters, 2003, p. 159-172.
163
Fut., I, p. 220 (chap. 35).
164
Comme par exemple deux personnes qui se ressemblent du point de vue de la forme humaine,
mais se distinguent notablement dans les vises mentales, les intentions, les mouvements, etc.
165
Fut., II, p. 432 (chap. 198) ; v. galement Fut. I, p. 92 o il dit que les semblables sont
des contraires comme le noir et le blanc qui se distinguent bien quils soient semblables en tant
tous les deux une couleur.
M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595 589

secrets de la prire, il attribue des signications spirituelles aux symboles du


verset :

1- La niche (mikt) dsigne le voile protecteur (satr)166 face aux caprices de


lme (ahw). Sur le plan mtaphysique, les tres possibles sont cachs et
protgs dans la Matire primordiale (hab) comme la semence sous
terre : celui qui comprend le sens de ce verset, connatra la science selon
laquelle Dieu protge (h ifz) le monde 167.
2- Le verre (zugga) symbolise le cur dont la puret (saf) et la transparence
sidentient la lumire mme. Tel est le cas du prophte appel dans le
Coran lampe illuminatrice (sirg munr, Cor. 33, 46) et dont le souhait
est dtre lumire daprs le hadith Rends-moi lumire 168. Ce hadith
fait tat de plusieurs lumires manant des membres et des facults de
liniti et qui sunissent pour devenir une seule et unique lumire169.
3- La lampe (misbh )170 est le symbole du prophte appel aussi langue de
lumire (lisn al-nr)171. La ralit muhammadienne (h aqqat Muh ammad )172
compare la lampe est dsigne aussi par lIntellect (aql ) cr dans la
Matire primordiale.
4- Larbre (agara) dsigne lhomme parfait comme nous lavons vu prc-
demment. Il symbolise aussi lIpsit (huwiyya) comme Principe absolu173.
Ce principe comprend des tendances opposes (noms et attributs divins)
comme larbre comporte des branches et des racines enchevtres.
5- Lolivier (zaytna) est larbre qui symbolise le gnostique (rif ) ne se quali-
ant par aucun attribut (sifa). Il nest ni dorient ni doccident comme le
gnostique qui ne se restreint pas par un seul attribut174. Lauteur cite
Bist m qui, loccasion dune question sur ses nouvelles, rpond : Je nai
ni matine ni soire, car le jour et la nuit sont pour celui qui se limite
un attribut, et moi, je nai aucun attribut 175. Cette anecdote parle de la

166
Sur le satr v. Fut., II, p. 159-160 (chap. 85).
167
Fut., III, p. 65 (chap. 317).
168
Muslim, Sah h , VI, p. 45, 49-50 ; Ibn H anbal, Musnad, I, p. 284.
169
Fut., I, p. 434 (chap. 69).
170
Ibn Arab prfre parler de sirg au lieu de misbh an dtre en accord avec le verset
(Cor. 33, 46) dsignant le prophte comme tant sirg munr.
171
Fut., I, p. 193 (chap. 27).
172
Ibid., p. 119 (chap. 6).
173
Fut., III, p. 198 (chap. 348).
174
Fut., II, p. 646 (chap. 289).
175
V. Ab Yazd al-Bist m, al-Magma l-syya l-kmila, d. Qsim M. Abbs, Damas,
Dr al-mad, 2004, p. 100.
590 M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595

station suprme dans laquelle le gnostique sassimile toutes les qualica-


tions thiques et spirituelles sans exception.
6- Lhuile (zayt) occupe une place intermdiaire entre la lampe quelle ali-
mente et larbre dont elle procde. Symboliquement parlant, la Ralit
universelle est le point de jonction entre lIpsit et lIntellect (ou lhomme
parfait dans la personne du prophte), la premire tant la source essen-
tielle du second. Lhuile est dsigne par les termes matire des lumires
(mddat al-anwr)176, noyau du noyau (lubb al-lubb)177, trsor de lin-
ux divin (hiznat al-imdd)178.

Dans le Isti lh al-syya, Ibn Arab dnit le noyau du noyau comme


matire de la lumire divine (mddat al-nr al-ilh)179. Le noyau est la
forme (al-sra l-ilhiyya) dont le noyau est linux (imdd ) en perptuelle
mtamorphose (al-tah awwul f l-suwar) sous forme de manifestations tho-
phaniques. Le ayh semble sappuyer sur la racine MDD pour dduire un
symbolisme conforme sa doctrine : le midd signie la fois lhuile qui ali-
mente la lampe et lencre qui inscrit la somme des savoirs180 ; limdd dsigne
le secours et lassistance, allusion faite la protection divine ou la providence
(h ifz ilh), et la crainte pieuse (taqw), protectrice contre la confusion et
le doute181. Il signie aussi linux divin sous forme de thomorphose
(tah awwul ilh) ; la mdda est la matire qui alimente constamment le
ambeau lui procurant la permanence de lclat.
Les signications mtaphysiques et spirituelles attribues ces symboles
ont assurment un prolongement sur le plan cognitif et initiatique. La
lumire est gnralement associe la science (ilm) dont le contraire serait
lobscurit assimile lignorance (gahl ). La lumire de la science (al-nr
al-ilm) chasse, en eet, lobscurit de lignorance dont lme humaine se
voit accable182. Cest ce quil ressort des consquences spirituelles de la
lumire.

176
Fut., I, p. 740 (chap. 72).
177
Fut., III, p. 198 (chap. 348).
178
Ibid.
179
Isti lh al-syya, dans Rasil, p. 15.
180
Le recours larbre, symbole de lIpsit, est ncessaire, tant donn quil procure lhuile
et sert pour fabriquer les calames : Quand bien mme tous les arbres de la terre se changeraient
en calames, quand bien mme locan serait un ocan dencre o conueraient sept autres
ocans, les paroles de Dieu ne spuiseraient pas. Car Dieu est Puissant et Sage (Cor. 31, 27) et
aussi Cor. 18, 109.
181
Fut., IV, p. 164 (chap. 521).
182
Fut., II, p. 154 (chap. 81) ; IV, p. 312 (chap. 558).
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c- La lumire et ses implications spirituelles et contemplatives

Dans le chapitre 206, Ibn Arab recense plusieurs lumires manant des
facults humaines faisant rfrence au hadith Rends-moi lumire 183. Les
membres (ad, pl. de udw) dsigns globalement par le substantif corps
(gism) ont une lumire intrinsque grce laquelle ils sont saisis par la
perception sensible (idrk).
Ibn Arab montre dans plusieurs passages des Futh t 184 que le corps, bien
quil soit initialement obscur et droit, a tendance sinchir sur soi (istidra)
pour joindre la lumire en lui, cest--dire la source naturelle (taba) dont il
procde. Il recle donc une lueur claire lui permettant dtre peru et dis-
tingu parmi les multiples corps de lunivers (objets solides, plantes, min-
raux, etc.). Seul liniti dou de dvoilement (mukif ) est capable datteindre
cette lumire enfouie dans les couches sombres de la matire grossire. Elle
reprsente la science inspire (ilm wahb), dpose dans lme lui procurant
vie et mouvement, daprs le verset Celui qui tait mort, que Nous avons
ressuscit et qui Nous avons donn une lumire pour se guider au milieu
des hommes, est-il semblable celui qui est dans les tnbres do il ne sor-
tira pas ? (Cor. 6, 122).
Lhomme dispose ainsi de deux aspects indissociables : lextrieur (zhir)
assimil au corps et compar au tabernacle, et lintrieur (btin) identi par
lme et compar au verre185. Le corps et lme dsignent respectivement le
voile protecteur (satr, h igb) et la transparence. Le corps se meut par une
science cache (ilm maknn) quil protge jalousement comme le tabernacle
sinterpose entre la amme de la lampe et les circonstances extrieures comme
le vent. Lme vit et se nourrit de cette science comme la lampe salimente de
lhuile pour prenniser la clart.
Cette science cache186 est appele science spirituellement spciale (ilm
hss) , destine prcisment llite spirituelle (hawss) qui sache conserver le
secret labri de ceux qui mconnaissent. Elle est le noyau qui alimente lme
et la protge grce lcorce (ou laspect extrieur) dont le symbole est la
fois le corps (sur le plan craturel) et la Loi (ara) sur le plan initiatique. La
Loi concerne les uvres pieuses (accomplies corporellement : prire, jene,

183
Il y a plusieurs variantes de ce hadith dont D. Gril a donn un aperu dans son tude,
p. 186, n. 45.
184
Cf. par ex. Fut., II, p. 647 (chap. 289) ; III, p. 256 (chap. 358).
185
Fut., II, p. 154.
186
Sur la science cache v. Fut., III, p. 244 (chap. 354). Le terme maknn croise dans sa
racine KWN avec limpratif kun et avec la cration (takwn) : v. les commentaires de M. Gloton
dans Ibn Arab, Larbre du monde, p. 110-112, n. 2.
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plerinage, etc.) et protge liniti par le biais de la crainte (taqw). Le chapi-


tre sur la science spciale porte dj le titre La demeure de la science de lil-
lettrisme spirituel (manzil al-ilm al-umm).
Cette science apparente au prophte illettr (al-nab l-umm)187 est obte-
nue sans eort spculatif. Il ne sagit pas dune ignorance marque par linca-
pacit de lire et dcrire daprs lnonc ummiyya. Cest une science minente
octroye liniti dont lesprit est compar une page blanche (comme le
jour o sa mre (umm) la mis au monde) dans laquelle des sciences spciales
provenant du mystre (gayb) sont inscrites. Elle nest prcde par aucune
science spculative, tant donn quelle salimente de linux divin symbolis
essentiellement par lhuile. Le chapitre 289 sur lillettrisme spirituel est struc-
turellement li au chapitre 350 sur le secret de lcran (h igb ou voile)188.
Le hadith prcdemment cit en indique limportance189. Le corps (gism)
fait partie des voiles dans la mesure o sa construction naturelle est issue de
ltre gnr (kawn). Il est comme lcorce qui protge la pulpe (lubb) repr-
sente par la science cache dont il ignore lexistence. Laccs cette science
seectue par les exercices spirituels (combats, ascses, etc.). Linvocation du
prophte dtre entirement lumire est une faon de sassimiler la source
dont il mane. Comme sil disait Rends-moi Toi , car la lumire est Dieu
lui-mme190. La lumire se propage dans les facults et les membres comme
Dieu Sidentie aux membres corporels du serviteur daprs le hadith cit
auparavant191.
Il ressort de cet aperu que la lumire joue un double rle : elle est la fois
voile (h igb) et dvoilement (kaf ). Du point de vue de sa nature sensible,
elle chasse lobscurit en donnant visibilit aux choses (= dvoilement), mais
elle demeure imperceptible en elle-mme, puisquil est impossible de la voir
directement sans tre bloui (= voile). Du point de vue de sa reprsentation
symbolique, la lumire dsigne Dieu qui Se cache derrire les voiles de la
cration (halq) en Sidentiant aux membres corporels et aux facults de
lhomme.
Le hadith rapport par Ab D arr al-G ifr voque lincapacit de voir Dieu
cause de lblouissement que provoque la lumire As-tu vu ton Seigneur ?
Il rpond : Lumire ! Comment Le verrais-je ? 192. Dans une autre variante :
Cest--dire par la voie armative (yan bi-tarq al-gb) . Le Prophte a

187
Daprs le verset Ceux qui suivent le messager, le prophte illettr (Cor. 7, 157).
188
Fut., II, p. 647.
189
v. note 112.
190
Fut., IV, p. 39.
191
v. note 81.
192
Ibn H anbal, Musnad, V, p. 157, 171, 175 ; Muslim, Sah h , III, p. 12.
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certainement vu la Lumire, cest--dire lIpsit divine (huwiyya), celle-ci


tant drobe la vue sensible (basar), visible au regard intrieur (basra) :
Les hommes sont entre obscurit et clart. Ils sont entre Dieu et la crature.
Dieu est aperu comme une lumire rayonnante (innahu nrn yur) 193.
Cette ide renvoie au hadith sur les voiles de lumire et dobscurit com-
ment plusieurs reprises par Ibn Arab. Ces voiles sont les fulgurations de la
Face (subuh t al-wagh) qui anantissent lidentit de chaque tre. Lanantis-
sement (mentionn par le vocable ih rq, littralement brlure) est la rsorp-
tion de la lumire infrieure des tres la lumire suprieure194.
Il est dsign, sur le plan spirituel, par la notion dextinction ( fan) inh-
rente la contemplation (muhada)195. Liniti qui contemple les thophanies
rcurrentes dans la cration, seace et sidentie au Contempl sans quil soit
fusionn avec Lui. Il se lie Lui grce la face spciale (wagh hss) qui pro-
cure une science spciale (ilm hss) appele, dans le Coran, la science ma-
nant de Dieu (ilm ladun) : Ils trouvrent un de Nos serviteurs qui Nous
avions accord une misricorde venue de Nous et qui Nous avions confr
une science manant de Nous (Cor. 18, 65). Le wagh hss est quelque part
le canal intuitif de communication entre le contemplateur et le Contempl,
celui-ci tant lidentit du contemplateur devenu absent ou en extinction par
rapport lui-mme. Ainsi, le Contempl se contemple Lui-mme sous le rap-
port de lIpsit (huwiyya), cest--dire entre Dieu et liniti. Cette modalit
contemplative procure une science intuitive dpourvue dassises spculatives
Chaque tre cr dtient une face spciale travers laquelle Dieu lui ensei-
gne certaines de ses sciences innombrables. Beaucoup de serviteurs ne savent
pas quils obtiennent ces sciences par la face spciale. Il sagit de toute science
vidente (ilm darr) que ltre trouve en lui-mme sans rexion prala-
ble 196. Lidentit virtuelle entre le contemplateur et le Contempl se traduit
par lexpression Lumire sur lumire , cest--dire que la lumire du premier
est rsorbe dans la lumire du second.
Le verset 6, 122 voque le statut de la lumire et de lobscurit entre tre
et avoir. Liniti a une lumire (ou une science) quil obtient par la face sp-
ciale tout en tant une lumire rintgre dans sa source originelle. La science
quil obtient est lensemble des prescriptions lgales (ara) en parfait accord
avec la Ralit sotrique (h aqqa). Linvocation prophtique en fait cho

193
Ibn Arab, Kitb al-Targim, p. 58 dans Rasil.
194
Fut., IV, p. 72 (chap. 458).
195
Fut., I, p. 609 (chap. 71). Sur le fan v. Fut., II, p. 512-5 (chap. 220) et Ibn Arab, Kitb
al-Fan f l-muhada, p. 2-9, dans Rasil ; Le livre de lextinction dans la contemplation, trad.
M. Vlsan, Paris, Les ditions de luvre, 1984.
196
Fut., III, p. 559 (chap. 396) ; v. galement p. 526 (chap. 384) ; IV, p. 31 (chap. 421).
594 M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595

Dis : Seigneur ! Accrois en moi la science (Cor. 20, 114). La Loi et la Ra-
lit dsignent respectivement lextrieur (zhir) et lintrieur (btin) et sont
compares au corps et lme197, comme nous lavons vu prcdemment. Il
ressort de cette analyse que la lumire comme source mtaphysique a une
incidence majeure sur la manire dapprhender les ralits dun point de vue
contemplatif. Do limportance que le ayh accorde au double aspect de la
lumire, existentiel et cognitif, lun impliquant ncessairement lautre.

Conclusion

Le commentaire du verset de la lumire profess par le mystique est dirent


du commentaire thologique et philosophique sur le plan structurel et sman-
tique. Dans cette tude comparative, nous avons tent une esquisse qui reste,
malgr tout, inacheve. Elle souvre sur une question principale concernant
les rapports entre la philosophie et la mystique dans la pense islamique. Si
ces rapports ne sont pas pressentis dans lexgse musulmane, soucieuse dap-
porter une rponse canonique la chose thologique, chez Ibn Sn, ils cou-
ronnent son systme philosophique. Par le biais de ses rcits symboliques198,
il a cherch adapter lexprience mystique au discours philosophique, tout
en gardant lessentiel de cette exprience.
G azl a tent de se dbarrasser de la falsafa par ses critiques oensives,
mais celle-ci est revenue pour hanter son discours mystique. Des rsidus phi-
losophiques maillent ses textes et dmontrent que les deux expriences, mys-
tique et philosophique, sont solidaires, en dpit du style quelque peu
belliqueux quil a exerc pour dbouter les falsifa.
Enn, dle sa doctrine syncrtique, mais guide par la parole vivante
de la rvlation, Ibn Arab a choisi la prudence. Il ne rcuse de la falsafa que
la part premptoire qui ne se soucie pas des limites intrinsques de la raison.
Il prend de la philosophie sa dimension sapientiale qui se rsume dans la
sagesse. Ainsi, sagesse et sousme vont de pair, et dterminent la manire
dapprhender le texte de la tradition, coranique et prophtique.
Les commentaires dIbn Sn, de G azl et dIbn Arab du verset de la
lumire montrent que la dimension mystique nest pas indirente au langage
philosophique dominant et sinscrit dans larchitectonique mme de ce lan-
gage : mtaphysique, cosmologie, psychologie, etc. De mme en ce qui

197
Fut., III, p. 153 (chap. 339).
198
Cf. H. Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, Paris, Berg International ( Lle verte )
1979 ; Shokoufeh Taghi, The Two Wings of Wisdom. Mysticism and Philosophy in the Risalat ut-
tair of Ibn Sn, Uppsala, Uppsala University Library ( Studia Iranica Upsaliensia , 4), 2000.
M. C. Zine / Arabica 56 (2009) 543-595 595

concerne la philosophie qui trouve dans le langage mystique une teneur ana-
gogique, la fois potique et symbolique. La dimension solidaire de la fal-
safa et du tasawwuf chez nos trois auteurs dans le commentaire du verset de la
lumire est manifeste. Ce qui revient se demander si le verset de la lumire
tait un prtexte pour donner la doctrine (philosophique ou mystique)
une justication, ou bien sil tait un texte sur quoi nos trois auteurs ont
transpos leurs lexiques respectifs. Il va sans dire que les commentaires nont
pas t eectus uniquement daprs un eort personnel dexplication et
dinterprtation, mais que derrire cet eort gt toute une rserve de savoir
(quon peut appeler pistm suivant Michel Foucault). Nos auteurs ont com-
ment le verset de la lumire la lumire dun arrire-plan culturel et
thorique.
En eet, lessentiel de lexploration des textes de nos auteurs est de voir
comment le vocabulaire volue, et comment la doctrine se dveloppe en
sajustant aux nouveaux modes de pense qui maillent lre historique et
culturelle. Les premiers exgtes se contentent de techniques de base: la rf-
rence scripturaire (le Coran, la Sunna), la chane authentique des tmoigna-
ges (habar, tawtur), le traitement morphologique et lexicographique des
textes, etc. Il y a, si lon peut dire, une technologie de lexgse, condition
de prendre ce terme dans son acception tymologique: tekhn, i. e. art, fabri-
cation, confection, production. Ce qui prdomine, cest le travail sur la
matire du texte en se laissant guider par son esprit.
Les exgses ultrieures ont pris une autre tournure quon pourrait nom-
mer une hermneutique de lexgse (qui comporte dautres mthodes : tra-
duction, transposition symbolique, rexion, dialectique, etc.) en intgrant
une somme considrable de savoirs, toutes branches confondues (exgse,
jurisprudence, thologie, philosophie, science, etc.) comme nous pouvons le
constater avec le Tafsr de Rz. Nous aurions pu ajouter aussi le commentaire
de H aydar mul du verset de la lumire dans le Tafsr al-muh t al-azam pour
montrer que lexgse soriente ici vers des considrations doctrinales et ido-
logiques direntes, savoir la dimension shite de ce commentaire. Mais
dans lespace de cette tude, dj toe et relativement longue, nous laisse-
rons un tel dveloppement pour une autre occasion.

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