Vous êtes sur la page 1sur 194

EJE

ANTROPOLOGICO
Eje Antropolgico: Quin dice, quin enuncia, la frase Od mortales?

Fuentes

Antigedad
Platn. Repblica. Buenos Aires. Eudeba. 2000. Libro VII.
Groethuysen, Bernhard. Antropologa Filosfica. Buenos Aires. Losada 1951. Ver seleccin de
Textos

Modernidad
Descartes, Ren, Meditaciones Metafsicas En Obras escogidas. Buenos Aires. Charcas. 1980.
Segunda Meditacin, pgs. 222-233
Kant, Immanuel. Antropologa, Didctica Antropolgica. De la manera de conocer el interior
as como el exterior del hombre. Madrid. Revista de Occidente. 1935. Prlogo y Libro Primero,
pargrafos 1 y 2, pgs. 7-10 y 221-233.
Kant, Immanuel. Lgica. Buenos Aires. Tor. 1935. III, pgs. 14-19.

Autores contemporneos
Castoriadis, Cornelius. La racionalidad del capitalismo en Figuras de lo pensable. Buenos
Aires. Fondo de Cultura Econmica. 2001.
Castoriadis, Cornelius. Poder, Poltica y Autonoma en Ciudadanos sin brjula. Mexico.
Coyacan. 2000.
Etienne Balivar, Sujeto, subjetividad y ciudadano. Ver seleccin de Textos.
Fanon, Frantz., Los condenados de la tierra, Fondo de cultura econmica, Buenos Aires, 2007,
Cap. I, p. 30-40
Heidegger, Martin. Kant y el problema de la metafsica. Mexico. Fondo de Cultura Econmica.
1973 parte IV, A y B.
Marx, Karl. La cuestin Juda. Buenos Aires. Contrasea. 1997.
Ricoeur, Paul. Ideologa y Utopa. Gedisa, Barcelona, 1989. Capitulo Introductorio.
Todorov, Tzvetan. La conquista de Amrica: el problema del otro. Madrid. Siglo XXI. 1998.
Eplogo.

Lo Humano en Amrica latina


Dardo Scavino, Simn Bolvar, 1815, Nosotros, Vosotros y ellos y Amrica poscolonial?,
en Narraciones de la Independencia, arqueologa de un fervor contradictorio. Buenos Aires.
Eterna Cadencia. 2010.
4

Platn. Repblica. Buenos Aires. Eudeba. 2000. Libro VII.

VII

I. -Y a continuacin -segu- compara con la siguiente escena el estado en que, con


respecto a la educacin o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una especie de
cavernosa vivienda subterrnea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a
lo ancho de toda la caverna y unos hombres que estn en ella desde nios, atados por las
piernas y el cuello de modo que tengan que estarse quietos y mirar nicamente hacia adelante,
pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrs de ellos, la luz de un fuego que arde algo
lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto; y a lo
largo del camino suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se
alzan entre los titiriteros y el pblico, por encima de las cuales exhiben aqullos sus maravillas.

-Ya lo veo -dijo.

-Pues bien, contempla ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan
toda clase de objetos cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales
hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habr, como
es natural, unos que vayan hablando y otros que estn callados.

-Qu extraa escena describes -dijo- y qu extraos pioneros!

-Iguales que nosotros -dije-, porque, en primer lugar crees que los que estn as han
visto otra cosa de s mismos o de sus compaeros sino las sombras proyectadas por el fuego
sobre la parte de la caverna que est frente a ellos?

-Cmo -dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmviles las
cabezas?

-Y de los objetos transportados? No habrn visto lo mismo?

-Qu otra cosa van a ver?

-Y, si pudieran hablar los unos con los otros, no piensas que creeran estar
refirindose a aquellas sombras que vean pasar ante ellos? Forzosamente.

-Y si la prisin tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? Piensas que, cada
vez que hablara alguno de los que pasaban, creeran ellos que lo que hablaba era otra cosa sino
la sombra que vean pasar?

-No, por Zeus! -dijo.

-Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales no tendrn por real ninguna otra cosa
ms que las sombras de los objetos fabricados.

-Es enteramente forzoso -dijo.


5

-Examina, pues -dije-, qu pasara si fueran liberados de sus cadenas y curados de su


ignorancia y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera
desatado y obligado a levantarse sbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz y
cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver
aquellos objetos cuyas sombras vea antes, qu crees que contestara si le dijera alguien que
antes no vea ms que sombras inanes y que es ahora cuando, hallndose ms cerca de la
realidad y vuelto de cara a objetos ms reales, goza de una visin ms verdadera, y si fuera
mostrndole los objetos que pasan y obligndole a contestar a sus preguntas acerca de qu es
cada uno de ellos? No crees que estara perplejo y que lo que antes haba contemplado le
parecera ms verdadero que lo que entonces se le mostraba?

-Mucho ms -dijo.

II. -Y, si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, no crees que le doleran los ojos
y que se escapara volvindose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que
considerara que stos son realmente ms claros que los que le muestran?

-As es -dijo.

-Y, si se lo llevaran de all a la fuerza -dije-, obligndole a recorrer la spera y escarpada


subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, no crees que sufrira y
llevara a mal el ser arrastrado y, una vez llegado a la luz, tendra los ojos tan llenos de ella que
no sera capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?

-No, no sera capaz -dijo-, al menos por el momento.

-Necesitara acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que
vera ms fcilmente seran, ante todo, las sombras, luego, las imgenes de hombres y de otros
objetos reflejados en las aguas, y ms tarde, los objetos mismos. Y despus de esto le sera ms
fcil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de
las estrellas y la luna, que el ver de da el sol y lo que le es propio.

-Cmo no?

-Y por ltimo, creo yo, sera el sol, pero no sus imgenes reflejadas en las aguas ni en
otro lugar ajeno a l, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en s mismo, lo que
l estara en condiciones de mirar y contemplar.

-Necesariamente -dijo.

-Y, despus de esto, colegira ya con respecto al sol que es l quien produce las
estaciones y los aos y gobierna todo lo de la regin visible y es, en cierto modo, el autor de
todas aquellas cosas que ellos vean.

-Es evidente -dijo- que despus de aquello vendra a pensar en eso otro.
6

-Y qu? Cuando se acordara de su anterior habitacin y de la ciencia de all y de sus


antiguos compaeros de crcel, no crees que se considerara feliz por haber cambiado y que
les compadecera a ellos? Efectivamente.

-Y, si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que
concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetracin las sombras
que pasaban y acordarse mejor de cules de entre ellas eran las que solan pasar delante o
detrs o junto con otras, fuesen ms capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que
iba a suceder, crees que sentira aqul nostalgia de estas cosas o que envidiara a quienes
gozaran de honores y poderes entre aqullos, o bien que le ocurrira lo de Homero, es decir,
que preferira decididamente ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal o sufrir
cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?

-Eso es lo que creo yo -dijo-: que preferira cualquier otro destino antes que aquella
vida.

-Ahora fjate en esto -dije-: si, vuelto el tal all abajo, ocupase de nuevo el mismo
asiento, no crees que se le llenaran los ojos de tinieblas como a quien deja sbitamente la luz
del sol?

-Ciertamente -dijo.

-Y, si tuviese que competir de nuevo con los que haban permanecido constantemente
encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habrsele asentado todava
los ojos, ve con dificultad -y no sera muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-,
no dara que rer y no se dira de l que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos
estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensin? Y no
mataran, si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y
hacerles subir?

-Claro que s-dijo.

III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, oh, amigo Glaucn!, a lo
que se ha dicho antes; hay que comparar la regin revelada por medio de la vista con la
vivienda-prisin y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol. En cuanto a la subida al
mundo de arriba y a la contemplacin de las cosas de ste, si las comparas con la ascensin del
alma hasta la regin inteligible no errars con respecto a mi vislumbre, que es lo que t deseas
conocer y que slo la divinidad sabe si por acaso est en lo cierto. En fin, he aqu lo que a m
me parece: en el mundo inteligible lo ltimo que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien,
pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay
en todas las cosas, que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de
sta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene
por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pblica.

-Tambin yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo.


7

-Pues bien -dije-, dame tambin la razn en esto otro: no te extraes de que los que
han llegado a ese punto no quieran ocuparse en asuntos humanos; antes bien, sus almas
tienden siempre a permanecer en las alturas, y es natural, creo yo, que as ocurra, al menos si
tambin esto concuerda con la imagen de que se ha hablado.

-Es natural, desde luego -dijo.

-Y qu? Crees -dije yo- que haya que extraarse de que, al pasar un hombre de las
contemplaciones divinas a las miserias humanas, se muestre torpe y sumamente ridculo
cuando, viendo todava mal y no hallndose an suficientemente acostumbrado a las tinieblas
que le rodean, se ve obligado a discutir, en los tribunales o en otro lugar cualquiera, acerca de
las sombras de lo justo o de las imgenes de que son ellas reflejo y a contender acerca del
modo en que interpretan estas cosas los que jams han visto la justicia en s ?

-No es nada extrao -dijo.

-Antes bien -dije-, toda persona razonable debe recordar que son dos las maneras y
dos las causas por las cuales se ofuscan los ojos: al pasar de la luz a la tiniebla y al pasar de la
tiniebla a la luz. Y, una vez haya pensado que tambin le ocurre lo mismo al alma, no se reir
insensatamente cuando vea a alguna que, por estar ofuscada, no es capaz de discernir los
objetos, sino que averiguar si es que, viniendo de una vida ms luminosa, est cegada por
falta de costumbre o si, al pasar de una mayor ignorancia a una mayor luz, se ha deslumbrado
por el exceso de sta; y as considerar dichosa a la primera alma, que de tal manera se
conduce y vive, y compadecer a la otra, o bien, si quiere rerse de ella, esa su risa ser menos
ridcula que si se burlara del alma que desciende de la luz.

-Es muy razonable -asinti- lo que dices.

IV -Es necesario, por tanto -dije-, que, si esto es verdad, nosotros consideremos lo
siguiente acerca de ello: que la educacin no es tal como proclaman algunos que es. En efecto,
dicen, segn creo, que ellos proporcionan ciencia al alma que no la tiene del mismo modo que
si infundieran vista a unos ojos ciegos.

-En efecto, as lo dicen -convino.

-Ahora bien, la discusin de ahora -dije- muestra que esta facultad, existente en el alma
de cada uno, y el rgano con que cada cual aprende deben volverse, apartndose de lo que
nace, con el alma entera -del mismo modo que el ojo no es capaz de volverse hacia la luz,
dejando la tiniebla, sino en compaa del cuerpo entero- hasta que se hallen en condiciones de
afrontar la contemplacin del ser e incluso de la parte ms brillante del ser, que es aquello a lo
que llamamos bien. No es eso?

-Eso es.

-Por consiguiente -dije- puede haber un arte de descubrir cul ser la manera ms fcil
y eficaz para que este rgano se vuelva; pero no de infundirle visin, sino de procurar que se
corrija lo que, tenindola ya, no est vuelto adonde debe ni mira adonde es menester.
8

-Tal parece -dijo.

-Y as, mientras las dems virtudes, las llamadas virtudes del alma, es posible que sean
bastante parecidas a las del cuerpo -pues, aunque no existan en un principio, pueden realmente
ser ms tarde producidas por medio de la costumbre y el ejercicio-, en la del conocimiento se
da el caso de que parece pertenecer a algo ciertamente ms divino que jams pierde su poder y
que, segn el lugar a que se vuelva, resulta til y ventajoso o, por el contrario, intil y nocivo.
O es que no has observado con cunta agudeza percibe el alma miserable de aquellos de
quienes se dice que son malos, pero inteligentes, y con qu penetracin discierne aquello hacia
lo cual se vuelve, porque no tiene mala vista y est obligada a servir a la maldad, de manera
que, cuanto mayor sea la agudeza de su mirada, tantos ms sern los males que cometa el
alma?

-En efecto -dijo.

-Pues bien -dije yo-, si el ser de tal naturaleza hubiese sido, ya desde nio, sometido a
una poda y extirpacin de esa especie de excrecencias plmbeas, emparentadas con la
generacin, que, adheridas por medio de la gula y de otros placeres y apetitos semejantes,
mantienen vuelta hacia abajo la visin del alma; si, libre sta de ellas, se volviera de cara a lo
verdadero, aquella misma alma de aquellos mismos hombres lo vera tambin con la mayor
penetracin de igual modo que ve ahora aquello hacia lo cual est vuelta .

-Es natural -dijo.

-Y qu? -dije yo-. No es natural y no se sigue forzosamente de lo dicho que ni los


ineducados y apartados de la verdad son jams aptos para gobernar una ciudad ni tampoco
aquellos a los que se permita seguir estudiando hasta el fin; los unos, porque no tienen en la
vida ningn objetivo particular apuntando al cual deberan obrar en todo cuanto hiciesen
durante su vida pblica y privada y los otros porque, tenindose por transportados en vida a
las islas de los bienaventurados, no consentirn en actuar?

-Es cierto -dijo.

-Es, pues, labor nuestra -dije yo-, labor de los fundadores, el obligar a las mejores
naturalezas a que lleguen al conocimiento del cual decamos antes que era el ms excelso y
vean el bien y verifiquen la ascensin aquella; y, una vez que, despus de haber subido, hayan
gozado de una visin suficiente, no permitirles lo que ahora les est permitido.

-Y qu es ello?

-Que se queden all -dije- y no accedan a bajar de nuevo junto a aquellos prisioneros ni
a participar en sus trabajos ni tampoco en sus honores, sea mucho o poco lo que stos valgan.

-Pero entonces -dijo-, les perjudicaremos y haremos que vivan peor sindoles posible
el vivir mejor?
9

V -Te has vuelto a olvidar , querido amigo -dije-, de que a la ley no le interesa nada que
haya en la ciudad una clase que goce de particular felicidad, sino que se esfuerza por que ello le
suceda a la ciudad entera y por eso introduce armona entre los ciudadanos por medio de la
persuasin o de la fuerza, hace que unos hagan a otros partcipes de los beneficios con que
cada cual pueda ser til a la comunidad y ella misma forma en la ciudad hombres de esa clase,
pero no para dejarles que cada uno se vuelva hacia donde quiera, sino para usar ella misma de
ellos con miras a la unificacin del Estado.

-Es verdad -dijo-. Me olvid de ello.

-Pues ahora -dije- observa, oh, Glaucn!, que tampoco vamos a perjudicar a los
filsofos que haya entre nosotros, sino a obligarles, con palabras razonables, a que se cuiden
de los dems y les protejan. Les diremos que es natural que las gentes tales que haya en las
dems ciudades no participen de los trabajos de ellas, porque se forman solos, contra la
voluntad de sus respectivos gobiernos, y, cuando alguien se forma solo y no debe a nadie su
crianza, es justo que tampoco se preocupe de reintegrar a nadie el importe de ella. Pero a
vosotros os hemos engendrado nosotros, para vosotros mismos y para el resto de la ciudad,
en calidad de jefes y reyes, como los de las colmenas, mejor y ms completamente educados
que aqullos y ms capaces, por tanto, de participar de ambos aspectos. Tenis, pues, que ir
bajando uno tras otro a la vivienda de los dems y acostumbraros a ver en la oscuridad. Una
vez acostumbrados, veris infinitamente mejor que los de all y conoceris lo que es cada
imagen y de qu lo es, porque habris visto ya la verdad con respecto a lo bello y a lo justo y a
lo bueno. Y as la ciudad nuestra y vuestra vivir a la luz del da y no entre sueos, como viven
ahora la mayor parte de ellas por obra de quienes luchan unos con otros por vanas sombras o
se disputan el mando como si ste fuera algn gran bien. Mas la verdad es, creo yo, lo
siguiente: la ciudad en que estn menos ansiosos por ser gobernantes quienes hayan de serlo,
sa ha de ser forzosamente la que viva mejor y con menos disensiones que ninguna; y la que
tenga otra clase de gobernantes, de modo distinto.

-Efectivamente -dijo.

-Crees, pues, que nos desobedecern los pupilos cuando oigan esto y se negarn a
compartir por turno los trabajos de la comunidad viviendo el mucho tiempo restante todos
juntos y en el mundo de lo puro?

-Imposible -dijo-. Pues son hombres justos a quienes ordenaremos cosas justas. Pero
no hay duda de que cada uno de ellos ir al gobierno como a algo inevitable al revs que
quienes ahora gobiernan en las distintas ciudades.

-As es, compaero -dije yo-. Si encuentras modo de proporcionar a los que han de
mandar una vida mejor que la del gobernante, es posible que llegues a tener una ciudad bien
gobernada, pues sta ser la nica en que manden los verdaderos ricos, que no lo son en oro,
sino en lo que hay que poseer en abundancia para ser feliz: una vida buena y juiciosa. Pero
donde son mendigos y hambrientos de bienes personales los que van a la poltica creyendo
que es de ah de donde hay que sacar las riquezas, all no ocurrir as. Porque, cuando el
10

mando se convierte en objeto de luchas, esa misma guerra domstica e intestina los pierde
tanto a ellos como al resto de la ciudad.

-Nada ms cierto -dijo.

-Pero conoces -dije- otra vida que desprecie los cargos polticos excepto la del
verdadero filsofo?

-No, por Zeus! -dijo.

-Ahora bien, no conviene que se dirijan al poder en calidad de amantes de l, pues, si


lo hacen, lucharn con ellos otros pretendientes rivales.

-Cmo no?

-Entonces, a qu otros obligars a dedicarse a la guarda de la ciudad sino a quienes,


adems de ser los ms entendidos acerca de aquello por medio de lo cual se rige mejor el
Estado, posean otros honores y lleven una vida mejor que la del poltico?

-A ningn otro -dijo.

VI. -Quieres, pues, que a continuacin examinemos de qu manera se formarn tales


personas y cmo se les podr sacar a la luz, del mismo modo que, segn se cuenta,
ascendieron algunos desde el Hades hasta los dioses?

-Cmo no he de querer? -dijo.

-Pero esto no es, segn parece, un simple lance de tejuelo, sino un volverse el alma
desde el da nocturno hacia el verdadero; una ascensin hacia el ser de la cual diremos que es
la autntica filosofa.

-Efectivamente.

-No hay, pues, que investigar cul de las enseanzas tiene un tal poder?

-Cmo no?

-Pues bien, cul podr ser, oh, Glaucn, la enseanza que atraiga el alma desde lo que
nace hacia lo que existe? Ms al decir esto se me ocurre lo siguiente. No afirmamos que era
forzoso que stos fuesen en su juventud atletas de guerra?

-Tal dijimos, en efecto.

-Por consiguiente es necesario que la enseanza que buscamos tenga, adems de


aquello, esto otro.

Qu?

-El no ser intil para los guerreros.


11

-Desde luego -dijo-; as debe ser si es posible.

-Ahora bien, antes les educamos por medio de la gimnstica y la msica.

-As es -dijo.

-En cuanto a la gimnstica, sta se afana en torno a lo que nace y muere, pues es el
crecimiento y decadencia del cuerpo lo que ella preside.

-Tal parece.

-Entonces no ser esta la enseanza que buscamos.

-No, no lo es.

-Acaso lo ser la msica tal como en un principio la describimos?

-Pero aqulla -dijo- no era, si lo recuerdas, ms que una contrapartida de la gimnstica:


educaba a los guardianes por las costumbres; les procuraba, por medio de la armona, cierta
proporcin armnica, pero no conocimiento, y por medio del ritmo, la euritmia; y en lo
relativo a las narraciones, ya fueran fabulosas o verdicas, presentaba algunos otros rasgos -
sigui diciendo- semejantes a stos. Pero no haba en ella ninguna enseanza que condujera a
nada tal como lo que t investigas ahora.

-Me lo recuerdas con gran precisin -dije-. En efecto, no ofreca nada semejante. Pues
entonces, cul podr ser, oh, bendito Glaucn, esa enseanza? Porque como nos ha parecido,
segn creo, que las artes eran todas ellas innobles...

-Cmo no? Pues qu otra enseanza nos queda ya, aparte de la msica y de la
gimnstica y de las artes?

-Si no podemos dar con ninguna -dije yo- que no est incluida entre stas, tomemos,
pues, una de las que se aplican a todas ellas.

-Cul?

-Por ejemplo, aquello tan general de que usan todas las artes y razonamientos y
ciencias; lo que es forzoso que todos aprendan en primer lugar.

-Qu es ello? -dijo.

-Eso tan vulgar -dije- de conocer el uno y el dos y el tres. En una palabra, yo le llamo
nmero y clculo. O no ocurre con esto que toda arte y conocimiento se ven obligados a
participar de ello?

-Muy cierto -dijo.

-No lo hace tambin -dije- la ciencia militar?


12

-Le es absolutamente forzoso -dijo.

-En efecto -dije-, es un general enteramente ridculo el Agamenn que Palamedes nos
presenta una y otra vez en las tragedias. No has observado que Palamedes dice haber sido l
quien, por haber inventado los nmeros, asign los puestos al ejrcito que acampaba ante
Ilin y cont las naves y todo lo dems, y parece como si antes de l nada hubiese sido
contado y como si Agamenn no pudiese decir, por no saber tampoco contar, ni siquiera
cuntos pies tena . Pues entonces, qu clase de general piensas que fue?

-Extrao ciertamente -dijo- si eso fuera verdad.

VII. -No consideraremos, pues -dije-, como otro conocimiento indispensable para un
hombre de guerra el hallarse en condiciones de calcular y contar?

-Ms que ningn otro -dijo- para quien quiera entender algo, por poco que sea, de
organizacin o, mejor dicho, para quien quiera ser un hombre.

-Pues bien -dije-, observas lo mismo que yo con respecto a este conocimiento?

-Qu es ello?

-Podra bien ser uno de los que buscamos y que conducen naturalmente a la
comprensin; pero nadie se sirve debidamente de l a pesar de que es absolutamente apto para
atraer hacia la esencia.

-Qu quieres decir? -pregunt.

-Intentar ensearte -dije- lo que a m al menos me parece. Ve contemplando junto


conmigo las cosas que yo voy a ir clasificando entre m como aptas o no aptas para conducir
adonde decimos y afirma o niega a fin de que veamos con mayor evidencia si esto es como yo
lo imagino.

-Ensame -dijo.

-Pues bien -dije-, te enseo, si quieres contemplarlas, que, entre los objetos de la
sensacin, los hay que no invitan a la inteligencia a examinarlos, por ser ya suficientemente
juzgados por los sentidos; y otros, en cambio, que la invitan insistentemente a examinarlos,
porque los sentidos no dan nada aceptable.

-Es evidente -dijo- que te refieres a las cosas que se ven de lejos y a las pinturas con
sombras.

-No has entendido bien -contest- lo que digo. -Pues a qu te refieres? -dijo.

-Los que no la invitan -dije- son cuantos no desembocan al mismo tiempo en dos
sensaciones contradictorias. Y los que desembocan los coloco entre los que la invitan, puesto
que, tanto si son impresionados de cerca como de lejos, los sentidos no indican que el objeto
sea ms bien esto que lo contrario. Pero comprenders ms claramente lo que digo del
13

siguiente modo. He aqu lo que podramos llamar tres dedos: el ms pequeo, el segundo y el
medio.

-Desde luego -dijo.

-Fjate en que hablo de ellos como de algo visto de cerca. Ahora bien, obsrvamelo
siguiente con respecto a ellos.

-Qu?

-Cada uno se nos muestra igualmente como un dedo y en esto nada importa que se le
vea en medio o en un extremo, blanco o negro, grueso o delgado, o bien de cualquier otro
modo semejante. Porque en todo ello no se ve obligada el alma de los ms a preguntar a la
inteligencia qu cosa sea un dedo, ya que en ningn caso le ha indicado la vista que el dedo sea
al mismo tiempo lo contrario de un dedo.

-No, en efecto -dijo.

-De modo que es natural -dije- que una cosa as no llame ni despierte al entendimiento.

-Es natural.

-Y qu? Por lo que toca a su grandeza o pequeez, las distingue acaso


suficientemente la vista y no le importa a sta nada el que uno de ellos est en medio o en un
extremo? Y le ocurre lo mismo al tacto con el grosor y la delgadez o la blandura y la dureza?
Y los dems sentidos, no proceden acaso de manera deficiente al revelar estas cosas? O bien
es del siguiente modo como acta cada uno de ellos, vindose ante todo obligado a encargarse
tambin de lo blando el sentido que ha sido encargado de lo duro y comunicando ste al alma
que percibe cmo la misma cosa es a la vez dura y blanda?

-De ese modo -dijo.


14

Groethuysen, Bernhard (1880-1946). Naci en Berln, residi durante largos aos en Pars,
escribiendo tanto en alemn como en francs. Discpulo de Dilthey, Froethuysen se ha distinguido por
sus trabajos de interpretacin histrica realizados bajo la inspiracin filosfica diltheyana de la vida.
Sobre todo en su estudio del desarrollo de la conciencia burguesa en Francia durante el siglo XVIII.
Groethuysen ha llevado a culminacin las posibilidades del mtodo diltheyano, explicando los ms
significados fenmenos histricos y sociales por medio de una interpretacin del modo como los
diversos tipos humanos alcanzan la percatacin de s mismos en las varias esferas de la cultura: religin,
economa, arte, etc. De este modo no solamente quedan agrupados los hechos histricos en la unidad
de la conciencia de la vida, sino que ciertos hechos histricos, durante largo tiempo poco atendidos o
meramente acumulados, se integran en una unidad. Greoethuysen ha colaborado as en la historia del
espritu humano, pero de un espritu siempre arraigado en la vida y jams sometido a normas de
desenvolvimiento rgido, del tipo de las hegelianas. El inters histrico-espiritual de Groethuysen se ha
manifestado inclusive siguiendo, por lo dems, a Dilthey- en sus trabajos mas sistemticos; su
antropologa filosfica es, en rigor, una historia de la conciencia histrico-antropolgica occidental,
donde las grandes personalidades y los tipos humanos representan formas de tal conciencia.

Groethuysen, Bernhard. Antropologa Filosfica. Buenos Aires. Losada 1951. Ver


seleccin de Textos

I. INTRODUCCIN

Concete a ti mismo: es el tema de toda antropologa filosfica. Antropologa


filosfica es reflexin de s mismo, un intento, siempre reiterado, del hombre para
comprenderse a s mismo. Ahora bien, reflexin de s mismo puede interpretarse en dos
sentidos segn que el hombre se detenga en lo vivido y se ponga a s mismo para la exposicin
o se conviertan para l en problemas de conocimiento la vida y l mismo, segn plantee la
cuestin partiendo de la vida o del conocimiento.
Mientras permanezca en el engranaje de la vida, le basta obtener claridad sobre su vida.
Proporciona expresin a lo vivido. Habla por su propia experiencia de la vida y busca el
sentido y significacin de lo que, ha vivido y experimentado. A qu necesita, al principio, de
acotaciones de conceptos y largas disquisiciones sobre lo que sea el hombre? Se entiende a s
mismo y se hace inteligible para los dems. Esto le basta. Corresponde a este sector la
inabarcable diversidad de manifestaciones del hombre sobre s mismo y sobre los dems
hombres, en que formula sus experiencias de la vida. Intenta contemplar la vida y
estructurarla; forma ciertos conceptos de la vida en que se comprendan procesos vitales.
Ciertas entonaciones de la vida adquieren representacin: las que expresan una actitud
genrica de conjunto con respecto al hombre y con respecto a la vida.
Es este el sector que podra calificarse de sector de la filosofa de la vida. Pertenecen de
algn modo a l todas las distintas manifestaciones en que el hombre interpreta su vida.
15

Tienen en l su lugar observaciones ocasionales, como las que se lee en cartas o se oye en
conversaciones, y asimismo las mximas del sabio o la aquilatada concepcin de la vida que
adquiere expresin en una autobiografa o en una obra potica.
Es esto la filosofa de la vida. Se hace ideas sobre la vida; busca fijar de algn modo el
resultado, Sus experiencias de la vida. Todas estas manifestaciones pueden tener su
significacin, por poco que correspondan a las severas exigencias del pensar. Proporcionan la
atmsfera en que surgen las creaciones espirituales; constituyen una comunidad que suprime l
aislamiento en que stas nos aparecen cuando son examinadas a parte del engranaje de la vida.
Pertenecen a una capa primaria de la reflexin humana de s mismo y vuelven a penetrar
siempre en la vida.
La vida y la reflexin de s mismo se hallan an en este punto en la ms ntima
relacin. La filosofa de la vida es un hacerse consiente de la vida en la vida misma y se
representa de nuevo como funcin dentro del engranaje de la vida. La genialidad del filsofo
de la vida consiste en esta configuracin de la conciencia, en saber que Vive conscientemente,
en una elaboracin de relaciones exhaustivas de motivos, de conformidad con las cuales vive
la variedad de los acaecimientos y forma su vida. Pero cualesquiera que sean en este caso sus
disposiciones especiales, su tarea se representa siempre como consumacin de algo que de
algn modo se halla en ciernes en todo hombre, y repercute en la vida de los hombres,
llevando a nuevos modos de conciencia, a nuevos actos de imprimir sentido, a nuevas
posibilidades de configuracin de la vida.
Otro vasto sector se nos descubre: el que puede caracterizarse externamente por su
posicin entre la filosofa, por una parte, y la literatura, por otra. El filsofo de la vida crea una
imagen del hombre. Este afn de representar al hombre y a la vida humana, le enlaza con el
poeta y hasta le garantiza una posicin significativa en el desarrollo de la literatura universal.
Pero de algn modo le resulta insuficiente lo puramente imaginativo. Una relacin
completamente peculiar asocia en l representacin y vivencia. Pretende comprender su vida y
la de los hombres mismos; su representacin es siempre de algn modo una contestacin a la
pregunta Quin soy yo, qu es propiamente la vida? Esto le convierte en filsofo. Pero toda
su filosofa acaba refirindose siempre de nuevo solamente a esta forma, bajo la cual se ve l a
s mismo y a los hombres; para l, esa filosofa existe slo en cuanto relacionada con la vida.
Se trata en este caso de una "literatura de alcance casi ilimitado" (cfs. Dilthey, Obras,
vol. VII, pg. 239). En las formas ms distintas ha intentado el hombre interpretar su misma
vida partiendo de sus vivencias. Que en tal caso hable de s mismo, partiendo directamente de
su propia experiencia de la vida, o que la imagen que se forma del hombre y de la vida est
condicionada ya de algn modo por consideraciones generales de carcter religioso o cientfico
dos cosas que es difcil deslindar, resulta siempre como caracterstico de esta postura: la
relacin a la vida, el apego a lo concreto, la- significacin de la experiencia de la vida como tal,
que siempre vuelve a llevar al hombre hacia s mismo.
Tambin la religin parte de la vida y vuelve a llevar a la vida. Vivo: tal es su punto de
partida. La realidad de la vida misma condiciona su postura. Esta realidad de la vida no puede
interpretarse a base de s mismo para el hombre religioso; slo puede ser entendida a base de
vivencias que se proyectan ms all de la empiria de la vida. Religin significa ensanchamiento
16

de la vida, trascender de la vida en s misma, y, por ltimo, ascensin final, perfeccin final de
la vida misma.
En su mantenerse fiel por principio a la postura vital originaria, estriba el poder
incomparable de la religin. sta habla al hombre; le interpreta su experiencia de la vida. Al
principio nada presupone sino que, l sea este ser vivo, con sus penas y alegras, con su pasin
y su afn de felicidad, con sus angustias y su inseguridad. Y, no importa lo que le anuncien,
siempre tiene que imponerse en la vida, en la lucha con las representaciones y modalidades de
sentimiento que haya que vencer; siempre tiene que volverse a la misma, realidad de la vida. La
vida lucha en este caso con la vida, la vida vence en este caso a la vida.
As se explica tambin el papel decisivo que la religin ha desempeado en el
desarrollo de la reflexin del hombre .sobre s mismo. Formula con el hombre todas las
relaciones de ste; da a todos sentido y significacin y hace que todos aparezcan de algn
modo como importantes. Le anuncia al hombre su destino. Es el hombre lo llevado ms all
de s mismo, el hombre como hombre.
Es el conocimiento filosfico lo que por vez primera constituye otro punto de partida
de principi frente a la reflexin directa de la vida y a la vivencia religiosa. No es ya: vivo, sino:
Cogito. La religin no llega a ser conocimiento de s mismo. Es interpretacin de la vida,
configuracin de la vida, afn de la vida. La filosofa significa principalmente: distanciacin de
la vida, desconfianza hacia la experiencia directa de 1.a vida. La religin lleva a la vida ms all
de s misma; la filosofa pretende encontrar un lugar de permanencia fuera de la vida. No: de
dnde vengo y a dnde voy?, sino quin soy y, mejor an, qu soy? En la relacin directa de
la vida se halla para la religin un ltimo. No suprime la facultad del hombre de permanecer
en s. Para el filsofo, el permanecer en s, toda la egoidad vital originaria, la natural referencia
de la vida a s misma, es lo que hay que superar.
Pero si el hombre pretende conocerse a s mismo partiendo de este punto, se produce
de antemano una notable contradiccin. Me quiero conocer, conocerme a m mismo. Pero al
pretender conocerme a m mismo, me coloco por encima de m mismo. Lo que he conocido,
es mi constitucin- psico-fsica, mi alma, mi yo o como quiera llamrsele. Pero es esto una
contestacin a la cuestin originaria? Yo quera conocerme a m mismo. Pero es a m mismo
a quin he conocido? Me refiero a mi constitucin psico-fsica, a mi alma, a mi yo o como
quiera llamrsele. Pero acaso significa esto otra cosa que conocimiento de la constitucin
psico-fsica humana propiamente, del alma, del yo propiamente?
Pero en el planteamiento originario de la cuestin un algo personal-vital, haba de
algn modo una relacin del hombre a s mismo. Yo quera decir mi. La cuestin parta de m
y se me preguntaba a m mismo. Ahora, en cambio, el planteamiento del problema se ha
desplazado. Ya no pregunto por m mismo. La pregunta tiene Carcter mucho ms general. Mi
postura se ha modificado.
Pues, bien, cuanto ms progreso en el conocimiento, tanto mayor parece hacerse la
distancia entre l cuestin primitiva y la contestacin. La constitucin psico-fsica el alma
emprica, el yo emprico, no son nada ltimo. Pregunto por la naturaleza, por lo anmico, polla
conciencia del yo. Por todas partes me lleva ms all de los modos de representacin
originarios logrados en la experiencia humana. En todo esto en dnde me quedo yo que
quera conocerme a m misino?
17

Ahora bien, si desde este punto quiere el hombre volver a encontrar el camino que le
lleve a s mismo, intentar comprenderse a s mismo en la forma en que l se representa segn
sus conocimientos. Su saber acerca de s mismo tiene que imponerse en la forma en que l
mismo se experimenta. El conocimiento de s mismo tiene que convertirse para l en vivencia
de s mismo y encontrar expresin en la exposicin de s mismo. Experimntate cmo te
hayas conocido; experimntate como l ser que te sabes; s lo que eres.
Pero de algn modo parece que las dos cosas no concuerdan: el conocerme; y el
experimentarme a m mismo. La egoidad originaria de toda vida, la significacin personal que
atribuyo a mi destino, el tipo en que me experimento personalmente, la diversidad de la vida
tal como llega a cobrar significacin en esta vida especial, por una parte, y la definicin
cognitiva de mi vida y de m mismo, a la que me elevo en formas generales, por otra parte, no
logran equilibrarse. El hecho de que yo sea un hombre, de que yo sea un yo, de que yo sea uno
de los seres naturales: todo esto, no me interpreta mi vida tal como sta es vivida; todo esto no
explica el hecho ulteriormente deducible de que yo soy el que soy y no otro y de que lo propio
reza de todos los hombres. Si quiero conservar a mi vida el carcter que le es propio, ello
parece posible solamente a base de que permanezca en la propia contemplacin de la vida.
Slo en la representacin, slo en la imagen parece el hombre conservar sus contornos y su
figura y pertenecerse a s mismo.
Pues bien, en esta divergencia de posturas se halla el factor que conduce a intentos
siempre nuevos de reflexin del hombre sobre si mismo, la dialctica de la antropologa
filosfica que, a su vez, es slo expresin de algo humano en el sentido ms profundo de la
palabra: de la anttesis entre vida y conocimiento. De esta suerte, tampoco la antropologa
filosfica en cuanto reflexin del hombre sobre s mismo puede exponerse a modo de sector
sistemticamente homogneo y cerrado en s. Lo que siempre decidir ser slo, l
planteamiento de la cuestin, la cuestin que el hombre S pone a s mismo, no el modo de
resolverla. Pero esta misma cuestin no es unvoca. Tiene ya de por s un carcter pro-
blemtico. Y lo propio les ocurre tambin a las contestaciones, a los problemas
antropolgicos, que tienen varios sentidos. Llevan por direcciones distintas. El ideal de la
antropologa sera poder enlazar las distintas tendencias que en ella cobran expresin,
poniendo en unidad al conocimiento de s mismo, a la vivencia de s mismo, a la
representacin de s mismo, a la configuracin de s mismo. Pero unas veces se entrega el
hombre a toda la multiplicidad de las impresiones de la vida pretendiendo comprender el
sentido y significacin del conjunto en la vida promedia de todo individuo. Ora le acucia el
determinar lo que tiene de esencial; ora se enfoca de nuevo todo su afn a interpretar la vida a
base de una ltima profundidad y ascensin de s mismo. Tan pronto parece como si la
filosofa asumiera en el desarrollo histrico la funcin de la reflexin sobre s mismo como es
la religin y otras veces el arte los que reciben esta misin. La antropologa abarca todos estos
sectores hasta donde en ellos adquiere expresin la reflexin del hombre sobre s mismo,
abarcando tambin toda la extensin de estas variables manifestaciones de la vida en que el
hombre interpreta su vida y se interpreta a s mismo y a su destino. Encontrar de nuevo en
todo ello la marcha de la reflexin del hombre sobre s mismo, sera la verdadera misin de la
filosofa antropolgica.
18

II. PL AT N

LA FIGURA DE SCRATES

El hombre El filsofo - El maestro

En Platn se enlazan de un modo singularsimo, con una fuerza configurativa quiz


desde entonces nunca ms alcanzada, la interpretacin de la vida, la formacin de mitos, la
atribucin de sentido y la fijacin de fin en una concepcin del hombre qu para la reflexin
progresiva del hombre sobre s mismo, ha proporcionado motivos de significacin decisiva
que han seguido influyendo durante varios siglos. Platn piensa en figuras vivas. No puede
pensar ninguna filosofa, ninguna concepcin del mundo y de la vida, sin los hombres que le
pertenezcan, sin los hombres correspondientes. En ello estriba uno de los factores de poder
de la filosofa platnica. El filsofo est siempre presente. El hombre que vive, piensa y habla,
est siempre ah y habla a su vez a otros hombres. Esta contemplacin concreta de las figuras
humanas sigue siendo algo completamente insuprimible. La figura vive su vida propia; no se
desvanece en algo suprapersonal. No el hombre principalmente sino este hombre: Scrates.
La figura de Scrates no es en Platn un medio auxiliar para la representacin, sino
que lleva al centro mismo de la postura platnica. El hombre filosofa; se habla partiendo del
hombre. En este caso no se necesita para nada justificar esta postura. Es algo originario, como
se expresa precisamente en la misma disposicin del dilogo platnico. Este hombre no es el
hombre en general sino precisamente este hombre, que en calidad de tal no ha de
desvanecerse nuevamente en una relacin filosfica de conceptos para poder encontrar su
lugar en un sistema. Permanece al margen de toda interpretacin filosfica, en modo alguno
puede siquiera ser sometido a ella, y no entra en ningn esquema analtico. Slo puede
representrsele, slo puede hacrsele visible para la contemplacin: es una figura. En cuanto
tal hombre, Scrates es algo inagotable, un hombre que puede mostrarse desde distintos lados,
ser distintamente comprendido por los hombres y, sin embargo, guarda siempre en el fondo
su secreto. En este sentido sigue siendo una figura de este mundo, no un ser universal, no un
smbolo, no un dios en figura de hombre. En todas las especulaciones metafsicas se restablece
en la concepcin de Scrates la significacin de este mundo en relacin con el otro, del
momento en relacin con lo eterno, del individuo con lo general, del pensante con el pensado.
Sigue siendo siempre el Scrates contemplado, algo singular: un hombre.
Este hombre es filsofo, el filsofo, el hombre filosfico, y precisamente, tal como en
esta forma se presenta, el filsofo representa a su vez algo primariamente dado anterior a toda
filosofa y en modo alguno con el carcter de nicamente deductible de la filosofa. Ni puede
concebirse nunca la filosofa platnica sin el filsofo. En Platn no se trata de que Scrates se
presente a s mismo y tanto menos de que por esa razn constituya una pura filosofa
separable, como si todo lo que en este caso se dice pudiera representarse en una forma
impersonal, generalsino de antemano de la filosofa del hombre filosfico. Esta relacin de
19

filsofo y filosofa en modo alguno puede ser comprendida, a su vez, partiendo de una
filosofa, precisamente porque en cuanto tal es anterior a toda filosofa. Scrates no debe
deducirse de una filosofa, de una idea filosfica, a modo de personificacin o smbolo de la y
filosofa, sino que es el hombre visible, que filosofa, no un "yo", como el que quiz de algo
individualmente vivido pudiera transformarse en algo general, sino un hombre al que se
encuentra, al que se hace visible en la representacin, que habla a otros hombres y cuyos espe-
ciales destinos de la vida resuenan siempre con l.
Pero al propio tiempo existe una unidad indisoluble entre este hombre y el filsofo. l
anuncia el auto- valor del filsofo; da expresin a la actitud filosfica, a la postura filosfica, a
la disposicin filosfica. En todo guarda la distancia filosfica con respecto a los problemas de
la vida, con respecto a s mismo, con respecto a su alma. Piensa su vida. Para l todo se
convierte en objeto del filosofar, de un filosofar anterior a toda filosofa determinada, un
filosofar que partiendo de s representa frente a todas las formulaciones y resultados un ltimo
y que, a su vez, slo puede ser comprendido por la personalidad filosfica viva, partiendo del
hombre filosfico.
Esto se pone ya de manifiesto en la misma forma de dilogo. El dilogo platnico no
es un simple medio de "exposicin artstica", tan poco como lo sea la figura de Scrates. Es la
expresin misma de la filosofa platnica, del filosofar platnico, de un filosofar que
recomienza de nuevo a cada instante, de una ascensin que siempre vuelve a iniciarse,
ascensin que parte del planteamiento filosfico de un problema sin conducir a un resultado
determinado, como tal susceptible de fijacin y, junto con otros resultados, capaz de ser
expuesto en forma sistemtica. Si se pretendiera hacerlo as, seria necesario poder quedarse
"arriba", concebir lo contemplado en palabras, en estructuracin conceptual. Entonces habra,
s, una filosofa, pero no un filsofo en el sentido platnico. No habra ya el hombre
filosfico, el hombre de toda la filosofa, de todo el anhelo filosfico, el filsofo cuya esencia
no puede agotarse en ninguna filosofa: la gran creacin de Platn.
La filosofa platnica es como un vasto pas, el pas de la filosofa en general, no un
sistema filosfico, ni una cosmovisin especial, ni una doctrina. La reflexin del filsofo se
dirige en ella al mismo filosofar, al camino recorrido y que hay que volver a recorrer incon-
tables veces. Lo que se experimenta por el camino, las maravillas que se contemplan
caminando, esto es la filosofa. Este caminar no conduce a un resultado determinado,
asignable como tal; se representa como un elevarse siempre nuevo al mundo de las ideas, que
precisamente partiendo de ah adquiere por vez primera su verdadero sentido, no a modo de
algo dado, sino en su calidad de lo siempre buscado.
En este orden de cosas, todo dilogo se presenta como una aventura filosfica. Debe
ser tomado en su conjunto, sin que sea lcito sacar de l cosas aisladas para exponer a base de
ellas el "sistema" platnico, como si todo lo dems slo hubiera de tenerse por atavo
"artstico". Todo dilogo es un episodio temporalmente delimitado en un largo caminar
filosfico que nunca terminar, y por cierto que en un caminar emprendido en comunidad, en
el que se ofrece como gua Scrates, no el representante de una filosofa, sino de la filosofa
pura y simplemente, el maestro que seala el camino para ir a toda filosofa.
En la figura de Scrates estn enlazados de un modo totalmente directo, originario, el
filosofar y la accin docente. Scrates es un maestro lo mismo que es un filsofo. Con
20

Scrates alternan hombres con quienes l se comunica, hombres de todas clases como se los
encuentra en la vida, hombres que sienten por Scrates atraccin o desvo, que nada quieren
saber de su manera. Discpulos que con fe dicen que s a todo sin estar muy convencidos, y
colaboradores, ciudadanos honorables a los que Scrates es simptico hasta cierto punto, que
no pueden ni quieren dejarse arrastrar a discusiones socrticas, maestros de sabidura de todas
clases, que debaten entre s. Nios* adolescentes, adultos y ancianos rodean a Scrates. Vive
entre hombres. Ensea. El ensear, el comunicarse, el influir en los hombres, es en este caso
una cosa completamente originaria, algo esencialmente Socrtico. Entre la figura socrtica y la
forma del dilogo existe en este sentido una relacin interna necesaria. Scrates slo puede ser
totalmente expuesto en una confrontacin de personalidades. Filosofa en una relacin viva
con los hombres. Desarrolla sus ideas en contraposicin con otros puntos de .vista, como
hombre frente a otros hombres, presenta la superioridad de su tipo de pensamiento y de vida
frente a otros tipos de pensamiento y de vida.
Hombre, filsofo y maestro constituyen as en la figura de Scrates una unidad
inseparable. Es una personalidad cerrada en s, que sigue las leyes de su ser, que encierra en s
mismo su propia justificacin. El hombre filosfico se convierte en este caso en una figura, en
un valor. Y en l se justifica la filosofa misma, que para las generaciones venideras aparece
como algo inseparable de esta personalidad misma. Platn cre el tipo del filsofo, del
hombre filosfico y docente, uno de los tipos humanos ms grandes y ms influyentes de to-
dos los tiempos.

SCRATES Y LOS HOMBRES

Para qu propiamente la filosofa? Qu crea la filosofa? Cules son los efectos


positivos de la filosofa en la vida humana? stas son cuestiones que a partir de cierto
momento volvemos a encontrar siempre en los dilogos platnicos. Expuestas en esa forma,
no fueron planteadas propiamente por la figura originaria de Scrates. Proceden de otra parte.
La asociacin de filosofa y necesidad de comunicarse y ensear, es una cosa totalmente
originaria en Scrates. Scrates no filosofa Con los hombres para ver luego qu es lo que en
cada caso se haya logrado con ello. Filosofa y accin viva forman en l una unidad
inseparable. Esto se expresa de nuevo en el hecho de suponer que el conocimiento puro es el
mejor mtodo de educacin, que el conocimiento metdicamente correcto de los valores
significa tambin obrar adecuado.
No es lo mismo cuando la cuestin se plantea partiendo de los hombres, y no por
cierto para los distintos discpulos sino para los hombres tal como viven y obran en un
conjunto social, y, finalmente, para la misma sociedad. Acaso la filosofa hace mejor a los
hombres? No a este o aquel hombre sino a los hombres que viven en una sociedad? Estas
son las cuestiones que plantea Calicles a Scrates en el Gorgias. Estas cuestiones se ven slo en
todo su sentido cuando se tiene en cuenta que afectan a un aspecto muy esencial de Platn.
Platn es en su posicin originaria un poltico; quiere actuar. El reproche de la ineficacia de la
filosofa le afecta de un modo totalmente directo. Ello obliga a Scrates a justificarse ante los
hombres. No es, la personalidad de Scrates lo que necesite justificacin, pero s su obra, o,
mejor dicho, el efecto que su obra puede ejercer realmente en el hombre. Se trata de exponer
21

el sentido de la filosofa para la vida humana. Se trata de una reflexin del filsofo sobre s
mismo con respecto a los hombres. Es necesario poner en una relacin interna necesaria lo
filosfico y lo humano. Ests dos cosas estaban enlazadas de un modo directo en la figura de
Scrates. Pues bien, ahora es este enlace mismo lo que se plantea como problema.
Con ello se plantea propiamente por vez primera la cuestin del hombre como tal.
Qu es el hombre? Por qu el hombre necesita la filosofa? Cul es la significacin
antropolgica de la filosofa? Qu logra sta para el alma del hombre? Estas cuestiones
afectan en principio al hombre pura y simplemente. Se trata, de su alma, de valores que se
hallan fuera de toda actuacin individual y social en la vida. La filosofa encuentra en ellos una
ltima justificacin frente a todas las objeciones que pueda formularle el hombre de la vida
prctica. Pero, por lo dems, el filsofo mismo quiere intervenir en la vida poltica del Estado.
Qu puede lograr en este caso la filosofa? El legislador Scrates contesta esta pregunta.
La personalidad de Calicles en el Gorgias tiene una significacin genuina. Es la anttesis
fundada en la misma postura de Platn. Realidad de la vida, empiria de la vida contra la idea.
Lo esencial no son las teoras que desarrolla Calicles, sino su actitud total. Estas teoras pueden
ser refutadas. Puede obtenerse una victoria dialctica en la disputa, pero lo que no puede
refutarse es esta misma actitud de vivir, porque opone a toda dialctica la vida, la actividad de
la vida, la prctica de la vida, el xito. Calicles: fracaso de la filosofa en la prctica. El filsofo
vive en las nubes (Gorgias, 484 d, e). De qu le sirve tener razn frente a Gorgias y Polo?
Nada se logra con estas habladuras (486 c). Sus teoras son tachadas de cnicas, de frvolas.
Calicles no quiere dejarse desviar por ellas; no es un terico. Para l la teora tiene slo una
importancia secundaria. Es la filosofa, la teora misma, lo que tiene que justificarse ante la
vida. Qu puede en la vida, qu puede hacer para la vida? A nada conduce. Pero, dnde
estn entonces vuestros xitos, vuestros polticos prcticos? (515 a. cfs. adems 517 b.c). Con
ello nos encontramos en medio de la empiria poltica; discutimos como polticos. Calicles
determina el carcter del planteamiento del problema: el planteamiento del problema de la
vida, enfocndolo hacia el xito positivo.

Paso del planteamiento simplemente pedaggico (Protgoras- Lages) al poltico. El


poltico como educador. Saturacin de la vida poltica con ideas educativas. No es el
individuo, no es tal o cual individuo el que se trata de mejorar, sino la totalidad. Scrates se
convierte en poltico, en el nico poltico verdadero (521 d, cfs., adems, antes, 473 e, 515 a).
Incrustacin del elemento poltico en la figura socrtica. Enlace con la actividad docente de
Scrates. La cuestin de la accin docente se plantea entonces de un modo relativamente
simple, siempre que se trate solamente de exponer que Scrates es un maestro mejor que los
sofistas. El caso es distinto cuando l cuestin se plantea polticamente. En este caso: la
solucin definitiva slo se encontrara en una organizacin poltica sistemtica. El filsofo se
convierte en legislador. Pero el legislador tiene que conocer a los hombres (cfs. a este respecto
el reproche de Calicles 484 e). Desarrollo ulterior de los modos de concepcin antropolgica
orientndose hacia el lado pragmtico-legislativo. El hombre como material para el legislador.
Pero, ahora, acentuacin del auto-valor de la filosofa. Independientemente de todos
los xitos prcticos. La filosofa logra una cosa mucho ms esencial que lo que cabe medir por
22

el xito. Aun cuando no tenga xito, tiene siempre un sentido. Esto se expresa en el mito (523
ss.). Destino del tirano despus de la muerte y destino del filsofo (525 d, 526 c). El mito, afir-
mativo en este caso con intencin polmica, sirve como argumento contra Calicles. Otra
posicin y significacin del mito como expresin de una vivencia interna en dilogos
posteriores. Penetracin paulatina de Platn los mitos. (Cfs. tambin la utilizacin epistemol-
gica del mito en el Menon).
Luego, un extremo de importancia: Scrates como hombre filosfico-anmico. El
enlace de las dos cosas, de lo filosfico y de lo anmico, llega a ser una cosa muy esencial en
los dilogos posteriores. El filsofo: el hombre interno que piensa en la salvacin del alma.
Concepcin de la vida partiendo de los valores del alma. Perspectiva mtica de la vida (cfs.,
entre otros 492 e, 493 d).

LA VIDA FILOSFICA

Filosofa y alma

El punto de partida en Platn es lo filosfico .mismo, no una filosofa que se refiera a


una cosa distinta, a un objeto que tenga que desprenderse de ella y conocerse como tal. La
filosofa de Platn es ante todo una reflexin del filsofo sobre s mismo incesantemente
continuada, una filosofa del filsofo, en la que la filosofa se presenta como su objeto, propio,
una conciencia, filosfica reflexiva en que la experiencia filosfica logra exponerse en formas
siempre nuevas. En este sentido no puede concebirse en modo alguno la filosofa como tal
filosofa determinada, sino como el filosofar,, y sera mejor no hablar siquiera de una filosofa
platnica ni aun de un sistema de Platn, sino de un filosofar platnico y mejor del filosofar
en general, como lo entiende y ensea Platn.
Platn parte de una figura de claros contornos, de una experiencia filosfica que se le
representa, en cuanto tal, como algo fundamental, que significa hasta cierto punto un a priori
en su vida y pensamiento, y cuyo sentido y significacin en la vida humana y para la vida
humana se trata de enunciar.
La vivencia filosfica es para Platn vivencia anmica al propio tiempo. El alma, tal
como se contempla a s misma en la vivencia filosfica, es el alma pura y simplemente. El alma
despierta para s misma, se vive a s misma, emancipada de las variables impresiones de la vida.
La diversidad cualitativa de los acaecimientos es tan desprovista de significacin como la de las
cosas. La vida concebida filosficamente no es susceptible de ser "referida". Transcurre sin
acaecimientos Lo que realmente sucede, lo singular, lo que el filsofo retiene, son las
alteraciones, en la configuracin de alma: la figura del alma, un alma que se constituye de uno
u Otro modo, que ostenta una u otra forma, y en la que se han grabado los distintos
acaecimientos de su vida en sus efectos estimulantes o nocivos. Lo que llegue a ser mi alma,
no lo que ocurre en mi vida, es lo importante. Lo que penetra en el alma no es en modo
alguno los contenidos concretos de la vida. La proyeccin anmica suprime los acaecimientos
de la vida. Esto puede enunciarse mticamente: cuando todo esto haya pasado, el alma, se
23

encontrar configurada de este u otro modo, el alma puramente como alma, emancipada de
los accidentes del curso de la vida.
La reflexin filosfica sobre s mismo da representacin a lo anmicamente importante
emancipado de la casualidad de los acaecimientos. La historia de una vida se convierte en
historia de una alma, de una vida ms all de la vida concebible en los acaecimientos. La vida
en sus acaecimientos variables es lo irreal. Para que el alma pueda llegar a s misma, tiene que
desprenderse de la variabilidad del acaecer. El obstinarse en la variabilidad de la vida significa
obstinarse en la concepcin sensible. El alma encuentra slo su verdadera vida en la
contemplacin del ser, en la vida filosfica.
Pero vivir filosficamente no significa vivir a base de un conocimiento obtenido y de
una conformidad correlativa. Vivir filosficamente significa vivir filosofando. No se trata de
un objetivo final susceptible de conquistarse para siempre, sino de un continuo pensar, de un
volver a comenzar siempre de nuevo, de un recorrer total de los distintos estadios del conocer,
de un aproximarse siempre comenzando de nuevo, de un instalarse en la filosofa, de adquirir
carta de naturaleza en ella, de un afn, que se extiende a toda la vida, de un elevarse con amor;
todo ello resumido a su vez en la unidad de un tipo de vida. Vivir filosficamente significa,
con Scrates, vivir. Es una vida determinada por un ritmo universal de vida, un vivir del alma
partiendo del alma y para el alma, un hacerse filosfico de la vida.
En la prctica no es posible separar entre s las dos cosas. Lo filosfico y lo anmico
constituyen una unidad indisoluble. La filosofa es, en este sentido, funcin anmica, actividad
anmica pura y simplemente, actividad propia del alma, expresin de la ms pura energa
anmica. Conocer significa exaltacin anmica, curacin anmica, un llenarse de lo conocido en
el conocer.
Partiendo de esto no se plantea de ningn modo la cuestin relativa a la utilidad del
conocimiento, a los efectos favorables que acaso tenga para la vida humana, a los valores que
de algn modo caigan fuera del mismo proceso del conocer y slo gracias a los cuales el
conocer mismo pudiera recibir sus justificaciones. Antes bien la filosofa, como creacin
anmica, est justificada en s misma. El valor de la filosofa no consiste en los conocimientos
susceptibles de utilizacin prctica, ni siquiera en ninguna clase de doctrinas tericas
susceptibles de ser comunicadas como tales. El alma aspira de por s a la contemplacin, no
para mostrar lo que haya contemplado, para desprender en cierto modo de s lo contemplado
y representarlo en forma "d validez general" para que luego pudieran saberlo todos de igual
modo. Esto sera una concepcin totalmente anti-platnica. El alma slo puede ser aproxima-
da a lo contemplado. Ella misma tiene que contemplar. Lo contemplado no es comunicable.
La filosofa de Platn no puede ser enseada; slo puede irse a su escuela para aprender a
filosofar. Slo puede entendrsela en la vivencia. Cuanto ms directamente se supere la
intervencin en la vida, cuanto ms la palabra, lo enseable y lo fijable, tanto ms se
aproximar al objetivo. La filosofa no es comunicacin de conocimientos, sino gua de almas,
iniciacin a la vida filosfico-anmica.
En la vida filosfico-anmica se hallan inseparables entre s los factores que por va de
anlisis ponemos de relieve en la filosofa: el contemplar y su sujeto, el camino, el mtodo para
llegar al conocimiento y el mismo hacerse filosfico, lo conocido y el cognoscente que se llena
con lo conocido experimentando con ello una transformacin radical, una armonizacin, un
24

saneamiento del alma, en que la funcin cognitiva se convierte en funcin dominante,


mientras que l mismo se llena con el ser conocido, sintiendo un afn anlogo: una exaltacin,
en la que al propio tiempo el alma ve ms y se hace ms vidente, se hace ms luminosa en la
contemplacin de la luz. No: yo amo, y luego: esto o aquello, que es hermoso, sino amor
impregnado de belleza. Un saturarse de belleza, un hacerse bello, un hacerse consciente de la
belleza y del alma por lo bello y en lo bello. Tambin el gusto del ente por la contemplacin,
es, a su vez, un gusto, lleno de ser, un gusto de ser, un gusto que es, una realidad del gusto, un
gusto real. Captacin de lo duradero: un tenerse a s mismo en lo duradero y por lo duradero,
un morar en la duracin, una autointeleccin del ser anmico por el ser invariable, un llegar a
ser en la contemplacin del ente. Todo esto designa solamente los distintos motivos que
entran en la vivencia total alma-idea, que asocia en si en una relacin indisoluble la contempla-
cin de la idea y la presencia del mundo de las ideas, el hacerse consciente del ente en cuanto
existente y el hacerse consciente de s mismo en el ser: la contemplacin, el bienestar, la salud,
la armonizacin del alma por una parte, y, por otra: belleza, ser, duracin, eternidad.

El filsofo y las condiciones humanas de la vida.

La relacin alma-idea es una cosa originaria, no puede ser deducida de otra cosa ni
retrotrada a otra cosa. Platn no parte de una concepcin del mundo determinada, con la que
deba relacionarse luego de nuevo la experiencia filosfico-anmica como tal y slo a base de la
cual adquiriera esta experiencia misma su o significacin. El camino no va de la contemplacin
del mundo al alma, sino que el, afn del alma de contemplar las ideas como se siente en la
vivencia filosfica del alma, es una cosa primaria, una cosa fundada en s misma y existente en
s misma, que, como tal, en modo alguno puede ser reducida a una frmula universal. El
mundo podra ser de un modo o de otro, y nuestro afn seguira existiendo. Lo alto y lo bajo,
la iluminacin, el aclararse, es algo en que el, alma se sabe a s misma, en que ella aprehende
algo que en modo alguno podra aprehender partiendo del mundo.
Pero el que piensa y ama, sabe qu vive como hombre en un mundo, en un conjunto
de espacio y tiempo. Ahora bien, este mundo cmo tal, no es a su vez objeto ideal u objeto, de
su amor, sino una cosa de la que el que piensa y ama, en cuanto ste hombre o luego en
cuanto hombre en general, depende por su constitucin psico-fsica, por su destino; la esfera
temporal y especialmente condicionada en que vive el filsofo como hombre. En este sentido;
la imagen espacio- temporal del mundo no es en modo alguno lo decisivo, sino el "mundo de
las ideas", el cual tampoco en modo alguno cabe concebir a su vez como esquema csmico en
analoga con anteriores esquemas del mundo, sino que precisamente slo puede, en cualquier
momento, ser experimentado en su relacin con el alma, que, en cuanto tal, no puede
reducirse, a su vez, a una relacin, con el conjunto del mundo. No es esquema: mundo de
ideas-hombre en el sentido en que se habla propiamente de mundo y hombre, sino: alma-
mundo de ideas, por una parte, hombre en lo condicionado de su vida, por otra, en que alma y
mundo de ideas se presentan frente al hombre en su contingencia psico- fsica; como algo
indisolublemente unido: el alma contemplando ideas como se experimenta a s misma, por una
parte, y, la vida humana, como transcurre en el mundo, por otra. Pero cmo pueden
25

enlazarse las dos cosas: lo filosfico y lo humano, cmo puede explicarse la relacin de alma y
contingencia de la vida humana?

La dinmica de la vida humana.


La experiencia anmica filosfica se presenta como una vivencia fundamental de la cual
todo lo dems recibe sentido y significacin. No es partiendo del hombre como puede
entenderse el alma, sino que es slo partiendo de la contemplacin del alma, de la vivencia del
alma como podemos comprender la verdadera significacin y el sentido de la vida humana. El
alma contempla la vida humana con una especie de altanera; se sabe cosa que es por encima
de la vida, qu pertenece al mundo del ser.
Pero la vida humana se le representa como vida anmica impedida. El hombre sufre de
su limitacin humana. Anhela formas de existencia anmico-espiritual les en que se supere esta
limitacin de la vida impuesta por su misma constitucin psico-fsica. Ama lo otro, nunca
alcanzable en las formas de la vida dadas, y en este amor a lo que va ms all de toda vida
humana, el alma llega a s misma. Esto no es nada singular, sino la misma vida del filsofo.
ste sabe de la idea, de lo que est arriba, y desde ello comprende cuanto est abajo,
comprobando el saber ideal que hay en cada individuo en el pensar y en el estructurar.
Partiendo de su conciencia de las ideas lo contempla todo de un modo distinto a como
aparece a los que nunca estuvieron arriba. El objetivo de su afn es poder vivir totalmente
slo arriba. Pero aqu, abajo, es un indagador, que pregunta y contesta consciente siempre de
la eterna presencia de todo lo bello y verdadero.
En las formas ms diversas logra Platn dar expresin a esta dramtica relacin de
motivo, a esta tensin, tal como se halla dispuesta en la misma vida humana: un no-poder-ver
y sin embargo un haber-contemplado, un venir-de-la-claridad y un permanecer-en-la-
oscuridad, un saber de lo que es y sin embargo no poder captarlo, un llegar-a-ser-visto-un-da
de lo va contemplado, presencia y lejana de la idea, un quedarse-abajo con alma y cuerpo,
mientras el alma est arriba, un estar-cautivo en la vida, mientras el alma se eleva sobre la vida,
un permanecer del alma lejos de su patria, un ser-retenido-abajo, mientras ella tiende hacia
arriba: todo esto expresa solamente la misma vivencia de tensin que es fundamental para
toda la concepcin antropolgica de Platn.

El dualismo de Platn nunca puede ser comprendido de otro modo que


dinmicamente. Mientras slo se trate de sopesar quiz los goces corporales y espirituales
entr s, de comprender estticamente la dualidad del hombre, desaparece la fuerza genuina de
la idea. El cuerpo es resistencia, el cuerpo es obstculo del afn. El alma, en cambio, se eleva
del mundo de los sentidos al mundo espiritual. Anhela lo que est arriba. En este abajo y
arriba, en este estar arriba, se expresa la relacin del mundo de las ideas con el alma. Para el
alma, el mundo de las ideas est arriba, es lo anhelado. Est no es, una relacin de
pensamiento esttica, sino una cosa totalmente dinmica desde un principio. No es posible
separar de esta relacin dinmica la idea; no es posible hacerla bajar del
Las ideas figurarn entonces entre los esquemas lgicos
que se quiera. Pero no permiten tan fcilmente que se las lleve al mercado como objeto de dis-
26

cusiones y de anlisis intelectuales. Es necesario dejarlas ya en el lugar que todava no cant


jams poeta alguno, y creer qu es un camino largo el que hasta ellas conduce, un camino con
muchas aventuras, una ascensin del alma amante-cogitante. La idea que ya no provocara afn,
que ya no fuese amada, dejara de ser idea, y del mismo modo el alma que ya no sintiera afn
por la idea, dejara de ser alma. Alma e idea no pueden separarse entre s. Del mismo modo
que el dios de los cristianos no puede concebirse sin el hombre, ni el hombre sin dios,
tampoco la idea d Platn sin el alma ni el alma sin la idea. Una y otra adquieren su verdadero
sentido nicamente en su relacin recproca tal como es vivida en la experiencia filosfica de
la vida.

Pero al propio tiempo el alma vive esta vida humana. Sin embargo, sabe que no es su
vida. El alma se forma su vida a base de s misma, una vida anmica que se convierte en objeto
de su afn, mientras que la misma vida humana es slo experimentada desde la otra, desde un
saber de vivencias que no penetran en cuanto tales en la forma humana de vida, y, sin
embargo, acta a su vez en esta vida a modo de tendencia cogitante y de afn amante.

EL HOMBRE MTICO
Alma e idea.

El filsofo es para Platn el que vive en lo anmico, el siempre consciente de su alma,


el hombre anmico-espiritual. Todo lo anmico conduce a la filosofa, porque precisamente
filosofa es lo que en ltima instancia caracteriza al alma misma en su esencia, en su propio
valor. Entre filosofa y alma existe una afinidad interna de esencia. De ah que la negacin del
alma signifique tambin negar al filsofo. Vivir de un modo infilosfico, significa vivir sin
alma, dejar que sta se marchite.
As concebido, el filsofo es uno de los grandes tipos humanos a base de los cuales
puede interpretarse la vida en general. Por su misma naturaleza hay en el hombre un algo
filosfico que concuerda con la misma definicin de la esencia del hombre. En el filsofo
adquiere el afn humano su cabal expresin. l es el hombre que aspira a una contemplacin
ideal, que lleva sus anhelos ms all de la vida condicionada por la constitucin psico-fsica del
hombre.
Ahora bien, el hombre filosfico se convierte a su vez en problema. Filosofa es afn
por la idea. Pero por qu slo de un modo incompleto habramos de contemplar siempre la
idea? La contestacin se halla principalmente en la reflexin sobre nuestra constitucin psico-
fsica. Nuestra ascensin se halla obstaculizada por el cuerpo. Pero esta contestacin no puede
satisfacernos como tal. Por qu somos alma y cuerpo? Por qu nos vemos impedidos por
nuestros cuerpos de contemplar las ideas, por qu se halla nuestra alma aprisionada en el
cuerpo?
El mero hecho de nuestra constitucin psico-fsica no da a esto contestacin alguna,
como tampoco puede obtenerse tal contestacin a base de la misma vivencia filosfica. De la
idea no se puede deducir por qu no podemos contemplar la idea. El problema de la vida con
respecto a la contemplacin de ideas, no puede resolverse a base de la idea; es ms, en realidad
ni siquiera puede plantearse propiamente sobre esta base. Se plantea por vez primera en la
reflexin del filsofo sobre la vida, a modo de problema humano que como tal no puede ser
27

separado de la experiencia concreta de la vida. Es tiendo del pensar filosfico, sino solamente
cuando sea un problema que el filsofo Scrates suscita con respecto al hombre Scrates,
cuando lanza una mirada retrospectiva a su vida, un problema que no se plantea par- concibe a
este pensamiento dentro de la relacin, de la vida, proyectndolo en el plano de la experiencia
de la vida.
Pero por ninguna experiencia de la vida puede ser interpretada la relacin del hombre
con el mundo de las ideas, como tampoco cabe deducirlo del conocimiento del alma humana.
La unidad de filosofa y vida slo puede concebirse mticamente. El sentido y significacin del
pensar filosfico como proceso vital slo mticamente puede expresarse. En su significacin
vital, el pensar es una cosa mtica, lo propio que la idea misma cuando se concibe partiendo de
la postura del hombre en la vida. El alma aspira a emanciparse de la vida para lanzarse a la
contemplacin de las ideas. El mito es interpretacin de este afn, interpretacin de este amor,
basada en el destino csmico de esta alma. Qu significa, csmicamente considerado, que yo
filosofe? Qu significa mi afn, qu significa mi amor?
Alma e idea: tal es el motivo bsico del mito filosfico, e incluso del mito del hombre
en general. El hombre: el que siente afn por la idea. El hombre, tal como despierta hacia s
mismo en el filsofo: en el filsofo propiamente, no es esta filosofa determinada. La con-
templacin de ideas, vista desde el filsofo, es filosofa de la filosofa. En cuanto filsofo, el
filsofo aspira a la contemplacin de ideas. Eso es lo que significa precisamente ser filsofo.
Scrates, que inicia a la contemplacin d ideas, es creador de filosofa. No es el hombre de
esta filosofa, sino en cierto sentido el hombre de toda filosofa. El filsofo de la filosofa en
general. Habla en hombre de la filosofa. Acta filosficamente. Es el conductor de almas.
Esta accin filosfica, en cuanto accin sobre el alma, en cuanto exaltacin anmica,
es, sin embargo, vista desde la Vida humana, una actividad que slo mticamente puede
explicarse. El filsofo es el intrprete del alma, que le anuncia su destino y al propio tiempo
acta sobre el alma llevndola a la inmortalidad. La filosofa se presenta como una accin
conjunta con una fijacin de finalidad concebible como yendo ms all de esta vida, de un
modo nicamente mtico. El sentido de la actividad docente filosfica se ensancha hacia lo
mtico. Vista desde el mito, se representa como curacin de almas, como una inmortalizacin
del alma.
As, en la filosofa, en la discusin filosfica misma, existe un sentido que slo
mticamente puede comprenderse. El filosofar es una aventura mtica del alma. Filosofad para
vuestra alma, filosofad por vuestra alma, significa en este caso: pensad en el destino de la
misma, la vida individual se presenta siempre como mero sector parcial de un acaecer total
mtico. El alma es mito. El hombre mortal individual es, visto desde el alma, una figura mtica
en un mundo mtico.

El mito y la vida filosfica.

Que significa, csmicamente considerado, qu yo filosofe? Qu significa mi afn, qu


significa mi amor? El mito contesta estas preguntas. Se presentan como interpretacin
csmica, de la vivencia anmica. Alma y mundo se hallan en una relacin mtica. El alma est
asociada por su destino con el mundo, como, viceversa, el mundo slo mticamente puede
28

interpretarse con referencia al alma. Partiendo de esto, puede interpretarse luego a su vez la
filosofa como una intervencin en un proceso csmico-mtico, como una influencia en el
alma, que slo se manifiesta en sus resultados ms all de las fronteras mismas de esta vida de
un modo slo mticamente comprensible.
Sin embargo, sera un error pretender ver una cosa primaria en esta concepcin y
fijacin de finalidad mticas. Lo esencial sigue siendo siempre el pensar mismo, no el resultado
explicable mticamente del pensar. En este sentido: autarqua del filosofar. Frente a esto, tam-
poco el mito tiene nada de independiente, que como tal, sea susceptible de separacin. No
filosofamos porque creamos en el mito, sino que el mito es solamente una, explicacin del
filosofar, una expresin csmica de la experiencia filosfica. El amante habla del amor. Pero lo
primero es el amor mismo, es el pensar. Scrates inicia a pensar y habla, al amante y al
pensante, del mito del amor y del pensamiento. Pero lo esencial sigue siendo siempre el
pensamiento y el amor. Haceos filsofos. Lo que importa es el filosofar.
En este sentido, el filosofante sigue siendo un tipo caracterizado de s mismo. En el
pensamiento filosofante continuado, hay una confianza que se satisface a s misma. Todo lo
dems es slo un "quizs". Sin este quizs no hay mito. Este quizs no es mera suposicin,
sino a su vez la misma expresin de afn amante. Amor no es una certidumbre de poseer.
Amor es bsqueda. El amor est cierto de s mismo, pero incierto de poseer lo amado. Se trata
de seguir anhelando desde este punto y de mantenerse fiel a su afn. Un camino largo conduce
hacia lo desconocido, un camino que el hombre recorre guiado por su afn. La idea es una
fijacin de objetivo que a modo de presagio hace el alma. El mundo de las ideas se halla en
remota lejana. Miles de aos nos separan de la obtencin' del objetivo. Fue una vez, ser. Se
trata de probar la aventura.
Pero todo eso son solamente explicaciones del hombre amante, mitos. l slo sabe de
su alma, de su afn. l, el amante, habla, habla, como le inspira su afn, del destino del alma,
de la vida humana que slo puede ser explicada csmico-mticamente suprimiendo las limi-
taciones empricas de la vida. Entonces queda lo incierto, lo desconocido, a lo que se enfrenta
un tipo de hombre vigorizado en s: el hombre que piensa y anhela y cuida de su alma. Se
destaca del fondo mtico, del claroscuro que envuelve el destino del alma. Es el hombre filo-
sofante.
Este hombre vive su alma e interpreta su destino, columbra su destino csmico. Pero
l mismo sigue siendo este hombre filosfico que filosofa sobre el alma; en cierto sentido
permanece fielmente fuera del mito de su alma; conserva su postura intelectual; sigue siendo
filsofo. Reflexiona en forma mtica sobre el destino del hombre como ser universal;
interpreta el destino del alma, del alma en general. Habla de lo "anmico", como l lo ha
vivido, de la exaltacin de alma. Pero sea lo que sea lo que anuncie sobre el destino del alma,
guarda las debidas distancias entre el pensar filosfico que des-; cansa en s, y el mito. El mito
sigue siendo interpretacin, presentimiento. El hombre mtico sigue siendo figura, una figura
en la que se contempla el mismo hombre filosofante, en la que se le aparece el alma, tal como
se representa fuera de los lmites de esta vida, pero siempre vista slo desde lejos, en el reino
de las posibilidades, por el camino que recorre! y que lleva a la contemplacin de las ideas.
Unin de vida y mito. Cfs., ante todo, Fedn, impresin de Scrates en la hora de la
muerte: 58 e, 59 a, b. El problema de la inmortalidad de la vida "filosfica" visto desde la
29

personalidad de Scrates: 63 c, 63 e, 64 a. Ocasin especial para hablar de ello: 61 d, e. El


filsofo segn una vida llevada filosficamente: Esto sigue siendo el motivo bsico
en la actitud de la vida con respecto al mito (cfs. 67 c, 95 c, 114 c). Reflexin retroactiva sobre
una vida llevada filosficamente. La tendencia bsica de la vida filosfica conduce ms all de
la misma vida. Afn: 66 b, ss. En este caso lo esencial no es en modo alguno el fin que haya de
alcanzarse, sino la importancia trascendente de filosofar, la, auto- garanta de la postura
filosfica (cfs. 67 a, b; 69 e). La fijacin de finalidad de, la vida filosfica es expresada en una
representacin de futuro, retrotrayendo esta representacin a la reflexin sobre la vida: 69 b, c,
d.
Esencia del mito (61, d, e, 110 b). Relacin general de motivos:
sueos (60 e), msica. (61 a), poesa (61 b), relatos, tradicin (107 d y 61 d). Incorporacin de
lo pasado y venidero en el cuadro presente de la vida. El de dnde y el de a dnde. Cuestiones
que se plantean en vistas de la muerte pero que no pueden llevar a ninguna contestacin
unvoca determinada. Pueden ser as o de otra manera (114 c. b).
Pero todo esto queda en lo indeterminado. El mundo desconocido sigue existiendo
como tal; ro se recurre al cmodo expediente de transformarlo en algo dado. En la
experiencia de la muerte sigue siendo una cosa insuprimible. La seguridad intelectual reside en
la misma vivencia filosfica. Frente al punto de vista del sabio moribundo, lo mtico mismo se
presenta slo como una forma del filosofar, que nada puede aadir a la confianza del
pensamiento como tal. Si despus de la muerte desapareciera la incertidumbre en 1 cuanto al
destino del alma, se desvanecera todo el cuadro de Scrates. "Yo demuestro la inmortalidad
del alma en general. Yo soy un alma, por lo tanto, yo soy inmortal": Un raciocinio semejante
que tuviera pretensiones de certidumbre, destruira todo el sentido del dilogo. Slo puede
tratarse de un presentir, tal como se expresa en el mito, de un presentir el destino del alma, de
la relacin del hombre con el mundo.
De este conjunto mtico se desprende la vida, por una parte, y el mundo de las ideas,
por otra. No es posible poner a ambas cosas en unidad. Ensayo insuficiente de la vida
filosfica. Frente a ello, el mito es afn de presentir, presentimiento de una unidad ltima, no
realizable en este mundo, entre vida e idea. La relacin entre vida y pensamiento, entre alma y
mundo de las ideas, slo puede determinarse al fin y al cabo mticamente, slo en l mito
puede concebirse. Pero no es lcito borrar las fronteras. Scrates sigue siendo Scrates, y el
mundo de las ideas queda fuera de toda especulacin mtica y accesible slo al pensar.
Consideraciones finales del Fedn: retorno a la vida y al pensar, al filosofar.

EL HOMBRE POLTICO
El hombre como ser genrico.

La cuestin relativa a cul es el rendimiento de la filosofa en la vida, se resuelve


principalmente con la definicin del filsofo como gua de almas. Pero el alma, es auto-valor.
El filosofante cuida de su alma. En ello no significa el filosofar un algo que primero pueda
transformarse en un obrar adecuado y luego haya de confirmarse, sino ascenso directo del
alma, liberacin anmica. Por lo tanto, principalmente, un apartamiento de la vida prctica. La
30

filosofa no necesita en modo alguno justificarse con resultados prcticos; ofrece mucho ms:
determina el destino del alma. Su efecto se extiende ms all de la vida; no est ligada a la vida.
Platn hace internos a los valores filosficos; para l, existe una asociacin indisoluble
entre filosofa y alma. Parece ser destino de la filosofa redimir al hombre de esta vida tal como
se desarrolla entre los hombres, para prepararlo para modos de existencia anmico-espirituales
ms elevados y conducir a su alma a la inmortalidad. Pero en el espritu hay algo que siempre
lo vuelve a conducir a esta vida. Quiere actuar y estructurar. Quiere dominar. Los filsofos
deben ser reyes. Es legislador, y esta tendencia poltica tiene por cierto el carcter de algo
completamente originario que se asocia de antemano a su postura filosfica.
Visto desde la .figura originaria de Scrates, no existe separacin alguna entre el
conocer y el influir en la vida. Scrates ensea a conocer valores. Imprime en el hombre la fe
en los valores imprescindibles. Estos valores tienen que reflejarse luego de un modo directo en
la vida humana. El hombre se hace mejor, y lo que hace corresponde a los valores por l
reconocidos. Ahora bien, tal como se enfocaba la cuestin acerca del efecto positivo de la
doctrina socrtica, esa cuestin se plantea por una parte para el hombre como tal, para su
alma, y, por otra para su repercusin prctica en la vida. La contestacin a la primera cuestin
consiste en retrotraer todos los valores al auto-valor del alma. El verdadero conocimiento del
valor no conduce, a tal o cual resultado, que pueda registrarse en la vida civil, sino que como
tal encuentra su justificacin en la ilustracin, en la iluminacin del alma.
Pero semejante contestacin no poda satisfacer al poltico. Para ello se requera una
postura totalmente distinta. Se necesitaba, adems, el retorno a la realidad emprica, al
conocimiento del hombre, al conocimiento de la vida y de las condiciones de convivencia
entre los hombres, de sus necesidades, de las clases de su actividad. Scrates, que crea en
valores imprescindibles, ser tambin el gua de esta tarea; se hablar en su nombre. El
educador Scrates pasa a ser legislador. Pero primero es necesario buscar los medios para
realizar los valores en la vida de los hombres. Para ello se requiere una antropologa basada en
el anlisis de la naturaleza del hombre.
As planteada la cuestin antropolgica se sale del camino filosfico; no es posible
entenderla simplemente a base de la misma vivencia filosfica. El filsofo vive en el
pensamiento, vive en su amor. En su afn por completar las ideas, se siente obstaculizado por
el cuerpo. Pero esta sensacin de tensin entre alma y cuerpo, entre mundo espiritual y
sensible, tal como se experimenta en la experiencia anmica filosfica y se explica finalmente
en una ltima interpretacin en el mito, debe distinguirse sin duda, por su esencia y su especie,
de una determinacin cientfica, emprico-analtica como tal. La vivencia filosfica ni siquiera
se dirige a una cosa real. De ah que todas estas determinaciones, en cuanto se refieren a la
realidad emprica del hombre, tampoco tenga en s su sentido ni su significacin; sirven de
base y punto de partida para el influjo prctico sobre el hombre.
Ahora bien, para Platn es un hecho fijado de antemano la posibilidad de influir en la
vida humana a base de conocimientos cientficos positivos. Para ello ofrece el ejemplo clsico
del arte mdico. La cuestin se planteara luego con mayor amplitud en el sentido de si es
posible obtener tales influjos sobre el alma a base de conocimientos psicolgicos. Tampoco
esto parece ofrecer mayores dudas. En este caso el alma es concebida en este respecto en
completa analoga con el cuerpo. En ambos casos se trata de algo que est presente, de algo
31

que se me da y en lo que yo influyo. Yo no soy el cuerpo, es en cierto sentido no mi cuerpo


personal, sino una cosa corporal lo que yo determino como tal y en que yo pretendo influir.
Tambin en este sentido es el alma una cosa impersonal, o, visto desde la posicin de la
experiencia anmica filosfica y de su interpretacin mtica, un dato suprapersonal. El hombre
se har cargo del alma, cuidando de su desarrollo, al igual que se hace cargo del cuerpo para
cuidarlo. Trata a su alma o hace tratarla. Este procedimiento teraputico puede, por una parte,
preparar el alma para el conocimiento, que luego, a su vez, visto desde la posicin del filsofo,
se presenta como la terapia suprema, o puede servir para los fines del legislador. En ello existe
sin duda una diferencia de valor decisiva entre el cuerpo y alma en este sentido, aunque no
propiamente una diferencia en cuanto a datos. El cuerpo tiene su propia legalidad que no me
es conocida automticamente; enferma sin mi asentimiento; cura a base de intervenciones
que se sustraen a mi capricho y dispuestas a base de conocimientos que se refieren al ente
natural: al cuerpo mismo. La propio cabe decir, de un modo anlogo para el alma.
Esta determinacin general del alma en su condicin de dato, a modo de algo
encontrado, es de importancia decisiva para la fundamentacin antropolgica de la poltica
platnica. El alma as encontrada constituye el material para el poltico constructivo. Como la
experiencia le ensea, tendr que habrselas con almas de distintos tipos. El legislador deber
tener en cuenta esta diversidad y juzgar de la idoneidad de las distintas almas. Al igual que hay
cuerpos que son ms o menos aptos, que son aptos, para tal o cual actividad, hay tambin
disposiciones anmicas que es necesario conocer para determinar aquello para que es buena un
alma.
Toda condicin anmica determinante a base de tipos, impone un determinado modo
de vivir. Cada cual est destinado a uno u otro tipo de vida. El alma es hado. En este sentido
no lo hay propiamente: no quiero ms que un modo de vivir correspondiente a una naturaleza
determinada, modo de vivir que precisamente desde un principio se basa en la aceptacin de
esta condicin como cosa real. Este modo de vivir debe ser prescripto al hombre, y estos
preceptos se orientan por cierto segn la hegemona de una u otra de las clases de almas,
segn una dinmica de almas concebida de un modo totalmente impersonal, es la que
precisamente adquiere expresin la especialidad tpica del alma. Partiendo de esto, la edu-
cacin se presenta como la imposicin de sentido a una constitucin anmica tpica, y la
legislacin como la consumacin del sentido de la vida individual a base de la valoracin de las
disposiciones anmicas en una funcin adecuada.
El hombre se caracteriza por su constitucin anmica, por determinadas relaciones de
estructura, que se repiten en forma de tipos, las cuales se presentan en su vida con el carcter
de relaciones de valores, de ordenaciones de valores. Estas deben situarse en las relaciones de
valores poltico-sociales generales, de suerte que, por una parte, cada una de estas
disposiciones de valor se convierte en un valor poltico-social, y, por otra, el conjunto poltico-
social de toda disposicin humana tpica es tenida en cuenta debidamente gracias a la inclusin
en la relacin colectiva de estructura de un tipo de hombre dado.
La justicia del legislador no slo se extiende al alma. El legislador tiene qu ver con el
"hombre", con el ser vivo hombre en su constitucin psico-fsica. Para l, tambin el cuerpo
es un dato que debe ser tratado por la legislacin y que, como tal, necesita ser tenido en cuenta
e incluido adecuadamente en la relacin de estructura de la unidad vital hombre, es decir,
32

atendiendo a la relacin jerrquica inherente a la naturaleza del hombre. El legislador asume la


responsabilidad de todo el hombre.
Este sentimiento de responsabilidad legislativa es caracterstico del Platn poltico.
Dedica de igual modo su cuidado a todo dato humano. Todo dato humano; adquiere su
sentido en el pensamiento de Platn. Mientras el filsofo de la vida filosfica es "injusto" para
el cuerpo, deliberadamente injusto, por sentir al cuerpo slo como obstculo, para el legislador
adquiere significacin positiva el hombre en cuanto dato psico-fsico, en cuanto ser natural, en
cuanto ser genrico determinado que tiene su sitio dentro de la serie escalonada de los entes.

El filsofo y el hombre promedio.

El hombre filosfico es un tipo perfecto en s, el hombre ideal en el que como en un


alma especialmente dispuesta, se presenta la estructura anmica, la jerarqua anmica, en una
relacin oportuna de supraordinacin y subordinacin de las clases anmicas. Es el
contemplador, el consciente de su alma, el vidente, el despierto, el hombre, el que est sobre la
vida, el libre. Desde lo confuso, inconsciente, llega a la clara conciencia, de lo oscuro a la
claridad. Este tipo trabajado desde su interior, no necesita en s de justificacin. El alma
filosfica, la naturaleza filosfica, lo filosfico, como abarca toda el alma y al propio tiempo se
presenta como disposicin anmica especial en el hombre, es en s misma llena de sentido.
Pero, adems del hombre filosfico, hay el infilosfico, el ordinario, el hombre
promedio, y este tipo de hombre es visto a su vez en ltima instancia desde el punto de vista
del hombre filosfico. La limitacin del hombre promedio significa en este sentido una
disminucin del hombre visto desde un tipo ideal al igual que este hombre es luego en el
filsofo mismo lo que ha de superarse. El filsofo supera en s la vida instintiva infra-
cosciente, lo incapaz de llegar a la inteleccin, toda la confusin contradictoria que impera en
la vida del hombre que no ha despertado la vida sino que la vive en sueos y aletargado.
Hay, pues, dos tipos de hombre, el filosfico y el infilosfico, el espiritual y el sensual.
La aspiracin a la contemplacin ideal caracteriza al tipo filosfico-espiritual, como la
obstinacin en la visin sensible y en lo contingente de la vida es caracterstica del hombre
sensual un modo de situarse ante las cosas y ante la vida que en todo se repite. Preponderancia
de lo corpreo sobre lo espiritual, aspiraciones prctico-egostas, apego a lo material: todo ello
resumido en la representacin de una vida, de un modo de vivir, de un ser-as tpico humano,
caracterizado por determinadas concepciones, varloraciones, atribuciones de sentido, etc.
Tales hombres ven, obran, viven de un modo determinado. Son realmente distintos de los
hombres filosficos sus rganos anmicos funcionan de otro modo. En cierto sentido
representan un gnero natural determinado: el hombre sensual.
Ahora bien, si partiendo de la postura puramente filosfica se presenta a este hombre
sensual simplemente como lo que hay que superar, el material humano con el que tiene que
trabajar el legislador y que l atribuye a su propia determinacin, estar compuesto a su vez de
estos hombres promedios. Desde el punto de vista del legislador, este hombre deber ser
tomado como tal; es ms, a diferencia del hombre filosfico que lleva en s mismo su sentido,
el hombre promedio adquiere slo su sentido porque se lo atribuye el legislador en el conjunto
poltico. En ello interviene tambin el hombre filosfico. Pero como tal est emancipado de lo
contingente de la vida, mientras que para los dems, para los hombres infilosficos, esta
33

misma contingencia de la vida adquiere expresin sensible en la organizacin poltica social,


encontrando ellos mismos en este conjunto el sentido de sus disposiciones especiales
susceptibles de ser aprovechadas especialmente, adquiriendo todo su sentido en este conjunto.

El mito csmico-poltico.

En su obra se rige el legislador por una idea, por la idea de la justicia. Es filsofo. Es
Scrates quien toma la palabra en el "Estado". Pero el legislador ya no es el filsofo que busca
su propio camino; habla, sobre todo, para los dems, no para s mismo, no partiendo de s
mismo. Sin claudicar en lo ms mnimo del principio de justicia, puede en este caso asignar al
filsofo el primer lugar en su organizacin poltico-social. El filsofo realiza en s una especial
estructura anmica, constituyendo en cierto sentido un supremo valor antropolgico, y en
virtud de esta relacin de valor tiene derecho a una superioridad sobre los dems seres menos
perfectos. Adems, el filsofo, en su cualidad del hombre consciente de la vida y de las cosas
en virtud del pensar y del reflexionar, es luego el inteligente, el llamado a dirigir el Estado.
Pero todo esto no afecta lo esencial de la vida filosfica misma, antes bien se halla
siempre de algn modo en anttesis con ella, cae fuera del camino filosfico. Bien es verdad
que el filsofo de la vida filosfica se halla siempre presente en el "Estado"; impone su valor,
que es aceptado por el legislador. Pero al propio tiempo el legislador impone sus especiales
puntos de vista, en cuanto a valores, asignando una funcin al filsofo en la vida del Estado y
aprovechando para el conjunto poltico la disposicin filosfica exactamente igual que todas
las dems disposiciones. Pero la aspiracin filosfica se satisface a s misma.
As, tambin la actitud antropolgica del legislador filosfico es distinta de la del
filsofo de la vida filosfica. Para l, el alma ya no es una cosa directamente experimentable en
lo filosfico, sino algo genrico, algo deducible, cuya naturaleza intenta determinar y a la que
aplica los mtodos desarrollados en la concepcin del Estado. Considerado desde esta serie de
motivos, el hombre no es el hombre como l se experimenta a s mismo cuando parte de su
afn, busca su camino; cuida su alma, el hombre para el que el alma significa un algo ltimo y
ve en la pura contemplacin de las ideas la meta del camino. Este hombre es el hombre como
l se presenta a s mismo cuando se compara con otros seres e intenta conocerse como esta
criatura especial, el hombre de este gnero, que, a su vez, se divide ahora, en el conjunto social
en una serie de tipos naturales, el hombre cuya alma no pasa a ser en la experiencia filosfica
una vivencia unitaria determinada en s, sino el hombre que se divide en s mismo, aun cuando
a su vez est compuesto de partes que en s hayan de determinarse genricamente. As
determinado, el hombre necesita ser incluido en un universo estructurado, necesita la
definicin de su posicin histrica.
Esto es esencial para entender el Timeo, cuyas tesis mticas estn determinadas de
antemano por el planteamiento del problema poltico. El problema, tal como est enfocado, es
la inclusin csmico-histrica del Estado platnico en el curso del mundo, un dejar que se
haga visible el Estado ideal al incorporarlo al engranaje del mundo. La imagen del Estado,
representado como una cosa realizada, necesita de localizacin espacio-temporal. Como puro
Estado ideal, no podra estar en ninguna parte, ni existir propiamente. En forma de
actualizacin concreta, el Estado representado tiene que encontrarse en alguna parte, en algn
34

tiempo, es decir, su existencia tiene que ser fijada de algn modo, y precisamente con relacin
al acaecer csmico total.

As, desde un principio, el mito del Timeo es una contestacin a una cuestin que se
plantea muy precisamente. Sus tesis de filosofa natural estn condicionadas por una idea
poltica previamente determinada. Esta referencia del mito a un dato poltico-social
determinado, es de la mayor importancia para la concepcin del hombre en su relacin con el
universo. El camino prescripto parece ser principalmente siempre ste: Mundo-gnero-
hombre este hombre de una poca histrica especial, de un pas especial. Este es tambin,
en efecto, el camino que se prescribe en el Timeo. Ahora bien, en este caso es realmente el
punto de partida para plantear el problema de los atenienses, al que se enfocan todas las dems
disquisiciones. El planteamiento histrico de la cuestin adquiere as su dignidad filosfica; se
universaliza: historia del mundo llevada hasta la formacin de un dato histrico-politico
determinado, filosofa natural a base de un planteamiento del problema en trminos de
filosofa de la historia.
Con ello se prepara un desplazamiento de importancia hacia el hombre,
desplazamiento cuyas consecuencias genuinas se encuentran propiamente mucho despus.
Este desplazamiento de importancia no encuentra su fundamentacin y justificacin en el
esquema csmico como tal. La posicin csmica del hombre no justifica en modo alguno la
importancia que el hombre se atribuye a s mismo. El desplazamiento de importancia a favor
del hombre, se funda en el mismo planteamiento del problema. En este sentido, el problema
csmico no es una cosa ltima o suprema. Se plantea de un modo relativo con relacin a otro
problema, el problema de este hombre contingente determinado histrico-polticamente: un
problema, que, a su vez, no puede ser considerado tampoco como una cosa ltima y suprema,
pero cuya significacin propia se halla estatuida de antemano en asociacin con la idea poltica.
Por lo tanto, se trata en el Timeo, en ltima instancia, de un mito poltico. Al igual que
el filsofo de la vida filosfica busca un fondo mtico para su experiencia anmica, sopesa la
posibilidad de una proyeccin mtica, tambin lo busca para su obra el legislador. Pero lo que
en este caso queda en firme, es, por una parte, el mismo filosofar, y, por otra, la actividad
poltica legislativa. Adems de estos dos dominios esenciales, hay el dilatado reino de la
especulacin mtica, que nunca adquiere su genuino sentido ms que por referencia a una de
las dos posturas. En primer plano se halla el filsofo que lleva una vida filosfica, y tambin el
legislador que aspira a un efecto poltico.
Pero en este caso, la relacin de cada uno de ellos con el pensar mtico es
completamente distinto. El mito del Timeo no es una interpretacin de una vivencia propia
platnico-socrtica. Ya no se trata del hombre, tal como en la forma mtica encarna l el afn
anmico; del hombre, tal como l representa la vivencia anmica filosfica partiendo de s
misma; del hombre que aspira a desprenderse de su cuerpo, sino del hombre tal como
aparece para el legislador, del hombre que es alma y cuerpo, del hombre ser vivo psicofsico,
cuyas funciones merecen ser tenidas igualmente en cuenta. Esto no excluye la posibilidad de
que coincidan ambos motivos, como ocurrir cada vez ms en los tiempos posteriores. El
mito de la vivencia anmica se convierte luego en un mito universal del hombre, en historia
mtica de la humanidad. Hay en esto algo que lleva a la perfeccin la representacin platnica
35

del hombre mtico asegurando su enorme influencia a esta concepcin del hombre, pero que,
al propio tiempo, hace retroceder la importancia originaria del mito platnico y conduce a
todos los problemas que se plantean automticamente a base de la postura mtica.

LOS DOS TIPOS ANTROPOLGICOS

Las concepciones antropolgicas de Platn vienen determinadas de antemano por


posturas que de algn modo llevan ms all del hombre. En este sentido, el hombre no es para
l en modo alguno una cosa simplemente dada. El problema humano no se plantea a Platn
partiendo del hombre como tal. Por un lado, plantea el problema del hombre partiendo del
alma, de la experiencia anmica filosfica; por otro lado, partiendo del Estado, de los fines del
legislador.
A base de estos dos modos de postura, resultan diversos tipos antropolgicos. En la
experiencia anmica filosfica, el alma se vive en su afn por una existencia espiritual-anmica
pura. El cuerpo aparece entonces como obstculo y resistencia. El esquema: alma y cuerpo
adquiere con ello un sentido que en modo alguno se halla simplemente fundado en la realidad
psico-fsica como tal. De antemano se trata de una relacin dinmica solamente susceptible de
ser experimentada. En este caso lo mejor sera no hablar de dos de estos datos objetivos
precisables, sino de un modo de vida sensible y de otro espiritual-anmico, que luego cabra
representar nuevas mente como personificados en tipos de vida distintos: inclinacin corporal-
sensual-instintiva e inclinacin espiritual-anmica, el hombre prctico sensual y el hombre
filosfico. El alma se eleva de un modo de vivir al otro, y el mito sirve para interpretar la
experiencia de ascensin y las resistencias que en este caso encuentra en el hombre. El afn, el
amor, el proceso de iluminacin, son entonces lo esencial y no los datos psico-fsicos
simplemente comprobables como tales.
Otro es el punto de vista del legislador filosfico. Este considera al hombre desde
fuera, como una unidad vital dada determinable en sus rasgos fundamentales, como hecho real
psico-fsico. Para l, el hombre es un dato general; el legislador analiza lo humano. Tambin
para l se presenta entonces el alma como una cosa superior, pero en el fondo se trata
solamente de una relacin de valores. El valor genuino es este hombre todo, esta unidad vital
humana, en la que ahora deber incluirse, en una determinada relacin de valores, todo dato
humano. En el alma hay distintas funciones de rganos, en cierto sentido distintas almas. El
fin es una especie de organizacin corpreo-anmica. En la experiencia anmica filosfica es el
alma una cosa inmediatamente dada, una cosa vivida en afn y amor. En este caso, por el
contrario, es el alma una cosa que en cierto sentido hay que entender propiamente base
sobre todo de la imagen de la comunidad o interpretarse a base de la relacin general de la
naturaleza, en la ms ntima relacin con el cuerpo.
Ahora bien, en el dualismo de la concepcin antropolgica de Platn se halla a su vez
uno de los motivos que han ejercido un influjo decisivo en todo el desarrollo posterior del
espritu. Por una parte: el hombre como alma que se busca a s misma. Esta representacin del
alma no es principalmente una cosa que necesite en lo ms mnimo de una interpretacin
csmica o que pueda siquiera ser clasificada csmicamente. La experiencia anmica filosfica
36

es una cosa fundada en s misma. El alma busca el camino para poder vivirse a si misma en
impoluta contemplacin espiritual. Todas las interpretaciones csmicas son slo proyecciones
de esta experiencia anmica, una indicacin del camino que lleva ms all de las condiciones de
la vida dadas, no una cosa determinada o vlida en s, ni una cosa de la que pueda partirse.
Por otra parte, el hombre como fisis. El hombre clasificado en engranajes
supraordinadas de naturaleza Csmica o poltica. Este hombre debe ser comprendido segn
su propia naturaleza, y precisamente ante todo segn sus distintas funciones. Lo ms decisivo
no es aquello que l anhela, su eros, sino aquello que l es. Esto no significa que este hombre
deba ser tomado simplemente como tal; debe ser educado, tratado e incluido en un conjunto
social, pero todo ello a base de sus determinaciones propias, como realizacin de aquello que
se halla en ciernes en l. El destino del alma humana en modo alguno consiste en este caso en
limitarse a reflexiones sobre s misma, sino que aqulla tiene su posicin en la relacin total de
la vida; tiene misiones frente a la unidad de la vida, a la que pertenece; tiene en el organismo
una posicin que le ha sido prescrita. Lo que esta alma busca partiendo de s no es
propiamente redencin, sino justicia. Est unida con la vida por las funciones que debe
desempear en ella. Tiene que cumplir deberes en ella; es responsable frente a la vida. Es
guardiana de la vida; rige. Es una naturaleza entre otras, un valor relativo, determinado por lo
que tiene por encima y por debajo de ella. Est caracterizada por la unidad vital que se le ha
conferido. Bien es verdad que aun en este caso se le garantiza su valor autnomo original. Slo
con repugnancia acepta la unidad vital que se le ha asignado. Pero precisamente este auto-
valor del alma en modo alguno puede expresarse csmico-genticamente. La experiencia
anmica filosfica original nunca hace ms que volver a encontrarse imperfectamente en esta
concepcin del mundo.
Ahora bien, queda planteado para las generaciones ulteriores el problema de cmo
deban conciliarse las dos cosas: por una parte, la elaboracin de las concepciones csmicas
segn una jerarqua exhaustiva de naturalezas; por otra, el alto valor' del alma tal como es
vivido en la experiencia anmica filosfica. Son estos los dos grandes temas de la reflexin
antropolgica sobre s misma que en los tiempos sucesivos haban de alcanzar una impor-
tancia decisiva.
Tal como se presenta en la vivencia anmica filosfica, el alma no es una cosa
mundanal. Sigue su camino que conduce a la contemplacin de las ideas. En l, todo es
anmico; todo se desarrolla en l dentro de la misma unidad anmico-ideal que se satisface a s
misma, en la cual alma e idea forman una relacin indivisible: no hay- mundo de ideas sin alma
ni alma sin ideas, antes bien alma e idea se refieren siempre entre s como factores de la misma
relacin de vivencia. Toda representacin del mundo es, en estas circunstancias,
interpretacin, mito.
Pues bien, el hombre mismo se presenta a su vez como una cosa positivamente dada,
Como unidad psico-fsica, como ser/natural. En este sentido, es una cosa relativa dentro del
universo. En la contemplacin de ideas, el alma no necesita del mundo. Pero el hombre no
puede existir fuera del mundo; por su existencia y entidad es una cosa relativa a un universo.
Este motivo ser desarrollado y llevado a perfeccin sistemtica por Aristteles. El motivo del
alma fue cultivado por el neoplatonismo y finalmente por San Agustn. Los dos motivos, el del
37

hombre ser natural y el del alma, determinaron luego el crculo ideolgico cristiano en la Edad
Media.

FIGURAS SOCRTICAS

La figura socrtica progresivamente elaborada y matizada por Platn, presenta en


orden a la filosofa una cantidad de posibilidades que desde un principio resultaba imposible
exponer en una forma nica, pero que por otra parte, estaban circunscriptas por la manera so-
crtica. Esto es concebido socrticamente y no lo es. Esto puede decirlo y puede no decirlo
Scrates La personalidad de Scrates no admite una expresin filosfica nica cerrada en s.
Por otra parte, la figura socrtica no agota las posibilidades de la filosofa platnica. Ciertos
problemas que plantea Platn no pueden resolverse partiendo de cierta postura filosfica
tpica tal como la indicada precisamente en la figura socrtica. Scrates aspira a la
contemplacin de ideas, cuida de su alma, forma discpulos que recorran con l el camino
filosfico y puede, por ltimo, esbozar segn la idea de la justicia un Estado en el que pueda
vivir el filsofo. Pero no puede ir ms all sin abandonar precisamente esta misma postura
filosfica fundamental, o, si partiendo de ella pretende ir ms adelante, ello iniciar la marcha
necesaria hacia la formacin de un nuevo tipo filosfico, hacia una alteracin de la postura
espiritual misma.
La necesidad de nuevas formaciones de tipos resulta del conflicto, no resuelto, entre el
filsofo y el poltico en Platn. Por una parte: el pensamiento filosfico como apartamiento de
todo lo concretamente dado ("no ver lo ms prximo" [Teetetes] : el apartarse de las
"cualidades": Carta VII); por otra: apetencia de poder poltico, imponerse, dominar. Frmula:
los filsofos deben ser reyes. Los filsofos deben dominar. Slo que con ello se da menos una
solucin que se plantea un problema. En todo caso esta solucin, tal como se insina en todo
el pensamiento de Platn, slo puede encontrarse en la exposicin de un hombre adecuado.
Dentro del pensamiento y experiencia socrticos, no es posible esto. Scrates no puede ser
hecho "rey". Adems, tres otros tipos en que de algn modo llega a equilibrarse la postura
poltica con la filosfica: x. Timeo. 2. El Extranjero. 3. El Ateniense.
Timeo, Critias, Hcrmcrates, versados en los negocios del Estado. (20 a b.) Polticos
filosficos. (19 e.) Timeo: Apoltico y astrnomo. (27 a, cfs. 20 a.) Timeo- Critias: tipo nuevo
que se distingue igualmente del hombre que filosofa a la manera socrtica como del legislador
socrtico. La experiencia poltica prctica le facilita concretar la imagen platnica del Estado, y
la preparacin de filosofa natural e historia engarzar el Estado en la marcha general. Los
hombres que intervienen en la vida poltica y al propio tiempo se interesan filosficamente por
la historia, estn atentos al devenir y a la hiptesis. (2, c d.) Este cambio de tipos se manifiesta
necesario para presentar como cosa real la idea de Estado. Esto slo pueden hacerlo polticos
de experiencia prctica. (Cfs. 19 e.) Scrates sigue siendo el representante de la idea pura de
Estado. Su actividad orientada a influir en la vida humana se consuma en el esbozo de una or-
ganizacin de la sociedad estructurada segn criterios de, valor. Es el representante de la
"justicia". La actividad poltica como tal no puede integrarse en la figura de Scrates sin que se
destruya precisamente esta misma figura.
38

El Extranjero (El Sofista, El Poltico): El hombre dirigente dialctico cuya entera


postura intelectual se orienta al dominio. Tipo del dialctico sagaz y poltico - calculador.
Conciencia de los fines perseguidos. Marcha segura por su camino. No necesita asociarse con
los de aspiraciones semejantes. Aficin a clasificaciones y sub-clasificaciones. Forma a sus
discpulos dialcticamente. Educacin para la energa del pensamiento y de la voluntad. El
pensamiento es para l un ejercicio de poder sobre las cosas. Quiere obrar con plena
independencia en todos los casos a tenor de las circunstancias dadas. Mdico cuyas
prescripciones son aceptadas al pie de la letra, que exige entera confianza.
En est figura ya no hay nada de lo espontneo, del confiarse a s mismo, del poder
estacionarse, del no saber, de Scrates. Especialmente ilustrativa es la comparacin con el
Teetetes, en el que sale an el puro tipo de Scrates con su apartamiento del mundo, con su
acentuacin del auto-valor del filosofar, pero, al propio tiempo, al acentuar precisamente lo no
hermtico y la delimitacin mayutica del pensar socrtico, se prepara otro tipo filosfico: El
Extranjero, que sigue el coloquio con Teetetes: y luego lo contina con el joven Scrates.
Teetetes: Scrates no tiene ninguna filosofa especial que dar. Acentuacin especial del
punto de vista mayutico. Por el contrario, todo el pensamiento de El Extranjero se enfoca a
resultados determinados. Teetetes: imagen del filsofo. Ocioso. Se pone en ridculo en el
mercado. Su alma se halla en alguna otra parte. Impotente en todas las cuestiones de detalle.
Asimilacin a Dios. Por el contrario, El Extranjero: lo ve todo, para todo encuentra solucin.
Visin de conjunto. Se aduea de todos los detalles gracias a su mtodo dialctico. Califica
todo detalle, lo resuelve todo. Domina las cosas y los hombres. Su espritu se enfoca a la
realidad, que domina intelectual y volitivamente. Scrates insiste siempre en las dificultades
que se plantean. El Extranjero: el hombre de los resultados, de la investigacin e instruccin
llevadas a un fin deliberado.
Dominar, ordenar, forzar lo dado, soberana dialctica: rasgos caractersticos de El
Extranjero, del filsofo que no pretende investigar con sus discpulos, que no practica la
mayutica, sino que maneja su mtodo con maestra. No es una personalidad filosfica en el
sentido socrtico. No filosofa para s mismo ni por su alma. Filosofa sin alma, con la cual se
altera toda la relacin con la idea, e incluso propiamente la contemplacin de ideas, concebible
solamente en relacin con un alma que se anhela y sin la cual pierde su genuino sentido,
convirtindose en una de las posibles teoras filosficas y que como tal debe ser tratada.
Este tipo es, por un lado, filsofo, y, por otro, poltico. Los dos son hombres
dirigentes, espritus clasificadores y combinadores. Abarcan el conjunto y lo regulan. Se
orientan totalmente al dominio intelectual-creador de lo objetivamente dado; se
complementan mutuamente. Ejemplo del tejido, que puede servir a la vez para el
procedimiento dialctico como para el dominio poltico. (Cfs. El Poltico 279 b, 311 b c, etc.)
Al propio tiempo: acentuacin del valor propio del procedimiento dialctico (ibid., 286 d e,
287 a. Cfs., adems, El Sofista 255). El Poltico: dialctico creador, tcnico dialctico. No una
determinacin nica de la disposicin armnica del conjunt, sino un armonizar activo. (Cfs.
El Poltico 305 d e.) Determinacin de lo conveniente.
As, El Extranjero es el tipo de hombre de voluntad lgicamente preparada. Desde el
punto de vista poltico indica una continuacin del tipo de legislador tal como se concibe en la
figura de Scrates del "Estado". El filsofo que piensa a fondo el Estado (Scrates) no es
39

dominador sino maestro. Por otra parte, los filsofos con nimo de guardianes, no son
creadores; no intervienen en el conjunto poltico existente; son ellos mismos, a su vez, objetos
de la legislacin. Entre unos y otros est la ley. Ahora estn amalgamadas las dos cosas: la
actividad poltico-creadora y el ejercicio positivo del poder. Para ello es necesario suprimir las
restricciones de la ley que los separa. Esto no puede hacerlo Scrates. Como en el Timeo y en
el Critias, deja tambin en este caso que hablen otros. Esto no significa que en lo sucesivo se
identifique Platn con El Extranjero o con Timeo, sino precisamente la sola consideracin de
que es propio del pensamiento platnico el filosofar partiendo de ciertas posturas tpicas en
que la postura socrtica conserva su incomparable valor vital especial.
El Ateniense (Leyes). Ultima elaboracin del tipo de legislador. Lo que interesa sobre
todo no son ya las determinaciones exactas de esencia y valor, sino la misma tcnica de la ley,
la experiencia que nunca avanza sino cautelosamente, dirigindose a la realidad humana e
histrica. (Leyes I, 636 a, etc.) Partiendo de estas determinaciones se obtiene una imagen clara
del legislador, que no es principalmente un conocedor que luego ensee a los hombres a
pensar y a obrar en consecuencia, sino un tipo que desde un principio fija como fin el influir
en la realidad humana: la postura legislativa como actitud frente a los hombres determinada en
s misma y caracterizada intelectual y volitivamente. (Cfs., adems, XII, 951 o c.)
Ahora bien, el Ateniense no es simplemente legislador. En cierto sentido es un
Scrates que se ha convertido a s mismo en una cosa pasada, algo as como si se hubiese
despedido de s mismo. Ha experimentado y ha vivido ms de lo que el legislador puede
exponer a sus oyentes. Como el alma del filsofo en el "Estado", as mora su alma en alguna
otra parte. Pero los hombres que viven abajo, no pueden entenderlo. Nada saben de las
experiencias del Ateniense en un mundo que no es de ellos, en el que no se sienten en su
elemento. A veces alude a l el Ateniense, pero en seguida pasa a otra cosa. El conjunto le
parece luego cosa de juego (VII, 803 c), y los hombres con quienes tiene que habrselas como
legislador, le parecen mseras criaturas ;(VII, 804 b; cfs. tambin XI, 937 d). Sus oyentes ya no
pueden entenderle luego; no saben que l habla partiendo de una concepcin en que toda la
humanidad con todas sus preocupaciones humanas aparece ya slo en remota lejana, pues,
por ltimo, todo esto .no existe por el hombre sino para que "la vida del todo tenga su ven-
turoso ser perfecto" (X, 903 b). (Cfs. Wilamowitz, Platn, 2 edicin, pg. 700).
Cabra citar an el Scrates del Filebo. Este Scrates: ya no es una personalidad viva.
Ya no habla por experiencia filosfica propia ni tiene ya esta misteriosa superioridad. Irnico.
Tolerancia. Clasificacin de grado. Lo mejor, lo menos bueno. Tabla de valores. Filosofa, ya
no filosofar, ya no experiencia filosfica total comprensible solamente partiendo del alma. El
filsofo no se asla en si mismo para llegar a la animidad pura. El filsofo se mueve dentro de
la vida. Puede "encontrar el camino que lleva , a casa" (Filebo 62 b). Tampoco se parece al
hombre dirigente dialctico. Es comedido, sabe situar bien lo individual, reconoce gradaciones
de valores, etc.
Partiendo de esto, es posible exponer tambin los distintos tipos antropolgicos de
Platn en relacin con determinados modos de postura filosfica. I. El hombre filosfico-
anmico. Scrates como filsofo de la vida anmica. El mito del alma. II. El hombre como ser
natural diferenciado que debe determinarse sociolgicamente. Scrates como legislador. El
hombre normal. III. El poltico dialctico. El Extranjero. El hombre concebido partiendo de
40

sus funciones en el torio social y segn las cualidades necesarias para la vida cvica. Mientras
en el "Estado" el final es la concepcin de disposiciones naturales concebidas tpicamente que
se trata de poner en armona: en el Poltico, el primado d la armona. La vida poltico-social
concebida de antemano como relacin de la funcin, y partiendo' de ello se determina el
hombre. IV. Timeo-Critias-Hermcrates. El hombre mtico-histrico. El hombre concebido
como ser vivo csmico, en el conjunto y partiendo del conjunto, que debe ser entendido en su
devenir en unin con el acaecer universal. El filsofo examina al hombre desde el punto de
vista universal. No se tiene en cuenta su propia experiencia anmica. Es slo el poltico el que
pone a las afirmaciones en relacin con l hombre concreto partiendo de una determinada
idea del Estado, con lo que establece el enlace entre el mito y la vida. A continuacin Se aspira
luego a un enlace entre el hombre de la experiencia filosfica de la vida y el hombre ser vivo
mtico, en la que lo csmico-mtico guarda da primaca. Indicios de esto se encuentran en el
Timeo, pero no son en l lo central, sino el trnsito al hombre constituido naturalmente y'
desde l al ciudadano. V. El Scrates del Filebo. El hombre intenta determinar los fines suyos
(le acuerdo con las condiciones psico-fsicas de la vida dadas.' Es simplemente hombre. La
cuestin del summun bonum. (Cfs. 20 d.) Estimacin de los distintos valores de la vida. Todo
ello fundado en la concepcin del hombre como ser natural. (Cfs. 31 d; 32 a b; 42 c d.) An-
lisis de las pasiones (47 ss.). Inicios del positivismo vital que se desarrollar posteriormente.
VI. El Ateniense. El hombre se convierte en dat positivo, tal como se presenta para el
legislador a modo de material que debe ser formado. Para ello no se necesita de largas especu-
laciones sobre la esencia humana, sino slo de ciertos principios psico-fsicos simples y sobre
todo de conocimiento de los hombres. El legislador es un conocedor de los hombres, no un
filsofo experto en antropologa que se plantee la misma cuestin del hombre. En todo
sentido encontramos en este punto trnsitos hacia la poltica de Aristteles. Entre ellos, la
acentuacin del valor autnomo y del primado del alma como motivo: concomitante.

III. ARISTTELES
El hombre como ser genrico.

Visto desde la experiencia anmica platnica, el hombre no es una cosa simplemente


dada; no constituye el punto de partida natural con el que puedan enlazarse todas las
especulaciones posteriores. A qu se debe que el alma haya adoptado propiamente figura
humana? La penetracin del alma en el cuerpo no es una cosa natural, una cosa que haya que
aceptar simplemente. En ese sentido, el hombre es un problema desde el primer momento. El
hombre: el ser problemtico. Lo es tambin la proposicin: el hombre consta de alma y
cuerpo, tesis que, en cuanto tal, en modo alguno es una cosa que proporcione una definicin
suficiente del hombre. Los dos trminos: alma y cuerpo, tienen un significado distinto. El alma
est en el cuerpo, el alma est unida al cuerpo. En esto, alma significa siempre distancia con
respecto al hombre concreto o con respecto a la vida humana concreta, y toda tendencia
filosfica se orienta a salvar distancias.
En Platn, esta distancia es salvada por el filsofo polticamente experto, por el
legislador. ste se dirige de nuevo al hombre. Al principio debe tomarle como le es dado, es
decir, como el ser vivo que es, determinado de una vez para siempre. Para ello ser posible
41

conservar las diferencias de valores; pero tienen que desaparecer las diferencias originarias de
significado. Todo cuanto el filsofo concibe solamente en su significado negativo, partiendo
de la postura puramente filosfico- anmica, tiene igualmente importancia para el legislador.
Toda funcin vital, teniendo constantemente en cuenta su posicin especial dentro de los
valores, tiene derecho a .ser tratada justamente.
Ahora bien, tampoco el curso poltico de las ideas conduce a elaborar un tipo de
hombre unitario determinado en s. Bien es verdad que el alma es concebida de algn modo
como elemento real antropolgico. Ya no es slo lo que propiamente no se da ms que en la
experiencia filosfica, y que haya que interpretar mticamente. Se presenta entonces como algo
que debe comprenderse en su realidad y que como tal debe admitirse. Pero ya no se trata de
una totalidad del hombre, sino de clases anmicas que en cierto sentido determinan distintas
clases de seres vivos. Es ms, el paso del alma al Estado o, propiamente, del Estado al alma, se
consumara de un modo mucho ms provisto de sentido si de la consideracin se pudiera
excluir totalmente al hombre individual y cupiese imponer de algn modo en formas
colectivas las mismas partes del alma como tales, pasando as directamente de 'la divisin del
alma a una divisin de clases.
Una cosa por el estilo cabe decir de los ensayos de Platn para incorporar al hombre
en el universo. Partiendo del punto de vista de la experiencia anmica filosfica, se ve
claramente que este problema no se presenta como una cosa originaria porque, en efecto, lo
genricamente humano desaparece propiamente en esta vivencia. La mera indicacin: yo soy
un hombre, dice poco en este caso. Propiamente slo significa sobre todo que el hombre
consta de cuerpo y alma, cosa que desde luego ya se presupone, pero que bien poco significa
como mera comprobacin de un hecho real. La experiencia antropolgica no e$ propiamente
en este sentido nada que pueda reducirse a la fijacin de algo puramente real (como tampoco
lo es en San Agustn), sino, desde un principio, una vivencia de valor. El hombre no est
situado objetivamente frente a ella, sino que da expresin a su misma experiencia de la vida, a
su afn, a su eros. En este caso habla la vida misma, podra decirse, y no concebida desde un
lugar que en algn modo se encontrara como fuera de la vida. As, slo un hombre puede
hablar desde esta experiencia determinada, pero no un ser que, dotado de algn modo de
facultades de ' observacin, analizara el mismo dato genrico: hombre.
Ahora bien, si e quiere proyectar esta vivencia al plano csmico impersonal-general,
las dificultades surgen de inmediato. El hombre no encuentra all el equivalente de aquello que
le fu dado en la vivencia directa de su alma. Lo que al principio se le represent como
interpretacin mtica de su vivencia, se convierte ahora en algo que existe en s, y finalmente la
relacin bsica en general se transforma en el sentido de que el hombre ya no busca ahora en
una cosmovisin una interpretacin de su experiencia anmica sino que, a la inversa, partiendo
del mundo tal como intenta entenderlo a base de consideraciones de otra ndole, interpreta su
vivencia. El Timeo se convierte entonces en la obra fundamental de Platn.
Pero esto es como si el hombre mismo se perdiera en la plenitud de los seres de este
cosmos, tal como se presenta en el Timeo; no tiene contornos determinados. Es un ser vivo
impersonal que ostenta la denominacin de hombre. Por su postura csmica sigue siendo en
el fondo una cosa indeterminada y hasta podra decirse que causal. En todo ello ya no vuelve
a' encontrarse a s mismo; en este ambiente ya no est en su elemento. Ni siquiera sabe de
42

cierto cmo ha venido aqu. Por su postura anmica, mira con cierto desdn a este hombre que
de algn modo aparece en el curso de la creacin, mientras que l, desde su humanidad, eleva
la mirada a todo cuanto supera lo humano, ya no se considera a s mismo hombre.
Ahora bien, Aristteles se forma del hombre una concepcin que parte puramente de
la realidad hombre, de la constitucin psicofsica del hombre, comparando al hombre con
otros seres vivos, intentando determinar su posicin entre los valores, etc. Lo caracterstico de
est antropologa estriba principalmente en la aceptacin del dato genrico: hombre, en la
consciente relativizacin del tipo de hombre dentro del conjunto natural, en una estabilizacin
del dato humano fuera de lo dinmico- anmico, en un estudio del hombre que lo abarca todo
a un tiempo, lo superior y lo inferior, sin que estas acotaciones de valor puedan conducir a una
negacin y afirmacin en el sentido platnico.
Aristteles acepta el tipo: hombre. Para varios siglos determin la peculiaridad del ser
genrico hombre, atribuyndole su sitio en la disposicin de valores del conjunto. Ya no es el
alma que en cierto sentido contempla con desdn el hombre, sino que se trata de la unidad
anmico-corporal tal como se presenta al examinador (cfs. De An. II, x y 2). El hombre
platnico sigue siendo un desplazado porque precisamente su alma no pertenece a este
mundo. Cmo he venido a l? Qu debo hacer en l? Qu significa mi existencia en el
mundo? Tales son las cuestiones que se plantea. En Aristteles, el hombre ha cesado de ser
problemtico; acepta su sitio en el universo. Hay seres que son perfectos y felices (Et. Nic. VI.
1141 a b). La bienaventuranza perfecta es Dios (ibid. VII, 1154 b. Met. XII. 1072 b.) : un dios,
del que nada se exige. En la contemplacin se halla un ltimo. En la contemplacin de lo que
no se es. En Platn, el contemplar es siempre un haber, una mutacin de s mismo, una
asimilacin. En Aristteles, el hombre permanece abajo y mira. Mira desde un lugar
determinado, invariable para l, desde el mundo sublunar en que vive. Se sabe elemento
integrante del orden mundial, incluido el engranaje general que abarca a todos los seres. Vive
con conciencia del todo, de los seres que hay por encima y por debajo de l, y confa en la
naturaleza (cfs. De Gen. et Corr. 336 b. De An. III, 12. Pol. I, 8).
As, el hombre se determina en Aristteles como ser natural. Para mucho tiempo esta
acotacin tendr algo de definitivo. El hombre pertenece al conjunto de la naturaleza. Tiene
en l un lugar intermedio. Cada uno de nosotros es en este sentido hombre, y conocimiento
de s mismo significa: saberse y conocerse a s mismo hombre. Yo soy un hombre y en esta
proposicin, gracias a la acotacin del gnero hombre en todas direcciones, se predica una
cosa perfectamente determinada en s y de contornos claros.

LA FIGURA HUMANA

El hombre aristotlico se siente como una cosa natural en una relacin natural. Pero
natural significa lleno de sentido, educado a un fin; significa figura; significa que lo que es, es
algo y existe para algo que puede entenderse. El hombre vive en la relacin general de la
naturaleza, como vive en su mundo propio, en el humano-espiritual. Al igual que sabe que en
l todas las creaciones tienen un Sentido y representan un valor de uso, que estn ah, por qu
son precisamente as y no de otra manera, tambin puede orientarse por doquiera- en la
naturaleza, todo le resulta algo conocido porque est lleno de sentido. En el mundo platnico
43

el hombre no se encontraba en su elemento; no poda detenerse en l; no le ofreca un hogar;


no poda sino extraviarse en l o aspirar a salir de l. En el mundo aristotlico, el hombre se
encuentra aclimatado. Las cosas hablan su lenguaje, el lenguaje que l entiende; las palabras de
l conservan su significado en las cosas; tienen su esfera de aplicacin determinada que se trata
de delimitar debidamente. Todo puede expresarse porque precisamente todo es comprensible,
porque precisamente todo es figura, porque todo le indica los contornos y le permite
reproducirlos. Todo tiene nombre y forma. De todo puede decirse qu es y para qu es, de
dnde viene que sea as y cmo lleg a ser lo que es.
En esta idea de la naturaleza se encierra un poder caracterstico. Nada sucede en vano;
nada est ah simplemente; nada es incomprensible; por doquiera nos encontramos orientados.
Todo sucede de un modo natural. Lo nico que necesita es saber preguntar como es debido;
tenemos que aprender a plantear los, problemas de modo adecuado a la condicin de las
cosas. Tenemos que aprender a consultarlas, y nada se sustrae a quien adquiri una visin de
conjunto de los problemas. ste tiene las cosas en su poder; las obliga a contestar.
As vive el hombre en un mundo en que todo adquiere figura para l, en que todo se
particulariza segn su condicin peculiar y se clasifica en el conjunto. Soy hombre, significa: yo
mismo soy una "de estas figuras; soy un ser natural, soy una de las formas en este dilatado
reino de formas. En este universo vuelvo a encontrarme a m mismo siendo esta figura. Y no
veo mi figura de otro modo que veo a todas las dems figuras. Intento comprender mi
figura; parafraseo mi ser; me actualizo a m mismo en el conjunto. Las preguntas que me dirijo
a m mismo, me son prescriptas por los principios generales del planteamiento de problemas.
Planteo los problemas tal como deben plantearse frente a toda figura. En cierto sentido, no
me pregunto a m mismo, sino que pregunto a la figura que represento, que reconozco como
la ma, al hombre, al ser humano natural que soy yo.
Podra decirse que la proposicin: yo soy un hombre, adquiri por vez primera su
plena significacin en Aristteles. En la experiencia filosfica de Platn, el hombre siente el
alma, y mirando retrospectivamente desde esta experiencia siente la limitacin de la vida hu-
mana como una merma de su alma. No es "natural" que el hombre sea; ste no puede
redescubrir su alma en este humano, el alma tal como la vive en la experiencia filosfica. Ser
hombre significa, en este sentido, que el alma se hace extranjera a s misma. El hombre no
puede afirmarse en esta forma de hombre. No puede aclimatarse en esta figura. Yo soy
hombre, no significa nada positivo, nada esttico. Propiamente predica siempre: soy ms o
menos que hombre. En ese sentido, ser hombre sera un punto de trnsito, como tal en mudo
alguno susceptible de fijacin, entre la existencia anmica y la corprea, una existencia entre
dos mundos, en la que no puede darse la duracin. En Aristteles, se opera el retorno del
hombre a s mismo. El hombre se convierte en una cosa positiva. El hombre, como todo ser
natural, lleva en s mismo, su sentido (cfs. De Gen. II. 736 b. Eth. Nic. X. 1176 a, 1178 a). Ser
hombre significa Una cosa llena de sentido. Ser hombre significa ser figura. El hombre es
consciente de ser hombre. Intenta comprender el alcance de las posturas y actividades
humanas, orientarse en el mundo del hombre.

LA ESFERA DE LA VIDA HUMANA


44

Aristteles delimita por doquiera complejos autnomos de fines que admiten


clasificaciones y disposiciones diversas. Segn sean los diversos fines que se tomen como
puntos de vista, esos complejos se conciben unas veces de un modo, otras de otro (cfs. Eth.
Nic. I. 1098 a. Met. VII. 1063 b y 1064 a), pudiendo ser tan pronto ms angostos como ms
amplios (cfs., por ejemplo, Eth. Nic. I. 1097 b), y en ellos todo individuo es visto en
determinadas perspectivas de valores. Entre estos distintos complejos de fines puede existir
una relacin jerrquica; pero luego cabe considerar todo complejo de fines como un conjunto
autnomo a base de determinados planteamientos de problemas, con acotaciones de concepto
y enumeracin de elementos, con leyes de formacin y atribuciones de valores, propios. En
cierto sentido, Aristteles comienza de nuevo cada vez. Lo hace surgir todo de nuevo. Hace
que las cosas se desarrollen, se configuren (cfs. a modo de ejemplo, Eth. Nic. X. ii74 a. I. 1098
a, 1101 a). La relativa auto-perfeccin y autonoma de todo individuo es un principio tanto
ontolgico como metodolgico. Lo que da figura a la naturaleza se convierte en principio de
estructuracin cientfico (cfs. Eth. Nic. VI. 1141 a).
Esto es tambin de importancia para la emancipacin de la antropologa filosfica. El
criterio de Aristteles no s dificulta en cierto sentido por consideraciones que se plantean a
otras posturas y puntos de vista de valores (cfs. Eth. Nic. VIII. 1155 b). Para Platn habra
resultado propiamente difcil llegar al hombre como tal, porque en la reflexin filosfico-
metafsica precisamente el hombre y la vida humana no se presentaban como una cosa que
como tal cupiera delimitar y fuese cerrada en s. Para Aristteles, el hombre existe. De
antemano la esfera de la vida humana est determinada por una serie de planteamientos de
problemas, caractersticos precisamente de este tipo antropolgico de postura. Este tipo de
postura se basta a s mismo, como propiamente es caracterstica de Aristteles la autarqua de
posturas metdicas claramente delineadas. Lo que en este caso permanece siempre igual, es
precisamente el mismo principio de estructuracin, el principio sistemticamente aplicado de
relaciones de estructuras llenas de sentido.
Partiendo de este principio, puede contestarse ahora la cuestin relativa a qu es
propiamente el hombre. Cmo se relaciona todo en l? Qu representa el hombre? O, luego,
siguiendo en particular: cmo cabe circunscribir este carcter, cmo cabe definir este tipo?
(cfs., por ejemplo, Rhet. II. 1388 b. 1389 a Jager, Aristteles, pgs. 245, 254, 422). En este caso
se trata siempre de un proyectarse hacia determinadas direcciones, de un desarrollarse de
determinadas predisposiciones, de un consolidarse de determinadas cualidades, de uno hacerse
visible de la figura. Se ve surgir una imagen y se sabe de antemano que en este caso tiene que
exponerse algo, que en este caso se consumar algo que se trata de comprender. Si alguna vez
aprehend este algo, todo lo dems resulta claro. De todo pormenor s decir para qu existe,
qu significa en la relacin de conjunto; puedo concebirlo todo e interpretar cada una de las
cosas como elemento integrante lleno de sentido. Todo es susceptible de explicacin
partiendo del conjunto, del concepto total, de la contemplacin de la figura; todo se hace
abarcable y lleno de sentido. Una cosa pertenece a otra y cada una al conjunto (cfs., por
ejemplo, Pol. 1, 2).
Este criterio es aplicado sistemticamente por Aristteles en todas partes. Tanto si se
trata de la obra del hombre como de un producto de la naturaleza, siempre es la figura,
siempre cabe plantear la misma cuestin, siempre todo individuo puede ser entendido sola-
45

mente visto desde el conjunto. La misma relacin ideal vuelve a encontrarse siempre por
doquiera. Las mismas relaciones cognoscibles definen a todo individuo. Cfs. Phys. II, 8; Eth.
Nic. I, 1099 b; X, 1x75 a). Nada hay que no sea algo. Y este ser-algo significa delimitacin y
definicin de cada cual en s mismo, a modo de complejo de figura autnomo, coherente en s.
As, puede tambin el hombre hablar humanamente de lo humano, y aun esta postura
humana es, a su vez, determinante para el planteamiento 1 del problema, califica un plano
determinado del que no es lcito apartarse. Aristteles habla de los hombres a hombres; hace
que los hombres valgan como tales hombres. El hombre permanece en su mundo, un mundo
que ahora se le presenta como territorio delimitado, apartado en s, con sus puntos de salida
autnomos y sus propias leyes de formacin. Aristteles organiza el reino de lo humano, y lo
organiza como conjunto autnomo. Forma modos de representacin y conceptos, para
ordenar las experiencias humanas segn puntos de vista determinados, concordantes con la
vida misma. Cualquier cosa que pueda presentarse en la vida del hombre, ha de poder
encontrar su sitio en uno de los esquemas antropolgicos de Aristteles. ste crea equi-
valentes conceptuales para lo que sucede en el hombre y entre los hombres, forma esquemas
conceptuales en que puede encerrarse la vida emprica.
Para Aristteles se trata de elaborar filosficamente las experiencias humanas, pero de
toda la esfera de la experiencia humana, con-la aspiracin constante a no dejar fuera nada, a no
pasar por alto nada, a no descuidar nada, para llegar as a una clasificacin completa en que
todo tenga su sitio y en que se tengan en cuenta todas las necesidades humanas. Conoce lo
complicado de la vida (cfs. De Coelo 292 b. Eth. Nic. X, 1176 a) e intenta circunscribir
entonces todo el complejo de las condiciones humanas en conceptos prcticamente utilizables.
Toda exageracin, todo simplicismo, toda extravagancia, debe evitarse. Se trata siempre de
encontrar lo justo, de andar con seguridad, de ver el conjunto, de no aislar" nada, de abarcar
complejos de conjunto, de agotar el objeto. El mtodo empleado para ello es el deslinde de
sectores enteros, en los que se fija su sitio a cada cual, indicndole a cada uno el que le
corresponde. Este mtodo proporciona al propio tiempo los principios para las
determinaciones de valores; pone a mano los medios de integrar en una unidad de valor
factores distintos (cfs. Rhet. I, 360 b, 362 b. cfs. tambin 363 b). Obrar rectamente, ver rec-
tamente, es siempre el motivo dominante, en el que sobre todo figura que nada se pase por
alto, que por medio de enumeraciones, distribuciones y clasificaciones adecuadas se aprehenda
realmente el conjunto para obtener as una visin panormica de la esfera total de la vida
humana.

EL HOMBRE Y LA NATURALEZA

La naturaleza es en Aristteles una cosa directamente dada, evidente. Sera absurdo


querer demostrar primero que hay naturaleza (cfs. Phys. II, i). La naturaleza es un dato que no
necesita fundamentacin. Aristteles ve por doquiera la naturaleza. Esto que hay aqu es
naturaleza; aquello debe ser entendido como una cosa natural; lo otro es natural. La
contemplacin de la naturaleza es en Aristteles uno de aquellos motivos que, como quiz la
46

contemplacin originari de las almas en Platn, se presta a varias interpretaciones, pero que
contiene en s una cosa anterior a toda explicacin formulable. Se presenta como expresin de
una vivencia en que se asocian en un todo indivisible la inteleccin directa, la comprensin por
el pensamiento, la postura valorativa y la atribucin de sentido. Semejantes modos de
contemplar conservan su importancia con independencia absoluta de toda especulacin
metafsica sistemtica; tienen hasta cierto punto una existencia independiente, ejercen un
poder independiente, influyen en hombre que nada o poco saben de especulaciones
sitemticas y aun de filosofa. Si el hombre reflexiona sobre si mismo, un tipo de contempla-
cin como ese se le ofrece como punto de partida directo; su pensamiento se orienta hacia l
de antemano; se convierte en elemento integrante de los modos generales de pensar y hablar
del hombre.
Esta es la fuerza de la idea aristotlica en la naturaleza, que volveremos a encontrar
siempre en los tiempos subsiguientes, tanto entre los filsofos de la vida romanos como en
San Agustn, en la Edad Media lo mismo que en los tiempos modernos. Ahora bien, esta idea
no puede abarcar todo el reino de la vida humana en la multiplicidad de sus manifestaciones.
No todo puede explicarse "naturalmente"; no todo puede precisarse partiendo de las ciencias
orientadas en la contemplacin de la naturaleza (cfs. Met. XII, 1064 b, 1065 a). Un amplio
dominio se descubre en el que impera un azar que se resiste a toda interpretacin natural, un
dominio en que el hombre acta y sufre, crea y destruye, llegando a imponerse en la variedad
misma de sus modos de accin y reaccin (cfs., sobre esto, Eth. Nic VI, 1140 a; I, 1110 a, y
ms tarde, especialmente: Alejandro de Afrodisia, De Fato).

El azar no es una cosa natural, una cosa que corresponda a la esencia natural del
hombre, una cosa que pueda encontrar su sitio en la adecuada relacin estructural inmanente
caracterstica del ser humano (cfs. De Coel, 289 b; 283 a, b; 30T a; cfs. tambin Rhet. I, 1369
a). El hombre, vive, por una parte, segn la legalidad inherente a l. Llega a la madurez,
envejece, etc. Esta es su vida condicionada por naturaleza. Pero, qu significa la tiqu? Una
cosa que pertenece a la vida humana, y hasta que es especficamente humana, caracterstica del
hombre activo (cfs. Phys. II, 6). Pero no es una cosa que pueda ser deducida de la naturaleza
del hombre.

En este caso, pues vida, en cuanto compendio de todos los acontecimientos, significa
una cosa que ya no puede presentarse como natural. Lo que nos sucede, lo que vivimos en las
formas ms diversas, todo lo imprevisto de los acontecimientos (cfs. Met. XI, 1065 a), no
puede comprenderse partiendo de ella. Adems de la vida natural, hay la multiplicidad de
acontecimientos que vivimos valorativamente, lo que en nuestra vida es puramente narrable,
aquello de que el hombre habla cuando expone el curso de su vida, cuando habla de s mismo.
En efecto, todos estos acontecimientos le afectan personalmente. Tienen que ver con su
personalidad, con su yo emprico. La tiqu tiene siempre una referencia personal, afecta al yo.

LA PRCTICA DE LA VIDA
47

La ciencia como tal aspira a lo invariable, duradero, delimitable en s. Para llegar a lo


verdadero apunta al firmamento (cfs. Met. XI, 1063 a). Toda la gran variedad que reina en el
dilatado reino del azar, frente a las grandes coherencias legales, podra presentarse de esta
suerte como aquello que propiamente carece de significacin. Pero la postura teortico - cien-
tfica no es para Aristteles la nica actividad intelectual. Adems del hombre de ciencia
teortico, hay el prctico; adems del investigador que observa, el creador que fija fines (cfs.,
por ejemplo, Met. XI, 1064 a). Pero en la tendencia prctica del pensamiento se encuentra sin
cesar el factor que lleva siempre de nuevo a la aprehensin de la vida tal como sta se desarro-
lla. Esta voluntad de influir positivamente, esta postura del prctico, da al pensamiento una
orientacin hacia lo individual, hacia la vida concreta, hacia la aprehensin directa de la vida,
hacia la conservacin de la vida, que va ms all de todo especular puramente teortico (cfs.
Eth. Nic. II, 1103 b, X. 1179 a; VI, 1143 a, b).
Para ello sigue siendo siempre tpica la figura del legislador, una de las grandes figuras
de la Antigedad en que lo mismo en Platn que en Aristteles se concentra la actividad
orientada hacia la vida humana, una actividad que presupone el conocimiento de los hombres
y que parte constantemente de la posibilidad de lo- que cabe lograr realmente. Al legislador no
le basta hablar del hombre en general o establecer mximas generales. El legislador quiere
influir. Para 1 tiene la experiencia de la vida una significacin decisiva y autnoma. Quiere ver
a los hombres como son, a los hombres y a los pueblos en toda su diversidad (cfs. Rhet. I,
i36o a. Pol VII, 8). Este tipo de legislador, que, al lado del filsofo de la experiencia anmica y
de la contemplacin de ideas, cobr cada vez mayor importancia en Platn, es objeto de
desarrollo ulterior por Aristteles. Aristteles es el filsofo que alterna con sus vecinos, que
conoce a los hombres y sabe lo que les pasa. Recopila observaciones; hace hablar a los
hombres; es esencial para l saber qu piensan y hacen "todos" los hombres (cfs. Eth. Nic. I,
1098 b X, 1x75 a; Rhet. I/1360 b; Pol. VII, 13).
El hombre promedio es en Aristteles una representacin que ocupa el fondo- en
todos sus comentarios. Hay fijaciones de fines ms altas y supremas que siguen siendo
inaccesibles para ese tipo de hombre. Pero por claramente que se conciba este punto de vista
en la poltica (cfs. Pol. I, 12; III, 4; cfs. tambin Eth. Nic. X, 1177 a), estas fijaciones de fines y
los temperamentos espirituales a ellas correspondientes no constituyen, sin embargo, el punto
de partida. Platn va de arriba abajo, Aristteles de abajo arriba. Platn parece admirarse
siempre del hombre normal. Como el hombre normal nunca puede hacerse cargo del filsofo
(cfs. Teetetes) tampoco el filsofo puede nunca comprender propiamente al hombre normal.
El hombre normal es propiamente una degeneracin del filsofo, un enfermo frente al sano.
El legislador filosfico acepta de algn modo a este hombre haciendo que se ejerza con l
"justicia" y clasificacin socialmente, pero siempre con la idea del hombre minimizado, siendo
esta inferioridad fundamental, constitucional. El legislador utiliza a este hombre, pero de un
modo que precisamente establece esta inferioridad, pues le asigna funciones que corresponden
precisamente a esta condicin, fijndole socialmente como tal.
Para Aristteles, se trata de diferencias de grado. La esencia del hombre subsiste;
trtase solamente de un desarrollo de cierto grado cuando llega a adulto porque lleva en s
mismo en ciernes en su constitucin psico-fsica las tendencias que han de desarrollarse (cfs.
Pol. VII, 15). Aristteles procura tener en cuenta de un modo parejo las distintas funciones
48

dentro de la relacin de la vida humana, y lograr una colaboracin armnica entre las distintas
leyes de la vida (cfs. Pol. VII, 13). Busca un justo equilibrio no en un conjunto social
supraindividual sino principalmente en el hombre individual mismo. Es justo para con el
hombre. El hombre normal pierde su significacin negativa que en el fondo haba mantenido
siempre Platn, y que haba de mantener dada su postura anmico-filosfica originaria. El
hombre pasa a ser una cosa positiva.
Esta direccin prctico-poltica que en Platn se haba desarrollado cada vez ms
intensamente y que Aristteles sigui elaborando, constituye uno de los elementos esenciales
del pensamiento griego. El griego es a la vez "idealista" y "realista" ; es, a un tiempo, el
filsofo, cuyo afn slo puede satisfacer en la aprehensin de los ltimos principios, y tambin
el "poltico realista" que quiere abarcar todo lo individual y cuyos principios necesitan siempre
ser confirmados en el individuo. El legislador sabe que los "polticos prcticos" le orientarn;
debe temer constantemente que sus tesis y planes sean rechazados por irrealizables. Aunque
parta de determinadas concepciones filosficas, no se siente ligado por ellas. Saca
directamente de la experiencia de la vida su juicio; procede empricamente y aplica en todo
momento el criterio de la confirmacin prctica (cfs., sobre esto, sobre todo Eth. Nic., X, y la
crtica de Platn en Pol. II).
Nos referimos al legislador. Pero podramos aludir tambin en trminos
completamente generales a los espritus que persiguen fines prcticos en la vida humana, al
"prctico" propiamente dicho. Pero en tal caso no debe olvidarse que en esta tendencia
encaminada a un efecto prctico, en cuanto afecta a la vida humana en general, se orienta de
preferencia a la comprensin del todo social y de la estructuracin poltica. Esto se hizo
notorio a partir del momento en que se disolvi el enlace directo del terico y del prctico tal
como exista en la figura de Scrates de los dilogos juveniles de Platn, a partir del momento
en que se hizo consciente la divergencia entre conocimiento y repercusin prctica del
conocimiento, entre el saber de valores y las ideologas polticas. En este caso, la cuestin se
plante de inmediato en trminos polticos: a qu resultados poda conducir la aplicacin del
mtodo socrtico en el terreno poltico, con lo cual se pusieron de manifiesto luego los lmites
de este mtodo y de la filosofa en general, hacindose patente finalmente, al prescindir del
filsofo, la necesidad de crear a base de educacin e instituciones modos vigorizados de
representacin, es decir, representaciones colectivas determinadas, correspondientes a las
funciones sociales. Es caracterstico para ello el hecho de que adquiera carcter sociolgico el
criterio antropolgico en cuanto se extiende al hombre promedio infilosfico.
Lo propio cabe decir tambin con respecto a Aristteles. Sus comentarios ticos
conducen primordial- mente al establecimiento de un ideal para el hombre filosfico como tal,
con deliberada reiteracin de las tendencias de este tipo de hombre que llevan ms all de la
vida humana (Et. Nic. X, 1777 b, 1178 a 1179 a, b). Pero si partiendo de esto se quiere llegar
de nuevo al hombre normal, tendr la palabra el poltico, para el cual la realidad humana se
presenta inmediatamente como conjunto social estructurando, y entonces el hombre mismo, a
su vez, como ser social y como objeto de la actividad poltica (para lo cual parte Aristteles de
la representacin del ser humano determinado genricamente por la naturaleza) cabe que se
determine constantemente en sus representaciones y concepciones por la misma empiria de la
vida.
49

Ahora bien, en la concepcin del hombre y de la vida humana, que parte de esta
postura poltico-legislativa, se halla un factor de entidad para el desarrollo de la antropologa
filosfica. Estos resultados obtenidos en la observacin directa constituyen para los tiempos
subsiguientes un material inagotable de hechos y modos de concepcin que abarca la esfera
total de las manifestaciones humanas de la vida. Por otra parte, esta misma postura
determinada partiendo de la prctica de la vida, es, a su vez, de importancia. Como vimos, el
poltico es en Platn y Aristteles un "conocedor de hombres", un "realista". No aprecia
mucho al hombre en general. En muchas manifestaciones se podran encontrar los indicios de
un pesimismo antropolgico, que luego lleva a su vez a la fundamentacin de la necesidad de
la accin legislativa en general (cfs. Et. Noc. X, 10; cfs., tambin 1176 a).
Se nos presenta en este caso un dualismo caracterstico de la concepcin antropolgica
de Aristteles, que precisamente corresponde a distintos tipos de postura. El tipo hombre, tal
como es por su naturaleza y tal como lo comprende el filsofo interpretador del sentido de
toda figura, y el hombre de la vida cotidiana, con el que tiene que habrselas el legislador que
acta en la prctica: el .hombre como naturaleza y el hombre como se presenta en la
diversidad de la vida, no pueden amalgamarse as como as. Pero, por qu es as? Ah
encontraramos los grmenes de planteamientos de problemas que ms tarde adquirieron im-
portancia fundamental para un pensador como San Agustn.
Pero partiendo de este punto se plantea an otra cuestin, la relativa a las mismas
relaciones del hombre con el ambiente en que transcurre su vida condicionada por los
acontecimientos y circunstancias variables, cuestin que en los tiempos subsiguientes haba de
adquirir importancia decisiva. El hombre se siente miembro del conjunto adecuado en s a un
fin y lleno de sentido en si en la ordenacin de todos los seres. Pero esta conciencia de
adecuacin universal que determina el mismo sentimiento de la vida del hombre y se expresa
en su posicin frente al mundo y a todos los individuos, desaparece as que el hombre se ve
enfrentado con toda la diversidad de los acontecimientos e impresiones (cfs. Et. Nic. 1101 a),
con lo imprevisto, casual, no susceptible nunca de ser entendido racionalmente a base del
engranaje conjunto, en la forma caracterstica en que se presenta en la vida humana. Parece
que en este caso el hombre est reducido a sus propios medios, pudiendo encontrar solamente
una solucin base de robustecer su personalidad, a base solamente de que se haga a s mismo
independiente de todos los golpes del destino. Esto lleva a cuestiones que afectan a la misma
personalidad del hombre y que slo fueron contestadas propiamente en el ideal del sabio,
desarrollado por la filosofa greco-romana de la vida.

EL PROBLEMA DE LA PERSONALIDAD

En la antropologa cientfica tal como la desarrolla Aristteles, en cierto sentido el


hombre habla siempre de s en tercera persona. La relacin caracterstica, no susceptible de
ulterior deduccin, en que l se encuentra con respecto a s mismo, es en tal caso lo irre-
levante. Es para si mismo "un caso", un ejemplar de un gnero; es un hombre. Tampoco el
problema de su alma es una cosa personal; no tiene posicin especial en la esfera del
planteamiento general de problemas que se extiende a todas las configuraciones. Para ello no
interesa el modo especial en que el alma sea sentida por el individuo. Slo paulatinamente
50

aprendo a conocerme a m mismo, y ello a base de la aplicacin de mtodos que sirven


propiamente para la aprehensin de la estructura del cuerpo y del alma. El hombre llega a
adquirir conciencia de s mismo en calidad de este hombre, en calidad de "l", no de "yo". Una
vez el hombre se ha comprendido en calidad de "l", busca, por una parte, expresar a su vez lo
especial de la relacin en que se encuentra consigo mismo a diferencia de todos los dems
seres humanos determinables de igual modo genricamente (cfs. Et. Nic. IX, u66- a, b, 1169
b), y, por otra parte, su anhelo se orienta a determinar de algn modo al yo su posicin en la
relacin psico-fsica objetivamente captada, a localizar en cierto sentido su conciencia del yo y
a atribuirle una determinada funcin espiritual guardando la autonoma y peculiaridad de este
yo (cfs. Et. Nic. X, 1178a).
Pero entonces comienzan las dificultades. El hombre en calidad de este ser que se
siente a s mismo y a todo lo dems en relacin con este mismo, el hombre como ser que
acta y reacciona, el ser especial que se afirma a s mismo, entonces, tal como l se da a-s mis-
mo de uno modo totalmente directo, no puede identificarse en esta figura de hombre
genricamente determinado. En esta figura puede ver, si, al hombre, pero no a este ente
personal insuprimible que pertenece a un estrato de vivencia completamente distinto. Este en-
te personal no puede deducirse de las representaciones generales del hombre; est basado en
una afirmacin viva de s mismo, en una experiencia de la vida en la que el hombre conserva
su peculiaridad y autonoma, gracias al hecho, a la estructuracin autnoma de su vida, frente a
todo cuanto no es l mismo (cfs. sobre esto Et. Nic. IX, 1168 b, 1169 a), sintindose as per-
sonalidad.
La sensacin de personalidad depende, a su vez, muy estrechamente de la cuestin de
la tiqu (cfs. sobre esto Et. Nic. I, 1101 a, b). La tiqu slo tiene significacin para el hombre
(Phys. II, 6; cfs. tambin Et. Nic. I, 1099 b), y an, en el fondo, slo para cada hombre en
especial. Cada cual tiene su tiqu. Esta es lo que slo puede ser valorizado por el individuo, y
ello solamente1 con relacin a s mismo, a su vida. La tiqu es una cosa personal; es una esfera
en que el individuo acta y reacciona, obra y sufre, lleva su vida especial, comprensible
solamente partiendo de l (cfs. Phys. II, 5; cfs. tambin Et. Nic. I, 1101 a).
Ahora bien, la significacin peculiar que se atribuye al factor de la vida personal y de la
personalidad como tal, no depende de consideraciones puramente teorticas. Para la postura
antropolgica puramente cientfica, no se presenta primordialmente como una cosa central.
Todo el peso y auto-significacin lo quiere slo cuando la vivencia propia se convierte en algo
pura y simplemente; significativo, cuando el hombre habla de s como personalidad,
colocndose a s mismo como este hombre especial para plantear la cuestin acerca de qu
depende de l, de qu es suyo y de qu no lo es y de cmo puede resolver la vida.
51

Ren Descartes (1596-1650) fue un filsofo y matemtico francs, educado en un colegio de jesuitas.
Durante su juventud perteneci a las filas del ejrcito durante alrededor de diez aos, sirviendo bajo las rdenes
de Mauricio de Nassau y ms tarde bajo el mando de Maximiliano de Baviera. Posteriormente regres a Pars
donde slo vivi tres aos cuando decidi trasladarse a Holanda, huyendo del bullicio y buscando la soledad.
Descartes hizo importantes aportes en geometra y realiz notables trabajos en el campo de la ptica y
en anatoma. Pero su principal contribucin fue sentar las bases de la filosofa moderna y de la teora del
conocimiento. Este filsofo aspiraba a transformar a la filosofa en una ciencia con el rigor y la claridad de las
matemticas.
Para comprender el surgimiento del pensamiento de Descartes hay que entender el contexto histrico
en el cual l vivi y el avance en esa poca de los descubrimientos cientficos. En primer lugar la divisin en la
iglesia, las guerras religiosas y la aparicin del protestantismo. Luego, el descubrimiento de la redondez de la tierra
que deja de ser el centro del Universo; de manera que el hombre se ve obligado a abandonar el realismo
aristotlico para entrar en una nueva etapa de profunda crisis que obliga a replantearse los principales problemas
de la filosofa.
Descartes cuenta con un pasado filosfico que ha fracasado, de manera que l tiene que comenzar a
hacer una filosofa con mucha ms prudencia y cuidado. Ese esmero en evitar el error le imprime a la filosofa
moderna un sello distintivo cuando se enfrentan a la pregunta de Quin existe? Descartes se da cuenta que la
nica manera de evitar el error es centrarse en cmo se llega al conocimiento, y construye una filosofa centrada
en el mtodo. La principal pregunta que se hace Descartes es cmo se hace para llegar a la verdad libre de toda
duda? Por lo tanto transforma la duda en un mtodo.
Se trata entonces de descubrir una propuesta de la cual no se tenga la ms mnima duda, sin caer en la
formulacin de conceptos sino que se logre en forma inmediata, o sea que entre el objeto y el observador no haya
nada. Y entonces descubre que el pensamiento mismo es lo nico capaz de alcanzar esa condicin de inmediatez.
Porque puede dudar de sus percepciones pero de lo nico que no puede dudar es de que est pensando. Es decir,
de estar consciente es de lo nico que no puede dudar. De modo que para Descartes, lo que verdaderamente
existe es el pensamiento; y formula la frase que lo lleva a la inmortalidad: Pienso, luego existo. Es el origen del
idealismo. De lo que s puede dudar es de lo que est ms all de su pensamiento, o sea de lo que alcanza a
percibir en forma mediata a travs de sus pensamientos.
Invitado Descartes por la reina Cristina a vivir en Suecia en 1649, fallece en Estocolmo.

Descartes, Ren, Meditaciones Metafsicas En Obras escogidas. Buenos Aires. Charcas.


1980. Segunda Meditacin, pgs. 222-233

MEDITACIN SEGUNDA: SOBRE LA NATURALEZA DEL ALMA HUMANA


Y DEL HECHO DE QUE ES MS COGNOSCIBLE QUE EL CUERPO

He sido arrojado a tan grandes dudas por la meditacin de ayer, que ni puedo dejar de
acordarme de ellas ni s de qu modo han de solucionarse; por el contrario, como si hubiera
cado en una profunda vorgine, estoy tan turbado que no puedo ni poner pie en lo ms
hondo ni nadar en la superficie. Me esforzar, sin embargo, en adentrarme de nuevo por el
mismo camino que ayer, es decir, en apartar todo aquello que ofrece algo de duda, por
pequea que sea, de igual modo que si fuera falso; y continuar as hasta que conozca algo
cierto, o al menos, si no otra cosa, sepa de un modo seguro que no hay nada cierto.
Arqumedes no peda ms que un punto que fuese firme e inmvil, para mover toda la tierra
de su sitio; por lo tanto, he de esperar grandes resultados si encuentro algo que sea cierto e
inconcuso.
Supongo, por tanto, que todo lo que veo es falso; y que nunca ha existido nada de lo
que la engaosa memoria me representa; no tengo ningn sentido absolutamente: el cuerpo, la
figura, la extensin, el movimiento y el lugar son quimeras. Qu es entonces lo cierto? Quiz
solamente que no hay nada seguro. Cmo s que no hay nada diferente de lo que acabo de
52

mencionar, sobre lo que no haya ni siquiera ocasin de dudar? No existe algn Dios, o como
quiera que le llame, que me introduce esos pensamientos? Pero, por qu he de creerlo, si yo
mismo puedo ser el promotor de aqullos? Soy, por lo tanto, algo? Pero he negado que yo
tenga algn sentido o algn cuerpo; dudo, sin embargo, porque, qu soy en ese caso? Estoy
de tal manera ligado al cuerpo y a los sentidos, que no puedo existir sin ellos? Me he
persuadido, empero, de que no existe nada en el mundo, ni cielo ni tierra, ni mente ni cuerpo;
no significa esto, en resumen, que yo no existo? Ciertamente exista si me persuad de algo.
Pero hay un no s quin engaador sumamente poderoso, sumamente listo, que me hace errar
siempre a propsito. Sin duda alguna, pues, existo yo tambin, si me engaa a m; y por ms
que me engae, no podr nunca conseguir que yo no exista mientras yo siga pensando que soy
algo. De manera que, una vez sopesados escrupulosamente todos los argumentos, se ha de
concluir que siempre que digo Yo soy, yo existo o lo concibo en mi mente, necesariamente
ha de ser verdad. No alcanzo, sin embargo, a compren-der todava quin soy yo, que ya existo
necesariamente; por lo que he de procurar no tomar alguna otra cosa imprudentemente en
lugar mo, y evitar que me engae as la percepcin que me parece ser la ms cierta y evidente
de todas. Recordar, por tanto, qu crea ser en otro tiempo antes de venir a parar a estas
meditaciones; por lo que excluir todo lo que, por los argumentos expuestos, pueda ser
combatido, por poco que sea, de manera que slo quede en definitiva lo que sea cierto e
inconcuso. Qu cre entonces ser? Un hombre, naturalmente. Pero qu es un hombre? Dir
que es un animal racional? No, puesto que se habra de investigar qu es animal y qu es
racional, y as me deslizara de un tema a varios y ms difciles, y no me queda tiempo libre
como para gastarlo en sutilezas de este tipo. Con todo, dedicar mi atencin en especial a lo
que se me ocurra espontnea-mente siguiendo las indicaciones de la naturaleza siempre que
consideraba que era. Se me ocurra, primero, que yo tena cara, manos, brazos y todo este
mecanismo de miembros que an puede verse en un cadver, y que llamaba cuerpo. Se me
ocurra adems que me alimentaba, que coma, que senta y que pensaba, todo lo cual lo refera
al alma. Pero no adverta qu era esa alma, o imaginaba algo ridculo, como un viento, o un
fuego, o un aire que se hubiera difundido en mis partes ms imperfectas. No dudaba siquiera
del cuerpo, sino que me pareca conocer definidamente su naturaleza, la cual, si hubiese
intentado especificarla tal como la conceba en mi mente, la hubiera descrito as: como cuerpo
comprendo todo aquello que est determinado por alguna figura, circunscrito en un lugar, que
llena un espacio de modo que excluye de all todo otro cuerpo, que es percibido por el tacto, la
vista, el odo, el gusto, o el olor, y que es movido de muchas maneras, no por s mismo, sino
por alguna otra cosa que le toque; ya que no crea que tener la posibilidad de moverse a s
mismo, de sentir y de pensar, poda referirse a la naturaleza del cuerpo; muy al contrario, me
admiraba que se pudiesen encontrar tales facultades en algunos cuerpos.
Pero, qu soy ahora, si supongo que algn engaador potentsimo, y si me es
permitido decirlo, maligno, me hace errar intencionadamente en todo cuanto puede? Puedo
afirmar que tengo algo, por pequeo que sea, de todo aquello que, segn he dicho, pertenece a
la naturaleza del cuerpo? Atiendo, pienso, doy ms y ms vueltas a la cuestin: no se me
ocurre nada, y me fatigo de considerar en vano siempre lo mismo. Qu acontece a las cosas
que atribua al alma, como alimentarse o andar? Puesto que no tengo cuerpo, todo esto no es
sino ficcin. Y sentir? Esto no se puede llevar a cabo sin el cuerpo, y adems me ha parecido
53

sentir muchas cosas en sueos que he advertido ms tarde no haber sentido en realidad. Y
pensar? Aqu encuntrome lo siguiente: el pensamiento existe, y no puede serme arrebatado;
yo soy, yo existo: es manifiesto. Pero por cunto tiempo? Sin duda, en tanto que pienso,
puesto que an podra suceder, si dejase de pensar, que dejase yo de existir en absoluto. No
admito ahora nada que no sea necesariamente cierto; soy por lo tanto, en definitiva, una cosa
que piensa, esto es, una mente, un alma, un intelecto, o una razn, vocablos de un significado
que antes me era desconocido. Soy, en consecuencia, una cosa cierta, y a ciencia cierta
existente. Pero, qu cosa? Ya lo he dicho, una cosa que piensa.
Qu ms? Supondr que no soy aquella estructura de miembros que se llama cuerpo
humano; que no soy un cierto aire impalpable difundido en mis miembros, ni un viento, ni un
fuego, ni un vapor, ni un soplo, ni cualquier cosa que pueda imaginarme, puesto que he
considerado que estas cosas no son nada. Mi suposicin sigue en pie, y, con todo, yo soy algo.
Suceder quiz que todo esto que juzgo que no existe porque no lo conozco no difiera en
realidad de m, de ese yo que conozco? No lo s, ni discuto sobre este tema: ya que solamente
puedo juzgar aquello que me es conocido. Conozco que existo; me pregunto ahora quin,
pues, soy yo que he advertido que existo? Es indudable que este concepto, tomado
estrictamente as, no depende de las cosas que todava no s si existen, y por lo tanto de
ninguna de las que me figuro en mi imaginacin. Este verbo figurarse me advierte de mi
error; puesto que me figurara algo en realidad en el caso de que imaginase que yo soy algo,
puesto que imaginar no es otra cosa que contemplar la figura o la imagen de una cosa
corprea. Pero s ahora con certeza que yo existo, y que puede suceder al mismo tiempo que
todas estas imgenes y, en general, todo lo que se refiere a la naturaleza del cuerpo no sean
sino sueos. Advertido lo cual, no me parece que errar menos si digo: imaginar, para
conocer con ms claridad quin soy, que si supongo: ya estoy despierto, veo algo verdadero,
pero puesto que no lo veo de un modo definido, me dormir intencionadamente para que los
sueos me lo representen con ms veracidad y evidencia. Por lo tanto, llego a la conclusin
de que nada de lo que puedo aprehender por medio de la imaginacin atae al concepto que
tengo de m mismo, y de que se ha de apartar la mente de aquello con mucha diligencia, para
que ella misma perciba su naturaleza lo ms definidamente posible.
Qu soy? Una cosa que piensa. Qu significa esto? Una cosa que duda, que conoce,
que afirma, que niega, que quiere, que rechaza, y que imagina y siente.
No son pocas, ciertamente, estas cosas si me ataen todas. Pero por qu no han de
referirse a m? No dudo acaso de casi todas las cosas; no conozco algo, sin embargo, y afirmo
que esto es lo nico cierto y niego lo dems; no deseo saber algo, aunque no quiero
engaarme; no imagino muchas cosas aun sin querer, y no advierto que muchas otras
proceden como de los sentidos? Qu hay entre estas cosas, aunque siempre est dormido, y a
pesar de que el que me ha creado me haga engaarme en cuanto pueda, que no sea igualmente
cierto que el hecho de que existo? Qu es lo que se puede separar de mi pensamiento? Qu
es lo que puede separarse de m mismo? Tan manifiesto es que yo soy el que dudo, el que
conozco y el que quiero, que no se me ocurre nada para explicarlo ms claramente. Por otra
parte, yo soy tambin el que imagino, dado que, aunque ninguna cosa imaginada sea cierta,
existe con todo el poder de imaginar, que es una parte de mi pensamiento. Yo soy igualmente
el que pienso, es decir, advierto las cosas corpreas como por medio de los sentidos, como,
54

por ejemplo, veo la luz, oigo un ruido y percibo el calor. Todo esto es falso, puesto que
duermo; sin embargo, me parece que veo, que oigo y que siento, lo cual no puede ser falso, y
es lo que se llama en m propiamente sentir; y esto, tomado en un sentido estricto, no es otra
cosa que pensar.
A partir de lo cual empiezo a conocer un poco mejor quin soy; sin embargo, me
parece (y no puedo dejar de creerlo) que las cosas corpreas, cuyas imgenes forma el
pensamiento, son conocidas con mayor claridad que este no s qu mo que no se halla bajo
mi imaginacin, aunque sea en absoluto asombroso que pueda aprehender con mayor
evidencia las cosas desconocidas, ajenas a m, y que reconozco que son falsas, que lo que es
verdadero, lo que es conocido, que yo mismo, en definitiva. Pero ya veo lo que ocurre: mi
mente se complace en errar y no soporta estar circunscrita en los lmites de la verdad. Sea,
pues, y dejmosle todava las riendas sueltas para que pueda ser dirigida si se recogen
oportunamente poco despus.
Pasemos a las cosas que, segn la opinin general, son aprehendidas con mayor
claridad entre todas: es decir, los cuerpos que tocamos y vemos; no los cuerpos en general, ya
que estas percepciones generales suelen ser un tanto ms confusas, sino tan slo en particular.
Tomemos, por ejemplo, esta cera: ha sido sacada de la colmena recientemente, no ha perdido
todo el sabor de su miel y retiene algo del olor de las flores con las que ha sido formada; su
color, su figura y su magnitud son manifiestos; es dura, fra, se toca fcilmente y si se la golpea
con un dedo emitir un sonido; tiene todo lo que en resumidas cuentas parece requerirse para
que un cuerpo pueda ser conocido lo ms claramente posible. Pero he aqu que mientras hablo
se la coloca junto al fuego; desaparecen los restos de sabor, se desvanece la figura, su magnitud
crece, se hace lquida y clida; apenas puede tocarse y no emitir un sonido si se la golpea.
Queda todava la misma cera? Se ha de confesar que s: nadie lo niega ni piensa de manera
distinta. Qu exista, por tanto, en aquella cera que yo aprehenda tan claramente? Con
seguridad, nada de lo que apreci con los sentidos, puesto que todo lo que excitaba nuestro
gusto, el olfato, la vista, el tacto y el odo se ha cambiado; pero con todo, la cera permanece.
Quizs era lo que pienso ahora: que la cera misma no consiste en la dulzura de la miel,
en la fragancia de las flores ni en su blancura, ni en su figura ni en el sonido, sino que es un
cuerpo que hace poco se me mostraba con unas cualidades y ahora con otras totalmente
distintas. Qu es estrictamente eso que as imagino? Pongamos nuestra atencin y, dejando
aparte todo lo que no se refiera a la cera, veamos qu queda: nada ms que algo extenso,
flexible y mudable. Qu es ese algo flexible y mudable? Quiz lo que imagino, es decir, que
esa cera puede pasar de una forma redonda a una cuadrada y de sta a su vez a una triangular?
De ningn modo, puesto que me doy cuenta de que la cera es capaz de innumerables
mutaciones de este tipo y de que yo, sin embargo, no puedo imaginarlas todas; por tanto, esa
aprehensin no se realiza por la facultad de imaginar. Qu es ese algo extenso? No es
tambin su extensin desconocida? Puesto que se hace mayor si la cera se vuelve lquida,
mayor todava si se la hace hervir, y mayor an si el calor aumenta; y no juzgara rectamente
qu es la cera si no considerase que sta admite ms variedades, segn su extensin, de las que
yo haya jams abarcado con la imaginacin. Hay que conceder, por tanto, que yo de ninguna
manera imagino qu es esta cera, sino que la percibo nicamente por el pensamiento. Me
refiero a este pedazo de cera en particular, ya que ello es ms evidente todava en la cera en
55

general. As pues, qu es esta cera que no se percibe sino mediante la mente? La misma que
veo, que toco, que imagino, la misma finalmente que crea que exista desde un principio. Pero
lo que se ha de notar es que su percepcin no es visin, ni tacto, ni imaginacin, ni lo ha sido
nunca, sino solamente una inspeccin de la razn, que puede ser imperfecta o confusa como
era antes, o clara y definida como ahora, segn atiendo ms o menos a los elementos de que
consta.
Me admira ver cun propensa es mi mente a los errores, porque, aunque piense esto
calladamente y sin emitir sonidos, me confundo sin embargo en los propios vocablos y me
engao en el uso mismo de la palabra. Afirmamos, en efecto, que nosotros vemos la cera en s
si est presente, y que no deducimos que est presente por el color o la figura; de donde yo
concluira al punto que la cera es aprehendida por los ojos y no nicamente por la razn, si no
viese desde la ventana los transentes en la calle, que creo ver no menos usualmente que la
cera. Pero, qu veo excepto sombreros y trajes en los que podran ocultarse unos autmatas?
Sin embargo, juzgo que son hombres. De este modo lo que crea ver por los ojos lo
aprehendo nicamente por la facultad de juzgar que existe en mi intelecto.
Pero un hombre que desea saber ms que el vulgo debe avergonzarse de encontrar
duda en las maneras de hablar del vulgo; atendamos, por tanto, a la pregunta: En qu
momento percib la cera ms perfecta y evidentemente, cuando la vi por primera vez y cre
que la conoca por el mismo sentido externo o al menos por el sentido comn, es decir, por la
potencia imaginativa, o cuando investigu con ms diligencia no slo qu era sino de qu
modo era conocida? Dudar de esto sera necio, pues qu hubo definido en la primera
percepcin? Y qu hubo que no se admita que lo pueda tener otro animal cualquiera? Por el
contrario, cuando separo la cera de las formas externas y la considero como desnuda y
despojada de sus vestiduras, entonces, aunque todava pueda existir algn error en mi juicio,
no la puedo percibir sin el espritu humano.
Qu dir por ltimo de ese mismo espritu, es decir, de m mismo? En efecto, no
admito que exista otra cosa en m a excepcin de la mente. Qu dir yo, por tanto, que creo
percibir con tanta claridad esa cera? Es que no me conozco a m mismo no slo con mucha
ms certeza y verdad sino tambin ms definida y evidentemente? Pues si juzgo que la cera
existe a partir del hecho de que la veo, mucho ms evidente ser que yo existo a partir del
mismo hecho de que la veo. Puede ser que lo que veo no sea cera en realidad; puede ser que ni
siquiera tenga ojos con los que vea algo, pero no puede ser que cuando vea o lo que ya no
distingo cuando yo piense que vea, yo mismo no sea algo al pensar. Del mismo modo, si
juzgo que la cera existe del hecho de que la toco, se deducir igualmente que yo existo. Lo
mismo se concluye del hecho de imaginar de cualquier otra causa. Esto mismo que he hecho
constar de la cera es posible aplicarlo a todo lo dems que est situado fuera de m. Por tanto,
si la percepcin de la cera parece ser ms clara una vez que me percat de ella no slo por la
vista y por el tacto sino por ms causas, con cunta mayor evidencia se ha de reconocer que
me conozco a m mismo, puesto que no hay ningn argumento que pueda servirme para la
percepcin, ya de la cera, ya de cualquier otro cuerpo, que al mismo tiempo no pruebe con
mayor nitidez la naturaleza de mi mente! Ahora bien, existen tantas cosas en la propia mente
mediante las cuales se puede percibir con mayor claridad su naturaleza, que todo lo que emana
del cuerpo apenas parece digno de mencionarse.
56

He aqu que he vuelto insensiblemente a donde quera, puesto que, conociendo que los
mismos cuerpos no son percibidos en propiedad por los sentidos o por la facultad de
imaginar, sino tan slo por el intelecto, y que no son percibidos por el hecho de ser tocados o
vistos, sino tan slo porque los concebimos, me doy clara cuenta de que nada absolutamente
puede ser conocido con mayor facilidad y evidencia que mi mente; pero, puesto que no se
puede abandonar las viejas opiniones acostumbradas, es preferible que profundice en esto
para que ese nuevo concepto se fije indeleblemente en mi memoria por la reiteracin del
pensamiento.
57

Emmanuel Kant (1724-1804) posteriormente Immanuel- naci en Knisberg, por entonces capital de
Prusia Oriental, hoy Kaliningrado perteneciente a Rusia. Tanto su madre como su maestro eran fervorosos
pietistas. Finalizado el Gymnasium, con diecisis aos ingres en la facultad de filosofa de su misma ciudad,
estudi las obras de Wolff y Newton, obtuvo el ttulo de magister y su precaria situacin econmica, motivada
por la muerte de su padre, le oblig a abandonar sus estudios y a ganarse la vida como preceptor privado. Se
doctor con una tesis titulada De igne (Sobre el fuego); consigui la venia legendi con el trabajo Nueva dilucidacin de
los primeros principios del conocimiento metafsico. A los 46 aos, consigue la ctedra de lgica y metafsica, con la
Disertacin sobre la forma y los principios del mundo sensible y del mundo inteligible, precursora de la Crtica de la razn pura.
Public los Prolegmenos a toda metafsica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Dos de sus escritos menores,
son: Ideas para una historia universal en intencin cosmopolita y Respuesta a la pregunta: Qu es la Ilustracin?; publica la
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, obra de carcter divulgativo, en la que intenta exponer los
fundamentos de la moralidad. La segunda edicin corregida y con nuevo prlogo- de la Crtica de la razn pura .A
partir de aqu, su pensamiento empieza a ser bien acogido, hasta el punto de convertirse en uno de los
pensadores de mayor influencia en Alemania. Luego, la Crtica de la razn prctica en la que ya expone de un modo
ms tcnico y riguroso el uso prctico o moral de la razn. Y la Crtica del juicio, que se ocupaba de la teora del
gusto y de la teleologa. En concordancia con las indicaciones que sobre la religin aparecen al final de la Crtica de
la razn prctica edita La religin dentro de los lmites de la mera razn, por el que fue amonestado. Su fama fue
creciendo llegando a ser miembro del senado universitario, rector y decano de la facultad de filosofa, acadmico
en Berln, San Petersburgo y Viena. Public: La paz perpetua y La metafsica de las costumbres, y tras la muerte del rey
que lo cuestion, logr ver la luz El conflicto de las facultades, obra en la que discute la relacin entre teologa,
filosofa y razn prctica. Algunos de sus cuadernos que recogan sus lecciones o notas de clase, fueron
publicados en vida bajo su propia supervisin, como Antropologa en sentido pragmtico y Lgica. A 100 aos de su
muerte en la catedral de su ciudad natal, se le construy una nueva tumba sobre la que se inscribi el siguiente
epitafio: Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con ms
frecuencia se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado sobre m y la ley moral en m.

Kant, Immanuel. Antropologa, Didctica Antropolgica. De la manera de conocer el interior as


como el exterior del hombre. Madrid. Revista de Occidente. 1935. Prlogo y Libro Primero,
pargrafos 1 y 2, pgs. 7-10 y 221-233.

PRLOGO

TODOS los progresos de la cultura a travs de los cuales se educa el hombre tienen el fin de aplicar
los conocimientos y habilidades adquiridas para emplearlos en el mundo; pero el objeto ms importante del
mundo a que el hombre puede aplicarlos es el hombre mismo, porque l es su propio fin ltimo. -EI
conocerle, pues, como un ser terrenal dotado de razn por su esencia especfica, merece llamarse particularmente
un conocimiento del mundo, aun cuando el hombre slo constituya una parte de las criaturas terrenales.

Una ciencia del conocimiento del hombre sistemticamente desarrollada (Antropologa), puede hacerse
en sentido fisiolgico o en sentido pragmtico. -El conocimiento fisiolgico del hombre trata de investigar lo que
la naturaleza hace del hombre; el pragmtico, lo que l mismo, como ser que obra libremente, hace, o puede y
debe hacer, de s mismo. -Quien cavile sobre las causas naturales en que pueda descansar, por ejemplo, la
facultad de recordar, discurrir acaso (al modo de Cartesio) sobre las huellas dejadas en el cerebro por las
impresiones que producen las sensaciones experimentadas, pero tendr que confesar que en este juego de sus
representaciones es un mero espectador y que tiene que dejar hacer a la naturaleza, puesto que no conoce las
58

fibras ni los nervios enceflicos, ni sabe manejarlos para su propsito, o sea, que todo discurrir terico sobre este
asunto es pura prdida. -Pero si utiliza las observaciones hechas sobre lo que resulta perjudicial o favorable a la
memoria, para ensancharla o hacerla ms flexible, y a este fin se sirve del conocimiento del hombre, esto
constituir una parte de la Antropologa en sentido pragmtico, y sta es precisamente aquella con que aqu
nos ocupamos.

Una Antropologa semejante, considerada como un conocimiento del mundo que debe
completar los conocimientos de la escuela, no se llama todava propiamente pragmtica, cuando encierra
extensos conocimientos sobre las cosas del mundo, por ejemplo, sobre los animales, las plantas y los minerales de
los diversos pases y climas, sino cuando encierra un conocimiento del hombre como ciudadano del mundo.
De aqu que no se cuente ni siquiera el conocimiento de las razas humanas, como productos que entran en el
juego de las fuerzas de la naturaleza, entre los conocimientos pertenecientes al conocimiento pragmtico del
mundo, sino slo al terico.

Hay ms. Las expresiones: conocer el mundo y tener mundo defieren bastante en su significacin,
pues el que conoce el mundo se limita a comprender el juego que ha presenciado, mientras que el que tiene
mundo ha entrado en el juego en l. -En cuanto al llamado gran mundo, la clase de las personas distinguidas,
encuntrase el antroplogo, para juzgarlo, en una posicin muy desfavorable, porque dichas personas se
encuentran demasiado cerca entre s, pero demasiado lejos de los dems.

A los medios para ensanchar el volumen de la Antropologa pertenece el viajar, aun cuando solo
consista en la lectura de libros de viajes. Pero es menester haber adquirido un conocimiento del hombre antes, en
la propia casa, mediante el trato con los conciudadanos o paisanos (a), si se quiere saber qu es lo que se debe
buscar fuera para ensanchar el volumen de la Antropologa. Sin un plan semejante (que supone ya un
conocimiento del hombre), siempre resultar muy limitada la Antropologa del ciudadano del mundo.

Los conocimientos generales preceden aqu siempre a los conocimientos locales, si esta Antropologa ha
de ser ordenada y dirigida por la Filosofa, sin la cual todos los conocimientos adquiridos no pueden dar nada
ms que un fragmentario tantear y no una ciencia.

Pero a todos los ensayos que se hagan para llegar con fundamento slido a una ciencia semejante se
oponen considerables dificultades, dimanantes de la propia naturaleza humana.

1.La persona que nota que se la trata de observar y estudiar, se azora (o se molesta) y entonces no
puede mostrarse como es; o finge y entonces no quiere que se la conozca como es.

2 Aun cuando slo quiera estudiarse a s misma, se encontrar en una situacin critica,
principalmente por lo que se refiere a sus estados afectivos, que no admiten por lo comn fingimiento, pues
cuando estn en accin los resortes impulsivos la persona no se observa y cuando se observa, los resortes
descansan.

3. El lugar y las circunstancias de tiempo engendran, cuando son persistentes, hbitos que constituyen
una segunda naturaleza, como suele decirse, y dificultan a la persona el formarse un juicio sobre s misma, sobre
aquello por lo que deba tenerse, pero acaso ms sobre el concepto que deba hacerse del prjimo con quien se
59

encuentra en relacin; pues la diferencia de situaciones en que el hombre resulta colocado por su destino, o en
que se coloca l mismo cuando tiene un humor aventurero, dificultan en grande a la Antropologa el elevarse
hasta el rango de una ciencia formalmente tal.

Finalmente, son, si no fuentes, al menos medios auxiliares de la Antropologa, las historias, las
biografas y hasta las obras de teatro y las novelas. Pues si bien la base de estos dos ltimos gneros no es
propiamente la experiencia y la verdad, sino slo la invencin potica, y est permitido en ellos exagerar los
caracteres y las situaciones en que se encuentren colocadas las personas, exactamente igual que en los sueos, de
suerte que no parecen ensear nada aprovechable para el conocimiento del hombre, lo cierto es que caracteres
como los pintados por un Richardson o un Molre han de estar tomados en sus rasgos fundamentales a la
observacin de lo que los hombres hacen y dejan de hacer realmente; porque exagerados, sin duda, en cuanto al
grado, tienen en cuanto a la cualidad que ser concordantes con la naturaleza humana.

Una Antropologa sistemticamente organizada y, sin embargo, popularmente desarrollada en sentido


pragmtico (haciendo referencia a ejemplos que todo lector pueda comprobar por s mismo) lleva consigo la
ventaja para el pblico lector de que gracias a la multitud de los ttulos bajo los cuales puede colocarse esta o
aquella cualidad humana observada e influyente en la prctica, se le dan a este pblico numerosas ocasiones y se
le incita numerosas veces a hacer de cada cualidad en particular un tema propio, para colocarla en el
departamento que le corresponda; con lo cual el trabajar en esta Antropologa se dividir por s mismo entre los
amantes de su estudio y se reunir posteriormente en un todo, por obra de la unidad del plan, con lo cual, a su
vez, se favorecer y acelerar el crecimiento de una ciencia til al comn.

LIBRO PRIMERO
DE LA FACULTAD DE CONOCER
DE LA CONCIENCIA DE S MISMO
1.

El hecho de que el hombre pueda tener una representacin de su yo le realza


infinitamente por encima de todos los dems seres que viven sobre la tierra. Gracias a ello es
el hombre una persona, y por virtud de la unidad de la conciencia en medio de todos los
cambios que pueden afectarle es una y la misma persona, esto es, un ser totalmente distinto,
por su rango y dignidad, de las cosas, como son los animales irracionales, con los que se puede
hacer y deshacer a capricho. Y es as incluso cuando no es capaz todava de expresar el yo,
porque, sin embargo, lo piensa; como tienen que pensarlo, en efecto, todas las lenguas, cuando
hablan en la primera persona, aunque no expresen este yo por medio de una palabra especial.
Pues esta facultad (es, a saber, la de pensar) es el entendimiento.

Es notable, empero, que el nio que ya sabe hablar bastante bien, pero que slo
empieza bastante despus (quiz un ao ms tarde) a decir yo, hable de s tanto tiempo en la
tercera persona (Carlos quiere comer, andar, etc.), y que parezca como haberse encendido para
60

l una luz cuando empieza a expresarse diciendo yo; pues desde ese da ya no vuelve nunca a
hablar de aquella otra manera. Antes se senta meramente a s mismo, ahora se piensa a s
mismo. -La explicacin de este fenmeno podra resultarle bastante difcil al antroplogo.

La observacin de que el nio no da seales de llanto ni de risa antes del cuarto mes de
su vida, parece descansar igualmente en el desarrollo de ciertas representaciones del agravio o
beneficio que se le hace, las cuales anuncian ya la razn. -EI hecho de que en este espacio de
tiempo empiece a seguir con los ojos los objetos brillantes que se le ponen delante es el tosco
inicio del progreso que va desde las percepciones (aprehensin de la pura representacin
sensorial) hasta el conocimiento de los objetos sentidos, esto es, la experiencia.

El hecho, adems, de que en cuanto intenta hablar, su chapurrear las palabras le haga
tan gracioso para las madres y nodrizas y haga a stas tan inclinadas a abrazarle y besarle
constantemente, e incluso a convertirle en un pequeo tirano por dar satisfaccin a todas las
manifestaciones de su deseo y voluntad, esta gracia de la criatura en el espacio de tiempo en
que se desarrolla hasta llegar a la plena humanidad, debe ponerse a cuenta de su inocencia y de
la franqueza de todas sus todava defectuosas expresiones, en que an no hay disimulo ni nada
de malicia, por un lado; mas, por otro lado, debe ponerse a cuenta de la natural propensin de
las nodrizas a hacer bien a una criatura que se abandona total y conmovedoramente al arbitrio
del prjimo; concedindosele as toda una edad del juego, en la cual el educador, hacindose l
mismo como un nio, goza una vez ms de este placer.

Pero este recuerdo de los propios aos infantiles no llega, ni remotamente, hasta esa
edad; porque no fue la edad de las experiencias, sino de las meras percepciones dispersas o
todava no reunidas bajo el concepto del objeto.

DEL EGOSMO

2.

Desde el da en que el hombre empieza a expresarse diciendo yo, saca a relucir su


querido yo all donde puede, y el egosmo progresa incesantemente; si no de un mundo
patente (pues entonces le hace frente el egosmo de los dems), aI menos encubierto bajo una
aparente negacin de s propio y una pretendida modestia, para hacerse valer de preferencia
con tanto mayor seguridad en el juicio ajeno.

El egosmo, puede encerrar tres clases de arrogancias: las del entendimiento, las del
gusto y las del inters prctico, esto es, puede ser lgico, esttico o prctico.

El egosta lgico tiene por innecesario contrastar el propio juicio apelando al


entendimiento de los dems, exactamente como si no necesitase para nada de esta piedra de
toque (criterium veritatis externum). Pero es tan cierto que no podemos prescindir de este medio,
para asegurarnos de la verdad de nuestros juicios, que acaso es sta la razn ms importante
61

por la que el pblico docto clama tan insistentemente por la libertad de imprenta; porque cuando
se rehsa sta, se nos sustrae al par un gran medio de contrastar la rectitud de nuestros
propios juicios y quedamos entregados al error. No se diga que al menos la Matemtica tiene el
privilegio de decidir por su propia autoridad soberana; pues si no hubiese ido por delante la
universal concordancia percibida entre los juicios del matemtico con el juicio de todos los
dems que se han dedicado con talento y solicitud a esta disciplina, no se habra sustrado sta
a la inquietud de incurrir en algn punto en error. -Hay incluso casos en que no confiamos en
el juicio aislado de nuestros propios sentidos, por ejemplo, cuando dudamos si un tintineo
existe meramente en nuestros odos o es la audicin de campanas tocadas en realidad, sino que
encontramos necesario preguntar, adems, a otras personas si no les parece tambin as. Y si
bien al filosofar no debemos precisamente apelar al juicio de los dems en confirmacin del
propio, como hacen los juristas con los juicios de los expertos en Derecho, todo escritor que
no encontrase partidarios y se quedase solo con su opinin pblicamente declarada (siempre
de importancia), vendra a ser sospechoso de error por este mero hecho.

Justamente por esto es un atrevimiento hacer en pblico una afirmacin que pugne
con la opinin general, incluso de los inteligentes. Esta manifestacin del egosmo es lo que se
llama la paradoja. No es una audacia osar algo con peligro de que no sea verdadero, sino slo
con el de que pudiera encontrar acogida por parte de pocos. -La predileccin por lo paradjico
es la obstinacin lgica de no querer ser imitador de los dems, sino de aparecer como un
hombre extraordinario, aunque un lugar de esto slo se hace, con frecuencia, el extravagante.
Mas porque cada cual ha de tener y sostener su propio parecer (si omnes patres sic, at ego non sic,
Abelardo), el reproche de paradoja, cuando no se funda en la vanidad de querer meramente
diferenciarse, no es precisamente de mala nota. -A lo paradjico se opone lo vulgar, que tiene a
su lado la opinin general. Pero en lo vulgar hay tan poca seguridad como en lo paradjico, si
no todava menos, porque lo vulgar adormece, mientras que lo paradjico despierta la mente y
la hace atender e indagar, lo cual conduce frecuentemente, a descubrir.

El egosta esttico es aquel al que le basta su propio gusto, por malos que los dems
puedan encontrar o por mucho que puedan censurar o hasta ridiculizar sus versos, cuadros,
msica, etc. Este egosta se priva a s mismo de progresar y mejorar, aislndose con su propio
juicio, aplaudindose a s mismo y buscando slo en s la piedra de toque de lo bello en el arte.

Finalmente, el egosta moral es aquel que reduce todos los fines a mismo, que no ve
ms provecho que el que hay en lo que le aprovecha, y que incluso como eudemonista pone
meramente en el provecho y en la propia felicidad, no en la idea del deber, el supremo
fundamento determinante de su voluntad. Pues como cada hombre se hace un concepto
distinto de lo que considera como felicidad, es justamente el egosmo quien llega a no tener
una piedra de toque del verdadero concepto del deber, la cual ha de ser un principio de validez
universal. -Todos los eudemonistas son, por ende, egostas prcticos.

Al egosmo slo puede oponrsele el pluralismo, esto es, aquel modo de pensar que
consiste en no considerarse ni conducirse como encerrando en el propio yo el mundo entero,
sino como un simple ciudadano del mundo. -Esto es lo que pertenece sobre este asunto a la
62

Antropologa. Pues por lo que concierne a esta distincin desde el punto de vista de los
conceptos metafsicos, cae totalmente fuera del campo de la ciencia a tratar aqu. Si la
cuestin fuese meramente de si yo, como ser pensante, tengo motivos para admitir, adems de
m existencia, la existencia de un conjunto de seres distintos de m, pero que se hallan en
relacin de comunidad conmigo (conjunto llamado mundo), no se tratara de una cuestin
antropolgica, sino puramente metafsica.

Nota. Sobre las frmulas del lenguaje egosta. -El lenguaje en que el jefe del Estado se dirige
al pueblo es, en nuestros tiempos habitualmente pluralista (Nos, N., por la gracia de Dios,
etc.). Cabe preguntar si el sentido no es, empero, ms bien egosta, esto es, si no denuncia la
propia autoridad soberana y no significa exactamente lo mismo que el rey de Espaa dice con
su Io, el Rey. Parece sin embargo, que aquella frmula de expresin de la autoridad suprema
indicaba originariamente una condescendencia (Nos. El Rey y su Consejo, o los Estamentos).
Pero cmo ha sucedido que el tratamiento mutuo que en las antiguas lenguas clsicas se
expresaba por medio del t, o sea, de un modo unitarista, haya llegado a hacerse en diversos
pueblos, principalmente germnicos, de un modo pluralista, por medio del vos? Sobre lo cual
han inventado los alemanes otras dos expresiones que indican una mayor distincin de la
persona con quien se habla, a saber, las del Er y el Sie [I y ellos, empleados en el sentido de
usted], exactamente como si no se estuviese dando un tratamiento, sino refirindose a
ausentes y stos fuesen ya uno, ya varios; y encima ha venido a emplearse, finalmente, y para
colmo de los absurdos con que se expresa la pretendida humillacin ante la persona a quien se
habla y su exaltacin por encima de s propio, el abstracto de la cualidad de la clase de la
persona a quien se habla (Vuestra Gracia, Vuestra Alteza, Vuestra Seora, etc.). -Todo ello
obra, probablemente, del feudalismo, que se cuidaba de que desde la dignidad real, pasando
por todos los grados intermedios, hasta el punto en que desaparece del todo la dignidad
humana y slo queda el ser humano, esto es, hasta la clase de los siervos, nicos que pueden
ser interpelados por su superior con un t, o hasta el nio, que no puede tener todava una
voluntad propia, no hubiese error en el grado del respeto debido al ms encumbrado.

pgs. 221-233.

EL CARCTER DE LA ESPECIE

Para poder indicar un carcter especfico de ciertos seres requirese comprenderlos


bajo un concepto con otros conocidos de nosotros e indicar y emplear como peculiaridad
(proprietas) que sirva de razn diferencial aquello por lo que se diferencien los unos de los
otros. -Pero si se compara una especie de seres que conocemos (A) con otra especie de seres
(non A) que no conocemos, cmo se puede esperar o pedir que se indique un carcter de los
primeros, faltndonos el concepto intermediario de la comparacin (testium comparationis)? -Si el
concepto del gnero supremo fuese, el de ser racional terrestre, no podramos sealar un
carcter suyo, porque no tenemos conocimiento de seres racionales no-terrestres, para poder
indicar su peculiaridad y caracterizar as aquellos seres terrestres entre los racionales en
general. -Parece, pues, que el problema de indicar el carcter de la especie humana sea
63

absolutamente insoluble, porque tendra que resolverse comparando dos especies de seres
racionales por medio de la experiencia, la cual no nos ofrece ms que una.

No nos queda, pues, para sealarle al hombre la clase a que pertenece en el sistema de
la naturaleza viva y caracterizarse as, otra cosa sino decir que tiene un carcter que l mismo
se ha creado, al ser capaz de perfeccionarse de acuerdo con los fines que l mismo se seala;
gracias a lo cual, y como animal dotado de la facultad de la razn (animal rationabile), puede hacer
de s un animal racional (animal rationale); y esto le lleva, primero, a conservar su propia persona y
su especie; segundo, a ejercitarla, instruirla y regirla como un todo sistemtico (ordenado segn
los principios de la razn) necesario para la sociedad; pero educarla para la sociedad domstica;
tercero, a siendo en todo esto lo caracterstico de la especie humana, en comparacin con la
idea de posibles seres racionales sobre una tierra en general, lo siguiente: que la naturaleza ha
puesto en ella el germen de la discordia y querido que, su propia razn saque de sta aquella
concordia o, al menos, la constante aproximacin a ella, de las cuales la ltima es en la idea el
FIN, mientras que de hecho la primera (la discordia) es en el plan de la naturaleza el MEDIO de
una suprema sabidura para nosotros inescrutable: producir el perfeccionamiento del hombre
por medio del progreso de la cultura, aunque sea con ms de un sacrificio de las alegras de su
vida.

Entre los vivientes habitantes de la tierra es el hombre, notoriamente diferente de todos


los restantes por su capacidad tcnica (o unida a la conciencia mecnica) para manejar las cosas,
por su capacidad pragmtica (para utilizar diestramente a otros hombres de acuerdo con sus
propias intenciones) y por la capacidad moral (de obrar respecto de s y de los dems con
arreglo al principio de la libertad bajo leyes), tres grados residentes en su esencia y cada uno de
los cuales puede ya por s solo diferenciar caractersticamente al hombre de los dems
habitantes de la tierra.

I. La capacidad tcnica. -Las cuestiones de si el hombre est originariamente destinado a


la marcha en cuatro pies (como sostuvo Moscati, quiz meramente como tesis para una
memoria doctoral) o a la en dos pies; -si el gibn, el orangutn, el chimpanc, etctera, estn
destinados a ella (en lo que Linneo y Camper se combaten mutuamente); -si el hombre es un
animal frugvoro o (por tener un estmago con mucosa) carnvoro; -si por no tener garras ni
grandes colmillos, y, en consecuencia, carecer de armas (salvo la razn), es por naturaleza un
animal de presa o pacfico -responder a estas cuestiones no tiene dificultad. En rigor, an
podra plantearse sta: si es por naturaleza un animal sociable o solitario y temeroso de la
vecindad; en que lo ltimo es lo ms verosmil.

Una primera pareja humana, colocada por la naturaleza ya con un pleno desarrollo
entre medios de alimentacin, si no le ha sido dado al par un instinto natural que no existe en
nosotros en nuestro actual estado de naturaleza, resulta difcilmente conciliable con la solicitud
de la naturaleza por la conservacin de la especie. El primer hombre se habra ahogado en el
primer estanque que hubiese visto delante, pues el nadar es ya un arte que es necesario
aprender; o habra comido races y frutas venenosas y estara en constante peligro de perecer.
64

Pero si la naturaleza hubiese implantado en la primera pareja humana este instinto, cmo sera
posible que no lo hubiese transmitido a sus hijos, lo que, sin embargo, ahora no sucede nunca?

Cierto que las aves que cantan ensean a sus hijos ciertos cantos y los propagan por
tradicin, de suerte que un ave, aislada que todava ciega fuese sacada del nido y criada, no
tendra, una vez adulta, canto, sino slo un cierto sonido orgnico innato. Pero de dnde ha
salido el primer canto?; pues aprendido no lo fu, y si hubiese surgido instintivamente, por
qu no se transmiti a los hijos?

La caracterizacin del hombre como un animal racional fndase ya en la simple forma


y organizacin de su mano, de sus dedos y puntas de los dedos, con cuya estructura, por una parte, y
delicado tacto, por otra, no le ha hecho la naturaleza diestro para manejar las cosas de una sola
manera, sino indefinidamente todas, y por ende, para el empleo de la razn, significando con
todo esto su capacidad tcnica o destreza especfica de animal racional.

II. La capacidad pragmtica de civilizarse por medio de la cultura, principalmente en las


cualidades sociales, y la propensin natural de su especie a salir en el aspecto social de la
rudeza de la mera autarqua y a convertirse en un ser pulido (aunque todava no moral) y
destinado a la concordia, es slo un grado superior. El hombre es susceptible y menesteroso
de una educacin, tanto en el sentido de la instruccin cuanto en el de la disciplina. Plantase,
pues, aqu la cuestin (con Rousseau o contra l) de si su carcter especfico se encontrar,
por su capacidad natural, mejor entre la rudeza de su naturaleza que entre las artes de la cultura,
que no dejan ver su trmino. -Antes que nada hay que observar que en todos los dems
animales abandonados a s mismos consigue cada individuo realizar su destino entero, entre
los hombres en rigor slo la especie, de suerte que la especie humana slo por medio de un
progresar en una serie de inacabables generaciones puede elevarse hasta la consecucin de su
destino; progresar en que el fin seguir siendo siempre algo en perspectiva, pero, sin embargo,
la tendencia a este fin ltimo, aunque pueda ser frecuentemente estorbada, no podr volverse
nunca totalmente retrgrada.

III. La capacidad moral. -La cuestin es aqu si el hombre es por naturaleza bueno, o
por naturaleza malo, o por naturaleza igualmente sensible para lo uno y lo otro, segn que caiga
en estas o aquellas manos educadoras (cereus invitium flecti, etc.). En este ltimo caso no tendra
la especie misma ningn carcter. Pero este caso se contradice a s mismo, pues un ser provisto
con una facultad de la razn prctica y conciencia de su libre albedro (una persona) vese
dentro de esta conciencia, e incluso en medio de las ms oscuras representaciones, sometido a
una ley del deber y a experimentar el sentimiento (que entonces se dice el sentimiento moral)
de que es justo o injusto lo que le pasa o pasa a los dems por obra suya. Este es el carcter
inteligible de la humanidad en general y, de consiguiente, es el hombre, por su fondo innato
/por naturaleza), bueno. Pero como la experiencia revela tambin que hay en l una
propensin a apetecer activamente lo ilcito, aun cuando sabe que es ilcito, esto es, al mal, la
que, se excita tan inevitablemente y tan pronto como el hombre empieza a hacer uso de su
libertad, y, por ende, puede considerarse como innata, debe juzgarse al hombre, en cuanto a su
carcter sensible, como (por naturaleza) malo, sin que haya contradiccin cuando se hable del
65

carcter de la especie; porque puede admitirse que su destino natural consiste en el progreso
continuo hacia lo mejor.

La suma de la Antropologa pragmtica respecto al destino del hombre y a la


caracterstica de su desarrollo es la siguiente. El hombre est destinado, por su razn, a estar
en una sociedad con hombres v en ella, y por medio de las artes y las ciencias, a cultivarse, a
civilizarse y a moralizarse, por grande que pueda ser su propensin animal a abandonarse
pasivamente a los incentivos de la comodidad y de la buena vida que l llama felicidad, y en
hacerse activamente, en lucha os obstculos que le depare lo rudo de su naturaleza, digno de la
humanidad.

El hombre tiene, pues, que ser educado para el bien; pero el llamado a educarle es, a su
vez, un hombre que se encuentra todava en el rudo estado de la naturaleza y, sin embargo,
debe efectuar aquello de que l mismo necesita. De aqu la constante desviacin de la ruta de
su destino con siempre repetidos retornos a ella. - Vamos a indicar las dificultades que se
encuentran en la solucin de este problema y los obstculos que se oponen a ella.

A.

El destino fsico y primero del hombre consiste en el impulso que le lleva a procurar la conservacin de
su especie como especie animal. -Pero ya aqu no coinciden las pocas naturales de desarrollo con los civiles. Con
arreglo a la primera, en el estado de naturaleza encuntrase, por lo menos desde los catorce aos, impulsado por
el INSTINTO SEXUAL, y facultado tambin para engendrar y conservar su especie. Con arreglo a la
segunda, difcilmente puede intentarlo antes de los veinte aos (por trmino medio). Pues si el joven tiene
bastante temprano la facultad de satisfacer su inclinacin y la de una mujer como ciudadano del mundo, hllase
todava Iejos de poseer la facultad de mantener a su mujer e hijo como ciudadano del Estado. -Tiene que
aprender un oficio y conseguir clientela para fundar una casa con una mujer; punto en el que dentro de las clases
ms refinadas de la nacin pueden transcurrir muy bien los veinticinco aos antes de que llegue a estar maduro
para realizar su destino. -Con qu llenar este intervalo de una abstinencia tan forzosa como antinatural?
Apenas con otra cosa que con vicios.

B.

El impulso que lleva a la ciencia como a una cultura que ennoblece la humanidad,
no guarda en el conjunto de la especie proporcin alguna con la duracin de la vida. Cuando
el sabio ha avanzado en la cultura hasta donde basta para ensanchar l mismo el campo de la
ltima, es arrebatado por la muerte, y ocupa su puesto el aprendiz de las primeras letras, que
poco antes del trmino de su vida, y despus de haber dado igualmente un paso ms, cede de
nuevo su plaza a otro. -Qu masa de conocimientos, que invencin de nuevos mtodos no se
habra ya acumulado, si un Arqumedes, un Lavoisier, con su laboriosidad y su talento,
66

hubiesen sido favorecidos por la naturaleza con una vejez que durase siglos sin disminucin de
la fuerza vital? Mas el progreso de la especie en las ciencias es exclusivamente fragmentario (en
cuanto al tiempo) y no ofrece seguridad alguna, a causa del retroceso con que est de continuo
amenazada por la barbarie intermitente que revoluciona a los Estados.

C.

Tampoco en lo que, respecta a la felicidad, a aspirar a la cual le impulsa


constantemente su naturaleza mientras que la razn le pone la condicin restrictiva del ser
digno de ser feliz, esto es, de la moralidad, parece alcanzar la especie su destino. -No es lcito
precisamente tomar la descripcin hipocondraca (malhumorada) que hace, Rousseau de la
especie humana que, osa salir del estado de naturaleza, para invitarnos a entrar de nuevo en l
y retornar a los bosques, por su verdadera opinin, con la que expresaba la marchar por la va
de la dificultad que hay para nuestra especie en continua aproximacin a su destino; no es
lcito sacarla de la nada...: la experiencia de los antiguos y de los modernos tiempos ha de
poner, a todo el que piense sobre este punto, perplejo y dudoso de si le ir jams mejor a
nuestra especie.

Sus tres obras sobre el dao que han causado, 1. el paso de la naturaleza a la cultura
dado por nuestra especie debido a la debilitacin de nuestra fuerza, 2. la civilizacin engendrada
por la desigualdad y la opresin recproca, 3. la supuesta moralizacin producida por una
educacin antinatural y una deformacin de la ndole moral; estas tres obras, digo, que han
presentado el estado de naturaleza como un estado de inocencia (retornar al cual impide el
guardin de, la puerta del Paraso con su espada de fuego). estaban destinadas a servir
simplemente de hilo conductor que llevase a su Contrato Social, su Emilio y su Vicario saboyano,
para salir del error de los males con que se ha rodeado nuestra especie por su propia culpa.
Rousseau no quera, en el fondo, que el hombre volviese de nuevo al estado de naturaleza,
sino que mirase a l desde el punto en que ahora se encuentra. Supona que el hombre es por
naturaleza (que puede heredarse) bueno; pero de un modo negativo, a saber, no siendo de suyo
y deliberadamente malo, sino estando slo en peligro de ser contaminado y corrompido por
malos o inhbiles directores y ejemplos. Pero como seran menester, a su vez, hombres buenos,
que adems habran tenido que educarse a s mismos, y entre los cuales no habra ninguno que
no tuviese en si algn vicio (innato o adquirido), queda sin resolver incluso en cuanto a la
cualidad del principio, no meramente en cuanto al grado, eI problema de la educacin moral
de nuestra especie, porque una propensin mala innata en ella ser, s, censurada por la
universal razn humana, y, en rigor, hasta refrenada, pero no por ello ya extirpada.

En una constitucin civil, que es el grado supremo en el arte de acrecentar las buenas
disposiciones que tiene la especie humana para llegar al fin ltimo de su destino, es, sin
embargo, anterior y en el fondo, ms poderosa la animalidad que la pura humanidad en sus
manifestaciones, y el animal domstico slo por debilidad es ms til al hombre que el salvaje.
67

La voluntad propia est siempre en actitud de estallar en aversin contra el prjimo y tiende
en todo momento a realizar su aspiracin a una libertad absoluta, a ser no meramente
independiente, sino incluso dominador sobre otros sobre otros seres iguales a uno mismo por
naturaleza; lo cual advirtese ya en el nio ms pequeo, porque la naturaleza tiende en l a ir
de la cultura a la moralidad, no, empezando por la moralidad y su ley (como, sin embargo,
prescribe la razn), a dirigirse hacia una cultura adecuada y orientada en este sentido; lo cual da
inevitablemente por resultado una tendencia inversa y contraria al fin; por ejemplo, cuando la
enseanza de la religin, que deba ser necesariamente una enseanza moral, empieza con la
enseanza histrica, que es meramente una cultura de la memoria, y se empea vanamente en
deducir de ella una moralidad.

La educacin de la especie humana en su conjunto como especie, esto es, colectivamente


tomada (universorum), no de todos los individuos (singulorum), en que la multitud no da por
resultado un sistema, sino slo una simple coleccin, fijada la vista en la aspiracin a una
constitucin civil, que debe fundarse en el principio de la libertad, pero al par en el de la
coaccin legal, la espera el hombre slo de la Providencia, esto es, de una sabidura que no es la
suya, pero s la idea impotente (por su propia culpa) de su propia razn - esta educacin desde
arriba, digo, es saludable, pero ruda, y una rigurosa reforma, hecha a costa de mucha molestia
y llegando casi a la destruccin de la especie entera, de la naturaleza, es decir, de la produccin
del bien, no intentado por el hombre, pero que, una vez existente, se sigue manteniendo, a base
del mal que siempre est desunindose ntimamente consigo mismo. La Providencia significa
exactamente la misma sabidura que percibimos con admiracin en la conservacin de las
especies de seres naturales organizados que, trabajan constantemente en su destruccin y, fin
embargo, la salvaguardan siempre, sin admitir por ello en la previsin un principio superior del
que ya tenemos costumbre de admitir para la conservacin de las plantas y animales. Por lo
dems, debe y puede ser la especie humana misma la creadora de su dicha; nicamente, que lo
ser, no puede inferirse a priori de las disposiciones naturales por nosotros conocidas en ella,
sino slo de la experiencia y la historia, con una expectativa tan ampliamente fundada como es
necesario para no dudar de este su progresar hacia lo mejor, sino para fomentar con toda
prudencia iluminacin moral el acercamiento a este fin (cada cual cuanto le sea dado).

Pudese, pues, decir: el primer rasgo caracterstico de la especie humana es la facultad


de otorgarse, como especie de seres racionales, un carcter, tanto para la propia persona del
individuo como para la sociedad en que le coloca la naturaleza; lo cual supone ya, empero, una
disposicin natural favorable y una propensin al bien en l; porque el mal (pues lleva en s la
pugna consigo mismo y no consiente en s mismo ningn principio permanente) carece
propiamente de carcter.

El carcter de un ser vivo es aquello en que puede reconocerse por adelantado su


destino. -Ahora bien, puede admitirse como principio para los fines de la naturaleza el
siguiente: la naturaleza quiere que toda criatura realice su destino, desarrollndose
adecuadamente para ello todas las disposiciones de su naturaleza, a fin de que cumpla sus
designios, si no todo individuo, al menos la especie. -En los animales irracionales sucede esto
realmente y es sabidura de la naturaleza; en el hombre, lo alcanza slo la especie, la nica de
68

seres racionales vivientes sobre la tierra que conocemos, a saber, la especie humana, en la que
tambin conocemos slo una tendencia de la naturaleza hacia este fin, a saber, a hacer por su
propia actividad que un da surja el bien del mal; una perspectiva que, si no la cortan de una
vez revoluciones de la naturaleza, puede esperarse con certeza moral (suficiente para el deber de
cooperar a dicho fin). -Pues son hombres, esto es, seres racionales sin duda de mala ndole,
pero, sin embargo, dotados de capacidad inventiva, al par que de una capacidad moral, quienes
con el progreso de la cultura no harn sino sentir tanto ms intensamente los males que se
infieren por egosmo unos a otros y, al mismo tiempo que no ven ante s otro medio contra
ellos que someter, aun cuando a disgusto, el inters privado (de los individuos aislados) al
inters comn (de todos juntos), a una disciplina (de coaccin civil), a la que slo se someten,
empero, segn leyes dadas por ellos mismos, se sienten ennoblecidos por esta conciencia, a
saber, la de pertenecer a una especie que responde al destino del hombre: tal como la razn se
lo representa en el ideal.

PRINCIPIOS

DE LA DESCRIPCIN DEL CARCTER DE LA ESPECIE HUMANA

I. El hombre no estaba destinado a pertenecer, como el animal domstico, a un


rebao, sino como la abeja a una colmena. -Necesidad de ser miembro de alguna sociedad civil.

La manera ms sencilla, menos artificiosa, de erigir una, es la de que haya una abeja
reina en esta colmena la monarqua). Pero muchas de estas colmenas juntas pronto se
hostilizan como abejas guerreras, aunque no, como hacen los hombres, para robustecer la
propia unindola con la otra - pues aqu termina la imagen -, sino meramente para utilizar por
la astucia o la violencia el trabajo de la otra en provecho propio. Cada pueblo trata de
robustecerse subyugando a los vecinos; y sea afn de engrandecimiento o temor a ser
absorbido por el otro si no se le adelanta, es la guerra exterior o intestina, por gran mal que
sea, el resorte que impulsa a nuestra especie a pasar del rudo estado de naturaleza al estado
civil, como si fuese una maquinaria de la Providencia en que las fuerzas mutuamente opuesta
sin duda se quebrantan mutuamente por el roce; pero, sin embargo, se mantienen largo tiempo
en marcha regular por la impulsin o la traccin de otros resortes.

II. La libertad y la ley (por la cual se limita aqulla) son los dos goznes en torno a los
que se mueve la legislacin civil. -Pero a fin de que la segunda sea tambin de efecto y no un
encomio vacuo, es necesario aadir un trmino medio, a saber, el poder que, unido con
aqullos, hace fecundos estos principios. Ahora bien, pueden concebirse cuatro
combinaciones del ltimo con los dos primeros:

A. Ley y libertad sin Poder (anarqua).

B. Ley y poder sin libertad (despotismo).


69

C. Poder sin libertad ni ley (barbarie).

D. Poder con libertad y ley (repblica).

Vese que nicamente la ltima merece llamarse una verdadera constitucin civil; pero
sin que se aluda con ella a una de las tres formas del Estado (la democracia), sino que por
repblica se entiende tan slo un Estado en general, y el antiguo brocardicon: salus civitatis (no
civium) suprema lex esto, no significa el bien sensible de la comunidad (la felicidad de los
ciudadanos) debe servir de principio supremo a la constitucin del Estado; pues este bienestar,
que cada cual se pinta, segn su inclinacin privada, de esta o la otra manera, no es idneo
para elevarse a ningn principio objetivo, como el que exige la universalidad, sino que aquella
sentencia no dice nada ms que esto: el bien inteligible, la conservacin de la constitucin del
Estado existente, es la ley suprema de toda sociedad civil; pues sta slo existe por obra de
aqulla.

El carcter de la especie, segn resulta notorio de la experiencia de todos los tiempos y


todos los pueblos, es ste: que la especie, tomada colectivamente (como el todo de la especie
humana), es un conjunto de personas existentes sucesiva y simultneamente, que no pueden
prescindir de la convivencia pacfica, ni, sin embargo, evitar el ser constante y recprocamente
antagonistas; por consiguiente, que se sienten destinadas por la naturaleza, mediante la
recproca y forzosa sumisin a leyes emanadas de ellas mismas, a formar una coalicin,
constantemente amenazada de disensin, pero en general progresiva, en una sociedad civil
universal (cosmopolitismo); idea inasequible en s que no es un principio constitutivo (de la
expectativa de una paz establecida en medio de la ms viva accin y reaccin de los hombres),
sino slo un principio regulativo: el de perseguirla diligentemente como destino de la especie
humana no sin fundada presuncin de la existencia de una tendencia natural a ella.

Si se pregunta ahora si la especie humana (que si se la imagina como una especie de


seres terrestres racionales en comparacin con los de otros planetas, como conjunto de criaturas
producidas por un demiurgo, puede llamarse tambin raza) -si, digo, debe considerrsela como
una raza buena o mala, he de confesar que no se puede alardear mucho. Aquel que fije sus
ojos en la conducta de los hombres, no meramente en la historia antigua, sino en la historia
del da, sentirse con frecuencia tentado a hacer en su juicio misantrpicamente el Timn, pero
todava con ms frecuencia y acierto el Momo, y a encontrar la tontera antes que la maldad
como rasgo caracterstico de nuestra especie. Mas porque la tontera, unida a una punta de
maldad (lo que entonces se dice necedad), no puede desconocerse en la fisonoma moral de
nuestra especie, es simplemente ya por la ocultacin de una buena parte de sus pensamientos
que encuentra necesaria todo hombre prudente, con bastante claridad visible que en nuestra
raza todos encuentran indicado estar en guardia y no dejarse ver enteramente como son; lo cual
delata ya la propensin de nuestra especie a ser mal intencionados los unos con los otros.

Bien podra ser que en algn otro planeta existieran seres racionales que no pudiesen
pensar de otro modo que en voz alta, esto es, as despierto como en sueos, encontrndose en
compaa o solos, no pudiesen tener pensamientos que, al mismo tiempo no expresaran. Qu
conducta recproca no dara esto por resultado, distinta de la de nuestra especie humana? Si
70

no eran todos puros como ngeles, no se ve cmo podran arreglrselas juntos, tener el uno para el
otro simplemente algn respeto y concertarse entre s. -Es inherente ya, pues, a la complexin
originaria de una criatura humana y a su concepto especfico, el publicar los pensamientos
ajenos, pero el reservar los suyos; pulcra cualidad que no deja de progresar paulatinamente
desde el disimulo hasta el engao deliberado y finalmente hasta la mentira. Esto dara por
resultado un dibujo caricaturesco de nuestra especie, que no slo autorizara a rer
bondadosamente de ella, sino a despreciar lo que constituye su carcter y a confesar que esta
raza de seres racionales no merece un puesto de honor entre las restantes del mundo (para
nosotros desconocidas) -si precisamente este juicio adverso no delatase en nosotros un fondo
moral, un innato requerimiento de la razn a trabajar en contra de aquella propensin, por
ende a presentar la especie humana no como una especie mala, sino como una especie de seres
racionales que tiende, a elevarse del mal al bien en un constante progreso entre obstculos;
segn lo cual su voluntad es, en general, buena, pero el llevarla a cabo est dificultado por el
hecho de que la consecucin del fin no puede esperarse del libre acuerdo de los individuos,
sino tan slo de una progresiva organizacin de los ciudadanos de la Tierra dentro de la
especie y para la especie como un sistema unificado cosmopolticamente.
71

Kant, Immanuel. Lgica. Buenos Aires. Tor. 1935. III, pgs. 14-19.

- III -
Divisiones de la filosofa en general.
-Filosofa considerada segn la idea de escuela, y la idea que de ella se ha formado en el
mundo.
-Condicin esencial para filosofar y fin que debemos proponernos al filosofar.
-Problemas ms elevados y ms generales de esta ciencia
1.
Algunas veces es difcil mostrar en qu consiste el objeto de una ciencia. Sin embargo,
la ciencia gana en precisin con la determinacin rigurosa de su idea. Agrgase a esto, que con
tal determinacin se previenen muchas faltas que son inevitables cuando no se ha hecho la
verdadera distincin entre esta ciencia y las que ms semejanza guardan con ella.
Antes, pues, de esforzarse en dar la definicin de la filosofa, debemos examinar los
caracteres de los diferentes conocimientos en s mismos, y como los conocimientos filosficos
forman parte de los conocimientos racionales, explicar especialmente en qu consisten estos
ltimos. [28]
Los conocimientos racionales se llaman as, por oposicin a los conocimientos
histricos. Los primeros son conocimientos por principios (ex principiis); los segundos,
conocimientos por datos (ex datis). Mas un conocimiento puede derivar de la razn y no ser,
sin embargo, ms que histrico; como si por ejemplo, un simple literato aprende las
producciones racionales de otro, de este modo el conocimiento que adquiere de estas
producciones intelectuales; es puramente histrico.
Se pueden distinguir los conocimientos:
l. En cuanto a su origen objetivo: es decir, en cuanto a las nicas fuentes de donde
puede emanar el conocimiento. Bajo este respecto, todos los conocimientos son, o racionales
o empricos.
2. En cuanto a su origen subjetivo, es decir, en cuanto a la manera en que un
conocimiento puede adquirirse por el hombre. Considerados bajo este ltimo punto de vista,
los conocimientos son o racionales o histricos, sea por lo dems cualquiera su origen. Un
conocimiento puede, pues, ser histrico subjetivamente, aunque objetivamente sea un
conocimiento racional.
Es perjudicial, en lo que se refiere a ciertos conocimientos racionales, no poseerlos
ms que [29] bajo el punto de vista histrico; mas en otros es indiferente. Por ejemplo, el
piloto de un buque conoce bajo el punto de vista histrico por sus tablas las reglas del arte de
navegar, y esto le basta; pero si el jurisconsulto no sabe ms que histricamente la
jurisprudencia, ser incapaz para administrar justicia, y mucho ms todava para hacer las leyes.
De la distincin hecha en los conocimientos racionales, segn que son objetivos o
subjetivos, se sigue, que se puede en cierto modo aprender la filosofa sin saber filosofar.
Aquel que quiere ser un filsofo propiamente dicho, debe acostumbrarse a hacer libre uso de
su razn y no a un ejercicio de imitacin, y en cierto modo mecnico.
2. Hemos dicho que los conocimientos racionales son conocimientos por principios;
de donde se sigue que estos conocimientos deben ser a priori. Por donde hay dos especies de
72

conocimientos que ambos son a priori, pero que sin embargo, difieren mucho entre s como
por ejemplo, los de las matemticas y los de la filosofa.
Se dice comnmente que las matemticas y la [30] filosofa difieren entre s en cuanto
al objeto; en cuanto a, las primeras tratan de cantidades, y la segunda de cualidades. Todo esto
es falso: la diferencia de estas ciencias no puede provenir del objeto, porque la filosofa lo
abraza todo y por consiguiente la cantidad; es el objeto de la filosofa el mismo que el de las
matemticas, en el sentido de que en todo se comprende la cantidad. La diferencia especfica
de los conocimientos racionales o de la aplicacin de la razn en las matemticas y la filosofa,
constituye la verdadera diferencia entre dichas ciencias. De este modo la filosofa es el
conocimiento racional por medio de simples ideas, y las matemticas, por el contrario,
consisten en el conocimiento racional por medio de la combinacin de las ideas.
Se dice, que combinamos las ideas cuando las exponemos en intuicin a priori sin
auxilio de la experiencia, o citando nos representamos el objeto que corresponde a la idea que
de l tenemos. El matemtico nunca puede servirse de su razn aplicada a simples ideas; la
filosofa, por el contrario, no se sirve jams de la ciencia para la combinacin de las ideas. En
las matemticas la aplicacin de la razn es concreta, pero la intuicin no es emprica; sin
embargo, se considera [31] cualquier cosa a priori por el objeto de la intuicin.
En esto, como se ve, tienen las matemticas una ventaja sobre la filosofa; y es que sus
conocimientos son intuitivos, mientras que los de la filosofa son discusivos. Mas la razn por
la que consideramos ms bien las cantidades en matemticas, es porque las cantidades pueden
ser construidas en intuiciones a priori, mientras que las cualidades no pueden ser representadas
en intuicin.
3. La filosofa es, pues, el sistema de los conocimientos filosficos, o de los
conocimientos racionales, por medio de ideas. Tal es la idea que la escuela forma de esta
ciencia. Segn el sentido comn, es la ciencia de los ltimos fines de la razn humana.
Esta idea elevada da una dignidad, es decir, un valor absoluto a la filosofa. Y
realmente es la sola ciencia que no tiene ms que un valor intrnseco, y este lo da a los otros
conocimientos. En fin, a pesar de esto, se pregunta siempre de qu sirve el
filosofar, y cul es el fin de la [32] filosofa, aun considerando la filosofa como ciencia,
segn la idea de la escuela?
En la significacin escolstica de la palabra, filosofa no significa ms que capacidad,
habilidad (Geschicklichkeit); ms con la significacin que le da el sentido comn, quiere decir
tambin utilidad. En el primer sentido, la filosofa es una ciencia de la capacidad; en el
segundo es una ciencia de la sabidura, es la legisladora de la razn: de suerte que la filosofa es
un legislador y no un artista en materias de razn.
El artista en materia de razn, o el filodoxo como lo apellida Scrates, no aspira ms
que a una ciencia especulativa, sin apercibirse por esto de cuanto contribuye la ciencia al fin
ulterior de la razn humana: l da reglas para la aplicacin de la razn a toda clase de fines
arbitrarios. El filsofo prctico, el que ensea la sabidura por medio desu doctrina y sus
ejemplos, es hablando con propiedad el solo filsofo; porque la filosofa es la idea de una
perfecta sabidura, en virtud de la que conocemos el fin supremo de la razn humana.
La filosofa escolstica abraza dos partes: La primera se compone de una gran suma de
conocimientos racionales.[33] La segunda la constituye un conjunto sistemtico de estos
73

conocimientos, o sea la unin de ellos en la idea de un todo. No solamente la filosofa permite


una composicin sistemtica tan limitada, sino que es la sola ciencia que en rigor posee un
conjunto sistemtico, y la que da unidad sistemtica a las dems ciencias.
Pero la filosofa en el sentido que le da el vulgo (in sensu csmico), puede tambin
llamarse una ciencia de las, mximas supremas del ejercicio de la razn, en tanto qua se ocupa
por medio de mximas del principio interno de la eleccin sobre diferentes fines.
Porque la filosofa en este ltimo sentido, es aun la ciencia de la relacin de todo
conocimiento y del ejercicio de la razn, al fin ltimo de la razn humana, como fin supremo,
al cual todos estn subordinados, y en el cual concurren todos para formar uno solo. El
contenido de la filosofa en este sentido vulgar, da origen a las cuestiones siguientes:
1. Qu puedo yo saber?
2. Qu debo yo hacer?
3. Qu se necesita esperar?
4. Qu es el hombre?
La metafsica contesta a la primera pregunta, [34] la moral a la segunda, la religin a la
tercera y la antropologa a la cuarta. Pero en el fondo se podran todos contestar, por la
antropologa, puesto que las tres primeras cuestiones se reducen a la ltima.
La filosofa por consiguiente, debe poder determinar:
1. Las fuentes del saber humano.
2. Los lmites del uso posible y til de toda ciencia.
3. Por ltimo, los lmites de la razn.
La ltima cuestin es siempre la ms difcil y la ms importante; sin embargo, el
filodoxo no se ocupa de ella.
Un filsofo debe reunir dos cualidades principales:
1. La cultura del talento y la capacidad para hacer servir el uno al otro, y a toda clase
de fines.
2. La habilidad (Fertigkeit) en el empleo de todos los medios para los fines que se
proponga. Estas dos cosas deben marchar unidas; porque, nunca sin conocimientos no
seremos nunca filsofos; pero tampoco estos conocimientos por s solos haran el filsofo, si
la unin regular y ordenada de todos ellos y de las capacidades no vinieran [35] a formar
unidad, y esta alianza fuese iluminada por los fines supremos de la razn humana.
En general no puede apellidarse filsofo, aquel que no puede filosofar. Por donde, no
se filosofa ms que por el ejercicio, y aprendiendo a usar de la propia razn.
Ms, cmo se debe aprender la filosofa? Todo pensador filsofo eleva, por decirlo as
su propia obra sobre las ruinas de la de otro; jams ha habido una obra de tal solidez que no
pueda ser atacada en alguna de sus partes. No se puede, pues, aprender la filosofa en el fondo
porque todava no est formada. Aun admitiendo que exista realmente una, el que la
aprendiera no podra llamarse filsofo, porque el conocimiento que de ella en tal caso tendra,
nunca sera ms que subjetivamente histrico.
Sucede, otra cosa en matemticas en cierto modo se puede aprender esta ciencia,
porque en ellas las pruebas son tan evidentes que cada cual puede convencerse de ella: as las
matemticas pueden ser consideradas, en razn de su evidencia, como una ciencia cierta y
estable.
74

El que quiera aprender a filosofar no debe considerar todos los sistemas filosficos
ms que como historias del ejercicio de la razn, y como [36] objetos propios para adornar un
talento filosfico. El verdadero filsofo, como libre pensador, debe usar propia e
independientemente de su razn y no emplearla de una manera servil. Pero no debe emplearla
en forma dialctica, es decir, en una forma que tendr que dar a los conocimientos cierta
apariencia de verdad y sabidura que en realidad no tendrn.
Esta es una obra digna de los sofistas, incompatible con la dignidad del filsofo como
poseedor y preceptor de la sabidura.
En efecto; la ciencia no tiene un valor intrnseco ms que a ttulo verdadero de rgano
o expresin de la sabidura. Ms a este ttulo le es tan indispensable, que bien se puede decir
que la sabidura sin la ciencia es de una perfeccin a la cual jams llegaramos.
El que aborrece la ciencia, pero ama adems la sabidura, se llama mislogo. La
misologa proviene comnmente de falta de conocimientos cientficos y de una especie de
barbarie. Algunas veces caen tambin en la misologa aquellos que al principio han corrido tras
las ciencias con gran aplicacin y fortuna, y, sin embargo, no han podido hallar ninguna
satisfaccin verdadera en su saber. [37]
La filosofa es la sola ciencia que nos ensea a procurarnos esta satisfaccin interior:
ella cierra en cierto modo el crculo cientfico, y las ciencias reciben de ella sola, todo orden y
sistema.
Nosotros debemos dirigir nuestra atencin, en el ejercicio de nuestro libre
pensamiento o en la filosofa, ms bien al mtodo que conviene seguir en el ejercicio de la
razn, que a los principios mismos que alcanzamos por medio de aquel.
75

Cornelius Castoriadis (1922 1997): nacido en Grecia y residente en Francia, desarroll una de las
obras ms destacables de la contemporaneidad como pensador de la sociedad, uniendo saberes filosficos,
psicoanalistas y econmicos. Cofundador del grupo Socialismo o barbarie que inici en los aos 40 la
renovacin del pensamiento crtico de izquierda inspirador del Mayo Francs de 1968; critic a la URSS y el
marxismo; fue inspirador de Solidaridad en Inglaterra y Polonia. Se desempe como Director de estadsticas en la
OECD y como Director de Estudios en la cole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de Pars. Entre sus
obras cabe destacar La sociedad burocrtica, La experiencia del movimiento obrero, La institucin imaginaria de la sociedad,
Ante la guerra, Los dominios del hombre, Las encrucijadas del laberinto y De la ecologa a la autonoma.

Castoriadis, Cornelius. La racionalidad del capitalismo en Figuras de lo pensable.


Buenos Aires. Fondo de Cultura Econmica. 2001.

La racionalidad del capitalismo1

A Vassili Gonqicas,
la facultad de juicio hecha hombre

PUEDE PARECER EXTRAO discutir todava a propsito de la racionalidad


econmica del capitalismo contemporneo en una poca en que la desocupacin oficial
alcanza en Francia los tres millones y medio de personas y ms del 10% de la poblacin activa
en los pases de la Comunidad Econmica Europea (CEE), y en que los gobiernos europeos
responden a esta situacin, reforzando las medidas deflacionistas, como la reduccin del
dficit presupuestario. El asunto se pone menos extrao, o ms bien lo extrao cambia de
lugar, cuando consideramos la increble regresin ideolgica que golpea al las sociedades
occidentales desde hace veinte aos. Cuestiones que se consideraban legtimamente
adquiridas, como la crtica devastadora de la economa poltica acadmica por parte de la
escuela de Cambridge entre 1930 y 1965 (Sraffa, Robinson, Kahn, Keynes, Kalecki, Shackle,
Kaldor, Pasinetti, etctera), no son discutidas o refutadas, sino simplemente relegadas al
silencio o al olvido, mientras que invenciones ingenuas e inverosmiles, como la economa de la
oferta o el monetarismo, acaparan el centro de atencin, al mismo tiempo que los aduladores del
neoliberalismo presentan sus aberraciones como si fuesen evidencias del sentido comn, que
la libertad absoluta de los movimientos del capital est arruinando sectores enteros de la
produccin de casi todos los pases y que la economa mundial se convierte en un casino
planetario. Esta regresin no est limitada al sector de la economa. Prevalece tambin en el
sector de la teora poltica (carcter ahora indiscutido e indiscutible de la democracia representativa
en el mismo momento en que est cada vez ms despreciada en todos los pases donde tiene
algn pasado), y ms generalmente entre las disciplinas humanas, as como lo demuestra, para
citar solamente un ejemplo, la ofensiva cientificista y positivista en contra del psicoanlisis que
hace furor en Estados Unidos desde hace quince aos.
El trasfondo socio histrico de esta regresin es detectable a simple vista. Ella
acompaa a una reaccin social y poltica en curso desde fines de los aos setenta, cuyos
principales artesanos en Francia fueron los socialistas, y cuyo final no es nada previsible por el
1 Exposicin presentada en el coloquio del CIRFIP, Racionalidad instrumental y sociedad, en octubre de 1996, bajo el
ttulo: Notes pour servir une critique de la rationalit du capitalismo [Notas tiles a una crtica de la racionalidad
del capitalismo]. La presente versin, considerablemente ampliada y modificada, debe mucho a las observaciones
crticas de mi amigo Vassili Gondicas. Soy, evidentemente, el nico responsable de los errores eventuales o las
flaquezas de este texto. [Publicado anteriormente en la Revue internationale de psychosociologie, La Rsistible Emprise de
la rationalit instrumntale, vol. IV, nm. 8, otoo de 1997, pp. 31-51.]
76

momento, salvo, en un futuro vago y lejano, (en el carcter autodestructivo de este nuevo
curso del capitalismo. Pero incluso esta perspectiva no podra ofrecer un consuelo, ya que est
en juego mucho ms que el suicidio del capitalismo, como lo demuestra, entre otras
cuestiones, la destruccin del entorno a escala planetaria. El anlisis crtico de la evolucin
presente se hace aun ms imperativo. Pero no es el objeto principal de este texto.
El capitalismo es el primer rgimen social que produce una ideologa segn la cual
sera racional. La legitimacin de los otros tipos de institucin de la sociedad era mtica,
religiosa o tradicional. En el caso presente, se pretende que exista una legitimidad racional.
Evidentemente, este criterio, el del ser racional (y no consagrado por la experiencia o la
tradicin, otorgado por los hroes o los dioses, etctera), est instituido por el capitalismo
mismo; y todo ocurre como si este hecho, el de haber sido muy recientemente instituido, en
vez de relativizarlo, lo hubiera vuelto indiscutible. Si nos detenemos un poco a pensar, la
pregunta no se puede evitar: qu es la racionalidad, y de qu racionalidad se trata? El
capitalismo podra vanagloriarse de cierto hegelianismo: la razn, deca el viejo maestro Marx,
es la operacin conforme a una meta. Por lo tanto, el criterio de racionalidad es la conformidad
de la operacin a su meta. De esta manera, estaramos frente a la imposibilidad preguntarnos:
qu ocurre con la racionalidad de la misma meta? Esta racionalidad circunscrita a los medios,
que Max Weber llamaba curiosamente Zweckrationalitt, o sea, racionalidad relativa a una meta
supuestamente admitida, racionalidad instrumental, no tiene, evidentemente, ningn valor en
s misma. La eleccin del mejor veneno para envenenar al esposo, o la de la bomba H ms
eficaz para exterminar millones de personas, por su misma racionalidad, aumentan el horror que
experimentamos no solamente por la meta perseguida, sino adems con respecto a los medios
que permitieron alcanzarla con una eficiencia mxima. La ideologa capitalista pretende sin
embargo, en sus momentos ms filantrpicos, proclamar una meta de la racionalidad que sera
el bienestar. Pero su especificidad proviene del hecho de que ella identifica este bienestar con un
valor econmico mximo -u ptimo, o bien pretende que ese mismo bienestar provendr,
segura o muy probablemente, de la realizacin de ese mximo u ptimo. De tal manera que,
directa o indirectamente, la racionalidad se ve reducida a la racionalidad econmica, y sta se
define de manera puramente cuantitativa como maximizacin/minimizacin maximizacin de
un producto y minimizacin de los costos. Evidentemente, es el mismo rgimen el que decide
respecto de qu es un producto y de qu manera este producto ser evaluado-, as como
decide cules sern los costos y cul ser el valor de stos1.
Observamos que la relatividad del criterio ltimo para toda cultura es algo conocido,
por lo menos desde Max Weber, para no remontarnos a Herdoto. Toda sociedad instituye,
conjuntamente, su institucin y su legitimizacin. Esta legitimacin, trmino impropio,
occidental, que remite a una racionalizacin, est casi siempre implcita. Ms an, es tautolgica:
las disposiciones del Antiguo Testamento o del Corn tienen su misma justificacin en lo que
afirman -que no hay ms que un solo Dios, que es Dios, y que ellas representan su palabra y
su voluntad En otros casos las sociedades arcaicas, encuentran su justificacin en el
hecho de que fueron otorgadas por los antepasados, que deben ser reverenciados y honrados
segn lo que prescribe la institucin. Asimismo, la legitimacin del capitalismo por la
racionalidad es tautolgica: quin en el interior de esta sociedad, salvo quizs un poeta o un
mstico, se atrevera a oponerse a la racionalidad?
Evidentemente, este crculo de la institucin no es ms que una instancia del crculo de
la creacin. La institucin no puede existir si no asegura su existencia, y la fuerza bruta

1 Vase mi texto de 1974, Rflexions sr le dveloppment et la rationalit [Reflexiones sobre el desarrollo y la


racionalidad]y retomado en Domaines de l'homme, Paris, Seuil, 1984 [traduccin castellana: Los dominios del hombre,
Barcelona, Gedisa, 1998], en particular el 4, La ficcin de una economa racional.
77

generalmente es incapaz de cumplir con este rol ms all de cortos perodos 1. Abriendo un
parntesis, podemos preguntarnos qu pasara en este sentido con respecto a una sociedad
autnoma, o sea, una sociedad capaz de cuestionar, explcitamente y de manera lcida, sus
propias instituciones. En cierto sentido, no podr salir de este crculo evidentemente. Afirmar
que la autonoma social y colectiva vale. Desde ya, podr justificar su existencia a posteriori, a
travs de sus obras, entre las que figura el tipo antropolgico de individuo autnomo que ella
crear. Pero la evaluacin positiva de estas obras depender todava de criterios, o de manera
ms general, de significaciones imaginarias sociales, que ella misma habr instituido. Esto nos
permite recordar que, en ltima instancia, ninguna sociedad puede encontrar su justificacin
fuera de s misma. No se puede salir de este crculo, no es esto precisamente lo que puede
constituir el fundamento de una crtica del capitalismo.
Tenemos que tomar nota de que, en el ltimo perodo, los idelogos de turno
abandonaron finalmente su pretensin de justificar o legitimar el rgimen; remiten
simplemente al fracaso del socialismo real como si las actividades de Landr brindasen una
justificacin a las de Stavisky y a los nmeros del crecimiento, all donde este crecimiento
perdura. Eran ms valientes en otras pocas, cuando escriban tratados de economa del bienestar
(Welfare Economic). Hay que reconocer, de todos modos, que el estado deplorable de los ex
crticos profesionales del capitalismo (los marxistas o los que pretenden serlo) permite a estos
idelogos, totalmente consustanciados con el espritu de la poca, dejar de lado cualquier
pretensin de llevar a cabo algo serio.
De todos modos, nuestra crtica ser esencialmente inmanente; tratar de demostrar
que, en el plano terico, las construcciones de la economa poltica acadmica son
incoherentes, privadas de sentido o vlidas solamente para un mundo ficticio; y que en el
plano emprico, el funcionamiento efectivo de la economa capitalista tiene poco que ver con
lo que plantea sobre l la teora. En otras palabras, haremos la crtica del capitalismo segn sus
propios criterios. La discusin ser dividida en cuatro partes:
1) la especificidad y relatividad sociohistrica de la economa capitalista;
2) la realidad efectiva de la institucin capitalista;
3) la ideologa terica de la economa capitalista;
4) los factores de la eficacia productiva de la sociedad capitalista y su re-sistencia
sociohistrica.

Especificidad y relatividad sociohistrica de la institucin capitalista


Para alguien que sobrevuela la historia, el rasgo caracterstico del capitalismo entre
todas la formas de vida sociohistrica es, evidentemente, la posicin de la economa de la
produccin y del consumo-, pero tambin, y en mayor medida, de los criterios econmicos, que
ocupan un lugar central y que son un valor supremo de la vida social. Esto da lugar a la
constitucin del producto social especfico del capitalismo. En pocas palabras, todas las
actividades humanas y todos sus efectos terminan siendo considerados, en mayor o menor
medida, como actividades y productos econmicos o, por lo menos, como esencialmente
caracterizados y valorizados por su dimensin econmica. No hace falta agregar que esta
valorizacin se lleva a cabo nicamente en trminos monetarios.
Este aspecto estaba francamente reconocido desde el final del siglo XVIII, o incluso
antes. Las justificaciones de la indiferencia moderna frente a los asuntos comunes y a la

1Vase mi texto Pouvoir, politique, autonomie (1988) [Poder, poltica, autonoma], retomado ahora en Le
monde morcel, Pars, Seuil, 1990, pp. 113-140 [traduccin castellana: El mundo fragmentado, Buenos Aires, Editorial
Altamira, 1993].
78

poltica1 invocan la centralidad de los intereses econmicos para el hombre moderno. Tanto
Saint-Simon como Auguste Comte sern los cantores de la poca industrial o positiva. Las
pginas de: Marx en los Manuscritos de 1844 relativas a la transformacin de todos los valores
en valores monetarios, son hermosas y fuertes; no constituyen un corte con respecto a la
opinin de la poca por su contenido (vase Balzac) sino por la virulencia de la crtica. Pero
esta fuerte conciencia de la historicidad del fenmeno presente en esta poca ser rpidamente
ocultada por los apologistas del nuevo rgimen, reclutados sobre todo entre los economistas,
de un modo caracterstico. Este ocultamiento tomar la forma de una glorificacin del
capitalismo, presentado como rgimen econmico racional, cuya aparicin marca un triunfo de
la razn en la historia y relega los regmenes anteriores a la oscuridad de los tiempos gticos
(para retomar una palabra ms antigua de Siys) o primitivos. La emergencia histrica del
capitalismo se convierte, bajo su pluma, en la epifana de la razn por ende, est asegurada de
tener un porvenir sin fin. Como lo escriba Marx, para ellos hubo historia, pero ya se
termin.
Curiosamente o no, si pensamos en las ventajas ideolgicas de esta postura, la
denegacin de la historicidad del capitalismo prevaleci entre los economistas desde Ricardo
hasta nuestros das. Se ha glorificado la economa poltica, y su objeto, como investigacin de
la lgica pura de la eleccin o como estudio de la asignacin de recursos limitados para la
realizacin de objetivos ilimitados (Robbins). Como si esta eleccin pudiera ser totalmente
independiente, en sus criterios y en sus objetos, de la forma sociohistrica en la cual se ejerce;
y como si solamente la economa estuviera aludida en esta eleccin (o como si, en
consecuencia, la economa pudiese ejercitar su dominio sobre todas las actividades humanas
en las cuales una eleccin cualquiera debe llevarse a cabo, desde la estrategia hasta la ciruga).
Esta aberracin floreci en este perodo reciente, donde vimos proliferar economas y
pretensiones al clculo econmico casi en todos lados (desde la educacin hasta la represin
penal). Es evidente que, en esta perspectiva, los razonamientos de la ciencia econmica (escribo
de ahora en ms esta palabra sin destacarla, para no recargarla) se aplicaran legtimamente, e
incluso de hecho, a todas las sociedades que han o habrn existido.
Bajo otro aspecto, estas ideas han reflotado bajo la pluma de F. von Hayek. La
sociedad capitalista dio pruebas de su excelencia su superioridad por una seleccin
darwiniana. Se habra manifestado como siendo la nica capaz de sobrevivir en su lucha con las
otras formas de sociedad. Ms all de la absurdidad de la aplicacin del esquema darwiniano a
las formas sociales de la historia, y la repeticin de la falacia clsica (la supervivencia de los
ms aptos es la supervivencia de los ms aptos para sobrevivir; la dominacin del capitalismo
muestra simplemente que es el ms fuerte, al lmite en el sentido ms bruto y brutal de este
trmino, y no porque sea el mejor o el ms racional el anti metafsico Hayek se revela aqu
hegeliano, pero de la especie ms vulgar), sabemos que las cosas no se desarrollaron de esta
manera. Lo que se observa en los siglos XVI, XVII y XVIII no es una competicin entre una
cantidad indefinida de regmenes de la cual el capitalismo hubiera salido victorioso, sino la
enigmtica sinergia de una multitud de factores que conspiran todos para la consecucin de un
mismo resultado.2 Que en lo sucesivo una sociedad basada en una tecnologa altamente
evolucionada haya podido mostrar su superioridad exterminando naciones y tribus de indios

1 Ya en Ferguson (An Essay on the History of Civil Society, 1759) y en Benjamn Constant (De la libert des Anciens, compare
h celle des Modernes, 1819).
2 Vase mi libro L 'institution imaginaire de la societ [traduccin castellana: La institucin imaginaria de la sociedad, Buenos

Aires, Tusquets, 1993], primera parte (1965), retomado en la edicin de Seuil (1975), p. 62 [reed. col. Points Essais, p. 66], y
Rflexion sur le dveloppement et la rationalit (1974) [Reflexin sobre el desarrollo y la racionalidad], art. cit.
79

americanos, aborgenes de Tasmania o de Australia, y poniendo bajo su yugo a muchas otras,


constituye un hecho desprovisto de un gran misterio.
No es necesario enumerar aqu los ejemplos y los estudios demostrando que la historia
humana se desarroll, casi en su totalidad, bajo regmenes en los cuales la eficacia econmica, la
maximizacin del producto, etctera, no eran de ninguna manera referencias centrales en las
actividades sociales. No por el hecho de que estas sociedades hayan sido positivamente
irracionales en el plano de la organizacin de su trabajo o de sus relaciones de produccin. Pero
casi siempre, con un nivel tecnolgico determinado, la vida social se desarrolla con
preocupaciones totalmente diferentes a las que consisten en mejorar la productividad del trabajo
a travs de invenciones tcnicas, reacomodamientos de mtodos de trabajo o relaciones de
produccin. Estos sectores de las actividades sociales estaban subordinados e integrados a
otros considerados cada vez como representantes de las finalidades principales de la vida
humana, pero, fundamentalmente, no estaban separados del resto de las actividades en calidad
de produccin o de economa. Estas separaciones son muy tardas, y fueron instituidas en especial
simultneamente con el capitalismo, por obra del sistema, y al servicio de ste. Nos
limitaremos a recordar los trabajos de Ruth Benedict sobre los indios de Amrica del Norte,
de Margaret Mead sobre las sociedades del Pacfico, de Gregory Bateson sobre Bali, etctera,
sin olvidar los de Pierre Clastres sobre los Tup Guaran y de Jacques Lizot sobre los Yanoma-
mi. El trabajo ms reciente es el de Marshall Sahlins (Age de pierre, Age dabon- dance [Edad de
piedra,, edad de abundancia:]), que brind la sntesis ms satisfactoria sobre estas cuestiones. Por
otro lado, no se trata, de ningn modo, solamente de los primitivos. La antropologa econmica
de la Grecia antigua lleva a conclusiones anlogas, as como el anlisis de las sociedades
medievales.1
Todos los trabajos sobre la emergencia del capitalismo en Europa Occidental
muestran claramente la contingencia histrica de este proceso, independientemente de su validez
intrnseca. Podemos citar a Max Weber, Werner 7 Sombart, Richard Tawney, etctera. Incluso
para alguien tan convencido de la necesidad histrica en general y de la del capitalismo en
particular como Karl Marx, el nacimiento del capitalismo es inconcebible sin lo que l llama,
justificadamente, la acumulacin primitiva, a propsito de la cual (captulos XXVI hasta
XXXII del primer volumen de El capital) demuestra exhaustivamente que est condicionada
por factores que no son de ninguna manera econmicos y que no deben nada al mercado, en
especial las exacciones, el fraude y la violencia, tanto privados como de los Estados. 2 Un
trabajo anlogo fue llevado a cabo ms recientemente por Karl Polanyi en La Grande
Transformation [La gran transformacin].
Antes de seguir, se nos plantea la cuestin de una caracterizacin satisfactoria del
rgimen capitalista. Sabemos, por lo menos desde Marx, que el rasgo especfico del
capitalismo no es la simple acumulacin de riquezas. El atesoramiento est practicado en
muchas sociedades histricas; intentos de valorizacin de la tierra en gran escala acompaado
por el trabajo servil por parte de los propietarios latifundistas son igualmente conocidos (en
especial, en un perodo histrico cercano al nuestro, en la Roma imperial). Pero la simple
maximizacin (de la riqueza, de la produccin) no es suficiente, como tal, para caracterizar al
capitalismo. Marx haba captado el ncleo esencial del asunto, cuando postulaba como
determinantes del capitalismo la acumulacin de las fuerzas productivas combinada con la
transformacin sistemtica de los procesos de produccin y de trabajo y de lo que l llam la

1 Vase la obra fundamental de Aaron J. Gourevitch, Les Catgories de la culture mdivale,Paris, Gallimard, 1983.
2 Tenemos de eso una nueva demostracin in vivo -e in anima vili- a travs del carcter verdaderamente mafioso de
la reacumulacin primitiva llevada a cabo por el proceso de privatizacin en el seno de las sociedades de los antiguos
pases comunistas.
80

aplicacin razonada de la ciencia en el proceso de produccin.1 No se trata de la acumulacin


como tal, sino de la transformacin continua del proceso de produccin en vista del
crecimiento del producto combinado con ua reduccin de los costos que constituye el
elemento decisivo. Eso contiene lo esencial de lo que Max Weber llamar luego la
racionalizacin, con respecto a la cual dir acertadamente que, bajo el capitalismo, aqulla tiende
a apoderarse de todas las esferas de la vida social, en particular como extensin del imperio de
la calculabilidad. A los puntos de vista de Marx y de Weber, Georg Lukcs agregar
importantes anlisis respecto del congelamiento del conjunto de la vida social producido por
el capitalismo.
Por qu la racionalizacin? Como todas las creaciones histricas, la dominacin de la
tendencia hacia esta racionalizacin es bsicamente arbitraria; no podemos ni deducirla ni
producirla a partir de otra cosa. Pero podemos caracterizarla ms precisamente relacionndola
con algo ms conocido, ms familiar, expresado bajo otras formas en otros tipos de
organizacin social: la tendencia hacia el dominio. Esto nos permite equiparar esta tendencia
con uno de los rasgos ms profundos de la psique individual, la aspiracin a la omnipotencia.
Esta tendencia, este empuje hacia el dominio no es, a su vez, exclusivamente especfico del
capitalismo; las organizaciones sociales orientadas hacia la conquista la ponen tambin de
manifiesto. Pero podemos acercarnos a la especificidad del capitalismo considerando dos de
sus caractersticas esenciales. La primera consiste en el hecho de que este empuje del dominio
no est solamente orientado hacia la conquista exterior, sino que apunta tambin y en mayor
medida a la totalidad de la sociedad. No debe realizarse solamente en la produccin, sino
adems en el consumo, y no solamente en la economa, sino adems en la educacin, el
derecho, la vida poltica, etctera. Sera un error el error marxista ver estas extensiones
como secundarias o instrumentales con respecto al dominio de la produccin y de la economa,
que sera lo esencial. Es la misma significacin imaginaria social que se apodera de las esferas
socia les unas tras otras. Que esta significacin comience por la produccin no se debe
seguramente a un azar: es a travs de la produccin que los cambios de la tcnica permiten, en
primer lugar, una racionalizacin dominadora. Pero la produccin no tiene el monopolio de
sta. De 1597 a 1607, Maurice de Nassau, prncipe de Orange y stathouder de Holanda y de
Zelanda, establece, con la ayuda de sus hermanos Guillaume-Louis y Jean, las reglas estndar
para el manejo de la escopeta: incluyen aproximadamente cuarenta movimientos precisos que
el mosquetero debe efectuar en el orden y segn un ritmo fijo y uniforme para toda la
compaa. Estas reglas sern formuladas por Jacob de Ghyn en un Manuel sur le maniement des
armes [Manual sobre el manejo de las armas] y publicado en Amsterdam en 1607, que tendr
inmediatamente una gran difusin en Europa y ser traducido por orden del zar en una Rusia
prcticamente analfabeta.2 La segunda caracterstica consiste, evidentemente, en) el hecho de
que el empuje haca el dominio se otorga nuevos recursos, recursos de carcter especial
racional* o sea, econmico, para cumplirse. Ya no es la magia ni la victoria en los campos de
batalla los que constituyen sus recursos, sino precisamente la racionalizacin, que adquiere
aqu un contenido particular, totalmente especfico: el de la maximizacin/minimizacin, es
decir, la extremizacin, si podemos forjar este trmino a partir de la matemtica mximo y
mnimo son dos casos del extremur). Considerando este conjunto de hechos, podemos
caracterizar la significacin imaginaria social nuclear del capitalismo como el empuje hacia la
extensin ilimitada del dominio racional. Voy a explicar ms adelante el tema de las comillas.

1 La separacin del productor y de los medios de produccin no es absolutamente especfica del capitalismo; se
encuentra ya en la esclavitud.
2 Vase William H. McNeill, Keeping Together in Time, Harvard University Press, 1996, y la crtica de John Keegan

en el Times Literary Supplement, 12 de julio de 1996, p. 3, y 6 de septiembre de 1996, p. 17.


81

Esta extensin ilimitada del dominio racional est acompaada por varios distintos
movimientos sociohistricos, y est representada por ellos. No quiero hablar de las
consecuencias del capitalismo (por ejemplo, la urbanizacin y los cambios de las caractersticas
de las ciudades), sino de factores cuya presencia fue condicin esencial de su emergencia y de
su desarrollo:
La enorme aceleracin del cambio tecnolgico, fenmeno histricamente nuevo
(esta constatacin es banal, pero debe ser subrayada). Esta aceleracin se sostiene en la
eclosin cientfica que comienza antes del Renacimiento, pero se acenta enormemente con la
aparicin de ste. Se transforma, en el perodo reciente, en un movimiento autnomo de la
tecnologa cientfica. Un rasgo particular de esta evolucin de la tecnologa debe ser
subrayado: ella se orienta, de manera predominante, hacia la reduccin, y luego la eliminacin,
del rol del hombre en la produccin. Esto es comprensible, ya que el hombre es el elemento
ms difcil de dominar; pero este hecho conduce, al mismo tiempo, a irracionalidades de otro
tipo (por ejemplo, las fallas de los sistemas tecnolgicos pueden tener consecuencias
catastrficas).
- El nacimiento y la consolidacin del Estado moderno. El desarrollo del capitalismo
en Europa Occidental va de la mano con la creacin del Estado absolutista, que nutre y
propicia en muchos aspectos. Al mismo tiempo, este Estado centralizado se burocratiza: una
jerarqua burocrtica dotada de un buen orden sustituye a la intrincacin feudal ms o menos
catica. Esta burocratizacin del Estado y del ejrcito brindar un modelo de organizacin a la
empresa capitalista naciente.

En los casos ms importantes (Inglaterra, Francia, Pases Bajos), la creacin del


Estado moderno es paralela a la formacin de naciones modernas. Se constituye, de este
modo, una esfera nacional que, tanto desde el punto de vista econmico (mercados protegidos
nacionales y coloniales, compras del Estado) como desde el punto de vista jurdico
(unificacin de las reglas y de las jurisdicciones), es esencial para la primera fase de desarrollo
del capitalismo.
Una mutacin antropolgica considerable tiene lugar. La motivacin econmica,
aceptada o forzada, tiende a suplantar a todas las otras. El ser humano se convierte en homo
oeconomicus, o sea, homo computans. La duracin se ve absorbida por el tiempo mensurable,
impuesto a todos. El tipo del empresario schumpeteriano y, luego, del especulador pasa a ocupar
un lugar central. Las diferentes profesiones estn ms o menos inhibidas por la mentalidad del
clculo y la ganancia. Al mismo tiempo, una psicosociologa obrera, caracterizada por la
solidaridad, la oposicin al orden existente y cuestionamiento, nace y se desarrolla, y se
opondr durante casi dos siglos a la mentalidad dominante y condicionar el conflicto social.
Sobre todo, y en particular, el capitalismo nace y se desarrolla en una sociedad en la
cual est presente de entrada el conflicto y, ms precisamente, el cuestionamiento del orden
establecido. Puesto de manifiesto, al principio, como movimiento de la protoburguesa que
apuntaba a la independencia de las comunas, este cuestionamiento traduce, finalmente, la
recuperacin del antiguo movimiento hacia la autonoma dentro de las condiciones de Europa
Occidental y se desplegar en el contexto del movimiento democrtico y obrero. La evolucin
del capitalismo luego de un estadio inicial es incomprensible sin esta oposicin interna, que
tuvo una importancia decisiva en carcter de condicin misma de su desarrollo, como lo
recordaremos ms adelante.

La ideologa terica de la economa capitalista


Lo que hoy en da est considerado como ciencia econmica ha sido objeto de tantas
crticas devastadoras y establece tan pocas relaciones con la realidad, que seguir ocupndose de
82

ella puede parecer tan anacrnico y de poca utilidad como azotar caballos muertos. Pero,
como ya lo seal, la regresin ideolgica es tan grande y, sobre todo, los restos de estas teoras
flotan todava en tantos espritus confusos, y no solamente en la mente de periodistas, que se
hace necesario entregarse a un ejercicio resumido de recapitulacin.
Hubo una economa poltica clsica que termina de hecho con Marx. Pero, y ya Marx
lo haba notado, cuanto haba sido un esfuerzo de anlisis serio de la nueva realidad social
emergente bajo sus predecesores clsicos, se convirti rpidamente, entre las manos de
epgonos de Smith y de Ricardo, en un ejercicio de defensa y glorificacin del nuevo rgimen.
Luego de una fase apologtica vulgar, la economa poltica se viste de un ropaje matemtico, lo
que le permite pretender la cientificidad. Pero el carcter ideolgico de la nueva ciencia se ve
traicionado por su persistente esfuerzo de presentar al rgimen como inevitable y ptimo.
Podramos notar fcilmente que una u otra de estas virtudes sera suficiente; no puede dejar d
llamar la atencin que lo inevitable sea, al mismo tiempo, ptimo. Aqu, intentaremos
solamente destacar algunos postulados fundamentales de esta ideologa y mostrar la vacuidad
o la falta de realidad de ella.
La idea que engloba a todas las otras es la idea de separabilidad, que conduce a la idea de
imputacin separada. Ahora bien, el subespacio econmico, como todos los subespacios sociales,
no es ni discreto ni continuo, utilizando por supuesto estos trminos en su sentido metafrico.
Un individuo o una empresa son ciertamente ubicables a travs de sus actividades econmicas,
mencionables como entidades separadas, pero su actividad, en todos sus aspectos, est
permanentemente entremezclada de mltiples maneras con la de una cantidad indefinida de
otros individuos o empresas que no son, estrictamente hablando, separables. Una empresa
toma decisiones en funcin de un clima general de la opinin, y sus decisiones, en la medida en
que son importantes, alterarn este clima general. Sus acciones, sin que lo quiera o lo sepa,
harn ms fciles la vida y la actividad de otras empresas (ascenso en el rendimiento de las
economas externas), o ms difciles (baja en el rendimiento de las economas externas), y a su
vez sufrir, positiva o negativamente, los efectos de acciones de otras empresas y de otros
factores de la vida social. La imputacin de un resultado econmico a una empresa es
puramente convencional y arbitraria, sigue fronteras trazadas por la ley (propiedad privada), la
convencin o el hbito. Tan arbitraria es la imputacin del resultado productivo a tal o cual
factor de produccin, el capital o el tra-bajo. Capital (en el sentido de medios de produccin
producidos) y trabajo contribuyen al resultado productivo sin que se puedan separar los
aportes de cada empresa, salvo en los casos ms triviales, y de modo cuestionable. Esto es
tambin vlido en el interior de una fbrica entre los distintos departamentos y talleres y
tambin para el resultado de trabajo de cada individuo. Nadie podra hacer lo que hace sin la
sinergia de la sociedad en la cual est inmerso y sin la acumulacin de los efectos de la historia
precedente en sus gestos y en su espritu. Estos efectos estn tratados tcitamente por parte de
la economa poltica clsica como regalos gratuitos de la historia, pero son en realidad resultados
fuertemente tangibles, que se ponen de manifiesto, por ejemplo, cuando comparamos la
productividad industrial de una poblacin europea con la de poblaciones de los pases
precapitalistas.1 El producto social es el producto de la cooperacin de una colectividad cuyas

1 En mi texto de 1974 citado anteriormente (nota 1), ya observaba que los responsables de la poltica de desarrollo
comenzaban a comprender que los obstcidos al desarrollo estaban ubicados mucho ms profundamente que en la
falta de capital o de calificaciones tcnicas. Esto fue consignado en informes oficiales de la Banca mundial, por
ejemplo, pero sin que haya influenciado a los economistas tericos. De todos modos, hasta responsables polticos
serios continan descubriendo la Luna. En un discurso reciente, el seor Alan Greenspan, presidente de la Federal
Reserve Board, adelantaba la idea de que la introduccin del capitalismo en un pas era imposible si algunos
presupuestos culturales no estaban proporcionados. William Pfaff lo cita diciendo que despus de 1989 (!) haba
descubierto que muchas cosas que habamos considerado evidentes en nuestro sistema de mercado libre y que
pertenecan supuestamente a la naturaleza humana no pertenecan de ninguna manera a la naturaleza, sino a la
83

fronteras estn desdibujadas. La idea de un producto individual es una herencia de la


convencin/institucin jurdica de la primera instauracin de la propiedad privada sobre el suelo.
Estas ideas, separabilidad en general y posibilidad de imputacin separada en particular, son
los presupuestos tcitos de los postulados de la teora econmica.
El primero de estos postulados, explcito o implcito aun bajo formas atenuadas, es el
del homo oeconomicus, que no concierne solamente a los individuos sino a las organizaciones
(empresas, Estado aunque este ltimo, curiosamente, parece escapar al postulado de
racionalidad que caracterizaba a todos los dems actores de la vida econmica, sin duda
porque est perturbado por factores polticos-). El hecho de que estos cuerpos colectivos
desarrollen conductas, racionalidades, y sobre todo irracionalidades especficas, no preocupa
demasiado a los tericos. Este hombre econmico es un hombre nica y perfectamente
calculador. Su conducta es la de una computadora maximizando/minimizando a cada instante
los resultados de sus acciones. Podramos fcilmente provocar la risa del lector si
desarrollramos las consecuencias rigurosas de esta ficcin: por ejemplo, que este hombre
cada maana, despus de despertarse pero antes de salir de su cama, examina, sin saberlo cerca
de mil millones de posibilidades que se le ofrecen para maximizar el placer o minimizar el
displacer de su jornada que comienza, evala sus distintas combinaciones y luego sale de su
cama, siempre listo, de todos modos, a revisar las conclusiones de su clculo a la luz de toda
nueva informacin -que reciba. As como la consideracin del conjunto del sistema capitalista
por parte de sus apologistas parece ignorar la historia, la etnologa y la sociologa, este
postulado quiere ignorar la psicologa y el psicoanlisis, la sociologa de los grupos y de las
organizaciones. Nadie funciona tratando permanente-mente de maximizar/minimizar sus
utilidades y sus sobrantes, sus beneficios y sus costos, y nadie podra hacerlo. Ningn consumidor
conoce el conjunto de mercancas que estn en el mercado, sus cualidades y sus defectos, y
nadie podra conocerlas. Tampoco ninguno se gua exclusivamente por consideraciones de
utilidad o de salvaguardia personal; debe elegir en el contexto que le resulta accesible, est
influenciado por la publicidad, sus preferencias reflejan una gran cantidad de influencias sociales
ms o menos aleatorias desde el punto de vista econmico. Eso es adems vlido para las
decisiones de las organizaciones. La burocracia directiva que maneja las firmas no solamente
dispone de una informacin imperfecta y tiene casi siempre criterios equivocados, sino que
adems no toma sus decisiones como conclusin de un procedimiento racional, llega al trmino
del mismo mediante una lucha entre grupsculos y clanes movidos por un conjunto de
motivaciones entre las cuales la maximizacin de los beneficios de la empresa constituye
solamente una dentro del conjunto, y no siempre la ms importante.
El postulado de la matematizacin es evidentemente consustancial a la racionalizacin
concebida como exclusivamente cuantitativa. Los manuales y los textos de economa poltica
estn llenos de ecuaciones y de grficos que carecen casi siempre de sentido, salvo como
ejercicios elementales de clculo diferencial y de lgebra lineal. Esta ausencia de sentido
obedece a varias razones:
Esta matematizacin es esencialmente cuantitativa (algebraica diferencial). Ahora
bien, la economa efectiva presenta la paradoja de estar llena de cantidades, que no son
realmente aptas para el tratamiento matemtico, salvo el tratamiento elemental. Existen ciertas
cantidades fsicas, pero stas, lo sabemos, son heterogneas. No pueden ser ni adicionadas ni
restadas, salvo cuando se trata rigurosamente del mismo objeto (no me refiero a los clculos
del ingeniero). Sin embargo, se suman en el contexto del mercado, o en los cuadros de
compatibilidad nacional, a travs de su precio. Pero los valores establecidos de esta manera

cultura. El desmantelamiento de la planificacin central en una economa no instaura automticamente, como


algunos lo suponan, un capitalismo de mercado (International Herald Tribune del 14 de julio de 1997, p. 8).
84

tienen una significacin nicamente en un contexto muy reducido. Por ejemplo, no son
comparables ni en su evolucin temporal ni internacionalmente. Solamente las evaluaciones a
precio corriente son sumables, y brindan solamente una imagen instantnea y con una
significacin limitada. Estrictamente hablando, no tiene mucho sentido comparar, por
ejemplo, el producto nacional en perodos temporales sucesivos un tanto alejados, porque su
composicin cambi en el nterin, y los mtodos inventados para dejar de lado el famoso
problema de los nmeros ndices son artificios poco rigurosos. Esto no contradice la
veracidad de enunciados como este ao la produccin ha retrocedido en relacin con el ao
pasado o bien el consumo obrero aument considerablemente en un siglo, pero convierte
en algo irrisorio los clculos o las previsiones con tres o cuatro decimales corrientemente
puestos en prctica en la contabilidad nacional.
La economa poltica habla todo el tiempo del capital como factor de produccin,
entendiendo por esto el conjunto de medios de produccin producidos. Ahora bien, en
realidad, no es verdaderamente mensurable por mltiples razones: su composicin es
heterognea, las evaluaciones de los bienes que lo componen al precio del mercado pueden
cambiar de un da para otro segn el estado de la demanda y las anticipaciones de beneficio,
las invenciones tecnolgicas que intervienen todo el tiempo modifican el valor de los elementos
que lo componen (maquinarias nuevas pueden perder todo su valor si mquinas ms
competitivas aparecen en el mercado); los cambios de preferencias, o sea, modificaciones ms o
menos duraderas de la estructura de la demanda varan igualmente el valor de estos elementos.
Eso no impide el hecho de que los manuales de economa poltica, y aun los premios Nobel,
hablen todo el tiempo de funciones de produccin y se peleen a propsito de su forma matemtica
ms apropiada.
Por otro lado, el clculo diferencial se ocupa de valores continuos, mientras que las
cantidades econmicas son discretas (ya se consideren fsicamente, ya se tomen sus evaluaciones
en precios corrientes). Las derivadas o las diferenciales que llenan los textos de economa
constituyen una burla a la matemtica. Todas las curvas marginales de costos, utilidades,
etctera carecen intrnsecamente de sentido. De hecho, la misma cuestin de principio
aparece en fsica cuntica, utilizando el clculo diferencial, mientras que los fenmenos tienen
probablemente una estructura discreta subyacente. Pero la realidad observable es
suficientemente seudocontinua como para justificar este procedimiento, y esto est demostrado,
de todos modos, por la eficacia cientfica de los mtodos de la fsica (se puede decir lo mismo
en cuanto a las ecuaciones de la termodinmica estadstica). Se pueden interpolar los puntos de
una curva supuesta a partir de valores observables extremadamente cercanos, y podemos, por
lo tanto, calcular una cuasidervada. Pero un grfico en el cual slo pueden ser determinados
pocos puntos excluye su tratamiento por medio del anlisis matemtico. Eso es vlido para
todos los dominios de la economa, pero especialmente tratndose de capital y de produccin.
A modo de ejemplo impactante, pero de ningn modo excepcional, una compaa de aviacin
que quiere aumentar su capacidad de transporte puede hacerlo nicamente mediante la
compra de unidades que valen cada una decenas de millones de dlares.
Todo esto equivale a decir que la nocin de funcin en economa carece de validez.
Una funcin es una ley que pone en relacin de manera absolutamente rgida uno o varios
valores de la variable independiente con un solo y nico valor de la variable dependiente. Pero,
aun suponiendo que estas variables puedan ser medidas, semejantes relaciones rgidas
simplemente no existen en economa. Seguramente existe un gran nmero de regularidades
que se aproximan a lo que se deca anteriormente, sin las cuales la vida real de la economa
sera imposible. Pero la apreciacin correcta de estas regularidades y su utilizacin adecuada
por parte de los actores de la economa remiten al arte y no a una ciencia. Podemos estar
seguros, de manera global, de que si la demanda de una mercadera aumenta frente a una
85

oferta ms o menos constante, el precio de la mercadera va a aumentar. Pero es absurdo


pretender decir matemticamente el valor del aumento. Del mismo modo, un aumento de la
demanda implicar generalmente un aumento de la produccin. Pero el reparto del poder
adquisitivo de la demanda adicional entre aumento de precio y aumento de la oferta (de la
produccin) depende de una cantidad de factores que no son mensurables y que, en realidad,
no son siempre asignables: por ejemplo, el grado de oligopolio dentro de la rama considerada,
las estimaciones de las firmas en lo que se refiere al carcter pasajero o duradero del aumento
de la demanda, etctera. Incluso, las posibilidades de aumento de la oferta (de la produccin)
en este caso no son verdaderamente determinables a priori. La capacidad de produccin con un
capital fijo no est rigurosamente determinada salvo en algunas ramas excepcionales (altos
hornos, etctera). Para la mayora de las industrias manufactureras, esta capacidad puede variar
casi de uno a tres, segn sea factible o no pasar del trabajo de un solo equipo al trabajo de dos
o tres equipos. El grado de utilizacin del capital fijo est desdibujado y, en menor grado, eso
es vlido en cuanto a la intensidad de la fuerza de trabajo. Ms generalmente, hablar de leyes en
economa es un monstruoso abuso del lenguaje, salvo, una vez ms, en algunos casos triviales
que tampoco son susceptibles de un tratamiento cuantitativo riguroso. Aun en el corto
perodo, en el dominio de la economa esttica,, el estado y la evolucin del sistema dependen
esencialmente de las acciones y las reacciones de los individuos, de grupos y de clases que no
estn sometidos a determinismos fijos. Esto es aun ms vlido para la evolucin a mediano y
largo trmino. Esta evolucin est determinada, en parte, por el ritmo y el contenido de los
cambios tecnolgicos que son, por esencia, imprevisibles. Si fueran previsibles, habran sido
realizados instantneamente, como observaba anticipadamente Joan Robinson en 1951.1 Por
otra parte, se encuentra determinada por la actitud de firmas que, ms all de otros factores
irracionales, estn motivadas por su capacidad anticipatoria, cuya exactitud no se halla
garantizada por nada. Finalmente, esta evolucin est determinada por el comportamiento de
la clase trabajadora, igualmente tan poco previsible (su tendencia a reclamar, por ejemplo, y la
posibilidad de hacerlo exitosamente, est sujeta a factores psicolgicos, polticos, etctera).
Finalmente, lo esencial de los razonamientos de la economa acadmica remite al
estudio de las situaciones de equilibrio y de sus condiciones de realizacin. La obsesin del
equilibrio tiene dos races, ambas ideolgicas. Las situaciones de equilibrio se eligen ya que son
las nicas que pueden permitir situaciones determinadas y unvocas: los sistemas de ecuaciones
simultneas brindan una apariencia de rigurosa cientificidad. Por otro lado los equilibrios estn
casi siempre presentados como equivalentes a situaciones de optimacin (mercados saneados,
factores plenamente empleados, consumidores realizando su mxima satisfaccin, etctera). El
resultado fue que, hasta la dcada de 1930, los desequilibrios persistentes o los equilibrios
catastrficos o no susceptibles de optimar (los equilibrios de los mercados monoplicos u
oligoplicos, que implican una sobreexplotacin adicional de los consumidores, o los equilibrios
de subempleo) fueron tendenciosamente ocultados o relegados a notas en pie de pgina.
Incluso, se lleg a realizar la hazaa (Pigou) de presentar situaciones de desocupacin masiva
como situaciones de equilibrio ms o menos satisfactorias, explicando que los obreros
desocupados, en realidad, estaban retirados del mercado porque no aceptaban una rebaja mnima
de sus salarios para hallar un empleo. (Esta clase de estupideces sigue teniendo plena vigencia
actualmente, cuando se pretende que la desocupacin en Europa sera absorbida solamente si

1 Notes on the economics of technical progress, en The Rate of Interest and Other Essaysy Londres, MacMilIan,
1952, p. 56: If future innovation were foreseen in full detail it would begin to be made at once... [ S las futuras
innovaciones se previeran en todos sus detalles, esto comenzara a hacerse enseguida...]. El argumento se
encuentra tambin en textos ms tardos de Karl Popper, para demostrar igualmente la imprevisibilidad del
progreso tecnolgico.
86

la oferta de trabajo fuera ms flexible, o sea, si los obreros estuvieran dispuestos a aceptar rebajas
de sus salarios y otras ventajas.) Ahora bien, la situacin permanente de la economa capitalista
es una sucesin de desequilibrios cambiantes, lo que lleva a convertir simultneamente
cualquier anticipacin en aleatoria, y a llenar de fsiles la estructura existente en todo momento
tanto del capital como de la demanda (Joan Robinson).

La realidad efectiva de la economa capitalista


La cuestin es, dice Alicia, si pueden hacer que las palabras puedan significar
tantas cosas diferentes. La cuestin es, contest Humpty Dumpty, quin va ser el
dueo eso es todo.
Durante mucho tiempo, la nueva ciencia econmica se ha preocupado solamente por los
factores que determinan los precios de las mercancas especficas en condiciones de equilibrio
esttico. Los economistas crean o aparentaban creer que los mismos factores que
determinaban el precio de una mercanca ideal bajo condiciones ideales (competencia perfecta,
etctera) determinaran mas o menos todos los precios (incluyendo el precio del trabajo y el precio
del capital) que a su vez determinaran todo lo que ocurre de importancia en la economa: su
equilibrio global, el reparto del ingreso nacional, la atribucin de los recursos productivos
entre varias categoras de usuarios y de utilizacin y pero esta cuestin permaneca en una
nebulosa la evolucin a o trmino. Con algunas pocas correcciones, todo esto deba derivar
de las curvas de costos y utilidades marginales, con respecto a las cuales era posible fcilmente
que se cruzaban siempre en puntos ptimos de equilibrio. Que la caracterstica fundamental del
capitalismo fuese la agitacin sacudida y violenta de la economa y de la sociedad no pareca
quitarles el sueo.
Esta cancin sigue siendo susurrada sotto voce por los economistas acadmicos de hoy,
pero nadie parece ya tomarla en serio. Esto se debe sin duda al hecho de que la ficcin de la
competencia perfecta, pura y perfecta o perfectamente perfecta, se disip en humo volver
sobre esto ms adelante- y que resulta imposible, aun tericamente, pasar de la realidad de los
mercados oligoplicos a equilibrios generales, optimizando otra cosa que los beneficios de los
oligopolios, o ms precisamente de los clanes que dirigen estos mercados.
Ms an, la mundializacin efectiva de la produccin capitalista con las diferencias
colosales de las condiciones de produccin que se ponen de manifiesto entre pases
industrializados de larga data y pases emergentes convierte simplemente en irrisorio todo
postulado de homogeneidad, aunque fuese aproximada, de los mercados de los factores de
produccin a escala planetaria.
La fase clsica del capitalismo, o sea, hasta un perodo cercano al ao 1975, presentaba
tres grupos de problemas a cualquier anlisis econmico que hubiera querido conservar una
pertinencia relativa a la realidad y a los aspectos de la economa que importaban para el estado
y la evolucin de la sociedad del primer grupo, claramente definido por Ricardo y retomado
por Marx, es el grupo del reparto del producto social (ingreso nacional). Ejerce una Influencia
fuerte sobre la atribucin de los recursos entre categoras {sectores) de la produccin. El
segundo grupo es el de la relacin entre los recursos productivos disponibles (capital y trabajo)
y la demanda social efectiva, relacin de la cual depende el pleno empleo o el subempleo de
estos recursos. Se encuentra estrechamente ligado al tercer grupo: el de la evolucin ele la
economa, o sea, el crecimiento efectivo o deseable de la produccin. Los tres grupos estn en
estrecha comunicacin ya que, por ejemplo, el reparto 3e ingreso es el principal factor
regulador del reparto de los recursos, que su vez juega un rol esencial tanto en la cantidad
como en el contenido de la inversin y, por ende, en evoluciones futuras de la economa.
Si no tenemos en cuenta estos detalles, las calificaciones y los casos especficos, y si en
una primera etapa hacemos abstraccin del comercio exterior (por ejemplo, considerando una
87

economa mundial ms o menos homognea supuestamente), la respuesta a estas preguntas es


llamativamente simple. El reparto de los ingresos entre clases sociales y en el interior de cada
una de estas clases, entre grupos sociales, evoluciona esencialmente en funcin de la relacin
de fuerzas entre ellos. En una primera aproximacin, este reparto regula la atribucin de los
recursos entre consumo e inversin. Globalmente, los trabajadores consumen lo que ganan;
los que poseen bienes ganan lo que gastan,1 consumen una parte menor de su ingreso e
invierten la mayor parte -o no la invierten, en cuyo caso aqulla desaparece y se pone
simultneamente de manifiesto una situacin de subempleo-. De esta manera se determina
tambin el reparto de la inversin entre industrias que producen bienes de consumo e
industrias que producen medios de produccin. El equilibrio global la igualdad aproximada
entre capacidad de oferta, o sea, empleo del capital y de la fuerza de trabajo disponibles, y la
demanda efectiva, o sea, solvente depende, en primer lugar, de la cantidad de la inversin. Si
considerarnos el total de los salarios y de los ingresos de los poseedores de bienes destinados
al consumo como datos, habr equilibrio nicamente si las empresas invierten lo suficiente
para absorber ms o menos la capacidad productiva de las industrias que producen los medios
de produccin. Nada impide el hecho de que puedan llevarlo a cabo. Pero nada garantiza
tampoco que lo harn. Esto depende de numerosos factores, entre los cuales el principal est
formado por sus anticipaciones con respecto a la demanda esperada de sus productos. 2 Pocas
cosas razonables se pueden decir a propsito de estas anticipaciones, a priori y en general. De
all las fluctuaciones recurrentes del nivel de actividad y los accidentes que pueden llegar a
depresiones de gran magnitud o a fases de fuerte inflacin. Si consideramos, en una primera
aproximacin, el ritmo del progreso tecnolgico (por ende, tambin, la suba de la
productividad del trabajo) como algo ms o menos constante, estas mismas anticipaciones y el
nivel de inversin que requieren determinarn la tasa de crecimiento de la economa a ms
largo plazo. En este caso, estarn fuertemente influenciadas, en cuanto a tendencia, por el
conjunto de la experiencia pasada de la economa capitalista, que es la de una expansin
promedio. Habr pues, en el largo plazo, un atajo favorable al crecimiento, pero tambin un
margen de incertidumbre importante en cada instante particular para cada empresa particular,
margen cuya combinacin con los efectos agregados de las fluctuaciones anteriores sobre el
capital fijo existente excluye el hecho de que exista alguna vez un crecimiento equilibrado y
estacionario (con tasa ms o menos constante, steady) a largo plazo. Este cuadro general puede y
debe ser completado, evidentemente, con la consideracin de otros factores (aceleracin o
disminucin del progreso tecnolgico, variaciones en el movimiento demogrfico, apertura de
nuevas zonas geogrficas que se estn valorizando, y as sucesivamente).
Nada de todo esto permite hablar de un equilibrio asegurado, ni de una tasa de
crecimiento o de un nivel de produccin ptimo, ni de una maximizacin de la utilidad social,
ni de una remuneracin del trabajo segn su producto marginal, ni de una tasa natural del
beneficio o del inters, ni de ningn otro cupido o ninfa que abundan en los manuales de
economa. En particular, las ganancias de las empresas no estn determinadas por el costo
marginal de su producto (que solamente fija, en tiempo normal, un lmite inferior a su precio de
venta), sino por el precio que pueden obtener (o imponer o extorsionar) para su producto,

1 [Castoriadis retoma aqu la frmula de Kaldor sobre la teora kalekiana de la reparticin.]


2 Keynes agregaba a esto el costo de la inversin medida por la tasa de inters. Pero, para las reas que importan,
las variaciones de la tasa de inters son menos decisivas que las perspectivas de beneficio, y, sobre todo, sus
efectos no son simtricos. Los Bancos centrales pueden ahogar una expansin a travs de alzas importantes de
las tasas de inters, pero mucho ms difcilmente, por no decir que es imposible, pueden suscitarla. Tenemos
numerosos casos testigo de esta situacin desde 1945, y aun hoy la situacin en Alemania, Francia; y, sobre todo,
Japn. Las tasas reales en Francia y en Alemania estn en su nivel ms bajo desde hace mucho tiempo; mientras
que en Japn, la tasa de descuento es del 0,5% y el rendimiento de las obligaciones es inferior al 2%.
88

dado el estado de la demanda. Solamente este hecho excluye toda discusin a propsito de la
racionalidad de la atribucin de los recursos en la economa.
A continuacin citamos una cierta cantidad de hechos que muestran concretamente de
qu trata la racionalidad econmica en el rgimen capitalista.
Cada empresa invierte, en primer lugar, en su propia lnea de produccin y no all
donde el beneficio sera marginalmente superior (por ende, socialmente preferible). Si se anima a
invertir en otros sectores, se debe a una J previsin con respecto a una tasa de ganancia
sensiblemente superior.
Casi todas las empresas (incluyendo los comercios de barrio) se encuentran en una
situacin de oligopolio y no de competencia, cuando no de monopolio o de acuerdo entre
productores bajo una forma u otra.
Este hecho desemboca en el flujo de nociones como, por ejemplo, la de mercadera
como producto homogneo, y la de sector como conjunto de firmas que producen el mismo
producto.
Las decisiones de la empresa, invertir o no, aumentar o disminuir la produccin, se
toman siempre sobre la base de una informacin incompleta y distorsionada; en las empresas
importantes, estas decisiones son el resultado de peleas internas entre expertos y entre clanes
burocrticos (y no el resultado de un procedimiento racional de decisin, Simn, etctera). Estn
fuertemente desviadas con la finalidad de favorecer el mantenimiento del equipo dirigente,
como ya lo haban puesto en evidencia desde los aos sesenta los estudios de Robin Marris.
La situacin interna de la empresa presenta un grado ms o menos importante de
opacidad para los dirigentes, por la burocracia de la empresa y la resistencia de los
trabajadores.1
El mercado del capital (y del crdito) es totalmente imperfecto porque al hecho de que
los fondos disponibles, como ya lo sealamos, se orientan preferentemente hacia los sitios
donde han sido adquiridos, se agrega la opacidad de la situacin de los deudores y los vnculos
muy fuertes entre bancos e industria.
Estrechamente ligado con el punto anterior, el capital en tanto poder para disponer
de los recursos productivos y especialmente del trabajo ajeno, se encuentra en parte disociado
de la propiedad o de la posesin de sumas de valores. Lo esencial consiste en la posibilidad de
acceso a tales recursos, que puede estar asegurado por intermedio de otras vas (por ejemplo, el
crdito bancario).
La evaluacin de las empresas existentes en el mercado est desdibujada, ya que
depende de las anticipaciones con respecto a los beneficios futuros y de la tasa promedio de
ganancia prevista.
La produccin (y hasta cierto punto, el mercado de trabajo) est llena de rentas por
la situacin.
La propiedad privada de la tierra crea una renta territorial absoluta (Marx) que no
tiene ni puede tener ninguna justificacin econmica.
La fuerza de trabajo no es una mercanca. Su produccin y reproduccin no son y
no pueden ser reguladas por un mercado.2

1 Vase mi texto Sur le contenu du sucialisme III (1958) que se encuentra ahora en L'Exprience du mouvement
ouvrier, tomo II, Pars, UGE, col. 10/18, 1974 [traduccin castellana: Sobre el contenido del socialismo III,
Barcelona, Tusquets, 1979].
2 He desarrollado este punto en numerosas oportunidades: en Sur la dynamique du capitalisme, Socialisme ou

Barbarie, nm. 12, septiembre-octubre 1953; Le mouvement rvolutionnaire sous le capitalisme moderne (i960),
retomado en Capitalisme moderne et Rvolution, tomo II, Pars, UGE, col. 10/18, 1979 [traduccin castellana:
Capitalismo moderno y revolucin, Madrid, Ruedo Ibrico, 1970]; Valeur, galit, justice, politique: de Marx Aristote
et d'Aristote nous (1975), retomado en Les Carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil, 1978 [reed. col. Points Essais,
1998].
89

El rendimiento efectivo del trabajo (o la tasa efectiva remuneracin/ rendimiento


fsico, TERR)1 se encuentra extensamente indeterminado.

En la presente fase del capitalismo, o sea, desde hace aproximadamente un cuarto de


siglo, todo esto sigue en vigencia, pero nuevos factores conmueven la perspectiva global. De
tal manera que la mundializacin efectiva de la produccin, posibilitada por nuevos desarrollos
tecnolgicos (en resumen, la reduccin a casi nada, cuantitativamente hablando, de la
importancia de la calificacin del trabajo en la produccin material, poniendo de este modo a
disposicin del capital mundial a miles de millones de hambrientos diseminados en todo el
mundo) y tambin polticos (el desarme de los gobiernos en materia de poltica econmica, en
particular la liberacin total de los flujos internacionales de capital), tuvo aparentemente este
efecto paradjico de destruir la homo-geneidad de las condiciones econmicas de produccin
en el mundo, justamente cuando se estableca un mercado verdaderamente mundial. Toda
discusin con respecto a la determinacin de precios o de cualquier otro tema a travs de
factores racionales incluyendo los beneficios capitalistas se convierte, en estas condiciones,
en irrisoria. Volver sobre el asunto en la ltima parte de este texto.

Eficacia relativa, flexibilidad y resistencia del capitalismo

La mejor justificacin del capitalismo es la que ofreca Schumpeter al final de su vida,


en Capitalisme, Socialismey Dmocratie [Capitalismo, socialismo, democracia], as como la resumi Joan
Robinson:2 es verdad que el sistema es cruel, injusto, turbulento, pero es el proveedor de la
mercanca, y basta de protestas, ya que es esta mercanca lo que ustedes quieren.
Justificacin circular, tambin en este caso. En los pases ricos, la gente quiere esta
mercanca porque est educada para quererla desde la ms tierna infancia (visite si quiere una
escuela maternal de hoy) y porque el rgimen impide, de mil maneras, querer cualquier otra
cosa. En todos los pases, ya que si el capitalismo no invent ab ovo lo que se llama efecto de
demostracin, lo llev a un exponente cuyo grado era anteriormente desconocido. Por el
momento, el sistema sigue ms o menos con la capacidad de proveerla. La discusin tiene que
interrumpirse aqu: la situacin no cambiar mientras persista esta inclinacin, por parte de la
gente, por la acumulacin de cachivaches, acumulacin cada vez ms aleatoria para una
cantidad creciente de personas, y con la cual podrn o no algn da sentirse saturados.
Pero algunas cuestiones subsisten. Hasta dnde llega, y sobre qu se sostiene la
eficacia del capitalismo, a pesar de todas sus limitaciones? Cmo pudo sobrevivir el rgimen
a esta larga serie de crisis y de vicisitudes histricas y, por lo menos hasta un determinado
momento, emerger de ellas fortalecido? Cules son en este sentido los cambios que su nueva
fase puede engendrar?
La respuesta a la primera pregunta no es tan difcil. El capitalismo es el rgimen que
apunta a incrementar por todos los medios la produccin cierto tipo de produccin, no lo
olvidemos, y a disminuir por todos los medios sus costos costos que son, tampoco lo
debemos olvidar, definidos de modo muy restrictivo: ni la destruccin del medio ambiente, ni
el aplastamiento de vidas humanas, ni la fealdad de las ciudades, ni la victoria universal de la
irresponsabilidad y del cinismo, ni el reemplazo de la tragedia y de la fiesta popular por el
folletn televisado estn tenidos en cuenta en este clculo, y no podran ser tomados en cuenta
en ningn clculo de este tipo. Para llevar a cabo esta meta, el capitalismo supo y pudo

1 Vase mi libro Devant la guerre, Paris, Fayard, 1981, p. 132, n. 1 [traduccin castellana: Ante la guerra, Barcelona,
Tusquets, 1986].
2 Economic Phifosophy, Harmondsworth, Penguin, 1962, p, 130.
90

contar con un desarrollo sin precedentes en la historia de la tecnologa, que el mismo sistema
promovi, estrechamente orientada, es cierto, pero adecuada a las metas perseguidas: poder
para la clase dominante, consumo de masa para la mayora de los dominados, destruccin del
sentido del trabajo, eliminacin del rol humano del hombre en la produccin. Pero la
herramienta ms formidable fue la destruccin de todas las significaciones sociales
precedentes y la incentivacin, en el alma de todos o de casi todos, de esta compulsin de
adquirir lo que, en la esfera de cada uno, es o parece accesible, y para lo cual se acepta
prcticamente todo. Esta enorme mutacin antropolgica puede ser dilucidada o
comprendida, pero no explicada.
A estos recursos se agreg, a partir de un determinado momento y de ningn modo
desde el origen, la transformacin de un mecanismo institucional presente desde la ms
remota antigedad, el mercado, desembarazado de todas las trabas y extendido gradualmente a
todas las esferas de la vida social. Mientras exista el capitalismo, este mercado no es, nunca fue
y jams podr llegar a ser, un mercado perfecto, ni siquiera verdaderamente competitivo en el
sentido piadoso de los manuales de economa poltica. Siempre estuvo caracterizado por las
intervenciones del poder del Estado, las coaliciones de capitalistas, la retencin de la
informacin, las manipulaciones de los consumidores y la violencia abierta o camuflada contra
los trabajadores. Este mercado difiere poco de una jungla moderadamente salvaje y, como en
toda jungla, los ms aptos para sobrevivir han sobrevivido y sobreviven, salvo que esta aptitud
para la supervivencia no coincida con ningn estado ptimo social, ni siquiera con la
posibilidad mxima de una produccin trabada por la concentracin de los oligopolios y los
monopolios, sin mencionar las atribuciones irracionales de los recursos, de las aptitudes no
aprovechadas y del conflicto permanente alrededor de la produccin en los lugares de trabajo.
Pero ms all de los altibajos, de los booms y de los cracks, el sistema funcion mal que bien
dentro de sus lmites y segn sus metas.
La respuesta a la segunda pregunta, si es que existe una respuesta, resulta ms difcil y
compleja. Es esencialmente paradjica. Librada a ella misma, la minimizacin de los costos
implica lgicamente los salarios ms bajos posibles para una productividad ms alta posible. El
capitalismo de la primera mitad del siglo XIX se orientaba espontneamente hacia una
situacin de este tipo y sta es la lgica que Marx extrapol con sus conceptos de pauperizacin
y superproduccin. Las luchas obreras fueron las que contrarrestaron esta tendencia, imponiendo
aumentos de salarios y reducciones de la duracin del trabajo que han creado enormes
mercados internos de consumo y han evitado que el capitalismo se viera ahogado en su propia
produccin. Adems, hemos presenciado, lo sabemos, se puede demostrar Keynes lo haba
hecho, que, librado a s mismo, el sistema no es conducido espontneamente hacia un
equilibrio, aunque fuese aproximado, sino preferentemente hacia una alternancia de fases de
expansin y de contraccin -las crisis econmicas, las ms violentas de las cuales pueden
engendrar, y de hecho lo han llevado a cabo, una destruccin considerable de riquezas
acumuladas y una desocupacin vertiginosa (30% de la fuerza de trabajo en los Estados ,
Unidos en 1933). Ahora bien, tambin en este caso, fueron las reacciones sociales y polticas
las que han impuesto, en primer lugar en los Estados Unidos, nuevas polticas de intervencin
del Estado en la economa.
En los dos casos reparto del producto social, rol del Estado-, el establishment
capitalista, bancario y acadmico combati ferozmente estas innovaciones descabelladas que
implicaban el riesgo de provocar el fin del mundo. Durante mucho tiempo, no se limitaron a
pedir (y a obtener) la intervencin del ejrcito para enfrentar a los obreros en huelga;
proclamaron que les resultaba imposible acordar aumentos de salario o reducciones de la
jornada de trabajo sin provocar la ruina de su empresa y de la sociedad toda; y en-contraron
siempre profesores de economa poltica para darles la razn. Y el seor Rueff, el hroe de la
91

poltica econmica francesa, organizaba la deflacin Laval en 1932, mientras que del otro
lado del Canal de la Mancha, el Tesoro y la Banca de Inglaterra acumulaban memorandos
demostrando que cualquier relanzamiento de la demanda con obras pblicas engendrara una
catstrofe econmica.
Recin despus de la Segunda Guerra Mundial fueron aceptados, de manera general,
aumentos ms o menos regulares de los salarios y una regulacin del Estado por parte del
patronato y los economistas acadmicos. El resultado consisti en la fase ms prolongada de
expansin capitalista, ms o menos ininterrumpida (las Treinta Gloriosas). As como lo
previo Kalecki desde 1943, una presin creciente sobre los salarios y los precios fueron la
consecuencia de esa situacin, que se manifest claramente a partir de los aos sesenta. Nada
demuestra que no hubiera podido controlarse a travs de polticas moderadas. Pero en este
caso entr en juego un factor propiamente poltico. Esta situacin levemente inflacionista
brind la seal, y el pretexto, para una contraofensiva reaccionaria (Thatcher, Reagan), una
especie de contrarrevolucin conservadora, que desde hace quince aos se extendi sobre
todo el planeta. En el plano poltico, esta contraofensiva explot la quiebra de los partidos de
izquierda tradicionales, la enorme prdida de influencia de los sindicatos, la monstruosidad
manifiesta de los regmenes del socialismo realy incluso antes de su derrumbe, la apata y la
privatizacin de las poblaciones, la irritacin creciente de stas contra la hipertrofia y la
absurdidad de las burocracias de los Estados. Salvo este ltimo factor, todos estos elementos
traducen directa o indirectamente la crisis del proyecto socio-histrico de autonoma
individual o colectiva. El gran desequilibrio de la relacin entre fuerzas sociales que result de
esta situacin permiti el retorno a un liberalismo brutal y ciego, del cual seguramente los
principales beneficiarios son las grandes empresas de la industria y de las finanzas y los grupos
que las dirigen, pero que van mucho ms all de su rol poltico; en Francia, en Espaa, en
varios pases nrdicos, son los partidos llamados socialistas los que se encargaron de
introducir, imponer o mantener (Gran Bretaa) el neoliberalismo. Presenciamos el crudo
triunfo del imaginario capitalista en sus formas ms groseras.
Este triunfo se materializ esencialmente con el desmantelamiento del rol del Estado
en el dominio econmico. Los movimientos internacionales de capitales quedaron exentos de
todo control; el fetichismo del equilibrio presupuestario prohbe toda poltica de regulacin de
la demanda; la poltica monetaria pas totalmente a manos de los Bancos centrales, cuya nica
preocupacin es la lucha contra una inflacin ya inexistente. La consecuencia fue, desde hace
quince aos, una desocupacin mantenida en altos niveles; en los lugares donde se produjo un
retroceso de la desocupacin, como en los Estados Unidos y en Inglaterra, el precio fue la
proliferacin de trabajos con tiempo reducido o mal remunerados y el estancamiento o la
reduccin de los salarios reales, paralelamente a un incremento continuo de los beneficios de
las empresas y los ingresos de las clases altas. El ataque frontal contra los salarios y las ventajas
anteriormente adquiridas por parte de los trabajadores, permitido por el incremento de la
desocupacin y la precariedad de los empleos, est justificado por un chantaje: habra que
reducir los costos del trabajo para poder enfrentar la competencia externa o evitar los cambios
de ubicaciones. De este modo, quizs se pretende convencer de que una disminucin de
algunos puntos de porcentajes de los salarios en Francia o en Alemania bastaran para luchar
victoriosamente contra la produccin de pases en los cuales los salarios son la dcima o la
vigsima parte de los nuestros (2,5 dlares, o sea, 15 francos por da para las obreras de Nike
confinadas en los ergstulos de esta empresa en Indonesia, y menos an en Vietnam).
Ninguna flexibilidad del trabajo en los viejos pases industrializados podra resistir la competencia
de la mano de obra miserable de pases que poseen un reservo- rio inagotable de fuerza de
trabajo. Existen, con posibilidad de movilizacin rpida y prcticamente sin necesidad de
formacin, centenares de millones de obreros y obreras potenciales en China, la misma
92

cantidad en la India, casi una cantidad similar en otros pases de Asia, sin hablar de Amrica
Latina, frica o Europa del Este. Y es absurdo pretender que una transicin sin sobresaltos
pueda llevar a pases que presentan tantos retrasos en sus condiciones iniciales, a un estado de
divisin internacional armoniosa del trabajo. Presenciamos una fase de transicin brutal,
salvaje, a una escala mucho ms amplia y en un lapso mucho ms reducido que las otras fases
de transicin de la historia del capitalismo, a la que se quiere justificar con el pretexto absurdo
de que el curso actual es ineludible, que ninguna poltica puede resistir al juggernaut de la
evolucin de la economa.
Frente a tal situacin, resulta vana una discusin con respecto a una racionalidad
cualquiera de la economa. El rgimen apart por s mismo los escasos medios de control que
ciento cincuenta aos de luchas polticas, sociales e ideolgicas lograron imponerle. La anomia
de la dominacin de los barones depredadores de la industria y de las finanzas en los Estados
Unidos al final del siglo pasado nos brinda solamente un plido antecedente de lo que
acontece. Las firmas transnacionales, la especulacin financiera y hasta las mafias, en el sentido
estricto del trmino, saquean el planeta, nicamente guiadas por la visin a corto plazo de sus
beneficios. El fracaso repetido de cualquier tentativa de preservar el medio ambiente contra
los efectos de la industrializacin, civilizada y salvaje, no constituye otra cosa que la seal ms
espectacular de su miopa. Los efectos previsibles y terrorficos de la modernizacin sobre las
restantes cuatro quintas partes del planeta no juega ningn rol en las polticas actuales.1
La perspectiva que resulta de esta situacin no es la de una crisis econmica del
capitalismo en general en el sentido tradicional. En un plano abstracto, el capitalismo (las
empresas mundiales) podra gozar cada vez de mejor salud hasta que el cielo caiga sobre
nuestras cabezas. Aquello supondra sin embargo, entre otras cosas, que la ruina de los viejos
pases industrializados, especialmente en Europa, y la salida de miles de millones de personas
de su mundo milenario para ingresar en sociedades tecnificadas, asalariadas y urbanas en los
pases an no industrializados podra desarrollarse sin sacudidas sociales y polticas de gran
envergadura. Es una perspectiva posible. Nada asegura que sea la ms probable.
El anlisis puede llevar a plantearse este tipo de interrogantes. El resto depende de las
reacciones y de las acciones de las poblaciones de los pases involucrados.

(Septiembre de 1996- Agosto de 1997)

1Ya evocaba los efectos previsibles de la industrializacin de pases no desarrollados en mi texto de 1974, citado en
nota 1, y sin duda no era el primero en hacerlo.
93

Castoriadis, Cornelius. Poder, Poltica y Autonoma en Ciudadanos sin brjula. Mexico.


Coyacan. 2000.

PODER, POLTICA, AUTONOMA

El autodespligue del imaginario radical como sociedad y como historia -como lo


social-histrico- slo se hace, y no puede dejar de hacerse, en y por las dos dimensiones del
instituyente y de lo instituido. La institucin, en el sentido fundador, es una creacin
originaria del campo social-histrico del colectivo-annimo- que sobrepasa, como
eidos, toda produccin posible de los individuos o de la subjetividad. El individuo -y los
individuos- es institucin, institucin de una vez por todas e institucin cada vez distinta en
cada distinta sociedad. Es el polo cada vez especfico de la imputacin y de la atribucin
sociales establecidos segn normas, sin las cuales no puede haber sociedad.
La subjetividad, como instancia reflexiva y deliberante (como pensamiento y
voluntad) es proyecto social histrico, pues el origen (acaecido dos veces, en Grecia y en
Europa Occidental, bajo modalidades diferentes) es datable y localizable. En el ncleo de las
dos, la mnada psquica, irreductible a lo social-histrico, pero formable por este casi
ilimitadamente a condicin de que la institucin satisfaga algunos requisitos mnimos de la
psique. El principal entre todos: nutrir a la psique de sentido diurno, lo cual se efecta
forzando e induciendo al ser humano singular, a travs de un aprendizaje que empieza desde
su nacimiento y que va robusteciendo su vida, invistiendo y dando sentido para s a las partes
emergidas del magma de significaciones imaginarias sociales instituidas cada vez por la
sociedad y que son las que comparte con sus propias instituciones particulares.
Resulta evidente que lo social-histrico sobrepasa infinitamente toda inter-
subjetividad. Este trmino viene a ser la hoja de parra que no logra cubrir la desnudez del
pensamiento heredado a este respecto, la evidencia de su incapacidad para concebir lo social-
histrico como tal. La sociedad no es reducible a la intersubjetividad, no es un cara- a-cara
indefinidamente mltiple, pues el cara-a-cara o el espalda-a-espalda slo pueden tener lugar
entre sujetos ya socializados. Ninguna cooperacin de sujetos sabra crear el lenguaje, por
ejemplo. Y una asamblea de inconscientes nucleares sera imaginariamente ms abstrusa que la
peor sala de locos furiosos de un manicomio. La sociedad, en tanto que siempre ya
instituida, es auto-creacin y capacidad de auto-alteracin, obra del imaginario radical
como instituyente que se autoconstituye como sociedad constituida e imaginario
social cada vez particularizado.
El individuo como tal no es, por lo tanto, contingente relativamente a la sociedad.
Concretamente, la sociedad no es ms que una mediacin de encarnacin y de incorporacin
fragmentaria y complementaria, de su institucin y de sus significaciones imaginarias, por los
individuos vivos, que hablan y se mueven. La sociedad ateniense no es otra cosa que los
atenienses -sin los cuales no es ms que restos de un paisaje trabajado, restos de mrmol y de
nforas, de inscripciones indescifrables, estatuas salvadas de las aguas en alguna parte del
Mediterrneo-, pero los atenienses son slo atenienses por el nomos de las polis. En esta
relacin entre una sociedad instituida que sobrepasa infinitamente la totalidad de los
94

individuos que la componen, pero no puede ser efectivamente ms que en estado


realizado en los individuos que ella fabrica, y en estos individuos puede verse un tipo de
relacin indita y original, imposible de pensar bajo las categoras del todo y las partes, del
conjunto y los elementos, de lo universal y lo particular, etc. Crendose, la sociedad crea al
individuo y los individuos en y por los cuales slo puede ser efectivamente. Pero la sociedad
no es una propiedad de composicin, ni un todo conteniendo otra cosa y algo ms que sus
partes -no sera ms que por ello que sus partes son llamadas al ser, y a ser as, por ese
todo que, en consecuencia, no puede ser ms que por ellas, en un tipo de relacin sin
analoga en ningn otro lugar, que debe ser pensada por ella misma, a partir de ella misma
como modelo de s misma.
Pero a partir de aqu hay que ser muy precavidos. Se habra apenas avanzado (como
algunos creen) diciendo: la sociedad hace los individuos que hacen la sociedad. La sociedad es
obra del imaginario instituyente. Los individuos estn hechos por la sociedad, al mismo
tiempo que hacen y rehacen cada vez la sociedad instituida: en un sentido, ellos s son
sociedad. Los dos polos irreductibles son el imaginario, radical instituyente -el campo
de creacin sociohistrico-, por una parte, y la psique singular, por otra. A partir de la
psique, la sociedad instituida hace cada vez a los individuos -que como tales, no pueden hacer
ms que la sociedad que les ha hecho-. Lo cual no es mas que la imaginacin radical de la
psique que llega a transpirar a travs de los estratos sucesivos de la coraza social que es el
individuo, que la recubre y penetra hasta un cierto punto -lmite insondable, ya que se da una
accin de vuelta del ser humano singular sobre la sociedad-. Ntese de entrada, que una tal
accin es rarsima y en todo caso imperceptible en la casi totalidad de las sociedades, donde
reina la heteronoma instituida, y donde aparte del abanico de roles sociales predefinidos, las
nicas vas de manifestacin reparable de la psique singular son la transgresin y la patologa.
Sucede de manera distinta en aquellas sociedades donde la ruptura de la heteronoma completa
permite una verdadera individualizacin del individuo, y donde la imaginacin radical de la
psique singular puede a la vez encontrar o crear los medios sociales de una expresin pblica
original y contribuir a la auto-alteracin del mundo social.
La institucin y las significaciones imaginarias que lleva consigo y que la animan son
creaciones de un mundo, el mundo de la sociedad dada, que se instaura desde el principio en
la articulacin entre un mundo natural y sobre-natural -ms comnmente extra-social y
mundo humano propiamente dicho. Esta articulacin puede ir desde la casi fusin
imaginaria hasta la voluntad de separacin ms rotunda; desde la puesta de la sociedad al
servicio del orden csmico o de Dios hasta el delirio ms extremo de dominacin y
enseoramiento sobre la naturaleza. Pero, en todos los casos, la naturaleza como la
sobre-naturaleza, son cada vez instituidas, en su propio sentido como tal y en sus
innombrables articulaciones, y esta articulacin contempla relaciones mltiples y cruzadas con
las articulaciones de la sociedad misma instauradas cada vez por su institucin.
Crendose como eidos cada vez singular (las influencias, transmisiones histricas,
continuidades, similitudes, etc., ciertamente existen y son enormes, como las preguntas que
suscitan, pero no modifican en nada la situacin principal y no pueden evitar la presente
discusin), la sociedad se despliega en una multiplicidad de formas organizativas y organizadas.
Se despliega, de entrada, como creacin de un espacio y de un tiempo (de una
95

espacialidad y de una temporalidad) que le son propias, pobladas de una cfila de objetos
naturales. sobrenaturales y humanos, vinculados por relaciones establecidas en cada
ocasin por la sociedad, consideradas y sostenidas siempre sobre una propiedades inmanentes
del ser-as del mundo. Pero estas propiedades son re-creadas, elegidas, filtradas, puestas en
relacin y sobre todo: dotadas de sentido por la institucin y las significaciones
imaginarias de la sociedad dada.
El discurso general sobre estas articulaciones, trivialidades dejadas de lado, es casi
imposible son cada vez obra de la sociedad considerada como tal, impregnada de sus
significaciones imaginarias.
La materialidad, la concretud de tal o cual institucin puede aparecer como
idntica o marcadamente similar entre dos sociedades, pero la inmersin, en cada ocasin,
de esta aparente identidad material en un magma distinto de diferentes
significaciones, es suficiente para alterarla en su efectividad social-histrica (as sucede
con la escritura, con el mismo alfabeto, en Atenas el 450 a.C. y en Constantinopla en el 750 de
nuestra era). La constatacin de la existencia de universales a travs de las sociedades -
lenguaje, produccin de la vida material, organizacin de la vida sexual y de la reproduccin,
normas y valores, etc.- est lejos de poder fundar una teora cualquiera de la sociedad y de la
historia-. En efecto, no se puede negar en el interior de estas universales formales la
existencia de otras universales ms especficas: as, en lo que hace referencia al lenguaje, ciertas
leyes fonolgicas. Pero precisamente -como la escritura con el mismo alfabeto- estas leyes slo
conciernen a los lmites del ser de la sociedad, que se despliega como sentido y significacin.
En el momento en que se trata de las universales, gramaticales o sintcticas, se
encuentran preguntas mucho ms temibles. Por ejemplo, la empresa de Chomsky debe
enfrentarse a este dilema imposible: o bien las formas gramaticales (sintcticas) son totalmente
indiferentes en cuanto al sentido enunciado del que todo traductor conoce lo absurdo del
mismo; o bien estos contienen desde el primer lenguaje humano, y no se sabe cmo, todas las
significaciones que aparecern para siempre en la historia -lo cual comporta una pesada e
ingenua metafsica de la historia. Decir que, en todo lenguaje debe ser posible expresar la idea
John ha dado una manzana a Mary es correcto, pero tristemente insuficiente.
Uno de los universales que podemos deducir de la idea de sociedad, una vez que
sabemos qu es una sociedad y qu es la psique, concierne a la validez efectiva (Geltung),
positiva (en el sentido del derecho positivo) del inmenso edificio instituido. Qu sucede
para que la institucin y las instituciones (lenguajes, definicin de la realidad y de la
verdad, maneras de hacer, trabajo, regulacin sexual, permisin / prohibicin, llamadas a
dar la vida por la tribu o por la nacin, casi siempre acogida con entusiasmo) se impongan a la
psique, por esencia radicalmente rebelde a todo este pesado frrago, que cuanto ms lo perciba
ms repugnante le resultar? Dos vertientes se nos muestran para abordar la cuestin: la
psquica y la social.
Desde el punto de vista psquico la fabricacin social del individuo es un proceso
histrico a travs del cual la psiquis es constreida (sea de una manera brutal o suave, es
siempre por un acto que violenta su propia naturaleza) a abandonar (nunca totalmente, pero lo
suficiente en cuanto necesidad / uso social) sus objetos y su mundo inicial y a investir unos
objetos, un mundo, unas reglas que estn socialmente instituidas. En esto consiste el
96

verdadero sentido del proceso de sublimacin. El requisito mnimo para que el proceso
pueda desarrollarse es que la institucin ofrezca a la psique un sentido -otro tipo de sentido
que el protosentido de la mnada psquica-. El individuo social que constituye as
interiorizando el mundo y las significaciones creadas por la sociedad -interiorizando de este
modo explcitamente fragmentos importantes e implcitamente su totalidad virtual por los re-
envos interminables que ligan magmticamente cada fragmento de este mundo a los otros.
La vertiente social de este proceso es el conjunto de las instituciones que impregnan
constantemente al ser humano desde su nacimiento, y en destacado primer lugar el otro social,
generalmente pero no ineluctablemente la madre, (que toma conciencia de s estando ya ella
misma socializada de una manera determinada), y el lenguaje que hable ese otro. Desde una
perspectiva ms abstracta, se trata de la parte de todas las instituciones que tiende a la
escolarizacin, al pupilaje, a la educacin de los recin llegados lo que los griegos denominan
paideia: familia, ritos, escuela, costumbre y leyes, etc.
La validez efectiva de las instituciones est as asegurada de entrada y antes que nada
por el proceso mismo mediante el cual el pequeo monstruo chilln se convierte en un
individuo social. Y no puede convertirse en tal ms que en la medida en que ha interiorizado el
proceso.
Si definimos como poder la capacidad de una instancia cualquiera (personal o
impersonal) de llevar a alguno (o algunos-unos) a hacer (o no hacer) lo que, a s mismo, no
habra necesariamente (o habra hecho quiz) es evidente que el mayor poder concebible es el
de preformar a alguien de suerte que por s mismo haga lo que se quera que hiciese sin
necesidad de dominacin (Herrschaft) o de poder explcito para llevarlo a... Resulta evidente
que esto crea para el sujeto sometido a esa formacin, a la vez la apariencia de la
espontaneidad ms completa y en la realidad estamos ante la heteronoma ms total posible.
En relacin a este poder absoluto, todo poder explcito y toda dominacin son deficientes y
testimonian una cada irreversible. (En adelante hablar de poder explcito; el trmino
dominacin debe ser reservado a situaciones social-histricas especficas, esas en las que se ha
instituido una divisin asimtrica y antagnica del cuerpo social).
Anterior a todo poder explcito y, mucho ms, anterior a toda dominacin, la
institucin de la sociedad ejerce un infra-poder radical sobre todos los individuos que produce.
Este infra-poder, manifestacin y dimensin del poder instituyente del imaginario radical- no
es localizable. Nunca es solo el de un individuo o una instancia determinada. Es ejercido
por la sociedad instituida, pero detrs de sta se halla la sociedad instituyente, y desde que la
institucin se establece, lo social instituyente se sustrae, se distancia, est ya aparte. A su
alrededor la sociedad instituyente, por radical que sea su creacin, trabaja siempre a partir y
sobre lo ya constituido, se halla siempre -salvo por un punto inaccesible en su origen- en la
historia. La sociedad instituyente es, por un lado, inmensurable, pero tambin siempre retoma
lo ya dado, siguiendo las huellas de una herencia, y tampoco entonces se sabra fijar sus
lmites. Es pues, en cierto sentido, el poder del campo histrico-social mismo, el poder de
autis, de Nadie.
La poltica tal y como ha sido creada por los griegos ha comportado la puesta en tela
de juicio explcita de la institucin establecida de la sociedad -lo que presupona y esto se ve
claramente afirmado en el siglo V, que al menos grandes partes de esta institucin no tenan
97

nada de sagrado, ni de natural, pero sustituyeron al nomos-. El movimiento democrtico


se acerca a lo que he denominado el poder explcito y tiende a reinstituirlo.
Tanto la poltica griega como la poltica kata ton orthon logon pueden ser definidas como
la actividad colectiva explcita queriendo ser lcida (reflexiva y deliberativa), dndose como
objeto la institucin de la sociedad como tal. As pues, supone una puesta al da, ciertamente
parcial, del instituyente en persona (dramticamente, pero no de una manera exclusiva,
ilustrada por los momentos de revolucin). La creacin de la poltica tiene lugar debido a que
la institucin dada de la sociedad es puesta en duda como tal y en su diferentes aspectos y
dimensiones (lo que permite descubrir rpidamente, explicitar, pero tambin articular de una
manera distinta la solidaridad), a partir de que una relacin otra, indita hasta entonces, se crea
entre el instituyente y el instituido.
La poltica se sita pues de golpe, potencialmente, a un nivel a la vez radical y global,
as como su vstago, la filosofa poltica clsica.
Hemos dicho potencialmente ya que, como se sabe, muchas instituciones explcitas, y
entre ellas, algunas que nos chocan particularmente (la esclavitud, el estatuto de las mujeres),
en la prctica nunca fueron cuestionadas. Pero esta consideracin no es pertinente. La
creacin de la democracia y de la filosofa es la creacin del movimiento histrico en su
origen, movimiento que se da desde el siglo VIII al siglo V, y que se acaba de hecho con el
descalabro del 404.
La institucin de la sociedad es considerada como obra humana (Demcrto, Mikros
Diakosmos en la transmisin de Tzetzs). Al mismo tiempo los griegos supieron muy pronto
que el ser humano ser aquello que hagan los nomoi de la polis (claramente formulado por
Simnides, la idea fue todava respetada en varias ocasiones como una evidencia por
Aristteles). Saban pues, que no existe ser humano que valga sin una polis que valga, que sea
regida por el nomos apropiado. Es el descubrimiento de lo arbitrario del nomos al mismo
tiempo que su dimensin constitutiva para el ser humano, individual y colectivo, lo que abre la
discusin interminable sobre lo justo y lo injusto y sobre el buen rgimen.
Es esta radicalidad y esta conciencia de la fabricacin del individuo por la sociedad en
la cual vive, lo que encontramos detrs de las obras filosficas de la decadencia -del siglo IV,
de Platn y de Aristteles-, las dirige como una Selbstverstandlichkeit -y las alimenta-. No es
de ninguna manera casualidad que el renacimiento de la vida poltica en Europa Occidental
vaya unida, con relativa rapidez, a la reaparicin de utopas radicales. Estas utopas prueban,
de entrada y antes que nada, esta conciencia: la institucin es obra humana.
La creacin por los griegos de la poltica y la filosofa es la primera aparicin histrica
del proyecto de autonoma colectiva e individual. Si queremos ser libres, debemos hacer
nuestro nomos. Si queremos ser libres, nadie debe poder decirnos lo que debemos pensar.
Casi siempre y en todas partes las sociedades han vivido en la heteronoma instituida.
En esta situacin, la representacin instituida de una fuente extra-social del nomos constituye
una parte integrante.
La negacin de la dimensin instituyente de la sociedad, el recubrimiento del
imaginario instituyente por el imaginario instituido va unido a la creacin de individuos
absolutamente conformados, que se viven y se piensan en la repeticin.
98

La autonoma surge, como germen, desde que la pregunta explcita e ilimitada estalla,
haciendo hincapi no sobre los hechos sino sobre las significaciones imaginarias sociales y
su fundamento posible. Momento de la creacin que inaugura, no slo otro tipo de sociedad
sino tambin otro tipo de individuos. Y digo bien germen, pues la autonoma, ya sea social
o individual, es un proyecto.
La aparicin de la pregunta ilimitada crea un eidos histrico nuevo, -la reflexin en un
sentido riguroso y amplio o autoreflexividad, as como el individuo que la encarna y las
instituciones donde se instrumentaliza-. Lo que se pregunta, en el terreno social, es: Son
buenas nuestras leyes? Son justas? Qu leyes debemos hacer? Y en un plano individual: Es
verdad lo que pienso? Cmo puedo saber si es verdad en el caso de que lo sea? El momento
del nacimiento de la filosofa no es el de la aparicin de la pregunta por el ser, sino el de la
aparicin de la pregunta: qu debemos pensar? (La pregunta por el ser no constituye mas
que un momento; por otra parte, es planteada y resuelta a la vez en el Pentateuco, as como en
la mayor parte de los libros sagrados). El momento del nacimiento de la democracia y de la
poltica, no es el reino de la ley o del derecho, ni el de los derechos del hombre, ni siquiera el
de la igualdad como tal de los ciudadanos: sino el de la aparicin en el hacer efectivo de la
colectividad en su puesta a tela de juicio de la ley. Qu leyes debemos hacer? Es en este
momento cuando nace la poltica y la libertad como social-histricamente efectiva.
Nacimiento indisociable del de la filosofa (la ignorancia sistemtica y de ningn
modo accidental de esta indisociacin es lo que falsea constantemente la mirada de Heidegger
sobre los griegos as como sobre el resto).
Autonoma auto-nomos, darse uno mismo sus leyes. Precisin apenas necesaria
despus de lo que hemos dicho sobre la heteronoma. Aparicin de un eidos nuevo en la
historia del ser: un tipo de ser que se da a s mismo, reflexivamente, sus leyes de ser. Esta
autonoma no tiene nada que ver con la autonoma kantiana por mltiples razones, basta
aqu con mencionar una: no se trata, para ella, de descubrir en una Razn inmutable una ley
que se dar de una vez por todas -sino de interrogarse sobre la ley y sus fundamentos, y no
quedarse fascinado por esta interrogacin, sino hacer e instituir (as pues, decir)-. La
autonoma es el actuar reflexivo de una razn que se crea en un movimiento sin fin, de
una manera a la vez individual y social.
Llegamos a la poltica propiamente dicha y empezamos por el protron pros hmas, para
facilitar la comprensin: el individuo En qu sentido un individuo puede ser autnomo?
Esta pregunta tiene dos aspectos: interno y externo. El aspecto interno: en el ncleo del
individuo se encuentra una psique (inconsciente, pulsional) que no se trata ni de eliminar ni
de domesticar; ello no sera simplemente imposible, de hecho supondra matar al ser humano.
Y el individuo en cada momento lleva consigo, en s, una historia que no puede ni debe
eliminar, ya que su reflexividad misma, su lucidez, son, de algn modo, el producto.
La autonoma del individuo consiste precisamente en que establece otra
relacin entre la instancia reflexiva y las dems instancias psquicas, as como entre su
presente y la historia mediante la cual l se hace tal como es, le permite escapar de la
servidumbre de la repeticin, de volver sobre s mismo, de las razones de su
pensamiento y de los motivos de sus actos, guiado por la intencin de la verdad y la
elucidacin de su deseo. Que esta autonoma pueda efectivamente alterar el
99

comportamiento del individuo (como sabemos que lo puede hacer), quiere decir que ste ha
dejado de ser puro producto de su psique, de su historia, y de la institucin que lo ha formado.
Dicho de otro modo, la formacin de una instancia reflexiva y deliberante, de la
verdadera subjetividad, libera la imaginacin radical del ser humano singular como
fuente de creacin y alteracin, y le permite alcanzar una libertad efectiva, que
presupone ciertamente la indeterminacin del mundo psquico y la permeabilidad en
su seno, pero conlleva tambin el hecho de que el sentido simplemente dado deja de
ser planteado (lo cual sucede siempre cuando se trata del mundo social-histrico), y existe
eleccin del sentido no dictado con anterioridad. Dicho de otra manera una vez ms, en el
despliegue y la formacin de este sentido, sea cual sea la fuente (imaginacin radical creadora
del ser singular o recepcin de un sentido socialmente creado), la instancia reflexiva, una vez
constituida, juega un rol activo y no predeterminado. A su alrededor, esto presupone tambin
un mecanismo psquico: ser autnomo implica que se le ha investido psquicamente la
libertad y la pretensin de verdad. Si ese no fuera el caso, no se comprendera por qu
Kant, se esfuerza en las Crticas, en lugar de divertirse con otra cosa. Y este investimiento
psquico, -determinacin emprica- no quita la eventual validez de las ideas contenidas en las
Crticas ni la merecida admiracin que nos produce el audaz anciano, ni al valor moral de su
empresa. Porque desatiende todas estas consideraciones, la libertad de la filosofa heredada
permanece como ficcin, fantasma sin cuerpo, constructum sin inters para nosotros,
hambres distintos, segn la expresin obsesivamente repetida por el mismo Kant.
El aspecto externo nos sumerge de lleno en medio del ocano social-histrico. Yo no
puedo ser libre solo, ni en cualquier sociedad (ilusin de Descartes, que pretendi olvidar que
l estaba sentado sobre veintids siglos de preguntas y de dudas, que viva en una sociedad
donde, desde haca siglos, la Revelacin como fe del carbonero dej de funcionar, la
demostracin de la existencia de Dios se convirti en exigible para todos aquellos que,
incluso los creyentes, pensaban). No se trata de la ausencia de coaccin formal (opresin
sino de la ineliminable interiorizacin de la institucin social sin la cual no hay individuo. Para
investir la libertad y la verdad, es necesario que stas hayan ya aparecido como significaciones
imaginarias sociales. Para que los individuos pretendan que surja la autonoma, es preciso que
el campo social-histrico ya se haya auto-alterado de manera que permita abrir un espacio de
interrogacin sin lmites (sin Revelacin instituida, por ejemplo).
Toda institucin, por ms lcida, reflexiva y deseada que sea surge del imaginario
instituyente, que no es ni formalizable ni localizable. Toda institucin, as como la revolucin
ms radical que se pueda concebir, sucede siempre en una historia ya dada e incluso por ms
que tenga el proyecto alocado de hacer tabla rasa total, se encuentra que debera utilizar los
objetos de la tabla para hacerla rasa. El presente transforma siempre el pasado en pasado-
presente, es decir que el ahora adecuado no ser ms que la re-interpretacin constante a
partir de lo que se est creando, pensando, poniendo -pero es este pasado, no cualquier
pasado, el que el presente modela a partir de su imaginario. Toda la sociedad debe proyectarse
en un porvenir que es esencialmente incierto y aleatorio. Toda sociedad deber socializar la
psique de los seres que la componen, y la naturaleza de esta psique impone tanto a los modos
como al contenido de esta socializacin de fuerzas tan inciertas como decisivas.
100

La poltica es proyecto de autonoma: actividad colectiva reflexionada y lcida


tendiendo a la institucin global de la sociedad como tal. Para decirlo en otros trminos,
concierne a todo lo que, en la sociedad, es participable y compartible. Pues esta actividad auto-
instituyente aparece as como no conociendo, y no reconociendo, de jure, ningn lmite
(prescindiendo de las leyes naturales y biolgicas).
Si la poltica es proyecto de autonoma individual y social (dos caras de lo mismo), se
derivan buenas y abundantes consecuencias sustantivas. En efecto, el proyecto de autonoma
debe ser puesto (aceptado, postulado). La idea de autonoma no puede ser fundada ni
demostrada, toda fundacin o demostracin la presupone (ninguna fundacin de la
reflexin sin presuposicin de la reflexividad).
La autonoma es pues el proyecto -y ahora nos situamos sobre un plano a la vez
ontolgico y poltico- que tiende, en un sentido amplio, a la puesta al da del poder instituyente
y su explicacin reflexiva (que no puede nunca ser ms que parcial); y en un sentido ms
estricto, la reabsorcin de lo poltico, como poder explcito, en la poltica, actividad lcida y
deliberante que tiene como objeto la institucin explcita de la sociedad (as como de todo
poder explcito) y su funcin como nomos, dik, tlos -legislacin, jurisdiccin, gobierno-
hacia fines comunes y obras pblicas que la sociedad se haya propuesto deliberadamente.
Su fin puede formularse as: crear las instituciones que, interiorizadas por los
individuos, faciliten lo ms posible el acceso a su autonoma individual y su posibilidad de
participacin efectiva en todo poder explcito existente en la sociedad.
101

tienne Balibar, profesor de la Universidad de Pars X, discpulo de Louis Althusser,


junto a quien coescribi en los 60 el clsico Para leer el Capital. Militante del Partido Comunista
durante dos dcadas (61-81), se ha dedicado en los ltimos aos a vincular las problemticas
de la nacionalidad, las migraciones y la crisis de la soberana estatal. A esta lnea de trabajo
pertenecen los libros: Sanspapiers: el arcasmo fatal, sobre los migrantes senegaleses y malasios sin
papeles organizados en Francia; Derecho de ciudad, y el ms conocido Raza, nacin, clase; Las
identidades ambiguas, coescrito con Immanuel Wallerstein, etc.

Balibar, tienne, Sujecin y subjetivacin [En] El reverso de la diferencia.


Identidad y poltica, Benjamn Arditi (editor), Caracas, Nueva Sociedad, Coleccin
Nubes y Tierra, 2000, pgs. 181/195.

Sujecin y subjetivacin

Comenzar esbozando una problemtica o programa de investigacin que busca


resumir y replantear la nocin de antropologa filosfica. Por motivos que espero aclarar ms
adelante, sugiero que dicho programa debera comenzar con una discusin crtica, a la vez
histrica y analtica, de las nociones de hombre, de sujeto y de ciudadano que, juntas, configuran el
orden ambivalente de sujecin y subjetivacin.
Mi presentacin estar dividida en tres partes. Primero har un breve recuento de las
discusiones anteriores acerca de la antropologa filosfica, incluyendo la crtica de Heidegger
a esa nocin. Luego, una crtica de la crtica de Heidegger, centrndome en la importancia que
tiene la categora onto-poltica de ciudadano en el debate. Por ltimo, har un esbozo de lo
que podra ser una antropologa filosfica renovada, pues es aqu que la sujecin y la
subjetivacin propiamente entran en juego.
Comencemos, pues, con una reflexin esquemtica de las controversias anteriores en
torno a la nocin de antropologa filosfica. Por momentos han sido bastante duras; en
otros jugaron un papel decisivo en la configuracin de la filosofa del siglo xx, aunque
sobredeterminadas por diversos desarrollos, especialmente en la filosofa continental, pues la
influencia de este debate en la filosofa insular inglesa ha sido ms dbil. Uno de esos
desarrollos se refiere a los efectos tericos de los sucesivos giros filosficos (el
epistemolgico, ontolgico y lingstico); otro se remite al cambio progresivo del sentido y del
uso del trmino antropologa en el campo de las llamadas ciencias humanas, partiendo de las
viejas nociones de antropologa fsica o biolgica, pasando por las variantes sociales, culturales
o histricas hasta desembocar, ms recientemente, en la antropologa cognitiva.
En efecto, el gran debate sobre antropologa filosfica, del cual an somos
tributarios, tuvo lugar a comienzos de este siglo en Alemania, en especial a fines de la dcada
de los 20 y comienzos de los 30. Este debate opone a los representantes prominentes de la
Lebensphilosophie, de las diversas corrientes neokantianas y de la naciente fenomenologa. Est
atravesado por referencias al evolucionismo biolgico, a la crisis de los valores de la sociedad
102

europea despus de la Primera Guerra Mundial y las revoluciones socialistas, a lo que


podemos describir como el largo proceso de secularizacin de la imagen del mundo y del
hombre que comienza en el siglo XVI y conduce, en el siglo XX, a una victoria problemtica
de la racionalidad intelectual, social y tcnica.
Es probable que la expresin antropologa filosfica fuera acuada por Wilhelm
Dilthey, cuyo propsito era reorganizar la filosofa desde una perspectiva historicista en torno
de nociones tales como las sucesivas psicologas y modos de comprensin en la historia
humana. Ernst Cassirer, otro representante de la tradicin kantiana (aunque ubicado en las
antpodas del vitalismo o irracionalismo de Dilthey), sin usar explcitamente el trmino
antropologa filosfica en sus estudios pioneros de los aos 20 (Filosofa de las formas simblicas e
Individuo y cosmos en la filosofa del Renacimiento), en cierto modo formula el programa de esa
antropologa al combinar dos lneas de investigacin. Por un lado analiz las estructuras
simblicas (tambin podramos decir lgicas, o significantes) de la representacin, sean
cientficas, morales o estticas, que inscriben a la razn o la racionalidad en la historia de la
cultura y, por otro, estudi el problema filosfico del Hombre o de la esencia humana en
su relacin con el mundo, con Dios, con su propia conciencia desde una perspectiva
histrica. La preocupacin aqu consiste principalmente en rastrear las consecuencias de las
grandes rupturas sucesivas que, desde la antigedad en adelante y siguiendo una progresin
irresistible aunque no necesariamente lineal, presentaron al Hombre como el centro de su
propio universo.
En 1928 se produce un giro crucial en esta discusin con la publicacin simultnea de
dos obras que, explcitamente, mencionan a la antropologa filosfica como su objetivo
central. Una de ellas, Antropologa filosfica, fue escrita por un alumno de Dilthey, Bernhard
Groethuysen, un historiador y filsofo de la cultura con inclinaciones socialistas. La otra,
Philosophische Weltanschauung, inconclusa a causa de la muerte prematura de su autor, fue escrita
por el filsofo catlico Max Scheler, uno de los primeros y ms distinguidos discpulos de
Husserl, aunque tambin estuvo profundamente influenciado por Nietzsche, Dilthey y
Bergson (en breve, por la Lebensphilosophie), y se mantuvo reacio al giro de la fenomenologa
hacia el problema de la conciencia.
Segn Groethuysen, la antropologa filosfica es ante todo una reconstruccin del
gran dilema que, a lo largo de la historia de la filosofa, opone a los filsofos de la interioridad
para quienes la respuesta a la pregunta por la esencia humana se encuentra en el gnthi seauton
(concete a ti mismo), en la autoconciencia ntima con los filsofos de la exterioridad, para
quienes el hombre se comprende por su lugar en el cosmos, la naturaleza y la ciudad. Scheler,
en cambio, ve la antropologa filosfica como una tipologa de las sucesivas visiones del
mundo (Weltanschauungen), que combina percepciones de la naturaleza y jerarquas de valores
ticos, desde el antiguo universo del mito hasta el universo moderno de la voluntad de
podero, pasando por el resentimiento, la fe religiosa y el progresismo de las Luces. Sin
embargo, ya desde 1927, en los prrafos iniciales de Ser y tiempo y, de manera ms amplia, en su
libro de 1929, Kant y el problema de la metafisica, Heidegger plantea un desafo radical a esos
distintos intentos. No solo rechazaba la identificacin de la filosofa con la antropologa, con
lo cual pona en tela de juicio la idea de que las cuestiones bsicas de la filosofa eran de
carcter antropolgico, sino que adems, y de manera radical, sostena que toda pregunta
103

acerca de la naturaleza o esencia del Hombre encierra a la filosofa en un crculo metafsico


insuperable. Con esto Heidegger no se propona de ningn modo transferir la pregunta
antropolgica a una disciplina ms positiva; por el contrario, trataba ms bien de mostrar
cmo, definindose a s misma como antropologa, la filosofa acaba por encerrarse en el
mismo horizonte dogmtico de las ciencias humanas, incapaz de superar los dilemas del
objetivismo y del subjetivismo. Esto le llev a discutir la formulacin propuesta por Kant al
final de su vida, la cual pretende que el sistema de preguntas filosficas trascendentales sobre
las condiciones de posibilidad del conocimiento, la moral y de la propia teleologa de la razn,
se concentre o resuma en una nica pregunta crtica: Qu es el Hombre?. Pero si bien
otros lectores y seguidores de Kant vieron en esta formulacin un alegato por un fundamento
(humano o humanista) de la filosofa crtica, Heidegger vio all la expresin del lmite de la
empresa crtica kantiana, ms all del cual la filosofa crtica debe, o bien recaer en un nuevo
dogmatismo (que no es el dogmatismo teolgico, sino el dogmatismo humanista), o bien
emprender una deconstruccin de toda nocin de fundamento, y con ello cuestionar la
forma misma de las preguntas metafsicas.
Ahora bien, en el centro de la representacin del hombre como fundamento de sus
propios pensamientos, de sus propias acciones e historia, hay, desde hace tres siglos al menos,
no solo la valoracin de la individualidad humana y de la especie humana como portadora de
lo universal, sino tambin la representacin del Hombre como (un, el) sujeto. La esencia de la
humanidad, de ser (un) humano, que debera estar presente en la universalidad de la especie y
en la singularidad de los individuos, a la vez como una determinacin de hecho y como una
norma o posibilidad, es la subjetividad. Para la metafsica (que desde este punto de vista y a
pesar de la profundidad y la novedad de la pregunta formulada por Kant, incluye a la filosofa
trascendental), la ecuacin fundamental, la ecuacin del fundamento, es:

Hombre = (es igual a) Sujeto


o:
El sujeto es (idntico a) la Esencia del Hombre

Por ello tambin (y ms tarde Michel Foucault volvera a referirse a este asunto) el
objeto terico predilecto de la metafsica moderna, comenzando con la filosofa crtica y, no es
de extraarse, terminando con la antropologa, es reflexionar indefinidamente sobre la pareja
emprico-trascendental, la diferencia entre la individualidad emprica y la otra subjetividad
eminente portadora de lo universal, el Sujeto trascendental. Pero, sealmoslo siguiendo a
Heidegger, esta ecuacin fundamental que resume la definicin filosfica de la esencia del
Hombre, puede tambin leerse en sentido contrario, a saber, como una ecuacin que
proporciona la clave para toda cuestin referida a la esencia, para cuestiones metafsicas en
general.
Por qu? Porque la ecuacin Hombre = Sujeto no es cualquier identidad
esencial(ista). Es la ecuacin que reemplaza a la vieja ecuacin onto-teolgica Dios = (el)
Ser, que tambin puede ser leda como Dios es el Ser Supremo, o Dios es el Ser como tal,
para convertirse en el arquetipo de todas las atribuciones metafsicas de una esencia a travs
del cual se supone que la forma normativa de lo universal se inscribe en la sustancia misma, en
104

la propia singularidad del individuo. Esto nos permite comprender por qu, cuando Heidegger
introduce la nocin de Dasein como referencia originaria para la filosofa, mientras indica de
manera ambivalente y quizs perversa (como un acertijo o una trampa para los filsofos) que
el Dasein a la vez es y no es el sujeto, es y no es el hombre respecto al ser de su existencia,
produce un efecto terico deconstructivo y destructivo sobre las dos vertientes a la vez. El Dasein
deconstruye y destruye el concepto de Sujeto, pero tambin deconstruye y destruye el
concepto de esencia o, si se prefiere, el concepto de concepto en su formulacin tradicional.
Suponiendo que hubiera algo como una esencia del Hombre, esa esencia no poda ser el
Sujeto (como por supuesto tampoco podra ser el Objeto), es decir, no podra ser un ser
universal inmediatamente consiente de s mismo, una conciencia dada a s misma,
imaginariamente aislada de las situaciones humanas, del contexto y de los contenidos
existenciales que constituyen su ser-en-el-mundo. Pero el Dasein, que sustituye al Sujeto, ya no
es una esencia a pesar de que aparece como un concepto genrico de la existencia: es ms
bien el nombre, el trmino siempre provisorio, por medio del cual tratamos de explicar que la
filosofa como tal comienza cuando son recusadas las preguntas sobre la esencia.
Pienso que la argumentacin de Heidegger (presentada aqu de manera muy
esquemtica y simplificada) es irreversible. No puso fin a los proyectos de antropologa
filosfica, pero concientemente o no, se convirti en un modelo y una advertencia para todos
los filsofos que en el siglo XX y, en particular tras la Segunda Guerra Mundial, se
propusieron ofrecer alternativas a la antropologa y al humanismo filosficos o simplemente
reflexionar sobre sus lmites. Insisto en que esta argumentacin me parece irreversible e
ineludible y, sin embargo, ella misma tiene sorprendentes limitaciones y lagunas, as como
presupuestos histricos francamente frgiles. Debemos examinarlos si queremos decidir si el
asunto se puede o no reabrir, posiblemente sobre bases nuevas, diferentes de aquellas que en
ltima instancia se remiten a la gran aventura del idealismo alemn del cual Heidegger aparece
como el ms alto (aunque hertico) representante.
El error ms inmediato y llamativo, aunque no siempre reconocido, se refiere a la
historia de la nocin de sujeto en filosofa, en el sentido ms filolgico del trmino. Por qu
nos resulta tan difcil de reconocer? Obviamente porque descontando algunas sutilezas
personales, Heidegger la comparte con toda la tradicin filosfica moderna de Kant a Hegel a
Husserl a Lukcs. Toda esta tradicin considera y afirma repetidamente que es con Descartes
que la filosofa toma conciencia de la subjetividad y hace del sujeto el centro del universo
de las representaciones, al mismo tiempo que la seal del valor irreemplazable del individuo,
un proceso intelectual que, se dice, tipifica la transicin de la metafsica del Renacimiento a la
ciencia moderna en el marco general de la lucha contra la cosmologa y la teologa antiguas y
medievales. Antes de Descartes, solo cabra buscar las anticipaciones contradictorias de los
conceptos de sujeto y de subjetividad. En cambio, despus de Descartes de ese amanecer
filosfico, como dir Hegel el sujeto est all, nombrado y reconocido: esta es la primera de sus
figuras filosficas sucesivas que, tomadas en su conjunto, configuran la metafsica
propiamente moderna del sujeto.
Ahora bien, independientemente de su amplia aceptacin se trata de una historia
errada. Es solo una ilusin retrospectiva forjada por las filosofas de la historia y la enseanza
de filosofa en el siglo XIX. Ni en Descartes, ni tampoco en Leibniz, puede encontrarse la
105

categora de sujeto como equivalente de una autoconciencia autnoma una categora que
solo aparece con Locke , como centro reflexivo de las representaciones del mundo y, por
tanto, como un concentrado de la esencia del hombre. El nico sujeto que Descartes y los
metafsicos clsicos conocan estaba contenido en la nocin escolstica de subjectumi
proveniente de la tradicin aristotlica, esto es, un soporte individual de las propiedades de la
sustancia. Por consiguiente, mientras ms rechazaban la ontologa sustancialista, menos
hablaban del sujeto (especialmente en el caso de Descartes, Spinoza y Locke, entre otros).
Si ello es as, en qu momento debemos fechar entonces la invencin del sujeto en
el sentido filosfico moderno del trmino, en qu lugar de la historia y en qu obra
genuinamente revolucionaria? Sobre este asunto no puede haber duda: el sujeto fue
inventado por Kant en un proceso que se desarrolla en las tres Crticas. Estas tres grandes
obras (1781, 1786 y 1791) se desenvuelven alrededor del gran acontecimiento revolucionario
en el sentido poltico de la expresin. Es Kant, y nadie ms que l, quien llama sujeto
(Subjekt) a ese aspecto universal de la conciencia y la consciencia humanas (o ms bien al terreno
comn de la conciencia y la consciencia) que proporciona su fundamento y su medida a
toda filosofa.
Pero la referencia a Kant nos permite corregir otra distorsin, hoy claramente visible,
de la crtica heideggeriana a la antropologa filosfica. En efecto, cul fue el contexto que llev a
Kant a sistematizar la tabla de preguntas crticas de la filosofa trascendental para vincularlas
implcita o explcitamente con la pregunta qu es el Hombre? (es decir, con el programa
virtual de la antropologa filosfica). Ese contexto no es tanto el de una elaboracin
especulativa de las reflexiones sobre el Sujeto como el de una salida pragmtica de la
especulacin, una salida en direccin a las preguntas concretas sobre la vida. Son las preguntas
csmicas del mundo o de lo mundano (weltliche), no las preguntas escolsticas que, en la
terminologa de Kant, interesan al terico profesional y no al aficionado. Kant es muy
explcito a este respecto: las preguntas prcticas del mundo son aquellas que vinculan el
conocimiento y el deber, y la teora y la moral, con la existencia de la humanidad y el sentido
mismo de su historia. Estas preguntas sobre el mundo no son por tanto preguntas
csmicas o cosmolgicas sino cosmopolticas. Para Kant la pregunta qu es el Hombre? es
una pregunta concreta y por ende ms fundamental que las otras porque se refiere
inmediatamente a la experiencia, los conocimientos y los fines prcticos del Hombre en tanto
ciudadano del mundo. En el fondo, en la pregunta kantiana hay siempre, de antemano, una
respuesta formal: el Hombre es un (el) ciudadano del mundo; su esencia no es otra que el
horizonte de todas las determinaciones de esta ciudadana universal.
Esta notable formulacin no es solo propiedad de Kant. En el preciso momento en
que comienza a cuajar la revolucin burguesa, une dos series de asociaciones conceptuales
diferentes dentro de la textura del propio lenguaje filosfico. La formulacin del hombre
como ciudadano del mundo seala 1) que el sujeto humano alcanza concretamente la esencia de
su humanidad solo en un horizonte cvico o poltico en el sentido amplio del trmino, el de una
ciudadana universal que implica la racionalidad epistemolgica, tica y esttica; y 2) que el
ciudadano de cualquier institucin humana, de un Estado de derecho y, en particular, de un
Estado de derecho nacional, slo puede pertenecer a esa institucin y a este Estado como un
sujeto libre y autnomo en la medida en que toda institucin, todo Estado, se conciba como
106

representante parcial y provisional de la humanidad, esto es, de la nica comunidad absoluta,


nico y verdadero sujeto de la historia.
Esto nos lleva al meollo de la pregunta qu es el Hombre? en Kant, a saber, su
contenido cvico y cosmopoltico, inseparable de su contenido metafsico. Esto (incluyendo
su idealizacin utpica) es lo que Heidegger ha ignorado. No solo no se da cuenta de que el
hombre del cual Kant habla es el ciudadano del mundo en el sentido poltico (o moral-poltico,
y por consiguiente en el sentido jurdico del trmino), a menos que crea que esta ciudadana del
mundo tiene un significado puramente pragmtico y emprico, no trascendental, sino que
tampoco advierte que la proposicin que identifica al sujeto con la esencia del hombre,
antes y despus de Kant, depende de un tercer trmino, de una mediacin esencial (de ningn
modo accidental) que es el ciudadano. Ciudadano universalizado y sublimado que, no obstante,
se refiere a una historia precisa pensada en trminos de progreso, de conflicto, de emancipacin
y de revoluciones. El resultado, que no podemos atribuir al azar, es que en el preciso
momento en que Heidegger somete a la metafsica y sus derivaciones antropolgicas a un
cuestionamiento radical es incapaz de percibir que, estando la historia de la metafsica
ntimamente ligada a la pregunta qu es el hombre?, tambin est ligada, desde su inicio,
con la historia de la poltica y del pensamiento poltico. No debe sorprendernos, pues, que
ms tarde se aboca a discutir el significado de la definicin aristotlica del Hombre como
animal parlante, ser viviente provisto de logos (de lenguaje, razn y discurso), sin siquiera
mencionar la contraparte de esa definicin: el hombre no es solo un zon logon ekhn sino un
zon politikon te phusei, un animal poltico o ser que vive naturalmente por y para la ciudad.
Eso significa que Heidegger no percibe la unidad originaria entre ontologa, poltica y antropologa,
excepto para denunciarla como forma particularmente torpe de olvidarse del sentido del Ser.
No obstante, una vez que reconocemos este error de Heidegger y lo corregimos, el
problema de la antropologa filosfica puede retomarse sobre nuevas bases sin que se pierda
totalmente el beneficio de las crticas de Heidegger al esencialismo del sujeto. Entre las
preguntas que surgen de inmediato est, precisamente, la de la representacin del sujeto, por su
constitucin histrica y por las rupturas que intervinieron en ese proceso en relacin con las
figuras sucesivas del ciudadano y de la ciudadana.
A este respecto, creo poder sostener dos tesis. La primera es esta: toda la historia de la
categora filosfica de sujeto en el pensamiento occidental est gobernada por un juego de
palabras objetivo, inscrito en la historia misma de la lengua y de las instituciones. Ese juego de
palabras es propio de la lengua latina, de donde pasa a las lenguas del romance, pero tambin
al ingls y, de modo latente, casi reprimido, al alemn (Untertan/Subjekt). Y expresa, de manera
privilegiada, la universalidad concreta del latn en la civilizacin occidental, que funciona
adems como el lenguaje clsico del derecho, la teologa y la gramtica. A qu juego de
palabras me estoy refiriendo? Nada menos que al hecho de que traduzcamos por sujeto
tanto la nocin impersonal de un subjectum, es decir, de una sustancia individual o de un
sustrato/soporte material de propiedades, como la nocin personal de un subjectus, trmino
poltico-jurdico que connota sujecin o sumisin, es decir, el hecho de que una persona humana -
hombre, mujer o nio- est sometida a la autoridad ms o menos absoluta, ms o menos
legtima, de un poder superior, de un soberano. Ese soberano puede ser humano o
107

sobrehumano, o un soberano o amo interior, o sencillamente una ley (impersonal)


trascendente.
Insisto en que este juego de palabras es completamente objetivo. Atraviesa toda la
historia occidental desde hace dos mil aos. Lo conocemos perfectamente bien, en el sentido de
que comprendemos inmediatamente su mecanismo lingstico y, sin embargo, lo ignoramos, al
menos como filsofos e historiadores de la filosofa. Eso es sorprendente dado que podra
brindarnos la clave para desentraar el siguiente enigma: Cmo es que el mismo nombre con el
cual la filosofa moderna ha llegado a pensar la libertad originaria del ser humano -el nombre
sujeto"- es justamente el nombre cuya significacin histrica connota la privacin de la
libertad, o cuando menos la limitacin intrnseca de la libertad, la sujecin? Pero esto se puede
decir de otra manera: si la libertad se piensa como libertad del sujeto, o de los sujetos, no es
porque, metafsicamente, haya en la subjetividad una reserva originaria de espontaneidad y
autonoma, algo irreductible a la coaccin y determinacin objetivas, sino porque la libertad
solo puede ser la contraparte de una liberacin, una emancipacin o un devenir libre: la
inscripcin en el individuo mismo, con todas sus contradicciones, de una trayectoria que
comienza con la sujecin y que debe siempre estar en relacin con ella, interior o
exteriormente.
Mi segunda tesis es esta: en la historia del problema del Hombre, como ciudadano y
como sujeto, hay (hasta ahora) dos grandes rupturas que no son acontecimientos simples,
sino que representan umbrales de irreversibilidad histrica. La reflexin poltico-filosfica, en
su nivel ms determinante (que yo denominara onto-poltico), sigue siendo tributario de esas dos
rupturas o umbrales histricos.
El primero de ellos coincide con la declinacin del mundo antiguo o, si se prefiere, con
la transicin terica que se inscribe entre Aristteles y San Agustn. Esa transicin marca el
surgimiento de una categora unificada de la sujecin o subjectus, incluyendo todas las categoras
de dependencia personal, pero sobre todo indica la interpretacin de la sujecin del sujeto
como una obediencia voluntaria que no es la de los cuerpos sino la del alma, una obediencia que
viene del interior. En este sentido la obediencia no se identifica con una humanidad
disminuida sino, por el contrario, con un destino superior, terrestre o celestial, real o ficticio, de
la humanidad. Si bien la sujecin puede aparecer as como condicin e incluso como promesa
de salvacin futura, su contraparte inevitable es que toda ciudadana, toda libertad
transindividual o colectiva inmanente, deviene relativa y contingente. La configuracin antigua,
ejemplarmente reflejada por Aristteles, se desvanece. Tengamos presente que en esa
configuracin el hombre es un ciudadano natural o normalmente un polites solo en una
esfera determinada de sus actividades, la esfera pblica de la reciprocidad y de la igualdad con
sus semejantes. Adems, recordemos que deja de lado y bajo de s todas las figuras
antropolgicas de la dependencia y la imperfeccin como la mujer, el nio (o pupilo) y el
esclavo (o trabajador), y coloca a su lado y por encima suyo los ideales del maestro, del hroe y
del dios (o los seres divinos). Con la destruccin de la antigua figura del hombre como
ciudadano surge la del sujeto interior que enfrenta a una ley trascendente, a la vez teolgica y
poltica, religiosa (y por ende tambin moral) e imperial, porque la escucha, porque para poder
escucharla debe ser llamado por ella. Es un sujeto responsable, es decir, un sujeto que debe
responder de s mismo por sus actos e intenciones -por su hacer, su haber y su ser- ante aquel
108

que, de derecho, le interpela. Quien interpela no es un Hermano Mayor sino ms bien lo que
Lacan llamara un gran Otro, siempre alternando de manera ambivalente entre lo visible y lo
invisible, entre la individualidad y la universalidad.
Y aqu el punto decisivo es el siguiente: este sujeto, que por primera vez lleva ese
nombre en el campo poltico donde se sujeta al soberano, al Seor y, en ltimo anlisis, al Seor
Dios, en el campo metafsico necesariamente se sujeta a s mismo. O, si se prefiere, realiza su
propia sujecin. Tanto el hombre antiguo como el hombre medieval (que sobreviven en el
hombre moderno bajo la guisa de la voz de la conciencia) tienen una relacin con la
sujecin, la dependencia y la obediencia. Pero las dos figuras difieren radicalmente, pues para
el hombre-ciudadano de la polis griega, la autonoma y la reciprocidad, as como las relaciones
de igualdad, excluyen a la sujecin exterior caracterstica de la mujer, el esclavo, el nio e,
incluso, del discpulo que estudia con su maestro. La reciprocidad es, en efecto, incompatible
con esas figuras o condiciones de sujecin. En cambio, para el hombre espiritual y carnal del
cristianismo, quien se sujeta tambin al Cesar, al soberano imperial, quien se enfrenta con el
sacramento y el Estado, con el ritual y la ley, la sujecin es la condicin de cualquier
reciprocidad.
Denominar discurso unilateral al mecanismo de sujecin que corresponde a la
ciudadana griega (aunque probablemente no se reduce a ella), una sujecin suprimida de la
esfera pblica de la ciudad y confinada al espacio domstico del oikos, pero tambin requerida
como condicin de existencia de lo pblico. Esto proviene de esa extraa relacin desigual y
asimtrica con el logos que Aristteles describe a propsito del hombre y la mujer (esposa), del
amo y el esclavo (sirviente), e incluso del padre y el hijo, todas ellas relaciones en las cuales el
primero habla y el segundo escucha, mientras que en el espacio cvico los mismos individuos
alternativamente hablan y escuchan -en fin, dialogan- as como alternativamente gobiernan y
obedecen. El discurso unilateral ya no tiene cabida en el sometimiento a la ley, un mecanismo
de sujecin completamente diferente que corresponde a la condicin del subjectus o subditus
occidental. Llamar a este otro mecanismo la voz interior, o interiorizada, la de una autoridad
trascendente a la que cada quien est obligado a obedecer, o que compele a cada uno a
obedecer, incluso a los rebeldes (quienes no se rinden ante la ley, pero tampoco logran
sustraerse a su voz) porque el fundamento de la autoridad no se ubica afuera del individuo, en
una desigualdad natural, sino dentro de s mismo, en su propio ser como criatura del verbo y
como fiel vasallo de ste.
Pero este es solo el primer umbral histrico. El segundo se va a franquear con la
institucin de las sociedades seculares y luego democrticas o, ms bien, con la proclamacin
del principio secular, y democrtico de la organizacin social. En otras palabras, con las
revoluciones de finales del siglo XVIII y de comienzos del XIX en Norteamrica, Francia,
Latinoamrica, Grecia y otras latitudes. Como es sabido, toda la trayectoria del idealismo
histrico, que ve a la humanidad como sujeto y como fin de su propio movimiento colectivo,
de Kant a Marx y ms all, es una reaccin a este acontecimiento y a sus efectos
contradictorios: es un acontecimiento intelectual y poltico (que cambi el concepto mismo de
poltica), y a la vez metafsico.
Aqu, el punto de referencia ms importante, para nosotros, es el propio texto de la
Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano proclamada en 1789 por los
109

Constituyentes franceses, pero esto no quiere decir que el acontecimiento pueda confinarse a
los lmites de esa iniciativa singular, con todo lo notable que pueda ser, ni, menos an, que
pueda considerarse como propiedad del pueblo que se pretende, o se cree, heredero de los
revolucionarios de 1789. Por qu es este acontecimiento irreversible, no solo en el orden de
la poltica sino tambin en el orden de la ontologa? Con certeza porque, por su mismo ttulo,
la Dclaration plantea una ecuacin universal, sin verdadero precedente en la historia, del
Hombre como tal y de un nuevo ciudadano definido por sus derechos, o mejor an: definido
por la conquista y el ejercicio colectivo de sus derechos, sin ninguna limitacin preestablecida.
Parafraseando un famoso planteo filosfico: tal como un siglo antes hubo un filsofo que se
atrevi a provocar con la frase Deus sive Natura [Dios significa Naturaleza], ahora aparecen
filsofos prcticos que plantean algo as como la no menos provocativa Homo sive Civis
[Hombre significa Ciudadano]. De cualquier modo, sus efectos filosficos no han sido
menos perturbadores en un caso que en otro.
Pero qu significa que el hombre es el ciudadano en general? Formalmente, quiere
decir que el hombre deja de ser un subjectus, un sujeto, y por consiguiente su relacin con la ley
(y con la idea de ley) se invierte radicalmente: ya no es se que es llamado ante la ley, o a quien
una voz interior dicta la ley o dicta reconocer y obedecer la ley existente, sino aquel que, al
menos virtualmente, hace la ley, es decir, la constituye, la declara vlida. El sujeto es alguien
responsable porque es un legislador y, por esa misma razn, responsable de las consecuencias de
la implementacin (o no) de la ley que l mismo ha elaborado.
Aqu hay que tomar partido. Una larga tradicin histrica y filosfica (aquella a la que
me refera cuando deca que Heidegger puso fin a las aventuras del idealismo) plantea que los
hombres de 1776 y de 1789, hombres de la libertad y la revolucin, llegan a ser ciudadanos
porque acceden universalmente a la subjetividad. O mejor: porque toman conciencia (cartesiano,
lockeana o kantianamente) de que efectivamente eran sujetos libres, destinados desde
siempre a ser libres. Esta tesis puede reformularse en diferentes lenguajes o terminologas
que, en apariencia al menos, no son los de la metafsica. Por ejemplo, en una terminologa
jurdica, llegan a ser, al final de un largo proceso, sujetos de derecho o personas. O, en una
terminologa sociolgica, han sido individualizados por la disolucin progresiva de las
estructuras comunitarias tradicionales. Variante marxista: llegan a ser burgueses al menos
aquellos que asumen un papel dirigente en el proceso revolucionario -. Ahora bien, opto por la
interpretacin opuesta: esos revolucionarios y quienes les sucedieron pudieron comenzar a
pensarse como sujetos libres, y por ende a identificar libertad y subjetividad, porque abolieron
de manera irreversible el principio de su sujecin, su estar sujetados o ser-sujetos, en el
proceso de conquistar y constituir su ciudadana poltica. De ah en ms no poda haber algo
as como una servidumbre voluntaria. La ciudadana no es uno de los tantos atributos de la
subjetividad, sino que, por el contrario, ella es la subjetividad como tal, es aquella forma de
subjetividad que ya nadie identificara con la sujecin. Esto plantea un problema formidable a
los ciudadanos, pues pocos han de acceder a ella plenamente.
Pero de qu ciudadano se trata? No puede ser solo el ciudadano de algn Estado,
nacin o constitucin particular. Podemos decir que se refiere a una exigencia universal,
posiblemente absoluta, incluso si no aceptamos la nocin kantiana, idealizada, de derecho
cosmopoltico. Intentar formularla de la siguiente manera: la ecuacin universal del hombre
110

con el ciudadano no quiere decir que solo los ciudadanos son hombres (es decir, seres
humanos, o que los hombres como tales son parte de la humanidad solo en las condiciones y
dentro de los lmites de su ciudadana institucional. Antes bien, significa que la humanidad de
los individuos humanos se define por el carcter inalienable de sus derechos, y que stos,
aun y sobre todo si sus portadores, a fin de cuentas, son siempre los individuos mismos, se
conquistan colectivamente, esto es, polticamente. En otras palabras: la ecuacin identifica la
humanidad del hombre no con algo dado o con una esencia, ya sea natural o supranatural, sino
con una prctica y con una tarea, a saber, la de emanciparse ellos mismos de toda forma de
dominacin y sujecin a travs de un acceso colectivo y universal a la poltica. Esta idea de
hecho combina una proposicin lgica: no hay libertad sin igualdad ni igualdad sin libertad (lo
que en otra parte sugiero llamar la proposicin de igualibertad). Una proposicin ontolgica: lo
propio del ser humano es la construccin colectiva o transindividual de su autonoma
individual. Una proposicin poltica (pero acaso hay algo que no sea poltico en lo que hemos
planteado antes?): cualquier forma de sujecin es incompatible con la ciudadana (incluyendo
aquellas que los revolucionarios no osaron cuestionar -especialmente la esclavitud, la
desigualdad entre los gneros, el colonialismo y el trabajo explotado). Por ltimo, una
proposicin tica: el valor de la accin humana reside en que nadie puede ser liberado o
emancipado por otros, aunque nadie pueda liberarse sin los otros, tesis que siempre ha
sealado el momento de sublevarse.
Concluir ahora planteando brevemente dos preguntas. Comenzamos con una
investigacin filosfica que tal vez haya parecido un tanto escolstica: qu significa
antropologa filosfica?, cul sera su programa despus de la discusin de comienzos de
siglo y la crtica devastadora de Heidegger?
Primero, si es verdad que hombre, sujeto y ciudadano - trminos vinculados entre
s por un anlisis histrico antes que por una definicin esencialista- constituyen para
nosotros, hoy da, los significantes claves de la antropologa filosfica, habr que organizar
sus figuras en un proceso evolutivo, de sucesin lineal? Esto no tiene por qu ser as. Ya
habl de umbrales irreversibles. Antes de que la teologa poltica medieval piense la condicin
humana, combinando la obediencia a Dios y la obediencia al Prncipe, su representante en la
Tierra, no era posible conferir al sujeto una figura unitaria. Antes de que la Revolucin
Francesa y, en general las revoluciones democrticas planteen la identificacin del hombre con
el ciudadano, no era posible pensar, verdadera y universalmente, en derechos ms que como
privilegios o como la contrapartida de obligaciones y deberes. Sin embargo, el surgimiento de una
figura nueva no implica una pura y simple desaparicin de la antigua. Vemos, en particular, que
la identificacin moderna del hombre con el ciudadano no entraa la pura y simple negacin o
superacin de la sujecin a la Ley, concebida como voz interior, sino ms bien un grado
suplementario de interiorizacin (interioridad, intimidad) o, si se prefiere, de represin, que va
a la par con una nueva privatizacin de los sentimientos morales. Y, por otra parte, que
haya umbrales o acontecimientos histricos inaugurales no significa que tales configuraciones
surjan a partir de la nada, sin precondiciones histricas. Una antropologa filosfica as
entendida tambin debe concebirse como una interrogacin sobre cmo se entrelazan la
repeticin, la recurrencia y la evolucin en la historia, es decir, como una investigacin sobre la
historicidad como tal.
111

En segundo lugar, una reconceptualizacin crtica del debate por y contra la antropologa
filosfica conduce de manera natural a un tema o, mejor an, a un programa, el de
interrogarnos acerca de las formas o los modos de sujecin. Dira tambin, parafraseando a Michel
Foucault, que se trata de una investigacin sobre las formas de subjetivacin en tanto que ellas
corresponden a ciertas formas de sujecin. Este es otro juego de palabras fundamental a
menos que siempre se trate del mismo juego. Pero la referencia a Foucault nos incita de
inmediato a plantear la siguiente pregunta. Siguiendo las huellas indelebles que han dejado en
la tradicin filosfica, mencionamos dos formas o figuras bsicas de sujecin: aquella que
describ como discurso unilateral y la que describ como la voz interior. Sin embargo, qu
nos garantiza que no haya otras que entraen, a su vez, otras formas de ensamblar el problema
del hombre, del sujeto y del ciudadano? Sea en el pasado: figuras en vas de desaparicin (pero
una figura antropolgica, una figura de sujecin, acaso puede desaparecer de una buena vez?),
sea en el presente: figuras en vas de constitucin, y hasta de devenir dominantes. No es eso
lo que el propio Foucault hubiera sugerido al hablar de normas, disciplinas o de bio-
poderes? Pero antes que l, aunque sin duda de modo diferente, acaso Marx no nos brind
pistas similares cuando retorna, en su reflexin terica, de la alienacin poltica a la alienacin
humana y desde all al fetichismo estructural de las sociedades mercantiles y capitalistas que
acompaa la utilizacin de la libertad del hombre y del ciudadano en la valorizacin mercantil
de los objetos, y su libertad contradictoria como sujetos legales? No hay, pues, solo dos
maneras de plantear la dialctica de la sujecin y la subjetivacin. Quizs sean tres o ms, y
por consiguiente no hay un fin de la historia, un final del asunto.
112

Fanon, Frantz. Fort-de-France, Martinica, 1925 - Washington, 1961) Escritor martiniqus en lengua
francesa. En 1944 se embarc como polizonte y lleg al Norte de frica, donde se enrol en las Forces
Franaises de l'Intrieur, y al ao siguiente particip en el desembarco en Toulon y en los combates en Alsacia.
Tras la desmovilizacin, obtuvo una beca de estudios y, en 1952, se licenci en Medicina en la Universidad de
Lyon, especializndose en Psiquiatra.
En ese mismo ao public una recopilacin de ensayos sobre la condicin de los negros y el racismo,
Piel negra, mscaras blancas (Peau noir, masques blancs) y escribi un drama acerca de los obreros del puerto de Lyon
(Les Mains parallles), que permaneci indito. En 1953 solicit el traslado a un hospital argelino; de este modo,
pas tres aos en el hospital de Blida-Joinville, donde su trabajo de psiquiatra le permiti elaborar un original
modelo de anlisis de la alienacin del colonizado.
Despus de su intervencin en el Primer Congreso de Escritores y Artistas Negros que se celebr en
septiembre de 1956 en la Sorbona, se vio obligado a abandonar Argelia. Se traslad a Tnez, trabaj para el
Ministerio de Informacin y para el Ministerio de Asuntos Exteriores del Gobierno provisional de la Repblica
Argelina, y llev a cabo diversos viajes, de carcter diplomtico o clandestino, a distintos pases africanos.
En 1960 public en Pars L'an V de la rvolution algrienne, libro que fue secuestrado inmediatamente.
Herido en aquel verano cerca de Bizerta al estallar una mina que haba provocado que su coche volcara, a
principios de 1961 supo que estaba aquejado de leucemia. En aquella primavera escribi los ensayos que
aparecieron en otoo, en vsperas de su muerte, con el ttulo Los malditos de la tierra (Les damns de la terre), su obra
ms madura y, al mismo tiempo, el mayor documento terico de la revolucin de los pueblos colonizados.
Luego viaj a Mosc y a Washington para intentar nuevas curas para su grave enfermedad, que
resultaron vanas. Cuando falleci, su cuerpo fue trasladado a Argelia y sepultado en zona de combate.
Pstumamente, apareci en 1964, con el ttulo Pour la rvolution africaine, la recopilacin de los textos publicados
entre 1952 y 1961 y no incluidos en sus volmenes anteriores.

Fanon, Frantz., Los condenados de la tierra, Fondo de cultura econmica, Buenos


Aires, 2007, Cap. I, p. 30-40

LA VIOLENCIA

Liberacin nacional, renacimiento nacional, restitucin de la nacin al pueblo,


Commonwealth, cualesquiera que sean las rbricas utilizadas o las nuevas frmulas
introducidas, la descolonizacin es siempre un fenmeno violento. En cualquier nivel que se la
estudie: encuentros entre individuos, nuevos nombres de los clubes deportivos, composicin
humana de los cocktail-parties, de la polica, de los consejos de administracin, de los bancos
nacionales o privados, la descolonizacin es simplemente la sustitucin de una "especie" de
hombres por otra "especie" de hombres. Sin transicin, hay una sustitucin total, completa,
absoluta. Por supuesto, podra mostrarse igualmente el surgimiento de una nueva nacin, la
instauracin de un Estado nuevo, sus relaciones diplomticas, su orientacin poltica,
econmica. Pero hemos querido hablar precisamente de esa tabla rasa que define toda
descolonizacin en el punto de partida. Su importancia inusitada es que constituye, desde el
primer momento, la reivindicacin mnima del colonizado. A decir verdad, la prueba del xito
reside en un panorama social modificado en su totalidad. La importancia extraordinaria de ese
cambio es que es deseado, reclamado, exigido. La necesidad de ese cambio existe en estado
bruto, impetuoso y apremiante, en la conciencia y en la vida de los hombres y mujeres
colonizados. Pero la eventualidad de ese cambio es igualmente vivida en la forma de un futuro
aterrador en la conciencia de otra "especie" de hombres y mujeres: los colonos.
La descolonizacin, que se propone cambiar el orden del mundo es, como se ve, un
programa de desorden absoluto. Pero no puede ser el resultado de una operacin mgica, de
un sacudimiento natural o de un entendimiento amigable. La descolonizacin, como se sabe,
113

es un proceso histrico: es decir, que no puede ser comprendida, que no resulta inteligible,
traslcida a s misma, sino en la medida exacta en que se discierne el movimiento historizante
que le da forma y contenido. La descolonizacin es el encuentro de dos fuerzas
congnitamente antagnicas que extraen precisamente su originalidad de esa especie de
sustanciacin que segrega y alimenta la situacin colonial. Su primera confrontacin se ha
desarrollado bajo el signo de la violencia y su cohabitacin ms precisamente la explotacin
del colonizado por el colono se ha realizado con gran despliegue de bayonetas y de caones.
El colono y el colonizado se conocen desde hace tiempo. Y, en realidad, tiene razn el colono
cuando dice conocerlos. Es el colono el que ha hecho y sigue haciendo al colonizado. El
colono saca su verdad, es decir, sus bienes, del sistema colonial.
La descolonizacin no pasa jams inadvertida puesto que afecta al ser, modifica
fundamentalmente al ser, transforma a los espectadores aplastados por la falta de esencia en
actores privilegiados, recogidos de manera casi grandiosa por la hoz de la historia. Introduce
en el ser un ritmo propio, aportado por los nuevos hombres, un nuevo lenguaje, una nueva
humanidad. La descolonizacin realmente es creacin de hombres nuevos. Pero esta creacin
no recibe su legitimidad de ninguna potencia sobrenatural: la "cosa" colonizada se convierte
en hombre en el proceso mismo por el cual se libera.
En la descolonizacin hay, pues, exigencia de un replanteamiento integral de la
situacin colonial. Su definicin puede encontrarse, si se quiere describirla con precisin, en la
frase bien conocida: "los ltimos sern los primeros". La descolonizacin es la comprobacin
de esa frase. Por eso, en el plano de la descripcin, toda descolonizacin es un logro.
Expuesta en su desnudez, la descolonizacin permite adivinar a travs de todos sus
poros, balas sangrientas, cuchillos sangrientos. Porque si los ltimos deben ser los primeros,
no puede ser sino tras un afrontamiento decisivo y a muerte de los dos protagonistas. Esa
voluntad afirmada de hacer pasar a los ltimos a la cabeza de la fila, de hacerlos subir a un
ritmo (demasiado rpido, dicen algunos) los famosos escalones que definen a una sociedad
organizada, no puede triunfar sino cuando se colocan en la balanza todos los medios incluida,
por supuesto, la violencia.
No se desorganiza una sociedad, por primitiva que sea, con semejante programa si no
se est decidido desde un principio, es decir, desde la formulacin misma de ese programa, a
vencer todos los obstculos con que se tropiece en el camino. El colonizado que decide
realizar ese programa, convertirse en su motor, est dispuesto en todo momento a la violencia.
Desde su nacimiento, le resulta claro que ese mundo estrecho, sembrado de contradicciones,
no puede ser impugnado sino por la violencia absoluta.
El mundo colonial es un mundo en compartimientos. Sin duda resulta superfluo, en el
plano de la descripcin, recordar la existencia de ciudades indgenas y ciudades europeas, de
escuelas para indgenas y escuelas para europeos, as como es superfluo recordar el apartheid en
Sudfrica. No obstante, si penetramos en la intimidad de esa separacin en compartimientos,
podremos al menos poner en evidencia algunas de las lneas de fuerza que presupone. Este
enfoque del mundo colonial, de su distribucin, de su disposicin geogrfica va a permitirnos
delimitar los ngulos desde los cuales se reorganizar la sociedad descolonizada.
El mundo colonizado es un mundo cortado en dos. La lnea divisoria, la frontera est
indicada por los cuarteles y las delegaciones de polica. En las colonias, el interlocutor vlido e
114

institucional del colonizado, el vocero del colono y del rgimen de opresin es el gendarme o
el soldado. En las sociedades de tipo capitalista, la enseanza, religiosa o laica, la formacin de
reflejos morales trasmisibles de padres a hijos, la honestidad ejemplar de obreros
condecorados despus de cincuenta aos de buenos y leales servicios, el amor alentado por la
armona y la prudencia, esas formas estticas del respeto al orden establecido, crean en torno
al explotado una atmsfera de sumisin y de inhibicin que aligera considerablemente la tarea
de las fuerzas del orden. En los pases capitalistas, entre el explotado y el poder se interponen
una multitud de profesores de moral, de consejeros, de "desorientadores". En las regiones
coloniales, por el contrario, el gendarme y el soldado, por su presencia inmediata, sus
intervenciones directas y frecuentes, mantienen el contacto con el colonizado y le aconsejan, a
golpes de culata o incendiando sus poblados, que no se mueva. El intermediario del poder
utiliza un lenguaje de pura violencia. El intermediario no aligera la opresin, no hace ms
velado el dominio. Los expone, los manifiesta con la buena conciencia de las fuerzas del
orden. El intermediario lleva la violencia a la casa y al cerebro del colonizado.
La zona habitada por los colonizados no es complementaria de la zona habitada por
los colonos. Esas dos zonas se oponen, pero no al servicio de una unidad superior. Regidas
por una lgica puramente aristotlica, obedecen al principio de exclusin recproca: no hay
conciliacin posible, uno de los trminos sobra. La ciudad del colono es una ciudad dura, toda
de piedra y hierro. Es una ciudad iluminada, asfaltada, donde los cubos de basura estn
siempre llenos de restos desconocidos, nunca vistos, ni siquiera soados. Los pies del colono
no se ven nunca, salvo quiz en el mar, pero jams se est muy cerca de ellos. Pies protegidos
por zapatos fuertes, mientras las calles de su ciudad son limpias, lisas, sin hoyos, sin piedras.
La ciudad del colono es una ciudad harta, perezosa, su vientre est lleno de cosas buenas
permanentemente. La ciudad del colono es una ciudad de blancos, de extranjeros. La ciudad
del colonizado, o al menos la ciudad indgena, la ciudad negra, la "medina" o barrio rabe, la
reserva es un lugar de mala fama, poblado por hombres de mala fama, all se nace en cualquier
parte, de cualquier manera. Se muere en cualquier parte, de cualquier cosa. Es un mundo sin
intervalos, los hombres estn unos sobre otros, las casuchas unas sobre otras. La ciudad del
colonizado es una ciudad hambrienta, hambrienta de pan, de carne, de zapatos, de carbn, de
luz. La ciudad del colonizado es una ciudad agachada, una ciudad de rodillas, una ciudad
revolcada en el fango. Es una ciudad de negros, una ciudad de boicots. La mirada que el
colonizado lanza sobre la ciudad del colono es una mirada de lujuria, una mirada de deseo.
Sueos de posesin. Todos los modos de posesin: sentarse a la mesa del colono, acostarse en
la cama del colono, si es posible con su mujer. El colonizado es un envidioso. El colono no lo
ignora cuando, sorprendiendo su mirada a la deriva, comprueba amargamente, pero siempre
alerta: "Quieren ocupar nuestro lugar." Es verdad, no hay un colonizado que no suee cuando
menos una vez al da en instalarse en el lugar del colono.
Ese mundo en compartimientos, ese mundo cortado en dos est habitado por especies
diferentes. La originalidad del contexto colonial es que las realidades econmicas, las
desigualdades, la enorme diferencia de los modos de vida, no llegan nunca a ocultar las
realidades humanas. Cuando se percibe en su aspecto inmediato el contexto colonial, es
evidente que lo que divide al mundo es primero el hecho de pertenecer o no a tal especie, a tal
raza. En las colonias, la infraestructura es igualmente una superestructura. La causa es
115

consecuencia: se es rico porque se es blanco, se es blanco porque se es rico. Por eso los
anlisis marxistas deben modificarse ligeramente siempre que se aborda el sistema colonial.
Hasta el concepto de sociedad precapitalista, bien estudiado por Marx, tendra que ser
reformulado. El siervo es de una esencia distinta que el caballero, pero es necesaria una
referencia al derecho divino para legitimar esa diferencia de clases. En las colonias, el
extranjero venido de fuera se ha impuesto con la ayuda de sus caones y de sus mquinas. A
pesar de la domesticacin lograda, a pesar de la apropiacin, el colono sigue siendo siempre un
extranjero. No son ni las fbricas, ni las propiedades, ni la cuenta en el banco lo que
caracteriza principalmente a la "clase dirigente". La especie dirigente es, antes que nada, la que
viene de afuera, la que no se parece a los autctonos, a "los otros".
La violencia que ha presidido la constitucin del mundo colonial, que ha ritmado
incansablemente la destruccin de las formas sociales autctonas, que ha demolido sin
restricciones los sistemas de referencias de la economa, los modos de apariencia, la ropa, ser
reivindicada y asumida por el colonizado desde el momento en que, decidida a convertirse en
la historia en accin, la masa colonizada penetre violentamente en las ciudades prohibidas.
Provocar un estallido del mundo colonial ser, en lo sucesivo, una imagen de accin muy clara,
muy comprensible y capaz de ser asumida por cada uno de los individuos que constituyen el
pueblo colonizado. Dislocar al mundo colonial no significa que despus de la abolicin de las
fronteras se arreglar la comunicacin entre las dos zonas. Destruir el mundo colonial es, ni
ms ni menos, abolir una zona, enterrarla en lo ms profundo de la tierra o expulsarla del
territorio.
La impugnacin del mundo colonial por el colonizado no es una confrontacin
racional de los puntos de vista. No es un discurso sobre lo universal, sino la afirmacin
desenfrenada de una originalidad formulada como absoluta. El mundo colonial es un mundo
maniqueo. No le basta al colono limitar fsicamente, es decir, con ayuda de su polica y de sus
gendarmes, el espacio del colonizado. Como para ilustrar el carcter totalitario de la
explotacin colonial, el colono hace del colonizado una especie de quintaesencia del mal.1 La
sociedad colonizada no slo se define como una sociedad sin valores. No le basta al colono
afirmar que los valores han abandonado o, mejor an, no han habitado jams el mundo
colonizado. El indgena es declarado impermeable a la tica; ausencia de valores, pero tambin
negacin de los valores. Es, nos atrevemos a decirlo, el enemigo de los valores. En este
sentido, es el mal absoluto. Elemento corrosivo, destructor de todo lo que est cerca,
elemento deformador, capaz de desfigurar todo lo que se refiere a la esttica o la moral,
depositario de fuerzas malficas, instrumento inconsciente e irrecuperable de fuerzas ciegas. Y
M. Meyer poda decir seriamente a la Asamblea Nacional Francesa que no haba que prostituir
la Repblica haciendo penetrar en ella al pueblo argelino. Los valores, en efecto, son
irreversiblemente envenenados e infectados cuando se les pone en contacto con el pueblo
colonizado. Las costumbres del colonizado, sus tradiciones, sus mitos, sobre todo sus mitos,
son la seal misma de esa indigencia, de esa depravacin constitucional. Por eso hay que poner
en el mismo plano al D.D.T, que destruye los parsitos, trasmisores de enfermedades, y a la
religin cristiana, que extirpa de raz las herejas, los instintos, el mal. El retroceso de la fiebre

1Ya hemos demostrado, en Peau Noire, Masques Blancs, (Edition du Seuil) el mecanismo de ese mundo
maniqueo.
116

amarilla y los progresos de la evangelizacin forman parte de un mismo balance. Pero los
comunicados triunfantes de las misiones, informan realmente acerca de la importancia de los
fermentos de enajenacin introducidos en el seno del pueblo colonizado.
Hablo de la religin cristiana y nadie tiene derecho a sorprenderse. La Iglesia en las
colonias es una Iglesia de blancos, una Iglesia de extranjeros. No llama al hombre colonizado
al camino de Dios sino al camino del Blanco, del amo, del opresor. Y, como se sabe, en esta
historia son muchos los llamados y pocos los elegidos.
A veces ese maniquesmo llega a los extremos de su lgica y deshumaniza al
colonizado. Propiamente hablando, lo animaliza. Y, en realidad, el lenguaje del colono, cuando
habla del colonizado, es un lenguaje zoolgico. Se alude a los movimientos de reptil del
amarillo, a las emanaciones de la ciudad indgena, a las hordas, a la peste, el pulular, el
hormigueo, las gesticulaciones. El colono, cuando quiere describir y encontrar la palabra justa,
se refiere constantemente al bestiario. El europeo raramente utiliza "imgenes". Pero el
colonizado, que comprende el proyecto del colono, el proceso exacto que se pretende hacerle
seguir, sabe inmediatamente en qu piensa. Esa demografa galopante, esas masas histricas,
esos rostros de los que ha desaparecido toda humanidad, esos cuerpos obesos que no se
parecen ya a nada, esa cohorte sin cabeza ni cola, esos nios que parecen no pertenecer a
nadie, esa pereza desplegada al sol, ese ritmo vegetal, todo eso forma parte del vocabulario
colonial.
El general De Gaulle habla de las "multitudes amarillas" y el seor Mauriac de las
masas negras, cobrizas y amarillas que pronto van a irrumpir en oleadas. El colonizado sabe
todo eso y re cada vez que se descubre como animal en las palabras del otro. Porque sabe que
no es un animal. Y precisamente, al mismo tiempo que descubre su humanidad, comienza a
bruir sus armas para hacerla triunfar.
Cuando el colonizado comienza a presionar sus amarras, a inquietar al colono, se le
envan almas buenas que, en los "Congresos de cultura" le exponen las calidades especficas,
las riquezas de los valores occidentales. Pero cada vez que se trata de valores occidentales se
produce en el colonizado una especie de endurecimiento, de tetania muscular. En el periodo
de descolonizacin, se apela a la razn de los colonizados. Se les proponen valores seguros, se
les explica prolijamente que la descolonizacin no debe significar regresin, que hay que
apoyarse en valores experimentados, slidos, bien considerados. Pero sucede que cuando un
colonizado oye un discurso sobre la cultura occidental, saca su machete o al menos se asegura
de que est al alcance de su mano. La violencia con la cual se ha afirmado la supremaca de los
valores blancos, la agresividad que ha impregnado la confrontacin victoriosa de esos valores
con los modos de vida o de pensamiento de los colonizados hacen que, por una justa
inversin de las cosas, el colonizado se burle cuando se evocan frente a l esos valores. En el
contexto colonial, el colono no se detiene en su labor de crtica violenta del colonizado, sino
cuando este ltimo ha reconocido en voz alta e inteligible la supremaca de los valores blancos.
En el periodo de descolonizacin, la masa colonizada se burla de esos mismos valores, los
insulta, los vomita con todas sus fuerzas.
Ese fenmeno se disimula generalmente porque, durante el periodo de
descolonizacin, ciertos intelectuales colonizados han entablado un dilogo con la burguesa
del pas colonialista. Durante ese periodo, la poblacin autctona es percibida como masa
117

indistinta. Las pocas individualidades autctonas que los burgueses colonialistas han tenido
ocasin de conocer aqu y all no pesan suficientemente sobre esa percepcin inmediata para
dar origen a matices. Por el contrario, durante el periodo de liberacin, la burguesa
colonialista busca febrilmente establecer contactos con las "lites". Es con esas lites con las
que se establece el famoso dilogo sobre los valores. La burguesa colonialista, cuando advierte
la imposibilidad de mantener su dominio sobre los pases coloniales, decide entablar un
combate en la retaguardia, en el terreno de la cultura, de los valores, de las tcnicas, etc. Pero
lo que no hay que perder nunca de vista es que la inmensa mayora de los pueblos colonizados
es impermeable a esos problemas. Para el pueblo colonizado, el valor ms esencial, por ser el
ms concreto, es primordialmente la tierra: la tierra que debe asegurar el pan y, por supuesto,
la dignidad. Pero esa dignidad no tiene nada que ver con la dignidad de la "persona humana".
Esa persona humana ideal, jams ha odo hablar de ella. Lo que el colonizado ha visto en su
tierra es que podan arrestarlo, golpearlo hambrearlo impunemente; y ningn profesor de
moral, ningn cura, vino jams a recibir los golpes en su lugar ni a compartir con l su pan.
Para el colonizado, ser moralista es, muy concretamente, silenciar la actitud dspota del
colono, y as quebrantar su violencia desplegada, en una palabra, expulsarlo definitivamente
del panorama. El famoso principio que pretende que todos los hombres sean iguales
encontrar su ilustracin en las colonias cuando el colonizado plantee que es el igual del
colono. Un paso ms querr pelear para ser ms que el colono. En realidad, ya ha decidido
reemplazar al colono, tomar su lugar. Como se ve, es todo un universo material y moral el que
se desploma. El intelectual que ha seguido, por su parte, al colonialista en el plano de lo
universal abstracto va a pelear porque el colono y el colonizado puedan vivir en paz en un
mundo nuevo. Pero lo que no ve, porque precisamente el colonialismo se ha infiltrado en l
con todos sus modos de pensamiento, es que el colono, cuando desaparece el contexto
colonial, no tiene ya inters en quedarse, en coexistir. No es un azar si, inclusive antes de
cualquier negociacin entre el gobierno argelino y el gobierno francs, la minora europea
llamada "liberal" ya ha dado a conocer su posicin: reclama, ni ms ni menos, la doble
ciudadana. Es que acantonndose en el plano abstracto, se quiere condenar al colono a dar un
salto muy concreto a lo desconocido. Digmoslo: el colono sabe perfectamente que ninguna
fraseologa sustituye a la realidad. El colonizado, por tanto, descubre que su vida, su
respiracin, los latidos de su corazn son los mismos que los del colono. Descubre que una
piel de colono no vale ms que una piel de indgena. Hay que decir, que ese descubrimiento
introduce una sacudida esencial en el mundo. Toda la nueva y revolucionaria seguridad del
colonizado se desprende de esto. Si, en efecto, mi vida tiene el mismo peso que la del colono,
su mirada ya no me fulmina, ya no me inmoviliza, su voz no me petrifica. Ya no me turbo en
su presencia. Prcticamente, lo fastidio. No slo su presencia no me afecta ya, sino que le
preparo emboscadas tales que pronto no tendr ms salida que la huida.
El contexto colonial, hemos dicho, se caracteriza por la dicotoma que inflige al
mundo. La descolonizacin unifica ese mundo, quitndole por una decisin radical su
heterogeneidad, unificndolo sobre la base de la nacin, a veces de la raza.
Conocemos esa frase feroz de los patriotas senegaleses, al evocar las maniobras de su
presidente Senghor: "Hemos pedido la africanizacin de los cuadros, y resulta que Senghor
africaniza a los europeos." Lo que quiere decir que el colonizado tiene la posibilidad de
118

percibir en una inmediatez absoluta si la descolonizacin tiene lugar o no: el mnimo exigido
es que los ltimos sean los primeros.
Pero el intelectual colonizado aporta variantes a esta demanda y, en realidad, las
motivaciones no parecen faltarle: cuadros administrativos, cuadros tcnicos, especialistas. Pero
el colonizado interpreta esos salvoconductos ilegales como otras tantas maniobras de sabotaje
y no es raro or a un colonizado declarar aqu y all: "No vala la pena, entonces, ser
independientes... "
En las regiones colonizadas donde se ha llevado a cabo una verdadera lucha de
liberacin, donde la sangre del pueblo ha corrido y donde la duracin de la fase armada ha
favorecido el reflujo de los intelectuales sobre bases populares, se asiste a una verdadera
erradicacin de la superestructura bebida por esos intelectuales en los medios burgueses
colonialistas. En su monlogo narcisista, la burguesa colonialista, a travs de sus
universitarios, haba arraigado profundamente, en efecto, en el espritu del colonizado que las
esencias son eternas a pesar de todos los errores imputables a los hombres. Las esencias
occidentales, por supuesto. El colonizado aceptaba lo bien fundado de estas ideas y en un
repliegue de su cerebro poda descubrirse un centinela vigilante encargado de defender el
pedestal grecolatino. Pero, durante la lucha de liberacin, cuando el colonizado vuelve a
establecer contacto con su pueblo, ese centinela ficticio se pulveriza. Todos los valores
mediterrneos, triunfo de la persona humana, de la claridad y de la belleza, se convierten en
adornos sin vida y sin color. Todos esos argumentos parecen ensambles de palabras muertas.
Esos valores que parecan ennoblecer el alma se revelan inutilizables porque no se refieren al
combate concreto que ha emprendido el pueblo.
119

Martn Heidegger (1889-1976): entra como becario en el instituto de Constanza, donde se prepara
para la carrera sacerdotal, que abandona por su dedicacin a la filosofa; ingresa en la universidad de Friburgo, fue
alumno del neokantiano Heinrich Rickert, y egresa con tesis sobre La teora del juicio en el psicologismo. Durante la
Primera Guerra Mundial es reclutado por el ejrcito, pero se le licencia por una dolencia cardiaca; es privatdozent
en la Univ. Albert-Ludwig de Friburgo, da cursos y seminarios como San Agustn y el neoplatonismo y Lecciones
fenomenolgicas, en torno a la filosofa de Husserl; fue profesor extraordinario de la Universidad Philipps de
Marburgo. Despus de una historia de amor con Hannah Arendt, termina Ser y Tiempo una de sus obras ms
influyentes e importantes, a pesar de quedar inconclusa; reemplaza a Husserl como profesor titular en la Univ. de
Friburgo, y publica Kant y el problema de la metafsica; aos despus alcanza el puesto de rector al que renunciar
desilusionado con el rgimen nazi. La labor docente se plasma en los siguientes cursos: Introduccin a la metafsica,
Lecciones sobre Hegel, Hlderlin en la esencia de la poesa y El origen de la obra de arte, que sirvi como base de su obra
Caminos del bosque. Al acabar la guerra, se le prohbe ensear; escribe Carta sobre el humanismo; Se retira de la vida
pblica y se dedica a dar seminarios como La cosa, El peligro, Qu significa pensar y Tiempo y ser, entre otros. Despus
de publicarse la primera edicin completa de sus obras, muere al ao siguiente. Por su poco sistemtica, oscura y
potica obra, abri la filosofa a una nueva interpretacin del mundo y del hombre, a travs de la cual se deja or
la voz del ser.

Heidegger, Martin. Kant y el problema de la metafsica. Mxico. Fondo de Cultura


Econmica. 1973 parte IV, A y B.

Parte Cuarta
REPETICIN DE LA FUNDAMENTACIN DE LA METAFSICA
Entendemos por repeticin de un problema fundamental el descubrimiento de sus
posibilidades originarias, hasta entonces ocultas. El desarrollo de stas lo transforma de tal
suerte que por ello mismo logra conservar su contenido problemtico. Conservar un problema
significa librar y salvaguardar aquellas fuerzas internas que lo posibilitan como problema segn
el fundamento de su esencia.
La repeticin de lo posible quiere decir todo menos recoger "lo comn y corriente", lo
que "ofrece fundadas esperanzas" de que "se puede hacer algo con ello". Una posibilidad de
esa ndole es siempre slo lo demasiado real, lo que todo el mundo maneja a su antojo. Lo
posible, en esta acepcin, impedir precisamente una autntica repeticin, y por ello toda
relacin con la historia.
Mas una repeticin bien entendida de la fundamentacin de la metafsica debe
empezar por cerciorarse del resultado autntico de la fundamentacin anterior, en este caso,
de la fundamentacin kantiana. Al mismo tiempo, lo que se ha encontrado como "resultado"
de la fundamentacin de la metafsica en la Crtica de la razn pura, y el modo como se ha
determinado lo encontrado, decidirn la medida de la comprensin de lo posible que gua toda
repeticin y si esta comprensin est a la altura de lo que debe repetirse.

A) FUNDAMENTACIN DE LA METAFSICA EN LA ANTROPOLOGA

36. El fundamento establecido y el resultado de la fundamentacin kantiana de la metafsica

Al recorrer una a una las etapas de la fundamentacin kantiana, result que sta daba
por fin con la imaginacin transcendental como fundamento de la posibilidad interna de la
sntesis ontolgica, es decir, de la trascendencia. Ahora bien, es esta verificacin del
120

fundamento, o sea su interpretacin ms originaria como temporalidad, el resultado de la


fundamentacin kantiana? O resulta de dicha fundamentacin algo diferente? Para verificar el
resultado mencionado no se necesitaba, en efecto, el esfuerzo de exponer tan detalladamente
el desenvolvimiento interno de la fundamentacin en cada uno de los pasos sucesivos. Bastaba
con citar los pasajes relativos a la funcin central de la imaginacin trascendental en la
deduccin trascendental y en el esquematismo trascendental. Ahora bien, si el resultado no
consiste en saber que la imaginacin trascendental constituye el fundamento qu otro
resultado debe dar entonces la fundamentacin?
Si el resultado de la fundamentacin no consiste en su "conclusin", hay que
preguntarse por lo que revela el devenir mismo de la fundamentacin para el problema del
fundamento de la metafsica. Qu es lo que sucede en la fundamentacin kantiana? Nada
menos que esto: se funda la posibilidad interna de la ontologa como una revelacin de la
trascendencia, es decir, de la subjetividad del sujeto humano.
La pregunta por la esencia de la metafsica es la pregunta por la unidad de las
facultades fundamentales del "espritu" humano. La fundamentacin kantiana revela lo
siguiente: fundar la metafsica es igual a preguntar por el hombre, es decir, es antropologa.
Pero acaso al hacer el primer intento de aprehender1 ms originariamente la
fundamentacin kantiana no se desech su reduccin a la antropologa? Sin duda, pues se
mostr que todo lo que la antropologa ofrece en materia de interpretacin del conocimiento y
de sus dos fuentes haba sido revelado, en forma ms originaria, precisamente por la Crtica de
la razn pura. Pero, por el momento, slo se concluye de esto que la antropologa desarrollada
por Kant es una antropologa emprica y no una antropologa que satisfaga la problemtica,
trascendental, es decir, una antropologa "pura". Este hecho acenta precisamente la necesidad
de una antropologa satisfactoria, es decir, "filosfica", para los fines de la fundamentacin de
la metafsica.
Las propias palabras de Kant sirven, sin duda alguna, para comprobar que el resultado
de la fundamentacin kantiana consiste en la comprensin de la conexin necesaria entre la
antropologa y la metafsica. La fundamentacin kantiana de la metafsica tiende a fundar "la
metafsica en su finalidad ltima", es decir, la metaphysica specialis, de la que forman parte las tres
disciplinas: cosmologa, psicologa y teologa. Pero esta fundamentacin, como crtica de la
razn pura, debe comprender estas ltimas segn su esencia interna, si se debe comprender la
metafsica como "disposicin natural del hombre" en sus lmites y en su posibilidad. La
esencia interior de la razn humana se manifiesta en aquellos intereses que la mueven siempre,
en tanto es humana. "Todo inters de mi razn (tanto lo especulativo como lo prctico) se
resume en las tres preguntas siguientes:
1) Qu puedo saber?
2) Qu debo hacer?
2
3) Qu me es permitido esperar?"
Estas tres preguntas son las que se han asignado a las tres disciplinas de la metafsica
propiamente dicha, es decir, a la metaphysica specialis. El saber humano se refiere a "la naturaleza
en el sentido ms amplio de lo ante los ojos (cosmologa), el hacer [Tun] es la actividad

1 Cf. 26, pp. 110 ss.


2 A 804 s B 832
121

[Handeln] del hombre y concierne a su personalidad y libertad (psicologa), el esperar tiende a


la inmortalidad como felicidad, es decir, hacia la unin con Dios (teologa).
Estos tres intereses originales determinan al hombre, no como ser natural, sino como
"ciudadano del mundo". Constituyen el objeto de la filosofa "de intencin cosmopolita", es
decir, constituyen el campo de la filosofa propiamente dicha. Por eso dice Kant en la
introduccin a su curso de lgica, donde desarrolla el concepto de la filosofa en general: "El
campo de la filosofa en este sentido cosmopolita se deja resumir en las siguientes preguntas:
1) Qu puedo saber?
2) Qu debo hacer?
3) Qu me es permitido esperar?
4) Qu es el hombre?"1
Surge aqu una cuarta pregunta, que se agrega a las tres ya mencionadas. Pero esta
cuarta pregunta acerca del hombre no queda como agregada exteriormente a las otras tres y
como superflua, por lo tanto, si se considera que la psychologia rationalis, como disciplina de la
metaphysica specialis, trata ya del hombre?
Pero Kant no aade simplemente esta cuarta pregunta a las tres anteriores, sino que
dice: "En el fondo, todo esto se podra incluir en la antropologa, pues las tres primeras
preguntas se refieren a la ltima."2
Con esto Kant expres inequvocamente el verdadero resultado de su fundamentacin
de la metafsica. Y por ello, la tentativa de una repeticin de la fundamentacin recibi una
advertencia clara respecto a su tarea. A decir verdad, Kant no habla de la antropologa sino en
trminos generales. Sin embargo, segn lo dicho anteriormente, est fuera de duda que
nicamente una antropologa filosfica es capaz de hacerse cargo de la fundamentacin de la
filosofa propiamente dicha, de la metaphysica generalis. No ser que la repeticin de la
fundamentacin kantiana tiene como tarea especfica el desarrollo sistemtico de la
"antropologa filosfica", deber, por lo tanto, determinar antes la idea de la misma?

37. La idea de una antropologa filosfica

Qu es lo que corresponde a una antropologa filosfica? Qu es, en general, la


antropologa y cmo se convierte en filosfica? Antropologa quiere decir ciencia del hombre.
Abarca todo lo que puede investigarse acerca de la naturaleza del hombre, en su calidad de ser
dotado de cuerpo, alma y espritu. Pero en el dominio de la antropologa caen no solamente
las propiedades del 'hombre comprobables como ante los ojos, que lo diferencian como
especie determinada frente al animal y a la planta, sino tambin sus disposiciones latentes y las
diferencias de carcter, raza, sexo. Y en cuanto que el hombre no se presenta solamente como
un ser natural, sino que adems acta y crea, la antropologa debe tratar de comprender lo que
el hombre, como ser actuante, "hace de s mismo", lo que puede y lo que debe hacer. Su poder
y deber, siempre, estriban finalmente en posiciones bsicas, que el hombre como tal puede
adoptar, y que nosotros llamamos Weltanschauungen, cuya "psicologa" abarca el conjunto de la
ciencia del hombre.

1 Obras Completas (Cassirer), VIII, p. 343.


2 Loc. cit., p. 344.
122

Como la antropologa debe ser una reflexin sobre el hombre bajo su aspecto
somtico, biolgico y psicolgico, la caracterologa, el psicoanlisis, la etnologa, la psicologa
pedaggica, la morfologa de la cultura y la tipologa de las concepciones del mundo
(Weltanschauungen) deben convergir en ella. No la idea de una antropologia filosfica solamente
no es posible abarcar con la vista el contenido, sino que adems es esencialmente diferente por
la manera: de plantear el problema, por lo que se pretende verificar, por el objetivo de la
exposicin, por la forma en que se expresa y finalmente por los supuestos que dirigen la
investigacin. Pero en tanto que todo esto, y por ltimo la totalidad del ente, pueda referirse al
hombre en alguna forma, incluyndoselos por lo mismo en la antropologa, esta ltima se hace
tan amplia que su idea se pierde en la ms completa indeterminacin.
As pues la antropologa no es ya solamente el nombre de una disciplina, sino que la
palabra designa hoy una tendencia fundamental de la posicin actual que el hombre ocupa
frente a s mismo y en la totalidad del ente. De acuerdo con esta posicin fundamental," nada
es conocido y comprendido hasta no ser aclarado antropolgicamente. Actualmente, la
antropologa no busca slo la verdad acerca del hombre, sino que pretende decidir sobre el
significado de la verdad en general.
En ninguna poca se ha sabido tanto y tan diverso con respecto a! hombre como en la
nuestra. En ninguna poca se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma "ms
penetrante ni ms fascinante que en sta. Ninguna poca, hasta la fecha, ha sido capaz de
hacer accesible este saber con la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en ningn
tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. En ninguna poca ha sido el
hombre tan problemtico como en la actual.1
Pero no sern precisamente la amplitud e incertidumbre con que se plantean las
preguntas antropolgicas una garanta para hacer surgir una antropologa filosfica y dar una
fuerza especial a tales esfuerzos? No se ha ganado, con la idea de una antropologa filosfica,
la disciplina en la que ha de concentrarse toda la filosofa?
Hace ya aos que Max Scheler habl acerca de esta antropologa filosfica. "En cierto
sentido todos los problemas centrales de la filosofa pueden resumirse en la pregunta por lo
que el hombre es y qu fugar y puesto metafsico ocupa dentro de la totalidad del ser, del
mundo y en Dios."2 Pero al mismo tiempo Scheler vi tambin, con singular agudeza, que la
diversidad de las determinaciones acerca de la esencia del hombre no se deja encerrar
simplemente en una definicin comn: "El hombre es algo tan amplio, abigarrado y diverso
que escapa a toda definicin. Tiene demasiados cabos."3 Y de esta suerte los esfuerzos de
Scheler, acentuados en sus ltimos aos y empleados en una nueva inspiracin fecunda, fue-
ron dedicados no solamente a conseguir una idea unitaria del hombre, sino a destacar tambin
las dificultades esenciales y las complicaciones de semejante tarea.4
Pero tal vez la dificultad fundamental de una antropologa filosfica no radica en la
tarea de lograr una unidad sistemtica de las determinaciones esenciales sobre esta esencia

1 Gf. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928, p. 13 s. (hay trad. esp. de Jos Gaos).
Cf. Zur Idee des Menschen. Abhandlungen und Aufsatze. T. I, 1915, ,p. 319. En la 2 y 3 ed. los volmenes se han
2

publicado bajo el ttulo de: Vom Umsturz der Werte.


3 Loc. cit., p. 324.

4 Cf. Die Stellung des Menschen in Kosmos.


123

diversa, sino ms bien en' su concepto mismo, dificultad que no pueden hacernos olvidar
siquiera los conocimientos antropolgicos ms extensos y "pomposos".
En resumidas cuentas qu es lo que convierte en filosfica una antropologa? Estriba
acaso la diferencia solamente en que sus conocimientos adquieren un grado de generalidad
mayor que los empricos, sin que se pueda precisar en qu grado de generalidad termina el
conocimiento emprico y dnde comienza el filosfico?
Sin duda, una antropologa puede llamarse filosfica, si su mtodo es filosfico, en el
sentido de una consideracin de la esencia del hombre. sta se propondra diferenciar al ente
que llamamos hombre de la planta, del animal y de las dems regiones del ente, poniendo de
manifiesto la constitucin esencial especfica de esta regin determinada del ente. La
antropologa filosfica se convierte, pues, en una ontologa regional del hombre, coordinada
con las otras ontologas, que se reparten con ella el dominio total del ente. Una antropologa
as entendida no puede ser sin ms el centro de la filosofa, y menos an si se funda en la
estructura interna de su problemtica.
Tambin es posible que la antropologa sea filosfica si, como antropologa, determina
ya sea el fin o el punto de partida de la filosofa, o bien ambos a la vez. Si se considera que el
fin de la filosofa es desarrollar una Weltanschauung, la antropologa deber delimitar "el puesto
del hombre en el cosmos". Y si se toma al hombre como aquel ente que dentro del orden
que implica el fundamentar un conocimiento absolutamente positivo es sencillamente lo
primero y ms cierto, una filosofa, concebida y planeada en tal forma, tiene que asignar a la
subjetividad humana una importancia central. La primera tarea puede ser conciliada con la
segunda, y ambas, como consideraciones antropolgicas, pueden servirse del mtodo y de los
" resultados de una ontologa regional del hombre.
Pero precisamente estas diversas posibilidades de definir el carcter filosfico de una
antropologa muestran la imprecisin de esta idea. Esta imprecisin aumenta al tomarse en
cuenta la diversidad de los conocimientos emprico-antropolgicos en los que se basa,, cuando
menos en principio, toda antropologa filosfica.
Por ms natural y clara que sea la idea de una antropologa filosfica, a pesar de su
carcter equvoco, y por ms irresistiblemente que se imponga, el "antropologismo" ser
inevitablemente combatido en la filosofa y los' ataques se renovarn constantemente. La idea
de una antropologa filosfica no solamente carece de determinacin suficiente, sino que su
funcin en el conjunto de la filosofa queda oscura e indecisa.
Este defecto tiene su explicacin en los lmites internos de una antropologa filosfica.
Pues no est fundada explcitamente en la esencia de la filosofa, sino concebida en vista del
fin de la filosofa fin comprendido superficialmente por de, prontoy de su posible punto
de partida. De modo que la determinacin de esta idea acaba por reducir la antropologa a un
posible receptculo de los principales problemas filosficos, caracterstica cuya superficialidad
y dudoso valor filosfico salta a la vista.
Ahora bien, si, en cierto modo, la antropologa concentra en s todos los problemas
centrales de la filosofa, por qu pueden reducirse todos ellos a la pregunta acerca de lo que es
el hombre? Pueden reducirse tan, slo cuando se nos ocurre hacer semejante cosa o, por el
contrario, deben de ser reducidos a esta pregunta? Y si deben de serlo, dnde est la razn de
esta necesidad? Tal vez en el- hecho de que los problemas centrales de la filosofa surgen del
124

hombre, no solamente en el sentido de ser l quien los plantea, sino porque su contenido
intrnseco se refiere al hombre? Hasta qu punto tienen todos los problemas filosficos
centrales su lugar natural en la esencia del hombre? Cules son, en fin, los problemas
centrales y dnde est su centro? Qu significa filosofar, si su problemtica es tal que tiene su
centro natural en la esencia del hombre?
Mientras estas preguntas no se desarrollen y definan segn su orden sistemtico, no
llegar a ser visible ni siquiera el lmite interno de la idea de una antropologa filosfica.
Mientras no se discutan estas preguntas, carecer de fundamento la discusin sobre la esencia,
el derecho y la funcin de una antropologa filosfica dentro de la filosofa.
Constantemente surgen nuevas tentativas de una antropologa filosfica que, mediante
argumentos plausibles, pueden afirmar la posicin central de esta disciplina, pero sin fundarla
en la esencia de la filosofa. Constantemente alegarn los adversarios de la antropologa que el
hombre no est en el centro de los entes, sino que "a su lado" hay un "mar" de entes; esta
refutacin de la posicin central de la antropologa filosfica es tan poco filosfica como su
afirmacin.
As pues, una reflexin crtica sobre la idea de una antropologa filosfica demuestra
no solamente su imprecisin y sus lmites internos, sino que manifiesta, sobre todo, que faltan
en general la base y el marco para el planteamiento fundamental de la pregunta acerca de su
esencia.
Por consiguiente sera prematuro considerarpor el solo hecho de que Kant reduzca
las tres preguntas de la metafsica propiamente dicha a una cuarta que interroga por lo que es
el hombre- esta pregunta como antropolgica, transfiriendo la fundamentacin de la
metafsica a una antropologa filosfica. La antropologa no fundamenta, por el solo hecho de
ser antropologa, la metafsica.
Pero acaso no fu el resultado autntico de la fundamentacin kantiana precisamente
esa conexin entre la pregunta por la esencia del hombre y la fundacin de la metafsica? No
es pues esta conexin la que debe dirigir la tarea de la repeticin de la fundamentacin?
La crtica de la idea de una antropologa filosfica muestra que no basta con plantear
sencillamente la cuarta pregunta acerca de lo que es el hombre. Por el contrario, la imprecisin
de esta pregunta indica que, finalmente, ni siquiera ahora nos hemos apropiado del resultado
decisivo de la fundamentacin kantiana.

38. La pregunta acerca de la esencia del hombre y el verdadero resultado de la fundamentacin


kantiana

Cada vez se ve ms claramente que mientras nos atengamos a cualquier definicin o


tesis formulada no nos acercaremos al verdadero resultado de la fundamentacin kantiana.
Nos aproximaremos al autntico filosofar ce Kant tan slo a condicin de preguntarnos, cada
vez con mayor decisin, no lo que Kant dice, sino lo que se realiza en su fundamentacin. La
interpretacin ms originaria de la Crtica de la razn pura, que acabamos de presentar, tiende
nicamente a revelar esta realizacin.
Cul es el verdadero resultado de la fundamentacin kantiana? No es que la
imaginacin trascendental constituya el fundamento establecido, ni que esta fundamentacin
125

se convierta en una pregunta acerca de la esencia de la razn humana, sino que Kant, al revelar
la subjetividad del sujeto, retrocede ante el fundamento que ha establecido.
Acaso este retroceso no forma tambin parte del resultado? Y qu es lo que se realiza
en l? Se trata tal vez de una inconsecuencia que habra que reprocharle a Kant? Es este
retroceso y este no llegar al fin nicamente algo negativo? De ninguna manera. Ms bien se
hace patente que Kant, en el curso de su fundamentacin, socava la base sobre la cual apoy
su Crtica, al principio. El concepto de la razn pura y la unidad de una razn pura sensible se
convierten en problema. La investigacin que penetra en la subjetividad del sujeto, la
"deduccin subjetiva", conduce a lo oscuro. Kant no se refiere a su antropologa no slo
porque sta sea emprica y no pura, sino porque, debido a ella, aun la manera de interrogar por
el hombre s convierte en un problema en el curso de la fundamentacin.
No se trata de buscar la respuesta a la pregunta por lo que el hombre es, se trata ante
todo de preguntar cmo es posible que en una fundamentacin de la metafsica pueda y deba
preguntarse por el hombre.
Lo problemtico de la pregunta acerca del hombre es precisamente la problemtica
que sali a la luz en la realizacin de la fundamentacin kantiana de la metafsica. Ahora se ve
que el retroceso de Kant ante el fundamento que l mismo haba descubierto, es decir, ante la
imaginacin trascendental, esde acuerdo con su intencin de salvar la razn pura, es decir,
de mantener la base propuesta el movimiento del filosofar que pone de manifiesto el
hundimiento de esta base y, por ello, el abismo de la metafsica.
La interpretacin originaria de la fundamentacin kantiana, realizada anteriormente,
adquiere su justificacin y fundamenta su necesidad por medio de este resultado. Todos los
esfuerzos por lograr esta interpretacin han sido guiados no por un vano intento de llegar a lo
originario, ni por un querer saberlo todo mejor, sino simplemente por la tarea de poner de
manifiesto la tendencia ms ntima de la fundamentacin y, por ello, de su propia
problemtica.
Pero si la fundamentacin no hace a un lado la pregunta acerca de lo que es el hombre,
ni le da una respuesta contundente, sino que solamente pone de manifiesto su carcter
problemtico, qu sucede con la cuarta pregunta de Kant, en la que deba resumirse la
metaphysica specialis y, con ella, el filosofar verdadero?
Slo podremos plantear esta cuarta pregunta tal como debe ser planteada si la
desarrollamos, como pregunta, a partir de la comprensin que hemos obtenido sobre el
resultado de la fundamentacin, y si renunciamos a una respuesta prematura.
Se trata de preguntar por qu las tres preguntas (1. Qu puedo saber? 2. Qu debo
hacer? 3. Qu me es permitido esperar?) "se dejan reducir" a la cuarta? Por qu "puede
incluirse todo esto en la antropologa"? "Qu tienen de comn estas tres preguntas, bajo qu
aspecto son una, de tal modo que pueda reducrselas a la cuarta? "Cmo debe formularse esta
cuarta pregunta para que pueda englobar y llevar en su unidad a las otras tres?
El inters ms profundo de la razn humana se une en las tres preguntas mencionadas.
Se interroga por un poder, un deber y un permitir de la razn humana.
Cuando un poder es problemtico y se quiere delimitar sus posibilidades, se encuentra,
a la vez, un no-poder. Un ser todopoderoso no necesita preguntarse: qu es lo que puedo?, es
decir: qu es lo que no puedo? No solamente no necesita preguntrselo, sino que, de acuerdo
126

con su esencia, no puede plantearse esta pregunta. Pero este no-poder no es un defecto sino la
ausencia de todo defecto .y de toda "negacin". El que se pregunta: qu es lo que puedo?
enuncia con ello una finitud. Y lo que esta pregunta toca en su inters ms ntimo hace patente
una finitud en lo ms ntimo de su esencia.
Cuando un deber es problemtico, el ser que pregunta se halla en suspenso entre un
"s" y un "no", es tentado por algo que no debe hacer. Un ser que se interesa a fondo por un
deber se sabe en un no-haber-cumplido-todava y de tal manera que le parece problemtico lo
que debe hacer. Este todava-no de una realizacin an indeterminada da a conocer que un
ser, cuyo inters ms ntimo es un deber, es fundamentalmente finito.
Cuando un permitir es problemtico aparece algo que se concede o se niega a quien
pregunta. Se pregunta por lo que es o no es permitido esperar. Pero esperar revela una
privacin, y si esta privacin surge del inters ms ntimo de la razn humana, sta se
reconoce como esencialmente finita.
Pero la razn humana no solamente acusa su finitud en estas preguntas, sino que su
inters ms ntimo tiende hacia la finitud misma. Lejos de empearse en eliminar aquel poder,
deber y permitir, es decir, en eliminar la finitud, se empea en asegurarse de esta finitud para
mantenerse en ella.
La finitud, por lo tanto, no se adhiere sencillamente a la razn pura humana, sino que
su finitud es un hacerse finito, es decir, una "cura" por el poder ser finito.
De ah resulta que la razn humana no es solamente finita porque se plantee las tres
preguntas mencionadas, sino que, por el contrario, plantea estas preguntas porque es finita, de
tal suerte que, en su racionalidad, le va por esta finitud misma. Debido a que las tres preguntas
interrogan por este [objeto] nico: la finitud, estas preguntas "se dejan" referir a la cuarta: qu
es el hombre?
Pero las tres preguntas no slo se dejan referir a la cuarta, sino que no son otra cosa
que esta misma pregunta, es decir, deben de ser referidas a esta pregunta, de acuerdo con su
propia esencia. Pero esta referencia slo es necesariamente esencial cuando esta cuarta
pregunta renuncia a la universalidad e indeterminacin que tiene a primera vista para adquirir
esa univocidad en virtud de la cual se pregunta en ella por la finitud del hombre.
Como pregunta de tal ndole, no slo no se subordina a las tres primeras, sino que se
transforma en la primera, de la cual se derivan las otras tres.
Pero por este resultado y a pesar de toda la precisin de la pregunta acerca del hombre,
o ms bien a causa de ella, se agudiza el problema de esta pregunta. Se vuelve problemtico
qu clase de pregunta acerca del hombre es y si puede ser todava una pregunta antropolgica.
El resultado de la fundamentacin kantiana resalta a tal grado que es posible ver en l una
posibilidad originaria de repeticin.
La fundamentacin de la metafsica se basa en la pregunta por la finitud del hombre,
de tal modo que esta, finitud puede ahora convertirse en problema. La fundamentacin de la
metafsica es Una "disociacin" (analtica) de nuestro conocimiento, es decir, del conocimiento
finito en sus elementos. Kant la llama un "estudio de nuestra naturaleza interna".1 Este estudio
slo deja de ser un preguntar accidental y desorientado acerca del hombre, para convertirse

1 A 703, B 731.
127

"antes bien en un deber1 del filsofo", a condicin de que la problemtica, por la que se gua
esencialmente, sea comprendida originariamente y con la suficiente amplitud y lleve a tomar la
"naturaleza interna" de "nuestra" mismidad como problema de la, finitud en el hombre.
Por mltiples y esenciales que sean los conocimientos que la "antropologa filosfica"
aporte acerca del hombre, nunca podr pretender ser, con derecho, una disciplina fundamental
de la filosofa por ;la sola razn de ser antropologa. Por el contrario, implica el constante
peligro de hacer pasar desapercibida la necesidad de elaborar como problema la pregunta por
el hombre, planteada en atencin a una fundamentacin de la metafsica.
No puede examinarse aqu si y cmo la "antropologa filosfica" fuera del problema
de una fundamentacin de la metafsicaposee una tarea propia.

B) EL PROBLEMA DE LA FINITUD EN EL HOMBRE Y LA METAFSICA


DEL SER AH

La presente interpretacin de la Crtica de la razn pura se llev a cabo a fin de dilucidar


el problema fundamental de la necesidad de la pregunta acerca de la finitud del hombre en
atencin a una fundamentacin de la metafsica. Por consiguiente, la finitud ha sido recordada
constantemente, tanto en el punto de partida, como tambin en el curso de la interpretacin.
Si Kant, en el curso de la fundamentacin, socava la base que haba establecido, esto significa
que las "premisas" implcitas de Kant, destacadas al principio de la interpretacin,2 la esencia
del conocimiento y su finitud, toman ahora el carcter de un problema decisivo.
La finitud y la peculiaridad de la pregunta que interroga por ella determinan a fondo la
forma interna de una "analtica" trascendental de la subjetividad del sujeto.

39. El problema de una posible determinacin de la finitud en el hombre

Cmo ha de preguntarse por la finitud en el hombre? Se trata de un problema serio?


Acaso no se hace patente la finitud del hombre miles de veces en todas partes y en todo
tiempo?
Para sealar lo finito en el hombre, basta con enumerar algunas de sus imperfecciones.
Pero esta va slo nos proporciona datos acerca de que el hombre es un ser finito. Pero no
sabemos ni en qu consiste la esencia de su finitud, ni menos an de qu modo determina esta
finitud el hombre como el ente que es en el fondo y en su totalidad.
Aun si logrramos sumar todas las imperfecciones humanas y "abstraer" lo que tienen
en comn, no se habra captado nada de la esencia de la finitud. En efecto, no se puede saber,
de antemano, si las imperfecciones del hombre permiten ver inmediatamente su finitud o si no
son sino ms bien remotas consecuencias fcticas de la esencia de su finitud, que no pueden
comprenderse sino a partir de sta. Y aun si lo imposible fuera posible o sea, si se demostrara
racionalmente que el hombre es un ser creado, la determinacin del hombre como ens creatum
slo comprobara una vez ms el hecho de su finitud, pero rio aclarara la esencia de la misma
y no probara que esta esencia constituye la naturaleza fundamental del ser del hombre.

1 Loc. cit.
2 Cf. 2" parte, pp. 25 ss.
128

Por lo tanto, la manera en la que debe plantearse la pregunta acerca de la finitud, en el


hombremanifestacin cotidiana de su esenciano es algo evidente. La investigacin slo
ha dado este resultado: la pregunta acerca de la finitud en el hombre no es una investigacin
arbitraria de las propiedades humanas. Por el contrario, surge de la tarea de la fundamentacin
de la metafsica. Esta tarea la exige como pregunta fundamental. En consecuencia, la
problemtica de la fundamentacin de la metafsica debe contener una advertencia acerca de la
direccin en la que la pregunta acerca de la finitud del hombre se debe mantener.
Ahora bien, si la tarea de una fundamentacin de la metafsica admite una repeticin
ms originaria, esta ltima debe dar una luz ms clara y precisa sobre la conexin esencial que
existe entre el problema de la fundamentacin y la pregunta, inspirada por l, referente a la
finitud del hombre.
La fundamentacin kantiana de la metafsica se inici con la justificacin de todo lo
que est en la base de la metafsica, propiamente dicha, en la base de la metaphysica specialis, es
decir: con la justificacin de la metaphysica generalis. Lo que en la antigedad, por ltimo en
Aristteles, fu el problema de la del filosofar verdadero, se consolid en
forma de disciplina bajo el nombre de "ontologa". La pregunta por el (por el ente
como tal), se mantiene aqu en una conexin muy oscura con la pregunta por el ente en total

El nombre de metafsica designa una concepcin en la cual son problemticas no


solamente las dos direcciones fundamentales de la pregunta por el ente, sino tambin su
posible unidad. Prescindiendo por dems de la cuestin de si las dos direcciones mencionadas
agotan o no la totalidad de la problemtica referente al conocimiento fundamental del ente.
Ahora bien, si la pregunta por la finitud en el hombre ha de determinarse a partir de
una repeticin ms originaria de la fundamentacin de la metafsica, debe librarse a la pregunta
kantiana de la orientacin que tuvo en la disciplina fija y en la sistemtica de la metafsica
escolstica y llevarla al campo abierto de su propia problemtica. Esto implica, a la vez, que no
debe aceptarse como definitivo el planteamiento aristotlico del problema.
El plantea la pregunta por el ente; pero plantear una pregunta no significa
necesariamente que uno se apropie y elabore la problemtica que sta encierra. Se conoce
hasta qu punto se oculta el problema de la metafsica en la pregunta cuando nos
damos cuenta del hecho de que por de pronto no se deja derivar de dicha pregunta, de cmo
quede encerrado en ella en tanto debe ser captada como problema, el problema de la
finitud en el hombre. Tampoco se logra una indicacin acerca de cmo se debe preguntar por
la finitud en el hombre por la simple enunciacin y repeticin de esta pregunta. La repeticin
del problema de la fundamentacin de la metaphysica generalis no equivale a reiterar la pregunta:
"qu es el ente como tal?" La repeticin tiene que desarrollar como problema esta pregunta
que llamamos, brevemente, la pregunta por el ser. Este desarrollo debe demostrar hasta qu
grado el problema de la finitud en el hombre, y las investigaciones ya sealadas, tienen que ver
necesariamente con la solucin de la pregunta por el ser. Hablando de un modo categrico:
hay que sacar a luz la conexin esencial entre el ser como tal (no el ente) y la finitud en el
hombre.
129

40. La elaboracin originaria de la pregunta del ser como va hacia el problema de la finitud en el
hombre

La pregunta fundamental de los antiguos por el ente en general (es decir


por l de la se convirti y en esto consiste el desarrollo interno de la
metafsica antigua desde su principio hasta Aristteles, partiendo de la indeterminacin
fecunda de su universalidad inicial, en la determinacin de las dos direcciones de la pregunta,
que constituyen, segn Aristteles, el filosofar autntico.
Por ms oscura que quede la conexin entre ambas, se puede poner de relieve, cuando
menos desde un punto de vista, una relacin jerrquica entre ellas. Si la pregunta por el ente en
su totalidad y en sus regiones principales presupone ya cierta comprensin acerca de lo que es
el ente como tal, debe colocarse la pregunta por el antes de la que se refiere al ente en
total. La pregunta por lo que es el ente como tal, en general, es la primera en el orden de la
posible realizacin de un conocimiento fundamental acerca del ente en su totalidad. Pero el
saber si esta preeminencia cabe tambin en el orden de la definitiva auto fundacin de la
metafsica, es una cuestin que solamente mencionaremos. Pero no es acaso la pregunta
tan indeterminada que carece de objeto y niega toda indicacin acerca de dnde y
cmo encontrarle respuesta?
En la pregunta por lo que es el ente como tal, se pregunta por aquello que, en general,
determina al ente como ente. Llamamos a esto el ser del ente, y a la pregunta que interroga por
l, la pregunta que interroga por el ser. sta investiga aquello que determina al ente como tal.
Dicho elemento determinante ha de reconocerse en el cmo de su determinar, ha de
interpretarse, es decir, ha de comprenderse como tal o cual cosa. Pero para poder comprender
la determinacin esencial del ente por el ser, es preciso que el elemento determinante mismo
sea suficientemente comprensible, es menester comprender de antemano al ser como tal y no
primeramente al ente como tal. De este modo en la pregunta (qu es el ente?) est
encerrada otra pregunta ms originaria: Qu significa el ser previamente comprendido en aquella
pregunta?
Si ya la pregunta es casi incomprensible cmo surgir una problemtica
concreta de una pregunta ms originaria y ms "abstracta"?
Para probar que esta problemtica existe, basta llamar la atencin sobre algo que la
filosofa ha tomado siempre, con demasiada ligereza, como sobreentendido. Determinamos e
interrogamos al ente que se nos manifiesta en cada uno de los modos de conducirnos
relativamente a l primero con respecto a su qu-es.
La filosofa llama a este qu-es essentia (Wesen - esencia). sta hace posible al ente en lo
que es. En consecuencia se usa tambin para la quididad de una cosa (realitas) el trmino
possibilitas (posibilidad interna). El aspecto de un ente ofrece informes a la pregunta
acerca de qu es un ente. El qu-es del ente se denomina, por lo tanto, idea.
Respecto de todo ente surge en seguida la pregunta, a menos de que est ya resuelta, la
pregunta de si el ente de este qu-es determinado es o si, por el contrario, no es.

1Cf. Aristteles, Fsica 4, 203 b 15. Aun el mismo Kant habla en la Crtica de la razn pura (A 845, B 873) de la fisiologa
de la razn pura".
130

Determinamos, por lo tanto, al ente "tambin" en relacin a su "que-es" lo que


la filosofa suele concebir terminolgicamente como existentia (realidad).
En todo ente "hay" pues un "qu-es" y un "que-es", essentia y existentia, posibilidad y
realidad. Tiene "ser" el mismo sentido en cada una de estas expresiones? Y si no la tiene, por
qu se escinde el ser en "qu-es" y en "que-es"? Hay esta diferencia, aceptada como algo por
dems natural entre essentia y existentia, como hay gatos y perros, o se encuentra aqu un
problema que debe ser planteado al fin y que, al parecer, slo se puede plantear al interrogar por
lo qu es el ser como tal?
No es verdad que si falta la elaboracin de esta pregunta, falta tambin todo
horizonte para un intento de "definir" la esencialidad de la esencia y de "explicar" la realidad
de lo real?
Y no se liga la mencionada articulacin del ser en el "qu" (qu es algo) y en el "que"
(que es algo) articulacin oscura en cuanto al fundamento de su posibilidad y al modo de su
necesidad con el significado del ser como "ser-verdad", que aparece manifiestamente en el
"es" de toda proposicinexpresa o nopero no slo ah? 1
No se da demasiada importancia a lo que encierra la palabra problemtica, "ser"? Es
posible permanecer ms tiempo en la indeterminacin de la pregunta por el ser, o ha de
arriesgarse un paso an ms originario hacia la elaboracin de esta pregunta?
Cmo puede encontrarse respuesta a la pregunta: qu quiere decir ser, mientras quede
oscuro por dnde puede esperarse la respuesta? No es preciso preguntar antes hacia dnde
dirigiremos la mirada para determinar, desde esta perspectiva, el ser como tal y obtener as un
concepto del ser, a partir del cual lleguen a ser comprensibles tanto la posibilidad como la
necesidad de la articulacin esencial del ser? De modo que es preciso remontar la pregunta de
la "filosofa primera" acerca de lo que es el ente como tal, por encima de la pregunta acerca de
lo que es el ser como tal, hacia una pregunta ms originaria: a partir de qu es posible comprender
una nocin como la de ser, con todas sus riquezas y con el conjunto de articulaciones y relaciones que implica?
Ahora bien, si hay una conexin interna entre la fundamentacin de la metafsica y la
pregunta acerca de la finitud en el hombre, la elaboracin ms originaria que la pregunta por el
ser ha recibido aqu enunciar ms elementalmente la relacin esencial de sta con el problema
de la finitud.
Esta relacin sigue siendo oscura por el momento, sobre todo porque generalmente no
se est dispuesto a atribuir esta relacin a la pregunta en cuestin. Puede ser que esta relacin
se halle en las preguntas kantianas mencionadas: qu me es permitido esperar? etc. Pero
cmo puede tener la pregunta por el serespecialmente bajo la forma en que se ha
desarrollado, llegando a ser la pregunta acerca de la posibilidad de comprensin del ser en
generaluna relacin esencial con la finitud en el hombre? Es posible que la pregunta por el
ser adquiera sentido dentro de la ontologa abstracta inspirada en la fsica de Aristteles y
presentarse as con cierto derecho como un problema especial y erudito, ms o menos
artificial. Sin embargo, no es evidente la relacin esencial con la finitud en el hombre.
Si hasta ahora se ha precisado la forma original del problema del ser a la luz de la
pregunta aristotlica, esto no quiere decir, sin embargo, que el origen del problema se

1 Cf. Vom Wesen des Grundes, 1 parte.


131

encuentre ah. Al contrario, el filosofar autntico slo podr dar con la pregunta del ser si esta
pregunta pertenece a la esencia ntima de la filosofa, la que a su vez slo existe como una
posibilidad decisiva de ser-ah humano.
Si se pregunta por la posibilidad de comprender una nocin como la de ser, este "ser"
no fu inventado ni reducido artificialmente a un problema a fin de sumir una pregunta de la
tradicin filosfica. Se pregunta, ms bien, por la posibilidad de comprender algo que todos
nosotros, siendo hombres, entendemos constantemente y hemos entendido siempre. La
pregunta por el ser, como pregunta por la posibilidad del concepto de ser, surge a la vez de la
comprensin preconceptual del ser. As, la pregunta por la posibilidad del concepto de ser se
remite, una vez ms, a una etapa anterior: a la pregunta por la esencia de la comprensin del
ser en general. La tarea de la fundamentacin de la metafsica, comprendida originariamente,
se transforma, por lo tanto, en la aclaracin de la posibilidad interna de la comprensin del ser.
La elaboracin de la pregunta por el ser, as comprendida, permitir decidir finalmente si el
problema del ser implica o no una relacin interna con la finitud en el hombre y de qu modo
lo hace.

41. La comprensin del ser y el ser-ah en el hombre

Es obvio que nosotros los hombres nos conducimos con relacin al ente. Cuando se
nos pide que representemos un ente, podemos referirnos siempre a un ente cualquiera: bien a
uno que no soy yo y que no se me asemeja; bien a uno que soy yo mismo, o a uno que, si bien
no soy yo mismo, es, sin embargo, en tanto s-mismo, de mi misma condicin. El ente nos es
conocido pero conocemos el ser? No nos sobrecoge un vrtigo cuando tratamos de
determinarlo o siquiera de aprehenderlo en s mismo? No es el ser semejante la nada? En
efecto, fu nada menos que Hegel quien dijo: "El ser puro y la nada pura son, por lo tanto, la
misma cosa."1
La pregunta por el ser como tal nos conduce hasta el borde de la ms completa
oscuridad. Sin embargo, no debemos retroceder prematuramente, sino que hemos de afrontar
toda la peculiaridad de la comprensin del ser. Por ms impenetrable que sea la oscuridad que
rodea al "ser" y a su significado, siempre ser cierto que en todo tiempo y en todo el campo de
la patentibilidad del ente tenemos una cierta comprensin del ser para preocuparnos por el
"qu-es" y el "ser-tal" del ente, experimentar o discutir el "que-es", juzgar o errar acerca del
"ser-verdad". Cada vez que enunciamos una proposicin, por ejemplo, "hoy es da de fiesta",
comprendemos el "es" y, por ello, algo semejante al ser. El grito "fuego!" implica: se ha
iniciado un fuego, se necesita ayuda, slveseponga a salvo su propio serquien pueda!"
Pero aun en el caso que no nos pronunciemos expresamente sobre el ente, conducindonos
en silencio frente a l, entendemos sus caracteres, que hacen juegoaunque ocultamente-
entre s; los caracteres del "qu-es", del "que-es" y del "ser- verdad".
En cada disposicin afectiva, cuando "nos sentimos de una, manera, o de otra",
nuestro ser-ah se nos hace patente. De modo que comprendemos el ser, por ms que nos
falte su concepto. Este comprender preconceptual del ser, en toda su constancia y amplitud, es
a menudo completamente indeterminado. La forma especfica del ser, por ejemplo, de las
1 Wissenschaft der Lokig. Obras Completas, t. III, pp. 78 s.
132

cosas materiales, de las plantas, animales, hombres, nmeros, nos es conocida, pero lo as
conocido es ignorado como tal. Es ms, este ser del ente, comprendido preconceptualmente
en toda su extensin, constancia e indeterminacin, se da como enteramente "evidente". El ser
como tal est tan lejos de convertirse en problema que, por el contrario, parece como si "no
hubiera" nada de esa ndole.
Esta comprensin del ser, caracterizada escuetamente, se mantiene sin peligro ni
estorbos en el terreno de la "evidencia" ms pura. Pero, si no se realizara esta comprensin del ser, el
hombre, por muchas facultades excepcionales que tuviera, no podra ser nunca el ente que es.
El hombre es un ente que se encuentra en medio de entes, de tal manera que siempre le fu
patente el ente que l no es y el ente que l mismo es. Llamamos a esta forma de ser del
hombre: existencia. La existencia no es posible sino sobre la base de la comprensin del ser.
El hombre, al conducirse con relacin al ente que no es l mismo, encuentra al ente
como lo que le' sostiene, a lo que est destinado y cuyo dueo, a pesar de toda su cultura y
tcnica, no podr ser nunca en el fondo. Destinado al ente que no es l, no es dueo, en el
fondo, del ente que l mismo es.
La existencia del hombre significa una irrupcin tal en la totalidad del ente, que slo
ahora se hace patente el ente en s mismo, es decir, en su calidad de ente, segn su diferente
extensin y segn los diferentes grados de claridad y de certeza. Este privilegio de no ser
simplemente ante los ojos entre los otros entes, que no se hacen patentes entre s, sino de
hallarse en medio de los entes, entregado a ellos como tal, y de ser responsable de s mismo como ente, este
privilegio de existir implica, en s mismo, la necesidad de comprender el ser.
El hombre no podra ser el ente yecto que es, en calidad de s- mismo, si no fuera capaz
de dejar ser al ente como tal. Pero para poder dejar-ser al ente lo que es, y como es, el ente
existente debe haber proyectado ya lo que le sale al encuentro, en tanto que ente. Existencia
significa estar destinado al ente, como tal, en una entrega al ente que le est destinado como
tal.
La existencia como forma de ser es en s finitud y, como tal, es posible nicamente
sobre la base de la comprensin del ser. Slo hay algo semejante al ser, y tiene que haberlo, all
donde la finitud se ha hecho existente. De esta manera la comprensin del ser que, ignorada
en su extensin, constancia, indeterminacin y "evidencia", domina a la existencia del hombre
se patentiza como el ntimo fundamento de su finitud. La comprensin del ser no tiene la
universalidad inocente de una propiedad humana que aparece frecuentemente entre otras; su
"universalidad" es la originareidad del fundamento ms ntimo de la finitud del ser-ah. Solo
porque la comprensin del ser es lo ms finito en lo, finito, puede posibilitar tambin las
llamadas facultades "creadoras" del ser humano finito. Y slo porque se realiza en el fondo de
la finitud, le son propias la extensin y constancia mencionadas, pero tambin su carcter
oculto.
Basndose en la comprensin del ser, el hombre es el "ah" que realiza con su ser la
irrupcin inicial en el ente, de manera que ste, como tal, pueda anunciarse a un "s-mismo".
Ms originaria que el hombre es la finitud del ser-ah en l.
La elaboracin de la pregunta fundamental de la metaphysica generalis, del fu
reducida a la idea ms originaria respecto de la esencia interna de la comprensin del ser,
siendo sta la que sostiene, mueve y dirige todo preguntar explcito acerca del concepto de ser.
133

Hemos intentado una exposicin ms originaria del problema fundamental de la metafsica


para hacer ver la conexin entre el problema de la fundamentacin y la pregunta de la finitud
en el hombre. Ahora se ve que ni siquiera tenemos que preguntar por la relacin de la
comprensin del ser con la finitud en el hombre, ya que esta comprensin es la esencia ntima
de la finitud. As hemos adquirido el concepto de la finitud que est en la base de la
problemtica de la fundamentacin de la metafsica. Si esta fundamentacin se apoya en la
pregunta acerca de lo que es el hombre, se ha dominado, en parte, esta ltima cuestin, es
decir, la pregunta que interroga por el hombre ha ganado en determinacin.
Si el hombre slo es hombre a raz del ser-ah en l, la pregunta por lo que es ms
primordial que el hombre no puede ser, en principio, una pregunta antropolgica. Toda
antropologa, aun la filosfica, supone ya al hombre como hombre.
El problema de la fundamentacin de la metafsica se enraza en la pregunta por el ser-
ah en el hombre, es decir, en la pregunta por su fundamento ntimo, por la comprensin del
ser como finitud esencialmente existente. Esta pregunta por el ser-ah interroga por la esencia
del ente as determinado. En tanto que su esencia est en la existencia, la pregunta acerca de la
esencia del ser-ah es la pregunta existenciaria. Toda pregunta por el ser de un ente y espe-
cialmente la pregunta por el ser de aquel ente a cuya constitucin pertenece la finitud, como
comprensin del ser, es metafsica.
Por lo tanto, la fundamentacin de la metafsica se basa en una metafsica del ser-ah.
Puede extraarnos entonces que una fundamentacin de la metafsica deba ser ella misma
metafsica, y aun la metafsica por excelencia?
Kant, en cuyo filosofar se encontraba el problema de la posibilidad de la metafsica
ms vivo que en ningn otro filsofo anterior o posterior, habra entendido mal su propia
intencin, si no se hubiera fijado en esta conexin. Lo manifest con la serena claridad que le
proporcion el haber terminado la Crtica de la razn pura. En 1781 escribe a propsito de esta
obra a su amigo y discpulo Marcus Herz: "Esta clase de investigacin ser siempre difcil,
pues contiene la metafsica de la metafsica..."1
Estas palabras invalidan todo intento de considerar, aun parcialmente, la Crtica de la
razn pura como una "teora del conocimiento; pero, por otra parte, obligan a toda repeticin
de la fundamentacin de la metafsica a aclarar esta "metafsica de la metafsica" a tal grado
que se la pueda colocar sobre un terreno concreto, que ofrezca una va al proceso de la
fundamentacin.

1 Obras Completas (Casirer), IX, p. 198.


134

Karl Marx (Trveris, actual Alemania, 1818-Londres, 1883): Filsofo, economista y poltico alemn.
Hijo de un abogado de formacin y tendencias moderadamente ilustradas y liberales, a los diecisiete aos inici la
carrera de derecho en la Universidad de Bonn, pero en Berln inici un progresivo viraje hacia la filosofa y la
historia. Form parte del grupo de los hegelianos de izquierda, que aplicaba la filosofa de Hegel como un
instrumento crtico para el anlisis de la sociedad. Tras una serie de colaboraciones periodsticas para La Gaceta
Renana, se convirti en director de la misma. La censura cerr La Gaceta y se sum a la emigracin poltica
alemana en Pars, donde conoci a Heine, Proudhon y Engels, y se cas con Jenny von Westphalen. Public
entonces dos escritos decisivos en la evolucin de su pensamiento: Crtica de la filosofa hegeliana del derecho y Sobre la
cuestin juda. Obligado a abandonar Pars rumbo a Bruselas, dos aos despus se instal en Londres. En
colaboracin con Engels, desarroll las lneas principales de su materialismo dialctico, descrito como un
hegelianismo invertido, en La sagrada familia, La ideologa alemana y el Manifiesto comunista. Al llegar las revoluciones
de 1848 pas a Alemania, pero ante el fracaso de las revueltas volvi a Londres, adonde lleg tras ser expulsado
de Pars. Se entreg a la preparacin de los materiales de lo que habra de constituir El capital. Pronunci el
discurso inaugural, redact los estatutos y dirigi el rgano directivo de la Primera Internacional; retirado de la
actividad pblica dedica los esfuerzos que le permita su quebrantada salud a proseguir la redaccin de El capital.
El fallecimiento de su mujer y el de su hija minaron las pocas fuerzas que le quedaban y precipitaron su fin.

Marx, Karl. La cuestin Juda. Buenos Aires. Contrasea. 1997.

Sobre La Cuestion Judia

1 Bruno Bauer, Die judenfrage. braunschweig. 1843. - 2. Bruno Bauer,, Die Fhigkeit der heutigen
juden und Christen, frel zu werden. Veintinpliegos desde Suiza. Editados por Georg Herwegh. Zurich y
Wlnterthur,1843. pgs. 56-71

Bruno Bauer, La cuestin judia (Die Judenfrage). Braunschweig, 1843.

Los judos alemanes aspiran a la emancipacin. A qu emancipacin aspiran? A la


emancipacin cvica, a la emancipacin poltica.
Bruno Bauer les contesta: En Alemania, nadie est polticamente emancipado.
Nosotros mismos carecemos de Libertad. Cmo vamos a liberaros a vosotros? Vosotros,
judos, sois unos egostas cuando exigs una emancipacin especial para vosotros, como judos.
Como alemanes, debierais laborar por la emancipacin poltica de Alemania y, como hombres,
por la emancipacin humana, y no sentir el tipo especial de vuestra opresin y de vuestra
ignominia como una excepcin a la regla, sino, por el contrario, como la confirmacin de sta.
O lo que exigen los judos es, acaso que se les equipare a los sbditos cristianos?
Entonces, reconocen la legitimidad del Estado cristiano, reconocen el rgimen del
sojuzgamiento general. Por qu les desagrada su yugo especial, si les agrada el yugo general?
Por qu ha de interesarse el alemn por la liberacin del judo, si el judo no se interesa por la
liberacin del alemn?
135

El Estado cristiano slo conoce privilegios. El judo posee, en l, el privilegio de ser


judo. Tiene, como judo, derechos de que carecen los cristianos. Por qu aspira a derechos
que no tiene y que los cristianos disfrutan?
Cuando el judo pretende que se le emancipe del Estado cristiano, exige que el
Estado cristiano abandone su prejuicio religioso. Acaso l, el judo. abandona el suyo? Tiene,
entonces, derecho a exigir de otros que abdiquen de su religin?
El Estado cristiano no puede, con arreglo a su esencia, emancipar a los judos; pero,
adems, aade Bauer, el judo no puede, con arreglo a su esencia, ser emancipado. Mientras el
Estado siga siendo cristiano y el judo judo, ambos sern igualmente incapaces de otorgar la
emancipacin, el uno, y de recibirla, el otro.
El Estado cristiano slo puede comportarse con respecto al judo a la manera del
Estado cristiano, es decir, a la manera del privilegio, consintiendo que se segregue al judo de
entre los dems sbditos, pero haciendo que sienta la presin de las otras esferas mantenidas
aparte, y que la sienta con tanta mayor fuerza cuanto mayor sea el antagonismo religioso del
judo frente a la religin dominante. Pero tampoco el judo, por su parte, puede comportarse
con respeto al Estado ms que a la manera juda, es decir, como un extrao al Estado,
oponiendo a la nacionalidad real su nacionalidad quimrica y a la ley real su ley ilusoria,
creyndose con derecho a mantenerse al margen de la humanidad, a no participar, por
principio, del movimiento histrico, a aferrarse a la esperanza en un futuro que nada tiene que
ver con el futuro general del hombre, considerndose como miembro del pueblo judo y
reputando al pueblo judo por el pueblo elegido.
A ttulo de qu aspiris, pues, los judos a la emancipacin? En virtud de vuestra
religin? Esta es la enemiga mortal de la religin del Estado. Como ciudadanos? En Alemania
no se conoce la ciudadana. Como hombres? No sois tales hombres, como no lo son
tampoco aquellos a quienes apelis.
Bauer plantea en trminos nuevos el problema de la emancipacin de los judos,
despus de ofrecernos una crtica de los planteamientos y soluciones anteriores del problema.
Cul es, se pregunta, la naturaleza del judo a quien s trata de emancipar y la del Estado que
ha de emanciparlo? Y contesta con una crtica de la religin judaica, analiza la anttesis religiosa
entre el judasmo y el cristianismo y esclarece la esencia del Estado cristiano, todo ello con
audacia, agudeza, espritu y profundidad y con un estilo tan preciso como jugoso y enrgico.
Cmo, pues, resuelve Bauer la cuestin juda? Cul es el resultado? El formular un
problema es resolverlo. La crtica de la cuestin juda es la respuesta a esta cuestin. Y el
resultado, resumido, el siguiente:
Antes de poder emancipar a otros, tenemos que empezar Por emanciparnos a
nosotros mismos.
La forma ms rgida de la anttesis entre el judo y el cristiano es la anttesis religiosa.
Cmo se resuelve una anttesis? Hacindola imposible. Y cmo se hace imposible una
anttesis religiosa? Aboliendo la religin. Tan pronto como el judo y el cristiano reconozcan que
sus respectivas religiones no son ms que diferentes fases de desarrollo del espritu humano, diferentes
pieles de serpiente que ha cambiado la historia, y el hombre la serpiente que muda en ellas de
piel, no se enfrentarn ya en un plano religioso, sino solamente en un plano critico, cientfico, en
136

un plano humano. La ciencia ser, entonces, su unidad. Y las anttesis en el plano de la ciencia
se encarga de resolverlas la ciencia misma.
El judo alemn se enfrenta, en efecto, con la carencia de emancipacin poltica en
general y con la acusada cristianidad del Estado. Para Bauer, la cuestin juda tiene, sin
embargo, un alcance general, independiente de las condiciones alemanas especificas. Se trata
del problema de las relaciones de la religin con el Estado, de la contradiccin entre las ataduras
religiosas y la emancipacin poltica. La emancipacin de la religin es planteada como condicin,
tanto para el judo que quiere emanciparse polticamente como para el Estado que ha de
emancipar y que debe, al mismo tiempo, ser emancipado.
"Bien, se dice, y lo dice el mismo judo, el judo debe ser emancipado, pero no como
judo, no por ser judo, no porque profese un principio general humano de moral tan
excelente; el judo pasar ms bien, como tal, a segundo plano detrs del ciudadano, y ser
ciudadano, a pesar de ser judo y de permanecer judo; es decir, ser y permanecer judo, a pesar
de ser ciudadano y de vivir dentro de relaciones generales humanas: su ser judo y limitado
seguir triunfando siempre y a la postre sobre sus deberes humanos y polticos. Se mantendr
en pie el prejuicio, a pesar de dominar sobre l los principios generales. Pero, si queda en pie,
dominar, por el contrario, a todo lo dems." "Slo de un modo sofistico, en apariencia,
podra el judo seguir siendo judo en la vida del Estado; la mera apariencia sera, por tanto, si
quisiera seguir siendo judo, lo esencial y lo que triunfara; es decir, su vida en el Estado sera una
mera apariencia o una excepcin momentnea frente a la esencia y la regla." ("Die Fhigkreit
der heutigen Juden und Christen, frei zu werden", "Veintin pliegos", pg. 57.)
Veamos, de otra parte, cmo plantea Bauer la funcin del Estado:
"Francia, dice, nos ha ofrecido recientemente (debates sostenidos en la cmara de
Diputados el 26 de diciembre de 1840), con relacin a la cuestin juda - como,
constantemente, en todas las dems cuestiones polticas [desde la revolucin de Julio] - el
espectculo de una vida libre, pero revocando su libertad en la ley, es decir, declarndola una
simple apariencia y, de otra parte, refutando sus leyes libres con los hechos." ("Judenfrage",
pg. 64.)
"En Francia, la libertad general no es todava ley, la cuestin juda aun no ha sido
resuelta tampoco, porque la libertad legal - la norma de que todos los ciudadanos son iguales - se
ve coartada en la realidad, todava dominada y escindida por los privilegios religiosos, y esta
falta de libertad de la vida repercute sobre la ley y obliga a sta a sancionar la divisin de les
ciudadanos de por s libres en oprimidos y opresores." (Pg. 65.)

Cundo, entonces, se resolvera para Francia la cuestin juda?


"El judo, por ejemplo, dejara de ser necesariamente judo si su ley no le impidiera
cumplir con sus deberes para con el Estado y sus conciudadanos, ir por ejemplo en sbado a la
Cmara de Diputados y tomar parte en las deliberaciones pblicas. Habra que abolir todo
privilegio religioso en general, incluyendo por tanto el monopolio de una iglesia privilegiada, y
cuando uno o varios o incluso la gran mayora se creyeran obligados a cumplir con sus deberes religiosos, el
cumplimiento de estos deberes debera dejarse a su propio arbitrio como asunto puramente privado."
(Pg. 65.) "Cuando ya no haya religiones privilegiadas, la religin habr dejado de existir.
Quitadle a la religin su fuerza excluyente. y ya no habr religin." (Pg. 66.) "Del mismo
137

modo que el seor Martin du Nord considera la propuesta encaminada a suprimir la mencin
del domingo en la ley como una propuesta dirigida a declarar que el cristianismo ha dejado de
existir, con el mismo derecho (derecho perfectamente fundado) la declaracin de que la ley
sabtica no tiene ya fuerza de obligar para el judo equivaldra a proclamar la abolicin del
judasmo." (Pg. 71.)
Bauer exige, pues, de una parte, que el judio abandone el judasmo y que el hombre
en general abandone la religin, para ser emancipado como ciudadano. Y, de otra parte,
considera, consecuentemente, la abolicin poltica de la religin como abolicin de la religin
en general. El Estado que presupone la religin no es todava un verdadero Estado, un Estado
real. "Cierto es que la creencia religiosa ofrece al Estado garantas. Pero a qu Estado? A qu
tipo de Estado?" (Pg. 97,)
En este punto, se pone de manifiesto la formulacin unilateral de la cuestin juda.
No basta, ni mucho menos, con detenerse a investigar quin ha de emancipar y
quin debe ser emancipado. La crtica tiene que preguntarse, adems, otra cosa, a saber: de qu
clase de emancipacin se trata; qu condiciones van implcitas en la naturaleza de la emancipacin
que se postula. La crtica de la emancipacin poltica misma era, en rigor, la crtica final de la
cuestin juda y su verdadera disolucin en el "problema general de la poca".
Bauer incurre en contradicciones, por no elevar el problema a esta altura. Pone
condiciones que no tienen su fundamento en la esencia de la emancipacin poltica misma.
Formula preguntas que su problema no contiene y resuelve problemas que dejan su pregunta
sin contestar. Cuando Bauer dice, refirindose a los adversarios de la emancipacin de los
judos: "Su error consista solamente en partir el supuesto del Estado cristiano como el nico
verdadero y en no someterlo a la misma crtica con que enfocaban el judasmo" (pg. 3),
encontramos que el error de Bauer reside en que somete a crtica solamente el "Estado cristiano"
y no el "Estado en general", en que no investiga la relacin entre la emancipacin poltica y la
emancipacin humana, lo que le lleva a poner condiciones que slo pueden explicarse por la
confusin exenta de espritu crtico de a emancipacin poltica con la emancipacin humana
general. Y si Bauer pregunta a los judos: tenis, desde vuestro punto de vista, derecho a
aspirar a la emancipacin poltica, nosotros preguntamos, a la inversa: tiene el punto de vista de
la emancipacin poltica derecho a exigir del judo la abolicin del judasmo y del hombre en
general la abolicin de la religin?
La cuestin juda presenta una fisonoma diferente, segn el Estado en que el judo
vive. En Alemania, donde no existe un Estado poltico, un Estado como tal Estado, la
cuestin juda es una cuestin puramente teolgica. El judo se halla en contraposicin religiosa
con el Estado que profesa como su fundamento el cristianismo. Este Estado es un telogo ex
professo. La crtica es, aqu, crtica de la teologa, una crtica de doble filo, crtica de la teologa
cristiana y crtica de la teologa juda Pero aqu, seguimos movindonos dentro de los marcos
de la teologa, por mucho que creamos movernos crticamente dentro de ellos.
En Francia, en el Estado constitucional, la cuestin juda es el problema del
constitucionalismo, el problema de la emancipacin poltica a medias. Al conservarse aqu la
apariencia de una religin de Estado, aunque sea bajo una frmula ftil y contradictoria consigo
misma, la frmula de una religin de la mayora, la actitud de los judos ante el Estado conserva la
apariencia de una contraposicin religiosa, teolgica.
138

Slo en los Estados libres de Norteamrica - o, por lo menos, en parte de ellos -


pierde la cuestin juda su significacin teolgica, para convertirse en una verdadera cuestin
secular. Solamente all donde existe el Estado poltico plenamente desarrollado puede
manifestarse en su peculiaridad, en su pureza, el problema de la actitud del judo, y en general
del hombre religioso, ante el Estado poltico. La crtica de esta actitud deja de ser una crtica
teolgica tan pronto como el Estado deja de comportarse de un modo teolgico hacia la religin,
tan pronto se comporta hacia la religin como Estado, es decir, polticamente. Y en este punto,
all donde la cuestin deja de ser teolgica, deja la crtica de Bauer de ser crtica. "Il n'exste aux
tats.Unis ni religin de l'tat, ni religion dclare celle de la majorit, ni preminence d'un culte sur un autre.
L'tat est tranger tous les cultes," (1) ("Marie ou L'esclavage aux tats- Unis", etc., par G. de
Beaumont, Paris, 1835, pg. 214.) Ms an, existen algunos Estados norteamericanos en los que
"la constitution n'impose pas les croyances religieuses et la pratique a un culte comme condition des privilges
potitques" (2) (1. c.,pgina 225). Sin embargo, "on ne croit pas aux tats-Unis qu'un homme Sans
religion puisse tre un honnte homme" 3 (1. c., pg. 224). Norteamrica es, sin embargo, el pas de la
religiosidad, como unnimemente nos aseguran Beaumont, Tocqueville y el ingls Hamilton.
Los Estados norteamericanos nos sirven, a pesar de esto, solamente de ejemplo. El problema
est en saber cmo se comporta la emancipacin poltica acabada ante la religin. Si hasta en
un pas de emancipacin poltica acabada nos encontramos, no slo con la existencia de la
religin, sino con su existencia lozana Y vital, tenemos en ello la prueba de que la existencia de
la religin no contradice a la perfeccin del Estado. Pero, como la existencia de la religin es la
existencia de un defecto, no podemos seguir buscando la fuente de este defecto solamente en
la esencia del Estado mismo. La religin no constituye ya, para nosotros, el fundamento, sino
simplemente el fenmeno de la limitacin secular. Nos explicarnos, por tanto, las ataduras
religiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras seculares. No afirmamos que deban acabar
con su limitacin religiosa, para poder destruir sus barreras seculares. Afirmarnos que acaban
con su limitacin religiosa tan pronto como destruyen sus barreras temporales. No
convertimos los problemas seculares en problemas teolgicos. Despus que la historia se ha
visto disuelta durante bastantes siglos en la supersticin, disolvemos la supersticin en la
historia. El problema de las relaciones de la emancipacin poltica con la religin se convierte,
para nosotros, en el problema de las relaciones de la emancipacin poltica con la emancipacin humana.
Criticamos la debilidad religiosa del Estado poltico, al criticar al Estado poltico, prescindiendo
de las debilidades religiosas, en su estructura, secular. Humanizamos la contradiccin del
Estado con una determinada religin, por ejemplo con el Judasmo, viendo en ella la contradiccin
del Estado con determinados elementos seculares, humanizarnos la contradiccin del Estado con
la religin general viendo en ella la contradiccin del Estado con sus premisas en general.
La emancipacin poltica del judo, del cristiano y del hombre religioso en general es la
emancipacin del Estado del judasmo, del cristianismo, y en general de la religin. Bajo su forma, a
la manera que es peculiar a su esencia, como Estado, el Estado se emancipa de la religin al
emanciparse de la religin de Estado, es decir, cuando el Estado como tal Estado no profesa
ninguna religin, cuando el Estado se profesa ms bien como tal Estado. La emancipacin
poltica de la religin no es la emancipacin de la. religin llevada a fondo y exenta de
contradicciones, porque la emancipacin poltica no es el modo llevado a fondo y exento de
contradicciones de la emancipacin humana.
139

El lmite de la emancipacin poltica se manifiesta inmediatamente en el hecho de


que el Estado pueda liberarse de un lmite sin que el hombre se libere realmente de l, en que el
Estado pueda ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre. Y el propio Bauer
reconoce tcitamente esto cuando establece la siguiente condicin de la emancipacin poltica:
"
Todo privilegio religioso en general, incluyendo por tanto el monopolio de una iglesia
privilegiada, debera abolirse, y si algunos o varios o incluso la gran mayora se creyeran obligados a
cumplir con sus deberes religiosos, el cumplimiento de estos deberes debera dejarse a su propio
arbitrio como asunto puramente privado". Por tanto, el Estado puede haberse emancipado de la
religin incluso aun cuando la gran mayora siga siendo religiosa. Y la gran mayora no dejar de
ser religiosa por el hecho de que su religiosidad sea algo puramente privado.
Pero la actitud del Estado ante la religin, refirindonos al decir esto al Estado libre,
slo es la actitud ante la religin de los hombres que forman el Estado. De donde se sigue que el
hombre se libera por medio del Estado, se libera polticamente, de una barrera, al ponerse en
contradiccin consigo mismo, al sobreponerse a esta barrera de un modo abstracto y limitado, de
un modo parcial. Se sigue, adems, de aqu, que el hombre, al liberarse polticamente, se libera
dando un rodeo, a travs de un medio, siquiera sea un medio necesario. Y se sigue, finalmente, que
el hombre, aun cuando se proclame ateo por mediacin del Estado, es decir, proclamando al
Estado ateo, sigue sujeto a las ataduras religiosas, precisamente porque slo se reconoce a si
mismo mediante un rodeo, a travs de un medio. La religin es, cabalmente, el
reconocimiento del hombre dando un rodeo. A travs de un mediador. El Estado es el
mediador entre el hombre y la libertad del hombre. As como Cristo es el mediador sobre
quien el hombre descarga toda su divinidad, toda su servidumbre religiosa, as tambin el Estado
es el mediador al que desplaza toda su no-divinidad, toda su no-servidumbre humana.
La elevacin poltica del hombre por encima de la religin comparte todos los
inconvenientes y todas las ventajas de la elevacin poltica, en general. El Estado como Estado
anula, por ejemplo, la propiedad privada, el hombre declara la propiedad privada como abolida de
un modo poltico cuando suprime el censo de fortuna para el derecho de sufragio activo y pasivo,
como se ha hecho ya en muchos Estados norteamericanos. Hamilton, interpreta con toda
exactitud este hecho, desde el punto de vista poltico, cuando dice: "La gran masa ha triunfado
sobre los propietarios y la riqueza del dinero." Acaso no se suprime idealmente la propiedad privada,
cuando el desposedo se convierte en legislador de los que poseen? El censo de fortuna es la
ltima forma poltica de reconocimiento de la propiedad privada.
Sin embargo, la anulacin poltica de la propiedad privada, no slo no destruye la
propiedad privada, sino que, lejos de ello, la presupone. El Estado anula a su modo las
diferencias de nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupacin al declarar el nacimiento, el
estado social, la cultura y la ocupacin del hombre como diferencias no polticas, al proclamar a
todo miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como copartcipe por igual de la
soberana popular, al tratar a todos los elementos de la vida real del pueblo desde el punto de
vista del Estado. No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la
ocupacin acten a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y como
ocupacin, y hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar con estas diferencias de
hecho, el Estado slo existe sobre estas premisas, slo se siente como Estado poltico y slo hace
valer su generalidad en contraposicin a estos elementos suyos. Por eso Hegel determina con toda
140

exactitud la actitud del Estado poltico ante la religin, cuando dice: " Para que el Estado cobre
existencia como la realidad moral del espritu que se sabe a si misma, es necesario que se distinga
de la forma de la autoridad y de la fe; y esta distincin slo se manifiesta en la medida en que
el lado eclesistico llega a separarse en si mismo; slo as, por sobre las iglesias especiales, adquiere y
lleva a la existencia el Estado la generalidad del pensamiento, el principio de su forma" (Hegel,
"Rechtsphilosophie", 1 edicin pg. 346). En efecto, slo as, por encima de los elementos
especiales, se constituye el Estado como generalidad.
El Estado poltico acabado es, por su esencia, la vida genrica del hombre por oposicin
a su vida material. Todas las premisas de esta vida egosta permanecen en pie al margen de la
esfera del Estado, en la sociedad civil, pero como cualidades de sta. All donde el Estado
poltico ha alcanzado su verdadero desarrollo, lleva el hombre, no slo en el pensamiento, en
la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y otra terrenal, la vida
en la comunidad poltica, en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la
que acta cmo particular; considera a los otros hombres como medios, se degrada a s mismo
como medio y se convierte en juguete de poderes extraos. El Estado poltico se comporta
con respecto a la sociedad civil de un modo tan espiritualista como el cielo con respecto a la
tierra. Se halla con respecto a ella en la misma contraposicin y la supera del mismo modo que
la religin la limitacin del mundo profano, es decir, reconocindola tambin de nuevo,
restaurndola y dejndose necesariamente dominar por ella. El hombre en su inmediata
realidad, en la sociedad civil, es un ser profano. Aqu, donde pasa ante s mismo y ante los
otros por un individuo real, es una manifestacin carente de verdad. Por el contrario, en el
Estado, donde el hombre es considerado como un ser genrico, es el miembro imaginario de
una imaginaria soberana, se halla despojado de su vida individual real y dotado de una
generalidad irreal.
El conflicto entre e! hombre, como fiel de una religin especial, y su ciudadana, y los
dems hombres en cuanto miembros de la comunidad, se reduce al divorcio secular entre el
Estado poltico y la sociedad civil. Para el hombre como bourgeois, " la vida dentro del Estado es
slo apariencia o una excepcin momentnea de la esencia y de la regla". Cierto que el
bourgeois, como el judo, slo se mantiene sofsticamente dentro de la vida del Estado, del
mismo modo que el citoyen slo sofsticamente sigue siendo judo o bourgeois; pero esta
sofstica no es personal. Es la sofstica del Estado poltico mismo. La diferencia entre el hombre
religioso y el ciudadano es la diferencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el jornalero y
el ciudadano, entre el terrateniente y el ciudadano, entre el individuo viviente y el ciudadano. La
contradiccin entre el hombre religioso y el hombre poltico es la misma contradiccin que
existe entre el bourgeois y el citoyen, entre el miembro de la sociedad burguesa y su piel de len
poltica.
Bauer deja en pie esta pugna secular a que se reduce, en fin de cuentas, la cuestin
juda, la relacin entre el Estado poltico y sus premisas, ya sean stas elementos materiales,
como la propiedad privada, etc., o elementos espirituales, como la cultura y la religin, la
pugna entre el inters general y el inters privado, el divorcio entre el Estado poltico y la sociedad
burguesa; deja en pie estas anttesis seculares, limitndose a polemizar contra su expresin
religiosa. "Precisamente su fundamento, la necesidad que asegura a la sociedad burguesa su
existencia y garantiza su necesidad, expone su existencia a constantes peligros, nutre en ella un
141

elemento inseguro y provoca aquella mezcla, sujeta a constantes cambios, de pobreza y


riqueza, de penuria y prosperidad, provocan el cambio en general". (Pg. 8)
Confrntese todo el capitulo titulado "La sociedad civil" (pginas 8-9), escrito con
arreglo a los lineamientos generales de la Filosofa del Derecho de Hegel. La sociedad civil, en
su contraposicin al Estado poltico, se reconoce como necesaria porque el Estado poltico se
reconoce como necesario.
No cabe duda de que la emancipacin poltica representa un gran progreso, y aunque
no sea la forma ltima de la emancipacin humana en general, s es la forma ltima de la
emancipacin humana dentro del orden del mundo actual. Y claro est que aqu nos referimos a
la emancipacin real, a la emancipacin prctica.
El hombre se emancipa polticamente de la religin, al desterrarla del derecho pblico
al derecho privado. La religin ya no es el espritu del Estado, donde el hombre - aunque sea de
un modo limitado, bajo una forma especial y en una esfera especial - se comporta como ser
genrico, en comunidad con otros hombres; se ha convertido, ahora, en el espritu de la
sociedad burguesa, de la esfera del egosmo, del bellum omnium contra omnes.(4) No es ya la esencia
de la comunidad, sino la esencia de la diferencia. Se ha convertido en expresin de la separacin del
hombre de su comunidad, de s mismo y de los otros hombres, lo que originariamente era. No es
ms que la confesin abstracta de la especial inversin, del capricho privado, de la arbitrariedad.
La dispersin infinita de la religin en Norteamrica, por ejemplo, le da ya al exterior la forma
de una incumbencia individual. la religin se ha visto derrocada para descender al nmero de
los intereses privados y ha sido desterrada de la comunidad como tal comunidad. Pero no nos
engaemos acerca de las limitaciones de la emancipacin poltica. La escisin del hombre en el
hombre pblico y el hombre privado, la dislocacin de la religin con respecto al Estado, para
desplazarla a la sociedad burguesa, no constituye una fase, sino la coronacin de la emancipacin
poltica, la cual, por lo tanto, ni suprime ni aspira a suprimir la religiosidad real del hombre.
La desintegracin del hombre en el judo y en el ciudadano, en el protestante y en el
ciudadano, en el hombre religioso y en el ciudadano, esta desintegracin, no es una mentira
contra la ciudadana, no es una evasin de la emancipacin poltica, sino que es la emancipacin
poltica misma, es el modo poltico de emancipacin de la religin. Es cierto que, en las pocas en
que el Estado poltico brota violentamente, como Estado poltico, del seno de la sociedad
burguesa, en que la autoliberacin humana aspira a llevarse a cabo bajo la forma de
autoliberacin politica, el Estado puede y debe avanzar hasta la abolicin de la religin, hasta su
destruccin, pero slo como avanza hasta la abolicin de la propiedad privada, hasta las tasas
mximas, hasta la confiscacin, hasta el impuesto progresivo, como avanza hasta la abolicin
de la vida, hasta la guillotina. En los momentos de su amor propio especial, la vida poltica trata
de aplastar a lo que es su premisa, la sociedad burguesa, y sus elementos, y a constituirse en la
vida genrica real del hombre, exenta de contradicciones. Slo puede conseguirlo, sin
embargo, mediante las contradicciones violentas con sus propias condiciones de vida,
declarando la revolucin como permanente, y el drama poltico termina, por tanto, no menos
necesariamente, con la restauracin de la religin, de la propiedad privada, de todos los
elementos de la sociedad burguesa, del mismo modo que la guerra termina con la paz.
No es, en efecto, el llamado Estado cristiano, que profesa el cristianismo como su
fundamento, como religin de Estado y adopta, por tanto, una actitud excluyente ante otras
142

religiones, el Estado cristiano acabado, sino ms bien el Estado ateo, el Estado democrtico, el
Estado que relega a la religin entre los dems elementos de la sociedad burguesa. Al Estado
que es todava telogo, que mantiene todava de un modo oficial la profesin de fe del
cristianismo, que an no se atreve a proclamarse como Estado, no logra todava expresar en
forma secular, humana, en su realidad como Estado, el fundamento humano cuya expresin
superabundante es el cristianismo. El llamado Estado cristiano slo es, sencillamente, el no-
Estado porque no es posible realizar en creaciones verdaderamente humanas el cristianismo
como religin, sino slo el fondo humano de la religin cristiana.
El llamado Estado cristiano es la negacin cristiana del Estado, pero en modo alguno
la realizacin estatal del cristianismo. El Estado que sigue profesando el cristianismo en forma
de religin no lo profesa en forma de Estado, pues se comporta todava religiosamente ante la
religin; es decir, no es la ejecucin real del fundamento humano de la religin, porque apela
todava a la irrealidad, a la forma imaginaria de este meollo humano. El llamado Estado cristiano
es el Estado imperfecto, y la religin cristiana le sirve de complemento y para santificar su
imperfeccin. La religin se convierte para l, por tanto y necesariamente, en un medio, y ese
Estado es el Estado de la hipocresa. Hay una gran diferencia entre que el Estado acabado cuente
la religin entre sus premisas por razn de la deficiencia que va implcita en la esencia general del
Estado o que el Estado imperfecto declare la religin como su fundamento por razn de la
deficiencia que su existencia especial lleva consigo, como Estado defectuoso. En el segundo caso,
la religin se convierte en poltica imperfecta. En el primer caso, se acusa en la religin la
imperfeccin misma de la poltica acabada. El llamado Estado cristiano necesita de la religin
cristiana para perfeccionarse como Estado. El Estado democrtico, el Estado real, no necesita de
la religin para su perfeccionamiento poltico. Puede, por el contrario prescindir de la religin,
ya que en l el fundamento humano de la religin se realiza de un modo secular. El llamado
Estado cristiano, en cambio, se comporta polticamente hacia la religin y religiosamente hacia
la poltica. Y, al degradar a mera apariencia las formas de Estado, degrada igualmente la
religin a mera apariencia.
Para aclarar esta anttesis, examinemos la construccin baueriana del Estado cristiano,
construccin nacida de la contemplacin; del Estado cristiano-germnico.
ltimamente - dice Bauer - suelen invocarse para demostrar la imposibilidad o la
inexistencia de un Estado cristiano aquellas sentencias de los Evangelios que el Estado [actual]
no slo no acata, sino que no puede tampoco acatar, si no quiere disolverse totalmente" [como Estado].
"Pero la cosa no se resuelve tan fcilmente. Qu postulan, en efecto, esas sentencias
evanglicas? La negacin sobrenatural de s mismo, la sumisin a la autoridad de la revelacin,
la repulsa del Estado, la abolicin de las relaciones seculares. Pues bien, todo esto es lo que
postula y lleva a cabo el Estado cristiano. Este Estado se ha asimilado el espritu del Evangelio, y
si no lo predica con las mismas palabras con que el Evangelio se expresa es, sencillamente,
porque manifiesta este espritu bajo formas estatales, es decir; bajo formas que, aunque estn
tomadas de la naturaleza del Estado y de este mundo, quedan reducidas a una mera apariencia,
en el renacimiento religioso que se ven obligadas a experimentar. Este Estado es la repulsa del
Estado, que se lleva a cabo bajo las formas estatales." (Pg. 55.)
Y, a continuacin, Bauer desarrolla el criterio de que el pueblo del Estado cristiano no
es ms que un no-pueblo, carente ya de voluntad propia, cuya verdadera existencia reside en el
143

caudillo al que se halla sometido, el cul, sin embargo, por su origen y naturaleza, le es ajeno,
es decir, ha sido instituido por Dios y se ha puesto al frente de l sin intervencin suya, del
mismo modo que las leyes de este pueblo no son obra de l, sino revelaciones positivas, que
su jefe necesita de mediadores privilegiados para entenderse con el verdadero pueblo, con la
masa, y que esta misma masa se escinde en multitud de crculos especiales formados y
determinados por el azar, que se distinguen entre s por sus intereses, pasiones especiales y
prejuicios y que reciben como privilegio la autorizacin de deslindarse los unos de los otros,
etc. (pg. 56).
Pero el mismo Bauer dice lo siguiente: "La poltica, cuando no quiere ser ms que
religin, no puede ser poltica, lo mismo que no podemos considerar como asunto domstico
el acto de lavar las cacerolas, si se lo considera como un rito religioso." (Pg. 108.) Pues bien,
en el Estado cristiano-germnico la religin es "asunto domstico", lo mismo que los "asuntos
domsticos" son religin. En el Estado cristiano-germnico, el poder de la religin es la
religin del poder.
Separar el "espritu del Evangelio" de la "letra del Evangelio" es un acto irreligioso. El
Estado que hace que el Evangelio se predique en la letra de la poltica, en otra letra que la del
Espritu Santo, comete un sacrilegio, si no a los ojos de los hombres, a los ojos de su propia
religin. Al Estado que profesa el cristianismo como su norma suprema, que profesa la Biblia
como su Carta, se le deben oponer las palabras de la Sagrada Escritura, que es sagrada, como
Escritura, hasta en la letra. Este Estado, lo mismo que la basura humana sobre que descansa, cae
en una dolorosa contradiccin, insuperable desde el punto de vista de la conciencia religiosa,
cuando se le remite a aquellas sentencias del Evangelio que "no slo no acata, sino que no puede
tampoco acatar, si no quiere disolverse totalmente". Y por qu no quiere disolverse totalmente? El
mismo no puede contestarse ni contestar a otros a esta pregunta. Ante su propia conciencia, el
Estado cristiano oficial es un deber ser, cuya realizacin resulta inasequible, que slo acierta a
comprobar la realidad de su existencia mintindose a s mismo y que, por tanto, sigue siendo
constantemente ante si mismo un objeto de duda, un objeto inseguro, problemtico. Por eso
la crtica est en su pleno derecho al obligar a reconocer lo torcido de su conciencia al Estado
que apela a la Biblia, ya que ni l mismo sabe si es una figuracin o una realidad, desde el
momento en que la infamia de sus fines seculares, a las que la religin sirve solamente de
tapadera, se hallan en insoluble contradiccin con la honorabilidad de su conciencia religiosa,
que ve en la religin la finalidad del mundo. Este Estado slo puede redimirse de su tormento
interior convirtindose en alguacil de la iglesia catlica. Frente a ella, frente a una iglesia que
considera al poder secular como su brazo armado, el Estado es impotente, impotente el poder
secular que afirma ser el imperio del espritu religioso.
En el llamado Estado cristiano rige, ciertamente, la enajenacin, pero no el hombre. El
nico hombre que aqu significa algo, el rey, es un ser especficamente distinto de los dems
hombres, y es, adems, un ser de por s religioso, que se halla en relacin directa con el cielo,
con Dios. Los vnculos que aqu imperan siguen siendo vnculos basados en la fe. Por tanto, el
espritu religioso no se ha secularizado todava realmente.
Pero el espritu religioso no puede tampoco llegar a secularizarse realmente, pues qu es ese
espritu sino la forma no secular de un grado de desarrollo del espritu humano? El espritu
religioso slo puede llegar a realizarse en la medida en que el grado de desarrollo del espritu
144

humano, del que es expresin religiosa, se destaca y se constituye en su forma secular. El


fundamento de este Estado no es el cristianismo, sino el fundamento humano del cristianismo. La
religin sigue siendo la conciencia ideal, no secular, de sus miembros, porque es la forma del
grado humano de desarrollo que en l se lleva a cabo.
Los miembros del Estado poltico son religiosos por el dualismo entre la vida
individual y la vida genrica, entre la vida de la sociedad burguesa y la vida poltica; son
religiosos, en cuanto que el hombre se comporta hacia la vida del Estado, que se halla en el
ms all de su real individualidad, como hacia su verdadera vida; religiosos, en cuanto que la
religin es, aqu, el espritu de la sociedad burguesa, la expresin del divorcio y del alejamiento
del hombre con respecto al hombre. La democracia poltica es cristiana en cuanto en ella el
hombre, no slo un hombre, sino todo hombre, vale como ser soberano, como ser supremo,
pero el hombre en su manifestacin no cultivada y no social, el hombre en su existencia
fortuita, el hombre tal y como anda y se yergue, el hombre tal y como se halla corrompido por
toda la organizacin de nuestra sociedad, perdido a s mismo, enajenado, entregado al imperio
de relaciones y elementos inhumanos; en una palabra, el hombre que an no es un ser genrico
real. La imagen fantstica, el sueo, el postulado del cristianismo, la soberana del hombre,
pero como un ser extrao, distinto del hombre real, es, en la democracia, realidad sensible,
presente, mxima secular.
La misma conciencia religiosa y teolgica considerase en la democracia acabada
tanto ms religiosa, tanto ms teolgica, cuanto ms carece, aparentemente, de significacin
poltica, de fines terrenales, cuanto ms es, aparentemente, incumbencia del espritu retrado
del mundo, expresin de la limitacin del entendimiento, producto de la arbitrariedad y la
fantasa, cuanto ms es una real vida en el ms all. El cristianismo cobra aqu la expresin
prctica de su significacin religiosa-universal, en cuanto que las ms dispares concepciones del
mundo se agrupan unas junto a otras en la forma del cristianismo, y ms todava por el hecho
de que no se les plantea a otros ni siquiera la exigencia del cristianismo, sino solamente la de la
religin en general, de cualquier religin (cfr. la citada obra de Beaumont). La conciencia
religiosa se recrea en la riqueza de la anttesis religiosa y de la diversidad religiosa.
Hemos puesto, pues, de manifiesto cmo la emancipacin poltica con respecto a la
religin deja en pie la religin, aunque no una religin privilegiada. La contradiccin en que el
fiel de una religin especial se halla con su ciudadana no es ms que una parte de la general
contradiccin secular entre el Estado poltico y la sociedad burguesa. La coronacin del Estado cristiano
es el Estado que, profesando ser un Estado, se abstrae de la religin de sus miembros. La
emancipacin del Estado con respecto a la religin no es la emancipacin del hombre real con
respecto a ella.
Por eso nosotros no decimos a los judos, con Bauer: no podis emanciparos
polticamente si no os emancipis radicalmente del judasmo. Les decimos, ms bien: porque
podis emanciparos polticamente sin llegar a desentenderos radical y absolutamente del
judasmo, es por lo que la misma emancipacin poltica no es la emancipacin humana. Cuando
vosotros, judos, queris emanciparos polticamente sin emanciparos humanamente a vosotros
mismos, la solucin a medias y la contradiccin no radica en vosotros, sino en la esencia y en la
categora de la emancipacin poltica. Y, al veros apresados en esta categora, le comunicis un
apresamiento general. As como el Estado evangeliza cuando, a pesar de ser ya Estado, se
145

comporta cristianamente hacia los judos, as tambin el judo politifica cuando, a pesar de ser ya
judo, adquiere derechos de ciudadana dentro del Estado.
Pero, si el hombre, aunque judo, puede emanciparse polticamente, adquirir
derechos de ciudadana dentro del Estado, puede reclamar y obtener los llamados derechos
humanos? Bauer niega esto. "El problema est en saber si el judo como tal, es decir, el judo que
confiesa por s mismo verse obligado por su verdadera esencia a vivir eternamente aislado de
otros, es capaz de obtener y conceder a otros los derechos generales del hombre"
"La idea de los derechos humanos no fue descubierta para el mundo cristiano sino
hasta el siglo pasado. No es una idea innata al hombre, sino que ste la conquista en lucha
contra las tradiciones histricas en las que el hombre haba sido educado antes. Los derechos
humanos no son, pues, un don de la naturaleza, un regalo de la historia anterior, sino el fruto
de la lucha contra el azar del nacimiento y contra los privilegios, que la historia, hasta ahora,
vena transmitiendo hereditariamente de generacin en generacin. Son el resultado de la
cultura, y slo puede poseerlos quien haya sabido adquirirlos y merecerlos."
"Ahora bien, puede realmente el judo llegar a poseer estos derechos? Mientras siga
siendo judo, la esencia limitada que hace de el un judo tiene necesariamente que triunfar
sobre la esencia humana que, en cuanto hombre, debe unirle a los dems hombres y disociarlo
de los que son judos. Y, a travs de esta disociacin, declara que la esencia especial que hace
de l un judo es su verdadera esencia suprema, ante la que tiene que pasar a segundo plano la
esencia humana.
"Y del mismo modo, no puede el cristiano, como tal cristiano, conceder ninguna
clase de derechos humanos." (Pgs. 19-20.)
Segn Bauer, el hombre tiene que sacrificar el "privilegio de la fe", si quiere poder
obtener los derechos generales del hombre. Detengmonos un momento a examinar los
llamados derechos humanos, y en verdad, los derechos humanos bajo su forma autntica, bajo
la forma que les dieron sus descubridores, los norteamericanos y franceses. En parte, estos
derechos humanos son derechos polticos, derechos que slo pueden ejercerse en comunidad
con otros hombres. Su contenido es la participacin en la comunidad, y concretamente, en la
comunidad poltica, en el Estado. Estos derechos humanos entran en la categora de la libertad
poltica, en la categora de los derechos cvicos, que no presuponen, ni mucho menos, como hemos
visto, la abolicin absoluta y positiva de la religin, ni tampoco, por tanto, por ejemplo, del
judasmo. Queda por considerar la otra parte de los derechos humanos, los droits de l'homme, (5)
en cuanto se distinguen de los droits du citoyen.(6)
Figura entre ellos la libertad de conciencia, el derecho de practicar cualquier culto.
El privilegio de la fe es expresamente reconocido, ya sea como un derecho humano, ya como
consecuencia de un derecho humano, de la libertad.

Dclaration des droits de lhomme et du citoyen,(7) 1791, art. 10:


" Nul ne droit tre inquiet pour ses opinions mrne religieuses."(8) Y en el ttulo I de la
Constitucin de 1791 se garantiza como derecho humano: " La libert tout homme d'exercer
le culte religieux auquel il est attach". (9)
146

La dclaration des droites de l'homme etc., 1795, incluye entre los derechos humanos, art. 7: "Le
libre exercice des cultes."(10) Ms an, en lo que atae al derecho de hacer pblicos sus
pensamientos y opiniones, se dice, incluso: "La ncessit d'nncer ces droits suppose ou la
prsence ou le souvenir rcent du despotisme." (11) Consltese, en relacin con esto, la
Constitucin de 1795, ttulo XIV, art. 354.
Constitution de Pennsylvanie, art. 9, 3: "Teus les hommes ont recu de la nature le
droit imprescriptible d'adorer le Tout Puissant selon les inspiratons de leur conscience, et nul
ne peut lgalment tre en train de suivre, instituer ou soutenir contre Son gr aucun culte ou
ministre religieux. Nulle autorit hurnaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les
questions de conscience et contrler les pouvoirs de l'me".(12)
Constitution de New-Hampshire, arts. 5 y 6: "Au nombre des droits naturels, quelques-
uns sont inalinables de leur nature, parce que rien nen peut tre lquivalent. De ce nombre
sont les droits de conscience".(13) (Beaumont, 1.c., pgs. 213, 214.)
Y tan ajena es al concepto de los derechos humanos la incompatibilidad con la
religin, que, lejos de ello, se incluye expresamente entre los derechos humanos el derecho a ser
religioso, a serlo del modo que se crea mejor y a practicar el culto de su especial religin. El
privilegio de la fe es un derecho humano general.
Los droits de l'homme, los derechos humanos, se distinguen como tales de los droits du
citoyen, de los derechos cvicos. Cul es el homme a quien aqu se distingue del citoyen?
Sencillamente, el miembro de la sociedad burguesa. Y por qu se llama al miembro de la sociedad
burguesa "hombre", el hombre por antonomasia, y se da a sus derechos el nombre de derechos
humanos? Cmo explicar este hecho? Por las relaciones entre el Estado poltico y la sociedad
burguesa, por la esencia de la emancipacin poltica.
Registremos, ante todo, el hecho de que los llamados derechos humanos, los droits de
l'homme, a diferencia de los droits du citoyen, no son otra cosa que los derechos del miembro de la
sociedad burguesa, es decir, del hombre egosta, del hombre separado del hombre y de la
comunidad. La ms radical de las Constituciones, La Constitucin de 1793, puede proclamar:

Dclaration des droits de lomme et du citoyen

Art. 2. Ces droits, etc. (Les droits naturels et imprescriptibles), sont: lgalit, la libert, la
sret, la proprit.(14)
En qu consiste la libert?
Art. 6. " La libert est le pouvoir qui appartient l'homme de faire tout ce qui ne
nuit pas aux droits d'autrui",(15) o, segn la Declaracin de los Derechos del Hombre de
1791: "La libert consiste pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas autrui."(16)
La libertad es, por tanto, el derecho de hacer y emprender todo lo que no dae a
otro. El lmite dentro del cual puede moverse todo hombre inocuamente para el otro lo
determina la ley, como la empalizada marca el lmite o la divisoria entre dos tierras. Se trata de
la libertad del hombre como una mnada aislada, replegada sobre s misma. Por qu,
entonces, es el judo, segn Bauer, incapaz de obtener los derechos humanos? "Mientras siga
siendo judo, la esencia limitada que hace de l un judo tiene necesariamente que triunfar
147

sobre la esencia humana que, en cuanto hombre, debe unirle a los dems hombres y disociarlo
de los que no son judos." Pero el derecho humano de la libertad no se basa en la unin del
hombre con el hombre, sino, por el contrario, en la separacin del hombre con respecto al
hombre. Es el derecho a esta disociacin, el derecho del individuo delimitado, limitado a s
mismo.
La aplicacin prctica del derecho humano de la libertad es el derecho humano de la
propiedad privada.
En qu consiste el derecho humano de la propiedad privada?
Art. 16 (Contitution de 1793): "Le droit de proprit est celui qui appartient tout
citoyen de jouir et de disposer son gr de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de
son industrie."(17)
El derecho humano de la propiedad privada es, por tanto, el derecho a disfrutar de su
patrimonio y a disponer de l arbitrariamente ( son gr), sin atender a los dems hombres,
independientemente de la sociedad, el derecho del inters personal. Aquella libertad individual
y esta aplicacin suya constityen el fundamento de la sociedad burguesa. Sociedad que hace
que todo hombre encuentre en otros hombres, no la realizacin, sino, por el contrario, la
limitacin de su libertad. Y proclama por encima de todo el derecho humano "de jouir et de
disposer son gr de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie".
Quedan todava por examinar los otros derechos humanos, la galit y la sret.
La galit, considerada aqu en su sentido no politco, no es otra cosa que la igualdad de la
libert ms arriba descrita, a saber: que todo hombre se considere por igual como una mnada
atenida a s misma. La Constitucin de 1795 define del siguiente modo el concepto de esta
igualdad, conforme a su significacin:
Art. 3 (Constitution de 1795): "Lgalit consiste en ce que la loi est la mme por
tous, soit qu'elle Protge, soit qu'elle punisse".(18)
Y la sret?
Art. 8 (Constitution de 1795): "La sret consiste dans la protection accord par la
socit chacun de ses membres pour la corservation de sa personne, de ses droits et de ses
proprits". (19)
La seguridad es el supremo concepto social de la sociedad burguesa, el concepto de la
polica, segn el cual toda la sociedad existe solamente para garantizar a cada uno de sus
miembros la conservacin de su persona, de sus derechos y de su propiedad. En este sentido,
llama Hegel a la sociedad burguesa "el Estado de necesidad y de entendimiento".
El concepto de la seguridad no hace que la sociedad burguesa se sobreponga a su
egosmo. La seguridad es, por el contrario, el aseguramiento de ese egosmo.
Ninguno de los llamados derechos humanos va, por tanto, ms all del hombre egosta, del
hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado en s
mismo, en su inters privado y en su arbitrariedad privada, y disociado de la comunidad. Muy
lejos de concebir al hombre como ser genrico, estos derechos hacen aparecer, por el
contrario, la vida genrica misma, la sociedad, como un marco externo a los individuos, como
una limitacin de su independencia originaria. El nico nexo que los mantiene en cohesin es
la necesidad natural, la necesidad y el inters privado, la conservacin de su propiedad y de su
persona egosta.
148

Ya es algo misterioso el que un pueblo que comienza precisamente a liberarse, que


comienza a derribar todas las barreras entre los distintos miembros que lo componen y a
crearse una conciencia poltica, que este pueblo proclame solemnemente la legitimidad del
hombre egosta, disociado de sus semejantes y de la comunidad (Dclaration de 1791); y ms
an, que repita esta misma proclamacin en un momento en que slo la ms heroica
abnegacin puede salvar a la nacin y viene, por tanto, imperiosamente exigida, en un
momento en que se pone a la orden del da el sacrificio de todos los intereses en aras de la
sociedad burguesa y en que el egosmo debe ser castigado como un crimen (Dclaration des
droits de l'homme, etc, de 1795). Pero este hecho resulta todava ms misterioso cuando
vemos que los emancipadores polticos rebajan incluso la ciudadana, la comunidad poltica,al
papel de simple medio para la conservacin de estos llamados derechos humanos; que, por
tanto, se declara al citoyen servidor del homme egosta, se degrada la esfera en que el hombre se
comporta como comunidad por debajo de la esfera en que se comporta como un ser parcial;
que, por ltimo, no se considera como verdadero y autntico hombre al hombre en cuanto
ciudadano, sino al hombre en cuanto burgus.
"Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles
de l'homme." (20) (Dclaration des droits, etc., de 1791, art. 2). " Le gouvernement est institu
pouir garantir l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles," (21)
(Dclaration, etc., de 1793, art. 1.) Por tanto, incluso en los momentos de su entusiasmo
juvenil, exaltado por la fuerza de las circunstancias, la vida poltica se declara como un simple
medio cuyo fin es la vida de la sociedad burguesa. Cierto que su prctica revolucionaria se halla
en flagrante contradiccin con su teora. As, por ejemplo, proclamndose la seguridad como
un derecho humano, se pone pblicamente a la orden del da la violacin del secreto de la
correspondencia. Se garantiza la "libert indfinie de la presse" (22) (Constitution de 1795, art-
122), como una consecuencia del derecho humano, de la libertad individual, pero ello no es
bice para que se anule totalmente la libertad de prensa, pues " la libert de la presse ne doit
pas tre permise lorsqu'elle compromet la libert politique" (23) (Robespierre jeune, "Histoire
parlamentaire de la Rvolution francaise", par Buchez et Roux, t. 28, pg. 159); es decir, que el
derecho humano de la libertad deja de ser un derecho cuando entra en colisin con la vida
poltica, mientras que; con arreglo a la teora, la vida poltica slo es la garanta de los derechos
humanos, de los derechos del hombre individual, debiendo, por tanto, abandonarse tan
pronto como contradice a su fin, a estos derechos humanos. Pero la prctica es slo la
excepcin, y la teora la regla. Ahora bien, si nos emperamos en considerar la misma
prctica revolucionaria como el planteamiento certero de la relacin, quedara por resolver el
misterio de por qu en la conciencia de los emancipadores polticos se invierten los trminos
de la relacin, presentando al fin como medio y al medio como fin. Ilusin ptica de su
conciencia que no dejara de ser un misterio, aunque fuese un misterio psicolgico, terico.
El misterio se resuelve de un modo sencillo.
La emancipacin poltica es, al mismo tiempo, la disolucin de la vieja sociedad, sobre la
que descansa el Estado que se ha enajenado al pueblo, el poder seorial. La revolucin poltica
es la revolucin de la sociedad civil. Cul era el carcter de la vieja sociedad? Una palabra la
caracteriza. El feudalismo. La vieja sociedad civil tena directamente un carcter poltico, es decir, los
elementos de la vida burguesa, como por ejemplo la posesin, o la familia, o el tipo y el modo
149

del trabajo, se haban elevado al plano de elementos de la vida estatal, bajo la forma de la
propiedad territorial, el estamento o la corporacin. Determinaban, bajo esta forma, las
relaciones entre el individuo y el conjunto del Estado, es decir, sus relaciones polticas o, lo que es
lo mismo, sus relaciones de separacin y exclusin de las otras partes integrantes de la
sociedad. En efecto, aquella organizacin de la vida del pueblo no elevaba la posesin o el
trabajo al plano de elementos sociales, sino que, por el contrario, llevaba a trmino su separacin
del conjunto del Estado y los constitua en sociedades especiales dentro de la sociedad. No
obstante, las funciones y condiciones de vida de la sociedad civil seguan siendo polticas,
aunque polticas en el sentido del feudalismo; es decir, excluan al individuo del conjunto del
Estado, y convertan la relacin especial de su corporacin con el conjunto del Estado en su
propia relacin general con la vida del pueblo, del mismo modo que convertan sus
determinadas actividad y situacin burguesas en su actividad y situacin generales. Y, como
consecuencia de esta organizacin, se revela necesariamente la unidad del Estado en cuanto la
conciencia, la voluntad y la actividad de la unidad del Estado, y el poder general del Estado
tambin como incumbencia especial de un seor disociado del pueblo, y de sus servidores.
La revolucin poltica, que derroc este poder seorial y elev los asuntos del Estado a
asuntos del pueblo y que constituy el Estado poltico como incumbencia general, es decir,
como Estado real, destruy necesariamente todos los estamentos, corporaciones, gremios y
privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separacin entre el pueblo y su comunidad.
La revolucin poltica suprimi, con ello, el carcter poltico de la sociedad civil. Rompi la sociedad
civil en sus partes integrantes ms simples, de una parte los individuos y de otra parte los
elementos materiales y espirituales, que forman el contenido, de vida, la situacin civil de estos
individuos. Solt de sus ataduras el espritu poltico, que se hallaba como escindido, dividido y
estancado en los diversos callejones de la sociedad feudal; lo aglutin sacndolo de esta
dispersin, lo liber de su confusin con la vida civil y lo constituy, como la esfera de la
comunidad, de la incumbencia general del pueblo, en la independencia ideal con respecto a
aquellos elementos especiales de la vida civil. La determinada actividad de vida y la situacin de
vida determinada descendieron hasta una significacin puramente individual. Dejaron de
representar la relacin general entre el individuo y el conjunto del Estado. Lejos de ello, la
incumbencia pblica como tal se convirti ahora en incumbencia general de todo individuo, y
la funcin poltica en su funcin general.
Sin embargo, la coronacin del idealismo del Estado era, al mismo tiempo, la
coronacin del materialismo de la sociedad civil. Al sacudirse el yugo poltico se sacudieron, al
mismo tiempo, las ataduras que apresaban el espritu egosta de la sociedad civil. La
emancipacin poltica fue, a la par, la emancipacin de la sociedad civil con respecto a la
poltica, su emancipacin hasta de la misma apariencia de un contenido general.
La sociedad feudal se hallaba disuelta en su fundamento, en el hombre. Pero en el hombre tal
y como realmente era su fundamento, en el hombre egosta. Este hombre, el miembro de la
sociedad burguesa, es ahora la base, la premisa del Estado poltico. Y como tal es reconocido
por l en los derechos humanos.
La libertad del egosta y el reconocimiento de esta libertad son ms bien el
reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y materiales, que
forman su contenido de vida.
150

Por tanto, el hombre no se vio liberado de la religin, sino que obtuvo la libertad
religiosa. No se vio liberado de la propiedad. Obtuvo la libertad de la propiedad. No se vio
liberado del egosmo de la industria, sino que obtuvo la libertad industrial.
La constitucin del Estado poltico y la disolucin de la sociedad burguesa en los individuos
independientes- cuya relacin es el derecho, mientras que la relacin entre los hombres de los
estamentos y los gremios era el privilegio - se lleva a cabo en uno y el mismo acto. Ahora bien,
el hombre, en cuanto miembro de la sociedad civil, el hombre no poltico, aparece
necesariamente como el hombre natural. Los droits de l'homme aparecen cmo droits naturels, pues
la actividad consciente de s misma se concentra en el acto poltico. El hombre egosta es el resultado
pasivo, simplemente encontrado, de la sociedad disuelta, objeto de la certeza inmediata y, por tanto,
objeto natural. La revolucin poltica disuelve la vida burguesa en sus partes integrantes, sin
revolucionar estas partes mismas ni someterlas a crtica. Se comporta hacia la sociedad burguesa,
hacia el mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses particulares, del derecho
privado, como hacia la base de su existencia, como hacia una premisa que ya no es posible seguir
razonando y, por tanto, como ante su base natural. Finalmente, el hombre, en cuanto miembro
de la sociedad burguesa, es considerado como el verdadero hombre, como el homme a diferencia
del citoyen, por ser el hombre en su inmediata existencia sensible e individual, mientras que el
hombre poltico slo es el hombre abstracto, artificial, el hombre como una persona alegrica,
moral. El hombre real slo es reconocido bajo la forma del individuo egosta; el verdadero hombre
slo bajo la forma del citoyen abstracto.
Rousseau describe, pues, certeramente la abstraccin del hombre poltico, cuando dice:
"Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en tat de changer pour ainsi
dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-meme est un tout parfait et
solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu recoive en quelque sorte sa vie et son
tre, de substituer une existence partielle et morale l'existence physique et indpendante. Il faut
qu'il te l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient trangres et dont il ne
puisse faire usage sans le secours d'autri." (24) ("Contrat social" lib. II, Londres, 1782, pg.
67.)
Toda emancipacin es la reduccin del mundo humano, de las relaciones, al hombre
mismo.
La emancipacin poltica es la reduccin del hombre, de una parte, a miembro de la
sociedad burguesa, al individuo egosta independiente, y, de otra parte, al ciudadano del Estado, a la
persona moral.
Slo cuando el hombre individual real recobra en s al ciudadano abstracto y se
convierte, como hombre individual, en ser genrico, en su trabajo individual y en sus relaciones
individuales; slo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus "forces propres" (25)
como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de s la fuerza social bajo la forma de
fuerza poltica, slo entonces se lleva a cabo la emancipacin humana.

II
151

Capacidad de los actuales judos y cristianos para ser libres


[ Die fhigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden]

Por Bruno Bauer. (Veintin pliegos, pgs. 56-71.)

Bajo esta forma trata Bauer la actitud de la religin juda y la cristiana, como su actitud ante la
crtica. Su actitud ante la crtica es su comportamiento hacia "la capacidad para ser libres".
De donde se desprende: "El cristiano slo necesita remontarse sobre una fase, a saber,
su religin, para superar la religin en general", es decir, para llegar a ser libre; "el judo, por el
contrario, tiene que romper, no slo con su esencia judaica, sino tambin con el desarrollo,
con el acabamiento de su religin, con un desarrollo que permanece extrao a l". (Pg. 71.)
Como vemos, Bauer convierte aqu el problema de la emancipacin de los judos en
una cuestin puramente religiosa. El escrpulo teolgico de quin tiene mejores perspectivas
de alcanzar la bienaventuranza, si el judo o el cristiano, se repite ahora bajo una forma ms
esclarecida: cul de los dos es ms capaz de llegar a emanciparse? La pregunta ya no es,
ciertamente: hace el judasmo o el cristianismo libre al hombre?, sino ms bien la contraria:
qu es lo que hace ms libre al hombre, la negacin del judasmo o la negacin del
cristianismo?
"Si quieren llegar a ser libres, los judos no deben abrazar el cristianismo, sino la
disolucin del cristianismo y de la religin en general, es decir, la ilustracin, la crtica y su
resultado, la libre humanidad." (Pg. 70.)
Sigue tratndose, para el judo, de una profesin de fe, que no es ya, ahora, la del
cristianismo, sino la de la disolucin del cristianismo.
Bauer pide a los judos que rompan con la esencia de la religin cristiana, exigencia
que, como l mismo dice, no brota del desarrollo de la esencia juda.
Despus que Bauer, al final de la "Cuestin juda", haba concebido el judasmo
simplemente como la tosca crtica religiosa del cristianismo, concedindole, por tanto,
"solamente" una significacin religiosa, era de prever que tambin la emancipacin de los
judos se convertira, para l, en un acto filosfico, teolgico.
Bauer concibe la esencia abstracta ideal del judo, su religin, como toda su esencia. De
aqu que concluya, con razn: "El judo no aporta nada a la humanidad cuando desprecia de
por si su ley limitada", cuando supera todo su judasmo (pg. 65).
La actitud de los judos y los cristianos es, por tanto, la siguiente: el nico inters del
cristiano en la emancipacin del judo es un inters general humano, un inters terico. El
judasmo es un hecho injurioso para la mirada religiosa del cristiano. Tan pronto como su
mirada deja de ser religiosa, deja de ser injurioso este hecho. La emancipacin del judo no es,
de por s, una tarea para el cristiano.
Por el contrario, el judo, para liberarse, no slo tiene que llevar a cabo su propia
tarea, sino adems y al mismo tiempo la tarea del cristiano, la Crtica de los Sinpticos y la
Vida de Jess, etc.
"Ellos mismos deben abrir los ojos: su destino est en sus propias manos; pero la
historia no deja que nadie se burle de ella." (Pg. 71.)
152

Nosotros intentamos romper la formulacin teolgica del problema. El problema


de la capacidad del judo para emanciparse se convierte, para nosotros, en el problema de cul
es el elemento social especifico que hay que vencer para superar el judasmo. La capacidad de
emancipacin del judo actual es la actitud del judasmo ante la emancipacin del mundo de
hoy. Actitud que se desprende necesariamente de la posicin especial que ocupa el judasmo
en el mundo esclavizado de nuestros das.
Fijmonos en el judo real que anda por el mundo; no en el judo sabtico, como hace
Bauer, sino en el judo cotidiano.
No busquemos el misterio del judo en su religin, sino busquemos el misterio de la
religin en el judo real.

Cul es el fundamento secular del judasmo? La necesidad prctica, el inters egosta.


Cul es el culto secular practicado por el judo? La usura. Cul su dios secular? El dinero.
Pues bien, la emancipacin de la usura y del dinero, es decir, del judasmo prctico, real, sera
la autoemancipacin de nuestra poca.
Una organizacin de la sociedad que acabase con las premisas de la usura y, por
tanto, con la posibilidad de sta, hara imposible el judo. Su conciencia religiosa se despejara
como un vapor turbio que flotara en la atmsfera real de la sociedad. Y, de otra parte, cuando
el judo reconoce como nula esta su esencia prctica y labora por su anulacin, labora, al
amparo de su desarrollo anterior, por la emancipacin humana pura y simple y se manifiesta en
contra de la expresin prctica suprema de la autoenajenacin humana.
Nosotros reconocemos, pues, en el judasmo un elemento antisocial presente de carcter general,
que el desarrollo histrico en que los judos colaboran celosamente en este aspecto malo se ha
encargado de exaltar hasta su apogeo actual, llegado al cual tiene que llegar a disolverse
necesariamente.
La emancipacin de los judos es, en ltima instancia, la emancipacin de la humanidad
del judasmo.
El judo se ha emancipado ya, a la manera juda. "El judo que en Viena, por
ejemplo, slo es tolerado, determina con su poder monetario la suerte de todo el imperio." Un
judo que tal vez carece de derechos en el ms pequeo de los Estados alemanes, decide de la
suerte de Europa.
"Mientras que las corporaciones y los gremios cierran sus puertas al judo o no se
inclinan todava lo suficiente a l, la intrepidez de la industria se re de la tozudez de las
instituciones medievales." (B. Bauer, "Judenfrage", pg. 114.)
No es ste un hecho aislado. El judo se ha emancipado a la manera judaica, no slo
al apropiarse del poder del dinero, sino por cuanto que el dinero se ha convertido, a travs de l
y sin l, en una potencia unversal, y el espritu prctico de los judos en el espritu prctico de
los pueblos cristianos. Los judos se han emancipado en la medida en que los cristianos se han
hecho judos.
El devoto habitante de Nueva Inglaterra, polticamente libre, informa por ejemplo el
coronel Hamilton, "es una especie de Laocoonte, que no hace ni el menor esfuerzo para librarse
de las serpientes que lo atenazan. Su dolo es Mammn, al que no adora solamente con sus
labios, sino con todas las fuerzas de su cuerpo y de su espritu. La tierra no es, a sus ojos, ms
153

que una inmensa bolsa, y estas gentes estn convencidas de que no tienen, en este mundo, otra
misin que el llegar a ser ms ricas que sus vecinos. La usura se ha apoderado de todos sus
pensamientos, y su nica diversin es ver cmo cambian los objetos sobre los que se ejerce.
Cuando viajan, llevan a la espalda de un lado para otro, por decirlo as, su tienda o su
escritorio y slo hablan de intereses y beneficios. Y cuando apartan la mirada por un momento
de sus negocios, lo hacen para olfatear los de otros".
Ms an, el seoro prctico del judasmo sobre el mundo cristiano ha alcanzado en
Norteamrica la expresin inequvoca y normal de que la predicacin del evangelio mismo, de que
la enseanza de la doctrina cristiana, se ha convertido en un artculo comercial, y el mercader
quebrado que comerciaba con el evangelio se dedica a sus negocitos, como el evangelista
enriquecido: " Tel que vous voyez la tte d'une congrgation respectable a commenc par tre marchand; son
commerce tant tomb, it s'est fait ministre; cet autre a dbut par le sacerdoce, mais ds qu'l a eu quelque
somme d'argent sa disposition, il a laiss la chaire pour le ngoce. Aux yeux d'un grand nombre, le ministre
religieux est une vritable carrire industrielle."(26) (Beaumont, 1. c., pgs. ~85, 186.)
Segn Bauer, constituye un estado mentiroso el hecho de que, en teora, se le
nieguen al judo los derechos polticos, mientras que, en la prctica, posee un inmenso poder y
ejerce una influencia poltica al por mayor, aunque le sea menoscabada al detall ("Judenfrage",
pg. 114).
La contradiccin existente entre el poder poltico prctico del judo y sus derechos
polticos, es la contradiccin entre la poltica y el poder del dinero, en general. Mientras que la
primera predomina idealmente sobre la segunda, en la prctica se convierte en sierva suya.
El judasmo se ha mantenido al lado del cristianismo, no slo como la crtica religiosa
de ste, no slo como la duda incorporada en el origen religioso del cristianismo, sino tambin
porque el espritu prctico judo, porque el judasmo, se ha mantenido en la misma sociedad
cristiana y ha cobrado en ella, incluso, su mximo desarrollo. El judo, que aparece en la
sociedad burguesa como un miembro especial, no es sino la manifestacin especfica del
judasmo de la sociedad burguesa.
El judasmo no se ha conservado a pesar de la historia, sino por medio de la
historia.
La sociedad burguesa engendra constantemente al judo en su propia entraa.
Cul era, de por s, el fundamento de la religin juda? La necesidad prctica, el egosmo.
El monotesmo del judo es, por tanto, en realidad, el politesmo de las muchas necesidades,
un politesmo que convierte incluso el retrete en objeto de la ley divina. La necesidad prctica, el
egosmo, es el principio de la sociedad burguesa y se manifiesta como tal en toda su pureza tan
pronto como la sociedad burguesa alumbra totalmente de su seno el Estado poltico. El Dios
de la necesidad prctica y del egosmo es el dinero.
El dinero es el celoso Dios de Israel, ante el que no puede legtimamente prevalecer ningn
otro Dios. El dinero humilla a todos los dioses del hombre y los convierte en una mercanca.
El dinero es el valor general de todas las cosas, constituido en s mismo. Ha despojado, por
tanto, de su valor peculiar al mundo entero, tanto al mundo de los hombres como a la
naturaleza. El dinero es la esencia del trabajo y de la existencia del hombre, enajenada de ste,
y esta esencia extraa lo domina y es adorada por l.
El Dios de los judos se ha secularizado, se ha convertido en Dios universal. La letra de
154

cambio es el Dios real del judo. Su Dios es solamente la letra de cambio ilusoria.
La concepcin que se tiene de la naturaleza bajo el imperio de la propiedad y el dinero es el
desprecio real, la degradacin prctica de la naturaleza, que en la religin juda existe,
ciertamente, pero slo en la imaginacin.
En este sentido, declara Thomas Mnzer que es intolerable "que se haya convertido en
propiedad a todas las criaturas, a los peces en el agua, a los pjaros en el aire y a las plantas en
la tierra, pues tambin la criatura debe ser libre".
Lo que de un modo abstracto se halla implcito en la religin juda, el desprecio de la
teora, del arte, de la historia y del hombre como fin en s, es el punto de vista consciente real, la
virtud del hombre de dinero. Los mismos nexos de la especie, las relaciones entre hombre y
mujer, etc., se convierten en objeto de comercio, la mujer es negociada.
La quimrica nacionalidad del judo es la nacionalidad del mercader, del hombre de
dinero en general.
La ley insondable y carente de fundamento del judo no es sino la caricatura religiosa
de la moralidad y el derecho en general, carentes de fundamento e insondables, de los ritos
puramente formales de que se rodea el mundo del egosmo.
Tambin aqu vemos que la suprema actitud del hombre es la actitud legal, la actitud
ante leyes que no rigen para l porque sean las leyes de su propia voluntad y de su propia
esencia, sino porque imperan y porque su infraccin es vengada.
El jesutismo judaico, ese mismo jesuitismo que Bauer pone de relieve en el Talmud, es
la actitud del mundo del egosmo ante las leyes que lo dominan y cuya astuta elusin
constituye el arte fundamental de este mundo.
Ms an, el movimiento de este mundo dentro de sus leyes es, necesariamente, la
abolicin constante de la ley.
El judasmo no pudo seguirse desarrollando como religin, no pudo seguirse
desarrollando tericamente, porque la concepcin del mundo de la necesidad prctica es, por
su naturaleza, limitada y se reduce a unos cuantos rasgos.
La religin de la necesidad prctica no poda, por su propia escencia, encontrar su
coronacin en la teora, sino solamente en la prctica, precisamente porque la prctica es su
verdad.
El judasmo no poda crear un mundo nuevo; slo poda atraer las nuevas
creaciones y las nuevas relaciones del mundo a la rbita de su industriosidad, porque la
necesidad prctica, cuya inteligencia es el egosmo, se comporta pasivamente y no se ampla a
voluntad, sino que se encuentra ampliada con el sucesivo desarrollo de los estados de cosas
sociales.
El judasmo llega a su apogeo con la coronacin de la sociedad burguesa; pero la
sociedad burguesa slo se corona en el mundo cristiano. Slo bajo la gida del cristianismo, que
convierte en relaciones puramente externas para el hombre todas las relaciones nacionales,
naturales, morales y tericas, poda la sociedad civil llegar a separarse totalmente de la vida del
Estado, desgarrar todos los vnculos genricos del hombre, suplantar estos vnculos genricos
por el egosmo, por la necesidad egosta, disolver el mundo de los hombres en un mundo de
individuos que se enfrentan los unos a los otros atomstica, hostilmente.
155

El cristianismo ha brotado del judasmo. Y ha vuelto a disolverse en l. El cristiano


fue desde el primer momento el judo teorizante; el judo es, por tanto, el cristiano prctico, y
el cristiano prctico se ha vuelto de nuevo judo.
El cristianismo slo en apariencia haba llegado a superar el judasmo real. Era
demasiado noble, demasiado espiritualista, para eliminar la rudeza de las necesidades prcticas
ms que elevndolas al reino de las nubes.
El cristianismo es el pensamiento sublime del judasmo, el judasmo la aplicacin
prctica vulgar del cristianismo, pero esta aplicacin slo poda llegar a ser general una vez que
el cristianismo, como la religin ya terminada, llevase a trminos tericamente la autoenajenacin
del hombre de s mismo y de la naturaleza.
Slo entonces pudo el judasmo imponer su imperio general y enajenar al hombre
enajenado y a la naturaleza enajenada, convertirlos en cosas venales, en objetos entregados a la
servidumbre de la necesidad egosta, al trfico y la usura.
La venta es la prctica de la enajenacin. As como el hombre, mientras permanece
sujeto a las ataduras religiosas, slo sabe objetivar su esencia convirtindola en un ser
fantstico ajeno a l, as tambin slo puede comportarse prcticamente bajo el imperio de la
necesidad egosta, slo puede producir prcticamente objetos, poniendo sus productos y su
actividad bajo el imperio de un ser ajeno y confirindoles la significacin de una esencia ajena,
del dinero.
El egosmo cristiano de la bienaventuranza se trueca necesariamente, en su prctica
ya acabada, en el egosmo corpreo del judo, la necesidad celestial en la terrenal, el
subjetivismo en la utilidad propia. Nosotros no explicamos la tenacidad del judo partiendo de
su religin, sino ms bien arrancando del fundamento humano de su religin, de la necesidad
prctica, del egosmo.
Por realizarse y haberse realizado de un modo general en la sociedad burguesa la
esencia real del judo, es por lo que la sociedad burguesa no ha podido convencer al judo de la
irrealidad de su esencia religiosa, que no es, cabalmente, sino la concepcin ideal de la necesidad
prctica. No es, por tanto, en el Pentateuco o en el Talmud, sino en la sociedad actual, donde
encontramos la esencia del judo de hoy, no como un ser abstracto, sino como un ser
altamente emprico, no slo como la limitacin del judo, sino como la limitacin judaica de la
sociedad.
Tan pronto logre la sociedad acabar con la esencia emprica del judasmo, con la
usura y con sus premisas, ser imposible el judo, porque su conciencia carecer ya de objeto,
porque la base subjetiva del judasmo, la necesidad prctica, se habr humanizado, porque se
habr superado el conflicto entre a existencia individual-sensible y la existencia genrica del
hombre.
La emancipacin social del judo es la emancipacin de la sociedad del judasmo.

Notas:

(1) En los Estados Unidos no existe religin del Estado, ni religin declarada como de la mayora, ni preeminencia de un culto
sobre otro. El Estado es ajeno a todos los cultos. [N. del E.]
(2) La constitucin no impone las creencias religiosas ni la prctica de un culto como condicin de privilegios polticos. [N. del
E.]
156

(3) En los Estados Unidos no se cree que un hombre sin religin pueda ser un hombre honesto. [N. del E.]
(4) Guerra de todos contra todos.[N. del E.]
(5) Derechos del hombre.[N. del E.]
(6) Derechos del ciudadano.[N. del E.]
(7) Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano. [N. del E.]
(8) No debe perseguirse a nadie por sus opiniones, incluso las religiosas.[N. del E.]
(9) A todos la libertad de practicar el culto religioso a que se halle adscrito.[N. del E.]
(10) El libre ejercicio de los cultos.[N. del E.]
(11) La necesidad de enunciar estos derechos presupone o la presencia o el recuerdo reciente del despotismo.[N. del E.]
(12) Constitucin de Pensilvania, art. 9, & 3: Todos los hombres han recibido de la naturaleza el derecho imprescriptible de adorar al
Todopoderoso con arreglo a las inspiraciones de su conciencia, y nadie puede, legalmente ser obligado a practicar, instituir o sostener en
contra de su voluntad ningn culto o ministerio religioso. Ninguna autoridad humana puede, en ningn caso, intervenir en materias de
conciencia ni fiscalizar las potencias del alma.[N. del E.]
(13) Constitucin de New-Hampshire, arts. 5 y 6: Entre los derechos naturales, algunos son inalienables por naturaleza, ya que no
pueden ser sustituidos por otros. Y entre ellos figuran los derechos de conciencia.[N. del E.]
(14) Estos derechos, etc. ( los derechos naturales e imprescriptibles) son: la igualdad. la libertad, la seguridad y la propiedad.[N. del E.]
(15) La libertad es el poder del propio hombre de hacer todo lo que no lesione los derechos de otro.[N. del E.]
(16) La libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a otro.[N. del E.]
(17) El derecho de propiedad es el derecho de todo ciudadano a gozar y disponer a su antojo de sus bienes, de sus rentas, de los
frutos de su trabajo y de su industria.[N. del E.]
(18) La igualdad consiste en que la aplicacin de la misma ley a todos, tanto cuando protege como cuando castiga.[N. del E.]
(19) La seguridad consiste en la proteccin conferida por la sociedad a cada uno de sus miembros para la conservacin de su
persona, de sus derechos y de sus propiedades.[N. del E.]
(20) El fin de toda asociacin poltica es la conservacin de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre.[N. del E.]
(21) El gobierno ha sido instituido para garantizar al hombre el disfrute de sus derechos naturales e imprescriptibles.[N. del E.]
(22) Libertad indefinida de la prensa.[N. del E.]
(23) La libertad de prensa no debe permitirse cuando compromete la libertad poltica.[N. del E.]
(24) Quien ose acometer la empresa de instituir un pueblo debe sentirse capaz de cambiar, por decirlo as, la naturaleza humana, de
transformar a cada individuo, que es por s mismo un todo perfecto y solitario, en parte de un todo mayor del que este individuo reciba, hasta
cierto punto, su vida y su ser, de sustituir la existencia fsica e independiente por una existencia parcial y moral. Debe despojar al hombre de sus
fuerzas propias, para entregarle otras que le sean extraas y de las que slo pueda hacer uso con la ayuda de otros.[N. del E.]
(25) Fuerzas propias.[N. del E.]
(26) Ese que veis a la cabeza de una respetable corporacin empez siendo comerciante; como su comercio quebr, se hizo
sacerdote; este otro comenz por el sacerdocio, pero en cuanto dispuso de cierta cantidad de dinero, dej el plpito por los negocios. A los
ojos de muchos, el ministerio religioso es una verdadera carrera industrial.[N. del E.]
157

Paul Ricoeur. Nacido en Valence, Francia, (1913-2005), fue profesor de Historia de la Filosofa en la
Universidad de Estrasburgo (1948-1957) y profesor de Filosofa en la Universidad de la Sorbona (1957-1967),
enseando despus en la Universidad de Pars-Nanterre hasta 1987. En 1970 pas a formar parte del
Departamento de Teologa de la Universidad de Chicago. Fue tambin profesor invitado en las universidades de
Yale, Montreal y Lovaina, entre otras.
La educacin filosfica de Ricoeur est vinculada desde muy temprano a los nombres de Husserl,
Heidegger, Jaspers y Marcel. En 1939 fue hecho prisionero y pas la guerra en diferentes campos de
concentracin. Este acontecimiento marcar su vida y su obra con una obsesiva interrogacin sobre el problema
del mal, la falta y el sufrimiento. Su compromiso religioso y su formacin intelectual caminaron siempre juntos,
pero dentro de una estricta divisin del trabajo: la exgesis bblica, por un lado, y el quehacer filosfico, por otro.
Autor de una vasta y polifactica obra, su contribucin a la elaboracin y desarrollo de la teora hermenutica le
convierte en responsable, junto con Hans-Georg Gadamer, de lo que se conoce como el giro interpretativo de la
filosofa. Entre sus numerosos ttulos traducidos al castellano cabe destacar Tiempo y narracin (1987), S mismo
como otro (1996), La metfora viva (2001), La memoria, la historia, el olvido (2003), Finitud y culpabilidad (2004) y Caminos
del reconocimiento (2005)

Ricoeur, Paul. Ideologa y Utopa. Gedisa, Barcelona, 1989. Capitulo Introductorio.

Conferencia introductoria

En estas conferencias examino los conceptos de ideologa y utopa. Me propongo


situar estos dos fenmenos, generalmente tratados por separado, dentro de un solo marco
conceptual. La hiptesis de trabajo es la de que la conjuncin de estas dos funciones opuestas
o complementarias tipifica lo que podra llamarse la imaginacin social y cultural.1 De esta
manera la mayor parte de las dificultades y ambigedades que se encuentran en el campo de
una filosofa de la imaginacin, que estoy estudiando ahora en una serie diferente de
conferencias2 aparecern aqu pero dentro de un determinado marco. A mi vez creo (o por lo
menos sa es mi hiptesis) que la dialctica entre ideologa y utopa puede arrojar alguna luz
sobre la no resuelta cuestin general de la imaginacin como problema filosfico.
La indagacin de la ideologa y de la utopa revela desde el comienzo dos rasgos que
comparten ambos fenmenos. En primer lugar, los dos son en alto grado ambiguos. Cada uno
de ellos tiene un aspecto positivo y uno negativo, un papel constructivo y uno destructivo, una
dimensin constitutiva y una dimensin patolgica. Un segundo rasgo comn es el de que, de
los dos aspectos de cada fenmeno, el patolgico aparece antes que el constitutivo, lo cual
exige que procedamos a trabajar partiendo de la superficie para investigar la profundidad. La
1
Por razones de estilo, la terminologa de Ricoeur en todas estas conferencias se refiere generalmente, ya a la
imaginacin social, ya a la imaginacin cultural, pero no a ambas al mismo tiempo. Este aspecto estilstico no debera
oscurecer el hecho de que la forma de imaginacin que le interesa a Ricoeur en estas conferencias es decididamente
social y cultural. Lo social, dice Ricoeur: "tiene ms que ver con los papeles que nos son asignados en las instituciones,
en tanto que lo cultural implica la produccin de obras de la vida intelectual. Lo social parece surgir de la diferencia que
existe en varias lenguas y ciertamente en francs entre lo social y lo poltico. Lo poltico se concentra en la
institucin de lo constitucional, en el hecho de compartir el poder, etc., en tanto que lo social comprende los diferentes
papeles que nos asignan instituciones varias. Lo cultural, por otra parte, tiene ms que ver con el medio del lenguaje y la
creacin de ideas." (Conversacin con el compilador.)
2
Estas conferencias comprendan otro curso que Ricoeur dict en el trimestre de otoo de 1975 en la Universidad de
Chicago. El curso se denominaba "La imaginacin como problema filosfico".
158

ideologa designa inicialmente ciertos procesos de deformacin, de disimulo, en virtud de los


cuales un individuo o un grupo expresa s situacin aunque sin saberlo o sin reconocerlo. Una
ideologa parece expresar por ejemplo, la situacin de clase de un individuo sin que ste tenga
conciencia de ello. Por lo tanto, el proceso de disimulo no slo expresa sino que tambin
refuerza esta perspectiva de clase. En cuanto al concepto de utopa, tambin ste tiene una
connotacin despectiva. Se lo considera como una especie de sueo social que no tiene en
cuenta los primeros pasos reales y necesarios para seguir un movimiento en la direccin de
una nueva sociedad. A menudo una visin utpica se considera como una especie de actitud
esquizofrnica frente a la sociedad, como una manera de escapar a la lgica de la accin
mediante una construccin realizada fuera de la historia y tambin como una forma de
proteccin contra todo tipo de verificacin por parte de la accin concreta.
Mi hiptesis sostiene que hay un aspecto positivo y un aspecto negativo en la ideologa
y en la utopa y que la polaridad entre estos dos aspectos de cada trmino puede esclarecerse
explorando una anloga polaridad entre los dos trminos. Creo que esta polaridad entre
ideologa y utopa y la polaridad que hay en el seno de cada una de ellas pueden atribuirse a
ciertos rasgos estructurales de lo que he llamado imaginacin cultural. Estas dos polaridades
abarcan lo que para m son las principales tensiones en nuestro estudio de la ideologa y de la
utopa.
La polaridad entre ideologa y utopa no se ha tenido en cuenta como tema de
investigacin desde el famoso libro de Karl Mannheim Ideplogy and Utopia. Ese libro, en el que
he de apoyarme intensamente, se public en el ao 1929. Creo que Mannheim es el nico
autor, por lo menos hasta muy recientemente, que trat de situar la ideologa y la utopa
dentro de un marco comn y que lo hizo al considerar ambos fenmenos como actitudes de
desvo respecto de la realidad. Ideologa y utopa divergen dentro de este aspecto comn de
incongruencia, de discrepancia, con la actualidad.
Desde la poca de Mannheim, la atencin prestada a estos fenmenos se concentr
principalmente en la ideologa o en la utopa, pero no en ambos juntos. Por un lado tenemos
una crtica de la ideologa, principalmente en los socilogos marxistas y posmarxistas. Estoy
pensando particularmente en la Escuela de Frankfuk, representada por Habeirnas, Karl Otto
Apel y otros. En contraste con esta crtica sociolgica de la ideologa encontramos una historia
y una sociologa de la utopa. Y la atencin prestada en este ltimo campo a la utopa casi no
tiene relacin con la atencin anterior que el primer campo prest a la ideologa. Sin embargo
la separacin entre estos dos campos puede estar cambiando; por lo menos se registra
renovado inters en sus conexiones.
Con todo, as comprensible la dificultad de relacionar ideologa y utopa porque se las
presenta de maneras muy diferentes. La ideologa es siempre un concepto polmico. Lo
ideolgico nunca es la posicin de uno mismo; es siempre la postura de algn otro, de los
dems, es siempre la ideologa de ellos. Cuando a veces se la caracteriza con demasiado poco
rigor, hasta se dice que la ideologa es culpa de los dems. De manera que la gente nunca dice
que es ideolgica ella misma; el trmino siempre est dirigido contra los dems. Por otro lado,
las utopas son propiciadas por sus propios autores y hasta constituyen un gnero literario
especfico. Hay libros que se llaman utopas y que tienen una condicin literaria distintiva. De
suerte que, la presencia lingstica de ideologa y utopa no es de modo alguno la misma. Las
159

utopas son asumidas por sus autores, en tanto que las ideologas son negadas por los suyos.
Est es la razn por la cual a primera vista resulta tan difcil colocar juntos los dos fenmenos.
Debemos ahondar bajo sus expresiones literarias o semnticas para descubrir sus respectivas
funciones1 y luego establecer una correlacin en este plano.
En la atencin que presto a este plano de correlacin profundo y funcional, lomo
como punto de partida de mi indagacin el concepto de incongruencia de Karl Mannheimi
Tomo como punto de partida este concepto porque la posibilidad de incongruencia, de
discrepancia, presupone ya de muchas maneras que los individuos as como las entidades
colectivas estn relacionados con sus propias vidas y con la realidad social, no slo segn el
modo de una participacin sin distancia alguna, sino precisamente segn el modo de la
incongruencia. Todas las figuras de incongruencia deben ser parte de nuestra pertenencia a la
sociedad. Creo que esto es cierto hasta el punto de que la imaginacin social es parte constitutiva
de la realidad social. De manera que el supuesto consiste aqu precisamente en que una
imaginacin social, una imaginacin cultural opera de manera constructiva y de manera
destructiva como confirmacin y como rechazo de la situacin presente. Por lo tanto, podra
ser una fructfera hiptesis la de que la polaridad de ideologa y utopa tiene que ver con las
diferentes Figuras de la incongruencia tpicas de la imaginacin social. Y tal vez el aspecto
positivo de la una y el aspecto positivo de la otra estn en la misma relacin de
complementariedad en que estn el aspecto negativo y patolgico de una con el aspecto
negativo y patolgico de la otra.
Pero antes de decir algo ms sobre esta complementariedad que constituye el
horizonte de mi indagacin quiero presentar brevemente por separado los dos fenmenos.
Partir del polo de la ideologa y luego considerar el segundo polo, el polo opuesto, el polo de
la utopa.
En nuestra tradicin occidental la concepcin predominante de ideologa procede de
los escritos de Marx o, ms precisamente, de los escritos del joven Marx: la Crtica de la
"Filosofa del derecho" de Hegel, los Manuscritos econmicos y filosficos de 1844 y La ideologa alemana.
En el ttulo y en el contenido de este ltimo libro, el concepto de ideologa pasa al primer
plano.
Mencionar slo de paso una acepcin anterior y ms positiva de la palabra
"ideologa", puesto que dicha acepcin ha desaparecido del escenario filosfico. Este sentido
del trmino derivaba de una escuela de pensamiento de la filosofa francesa del siglo XVIII, de
unos hombres que se llamaban ellos mismos idologues, abogados de una teora de las ideas. La
suya era una especie de filosofa semntica que declaraba que la filosofa tiene que ver no con
las cosas, no con la realidad, sino con las ideas. S esta escuela de pensamiento conserva an
algn inters, ello se debe quizs al sentido despectivo de la palabra "ideologa" dado
precisamente a ella. Como opositores del imperio francs napolenico, los miembros de esta
escuela fueron tratados de idologues, Por eso, la connotacin negativa del trmino puede

1
Como Ricoeur lo aclarar luego en esta conferencia, el trmino "funcin" tiene un sentido muy diferente del que se le da
en el funcionalismo sociolgico. Lo que est en juego es precisamente aquello de que no se ocupa el funcionalismo:
cmo funcionan realmente la ideologa y la utopa, cmo operan. Segn lo explica Ricoeur, esto es algo completamente
diferente de la atencin que el funcionalismo presta meramente a las causas, a los factores determinantes y a sus
resultantes esquemas o uniformidades.
160

rastrearse a la poca de Napolen cuando por primera vez fue aplicado a este grupo de
filsofos. Esto tal vez nos advierte que siempre hay en nosotros algn Napolen que designa a
los dems como idologues. Posiblemente haya siempre alguna pretensin al poder en la
acusacin de ideologa; pero luego ya volveremos a considerar este punto. En cuanto a que
haya una relacin entre este concepto francs de idologie y la acepcin despectiva de ideologa
en los hegelianos de izquierda, el grupo del cual surgi Marx, no veo ninguna transicin
directa, aunque sobre el particular otros pueden estar mejor informados que yo.
Pero volvamos a Marx. Cmo se introdujo el trmino "ideologa" en sus primeros
escritos? En las prximas conferencias volver a ocuparme de esta cuestin apoyndome en
textos, pero por el momento permtaseme presentar una breve resea de los diferentes usos de
esta palabra. Es interesante comprobar que el trmino se introdujo en los escritos de Marx
mediante una metfora tomada de la experiencia fsica o fisiolgica, la experiencia de la imagen
invertida que se da en una cmara oscura o en la retina. De esta metfora de la imagen
invertida y de la experiencia fsica que est detrs de la metfora obtenemos el paradigma o
modelo de la deformacin como inversin. Esta imagen, el paradigma de una imagen invertida
de la realidad, es muy importante para situar nuestro primer concepto de ideologa. La primera
funcin de la ideologa es producir una imagen invertida.
Este concepto todava formal de la ideologa se completa por una descripcin
especfica de ciertas actividades intelectuales y espirituales consideradas como imgenes
invertidas de la realidad, como deformaciones por inversin. Como veremos, aqu Marx
depende de un modelo expuesto por Feuerbach, quien haba descrito y discutido la religin
precisamente como un reflejo invertido de la realidad. En el cristianismo, deca Feuerbach,
sujeto y predicado estn invertidos. Mientras en la realidad los seres humanos son sujetos que
proyectaron a lo divino sus propios atributos (sus propios predicados humanos), lo cierto es
que lo divino es percibido por los seres humanos como un sujeto del cual nosotros somos el
predicado. (Tngase en cuenta que Feuerbach expresa todo esto en categoras hegelianas.) El
paradigma tpicamente feuerbachiano de la inversin supone pues un intercambio entre sujeto
y predicado, entre sujeto humano y predicado divino. Siguiendo a Feuerbach, Marx supone
que la religin es el paradigma, el primer ejemplo, el ejemplo primitivo, de ese reflejo invertido
de la realidad que lo presenta todo patas arriba. Feuerbach y Marx reaccionan oponindose al
modelo de Hegel que pone lo de arriba abajo; el esfuerzo de ambos tiende a volver a colocar
las cosas en su lugar. La imagen de la inversin es notable y es la imagen generadora del
concepto de ideologa de Marx. Ampliando el concepto de religin tomado de Feuerbach, que
supone una inversin entre sujeto y predicado, el joven Marx extiende a toda la esfera de las
ideas este funcionamiento paradigmtico.
Quizs aqu pueda recuperarse el concepto francs de idologie dentro de un marco
poshegeliano. Cuando estn separadas del proceso de la vida, del proceso del trabajo comn,
las ideas tienden a manifestarse como una realidad autnoma, y esto conduce al idealismo como
ideologa. Existe una continuidad semntica entre la pretensin de que las ideas constituyen una
esfera de la realidad propia y autnoma y la pretensin de que las ideas ofrecen guas o
modelos o paradigmas para explicar la experiencia. Por eso, no es solamente la religin sino
tambin la filosofa como idealismo lo que se manifiesta como el modelo de la ideologa.
(Como nota aclaratoria deberamos sealar que el cuadro del idealismo alemn presentado
161

aqu es decir, la idea de que la realidad procede del pensamiento representa una
descripcin ms exacta de la manera popular de entender el idealismo que del lugar mismo de
ese idealismo que es la filosofa hegeliana. La filosofa hegeliana pone de relieve el hecho de
que la racionalidad de lo real se conoce a travs de su aparicin en la historia, y esto es contra-
rio a toda reconstruccin platnica de la realidad, de conformidad con modelos ideales. La
filosofa de Hegel es mucho ms neoaristotlica que neoplatnica.) En todo caso, la
interpretacin popular del idealismo prevaleca en la cultura de la poca de Marx, de manera
que no slo la religin sino tambin el idealismo, entendido como una especie de religin de la
gente laica, fueron elevados a la funcin de ideologa.
La connotacin negativa de la ideologa es fundamental, porque la ideologa, de
conformidad con este modelo, se manifiesta como el medio general por obra del cual se
oscurece el proceso de la vida real. Por eso insisto en que la principal oposicin en el Marx de
esa poca es, no una oposicin entre ciencia e ideologa, como ocurre posteriormente, sino
entre realidad e ideologa. La alternativa conceptual (te la ideologa para el joven Marx es, no la
ciencia, sino la realidad. La realidad como praxis. La gente hace cosas y luego imagina que las
hace en una especie de esfera nebulosa. Decimos pues que primero existe una realidad social
en la que la gente lucha por ganarse su sustento, etc. y que sta es la realidad real, como praxis.
Esta realidad es representada luego en el cielo de las ideas, slo que se la representa falsamente
como poseedora de una significacin autnoma en esa esfera, como si tuviera sentido sobre la
base de cosas que pueden ser pensadas y no slo hechas o vividas. La impugnacin contra la
ideologa procede pues de una especie de realismo de la vida, un realismo de la vida prctica
en el que la praxis es el concepto alternativo de la ideologa. El sistema de Marx es materialista
precisamente porque insiste en que la materialidad de la praxis es anterior a la idealidad de las
ideas. En Marx, la crtica de la ideologa deriva de la idea de que la filosofa invirti la sucesin
verdadera de las cosas, invirti el orden gentico real, de manera que lo que corresponde hacer
es poner de nuevo las cosas en su orden real. La tarea es invertir una inversin.
Partiendo de este primer concepto de ideologa (y aqu insisto en que esta ideologa se
opone, no a la ciencia, sino a la praxis) la segunda fase d el concepto marxista aparece cuando
el marxismo se hubo desarrollado en la forma de una teora y hasta de un sistema. Esta fase se
presenta en El capital y en los ulteriores escritos marxistas, especialmente en la obra de Engels.
Aqu el marxismo se presenta como un cuerpo de conocimiento cientfico. De este desarrollo
se sigue una interesante transformacin del concepto de ideologa. Ahora la ideologa obtiene
su significacin de su oposicin a la ciencia, en tanto que la ciencia se identifica con el cuerpo
de conocimientos, siendo El capital su paradigma. De manera que la ideologa comprende, no
slo la religin en el sentido de Feuerbach y la filosofa del idealismo alemn tal como la vea
el joven Marx, sino que incluye todo enfoque precentfico de la vida social. La ideologa
significa todo aquello que es precientfico en nuestro propio enfoque de la realidad social.
En este punto, el concepto de ideologa abarca el de utopa. Todas las utopas y
especialmente las utopas socialistas del siglo XIX, las utopas de Saint-Simon, Fourier, Cabet,
Proudhon, etc.son tratadas por el marasmo como ideologas. Segn veremos, Engels opone
radicalmente el socialismo cientfico al socialismo utpico. En esta manera de considerar la
ideologa, una utopa es, pues, ideolgica a causa de su oposicin a la ciencia. Le utopa es
ideolgica en la medida en que no es cientfica, en que es precientfica y hasta anticientfica.
162

Otra transformacin operada en este concepto marxista de ideologa se produce a


causa de la significacin dada a la ciencia por los marxistas tardos y los posmarxistas. Su
concepto de ciencia puede dividirse en dos corrientes principales] La primera tiene su origen
en la Escuela de Frankfurt y supone el intento de (desarrollar la ciencia en el sentido kantiano
o fichteano de una crtica. de suerte que el estudio de la ideologa est vinculado con un
proyecto de liberacin. Esta conexin entre un proyecto de liberacin y un enfoque cientfico
est enderezada contra el tratamiento de la realidad social tal corno se da en la sociologa
positivista, que se limita tan slo a describir. Aqu el concepto de una crtica de la ideologa
presupone una posicin tomada contra la sociologa entendida cmo mera ciencia emprica.
La ciencia emprica de la sociologa es pues tratada como una especie de ideologa del sistema
capitalista y liberal, como una sociologa puramente descriptiva que no pone en tela de juicio
sus propios supuestos. Parecera pues que poco a poco todo se hace ideolgico.
Creo que lo ms interesante en esta escuela alemana representada por Horkheimer,
Adorno, Habermas, etc. es el intento de vincular el proceso crtico de la Ideologiekritik con el
psicoanlisis. La Escuela de Frankfurt sostiene que el proyecto de liberacin que su crtica
sociolgica ofrece en el caso de la sociedad tiene paralelos con lo que realiza el psicoanlisis en
el caso del individuo. Se produce pues cierto intercambio de maree conceptuales entre la
sociologa y el psicoanlisis. Y esto es tpico de la escuela alemana.
Un secundo concepto de ciencia desarrollado por el marxismo hace resaltar una
conjuncin, no con el psicoanlisis que cuida del individuo, sino con el estructuralismo que
pone entre parntesis toda referencia a la subjetividad. El tipo de marxismo estructuralista
desarrollado principalmente en Francia por Louis Althusser (a quien consideraremos luego
con cierto detalle) tiende a colocar todas las aspiraciones humansticas del lado de la ideologa.
La pretensin del sujeto de ser quien da sentido a la realidad (Sinngebung) es precisamente la
ilusin bsica, afirma Althusser. Althusser combate esta pretensin del sujeto en la versin
idealista de la fenomenologa, que est tipificada por las Meditaciones cartesianas de Husserl. La
compara con la crtica del capitalismo de Marx, quien no atac a los capitalistas sino que
analiz la estructura del capital mismo. Por lo tanto, para Althusser los escritas del joven Marx
no deben considerarse; es el Marx maduro quien presenta la nocin principal de ideologa. El
joven Marx es todava ideolgico, puesto que defiende las aspiraciones del sujeto como
persona individual como trabajador individual. Althusser considera el concepto de alienacin
en el joven Marx como el concepto tpicamente ideolgico del premarxismo. De manera que
toda la obra del joven Marx es tratada como ideolgica. Segn Althusser, la coupure, el corte, la
lnea divisoria entre k que es ideolgico y lo que es cientfico debe trazarse dentro de la obra
misma de Marx. As el concepto de ideologa se extiende hasta el punto de abarcar unja
porcin de la propia obra de Marx.
Asistimos pues al extrao resultado de esta continua extensin del concepto de
ideologa. Partiendo de la religin en Feuerbach, el concepto de ideologa abarca
progresivamente el idealismo alemn, la sociologa precientfica, la psicologa objetivista, la
sociologa en sus formas positivistas y luego, todas las reclamaciones y quejas del marxismo
"emocional". Esto parece implicar que todo es ideolgico, aunque no es sta exactamente la
doctrina pura del marxismo! Luego hablar de algunos artculos ltimos de Althusser que
representan en definitiva una especie de apologa de la ideologa. Puesto que muy pocas
163

personas viven su vida sobre la base de un sistema cientfico, especialmente si reducimos el


sistema cientfico slo a lo que se dice en El capital, podemos afirmar que todo el mundo vive sobre la
base de una ideologa. La extensin misma del concepto de ideologa obra como una progresiva legitimacin y
justificacin del concepto.
No me propongo, como quiz ya est anticipado, negar la legitimidad del concepto
marxista de ideologa, sino que deseo relacionarlo con algunas funciones menos negativas de la
ideologa. Debemos integrar el concepto de ideologa entendida como deformacin en un
marco que reconozca la estructura simblica de la vida social. Si la vida social no tiene una
estructura simblica, no hay manera de comprender cmo vivimos, cmo hacemos cosas y
proyectamos esas actividades en ideas, no hay manera de comprender cmo la realidad pueda
llegar a ser una idea ni como la vida real pueda producir ilusiones; stos seran hechos
simplemente msticos e incomprensibles. Esta estructura simblica puede pervertirse
precisamente a causa de intereses de clase, etc., como lo ha mostrado Marx, pero si no hubiera
una funcin simblica operando ya en la clase ms primitiva de accin, yo por mi parte no
podra comprender cmo la realidad produce sombras de este tipo. Por eso, busco una
funcin de la ideologa ms radical que la funcin de deformar, de disimular. La funcin
deformadora slo comprende una pequea superficie de la imaginacin social, del mismo
modo que las alucinaciones o ilusiones constituyen solamente una parte de nuestra actividad
imaginativa en general.
Un modo de preparar esta extensin ms radical consiste en considerar lo que algunos
autores de los Estados Unidos llamaron la paradoja de Mannheim. Dicha paradoja resulta de
la observacin que hizo Mannheim del desarrollo del concepto marxista de ideologa. La
paradoja consiste en el hecho de que el concepto de ideologa no puede aplicarse a s mismo.
En otras palabras, si todo cuanto decimos es prejuicio, si todo cuanto decimos representa
intereses que no conocemos, cmo podemos elaborar una teora de la ideologa que no sea
ella misma ideolgica? La reflexividad del concepto de ideologa sobre s misma produce la
paradoja.
Importante es saber que esta paradoja no constituye en modo alguno un mero juego
intelectual; el propio Mannheim vivi y sinti tal paradoja con suma agudeza. Por mi parte,
considero a Mannheim un modelo de integridad intelectual por la manera en que enfrent este
problema. Comenz considerando el concepto marxista de ideologa y se dijo que si ese
concepto es verdadero, luego lo que yo estoy haciendo es tambin ideologa, la ideologa de la
clase intelectual o la ideologa de la clase liberal, algo que desarrolla el tipo de sociologa a que
ahora estoy entregado. La extensin del concepto de ideologa de Marx produce por s misma
la paradoja de la reflexividad del concepto. Paradoja segn la cual la teora se convierte en
parte de su propio referente. Ser absorbido, ser tragado por su propio referente es tal vez el
desuno del concepto de ideologa.
Debemos hacer notar que esta extensin, esta generalizacin no tiene que ver
solamente con la historia interna del marxismo, sino que ofrece paralelos en lo que los
marxistas llaman sociologa burguesa, especialmente la sociologa norteamericana. Considrese
por ejemplo a Talcott Parsons en su artculo Un enfoque de la sociologa del conocimiento
164

o en su libro El sistema social o considrese el ensayo clave de Edward Shils "Ideologa y civilidad".1 Par-
sons y Shils propugnan una teora del esfuerzo segn la cual la funcin de un sistema social es corregir
desequilibrios sociopsicolgicos. Segn esta hiptesis, toda teora es parte del sistema de esfuerzo que describe. De
manera que, lo mismo que en el caso de la teora marxista, el concepto de esfuerzo, que anteriormente dominaba
la sociologa norteamericana, tambin llega a tragarse a sus propios representantes.
Estos excesos en la teora son precisamente lo que nutre la paradoja discernida por
Mannheim, una paradoja a la que el propio Mannheim lleg en virtud de una mera extensin
epistemolgica del marxismo. Expresada en trminos epistemolgicos generales, la paradoja
de Mannheim puede enunciarse de la siguiente manera: cul es la condicin epistemolgica
del discurso sobre la ideologa si todo discurso es ideolgico? Cmo puede este discurso
escapar a su propia exposicin, a su propia descripcin? Si el pensamiento sociopoltco est
entretejido con la situacin que ocupa el pensador, no queda el concepto de ideologa
absorbido en su propio referente? El mismo Mannheim, como luego veremos, pugn por
llegar a un concepto no evaluativo de ideologa, pero termin en un relativismo tico y
epistemolgico.2 Mannheim desea presentar la verdad sobre la ideologa y sin embargo nos
deja con una difcil paradoja. Destruye el dogmatismo de la teora al establecer las
implicaciones relativistas de sta. Pero no logra aplicar esta relatividad autorreferencia a su
propia teora. La aspiracin de Mannheim a la verdad tocante a la ideologa es ella misma re-
lativa. Tal es la difcil paradoja que nos vemos obligados a enfrentar.
Con todo eso, una manera de abordar esta paradoja puede ser poner en tela de juicio
las premisas en que est basada. Tal vez el problema de la paradoja de Mannheim est en la
extensin epistemolgica de un marxismo fundado en el contraste entre ideologa y ciencia.
Si la base del pensamiento sociopoltco est fundada en otra parte, tal vez podamos
salimos de esta paradoja de Mannheim. Me pregunto pues si no debemos hacer a un lado el
concepto de ideologa opuesto a la ciencia y volver a lo que puede ser el concepto ms
primitivo de ideologa, el concepto que la opone a la praxis. Esta ser mi lnea de anlisis para
establecer que la oposicin entre ideologa y ciencia es secundaria en comparacin con la ms
importante oposicin entre ideologa y vida social real, entre ideologa y praxis. En realidad,
deseo sostener no slo que la ltima relacin es anterior a la primera, sino que debe ser
reformulada la naturaleza misma de la relacin ideologa-praxis. En el contraste de ideologa y
praxis lo ms importante no es la oposicin; lo ms importante no es la deformacin o el
disimulo de la praxis por obra de la ideologa. Antes bien, lo ms importante es una conexin
interna entre los dos trminos.
Ya anticip estas observaciones cuando consider el ejemplo concreto de la
gente que vive en situaciones de conflictos de clase. Cmo pueden los hombres vivir
estos conflictos sobre el trabajo, sobre la propiedad, sobre el dinero, etc. si no poseen
ya sistemas simblicos que los ayuden a interpretar los conflictos? No es el proceso de interpretacin tan
primitivo que en realidad es constitutivo de la dimensin de la praxis? Si la realidad social no
tuviera ya una dimensin simblica y, por lo tanto, si la ideologa, en un sentido menos polmico o menos

1
En la bibliografa aparece la lista de obras. Vase tambin la discusin de Parsons y Shils y la discusin sobre la teora
del esfuerzo contenida en Clifford Geertz, "Idelogy as a Cultural System", en The Inlerpretation of Cultures, pgs. 197-
99, 203-7.
2
Vase Geertz, The inlerpretation of Cultures, pg. 194.
165

negativamente evaluado, no fuera constitutiva de la existencia social, sino que fuera meramente deformadora y
disimuladora, el proceso de deformacin no podra iniciarse. El proceso de deformacin est injertado en una
funcin simblica. Slo porquela estructura de la vida social humana es ya simblica puede deformarse. Si no
fuera simblica desde el comienzo, no podra ser deformada. La posibilidad de deformacin es una posibilidad
abierta nicamente por esta funcin.
Qu clase de funcin puede preceder a la deformacin? Sobre esta pregunta debo
decir que me ha impresionado mucho un ensayo de Clifford Geertz, "La ideologa como
sistema cultural", que aparece en su libro La interpretacin de las culturas. Slo le este ensayo
despus de haber escrito yo mismo sobre ideologa,1 de manera que estoy muy interesado en
esta coincidencia de nuestro pensamiento. Geertz sostiene que los socilogos marxistas y los
socilogos no marxistas tienen en comn el hecho de prestar atencin slo a los factores
determinantes de la ideologa, es decir, a lo que causa y promueve la ideologa. Pero lo que
estos socilogos no se preguntan es cmo opera a ideologa. No s preguntan cmo funciona
la ideologa, no se preguntan cmo, por ejemplo, un inters social pueda ser "expresado" en
un pensamiento, en una imagen o en una concepcin de la vida. Descifrar la extraa alquimia
por la que se da la transformacin de un inters en una idea es para Geertz el problema que
pasaron por alto los marxistas y los no marxistas por igual. Los explcitos comentarios de
Geertz sobre uno de estos enfoques puede ser aplicado a umbos: si bien la teora marxista de
la lucha de clases y la concepcin norteamericana de esfuerzo pueden ser convincentes como
diagnsticos, no lo son desde el punto de vista de la funcin (207). 2 Creo que la distincin que
hace Geertz es exacta. Esas sociologas pueden ofrecer buenos diagnsticos de la enfermedad
social. Pero la cuestin de la funcin, es decir, la manera en que realmente opera una
enfermedad, es en ltima instancia la cuestin ms importante. Estas teoras fracasan, dice
Geertz, porque pasaron por alto "el proceso autnomo de la formulacin simblica" (207).
Por eso la cuestin que hay que volver a plantear es: cmo una idea puede surgir de la praxis
si la praxis no tiene inmediatamente una dimensin simblica?
Como he de tratarlo ms extensamente en un prxima conferencia, el propio Geertz
intenta abordar este problema introduciendo el marco conceptual de la retrica en 1a
sociologa de la cultura o, como dira la tradicin alemana, en la sociologa del conocimiento.
Geertz cree que lo que falta en la sociologa de la cultura es una apreciacin significativa de la
retrica, de las figuras, es decir, de los elementos de "estilo" metforas, analogas, ironas,
ambigedades, retrucanos, paradojas, hiprboles que obran en la sociedad tanto cono en
los textos literarios. Geertz aspira a transferir algunos de los importantes puntos de vista
logrados en el campo de la crtica literaria al campo de la sociologa de la cultura. Tal vez slo
prestando atencin al proceso cultural de la formulacin simblica, podamos evitar la
caracterizacin despectiva de ideologa considerada tan slo como "parcialidad,
ultrasimplificacin, lenguaje emotivo y adaptacin a os prejuicios pblicos", caracterizaciones
tomadas todas, no de los marxista, sino de los socilogos norteamericanos.3

1
Paul Ricoeur, "Science et Idologie", Revue Philosophique de Louvain (1974), 72:326-56; traducida ahora como
"Science and Ideology", ermeneutics and the Human Sciences, 222-46.
2
La referencia a Geertz aqu es nicamente a la teora del esfuerzo. Los nmeros de pginas indicados en el resto de esta
primera conferencia se refieren a "Ideology as a Cultural System" contenido en The inlerpretation of Cultures de Geertz.
3
Geertz, ibd., pg. 193, al citar a F. X. Sutton y otros, The American Business Creed, pgs. 3-6.
166

La ceguera tanto de marxistas como de no marxistas a lo que precede a los aspectos


deformadores de la ideologa es una ceguera que Geertz llama ceguera a la "accin simblica".
Geertz toma esta expresin de Kenneth Burke,1 y, segn vimos, no se debe a una casualidad el
hecho de que la expresin proceda de la critica literaria y se aplique luego a la accin social. El
concepto de accin simblica es notable porque pone nfasis en la descripcin de los procesos
sociales ms mediante tropos figuras estilsticas que mediante rtulos. Geertz advierte
que si no dominamos la retrica del discurso pblico, no podemos articular el poder expresivo
y la fuerza retrica de los smbolos sociales.
Anlogos puntos de vista se han expuesto en otros campos, por ejemplo, en la teora
de los modelos (que anteriormente estudi en el marco de otra serie de conferencias).2
Bsicamente todos estos enfoques tienen la misma perspectiva: no podemos enfocar la
percepcin sin proyectar tambin una red o urdimbre d moldes o modelos (Geertz dira de
plantillas o heliografas) en virtud de las cuales articulamos nuestra experiencia. Debemos
articular nuestra experiencia social de la misma manera en que debemos articular nuestra
experiencia perceptiva. As como los modelos en el lenguaje cientfico nos permiten ver cmo
se manifiestan las cosas, nos permiten ver las cosas como esto o aquello, de la misma manera
nuestros moldes o plantillas sociales articulan nuestros papeles, articulan nuestra posicin en la
sociedad como esto o aquello. Y tal vez no sea posible ir ms all de esta primitiva
estructuracin. La ndole misma de nuestra existencia biolgica hace necesaria otra clase de
sistema de informacin, el sistema cultural. Como no poseemos un sistema gentico de
informacin tocante a la conducta humana, necesitamos un sistema cultural. No existe
ninguna cultura sin semejante sistema. Sostengo pues la hiptesis de que cuando se trata de
seres humanos no es posible un modo de existencia no simblico y aun memos un tipo no
simblico de accin. La accin est inmediatamente regida por moldes culturales que
suministran plantillas o modelos para organizar procesos sociales y psicolgicos, tal vez de la
misma manera en que los cdigos genticos aunque no estoy seguro de esto3 suministran
plantillas para organizar procesos orgnicos (216). As como en nuestra experiencia natural es
necesario trazar mapas, los mapas son tambin necesarios en nuestra experiencia de la realidad
social.
La intencin que ponemos en el funcionamiento de la ideologa en su nivel simblico y
fundamental demuestra el verdadero papel constitutivo que la ideologa tiene en la existencia
social. En nuestra investigacin de la naturaleza de la ideologa falta dar todava otro paso.
Hemos seguido el concepto de ideologa desde Marx hasta la paradoja de Mannheim y luego
tratamos de libramos de la paradoja volviendo a considerar una funcin ms primitiva de la
ideologa. Con todo, todava necesitamos determinar el lazo que une el concepto de ideologa
marxista entendida como deformacin y el concepto integrador de ideologa que encontramos
en Geertz. Cmo es posible que la ideologa desempee estos dos papeles, el primitivo papel

1
Kenneth Burke, The Philosophy of Literary Form.
2
Estas conferencias abarcaron parte de un curso de Ricoeur dictado en cooperacin con David Tracy sobre "El lenguaje
analgico" en el trimestre de primavera de 1975 en la Universidad de Chicago.
3
Ricoeur se pregunta cmo adecuados cdigos genticos obran como modelos para la organizacin de los procesos
orgnicos. Como se dijo unas pocas lneas antes en el texto, si no fuera por la flexibilidad de nuestra existencia biolgica,
el sistema cultural sera innecesario.
167

de integracin de una comunidad y el papel de deformacin del pensamiento por obra de


intereses?
Me pregunto si el punto decisivo no ser, como lo sugiri Max Weber, el empleo de la
autoridad en una comunidad dada. Podemos convenir con Geertz, por lo menos en el plano
de la hiptesis, en que los procesos orgnicos de la vida estn regidos por sistemas genticos
(216). Pero, segn vimos, la flexibilidad de nuestra existencia biolgica hace necesario un
sistema cultural para ayudar a organizar nuestros procesos sociales. Como falta un sistema
gentico, la necesidad de un sistema cultural es en consecuencia muy aguda, precisamente en
el punto en que el orden social plantea el problema de la legitimacin del sistema existente de
liderazgo. La legitimacin de mi liderazgo nos coloca frente al problema de la autoridad, de la
dominacin y del poder, frente al problema de la jerarquizacin de la vida social. Aqu la
ideologa tiene un papel bien significativo. Por ms que aparezca de manera difusa cuando se
la considera tan slo en su funcin integradora, el lugar que ocupa la ideologa en la vida social
tiene una concentracin especial. Este lugar privilegiado del pensamiento ideolgico se da en
la poltica; aqu surgen las cuestiones de legitimacin. El papel de la ideologa consiste en hacer
posible una entidad poltica autnoma al suministrar los necesarios conceptos de autoridad
que le dan significacin (218).
Al analizar esta cuestin de la legitimacin de la autoridad, utilizo la obra de Max
Weber. Ningn otro socilogo ha meditado tanto sobre el problema de la autoridad. La
discusin de Weber se concentra en el concepto de Herrschqft. Este concepto se ha traducido
como autoridad y tambin como dominacin; su carcter convincente se debe precisamente al
hecho de que el trmino significa precisamente las dos cosas. En un grupo dado, dice Weber,
apenas se manifiesta una diferenciacin entre un cuerpo gobernante y el resto del grupo, el
cuerpo gobernante tiene el poder de conduccin y el poder de imponer el orden mediante la
fuerza. (Weber considera especialmente esta ltima facultad como el atributo esencial del
Estado.) Aqu la ideologa entra en juego porque ningn sistema de liderazgo, ni siquiera el
ms brutal, gobierna slo mediante la fuerza, mediante la dominacin. Todo sistema de
liderazgo requiere no solo nuestra sumisin fsica sino tambin nuestro consentimiento y
cooperacin. Todo sistema de liderazgo desea que su gobierno descanse no meramente en la
dominacin; tambin desea que su poder est garantizado por el hecho de que su autoridad
sea legtima. Papel de la ideologa es legitimar esa autoridad. Ms exactamente, si bien la
ideologa sirve, segn ya dije, como el cdigo de interpretacin que asegura la integracin, la
ideologa lo hace justificando el actual sistema de autoridad.
El papel de la ideologa como fuerza legitimante persiste porque, como yo mostr
Weber, no existe ningn sistema de legitimidad absolutamente racional. Y esto es cierto aun
en el caso de aquellos sistemas que proclaman haber roto completamente tanto con la
autoridad de la tradicin como con la autoridad de todo lder carismtico. Posiblemente
ningn sistema de autoridad puede romper por completo con esas figuras primitivas y arcaicas
de la autoridad. Hasta el sistema de autoridad ms burocratizado exhibe algn cdigo para sa-
tisfacer nuestra creencia en su legitimidad. En una prxima conferencia dar ejemplos
especficos de la manera en que Weber describe la tipologa de la autoridad, segn el sistema
de legitimidad que representa cada tipo.
168

Sostener que no existe ningn sistema de autoridad enteramente racional no significa


sin embargo pronunciar un juicio meramente histrico o una simple prediccin. La estructura
misma de la legitimacin asegura el necesario papel de la ideologa. La ideologa debe superar
la tensin que caracteriza el proceso de legitimacin, una tensin entre la pretensin a la
legitimidad por parte de la autoridad y la creencia en esa legitimidad por parte de la ciudadana.
La tensin se da porque s bien la creencia de la ciudadana y la pretensin de la autoridad
deberan estar en el mismo nivel, la equivalencia de creencia y pretensin nunca es
verdaderamente real, sino que es siempre ms o menos una fabricacin cultural. De manera
que en la pretensin a la legitimidad por parte de la autoridad siempre hay algo ms que en las
creencias realmente sustentadas por los miembros del grupo.
Esta discrepancia entre pretensin y creencia puede ser la verdadera fuente de lo que
Marx llam plusvala (Mehrwert). La plusvala no es necesariamente un concepto exclusivo de la
estructura de produccin, sino que es necesario en la estructura del poder. En los sistemas
socialistas, por ejemplo, aunque no permiten la propiedad privada de los medios de
produccin la plusvala an existe a causa de la estructura del poder. Esta estructura del poder
plantea las mismas cuestiones que las dems estructuras, principalmente una cuestin de
creencia. Cree en m, exhorta el lder poltico. La diferencia entre la pretensin expuesta y la
creencia ofrecida significa la plusvala, que es comn a todas las estructuras de poder. En su
pretensin a la legitimidad, toda autoridad pide ms de lo que los miembros del grupo estn
dispuestos a ofrecer en cuanto a creencia o credo. Cualquiera que sea la parte que tenga la
plusvala en la produccin, no me propongo en modo alguno negarla; lo que deseo es antes
bien ampliar la nocin de plusvala y demostrar que el lugar en que ms persiste puede ser en
la estructura del poder.
El problema que estamos considerando nos viene desde Hobbes: cul es la
racionalidad y la irracionalidad del contrato social? Que damos y qu recibimos? En este
intercambio, el sistema de justificacin o de legitimacin desempea un continuo papel
ideolgico. El problema de la legitimacin de la autoridad nos coloca frente a un punto crtico
entre un concepto neutral de integracin y un concepto poltico de deformacin. La
degradacin, la alteracin y las enfermedades de la ideologa pueden tener su origen en nuestra
relacin con el sistema de autoridad existente en nuestra sociedad. La ideologa va ms all de
la integracin y llega a la deformacin y la patologa cuando trata de salvar la tensin entre
autoridad y dominacin. La ideologa trata de asegurar la integracin entre pretensin a la
legitimidad y creencia, pero lo hace justificando el sistema de autoridad existente tal como es.
El anlisis de Weber sobre la legitimidad de la autoridad revela un tercer papel mediador de la
ideologa. La funcin legitimante de la ideologa es el eslabn que conecta el concepto
marxista de ideologa entendida como deformacin y el concepto integrador de ideologa que
encontramos en Geertz.
Con esto concluimos el resumen de los problemas de la ideologa estudiados en mis
conferencias. Las conferencias sobre ideologa se desarrollan en el orden siguiente.1 El punto

1
El orden indicado en este prrafo fue modificado con respecto al original proyecto de las conferencias de Ricoeur. El
orden es congruente con el que se sigue en las conferencias sobre ideologa y es algn lano diferente del orden
originalmente propuesto. Los cambios producidos en el orden de la exposicin y en la eleccin de los pensadores son los
siguientes:
169

de partida es el papel de la ideologa como deformacin segn est expuesto en los escritos del
joven Marx. Mi estudio se basa en secciones de la Crtica de la "Filosofa del Derecho" de Hegel, en
los Manuscritos Econmicos y Filosficos y en La Ideologa Alemana. Luego estudio los escritos del
marxista francs contemporneo Louis Althusser, los principales textos que considero son sus
libros For Marx y Lern and Philosophy. Luego me ocupo de una porcin de Ideology and Utopia
de Karl Mannheim, aunque parte de nuestra investigacin sobre el libro de Mannheim queda
relegada a mi discusin de la utopa. Al considerar a Max Weber y partes de su Economy and
Society mi principal estudio se refiere al papel que desempea la ideologa en la legitimacin de
sistemas de autoridad. A la discusin de Max Weber sigue la de Jrgen Habermas,
principalmente el contenido de su libro Knowledge and Human Interests. La seccin de las
conferencias dedicada a la ideologa termina con un anlisis de la funcin integradora de la
ideologa. Aqu me baso en Geertz, especialmente en su artculo "La ideologa como sistema
cultural", y tambin expongo algunos comentarios mos.
A1 pasar de la ideologa a la utopa,1 slo deseo en esta primera conferencia delinear el
paisaje general y conceptual de la utopa. Como dije al comienzo de esta conferencia, parece
que no hay transicin alguna desde la ideologa a la utopa. Una excepcin podra ser el
tratamiento de la utopa que da una sociologa cientfica, especialmente la versin marxista
ortodoxa. Por no ser cientfica, la utopa es caracterizada por los marxistas como ideolgica.
Sin embargo, esta reduccin es atpica. Cuando se consideran fenomenolgicamente la
ideologa y la utopa, es decir, cuando un enfoque descriptivo tiene en cuenta la significacin
de lo que se presenta, la ideologa y la utopa vencen a dos gneros semnticos distintos.
La utopa se distingue particularmente por ser un gnero declarado; tal vez ste sea un
buen lugar para comenzar nuestra comparacin de ideologa y utopa; existen obras que se
llaman utopas, en tanto que ningn autor pretende que su obra es una ideologa. Toms Moro
acu la palabra "utopa" que es el ttulo de su famoso libro escrito en 1516. Como sabemos,
la palabra significa lugar que no existe, ninguna parte, ningn lugar; es la isla que no est en
ninguna parte, el lugar que no existe en un lugar real. Por lo tanto en su autodescripcin, la
utopa se sabe utopa y pretende ser una utopa. La utopa es una obra muy personal e
idiosincrsica, es la creacin distintiva de su autor. En cambio, no se une ningn nombre
propio a la ideologa como autor. Cualquier nombre unido a una ideologa es annimo, es el

Orden propuesto (en la conferencia original): la ideologa como:


1) Deformacin: Marx, marxistas alemanes (Horkheimer, Habermas), marxistas franceses (Althusser), Mannheim.
2) Integracin: Geertz, Erikson, Runciman.
3) Legitimacin: Weber Orden actual: La ideologa como:
281 Deformacin: Marx, Althusser, Mannheim.
282 Legitimacin: Weber, Habermas.
283 Integracin: Geertz.
Horkheimer, Erikson y Runciman quedan eliminados como figuras centrales en las presentes conferencias. (En la
conferencia introductoria original se haca referencia al captulo sobre ideologa d tldentily: Youth and Crisis de Erikson
y a Social Theory andPoii- tical Practice de Runciman.) Se menciona a Horkheimer de nuevo slo tangenciaimen- te;
slo dos o tres veces hay breves referencias a Erikson, y Runciman no es mencionado nuevamente.
El lector podr observar que la presentacin introductoria de la ideologa en es La primera conferencia un movimiento
que va desde la deformacin a la integracin y a la legitimacin sigue el orden original mente propuesto para las
restantes conferencias sobre ideologa.
1
La relativa diferencia que hay en el espacio dedicado al tratamiento de la ideologa y de la utopa en esta primera
conferencia coteja paralela con la diferencia de nmero de las conferencias en general. De las 18 conferencias, slo tres
tratan la utopa; una se refiere a Mannheim otra a Saint-Simn y la tercera a Foucault.
170

amorfo "ellos", es simplemente das Man. Ello no obstante, me pregunto si no podemos


estructurar el problema di; la utopa exactamente como estructuramos el problema de la
ideologa. En tres palabras, no podemos partir desde un concepto casi patolgico de utopa y
ahondar luego hasta encontrar alguna funcin comparable precisamente con la funcin
integradora de la ideologa? A mi juicio, esta funcin se cumple exactamente en virtud de la
nocin de "ningn lugar". Quizs una estructura fundamental de la reflexividad que podemos
aplicar a nuestros papeles sociales sea la capacidad de concebir un lugar vaco desde el cual
podamos echar una mirada sobre nosotros mismos.
Pero para desenterrar esta estructura funcional de la utopa debemos ir ms all de los
contenidos especficos de las utopas particulares. Las utopas hablan de tantos temas
divergentes -la condicin de la familia, el consumo de bienes, la propiedad de cosas, la
organizacin de la vida pblica, el papel de la religin, etc. que resulta extremadamente
difcil hacerlas encajar dentro de un simple marco. En realidad, s consideramos las utopas de
acuerdo con sus contenidos encontramos utopas opuestas. Tocante a la familia, por ejemplo,
algunas utopas legitiman toda clase de comercio sexual, en tanto que otras propician una vida
monstica. En lo que se refiere al consumo, algunas utopas propugnan el ascetismo en tanto
que otras promueven un estilo de vida suntuoso. De manera que no podemos definir las
utopas de una manera comn por sus contenidos. Faltando la unidad temtica de las utopas,
debemos buscar la unidad en su funcin.
De manera que propongo que vayamos ms all de los contenidos temticos de la
utopa para llegar a su estructura funcional. Sugiero que partamos de la idea central de "ningn
lugar", implcita en la misma palabra "utopa" y en las descripciones de Toms Moro: un lugar
que no existe en un lugar real, una ciudad espectral, un ro que no tiene agua, un prncipe sin
pueblo, etc. Aquello en lo que debemos hacer hincapi es el provecho de esta especial
extraterritorialidad. Desde ese "ningn lugar" puede echarse una mirada al exterior, a nuestra
realidad, que sbitamente parece extraa, que ya no puede darse por descontada. As, el
campo de lo posible queda abierto ms all de lo actual; es pues un campo de otras maneras
posibles de vivir.
Este desarrollo de nuevas perspectivas posibles define la funcin ms importante de la
utopa. No podemos decir entonces que la imaginacin misma por obra de su funcin
utpica- tiene un papel constitutivo en cuanto a ayudamos a repensar la naturaleza de nuestra
vida social? No es la utopa el modo en que repensamos radicalmente lo que sea la familia, lo
que sea el consumo, lo que sea la autoridad, lo que sea la religin, etc.? No representa la
fantasa de otra sociedad posible exteriorizada en "ningn lugar" uno de los ms formidables
repudios de lo que es? Si quisiramos comparar esta estructura de la utopa con un temu de la
filosofa de la imaginacin (que precisamente estoy estudiando ahora en otro lugar),1 yo dira
que es como las variaciones imaginativas respecto de una esencia, como dira Husserl. La
utopa introduce variaciones imaginativas en cuestiones tales como la sociedad, el poder, el
gobierno, la familia, la religin. En la utopa trabaja ese tipo de neutralizacin que constituye la
imaginacin entendida como ficcin. Propongo pues que la utopa, tomada en su nivel radical
como la funcin del "ningn lugar" en la constitucin de la accin social o simblica, sea la

1
Vase la nota 2.
171

contrapartida de nuestro primer concepto de ideologa. Podemos decir que no hay integracin
social sin subversin social. La reflexividad del proceso de integracin se da mediante el
proceso de subversin. El concepto de "ningn lugar" pone a distancia el sistema cultural;
vemos nuestro sistema cultural desde afuera gracias precisamente a ese "ningn lugar".
Lo que confirma esta hiptesis de que la funcin ms radical de la utopa es
inseparable de la funcin ms radical de la ideologa es el hecho de que el punto decisivo de
ambas est efectivamente en el mismo lugar, es decir, en el problema de la autoridad. Si toda
ideologa tiende, en ltima instancia, a legitimar un sistema de autoridad, no intenta toda
utopa afrontar el problema del poder mismo? Lo que en definitiva entra en juego en la utopa
es no tanto el consumo, la familia o la religin como la utilizacin del poder en todas estas
instituciones. No se debe acaso a que existe una brecha de credibilidad en todos los sistemas
de legitimacin de la autoridad el que exista tambin un lugar para la utopa? En otras
palabras, no es funcin de la utopa exponer la brecha de credibilidad presente en lodos los
sistemas de autoridad que, segn dije antes, exceden nuestra confianza en ellos y nuestra
creencia en su legitimidad? Es muy posible entonces que el punto en el que la ideologa pasa
de su funcin integradora a su funcin deformadora sea tambin el punto de cambio en el
sistema utpico. De manera que presto mucha atencin a la funcin que tienen el poder, la
autoridad y el dominio en la utopa; pregunto quin posee el poder en una utopa dada y cmo
el problema del poder es subvertido por la utopa.
Aunque se trata de una hiptesis ms insegura, es tambin posible que la ideologa la
utopa se hagan patolgicas en el mismo punto, es decir, en el sentido de que la patologa de la
ideologa es disimulo en tanto que la patologa de la utopa es evasin. El "ningn lugar" de la
utopa puede llegar a ser un pretexto de evasin, una manera de escapar a las contradicciones y
ambigedades del uso del poder y del ejercicio de la autoridad en una situacin dada. Esta
posibilidad de evasin que ofrece la utopa corresponde a una lgica de todo o nada. No existe
ningn punto de conexin entre el "aqu" de la realidad social y el "otro lugar" de la utopa.
Esta disyuncin permite que la utopa evite cualquier obligacin de afrontar las reales
dificultades de una sociedad dada. Todas las tendencias regresivas tan a menudo denunciadas
en los pensadores utpicos como por ejemplo la nostalgia por el pasado, la nostalgia de
algn paraso perdido proceden de esta inicial desviacin de! "ningn lugar" respecto del
aqu y del ahora. De modo que mi problemtica, que no deseo anticipar ms ahora, es la
siguiente: No implica la funcin excntrica de la imaginacin entendida como la posibilidad
del "ningn lugar" todas las paradojas de la utopa?; y, no es esta excentricidad de la
imaginacin utpica al mismo tiempo la cura de la patologa del pensamiento ideolgico que
tiene su ceguera y estrechez precisamente en su incapacidad para concebir un "ningn lugar"?
La prxima conferencia comienza tratando al joven Marx y discutiendo pasajes de la
Crtica de la "Filosofa del Derecho" de Hegel y de los Manuscritos econmicos y filosficos. Al comenzar
esta seccin de conferencias sobre ideologa me interesa principalmente examinar la oposicin
entre ideologa y praxis en el joven Marx, oposicin que precede a la oposicin predominante
en el marxismo posterior entre ideologa y ciencia.
172

Tzvetan Todorov. (Sofa, 1939) Crtico francs de origen blgaro. Curs estudios en la Universidad de
Sofa, y en 1963 se traslad a Pars, donde sostuvo una tesis de doctorado sobre Las amistades peligrosas de
Choderlos de Laclos (publicada con el ttulo Literatura y significacin, 1967) bajo la direccin de Roland Barthes. Es
autor, entre otros ensayos, de Introduccin a la literatura fantstica (1970), Potica de la prosa (1971), Teoras del smbolo
(1977), Los gneros del discurso (1978) y Mijal Bajtin y el principio dialgico (1981). Desde 1982 se ha consagrado al
estudio de fenmenos histricos y de aspectos de la filosofa moral: La conquista de Amrica (1982), Nosotros y los
otros (1989), Las moralejas de la historia (1991). Posteriormente public La vida en comn (1996), El hombre desplazado
(1997) y El jardn imperfecto (1999).

Todorov, Tzvetan. La conquista de Amrica: el problema del otro. Madrid. Siglo XXI. 1998.
Eplogo.

Epilogo
LA PROFECA DE LAS CASAS
Al final de su vida, Las Casas escribe en su testamento: E creo que por estas impas y
celerosas e ignominiosas obras tan injusta, tirnica y barbricamente hechos en ellas y contra
ellas. Dios ha de derramar sobre Espaa su furor e ira, porque toda ella ha comunicado y
participado poco que mucho en las sangrientas riquezas robadas y tan usurpadas y mal
habidas, y con tantos estragos e acabamientos de aquellas gentes.
Estas palabras, a medias entre la profeca y la maldicin, establecen la responsabilidad
colectiva de los espaoles, y no slo de los conquistadores; para los tiempos futuros, no slo
para el presente. Y anuncian que el crimen ser castigado, que el pecado ser expiado.
Estamos en buena situacin hoy en da para juzgar si la visin de Las Casas fue
acertada o no. Se puede introducir una ligera correccin a la extensin de su profeca, y
sustituir "Espaa" por "Europa occidental": incluso si Espaa tiene el papel principal en el
movimiento de colonizacin y destruccin de los afros, no est sola: portugueses, franceses,
ingleses, holandeses, la siguen muy de cerca, Y sern alcanzados ms tarde por los belgas,
italianos y alemanes. Y si bien los espaoles hacen ms que otras naciones europeas en materia
de destruccin, no es porque stas no hayan tratado de igualarlos o de superarlos. Leamos
pues "Dios ha de derramar sobre Europa su furor e ira", si eso puede hacernos sentir ms
directamente involucrados.
Se cumpli la profeca? Cada cual contestar esta pregunta segn su juicio. En lo que
a m concierne, consciente de la parte de arbitrariedad que hay en toda apreciacin del
presente, cuando la memoria colectiva todava no ha hecho su seleccin, y consciente tambin
de la eleccin ideolgica que eso implica, prefiero asumir abiertamente mi visin de las cosas
sin disfrazar la descripcin de las cosas mismas Al hacer esto escojo en el presente los
elementos que me parecen ms caractersticos, que por consiguiente contienen en germen el
futuro o deberan contenerlo. Como debe ser, estas observaciones sern totalmente
elpticas.
Claro que numerosos acontecimientos de la historia reciente parecen dar razn a Las
Casas. La esclavitud fue abolida hace unos cien aos, y el colonialismo a la antigua (a la
espaola) hace unos veinte. Se han ejercido, y siguen ejercindose, numerosas venganzas
contra ciudadanos de las antiguas potencias coloniales, cuyo nico crimen personal es a
menudo su pertenencia a la nacin en cuestin; los ingleses, los norteamericanos, los franceses
173

son considerados colectivamente responsables por sus antiguos colonizados. No s si haya


que ver en eso el efecto del furor y la ira de Dios, pero pienso que dos reacciones se imponen
a aquel que ha tomado conocimiento de la historia ejemplar de la conquista de Amrica:
primero, que actos como sos nunca lograrn equilibrar la balanza de los crmenes perpetrados
por los europeos (y que en ese sentido son excusables); luego, que esos actos slo llegan a
reproducir lo ms condenable de lo que hicieron los europeos, y nada es mas triste que ver
repetirse la historia justamente cuando s trata de la historia de una destruccin. El que
Europa fuera colonizada a su vez por los pueblos de frica, Asia o Amrica Latina (ya s que
estamos lejos de eso) quizs fuera una "hermosa revancha", pero no podra constituir mi ideal.
Una mujer maya muri devorada por los perros. Su historia, reducida a unas cuantas
lneas, concentra una de las versiones extremas de la relacin con el otro. Ya su marido, de
quien es el "Otro interior", no le deja ninguna posibilidad de afirmarse en cuanto sujeto libre:
el marido, que teme morir en la guerra, quiere conjurar el peligro privando a la mujer de su
voluntad: la guerra no ser slo una historia de hombres: aun muerto l, su mujer debe seguir
pertenecindole. Cuando llega el conquistador espaol, esa mujer ya no es ms que el lugar
donde se enfrentan los deseos y las voluntades de dos hombres. Matar a los hombres, violar a
las mujeres: stas son al mismo tiempo pruebas de que un hombre detenta el poder, y sus
recompensas. La mujer elige obedecer a su marido y a las reglas de su propia sociedad; pone
todo lo que le queda de voluntad personal en inhibir la violencia de la que ha sido objeto.
Pero, justamente, la exterioridad cultural determina el desenlace de este pequeo drama: no es
violada, como hubiera podido serio una espaola en tiempos de guerra, sino que la echan a los
perros, porque es al mismo tiempo india y mujer que niega su consentimiento, famas ha sido
ms trgico el destino del otro.
Escribo este libro para tratar de lograr que no se olvide este relato, ni mil otros
semejantes. Creo en la necesidad de "buscar la verdad" y en la obligacin de hacerla conocer;
se que la funcin de informacin existe, y que el efecto de la informacin puede ser poderoso.
Lo que deseo no es que las mujeres mayas hagan devorar por los perros a los europeos con
que se encuentran (suposicin absurda, naturalmente), sino que se recuerde qu es lo que
podra producirse si no se logra descubrir al otro.
Porque el otro est por descubrir. El asunto es digno de asombro, pues el hombre
nunca est solo, y no sera lo que es sin su dimensin social. Y sin embargo as es: para el nio
que acaba de nacer, su mundo es el mundo, y el crecimiento es un aprendizaje de la
exterioridad y de la socialidad; se podra decir un poco a la ligera que la vida humana est
encerrada entre esos dos extremos, aquel en que el yo invade al mundo, y aquel en que el
mundo acaba por absorber al yo, en forma de cadver o de cenizas. Y como el descubrimiento
del otro tiene vanos grados, desde el otro corno objeto, confundido con el mundo que lo
rodea, hasta el otro como sujeto, igual al yo, pero diferente de el con un infinito nmero de
matices intermedios, bien podemos pasarnos la vida sin terminar nunca el descubrimiento
pleno del otro (suponiendo que se pueda dar). Cada uno de nosotros debe volverlo a iniciar a
su vez, las experiencias anteriores no nos dispensan de ello, pero pueden ensearnos cules
son los efectos del desconocimiento.
Sin embargo, aun si el descubrimiento del otro debe ser asumido por cada individuo, y
vuelve a empezar eternamente, tambin tiene una historia, formas social y culturalmente
174

determinadas. La historia de la conquista de Amrica me hace creer que se produjo (o ms


bien se revel) un gran cambio en los albores del siglo XV: digamos cutre Coln y Corts; se
puede observar una diferencia semejante (claro que no en los detalles) entre Moctezuma y
Corts; opera entonces canto en el tiempo como en el espacio, y si me he detenido ms en el
contraste espacial que en el contraste temporal, es porque este ltimo se confunde en infinitas;
transiciones, mientras que aqul, con la ayuda de los ocanos, tiene toda la nitidez que se
pudiera desear. Desde aquella poca, y durante casi trescientos cincuenta aos, Europa
occidental se ha esforzado por asimilar al otro, por hacer desaparecer su alteridad exterior, y
en gran medida lo ha logrado. Su modo de vida y sus valores se han extendido al mundo
entero; como quera Coln, los colonizados adoptaron nuestras costumbres y se vistieron.
Este xito extraordinario se debe, entre otros, a un rasgo especfico de la civilizacin
occidental, que durante mucho tiempo se haba tomado como un rasgo humano general, lo
cual haca que su florecimiento entre los occidentales se volviera entonces la prueba de su
superioridad natural; es, paradjicamente, la capacidad de los europeos para entender a los
otros. Corts tos da un buen ejemplo de ello, y estaba consciente de que el arte de la
adaptacin y de la improvisacin rega su conducta. Podramos decir esquemticamente que
sta se organiza en dos etapas. La primera es la del inters por el otro, incluso al precio de
cierta empata, o identificacin provisional. Cortes se mete en su piel, pero en forma
metafrica y ya no literal: la diferencia es considerable. Se asegura as de la comprensin de la
lengua del conocimiento de la poltica (de ah su inters por las disensiones internas de los
aztecas), y hasta domina la emisin de los mensajes en un cdigo apropiado: vemos cmo se
hace pasar por Quetzalcatl, que ha regresado a la tierra. Pero, al hacer esto, nunca abandona
su sentimiento de superioridad; hasta ocurre lo contrario, su capacidad de comprender al otro
la confirma. Viene entonces la segunda etapa, durante la cual no se conforma con reafirmar su
propia identidad (que nunca ha dejado verdaderamente), sino que procede a asimilar a los
nidios a su propio mundo. Recordamos -que los frailes franciscanos adoptan en la misma
forma las costumbres de los indios (ropa, comida) para convertirlos mejor a la religin
cristiana. Los europeos dan prueba de notables cualidades de flexibilidad e improvisacin que
les permiten imponer mejor en todas partes su propio modo de vida. Claro que esta capacidad
de adaptacin y de absorcin al mismo tiempo no es en modo alguno un valor universal, y trae
consigo su otra cara, que se aprecia mucho menos. El igualitarismo, una de cuyas versiones es
caracterstica de la religin cristiana (occidental) y tambin de la ideologa de los estados
capitalistas modernos, sirve igualmente a la expansin colonial; esta es otra leccin, un poco
sorprendente, de nuestra historia ejemplar.
Al mismo tiempo que obliteraba la extraeza del otro exterior, la civilizacin
occidental encontraba que tena otro interior. Desde la poca clsica hasta el final del
romanticismo (es decir hasta nuestros das), los escritores y los moralistas no han dejado de
descubrir que la persona no es una, o incluso que no es nada, que yo es otro, o una simple
cmara de ecos. Ya no creemos en los hombres-bestias del bosque, pero hemos descubierto a
la bestia en el hombre, ese misterioso elemento del alma que no parece reconocer ninguna
jurisdiccin humana pero que a pesar de la inocencia del individuo al que habita, suea sueos
horribles y murmura los pensamientos mas prohibidos.
175

Es que esta vez ese perodo de la historia est llegando a su fin. Los representantes de
la civilizacin occidental ya no creen tan ingenuamente en su superioridad, y por aqu el
movimiento de asimilacin se est quedando sin aliento, aun si los pases, nuevos o antiguos,
del Tercer Mundo todava quieren vivir como los europeos. Por lo menos en el plano
ideolgico, tratamos de combinar lo que nos parece mejor en los dos trminos de la
alternativa; queremos igualdad sin que implique necesariamente identidad, pero tambin
diferencia, sin que sta degenere en superioridad/inferioridad: esperamos cosechar las
ganancias del modelo igualitarista y del modelo jerrquico; aspiramos a volver a encontrar el
sentido de lo social sin perder la cualidad de lo individual. El socialista ruso Alesander Herzcn
escribe, a mediados del siglo XIX: "Comprender toda la amplitud, la realidad y la sacralidad de
los derechos de la persona sin destruir a la sociedad, sin fraccionarla en tomos: se es el
objetivo social ms difcil." Hoy en da seguimos dicindonos lo mismo.
Vivir la diferencia en la igualdad: se dice ms fcilmente de lo que se hace. Sin
embargo, varios personajes de mi historia ejemplar se acercan a esa meta, de diferentes
maneras. En el plano axiolgico. Las Casas logra, en la vejez, amar y estimar a los indios no en
funcin de su propio ideal, sino del de ellos: es un amor no unificador, podramos decir que
"neutro", para emplear el trmino de Blanchot v de Barthes. En el plano de la accin, de la
asimilacin del otro o de la identificacin con l. Cabeza de Vaca tambin alcanza un punto
neutro, no porque fuera indiferente a las dos culturas, sino porque las haba vivido ambas
desde el interior; de repente, a su alrededor ya no haba ms que "ellos"; sin volverse indio.
Cabeza de Vaca ya no era totalmente espaol. Su experiencia simboliza y anuncia la del
exiliado moderno, el cual personifica a su vez una tendencia propia de nuestra sociedad: ese
ser que ha perdido su patria sin adquirir otra, que vive en la doble exterioridad. El exiliado es
el que mejor encarna hoy en da, desvindolo de su sentido original, el ideal de Hugo de San
Vctor, que ste formulaba de la manera siguiente en el siglo XII: "El hombre que encuentra
que su patria es dulce no es ms que un tierno principiante: aquel para quien cada suelo es
como el suyo propio ya es fuerte, pero slo es perfecto aquel para quien el mundo entero es
como un pas extranjero'' (yo que soy un blgaro que tuve en Francia, tomo esta cita de
Edouard Sad, palestino que vive en los Estados Unidos, el cual a su vez la haba encontrado
en Erich Auerbach, alemn exiliado en Turqua).
Por ltimo, en el plano del conocimiento, un Duran y un Sahagn anuncian, sin
realizarlo plenamente, el dilogo de culturas que caracteriza a nuestro tiempo, y que encarna a
nuestros ojos la etnologa, a la vez hija del colonialismo y prueba de su agona: un dilogo en
que nadie tiene la ltima palabra, en que ninguna de las voces reduce a la otra al estado de
simple objeto, y en que uno saca ventajas de su exterioridad respecto al otro; Duran y
Sahagn, smbolos ambiguos, por ser espritus medievales; quizs esa misma exterioridad
respecto a la cultura ele su tiempo sea la responsable de su modernidad. A travs de estos
diferentes ejemplos se afirma una misma propiedad: una nueva exotopa (para hablar como
Bajtsn), una afirmacin de la exterioridad del otro que corre parejas con su reconocimiento en
tanto sujeto. Quizs haya en eso no slo una nueva manera de vivir la alteridad, sino tambin
un rasgo caracterstico de nuestro tiempo, como lo eran el individualismo o el autotelismo
para la poca cuyo fin empezamos a vislumbrar. As pensara un optimista corno Levinas:
"Nuestra poca no se define por el triunfo de la tcnica por la tcnica, como no se define por
176

el arte por el arte, como no se define por el nihilismo. Es accin para un mundo que Viene,
superacin de su poca superacin de s que requiere la epifana del Otro."
Ilustra este libro esa nueva actitud trente al otro, por medio de mi relacin con los
autores y los personajes del siglo XVI: Slo puedo dar testimonio de mis intenciones, no del
electo que producen. He querido evitar dos extremos. El primero es la tentacin de hacer or
la voz de esos personajes tal como es en s; de tratar de desaparecer yo para servir mejor al
otro. El segundo es someter a los otros a uno mismo, convertirlos en marionetas cuyos hilos
estn enteramente bajo nuestro control. No busqu entre los dos un terreno de compromiso,
sino la va del dilogo. Interpelo esos textos, los traspongo, los interpreto, pero tambin los
dejo hablar (de ah la cantidad de citas), y defenderse. Esos personajes, de Coln a Sahagn,
no hablaban mi lenguaje, pero dejar al otro intacto no es hacerlo vivir, como tampoco lo es el
obliterar enteramente su voz. Cercanos y lejanos al mismo tiempo he querido verlos como
uno de los interlocutores de nuestro dilogo.
Pero nuestra poca tambin se define por una experiencia en cierta forma caricaturesca
de esos mismos rasgos; sin duda es inevitable. Esta experiencia a menudo oculta el rasgo
nuevo por su abundancia, y a veces hasta lo antecede, pues la parodia vive muy bien sin su
modelo. El amor "neutro", la justicia "distributiva" de Las Casas son parodiados, vaciados de
sentido, en un relativismo generalizado, donde todo vale lo mismo, con tal de elegir el punto
ele vista apropiado; el perspectivismo lleva a la indiferencia y a la renuncia a todo valor. El
descubrimiento por parte del "yo" de los "ellos" que lo habitan va acompaado por la
afirmacin mucho ms aterradora de la desaparicin del "yo" en el "nosotros", caracterstica
de los regmenes totalitarios. El exilio es fecundo si uno pertenece a dos culturas a la vez, sin
identificarse con ninguna; pero si la sociedad entera est hecha de exiliados, el dilogo de las
culturas cesa; se ve sustituido por el eclecticismo y el comparatismo, por la capacidad de gustar
un poco de todo, de simpatizar blandamente con todas las opciones sin adoptar manca
ninguna. La heterologa, que hace or la diferencia de las voces, es necesaria; la poliloga es
desabrida. La posicin del etnlogo, por ltimo, es fecunda; lo es mucho menos la del turista
al que la curiosidad de conocer las costumbres extranjeras lleva hasta la isla de Bali o los
suburbios de Babia, pero que encierra la experiencia de lo heterogneo dentro del espacio de
sus vacaciones pagadas. Cierto que, a diferencia del etnlogo, paga sus vacaciones con su
propio dinero.
La historia ejemplar de la conquista de Amrica nos ensea que la civilizacin
occidental ha vencido, entre otras cosas, gracias a su superioridad en la comunicacin humana,
pero tambin que esa superioridad se ha afirmado a expensas de la comunicacin con el mun-
do. Habiendo salido del perodo colonial, sentimos contusamente la necesidad de revalorar
esta comunicacin con el mundo; pero aqu tambin parece que la parodia antecede a la
versin en seno. Los hippies norteamericanos de los aos sesenta, al negarse a adoptar el ideal
de su pas que bombardeaba a Vietnam, trataron ele volver a encontrar la vida del buen
salvaje. Algo as como los indios de las descripciones de Seplveda, queran prescindir del
dinero, olvidar los libros y la escritura, mostrar su indiferencia por el vestido, y renunciar al
uso de las mquinas, para hacerlo todo ellos solos. Pero esas comunidades estaban
evidentemente destinadas al fracaso, puesto que plantaban esos rasgos primitivos sobre una
mentalidad individualista perfectamente moderna. El "Club Mditerrane", por su parte, le
177

permite a uno vivir esta zambullida en el mundo primitivo (ausencia de dinero, de libros y a
veces de ropa) sin poner en duda la continuidad de su vida de "civilizado''; el xito comercial
de esta idea es bien conocido. Los retornos a las religiones antiguas y nuevas son incontables;
dan prueba de la fuerza que tiene esa tendencia, pero creo yo que no pueden encarnarla: el
regreso al pasado es imposible. Sabemos que ya no queremos la moral (la amoral) del "todo
vale", pues ya hemos experimentado sus consecuencias; pero hay que encontrar nuevas
interdicciones, o una nueva motivacin para las antiguas, a fin de poder percibir su sentido. La
capacidad de improvisacin y de identificacin instantnea busca equilibrarse con una
valoracin del ritual y de la identidad, pero podemos dudar de que el regreso al terruo sea
suficiente.
Al relatar y analizar la historia de la conquista de Amrica, me he visto llevado a dos
conclusiones aparentemente contradictorias Para hablar de las tomas y de las especies de
comunicacin, me coloque primero en una perspectiva tipolgica: los indios favorecen el
intercambio con el mundo, los europeos, el intercambio con los seres humanos: ninguno de
los dos es intrnsecamente superior al otro, y siempre necesitamos los dos a la vez: si ganamos
en mi plano perdernos necesariamente en el otro. Pero al mismo tiempo, fui llevado a
comprobar una evolucin en la "tecnologa" del simbolismo; para simplificar, esta evolucin
se puede reducir a la aparicin de la escritura. Ahora bien, la presencia de la escritura favorece
la improvisacin a expensas del ritual, como tambin ocurre con la concepcin lineal del
tiempo o, de otra manera, con la percepcin del otro. Habr tambin una evolucin entre la
comunicacin con el mundo y la comunicacin entre los hombres? En trminos ms
generales, es que hay evolucin, no vuelve a encontrar el concepto de barbarie un sentido no
relativo?
Para mi la solucin de esta apora no consiste en abandonar una de las dos
afirmaciones, sino ms bien en reconocer, para cada evento mltiples determinaciones, que
condenan al fracaso toda tentativa de sistematizar la historia. Esto es lo que explica que el
progreso tecnolgico, cosa que sabemos demasiado bien hoy en da no implique superioridad
en el plano de los valores morales y sociales (ni tampoco una inferioridad). Las sociedades con
escritura son ms avanzadas que las sociedades sin escritura; pero se puede dudar si hay que
escoger entre sociedades con sacrificio y sociedades con matanza .
En otro plano, la experiencia reciente es desalentadora: el deseo de superar el
individualismo de la sociedad igualitaria y de llegar a la sociedad propia de las sociedades
jerrquicas se encuentra, entre otros, en los estados totalitarios. Estos se parecen al nio
monstruoso al que tema Bernard Shaw, presentido, segn parece, por Isadoro Duncan: tan
feo como aquel y tan tonto como sta. Esos estados ciertamente modernos en tanto que no se
les puede asimilar ni a las sociedades con sacrificio ni a las sociedades con matanza, renen sin
embargo ciertos rasgos de las dos y mereceran la creacin de una "palabra-valija": son
sociedades con sacrifitanza. Como en las primeras, se profesa una religin de estado: como en
las segundas, el comportamiento est bandado en el principio karamazoviano del todo vale;
Como en el sacrificio, se mata primero en casa: como en el caso de las matanzas, se disimula y
se niega la existencia de esas muertes. Como en aqul se elige individualmente a las vctimas-
como en estas, se las extermina sin ninguna idea de ritual. El tercer trmino existe, pero es
peor que los dos anteriores qu hacer?
178

La forma de discurso que se impuso a m para este libro la historia ejemplar, resulta
tambin del deseo de trascender los lmites de la escritura sistemtica sin "regresar" por ello al
mito puro. Al comparar a Coln con Corts, a Corts con Moctezuma, tomo conciencia de
que las normas de la comunicacin, tanto produccin como interpretacin, aun si son
universales y eternas, no se ofrecen a la libre eleccin del escritor, sino que estn
correlacionadas con las ideologas en vigor, y por eso mismo pueden volverse su signo. Pero
cual es el discurso apropiado para la mentalidad heterolgica? En la civilizacin europea, el
logos ha vencido al mythos; o ms bien en lugar del discurso polimorfo, se impusieron dos
gneros homogneos: la ciencia y todo lo que est emparentado con ella est en relacin con
el discurso sistemtico; la literatura y sus avatares practican el discurso narrativo. Pero este
ltimo campo se ve estrechando da con da; hasta los mitos se reducen a cuadros con entrada
doble, la misin misma es sustituida por el anlisis sistemtico, y las novelas luchan a brazo
partido contra el desarrollo temporal, en pro de la forma espacial, y tienden a la matriz
inmvil. Yo no poda separarme de la visin de los "vencedores" sin renunciar al mismo
tiempo a la forma discursiva de la que stos se haban apropiado. Siento la necesidad (y no veo
en ello nada de individual, por eso lo escribo) de quedarme con el relato que mas bien
propone que impone; de volver a encontrar en el interior de un solo texto, la
complementariedad del discurso narrativo y del discurso sistemtico; de tal manera que mi
historia quizs se parezca ms, en cuanto al gnero, y haciendo abstraccin de toda
consideracin de valor, a la de Herodoto que al ideal de muhos hisotriadores contemporneos.
Algunos de los hechos que relato llevan a afirmaciones generales; otros (u otros aspectos de
los mismos hechos) no. Al lado de los relatos que someto a anlisis quedan otros insumisos. Y
si, en este mismo momento, saco la moraleja de mi historia, de ninguna manera es porque
piense revelar y fijar su sentido; un relato no es reductible a una mxima pero es porque me
parece ms franco formular algunas de las impresiones que deja en m, puesto que yo tambin
soy uno de sus lectores.
La historia ejemplar ha existido en el pasado, pero el trmino ya no tiene el mismo
sentido ahora que entonces. Desde Cicern se repite el dicho que reza Historia magistra vitae, su
sentido es que el destino del hombre no se puede cambiar, y que uno puede modelar su con-
ducta presente siguiendo a los hroes del pasado. Esta concepcin de la historia y del destino
pereci con la aparicin de la ideologa individualista moderna, puesto que con ella se prefiere
creer que la vida de un hombre le pertenece, y que no tiene nada que ver con la de otro. No
pienso que el relato de la conquista de Amrica sea ejemplar en el sentido de que podra
representar una imagen fiel de nuestra relacin con el otro; no slo Corts no es igual a Coln,
sino que nosotros ya no somos iguales a Corts. Dice el dicho que si se ignora la historia se
corre el riesgo de repetirla; pero no por conocerla se sabe qu es lo que se debe hacer. Nos
parecemos a los conquistadores y somos diferentes de ellos: su ejemplo es instructivo, pero
nunca estaremos seguros de que, al no comportarnos como ellos, no estamos precisamente
imitndolos, puesto que nos adaptamos a las nuevas circunstancias. Pero su historia puede ser
ejemplar para nosotros porque nos permite reflexionar sobre nosotros mismos, descubrir
tanto las semejanzas como las diferencias: una vez ms, el conocimiento de uno mismo pasa
por el conocimiento del otro.
179

Para Corts, la conquista del saber lleva a la del poder. Conservo de l la conquista del
saber, aun si es para resistir al poder. Hay cierta ligereza en conformarse con condenar a los
conquistadores malos y aorar a los indios buenos, como si bastara con identificar al mal para
combatirlo. Reconocer la superioridad de los conquistadores en tal o cual punto no significa
que se les elogie; es necesario analizar las armas de la conquista si queremos poder detenerla
algn da. Porque las conquistas no pertenecen slo al pasado.
No creo que la historia obedezca a un sistema, ni que sus supuestas "leyes" permitan
deducir las formas sociales futuras, o siquiera presentes. Creo ms bien que el hacerse
consciente de la relatividad, y por lo tanto de lo arbitrario, de un rasgo de nuestra cultura ya es
desplazarlo un poco, y que la historia (no la ciencia, sino su objeto) no es ms que una serie
de esos desplazamientos imperceptibles.
180

DARDO SCAVINO naci en Buenos Aires en 1964. Estudi Letras y Filosofa en la Universidad de
Buenos Aires, donde ejerci la docencia hasta 1993. Desde entonces reside en Burdeos, Francia. Public Barcos
sobre la pampa (1993), Recherches autour du genre policier dans la littrature argentine (1998), La filosofa actual (1999), La era
de la desolacin (1999) y Saer y los nombres (2004), adems de dos libros escritos en colaboracin con Miguel
Benasayag: Le pari amoureux (1995) y Pour une nouvelle radicalit (1997). Actualmente ensea literatura
latinoamericana en la Universidad de Versalles.

Dardo Scavino, Simn Bolvar, 1815, Nosotros, Vosotros y ellos y Amrica


poscolonial?, en Narraciones de la Independencia, arqueologa de un fervor contradictorio. Buenos Aires.
Eterna Cadencia. 2010.

Simn Bolvar, 1815

Haca tres meses que el general haba desembarcado discretamente en una rada de
Kingston con el objetivo de conseguir el financiamiento ingls para una nueva expedicin
revolucionaria en Venezuela. Pero el gobierno britnico desconfiaba de este presunto patriota.
Algunos lo acusaban de haber traicionado a un viejo aliado de Gran Bretaa, Francisco de
Miranda, a cambio de un salvoconducto que le permiti librarse del fusilamiento. Sus
adversarios aseguraban adems que un ao antes haba capitulado vergonzosamente ante otro
capitn realista, Jos Boves, traicionando esta vez a toda Venezuela. Es cierto que Camilo
Torres Tenorio le haba confiado a continuacin las tropas que ocuparon con xito la regin
de Cundinamarca y la anexaron a las Provincias Unidas de Nueva Granada. Todo pareca
indicar, no obstante, que las ambiciones del general caraqueo no haban sido del gusto de los
neo- granadinos porque a mediados de mayo de 1815 un navo francs, La Dcouverte, ya
estaba sacndolo de ese pas para depositarlo sin ruido en las costas de Jamaica.
El general esperaba desde entonces en su residencia de Princess Street la respuesta que
no iba a llegar nunca. Solo un residente ingls de la isla, Henry Cullen, le haba hecho llegar el
29 de agosto una misiva en la cual manifestaba su ms viva simpata por los revolucionarios
sudamericanos y le peda su opinin acerca de la situacin poltica en aquellos territorios.
Como este vecino le recordaba "las barbaridades que los espaoles cometieron en el grande
hemisferio de Coln", Bolvar se apresur a tomar la pluma para corroborar esta opinin:
"Barbaridades que la presente edad ha rechazado como fabulosas, porque parecen superiores a
la perversidad humana, y jams seran credas por los crticos modernos si constantes y
repetidos documentos no testificasen estas infaustas verdades"1. Entre estos documentos se
encontraba la Brevsima relacin sobre la destruccin de las Indias, del dominico
Bartolom de las Casas que haba sido reimpresa tres aos antes por un editor bogotano.
"Todos los imparciales", prosegua general, "han hecho justicia al celo, verdad y virtudes de
aquel amigo de la humanidad, que con tanto fervor y firmeza denunci ante su gobierno y
contemporneos los actos ms horrorosos de un frenes sanguinario"2. Porque durante
ninguna guerra europea se haban cometido crmenes tan abominables y ningn ocupante le
infligi a otro pueblo los ultrajes que los espaoles les prodigaron a los indios Repitiendo una

1 Simn Bolvar, Doctrina del Libertador (ed. de Augusto Mijares), Caracas, Biblipteca Ayacucho, 1984, p. 48.
2 dem.
181

acusacin que se remontaba al siglo XVI, cuando juristas como Francisco de Vitoria, Fray
Domingo de Soto o Alonso de Vera Cruz cuestionaron la legitimidad de la conquista, el
Libertador sugera que estas guerras de ocupacin no respetaron ese jus gentium que los
reinos europeos haban honrado desde tiempos medievales. Cuando Cullen denuncia entonces
la "felona con que Bonaparte prendi a Carlos IV y a Fernando VI", Bolvar le replica que el
tratamiento brindado por el emperador francs a los monarcas espaoles rio tiene punto de
comparacin con el que haban recibido Moctezuma o Atahualpa en manos de Corts y
Pizarro:
Existe tal diferencia entre la suerte de los reyes espaoles y los reyes americanos, que
no admite comparacin; los primeros son tratados con dignidad, conservados, y al fin
recobran su libertad y trono; mientras que los ltimos sufren tormentos inauditos y los
vilipendios ms vergonzosos.1
Henry Cullen espera sinceramente en su misiva "que los sucesos que siguieron
entonces a las armas espaolas acompaen ahora a la de sus contrarios, los muy oprimidos
americanos meridionales". Y el general toma "esta esperanza por una prediccin": "el suceso",
le responde, "coronar nuestros esfuerzos"2. Este "suceso" no sera sino la inversin simtrica
de la derrota sufrida por esos mismos "americanos" en tiempos de la conquista, cuando los
espaoles desembarcaron en este continente para sojuzgar a ese pueblo a lo largo de tres-
cientos aos. De estas declaraciones se infiere que el adjetivo posesivo "nuestros" incluye no
solo a quienes estaban llevando a cabo las campaas de liberacin de las colonias espaolas
sino tambin a quienes haban perdido esa libertad tres siglos antes en manos de los invasores
europeos.
Bolvar le estaba ofreciendo a Cullen una narracin muy sucinta de la historia
americana. Los habitantes de las Indias, segn este relato, haban sido vencidos y dominados
por el Imperio espaol tras el desembarco de Coln, de modo que las revolucionas revertiran
esta situacin derrotando a los opresores y emancipando a los oprimidos. "Nosotros", los
"americanos meridionales", fuimos dominados por los espaoles y ahora estamos a punto de
liberarnos. Bolvar no juzga necesario destacar, a esta altura de su carta, el hecho de que el
conjunto de esos "americanos meridionales" est compuesto, entre otras minoras, por los
descendientes de los indios conquistados pero tambin por los herederos de los
conquistadores espaoles. De modo que el general caraqueo no tiene empacho en incluir
bajo esa misma primera persona del plural a todos los individuos que nacieron en tierras de
Indias sin importar la sangre que corriera por sus venas ni el estatus que tuvieran en la
sociedad virreinal.
Ahora bien, despus de informar al caballero britnico acerca de los progresos de los
movimientos revolucionarios desde Buenos Aires hasta Mxico, Bolvar comenzaba por des-
mentir esa identidad americana que l mismo haba establecido procediendo a una restriccin
considerable del crculo trazado por la primera persona del plural: "... no somos ni indios ni
europeos, sino una especie media entre los legtimos propietarios del pas y los usurpadores
espaoles..."3. El venezolano pareciera estar admitiendo, con esta declaracin, que los

1 Ibd., p. 51.
2 Ibd., p. 48.
3 Ibd., P. 53.
182

revolucionarios son fundamentalmente criollos y que combaten la usurpacin de los espaoles


aunque desciendan de los propios usurpadores, esto es: aunque no tengan un autntico
derecho de posesin sobre estas tierras, derecho que solo podra reconocrseles si tenemos en
cuenta su encendida denuncia de la conquista, las poblaciones amerindias. "Nos hallamos en
el caso ms extraordinario y complicado", le explica el Libertador a Cullen, ya que "siendo
nosotros americanos por nacimiento y nuestros derechos los de Europa, tenemos que disputar
estos a los del pas y mantenernos en l contra la invasin de los invasores"1. Los criollos se
hallaban, es verdad, en esa situacin extraordinaria: hacan valer ante los indgenas el derecho
de conquista pero a su vez se oponan a la nacin conquistadora.
Una vez abreviada la extensin de esa primera persona del plural, hasta no admitir en
su interior ms que a los colonos blancos, y establecida as la diferencia entre los criollos e in-
dios, Bolvar cambia repentinamente de relato y empieza a quejarse de las discriminaciones
sufridas por los miembros de su clan en las administraciones virreinales, para concluir su
informe invocando aquel "principio de prelacin" que debera, por el contrario, beneficiar solo
a los criollos como herederos de los conquistadores:
El emperador Carlos v form un pacto con los descubridores, conquistadores y
pobladores de Amrica, que como dice Guerra, es nuestro contrato social. Los reyes de
Espaa convinieron solemnemente con ellos que lo ejecutasen por su cuenta y riesgo,
prohibindosele hacerlo a costa de la real hacienda, y por esta razn se les conceda que fuesen
seores de la tierra, que organizasen la administracin y ejercitasen la judicatura en apelacin,
con otras muchas exenciones y privilegios que sera prolijo detallar. El Rey se comprometi a
no enajenar jams las provincias americanas, como que a l no tocaba otra jurisdiccin que la
del alto dominio, siendo una especie de propiedad feudal la que all tenan los conquistadores
para s y sus descendientes. Al mismo tiempo existen leyes expresas que favorecen casi
exclusivamente a los naturales del pas originarios de Espaa en cuanto a los empleos civiles,
eclesisticos y de rentas. Por manera que, con una violacin manifiesta de las leyes y de los
pactos subsistentes, se han visto despojar aquellos naturales de la autoridad constitucional que
les daba su cdigo.2
El alegato de Bolvar tampoco deja lugar a duda alguna. Aquellas "leyes expresas" y
"aquellos pactos subsistentes" le concedan "a los naturales del pas originarios de Espaa" que
fuesen "seores de la tierra" y les prometan "no enajenar jams las provincias americanas".
Las revoluciones de la independencia sje proponen reparar el incumplimiento de estos pactos
-incumplimiento que en ese momento se traduce, sobre todo, en una discriminacin de los
criollos en la administracin colonial y en el monopolio comercial impuesto por la monarqua-
y restablecer la "autoridad constitucional" de la minora en los territorios de ultramar.
En su clebre "Carta de Jamaica" Bolvar rene dos narraciones antitticas acerca de la
historia americana. En la primera, los criollos y los indios aparecen peleando codo con codo
contra la opresin espaola, mientras que en la segunda esos mismos criollos reclaman los
privilegios que les haban concedido a sus ancestros los Reyes Catlicos y Carlos v en
recompens por haber contribuido a la anexin de esos territorios al Imperio y por haber
favorecido la opresin de todos sus habitantes (cualquiera sabe que no se conquistan las tierras

1 dem.
2 Ibd., p. 55.
183

sino los sbditos capaces de trabajarla). En la primera, la conquista se presenta como una
usurpacin y un crimen abominable; en la segunda, como una proeza cuya recompensa
habran sido las "capitulaciones", es decir, para Bolvar: "nuestro contrato social". La conquista
fue, en un caso, una violacin del derecho de gentes y, en el otro, la carta fundamental de "los
naturales del pas originarios de Espaa"1.
Muchos polticos discrepaban, por ese entonces, con Bolvar, empezando por los
realistas espaoles y terminando por los federales venezolanos, por razones muy distintas e
incluso opuestas. Pero lo interesante en su "Carta de Jamaica" es hasta qu punto Bolvar
discrepaba con Bolvar, el americano -por Hartarlo as- con el criollo, el natural de las Indias
con el oriundo de Espaa, el aliado de los conquistados con el descendiente de
conquistadores, el paladn de la igualdad con el abogado de la superioridad blanca, el que
denuncia la violacin del jusgentium cometida por los invasores ibricos y el que eleva las
capitulaciones al rango de carta magna de la Amrica espaola. Porque Bolvar no hered de
sus predecesores una narracin u otra, sino las dos, apareadas, lo que vale tanto como decir
que hered una discrepancia.
Esta discrepancia, aun as, no debera asombrarnos ya que la existencia de un mismo
individuo no significa la existencia de una misma identidad. Bolvar tena, por lo menos, dos, y
ambas se encontraban en conflicto a propsito de ciertos puntos importantes como la
legitimidad de la conquista o el estatuto poltico de los movimientos revolucionarios. Y no es
raro que as fuera. Cada una de esas identidades contaba y, a su vez, protagonizaba un relato
diferente: el americano defenda su tierra natal contra la invasin espaola mientras que el
criollo defenda su linaje, o su clan, contra la administracin peninsular. Ambos coincidan, es
cierto, en ese punto preciso: el enemigo era, a grandes rasgos, la monarqua espaola y sus
representantes locales. Pero quiz fuese el nico punto de convergencia entre ambos. Y por
eso la desaparicin de ese enemigo comn, una vez consumada la independencia, terminara
sellando el divorcio de estas dos identidades (por lo menos hasta que otros imperios vinieran a
ocupar ese lugar, lo que no tardara mucho en producirse).
Aquello que vale para Bolvar, vale tambin para otros patriotas de los movimientos de
la independencia. No basta con que un texto haya sido firmado por Camilo Henrquez, Ser-
vando Teresa de Mier, Francisco de Miranda o Juan Pablo Vis- cardo y Guzmn, para dar por
sentado que un mismo sujeto se pronuncia a lo largo de sus lneas. Hay que constatar, en cada
oportunidad, quin est hablando, si el americano o el hijo de espaoles, si el nacido en
Amrica o el oriundo de Europa, si 'quien defiende su tierra o quien venera a sus ancestros,
sabiendo, desde luego, que tanto el uno como el otro no son tanto U causa como el efecto de
la narracin que estn contando. De hecho, no solo es importante quin habla sino tambin a
quin se dirige y acerca de quin est hablando. Cada una de estas variables va a introducir una
inflexin en las narraciones de la independencia, con sus puntos sobresalientes y sus
omisiones. Si en un caso, por tomar solo un ejemplo, las masacres y la servidumbre de los
indios se explicaban por la codicia y la sed del oro, un afn de riquezas semejante va a traer
aparejado, en el otro, la prosperidad de la regin. Y si en un relato los conquistadores
espaoles se enriquecieron gracias a las inenarrables fatigas de los nativos explotados, las fa-

1 Cf. Beatriz Pastor, Discursos narrativos de la conquista: mitificacin y emergencia, Hanover, Ediciones del Norte, 1988.
184

tigas de los conquistadores solventaron, en el otro, los lujos exuberantes de la corte madrilea.
Este doble sentido antittico de ese episodio primigenio va a caracterizar a las narraciones de
la independencia hispanoamericana.

NOSOTROS, VOSOTROS, ELLOS

Quien s interese por los discursos polticos, no debera pasar por alto una curiosa
propiedad de los pronombres, adjetivos posesivos y conjugaciones verbales de primera
persona del plural en muchas lenguas europeas. Estos excluyen a veces a los interlocutores
("Nosotros os ordenamos...") mientras que en otras ocasiones los incluyen ("Vamos
compaeros..."). El pronombre nosotros tiene la ambivalente virtud de reunir tanto a nosotros, los
destinadores, como a vosotros o ustedes, los destinatarios, y por eso algunas lenguas -como el
quechua cuzqueo, casualmente- resuelven semejante ambigedad estableciendo una
distincin entre dos pronombres o dos conjugaciones verbales diferentes.
Reencontramos as el mismo problema al que Laclau haca alusin a propsito de la
hegemona: nosotros puede ser tanto la parte (el destinador) como el todo (destinador y des-
tinatario). Cuando el destinatario y el destinador son dos sujetos singulares, t y yo, la primera
persona del plural suele traer aparejada una confusin: puede tratarse de t y yo o de l y yo
("Vamos a casarnos", le dice la joven a un muchacho sin que este sepa muy bien si ella le est
haciendo una propuesta de matrimonio o anuncindole su boda con otro). Cuando se trata de
dos sujetos colectivos, estos malentendidos entre la primera persona del plural inclusiva y la
exclusiva no cesan de multiplicarse. Estas confusiones afectan entonces, y por sobre todo, a
ese dominio de la palabra en el cual ambos sujetos son, casi por definicin, colectivos: el
discurso poltico! Supongamos, en efecto, que los miembros de un congreso les enviaran un
mensaje a los pobladores de alguna regin. Habra que determinar en cada caso si el
pronombre nosotros incluye solamente a los congresales o tambin a los pobladores. Y si el
congreso representa a esos pobladores, como suele suceder, nos encontramos con que el
nosotros puede reunir a los representantes y los representados o solamente a los representantes.
Pero tal vez un caso concreto nos ayude a comprender mejor esta cuestin. En 1822 el
"Congreso Constituyente del Per" le dirige a "los indios de las provincias interiores" un
mensaje redactado, segn parece, por Jos Faustino Snchez Carrin, el mismo que haba
escrito la oda para Joseph Baqujeno y elaborado el primer proyecto de constitucin peruana.
En esta misiva los congresales les anuncian a los indios que, a partir de ahora, ellos decidieron
representarlos:

Nobles hijos del sol, amados hermanos, a vosotros virtuosos indios, os dirigimos la
palabra, y no os asombre que os llamemos hermanos; lo somos en verdad, descendemos de
unos mismos padres; formamos una sola familia y con el suelo que nos pertenece, hemos
recuperado tambin nuestra dignidad y nuestros derechos. Hemos pasado ms de trescientos
aos de esclavitud en la humillacin ms degradante y nuestro sufrimiento movi al fin a nuestro
Dios a que nos mirase con ojos de misericordia. l nos inspir el sentimiento de libertad y l
185

mismo nos ha dado la fuerza para arrollar a los injustos usurpadores que, sobre quitarnos
nuestra plata y nuestro oro, se posesionaron de nuestros pueblos, os impusieron tributos, nos
recargaron de pensiones y nos vendan nuestro pan y nuestra agua. Ya rompimos los grillos y este
prodigio es el resultado de vuestras lgrimas y de nuestros esfuerzos. Al Ejrcito Libertador que
os entregar esta carta, lo enviamos con el designio de destrozar la ltima argolla de la cadena
que O oprime. Marcha a salvaros y a protegeros. El os dir y har entender que estn
constituidos, que hemos formado todos los hijos de Lima, Cuzco, Arequipa, Trujillo, Puno,
Huamanga y Huancavelica, un Congreso de los ms honrados y sabios vecinos de esas mismas
provincias. Este Congreso tiene la misma y an, mayor soberana que la de nuestros amados
Incas. l, a nombre de todos los pueblos, y de vosotros mismos, va a dictar leyes que van a
gobernarnos, muy distantes de las que nos dictaron los injustos reyes de Espaa. Vosotros,
indios, sois el primer objeto de nuestros cuidados1.

La carta; es, como suele decirse, un mensaje de fraternidad, y por eso apostrofa a sus
destinatarios con el ttulo de hermanos. Hasta el primer punto y coma, no obstante, los
congresales establecen una distincin clara entre nosotros, los destinadores, y vosotros, los
destinatarios de la misiva poltica. Solo continuacin la segunda persona del plural se
extiende a ambos: "... hermanos-, lo somos en verdad, descendemos de unos mismos padres;
formamos una sola familia..." Ese padre, se supone, sera esa divinidad llamada, poco despus,
"nuestro Dios", mientras que la figura de la madre representara aqu a la tierra, como sola
suceder en otros textos de ese entonces ("... y con el suelo que nos pertenece..."). Estos
hermanos son- entonces coterrneos y correligionarios pero tambin aliados ante un enemigo
comn, ese "usurpador" que los humill a unos y otros (aunque por diferentes razones) a lo
largo de tres siglos: "hemos pasado ms de trescientos aos de esclavitud en la humillacin ms
degradante...".
A partir de ese momento, Snchez Carrin opera una distribucin muy peculiar de los
pronombres y los adjetivos posesivos. "Sobre quitarnos -escribe- nuestra plata y nuestro oro, se
posesionaron [ellos] de nuestros pueblos, os impusieron tributos, nos recargaron de pensiones...".
La distincin que el abogado hace entre los pronombres os y nos parece insinuar que los
destinadores de la carta son, a diferencia de los destinatarios, criollos. Cuando se trata de la
plata y el oro -que el derecho de posesin invocado implcitamente por el propio texto les
reservara exclusivamente a las poblaciones usurpadas-, el constitucionalista peruano recurre a
los posesivos nuestra y nuestro, como si los herederos de los conquistadores pudiesen reclamar
las mismas prerrogativas que los indios conquistados sobre esas cuantiosas riquezas. Los
criollos tenan que resolver este problema, cmo condenar la conquista, diferenciarse de los
indios y a la vez reclamar el derecho de propiedad sobre los bienes de este continente? Bolvar
lo haba dicho en varias oportunidades:"... no somos ni indios ni europeos, sino una especie
media entre los legtimos propietarios del pas y los usurpadores espaoles...".
La primera persona del plural abarca en el mensaje de los congresales a los criollos y a
los indios indistintamente cuando ambos aparecen como aliados en el antagonismo con un

1
Augusto Tamayo Vargas y Csar Pacheco Vlez (ed.),Jos Faustino Snchez Carrin, Lima, Coleccin documental de
la independencia del Per, 1974, p. 94.
186

mismo adversario: los usurpadores, los espaoles, ellos. La oposicin entre nosotros y ellos,
justamente, caracteriza al discurso poltico, o por lo menos al momento antagnico de este
discurso (nosotros, los proletarios, ellos, los explotadores; nosotros, los nacionales, y ellos, los
extranjeros, etc.). Cuando el discurso poltico se orienta hacia la cuestin de la representacin,
o cuando destinadores y destinatarios ocupan los lugares del representante y el representado,
esa primera persona incluyente desaparece y reaparece la segunda persona del plural (ya no hay
solamente nosotros sino nosotros y vosotros). Al Ejrcito Libertador, les explican los congresistas a
los indios, "lo enviamos con el designio de destrozar la cadena que os oprime". Y ms
adelante:" Vosotros, indios, sois el primer objeto de nuestros cuidados". Esto nos permitira
entender entonces por qu los destinadores se atribuyen a s mismos un papel activo en el
proceso revolucionario ("nuestros esfuerzos..."), y le reservan a los indios un papel pasivo
reducindolos al estatuto de puras vctimas ("vuestras lgrimas...").
Concentrmonos entonces en un problema muy preciso. Cuando Snchez Carrin
escribe: "El, a nombre de todos los pueblos, y de vosotros mismos...", est haciendo alusin al
Congreso y a su valor representativo de la totalidad, y anuncindoles a lob indios que este va a
gobernarlos y, como si esto fuera poco, eh su propio nombre. Aparece entonces una parte que
representaren un sentido parlamentario, al todo: hablan por ellos. Algunas lneas ms arriba,
no obstante, la relacin entre la parte y el todo, entre la fraccin y el entero, tena una natu-
raleza ligeramente diferente.
El texto vena hablando, si observamos bien, del Ejrcito que "enviamos con el
designio de destrozar la ltima argolla de la cadena que os oprime", lo que explica por qu a
ese Ejrcito se lo califica de Libertador. La primera persona del plural, en esta fase, incluye
solamente a los congresistas. Y a esto se refiere a continuacin Snchez Carrin cuando
escribe: "hemos formado todos los hijos de Lima, Cuzco, Arequipa, Trujillo, Puno, Huamanga
y Huancavelica, un Congreso...": El verbo hemos tiene como sujeto la expresin "todos los
hijos de...", como si sa parte de la poblacin ("los ms honrados y sabios vecinos de esas
mismas provincias") no solo representaran la totalidad sino que adems fueran el todo. El
enunciado "hemos formado todos los hijos [...] un Congreso" no incluye a los destinatarios y
sin embargo incluye a "todos los hijos" de esos departamentos, esto es: a los hermanos. Ya no
nos encontramos entonces con una representacin parlamentaria (los representantes hablan en
nombre de los representados) sino con una representacin hegemnica (una parte vale tanto
como el todo). Los congresales representan a todos los pobladores en el primer sentido; "los
ms honrados y sabios vecinos de esas mismas provincias" los representan en el segundo. Y
lejos de lo que puede suponerse, en esta expresin los adjetivos honrados y sabios -cuya
aparicin sirve para otorgarle una legitimacin moral a los congresales- no son tan importantes
como el sustantivo vecinos. Vecino es, en efecto, una categora que concierne solamente a los
criollos y a los peninsulares que eventualmente residan en Amrica. Vecino es un vocablo que
supone una proximidad espacial con el hablante que lo profiere (y que los lingistas suelen
llamar "sujeto de la enunciacin"): el que vive en nuestra vecindad. Y estas vecindades eran los
"pueblos de espaoles" y no los "pueblos de indios", situados en la periferia de los primeros.
Vecinos, en definitiva, eran los integrantes de un mismo cabildo, esos consejos municipales
espaoles en donde van a iniciarse las revoluciones de la independencia.
187

Aquella oscilacin en la extensin de la primera persona del plural corresponde por lo


general al pasaje entre la epopeya americana y la novela familiar del criollo. Cuando un ame-
ricano reproduce esta narracin, se est dirigiendo a otros americanos para contarles su propia
historia. De modo que los americanos son aqu los narradores, los protagonistas y los
destinatarios -Grard Genette los llamara "narratarios"1- de una misma narracin. El pueblo
americano va a existir, precisamente, en la medida que sus miembros sigan contando, o
contndose, esta historia. Esto significa que la primera persona del plural tiene, en un caso as,
un valor performativo: toma como referente el conjunto que establece. A pesar de las
diferencias evidentes entre los distintos grupos que integran esta unidad americana -a pesar de
sus antagonismos, incluso-, todos poseen un rasgo en comn: se oponen a un mismo ad-
versario, a ellos, a los godos. Recordemos una vez ms la "oracin inaugural" de Monteagudo:
Empez nuestra revolucin y en vano los mandatarios de Espaa ocurrirn (con mano
trmula y precipitada a empuar la espada contra nosotros: ellos erguan la cabeza y juraban
apagar con nuestra sangre la llama que empezaba a arder; pero luego se ponan plidos al ver la
insuficiencia de sus recursos.2

En la narracin criolla, en cambio, el pronombre nosotros ya no incluye a todas las


minoras sino solo a la criolla, es decir, a los presuntos descendientes de los conquistadores
ibricos: "nosotros", como deca Sigenza, "quienes por casualidad aqu nacimos de padres
espaoles"3. Esto significa tambin que la extensin de los narratarios se ve notablemente
reducida. Un criollo les cuenta, en este caso, a sus congneres la historia de su clase social y de
cmo su origen se remonta a la conquista. La citada carta de Viscardo y Guzmn, el jesuta
amig de Miranda, estaba dirigida "a los espaoles americanos"!en ocasin de "la inmediacin
al cuarto siglo del establecimiento de nuestros antepasados en el Nuevo Mundo" (y rio a los
hermanos americanos en memoria de los tres siglos de dominacin espaola de este
continente)4.
Al igual que Camilo Torres Tenorio algunos aos ms tarde, el prelado peruano
recordaba el vnculo de sangre que una a los espaoles de ambas mrgenes del ocano:

aunque no conozcamos otra patria que esta, en la cual est fundada nuestra subsistencia,
y la de nuestra posteridad, hemos sin embargo respetado, conservado y amado cordialmente el
apego de nuestros padres a su primera patria. A ella hemos sacrificado riquezas infinitas de toda
especie, prodigado nuestro sudor, y derramado por ella con gusto nuestra sangre.5

A pesar de esto, la propia monarqua los considera "como un pueblo distinto de los
espaoles europeos", de modo que solo les queda a los espaoles americanos renunciar "al ri-
dculo sistema de unin y de igualdad con nuestros amos y tiranos", tomo deca Viscardo, y
preferir el sistema "de unin y de igualdad" con sus siervos y vasallos, lo que implica un

1
Grard Genette, Figures III, Pars, Seuil, 1972, p. 227. Genette propone aqu una oposicin entre "narrador" y "narratario"
inspirada en l distincin entre "destinador" y "destinatario".
2
Monteagudo, Escritos polticos..., ob. cit., p. 113.
3
Citado por Leonard, ob. cit. p. 297.
4
Viscardo y Guzmn, ob. cit., p. 29.
5
Ibd., p. 30.
188

incremento considerable en la extensin del pronombre personal y un deslizamiento hacia la


narracin americana. A los "espaoles americanos", en cambio, va a seguir digirindose
Bolvar cuando en el "Discurso de Angostura" repita textualmente la sentencia de la "Carta de
Jamaica": "No somos europeos, no somos indios, sino una especie media entre los aborgenes
y los espaoles", "americanos por nacimiento y europeos por derechos" o "naturales del pas
originarios de Espaa"1.
La oscilacin entre ambas extensiones del pronombre personal nosotros se explicara
por el lugar hegemnico ocupado por la minora criolla, "representante general", en el sentido
marxista, o parte elevada a la dignidad del todo, como dira
Ernesto Laclau. Cuando Viscardo se diriga a los criollos, tena todava el prurito de
llamarlos "espaoles americanos", pero cuando lo hagan Mitre o Alberdi van a denominarlos,
sencillamente, "americanos". Mitre bregaba, es verdad, por la fraternidad con los indios y los
africanos, de modo que poda incluir fcilmente a estos grupos bajo la etiqueta "americanos" y
bajo la primera persona del plural llegado el caso. Alberdi, por el contrario, los exclua, y por
eso va a precisar establecer una distincin entre los americanos: indios y negros van a formar
parte, para l, de la Amrica "salvaje" o "brbara", por oposicin a la Amrica "europea" o
"civilizada". Esta dicotoma va a adquirir una preponderancia innegable a partir de la segunda
mitad del siglo XIX. "Ellos" ya no van a ser ms los espaoles peninsulares, o los
monrquicos, sino los brbaros y todas aquellas fuerzas que se resisten a la occidentalizacin
de Amrica, occidentalizacin iniciada con la conquista y proseguida con la revolucin. Hubo
que esperar que los procesos de la independencia se acabasen para que la novela familiar del
criollo asumiera la significacin revolucionaria reservada unos aos antes a la epopeya popular
americana (no es casual, en este aspecto, que Alberdi haya podido criticar con tanta sagacidad
los principales componentes de ese "idioma potico y pintoresco de los smbolos", al tiempo
que reconoca que, sin ellos, la burguesa criolla nunca podra conservar la hegemona sobre el
resto de las clases).

Amrica poscolonial?

Hay quienes se preguntan en nuestros das si resulta lcito hablar de Sociedad


poscolonial a propsito de los pases hispano, ibero o latinoamericanos. Cuando los argelinos
se independizaron de Francia, por ejemplo, ms de un milln de pieds noirs (mote de los
colonos franceses) estuvieron obligados a abandonar el pas dejando tras de s sus casas, sus
campos o sus empresas. El proceso hispanoamericano fue, como sabemos, radicalmente
distinto: no solo los criollos siguieron viviendo en los territorios conquistados antao por sus
ancestros sino que adems fueron ellos quienes fomentaron los movimientos de
emancipacin. Puede hablarse entonces de descolonizacin cuando los colonos, o sus
descendientes, siguen ocupando en esos pases una posicin hegemnica?

1
Doctrina..., ob. cit., p. 104.
189

En un artculo reciente, Jos Antonio Mazzotti recordaba que los criollos eran
individuos que se autoconciben como parte del poder imperial, y sin embargo no se
consideran a s mismos extranjeros en el nuevo mundo. Cmo resolver este dilema? Quizs el
concepto ms cercano al campo hispanoamericano de la versin de Bhabha de la teora
(poscolonial sea el concepto ya mencionado de ambivalencia, en que las lealtades y los
rechazos duales nos pintan un sujeto ontolgicamente inestable, en plano de igualdad y hasta
de superioridad frente a los espaoles, y sin embargo en situacin de inferioridad en cuanto a
su representacin poltica.1

En las antiguas colonias francesas o britnicas de Asia o frica, la independencia vino


acompaada por una desoccidentalizacin de la cultura local. En las antiguas colonias
espaolas, por el contrario, los revolucionarios y sus sucesores proponen acrecentar y acelerar
el proceso de occidentalizacin d^ las diversas minoras, y hasta aseguran que se separaron de
una potencia europea para establecer vnculos cada vez ms estrechos y profundos con el
continente europeo. Tal vez la contradiccin que venimos destacando entre una narracin
americana y una narracin criolla permita elucidar aquella "ambivalencia" de ese "sujeto
ontolgicamente inestable", aunque suponga tambin un cuestiona- miento de esta nocin de
"sujeto", ya que, por encontrarse "sujeto", no debera mostrarse "ontolgicamente inestable".
El problema acaso pueda resolverse de manera ms precisa si aceptamos la idea de que el
criollo obedece, o responde, a dos interpelaciones (a dos vocaciones o dos investiduras sim-
blicas). Si un significante es lo que representa a un sujeto para otro significante, entonces
criollo significa "europeo" para indio y "americano" para espaol. No hay "inestabilidad
ontolgica" del sujeto sino oposicin binaria de los significantes. Un sujeto, por consiguiente,
no es, y no podra ser nunca, un objeto dotado de ciertas cualidades, atributos o maneras de
ser anteriores a la interpelacin que lo sita en un lugar social determinado. No hay que pensar
entonces las narraciones a partir de los sujetos, como si estas solo fuesen una transcripcin de
la "visin del mundo" de ellos, sino los sujetos mismos a partir de las narraciones. Ms que
una identidad inestable, habra, por lo menos, una doble identidad o incluso, por qu no, un
desdoblamiento de la identidad.
Esto explicara adems por qu nadie puede dedicarse a estudiar una minora sin tener
en cuenta su relacin diferencial con otras en el seno de una sociedad. Ningn grupo tiene una
identidad propia y susceptible de aislarse de las dems, como si la oposicin se confundiese
con la separacin o como si la diferenciacin fuese una ruptura. No hay una identidad criolla,
digamos, independientemente de su oposicin a indio, negro o espaol, como tampoco hay
una identidad indgena fuera de la relacin diferencial con el criollo, el negro o el europeo. La
presunta identidad pura perdida no es sino un efecto retrospectivo de la sobredeterminacin
estructural de una parte de la sociedad. Y los discursos poscoloniales solo pueden olvidarlo al

1
Jos Antonio Mazzotti, "El debate (pos)colonial en Hispanoamrica" en Treinta aos'de estudios literarios/culturales
latinoamericanos en Estados Unidos, Pittsburg, Biblioteca de Amrica, 2008, p. 200. Homi K. Bhabha, The Lo- cation of
Culture, London, Routledge, 1994.
190

precio de sucumbir en cualquier momento a la tentacin identitaria y su gusto por los


sustantivos abstractos ("indianidad", "negritud", etc.)1.

1
Esta sobredeterminacin de las identidades no se confunde con las nociones de "hibridacin" o de "mestizaje" tal como
las exponen Nstor Garca Canclini (Culturas hbridas, Buenos Aires, Paids, 2001) y Serge Gruzinski CLa pense
mtisse, Pars, Fayard, 1999).
191

Rodolfo Kusch (1922 1979): naci y falleci en la ciudad de Buenos Aires, Argentina,. En la
Universidad Nacional de Buenos Aires se gradu en Filosofa y complet su formacin con estudios de
antropologa y psicologa. Como fuente de su produccin terica, incorpor el trabajo de campo en las
provincias argentinas de Salta y Jujuy y en poblaciones quechuas y aymaras de Bolivia y Per. Se radic
temporalmente en Maimar, localidad de la Quebrada de Humahuaca en Jujuy, y en la Universidad Nacional
de Salta fue Director de Relaciones Latinoamericanas. Su obra fue distinguida con varios premios
importantes. Amrica profunda, Indios, porteos y dioses, El pensamiento indgena y popular en Amrica,
Geocultura del hombre americano, Esbozo de una antropologa filosfica americana son algunos ttulos de su
relevante produccin, as como sus contribuciones en publicaciones peridicas y programas radiales.

Kusch, Rodolfo, Esbozo de una antropologa filosfica americana, Buenos Aires,


Castaeda, 1978, Cp. 7, pgs. 101-106.

Rodolfo Kusch (1922 1979): naci y falleci en la ciudad de Buenos Aires,


Argentina. En la Universidad Nacional de Buenos Aires se gradu en Filosofa y complet
su formacin con estudios de antropologa y psicologa. Como fuente de su produccin
terica, incorpor el trabajo de campo en las provincias argentinas de Salta y Jujuy y en
poblaciones quechuas y aymaras de Bolivia y Per. Se radic temporalmente en Maimar,
localidad de la Quebrada de Humahuaca en Jujuy, y en la Universidad Nacional de Salta fue
Director de Relaciones Latinoamericanas. Su obra fue distinguida con varios premios
importantes. Amrica profunda, Indios, porteos y dioses, El pensamiento indgena y popular en
Amrica, Geocultura del hombre americano, Esbozo de una antropologa filosfica americana son
algunos ttulos de su relevante produccin, as como sus contribuciones en publicaciones
peridicas y programas radiales.

Si pregunto por lo humano en Amrica inquiero por la posibilidad de una


antropologa. Se trata de ver cmo se desenvuelve el hombre en un lugar geogrfico
limitado como es Amrica. En cierto modo pregunto por el episodio local de ser hombre.
Pero la antropologa tomada en general se refiere a lo que se dice en la ciudad
imperial sobre qu ocurre con el hombre en la colonia. Es inquirir por las caractersticas
que tiene un quechua o un aymara, pero tambin un habitante de Buenos Aires, como si
fueran la deformacin de un modelo. Esto implica el prejuicio de ya saber qu pasa con el
hombre, y medir desde ah la deformacin accidental que sufre el hombre en tanto
habitante de Amrica.
Pero si invertimos el problema y, en vez de medir la deformacin, pensamos en qu
medida el quechua, el aymara o el porteo participan tambin de lo humano, nuestra
pregunta se abre en un sentido filosfico. Ya no se trata de medir deformaciones, sino de
reconstituir todo lo humano a partir de la deformacin misma. Mejor dicho, desaparece la
deformacin y la conviccin de saber cul es el modelo, y asoma la duda sobre qu es lo
humano, y se inicia la indagacin sobre lo humano mismo a partir de lo popular.
En este punto ya no interesa si la reflexin se hace en Amrica o en frica, porque
la duda nos lleva a aferrarnos a lo que est dado, ya que eso que est dado ha de constituir
192

lo humano en general. Es ms, podra ser que lo que habamos concebido como modelo
sea ci episodio del supuesto accidente de ser hombre en Amrica.
Pero si se inicia esta senda especulativa, habr que modificar el instrumental. Quiz
haya que elaborar una fenomenologa del pensamiento popular. Pero corre el riesgo de
reiterar lo que ya se ha dicho sobre el tema, que siempre incurre en la asepsia necesaria y no
llega al escndalo filosfico de suponer que lo humano se da en su plenitud tambin en una
aldea quechua, en los suburbios de Buenos Aires, y no totalmente en la capital del imperio.
Ms an, detrs de una indagacin de esta ndole no podra darse un simple fin acadmico.
Y es que no se trata de lograr un panorama analtico de lo que piensa el pueblo, sino de
asumir desde un principio el pensamiento popular en toda su profundidad como propuesta
para un pensar.
Pero cmo instrumentar un anlisis filosfico a partir del pensamiento popular?
Esto pareciera totalmente exterior al filosofar mismo. El filosofar, en tanto es un quehacer
formal, supone un cierto apriorismo que desecha cualquier propuesta exterior o, por decir
as, propuesta real o proveniente de la realidad sensible. Pero lo real tomado como la dura
realidad que debe ser considerada seriamente, tal como se nos viene proponiendo desde la
poca de Kant, no pasa de ser un prejuicio del imperio. Podra ser que entre nosotros lo
real no sea tan serio, o mejor que la seriedad hay que ponerla en otras cosas. Adems,
considerar lo popular como lo exterior ya seala una actitud de dominio y segregacin que
tampoco es propio de la filosofa. En la indagacin por lo humano, el quechua, el porteo y
uno mismo, albergamos el apriorismo necesario para hacer filosofa. En este sentido pensar
lo humano en Amrica es partir desde la total interioridad del problema, aun cuando sta
sea vista como exterior por el pensamiento imperial.
Tomar en cuenta lo popular implica renovar la polmica entre Heidegger y Scheler.
Si bien el primero rechaza una antropologa filosfica puramente enumerativa de las
cualidades del hombre sostenida por Scheler, sin embargo nos queda la duda de que ni el
uno ni el otro, quizs por no ser americanos, logran captar toda la esencialidad del hombre.
Una antropologa enumerativa como la denuncia Heidegger dispersa lo esencial del
hombre, porque se limita a una enumeracin de sus caractersticas y adems ya supone qu
es el hombre. Sin embargo por qu la intuicin de Scheler conviene a nuestro planteo?
Haber puesto lo humano en toda su exterioridad para instrumentar desde ah un
pensamiento pretendidamente interior constituye una manifiesta contradiccin, pero
precisamente por su carcter apodctico resulta de una evidente sugestin. No ser que el
momento histrico en que acaece la polmica, o sea el siglo XX europeo, se produce en
medio de una saturacin analtica sobre qu pasa con el hombre, que los lleva a oponer a
los dos autores cuando en realidad tendran que haberse complementado?
El momento de Amrica es, desde el punto de vista histrico, el de su pueblo, y
decir esto no supone que debemos iniciar un pensamiento sin analtica, sino que recin
ahora se inicia una analtica de lo que realmente nos ocurre, y para eso habr que sortear las
contradicciones que los otros nos plantean.
Ante todo no se trata de averiguar en Amrica, por ejemplo, un nuevo puesto del
hombre en el cosmos, porque el problema del cosmos como entes que rodean al hombre
responde a una sospechosa preocupacin propia de la cultura occidental. Se trata por eso
de lo humano propiamente dicho, o peor an, lo humano obvio que necesitamos recuperar
para que nos sirva de punto de partida. Para ello es preciso descubrir lo realmente universal
193

que se da en lo particular y emprico de un hecho folklrico. No se entendera un ritual si


no se diera previamente lo humano con su verdadero contenido apriorstico que
condiciona a su vez el ritual. A partir de aqu no cabe entonces una inferencia o una
induccin, sino un descubrimiento de lo humano a partir de su propio acontecer.
Pero de nada vale el hecho folklrico si no se plantea una voluntad filosofante, por
no decir un talento para pensar. Dicha voluntad necesita su orientacin y sta no puede
surgir sino de esos hechos que nos afectan. El pueblo en Amrica nos afecta pero no como
algo exterior, sino tambin porque somos todos un pueblo afectado. En la distorsin surge
la necesidad de un sentido.
Quizs ser preciso antes hacer una diferencia entre filosofar y pensar. Filosofar
supone una actividad profesional con las reglas de juego dictaminadas por un cdigo
acuado por una actitud en cierto modo cientificista y acadmica. El pensar en cambio se
refiere a la totalidad, implica una toma de conciencia que forzosamente habr de ser
asistemtica. Pero el pensar contiene al filosofar, y este ltimo queda a la zaga del pensar
mismo enredado en lo puramente entitativo.
Y es por el lado del puro pensar donde toma validez el pensamiento popular. En lo
que sigue se parte de la hiptesis de que podra ser que el pensar popular responda a un
modelo que hace al pensar humano en general, en tanto aqul es un pensar sin
prevenciones que se apoya en reas no filosofadas, donde rigen los smbolos con toda su
carga semntica y que, por eso mismo, sugiere elementos genuinos para una filosofa.
Es el caso del concepto de invalidez encontrado en el discurso de una informante
de Salta. La invalidez como decamos responda al concepto de una ontologa del pobre. El
ser pobre supone ontolgicamente una invalidez universal que se extiende a lo humano en
general. Qu diferencia habra entre esta intuicin de la invalidez y la antropologa de la
finitud? Entre la invalidez y la finitud media la prdida de una carga semntica y un mayor
grado de abstraccin en este ltimo, que hace que el concepto de finitud sea ms adecuado
para un pensamiento filosfico. Pero aqu cabe pensar si en el concepto de finitud no se da
tambin una semntica cargada de dramatismo dentro de la cultura occidental.
Si partimos del concepto de invalidez, lo humano se torna ms concreto y pareciera
localizarse espacialmente en el sentido de adquirir la connotacin del lugar. Esto lleva al
problema de la relacin entre lo que llam el suelo y la filosofa. En otras palabras cabe
una filosofa sin suelo? Invalidez implica la condena a una cada, la imposibilidad fsica y
espacial del movimiento, en cierto modo el estar tocado por los dioses, condenado a ser
puramente un ente, lo que pareciera hacer referencia a la gravidez del suelo y a una
deformacin. Pero esto no excluye que el pensar mismo, en tanto ste exige la totalidad,
compense la gravidez. Y no importa tampoco que esta compensacin no termine en la
infinitud del ser, dicho esto en trminos filosficos, sino en la plenitud de los dioses, o sea
pudiera derivar en una teologa.
Por este lado slo cabe detectar lo impensable que completa el pensamiento en la
misma medida que el pensar de cosas se completa en el pensar de la anti-cosa, el rea que
como dijimos trasciende a la as llamada realidad contundente y contractual. Esta vasija, por
ejemplo, responde a un contrato sobre las necesidades, porque sirve para beber, pero
trasciende hacia el mundo de lo divino a travs de la decoracin y los ritos de sacralizacin.
El mundo de las cosas es compensado entonces por el apoyo del pensamiento en las
rugosidades simblicas que asoman manifiestamente a travs del tacto existencial.
194

En esto cabe retomar el concepto de la doble vectorialidad del pensamiento. La


distancia que media entre una conciencia mtica y una conciencia de lo real es cubierta por
el aislamiento del pensamiento mtico que se compartimenta frente al mundo de las cosas.
Pero como esto no es excluyente ya que el pensar popular juega constantemente entre lo
mtico y lo real, hace que insistamos en que el pensar popular responde a un modelo del
pensar humano en general.
Es ms, no es difcil ubicar las variantes ocurridas en la historia de la filosofa
occidental dentro de la estructura proporcionada por el pensar popular. Por ejemplo, la
transicin de San Agustn a Surez, en la cual se da progresivamente el concepto de
individuacin, la urgencia de fundamentar el pensamiento inductivo, el problema de una
teora del conocimiento que gira en torno al problema de lo emprico, todo ello implicara
un alejamiento progresivo de un pensar natural hacia un pensar distorsionado que pierde
los lmites de su totalidad. Se da en todo esto una creciente importancia a lo objetual, pero
se subvierte progresivamente el concepto de cada e invalidez que hace a lo puramente
antropolgico. Esto da que pensar. No ser el filosofar en s una puesta en el mercado de
un pensar total, un convertir en moneda corriente lo que en el fondo es difcil de connotar,
como ser la totalidad del asunto del pensar? Es ms, en vez de haber un progreso en el
pensar en s, se da una regresin, lo cual incide en la paulatina desaparicin de lo humano.
Por eso pareciera ser que Hegel hace referencia a esto cuando en su historia de la filosofa
hace una distincin entre el pensar de los domingos y el pensar del da de semana. No
denuncia con ello la posibilidad de un pensar en totalidad que rebasa su propio quehacer
como filsofo?
Ser entonces ms genuino un pensamiento mtico que un pensamiento racional?
El pensamiento mtico fue descubierto por la filosofa hace poco tiempo. Y la manera
como es esgrimido pareciera hacer referencia a una compensacin encubierta para un
pensar que fue devorado por las cosas. Aun no se han dicho todas las implicancias de dicho
pensamiento, ni aun cul ser su verdadera ubicacin dentro de un pensar cientfico.
Mientras no se encuentre esto seguir siendo un casillero despreciado pero que contiene
elementos fundantes para un pensar total.
Sumirse en el pensamiento popular supone adems asumir una tradicin elaborada
por una masa annima en medio de la cual andamos nosotros cotidianamente. Es
comprender el gesto o el lenguaje de todos los das, pero que son tambin nuestros gestos y
nuestra lengua, pero que tambin significa el sentido que hace a todos y que por eso mismo
contiene el sentido de una filosofa. Ya no se tratar de la madurez de juicios sino que
podra ser la explicitacin de una potencialidad filosfica como un principio ordenador que
dona sentido. Una filosofa as no sera una culminacin, sino una dinmica. Sera el buceo
constante sobre el sentido que nos rodea. No es el bho que levanta vuelo al anochecer,
sino la propuesta que asoma con el nuevo da. Entonces filosofa tampoco sera un
quehacer de lite o profesional que se vuelca en procesos fina1es No ser tampoco un
quehacer que se desempee sobre la seguridad racional del juicio, sino sobre la inseguridad
de una propuesta que se siente al fin como propia.
Asumir el pensamiento popular supone regresar adems a la conciencia natural y,
por consiguiente, implica un nuevo comienzo. Pero si esto da inseguridad ser porque se
nos resquebraja lo que pensbamos sobre lo que el imperio nos deca sobre qu era el
hombre. En este punto se impone la necesidad de una antropologa filosfica, pero
195

pensada a partir de Amrica, o mejor dicho, sin Amrica, en el sentido de que slo aqu
podemos ahora pensar qu pasa con el hombre en general.

Centres d'intérêt liés