Capitulo IV - Doctrina Antropológica.

IV.
DOCTRINA ANTROPOLGICA
1. EL COMPUESTO HUMANO
2. LA INMORTALIDAD DEL ALMA
3. ESPIRITUALIDAD DEL ALMA
4. LA NATURALEZA HUMANA COMO PRINCIPIO DINMICO DE APPETITUS
1. EL COMPUESTO HUMANO
La relacin de orden metafsico entre alma y cuerpo, definida a

veces como ineffabilis permixtio1, otras veces como connexio uinculi
naturalis2, es introducida en las primeras obras con dos palabras cla-
ve; la primera la encontramos en el De immortalitate animae:
De hecho toda tendencia (appetitus) del alma hacia el cuerpo exis-
te, o porque lo posee, o porque lo vivifica, o de algn modo lo
plasma, o provee de algn modo a l3.
Tal tendencia es alguna cosa connatural a la misma alma, para

la cual el cuerpo humano no es una realidad extraa.
La segunda palabra se encuentra en el De musica:
De hecho, no sostengo que este cuerpo est animado por el alma,
sino bajo la finalidad del que lo cre (nisi intentione facentis). Ni
creo que el alma sea modificada por el cuerpo, sino que acta so-
bre l y en l, disponiendo como de una materia sometida a su
dominio por designio divino4.
La palabra intentio significa tensin, impulso positivo que pro-

viene de la voluntad de vivificar y gobernar el cuerpo. Como han
puesto de manifiesto A. Dihle5 y G. O. ODaly6, la doctrina que ha
1
Gn. litt. III, 16, 25.
2
ep. 238, 2, 12.
3
imm.an. 13, 20; cfr. N. Cipriani, Linflusso di Varrone cit., p. 284.
4
mus.VI, 5, 9; Gn. litt. VIII, 21, 42.
5
A. Dihle, The theory of will in Classical Antiquity, en Sacher, Classical Lectures,
Berkeley-Los Angeles-London 1982, p. 62.
6
G. ODaly, La filosofa della mente in Agostino (1987), Palermo 1988, p. 67;
Cf. Tambin C. Di Martino, La intentio nella psicologia di Agostino: dal De libero
94 San Agustn de Hipona
inspirado la nocin agustiniana de intentio es probablemente aque-

lla de origen estoica de tnos, tensin del alma, en la que son to-
mados en cuenta tanto la cohesin del alma, como sus facultades
intelectuales, aunque de manera diversa a la visin agustiniana, el
tnos parece no tener ninguna relacin con la energa de la voli-
cin que mueve hacia la accin. La doctrina relativa a la unidad entre
el alma y el cuerpo surge con ms claridad si son analizadas bien
sea la definicin de alma que se encuentra en De quantitate animae
13, 22, o bien las dos definiciones de hombre que encontramos res-
pectivamente en De ordine 2, 11, 31 y en De moribus Ecclesiae
catholicae et de moribus manichaeorum 1, 27, 52.
He aqu el texto del De quantitate animae:
Es funcin del pensamiento comprender que el espritu, si bien ha

sido creado por Dios, tiene una sustancia propia que no es de tie-
rra, de fuego, de aire, de agua (...) Si despus quieres la defini-
cin del espritu (animus) y me preguntas qu es eso, responder
sin dificultad: me parece que el espritu es una sustancia que par-
ticipa de la razn, ordenada a gobernar el cuerpo (substantia quae-
dam rationis particeps, regendo corpori accomodata).
Es preciso recordar que en Agustn el trmino sustancia es sin-

nimo de esencia. El alma rige y gobierna el cuerpo. Los dos facto-
res fundamentales del compuesto humano no estn contrapuestos de
manera dualista, es decir que no son extraos; ellos han sido con-
cebidos como dos dimensiones que se integran mutuamente, a pe-
sar de que el componente incorpreo tenga primaca sobre aquel
corpreo. Agustn no hace suya la idea aristotlica del alma como
entelchia, como forma del cuerpo. Siguiendo a los neoplatnicos,
no cree en la doctrina del hilemorfismo. Para l, tal doctrina pone
en peligro la inmortalidad y la incorporeidad del alma; est de acuer-
do en la visin aristotlica al concebir el alma como principio de
existencia, de ser, de movimiento del cuerpo7. Si para Plotino el alma
es una sustancia extraa para el cuerpo, que no debe su ser al he-
cho de que se encuentra inserta en un cuerpo8, para Agustn el alma
ha sido llamada a la existencia y est destinada a animar y gober-
arbitrio al De Trinitate, Revue des tudes Augustiniennes, XLVI, 2002, pp.

173-198.
7
imm. an. 15, 24; Cfr. N. Cipriani, Linflusso di Varrone cit., p. 390.
8
Plotinoi, Enn. IV, 7, 8 (5), 40-47.
Doctrina antropolgica 95
nar el cuerpo. Esta finalidad no es un elemento accidental, sino una

connotacin esencial de su entidad; es accidental este o aquel acto
de su actividad en relacin con el cuerpo, al contrario le es consus-
tancial en cuanto anima el ser, habiendo sido creada para dar vida
a su cuerpo9. El alma ha sido creada por Dios a su imagen10, no
para purgar culpas precedentes a la existencia actual, como ensea-
ba Plotino, o para conocer el mal del cual se constituye la materia,
como quera Porfirio, sino con la funcin positiva de animar y go-
bernar el cuerpo11. La definicin de alma humana que hemos referi-
do, est ciertamente lejos de la antropologa neoplatnica, bien sea
por la formulacin o bien por el contenido. Las investigaciones ri-
gurosas desde la perspectiva filolgica y especulativa, realizadas por
N. Cipriani12, han puesto en evidencia que la definicin contenida
en De quantitate animae podra haber sido inspirada por Varrn. Para
verificar lo razonable de esta opinin es preciso investigar una hi-
ptesis sugerida por Varrn y registrada por Agustn tres veces. La
primera en De ordine 2, 6, 18; una segunda vez en el De moribus
Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum 1, 4, 6; finalmente
en el De ciuitate Dei 19, 3, 1, donde se habla explcitamente de
Varrn. En vista que estos textos diseminados en la obra agustinia-
na son de capital importancia y no han sido objeto de mucha aten-
cin por parte de los estudiosos, los analizamos de manera completa.
En De ordine 2, 6, 18, Agustn discute sobre la unidad del cuerpo
y del alma con su alumno Licencio, el cual le hace ver al maestro
que el alma est en el cuerpo pero de tal modo que no es mandada
por l. La respuesta es esta:
Ni digo yo eso; pero tampoco el caballero va en el caballo de

modo que ste mande en aqul, y sin embargo aunque conduzca
al caballo a donde quiera, es necesario (necesse est) que sea mo-
vido por el caballo en movimiento.
Agustn resalta, usando la imagen del caballero y del caballo,

que la unidad del cuerpo y del alma no es accidental sino necesa-
ria. Si el alma como principio es superior al cuerpo, anlogamente
al caballero que es superior al caballo, de hecho el alma no es libre
19
M. F. Sciacca, Introduzione a S. Agostino, La Trinit, Roma 1973, p. LXVIII.
10
an. quant. 1, 2-2, 3.
11
Ibid. 36, 81.
12
N. Cipriani, Linflusso di Varrone, cit.,pp. 383-396.
de moverse sin el cuerpo, del momento en el que los dos princi-

pios, a pesar de ser metafsicamente diversos, constituyen una uni-
dad necesaria13.
La imagen del caballero y del caballo vuelve a aparecer en De
moribus Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum 1, 4, 6,
para subrayar que el alma (el caballero) puede ser identificada con
el alma en tanto en cuanto ha sido ordenada para gobernar el cuer-
po (el caballo):
Qu entendemos pues, por hombre? (...) No llamamos hombre si

no al alma, en razn de que el cuerpo que rige, como llamamos
caballero no al caballo y al hombre juntos, sino solo al hombre,
por el hecho, de que ha sido ordenado a gobernar al caballo (quod
regendo equo sit accomodatus)
En el De ciuitate Dei 19, 3, 1 Agustn afirma de modo explci-

to que la imagen del caballero y del caballo, para explicar la uni-
dad del compuesto humano, se remonta a Varrn, el cual la us para
sostener que el alma est en relacin necesaria con el cuerpo:
(Varrn) sostiene que, antes que nada, se debe examinar qu cosa

es el hombre. De hecho tiene como cierto que hay dos principios
en su naturaleza, el cuerpo y el alma, y no pone en discusin que
de los dos el alma es ms perfecta y por mucho ms elevada. Hi-
potiza en cambio si el hombre es solo el alma, de manera que el
cuerpo sea como el caballo para el caballero, ya que el caballero
no es el hombre y el caballo, sino solo el hombre, y se llama pre-
cisamente caballero porque de alguna manera est en relacin con
el caballo.
Esta manera de pensar est claramente inspirada por Varrn, se-

gn el cual, el alma se puede identificar con el hombre en cuanto est
en relacin estrecha con el cuerpo (regendo corpori accomodata)14.
Un pensamiento anlogo ya haba sido presentado en el De quan-
titate animae:
Estando as las cosas, ninguno puede justamente irritarse del he-

cho que el alma haya sido dada [por Dios] al cuerpo, para ani-
13
V. Pacioni, Lunit teortica cit., p. 220.
14
N. Cipriani, Linflusso di Varrone cit., 387; Cf. Tambin G. ODaly, La
filosofia, cit., p. 81.
marlo y gobernarlo, porque no se podra conectar mejor un orden

natural15.
Vengamos ahora a las dos definiciones de hombre que han sido

objeto de interpretaciones con frecuencia contrapuestas entre los
estudiosos. La primera, como hemos recordado, se encuentra en el
De ordine 2, 11, 31:
Nos debe asombrar mucho que los antiguos sabios (ueteres sapien-
tes) hayan definido al hombre en estos trminos: el hombre es un
animal racional mortal (animal rationale mortale).
La definicin contiene el trmino animal que designa el gnero.

Se aaden dos diferencias especficas, rationale y mortale, que per-
miten distinguir al hombre de las bestias (a bestiis) y de Dios (a
diuinis). stas le recuerdan al hombre en qu direccin debe andar
y de cul debe alejarse. Es una definicin de carcter aristotlico-
estoico, que se remonta a los ueteres sapientes, filsofos ms anti-
guos que los neoplatnicos16. Las posibles fuentes de la definicin
agustiniana son varias. Apuleyo en el De interpretatione 271, 12-
13 refiere la misma definicin de hombre del De ordine. El contex-
to apuleyano es tpicamente aristotlico como se ve por el anlisis
de los predicables. Incluso antes de Apuleyo una expresin anlo-
ga, pero no idntica, se encuentra, como ha observado Doignon17,
en Cicern18, ah donde el Arpinate examina la doctrina estoica de
la comprehensio. La misma definicin se encuentra en Quintiliano19
y vuelve a aparecer en el filsofo escptico Sexto Emprico20, cuan-
do ste discute el criterio de certeza, y contrapone a Epicuro otros.
Los ueteres sapientes son pues identificados siguiendo una lnea, que
ms all de las profundas diferencias doctrinales, vincula los lgi-
cos de la escuela peripattica, con aquellos de la Stoa y los de otras
15
an. quant. 36, 81.
16
V. Pacioni, Lunit teoretica cit., p. 258; cfr. Tambin N. Cipriani, Sulla fonte
varroniana cit., pp. 205-206 y G. M. De Durand, Lhomme raisonable mortel: pour
lhistoire dune dfinition, Phoenix, XXVII, 1973, pp. 328-344.
17
J. Doignon, Le De ordine cit., p. 134.
18
Cicern, Academica II, 7, 21.
19
Quintiliano, Institutio oratoria VII, 3, 15.
20
Sexto Emprico, Hypotyposeon Pyrrhoneion II, 25-26; Porfirio, Isagoge 1, 3 y
ss; 11, 23-28. A. Russo en su edicin de los Schizzi Pirroniani (Bari 1988, p. 65, n.
27), remite justamente no solo a los conocidos lugares aristotlicos, sino tambin a
los Estoicos. A este propsito, Cf. V. Pacioni, Lunit teortica cit., p. 259.
tradiciones filosficas. No por casualidad la definicin volver a

aparecer en el neoplatnico Porfirio en un texto que constituye una
introduccin a las Categoras de Aristteles. Recientemente N. Ci-
priani21 ha hecho notar que la fuente inspiradora de Agustn al for-
mular la susodicha definicin debe ser buscada entre las obras de
Varrn, el cual a su vez poda haberla sacado de una fuente griega.
En el De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manichaeo-
rum 1, 27, 52, aparece otra definicin que a alguno22 le ha recorda-
do inmediatamente el neoplatonismo:
El hombre es un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y

terreno (anima rationalis est mortali atque terreno utens corpore)
Esta definicin no parece alternativa a la otra de inspiracin

aristotlico-estoica23, a pesar de que Aristteles se exprese as en el
De anima:
(...) todos los cuerpos naturales son instrumentos del alma (...)24
Un concepto anlogo se encuentra en la Ethica nicomachea:
Cuando no hay nada en comn entre quien gobierna y quien es

gobernado, no hay siquiera amistad entre ellos ya que no hay jus-
ticia; por ejemplo entre el artesano y el instrumento, entre el alma
y el cuerpo, entre el patrn y el esclavo25.
En la visin agustiniana las dos definiciones no son alternativas:

desempean funciones diversas pero complementarias. La primera
en el De ordine, es ms precisa bajo el perfil especulativo y pone
en evidencia la integracin del factor incorpreo con el corpreo;
la segunda en el De moribus, subraya el primado del alma sobre el
cuerpo con una intencin de orden moral. Agustn de hecho en el
21
N. Cipriani, Linflusso di Varrone cit., pp. 379-380.
22
I. Hadot, Arts liberaux et Philosophie dans la pense Antique, Paris 1984,
p. 189.
23
N. Cipriani, Sulla fonte varroniana cit., p. 208.
24
Aristteles, De anima II, 4, 415b, 18-19.
25
Aristteles, Ethica nicomachea VIII, 11, 1161 a 32-1161b. Confrontar tambin
C. Mazzarelli, Introduzione ad Aristotele Ethica nicomachea, Milano 1993, p. 15, el
cual sostiene que Aristteles en la segunda fase de la elaboracin del concepto de
alma, as como lo encontramos definido en la Ethica, ha subrayado que el alma misma
es rectora del cuerpo del cual se sirve como de un instrumento pasivo.
De moribus est profundizando la nocin de amor hacia el prjimo;

amor que si es beneficio dirigido hacia el cuerpo, se llama medici-
na, si en cambio es un beneficio para el alma, entonces se llama
disciplina, instruccin, enseanza26.
Los elementos estoicos y aristotlicos del modelo antropolgico
varroniano han ayudado un poco al Africano a atenuar expresiones
dualsticas de su antropologa, que se encuentran aqu y all en las
primeras obras, tal vez como un retazo de su pasado gnstico-ma-
niqueo o consecuencia de la lectura de los libros platnicos hecha
en Miln, que por otra parte lo llevaron a valorar positivamente no
solo los bienes del alma, sino tambin aquellos del cuerpo y de la
vida social. Este ltimo aspecto constituye una confirmacin del
hecho que para Agustn el cuerpo es concebido como parte integrante
del ser humano, como ya lo haba mencionado al inicio de su pro-
duccin literaria siguiendo a Varrn: (...) estamos todos de acuer-
do, que no existe el hombre sin el cuerpo y sin el alma27. Tam-
bin en el primer libro del De libero arbitrio y en el segundo del
De moribus28 se subraya la bondad de los bienes del cuerpo y de la
vida social.
Una breve nota aparte merecen los dos tipos de bienes relativos
a la tendencia a la vida civil y el instinto del placer sensible. En-
contramos ya en el De ordine29 el acento sobre la bondad de la la-
bor civil, y sobre la necesidad de una adecuada formacin para la
gestin de las cosas pblicas. El hombre debe promover la paz30
dentro de la vida social, desarrollar su trabajo para favorecer el
aprendizaje, para cultivar los campos, para administrar el ordo ciui-
tatis y para difundir el ejercicio de las varias profesiones31. El pla-
cer fsico, considerado por Agustn un bien, aunque uno nfimo32,
26
No creemos poder suscribir lo que a este propsito afirma E. Gilson,
Introduzione cit., p. 63: Nos asombra como l (Agustn), no hubiera discutido y
tampoco percibido, las dificultades metafsicas implicadas en una tal definicin; pero
es porque el problema abstracto de estructura metafsica del hombre le pareca futil.
Lo que le interesa es el problema moral del sumo bien.
27
beata u. 2, 7.
28
lib. arb. 1, 15, 32; mor. 2, 9, 14-15.
29
ord. 2, 8, 25; 20, 54, donde se hace explcita la referencia a Varrn y a
Pitgoras; diu. qu. 83, 30; ciu. 19, 5.
30
ciu. 15, 3-4; 19, 11.
31
Gn. litt. 8, 9, 17.
32
uera rel. 45, 83; confrontar tambin De quantitate animae 33, 71 y sobretodo
De bono coniugali 16, 18.
posee una funcin positiva porque sirve para satisfacer algunas ne-
cesidades de la naturaleza (prima naturae). En este punto Agustn33
se separa de Cicern34, para el cual el placer sensible no entra den-
tro de los bienes de la naturaleza, y en cambio se reconoce en la
postura de Antoco de Ascaln, que consideraba la uoluptas un bien
del cuerpo. Observamos en fin que, a diferencia de Varrn, el cual
colocaba el fin de la vida en los bienes corporales y en la virtud,
Agustn relativiza los bienes, subordinndolos al plano trascendente
segn la doctrina del uti-frui sobre la que se apoya, como veremos,
su concepcin de la moralidad (ordo uitae). Esta puede convertirse
en ordo amoris en la medida en la que los bienes corporales sean
sometidos a los espirituales; los inferiores a los superiores, los tem-
porales a los eternos35.
2. LA INMORTALIDAD DEL ALMA
Antes de indagar la dimensin inmortal e incorprea del alma,

que constituye un factor primario de la naturaleza humana, es pre-
ciso hacer un prembulo de orden especulativo. Agustn desde el
inicio ha introducido en la investigacin filosfica un cambio de
perspectiva con respecto a la filosofa clsica. Si para los antiguos
filsofos el focus de la filosofa estaba constituido por el problema
cosmolgico (si se excepta a Scrates, y, por algunos versos, a la
sofstica), para Agustn en cambio el focus est constituido por el
problema antropolgico y por lo tanto teolgico. Aquello que la fi-
losofa griega buscaba era un principio que hiciera comprensible el
mundo. Desde Tales hasta Plotino el pensamiento griego haba puesto
el acento en el problema de la relacin entre el uno y lo mltiple.
De aqu surgieron otras dos cuestiones que no cambiaron el sentido
y el planteamiento del problema de fondo, sino que lo determina-
ron en la relacin con dos asuntos que desde el principio estaban
slo implcitos. Uno era el problema del hombre segn la escuela
socrtica; el otro era el problema de Dios segn la escuela neopla-
tnica. De hecho el mundo no se explica sin Dios. Pero el hombre
y Dios en el pensamiento griego intervienen solo para explicar el
33
ciu. 19, 3, 1; conf. 10, 31, 43-44.
34
Cicern, De finibus 5, 16, 45.
35
diu. qu. 83, 30; doctr. chr. 1, 22, 20-21; ep. 140, 2, 3-4; trin. 10, 10, 13.
mundo, para hacerlo comprensible al hombre que lo contempla, para

que ste pueda encontrar tambin las razones de la propia existen-
cia. En cambio para Agustn, el punto de partida de la filosofa es
de orden antropolgico y teolgico; Dios es sobre todo fuente y
principio de la existencia del hombre y por lo tanto tambin razn
de la existencia del mundo36. En el De ordine, el pensador africano
delinea as el programa de la bsqueda filosfica:
Doble es el problema de la filosofa; uno tiene que ver con el

alma, el otro con Dios. El primero nos lleva a conocernos a no-
sotros mismos; el otro el principio de nuestro ser (...) ste nos hace
dignos de la felicidad, aqul felices37.
A la luz de este cambio de perspectiva Agustn usa el presupues-

to metafsico de origen platnico anteriormente enunciado en el
Contra Academicos38, con relacin a la distincin entre mundo sen-
sible y mundo inteligible para reflexionar, a partir de la consciencia
de s, sobre el carcter inmortal e incorpreo del alma humana.
En el segundo libro de los Soliloquia, escrito en Casiciaco, se
afronta el tema de la inmortalidad del alma humana, que ser reto-
mado en el pequeo tratado De immortalitate animae escrito en
Miln. El tema de la autoconsciencia humana, que ya haba estu-
diado en el Contra Academicos39 y en el De beata uita40, constituye
la premisa del dilogo entre Agustn y la razn sobre la inmortali-
dad del alma:
Ag. Basta con esta interrupcin de nuestro trabajo. El amor es

impaciente y el llanto no se seca hasta que al amor no se
le d aquello que ama. Comenzamos la segunda parte?
Raz. Comencmosla.
Ag. Confiemos que Dios nos ayudar.
Raz. Confiemos, si esto mismo est en nuestra potestad.
Ag. Nuestro poder es l mismo.
Raz. Ora, pues con la mxima brevedad y perfeccin que te
sea posible.
Ag. Oh Dios, siempre el mismo!, que me conozca a m, que
te conozca a ti. He aqu mi oracin.
36
A. Carlini, Perch credo, Brescia 1952, pp. 133-134.
37
ord. 2, 18, 47.
38
Acad. 3, 17, 37.
39
Ibid., 3, 10, 22-14, 31.
40
beata u. 2, 7.
Raz. T que deseas conocerte, sabes que existes?

Ag. Lo s.
Raz. De dnde lo sabes?
Ag. No lo s.
Raz. Eres un ser simple o compuesto?
Ag. No lo s.
Raz. Sabes que te mueves?
Ag. No lo s.
Raz. Sabes que piensas?
Ag. Lo s.
Raz. Luego es verdad que piensas.
Ag. Ciertamente.
Raz. Sabes que eres inmortal?
Ag. No lo s.
Raz. De todas estas cosas de que te confiesas ignorante, cul
prefieres saber antes?
Ag. Si soy inmortal.
(...)
Raz. Ya veo dnde vas. Pues como pienso que nadie es des-
dichado por la sabidura, probablemente se concluye que
en el entendimiento se constituye la bienaventuranza. Pero
solo es bienaventurado el que vive, y nadie vive si no
existe; t quieres ser, vivir, entender, y existir para vivir,
y vivir para entender. Luego sabes que existes, sabes que
vives, sabes que entiendes41.
Agustn le revela a la razn su deseo de indagar la naturaleza de

la inmortalidad del alma: de todas las verdades que ignora, sta es la
que sobre todo desea conocer. Ignora si es simple, uno o mltiple; no
sabe qu cosa le transmiten los sentidos, si est sujeto al devenir o
no; sin embargo sabe que es (esse) y sabe que piensa (cogitare).
Con una frmula que contiene tres evidencias no reducibles a
alguna forma de deduccin42, Agustn subraya saber tres verdades:
que existe, que vive, que conoce. Adems desea tres cosas: existir,
vivir y conocer, en este orden; quiere existir para vivir y vivir para
conocer; en el conocimiento de hecho est el fin de la existencia.
Sabe que existe, que vive, que conoce, pero no sabe si el existir, el
vivir y el conocer sean perecederos o eternos, o en parte perecede-
ros y en parte eternos43. Reexaminaremos en seguida el principio de
sol. 2, 1, 1.
41
F. Cayr, Initiation la philosophie de saint Augustin, Paris 1947, pp. 186-188.

42
43
Escribe A. Guzzo en, S. Agostino dal Contra Academicos al De uera
religione, Torino 1957, p. 54: tutti corrono con il pensiero al cartesiano cogito,
autoconsciencia para poner en evidencia desarrollos y profundiza-

ciones, objeto de reflexin en el De uera religione (39, 72), en el
De ciuitate Dei (11, 26-27) y en el De Trinitate (9, 3; 9, 4, 9, 4, 5-
6; 10, 4, 6). Queremos solo subrayar un aspecto til para compren-
der el desarrollo demostrativo en torno a la inmortalidad del alma
de la que se habla en el segundo libro de los Soliloquia y en el De
immortalitate animae. En estas dos obras Agustn parece distanciarse
de la nocin de interioridad de la que habla Plotino44 y acercarse a
la nocin de oikeoisis de origen acadmico-peripattico, segn la cual
debemos amar, conservar y conocernos a nosotros mismos45. Comien-
za la demostracin con respecto a la inmortalidad del alma.
Agustn procede con el siguiente mtodo. Hace demostraciones
preliminares que despus abandona, pero que tienen una funcin
propedutica en vista de la demostracin final. La primera argumen-
tacin tiene que ver con la idea de la indestructibilidad del error.
Se parte de la afirmacin que la verdad existe. Toda la argumenta-
cin, desarrollada en el Contra Academicos contra los escpticos
haba llegado a esta conclusin cierta: existe tambin el error (falsi-
tas). Ahora el error surge cuando el alma humana presta asentimiento
al engao que los sentidos experimentan. Por ello, si el error existe,
y no puede ser de otra manera, ste presupone que exista el sentido
como uis imperitura. Pero el sujeto del sentir es el alma no el cuer-
po; por lo tanto si el sentido es imperecedero, en vista de que en
caso contrario el error no existira ms en el mundo, inmortal es
tambin el alma como sujeto de la sensacin; y para que el alma
pueda sentir hace falta que sta se encuentre viva, por ello se dedu-
ce que el alma vive siempre46.
La razn asume as la argumentacin:
ergo sum; ma la posizione agostiniana non la cartesiana. Di comune c la

dichiarazione che non si pu dir di sapere quel che i sensi rivelano, per es., se ci
muoviamo o no; ma questa negazione di valore scientifico al mero dato dei sensi
era comune, almeno da Platone in gi. Di comune c anche laffermazione che si
sa di pensare, mentre non si sa di mouversi. Ma mentre Descartes dice che si sa di
essere in quanto si sa di pensare, Agostino dice che si sa di essere, si sa di vivere,
e si sa di pensare.
44
Escribe A. Carlini en, Cattolicesimo e pensiero moderno, Brescia 1953, p. 110:
anche in Plotino molto acentuato il senso dellinteriorit; ma non linteriorit
dellanima a se stessa, bens linteriorit, nellanima, del vero senso e valore che
hanno le cose fuori di essa.
45
R. Radice, Oikeiosis, Ricerche sul fondamento del pensiero stoico e sulla sua
genesi, Milano 2000, p. 112.
46
A. Guzzo, S. Agostino cit., p. 50.
Has dicho que no puede haber engao sin los sentidos, y que ste
no puede no ser; luego siempre existirn los sentidos. Es as que
no puede haber sentidos sin un alma, luego el alma es inmortal.
El sentir no puede subsistir sin la vida, por lo tanto el alma siem-
pre vive47.
Agustn se da cuenta en seguida de que no es posible fundar la

inmortalidad del alma sobre la indestructibilidad del error. La pri-
mera argumentacin es abandonada.
Se pasa a la segunda argumentacin. Agustn y la razn vuel-
ven a indagar la naturaleza de lo verdadero y lo falso. Segn la
opinin comn, verdadero es aquello que es como aparece a un
sujeto cognoscente (quo ita se habet ut cognitori uidetur), falso es
aquello que aparece diferente a aquello que es (quod aliter quam
est, uidetur)48. Lo verdadero y lo falso existen por accin de un
sujeto cognoscente. La existencia de la conciencia del sujeto pen-
sante, a la que aparece aquello que es, viene a ser la condicin de
lo verdadero. Pero tambin la existencia de un cuerpo est condi-
cionada por la existencia del sujeto cognoscente. Comenta A. Guzzo:
As pues, si un cuerpo es verdadero solo si hay una consciencia

a la que aparezca cual es, ya que este es cuerpo solo si es un ver-
dadero cuerpo; esto es cuerpo solo si hay una consciencia para la
cual sea verdadero cuerpo en cuanto le aparece cual es. He aqu
la existencia de los cuerpos hecha depender de la existencia del
espritu, para el cual estos son cuerpos cuando son verdaderos
cuerpos49.
La razn interviene con esta precisacin:
Admitido pues que es verdadero solo aquello que es como apare-

ce, que el objeto corpreo puede aparecer solo a los sentidos, que
el alma solo puede sentir y en fin no es cuerpo si no es verdade-
ro cuerpo, se debe concluir que el cuerpo no puede existir si no
existe el alma50.
No existe ninguna cosa por s misma. Un cuerpo existe si es

verdadero cuerpo, es decir si hay una ratio que lo piensa. La razn
47
sol. 2, 4, 4.
48
Ibid., 2, 5, 8.
49
A. Guzzo, S. Agostino cit., p. 50.
50
sol. 2, 4, 6.
y Agustn han llegado a una posicin paradjica, anloga a aquella

del idealismo contemporneo, para el cual se debe deducir, como
advierte inmediatamente el discpulo de la razn, que nada existe
por s mismo51. Hara falta, por lo tanto, creer que no existen pie-
dras en el seno de la tierra, es decir ah donde no existe un sujeto
sensible que las perciba; estas piedras no existiran si nosotros no
las viramos, y no existiran ya cuando nos hubiramos alejado y
no hubiera nadie ms presente para verlas52.
El discpulo de la razn se da cuenta de que las cosas absurdas
que han surgido nacen de la definicin de lo verdadero anteriormente
presentada. Tambin la segunda argumentacin es abandonada.
Interviene la razn para matizar la cuestin:
Debes estar atento a cuanto escuchas decir, a saber: o que los

objetos sensibles pueden aparecer solo a los sentidos o que solo
el alma siente, o que la piedra y cualquier otro cuerpo puede ser
pero no ser verdadero, o que lo verdadero mismo se debe definir
de manera diferente53.
Agustn suplica a la razn:
Te lo suplico, sometamos a investigacin este ltimo pasaje54.
Despus de un intercambio de preguntas y de respuestas se su-

giere la nueva definicin de lo verdadero:
Verdadero es aquello que existe55.
Pero tambin esta definicin viene dejada a un lado; de hecho

no habra ya nada falso si todo aquello que es fuera necesariamente
verdadero. Se debe regresar a indagar la nocin de falso. Estamos
en el pargrafo dcimo.
Lo falso es aquello que tiene alguna semejanza con lo verdade-
ro, sin ser lo verdadero. Llamamos falso al rbol que vemos pinta-
do en un cuadro, al rostro que est en el espejo, al oscilar de las
torres para los ojos de los navegantes, la ruptura ficticia del remo
51
Ibid., 2, 2, 5, 8.
52
Ibid., 2, 5, 7.
53
Idem.
54
Idem.
55
Ibid., 2, 5, 8.
medio hundido, etc., por la sola razn de que estos fenmenos son
similares a lo verdadero. La semejanza parece ser la causa del error.
Se objeta: si aquello que definimos falso al mismo tiempo no fuera
diferente de aquello que definimos verdadero, sera verdadero. Por-
que aquello que es semejante enteramente a aquello que es verda-
dero, es verdadero. Se nos dan dos ejemplos. Dos huevos, muy
parecidos entre ellos son huevos verdaderos; al contrario, una mu-
jer vista durante el sueo no es verdadera porque es diferente de la
mujer real que podemos tocar, escuchar, interrogar cuando estamos
despiertos. Debemos deducir, seala la razn, que:
La semejanza (similitudo) es madre de lo verdadero, y la deseme-

janza (dissimilitudo) lo es del engao56.
Despus de algunas palabras de nimo de la razn, Agustn con-

tina la argumentacin. Tanto la hiptesis relativa a la semejanza
como causa del engao, como la hiptesis relativa a la desemejanza
como causa de engao, obligan a concluir que todo es falso.
Si la nocin de lo falso depende de la desemejanza, todo podr

llamarse falso pues no hay ninguna que no sea dismil a otra, con-
siderada como verdadera. Y si digo que lo falso recibe su nom-
bre por la semejanza, no slo clamarn los huevos que son ver-
daderos, siendo semejantsimos entre s, sino que no podr reba-
tir al que me obligue a confesar que todo es falso, pues todas las
cosas se hallan vinculadas entre s por alguna semejanza57.
Debemos ahora afirmar que la causa por la que algunas cosas

se definen como falsas es la semejanza y la desemejanza juntas? Pero
tambin en este caso nos veremos obligados a concluir que todo es
falso, en vista de que todas las cosas entre ellas por un lado son
similares y por el otro son diferentes58.
Hace falta regresar a la primera posicin: falso es aquello que
aparece de manera diferente a aquello que es? Pero recaemos en las
dificultades que hace poco creamos haber evitado, debiendo afir-
mar que una cosa es verdadera si hay un sujeto cognoscente, y una
cosa es falsa si hay un sujeto que se engaa. O tal vez debemos
replegarnos en la idea de que es verdadero no aquello que aparece
56
Ibid., 2, 7, 13.
57
Ibid., 2, 8, 15.
58
Idem.
como es, sino aquello que es, para concluir que todo es verdadero
y nada es falso, ya que todo aquello que es, es verdadero.
En este momento, Agustn, desilusionado, se dirige a la razn:
Y as, estamos de nuevo en altamar y toda la paciencia que he

tenido en tolerar tus retardos no me ha hecho avanzar ni un paso
adelante59.
La razn sugiere una nocin diferente de lo falso, segn la cual

hay cosas falsas en la realidad externa a la consciencia que yerra:
Falso es aquello que o (aut) finge ser aquello que no es o (aut)

busca serlo pero todava no lo es60.
En el primer caso estamos frente a un acto o engaoso (fallax) o

no verdadero (mendax). Engaoso es aquello que tiende a engaar. El
acto no verdadero brota de aquel que no dice la verdad y difiere del
engaoso en cuanto el acto engaoso quiere siempre engaar, mien-
tras que quien dice cosas no verdaderas no siempre busca engaar.
En el segundo caso estamos frente a las imgenes, las cuales buscan
ser pero no son, que parecen que casi quieren ser las personas de las
cuales son imgenes pero permanecen puras imgenes (por ejemplo
un retrato, la imagen en el estanque, la aparicin en sueos). Ponga-
mos atencin al caso relativo al fenmeno del fingimiento o con la
intencin de engaar o sin la intencin de engaar.
La zorra, por ejemplo, engaa por instinto natural; el hombre en
cambio a veces engaa por astucia mental. Pero el actor que est
sobre el escenario, que representa a Pramo, finge con un acto no
verdadero sin la intencin de engaar. Aqu sucede un hecho para-
djico: la razn le recuerda a Agustn que el actor Roscio por una
parte es un falso Pramo; por otra parte es un verdadero actor tr-
gico; un ejemplo de cosas verdaderas en cuanto son falsas61 y las
hace verdaderas solo el hecho que son falsas para un fin bien pre-
ciso. El dilogo ha llegado a una verdad sorprendente:
No lo s; y mucho me admiro (...) nosotros debemos buscar aque-

lla verdad, que no es bifronte ni contradictoria, de modo que por
un lado sea verdadera y por otro falsa.
59
Idem.
60
Ibid., 2, 9, 16; cfr. A. Guzzo, S. Agostino cit., pp. 51-52.
61
sol. 2, 10, 18.
Inmediatamente la razn le responde:
T vas buscando cosas grandes y divinas. Pero si las podemos

encontrar, no debemos acaso admitir que de ellas est constitui-
da y casi construida aquella verdad de la que toma nombre todo
aquello que en cualquier sentido sea llamado verdadero?
El discpulo est de acuerdo:
Con gusto doy mi asentimiento a estas palabras tuyas62.
Escribe A. Guzzo como comentario de este pasaje de los Soli-

loquia:
El que lleva finalmente al concepto, que bien sea en un orden

diverso al sensible, en el que se le ha dado encontrar los ueri, que
sean solo verdaderos y no desde un punto de vista verdaderos y
desde otro falsos. As tambin Agustn encuentra la solucin de
las dificultades en las que se haba quedado enredado el proble-
ma de la verdad y del error, refugindose en un mundo diferente
al sensible donde la verdad sea pura verdad, remota y separada de
la posibilidad del error. De igual manera le haba sucedido a Pla-
tn en su Teeto, al que este segundo libro de los Soliloquia se
parece tanto. Tambin en el Teeto se ve la necesidad de admitir
que no hay verdad, si no la relativa a un sujeto que la conozca.
Tambin en el Teeto se arredra frente a una postura tal, y se se-
ala la mala raz en el haber querido buscar la verdad en el co-
nocimiento sensible, que encerrado en la apariencia, es siempre
verdadero a alguno y falso para otro. Donde la salvacin viene
sealada en el Teeto en la comprensin rigurosa de que la verdad
no hay que buscarla en el mundo sensible, que es siempre a la
vez, verdadero y falso, sino en los razonamientos que el alma hace
de s misma, lejos de los sentidos, es decir en el mundo de los
conceptos puros63.
Por medio de un itinerario propio, Agustn llega a la misma

conclusin a la que haba llegado Platn: por una parte existe el
plano inteligible, en el cual subsiste la verdad misma; por otra par-
te existe aquello sensible que percibimos con la vista y con el tac-
to; el primero es verdadero y el segundo es semejante al verdadero.
62
Idem.
63
A. Guzzo, Agostino cit., p. 52.
Pero si Platn haca residir lo verdadero en las ideas, Agustn en

cambio lo pone en la dialctica ya definida, en el De ordine, como
disciplina disciplinarum, ciencia que abarca tanto la verdad en s
misma, o bien las reglas que fundan la capacidad de razonar y las
leyes de las definiciones, de las distinciones y particiones64, as como
la regla y las relaciones entre los enunciados, y descubre inferen-
cias y leyes lgicas65.
El itinerario recorrido lleva a la razn a concluir que el alma es
inmortal, porque es portadora necesaria de la verdad imperecedera:
Si una cosa que existe en un sujeto dura siempre, tambin el su-

jeto debe durar siempre. Todas las ciencias existen en un sujeto,
que es el alma. El alma deber por tanto durar siempre, si dura
siempre la ciencia. Por la ciencia es verdad, y la verdad recuer-
da que sobre ella nos has persuadido al principio del libro- dura
siempre. Por tanto dura siempre tambin el alma, ni se puede
hablar de un alma muerta. Para negar pues la inmortalidad del
alma sin caer en el absurdo, hace falta demostrar que al menos
una de las cosas admitidas al principio no rige66.
La demostracin de la inmortalidad del alma que ser propuesta

en el De immortalitate animae seguir el molde de esta que hemos
encontrado en los Soliloquia. El tema de la inmortalidad del alma
es una constante de la especulacin agustiniana, tambin cuando el
Hiponense trata ex professo de otros problemas. Aquello que se
puede poner en evidencia con el anlisis de los textos es que existe
un continuo paso de la reflexin sobre la autoconsciencia, ndice de
la espiritualidad y en consecuencia premisa metafsica de la inmor-
talidad, a los contenidos inteligibles presentes en el alma.
3. ESPIRITUALIDAD DEL ALMA
En el De quantitate animae, obra estructurada tambin en forma

de dilogo, se indaga la naturaleza incorprea del alma humana. Al
principio se subraya el carcter creatural del alma humana, la cual
resulta distinta de la realidad divina y de las sustancias corpreas:
64
Para una ulterior profundizacin de estos conceptos vase: M. Malatesta, La
logica, cit., pp. 45-66.
65
sol. 2, 11, 19-21.
66
Ibid., 2, 13, 24.
Creo que Dios mismo es como la casa, la patria del alma porque
por l ha sido creada67.
Agustn rechaza la idea que el alma humana sea consustancial a

la divinidad, como enseaba Plotino, o parte de la uniuersa natura,
como quera Varrn y todos los ueteres academici. l sigue, no
obstante a Varrn y a Plotino en la consideracin al alma como una
realidad incorprea capaz de funciones ligadas al sensus, a la ratio
y al intellectus68. Tambin sobre este tema el esfuerzo es grande en
vista que la investigacin es movida no por la curiosidad de una
erudicin vaca, sino por una exigencia de carcter existencial y
especulativo69. De hecho antes de la conversin al cristianismo, por
un periodo de nueve aos haba estado reflexionando sobre este tema.
Una vez hecho cristiano, advierte la importancia de fundamentar
filosficamente la nocin de incorporeidad del alma humana contra
las posiciones de las corrientes materialistas antiguas70. En el De
ordine se sostena que conocer el alma significa conocerse a s
mismo y por lo tanto el propio origen ltimo. Tambin Plotino en
las Enneadas haba insistido sobre la importancia de este problema
para la filosofa; Agustn es de la misma opinin y considera el
estudio del alma el gozne de toda la vida intelectual y la clave para
llegar a conocer cualquier otra problemtica especulativa71.
En el De quantitate animae se elabora una demostracin relati-
va a la incorporeidad del alma, dando respuesta a algunas objecio-
nes. Despus de haber repetido que el alma es inmortal y creada a
imagen de Dios72, se precisa el punto de partida de la discusin entre
Agustn y su interlocutor Evodio.
Toda realidad corprea posee tres dimensiones: largura (longi-
tudo), anchura (latitudo), altura (altitudo). Ahora si fuera capaz de
demostrar que existen realidades privadas de estos caracteres espa-
ciales se podra llegar a admitir la existencia de sustancias no cor-
an. quant. 1, 2.
67
N. Cipriani, Sulla fonte varroniana, cit., pp. 210-220.

68
69
retr. 1, 8, 1.
70
Gn. litt. 7, 12, 18-19; 21, 27; 10, 25, 41; 26-45.
71
E. L. Fortin, Augustines De quantitate animae or the spiritual Dimensions
of human Existence, en De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manichaeo-
rum, De quantitate animae di Agostino dIppona, Roma 1991, pp. 136-138.
72
En este contexto se afirma que el alma es a imagen de Dios; en un segundo
momento Agustn afirmar que el alma ha sido creada a imagen de la Trinidad.
preas, y as iniciar la investigacin en torno a la naturaleza incor-

prea del alma humana73.
Evodio, como anteriormente Agustn, tiene dificultades en ad-
mitir la existencia de realidades incorpreas74; concede que existen
algunas entidades no tridimensionales, como la justicia, la virtud75;
entre stas, sin embargo, no puede ser contada el alma humana con-
siderada como sustancia material semejante al viento76. El viento es
una entidad real, pero invisible, materialidad sutil; el alma humana
podra ser alguna cosa anloga, una fuerza invisible coextensiva al
cuerpo al que pertenece77. Para convencer a Evodio a aceptar que el
alma no es entidad tridimensional, el discurso se cambia a una de
las facultades del alma, la memoria, para llegar a la conclusin que
esta no es una facultad de un cuerpo. Con la memoria alcanzamos
a guardar imgenes de lugares lejanos, que no se encuentran al al-
cance de nuestra percepcin directa. Este ejemplo insina la idea de
que el alma y el cuerpo pueden ser sustancias estructuralmente di-
versas78. El anlisis de algunas nociones de geometra permite avan-
zar en la discusin. Existen cuerpos tridimensionales porque poseen
largura, anchura y altura. Si por ejemplo, un cubo es privado de una
dimensin, obtenemos una figura plana con dos dimensiones. Si
quitamos la segunda dimensin de la figura plana obtenemos una
lnea. Esta figura posee solo la dimensin de la largura. Ahora si
reducimos la lnea a un punto, obtenemos una entidad que no posee
ni largura, ni anchura, ni altura. El punto de hecho, es una entidad
geomtrica totalmente indivisible (id erit igitur quod diuidi nequeat),
inteligible solo para la razn. Evodio concluye su reflexin con un
procedimiento que se remonta a la lgica estoica: si el punto es
divisible, entonces el punto tiene una largura o el punto tiene una
extensin; si el punto tiene una largura el punto es una lnea; si el
punto tiene extensin, entonces el punto exige otro centro; el punto
no es lnea; el punto no exige otro centro; por tanto el punto no es
divisible79. En base al principio por el cual el semejante percibe al
73
E. L. Fortin, Augustines cit., p. 150.
74
conf. VII, 1, 1.
75
an. quant. 4, 5.
76
Ibid., 4, 6.
77
Ibid., 5, 7; cfr. G. ODaly, La filosofa cit., p. 43.
78
an. quant. 5, 9.
79
Ibid., 11, 18. El esquema de inferencia es correcto, ya que la implicacin
correspondiente, es decir la implicacin que tiene como antecedente el producto l-
gico de las premisas y por consiguiente la conclusin, resulta ser una ley lgica o
semejante, se concluye que la mente humana, ya que percibe enti-

dades incorpreas, no tiene una naturaleza corprea y al mismo tiem-
po es superior a los mismos entes geomtricos que intuye. No hay
que maravillarse, seala Agustn, si el alma no es incorprea, no se
extiende en la largura, no se alarga en la superficie, no se vuelve
slida con el volumen; y sin embargo es tan poderosa en el cuerpo
que gobierna todos sus miembros y es el motor del mismo cuerpo.
Pero hay ms. El alma no solo conoce entidades inteligibles, sino
que posee tambin el poder de conocerse a s misma, en virtud de
la presencia en ella de la misma verdad80.
La conclusin es valorada como una ganancia importante en la
demostracin con respecto a la incorporeidad del alma. Evodio sin
embargo, a pesar de estar convencido de la argumentacin manifiesta
dos dificultades:
Me turba todava alguna dificultad. En primer lugar porque con la

edad el alma tiene un desarrollo, o por lo menos parece que lo ten-
ga como el cuerpo. De hecho no se puede negar que los nios en
la primera infancia no son capaces de afrontar la astucia de algu-
nos animales, como no se puede negar que, con su crecimiento se
desarrolla de algn modo en ellos tambin la razn. En segundo
lugar si el alma se distiende en la extensin del propio cuerpo, de
qu manera es inmune a la cantidad? Si posteriormente no se dis-
tiende, Cmo siente un pinchazo en cada parte de su cuerpo?81
Son objeciones serias porque en el pasado fueron causa de gran-

des dificultades para Agustn. A la primera cuestin responde su-
brayando que el crecimiento del alma no hay que concebirlo del
mismo modo que el crecimiento fsico; el crecimiento del alma no
est ligado a las varias mutaciones a las que est sometido el cuer-
po, sino que sucede mediante el ejercicio de sus facultades82.
Excluida la extensin espacial del alma, la cuestin relativa a
su desarrollo es estudiada con referencia a la adquisicin del len-
guaje83. Se refuta la conviccin segn la cual los nios aprenden a
hablar al mismo tiempo y al mismo ritmo con el que crecen fsica-
tautolgica. Cfr. G. Balido, Strutture lgico-formali e analisi linguistiche di testi

agostiniani, Roma 1998, p. 11-12.
80
an. quant. 14, 23-24.
81
an. quant. 14, 23-24.
82
E. L. Fortin, Augustines cit., p. 154.
83
an. quant. 18, 31.
mente. Agustn confirma la tesis contraria con una serie de ejem-

plos que ponen en evidencia cmo el fenmeno del lenguaje es una
capacidad que se adquiere independientemente de cualquier tipo de
crecimiento fsico. La argumentacin est dirigida contra la idea de
toda posible concatenacin entre diversas fases del desarrollo fsico
y psquico84. La adquisicin del lenguaje puede ser obstaculizada por
factores ambientales y psicolgicos, sin embargo se subraya que el
arte imitativo, la capacidad de observacin, la imitacin de un maes-
tro son los factores que determinan el desarrollo de la capacidad
lingstica.
Justamente se dice, pero en sentido metafrico, como hemos di-

cho, que el alma se desarrolla con el aprendizaje y decrece con
el olvido. Sin embargo cuando se habla de su desarrollo es preci-
so abstenerse de pensar que ocupa una mayor extensin, sino que
se debe entender que aprendiendo adquiere una facultad ms cons-
ciente de actuar que no tendra sin el aprendizaje85.
Evodio contina oponiendo objeciones a la posicin del maes-

tro, afirmando que la fuerza que est en el cuerpo crece de manera
proporcional al crecimiento del alma. El maestro niega que pueda
haber una relacin estrecha entre el crecimiento corporal y el incre-
mento proporcional de la fuerza, poniendo en evidencia que el in-
cremento de la fuerza depende en gran medida del ejercicio, del
adiestramiento, ms que de un aumento automtico del cuerpo. De
hecho las fuerzas en el ser humano tienen como factores genticos
la voluntad, el impulso, el deseo, que como impulsos emocionales
pueden incrementar el impulso al movimiento o frenarlo. Las fuer-
zas son un fenmeno psicosomtico, que pueden ser controladas
mediante el ejercicio y la salud fsica; sin embargo stas estn fuer-
temente condicionadas por la eficacia del impulso psquico, por lo
que se debe deducir que el alma posee una fuerza propia que le
da esperanza y audacia86.
Estos problemas no impiden formular una definicin de alma to-
mada de Varrn87, el cual enseaba que el alma en tanto se puede
considerar y llamar hombre, en cuanto est en relacin con el cuerpo:
84
G. ODaly, La filosofa cit., p. 45.
85
an. quant. 19, 33.
86
G. ODaly, La filosofa cit., p. 46.
87
N. Cipriani. Linflusso di Varrone cit., p. 387.
(...) una cierta sustancia, partcipe de la razn, ordenada a gober-

nar un cuerpo88.
En el pargrafo veintisis se haba presentado una segunda ob-

jecin de Evodio, ahora vuelta a proponer en el pargrafo cuarenta:
Si el alma no tiene extensin espacial del cuerpo, por qu tiene

la sensacin tctil difusa en todas las partes del cuerpo?89
El anlisis del mecanismo de la percepcin sensorial responde a

la objecin segn la cual el alma, por medio de la sensacin, esta-
ra limitada totalmente al cuerpo al que pertenece:
La nica modificacin que el ojo no puede llevar a cabo sin la

presencia del alma, es decir que es modificado con el ver, se tie-
ne donde el ojo no existe. No consigue con evidencia para todos
que el alma no est contenida en un espacio. De hecho el ojo, que
tambin es cuerpo, sufre en un espacio que no ocupa aquella sola
modificacin, que no podra absolutamente sufrir sin el alma90.
De esto se sigue que el alma no est difundida en todo el cuer-

po como la sangre; la relacin entre (contemperatio) el alma y el
cuerpo no debe ser concebida como una especie de mezcla fsica91.
Por ltimo Evodio sugiere una analoga para reafirmar que el
alma permanece indivisible, a pesar de la divisin del cuerpo. Agus-
tn en la obra que tratamos, llega tambin a la incorporeidad del alma
reflexionando sobre la semitica estoica92. Ya para los estoicos la
palabra, como sonido, es corporal, mientras que es incorporal el
significado, o entidad significada, el lektn que puede ser verdadera
o falsa93. El Africano parte de esta doctrina estoica y establece una
analoga entre el lektn y la palabra como sonido, por un lado, y el
alma y el cuerpo por el otro. As como una palabra se extiende en
el tiempo y por lo tanto est compuesta de elementos, del mismo
modo el cuerpo. Pero, as como el sentido de una palabra vive en
esta extensin, pero no es extenso, lo mismo sucede con el alma en
88
an. quant. 13, 22.
89
Ibid., 22, 40.
90
Ibid., 30, 60.
91
G. ODaly, La filosofia cit., p. 47.
92
an. quant. 32, 65 ss.
93
Sexto Emprico, Aduersus mathematicos VIII, 2.
relacin con el cuerpo. Los estoicos usaban la semitica con el pro-

psito de construir una lgica de los enunciados. Agustn usa la
semitica con fines metafsicos, a saber demostrar la incorporeidad
del alma.
4. LA NATURALEZA HUMANA COMO PRINCIPIO DINMICO DE APPETITUS
Para comprender la novedad introducida en la antropologa hace

falta poner de manifiesto dos presupuestos de orden ontolgico que
estn a la base de la elaboracin agustiniana. El ser humano tiene en
su estructura, como elemento constitutivo, la tendencia al ser, al or-
den y a la unidad, como dinmica originaria que permite su existir:
Toda naturaleza para ser lo que es, tiende (appetat) hacia la uni-
dad, tiende, en cuanto le es posible, a permanecer semejante a s
misma, mantiene con un determinado equilibrio, como autoconser-
vacin, el ordenamiento propio en el espacio, en el tiempo, en la
materia94.
El segundo presupuesto, consecuencia del primero, puede ser

enunciado as: en el hombre la fuerza natural no se expresa como
impetus indiferenciado, susceptible de ser dirigido hacia objetos de
todas las especies; al contrario se manifiesta segn una jerarqua de
tendencias, teniendo cada una de ellas un objeto, un fin muy preci-
so. Estos dinamismos naturales estn gobernados, segn Agustn, por
el ordo rerum, como l ha puesto de manifiesto en el De ordine,
dilogo escrito posteriormente a su conversin95. En tales ideas se
puede reconocer la influencia estoica que conceba la naturaleza
humana como principio de crecimiento, para el cual el pneuma que
invade todas las cosas se convierte en el principio de vida, sensus,
psich, y, en los seres humanos, lgos 96. La nocin de naturaleza
humana aqu considerada es diferente de aquella de Platn y de
Aristteles. Para el primero, la physis es esencia que posee el prin-
cipio de movimiento en s misma; coincide con el alma inmaterial
que se une al cuerpo como factor extrao. Esta caracterstica dua-
lstica presente en la antropologa platnica se atena en Aristte-
94
mus. VI, 17, 56.
95
R. Holte, Batitude cit., pp. 251-259.
96
SVF II, 458-462; 714-716; cfr. G. Reale, Storia cit., pp. 380-381.
les, para el cual la physis es fuerza que obra por medio de una fi-
nalidad inmanente. La naturaleza humana coincide con el alma, ei-
dos, de un cuerpo particular; pero el alma como entelchia, como
forma, pertenece al cuerpo en modo estrictamente necesario.
En el De moribus Manichaeorum encontramos la siguiente defi-
nicin general de naturaleza:
La misma naturaleza no es otra cosa sino aquello que en su g-

nero es concebido como una cosa que es. Por lo tanto, como no-
sotros, usando un nombre nuevo derivado de aquel del ser, llama-
mos esencia a aquello que la mayor parte de las veces llamamos
sustancia, as los antiguos que no posean estas palabras usaban
naturaleza por esencia o sustancia97.
No obstante cuando Agustn pasa a indagar en concreto la natu-

raleza humana, sta viene concebida como principio dinmico de
tendencias originarias o appetitus o amores. Tal dinamismo es una
fuerza orientada en dos direcciones fundamentales; por una parte
empuja a satisfacer algunos apetitos dentro del horizonte temporal,
por otra parte mueve hacia el nivel que trasciende el plano tempo-
ral. De hecho hay en nosotros una tendencia primaria a encontrar
satisfaccin ms all de las realidades temporales98. En cuanto a los
apetitos, como ha sealado N. Cipriani99, Agustn al elaborar su
antropologa ha hecho suya la doctrina de las tendencias originarias
(prima naturae) expuesta por Varrn en el De philosophia, pero que
se remontan a Antoco de Ascaln. Estos a su vez lo haban toma-
do de los estoicos aportndoles algunas correcciones en sentido aris-
totlico. Hecho as modelo antropolgico, liberado de la cerrazn
inmanente, vendr usado por Agustn como presupuesto de investi-
gaciones sobre diversas problemticas. Al mismo tiempo la postura
eudemonista ser transfigurada en una apertura a la trascendencia.
Es interesante examinar en detalle tales tendencias originarias.
El impulso nativo primario que mueve al ser humano es el ap-
petitus de la propia conservacin, de la consciencia de s, de la propia
integridad fsica, de la quies, reposo ordenado de los appetitus.
En el De musica, el maestro se dirige de esta manera al disc-
pulo:
97
mor. 2, 2, 2.
98
diu. qu. 35.
99
N. Cipriani, Linflusso di Varrone cit., pp.373-374.
Cmo juzgas al individuo que refiere no al placer sensible sino

solo a la salud fsica todos los ritmos que se llevan a cabo me-
diante el cuerpo y como reacciones a las pasiones del cuerpo y
que estn conservadas en la memoria? Acaso se orienta no al
prestigio social personal sino al bien de las mismas almas todos
los ritmos que se obtienen mediante las almas de personas liga-
das a l, o que se llevan a cabo para vincularlas y que se conser-
van en la memoria? O si usa los ritmos que en una y otra cate-
gora tienen en la percepcin sensible funciones de crtica y de
bsqueda de los otros en su sucederse, no con el fin de una pe-
dantera vaca y daina, sino de una indispensable aprobacin o
desaprobacin? Este, no forma acaso todos estos ritmos sin caer
en sus redes? De hecho tiene como fin la salud fsica, que no est
comprometida, y reconduce todas estas acciones al bien del prji-
mo que tiene el deber de amar como a s mismo en virtud del
vnculo natural del derecho comn100.
Detrs del placer (uoluptas) que acompaa la dinmica de los

sentidos corporales se esconde el appetitus natural al quies:
Qu cosa busca el placer del cuerpo sino la quietud (quies), que

se encuentra solo ah donde no hay ninguna indigencia ni ningu-
na corrupcin?101
La tendencia natural a la propia conservacin, a la integridad

fsica orientada al quies no es otra cosa que una determinacin de
la oikeiosis o amor sui, deseo por el cual todo ser viviente tiende a
salvaguardarse a s mismo y la propia incolumidad102. La naturaleza
de cada uno posee el impulso a defender la propia incolumidad, a
100
mus. 6, 14, 45; sol. 1, 10, 17.
101
uera rel. 52, 101; doctr. chr. I, 25, 26: Que de hecho l se ame y quiera
hacerse til a s mismo, sera insensato dudarlo. Tambin hay una norma que impo-
nerle sobre el modo de amar su cuerpo, para que lo use de modo ordenado y sabio.
El que de hecho ame su cuerpo y que desee tenerlo sano e inclume es, como he
dicho antes, una cosa pacfica. En verdad cualquiera, podra amar alguna otra cosa
ms y no la salud y la incolumidad de su cuerpo. Y de hecho hay muchas personas
que han soportado voluntariamente dolores y la prdida de algunos miembros, pero
esto lo hacan para conseguir una finalidad que les complaca ms. No se deben por
tanto, decir de ninguno que no ama la salud y la incolumidad del propio cuerpo por
el hecho de que ama ms otra cosa (...)
102
N. Cipriani, Lo schema dei tria vitia (voluptas, superbia, curiositas) nel De
vera religione: antropologa soggiacente e fonti, Augustinianum, XXXVIII, 1998,
pp. 166-168; cfr. M. Pohlenz, La storia di un movimiento spirituale I, Firenze 1978,
pp. 228-230; R. Radice, Oikeiosis, cit., pp. 110-121.
amarse a s mismo. Ms tarde en la apasionada confrontacin con

la doctrina antropolgica enseada por los antiguos Acadmicos, en
particular la de Antoco de Ascaln, Agustn repite el mismo pen-
samiento:
Dicen la verdad cuando afirman que el primero y el ms grande

impulso de la naturaleza es que el hombre est de acuerdo consi-
go mismo y por tanto huya naturalmente de la muerte; que sea tan
amigo de s, que quiera y desee con fuerza ser una creatura ani-
mada y vivir en esta unin del alma y del cuerpo103.
Un segundo appetitus natural est constituido por la tendencia a

conocer lo verdadero. Expresiones que dan testimonio de tal tenden-
cia de la naturaleza humana estn diseminadas en casi todas las obras
filosficas agustinianas:
Por qu pues, tenemos tanto temor de la apariencia y deseamos

como gran bien la verdad?104
Todo el primer dilogo escrito en Casiciaco, Contra Academi-

cos, da testimonio del mpetu irreprimible radicado en la razn hu-
mana para conocer la verdad. Este impulso, que a veces es llamado
cupiditas ueri 105 o amor inueniendi ueri 106, mueve a la investiga-
cin, a la bsqueda cuidadosa. Sin embargo en la condicin presen-
te el hombre se encuentra con frecuencia con dificultades para com-
prender y reconocer lo verdadero:
Pero qu, es que debe mirarse como castigo pequeo el que la

pasin domine a la mente y el que despus de haberla despojado
del caudal de su virtud, como a miserable e indigente, la empuje
de aqu para all a cosas tan contradictorias como aprobar y de-
fender lo falso como verdadero; a desaprobar poco despus lo que
antes haba aprobado, precipitndose, no obstante, en nuevos erro-
res; ora a suspender su juicio, dudando las ms de las veces de
razonamientos clarsimos; ora a desesperar en absoluto de encon-
trar la verdad, sumindola por completo en las tinieblas de la es-
tulticia; o bien a tomar con empeo abrirse paso hacia la luz, para
caer de nuevo extenuada por la fatiga?107
103
ciu. 19, 4, 5.
104
sol. 2, 10, 18.
105
Acad. 1, 3, 8.
106
ord. 1, 3, 6.
107
lib. arb. 1, 11, 22; uera rel. 49, 94-95; conf. 10, 35-54.
Sin embargo nada puede destruir la notitia ueritatis 108 o notio

sapientiae esculpida en la razn de cada uno, no obstante las con-
tradicciones insiste en la naturaleza humana. Ms tarde Agustn es-
cribir:
Todos quieren el gozo de la verdad. He conocido muchas perso-

nas que queran engaar; pero no he conocido ninguna persona que
quisiera ser engaada109.
As es descrito el tercer appetitus natural:
Queremos ser invencibles (inuicti) y con razn, porque la natura-

leza de nuestra alma posee esto, despus de Dios, a cuya imagen
ha sido creado110.
Todo hombre es invencible no por s mismo, sino por aquella ley
inmutable, sirviendo a la cual solo se puede ser libre111.
El deseo de no ser vencido, de ser libre, coincide con la tendencia

natural a actuar con facilidad. Agustn habla de appetitus actionis que
dirige el hombre a la actividad social y del appetitus ad agendum cum
facilitate o de amor actionis112. Del concepto de invencibilidad Agus-
tn pasa al de libertad y de la facilidad de actuar. En nosotros existe
una tendencia a actuar y a actuar con facilidad, por la que somos
empujados de la actividad puramente fsica a la cognoscitiva y social,
con el objeto de alcanzar la victoria, la paz113, la utilitas proximi114, el
bien social. Tal impulso a la accin lleva al hombre a construir la
familia como societas amoris, la sociedad como ordo ciuitatis y a
colaborar en la gestin de los asuntos pblicos. Esta concesin de la
naturaleza humana abierta a todos los niveles de la vida social es
defendida no solo en las confrontaciones con los neoplatnicos, sino
tambin es confirmada en la polmica con los estoicos:
Ellos (los estoicos) sostienen que la vida del hombre sabio es

sociable, nosotros lo admitimos con un significado ms amplio115.
108
conf. 10, 23, 33.
109
Ibid.
110
uera rel. 45, 85.
111
Ibid., 46, 87.
112
mus. 6, 13, 39; ciu. 19, 4, 2; cfr. N. Cipriani, Lo schema cit., pp. 171-172.
113
uera rel. 53, 102-103.
114
mus. 6, 14, 45; Gn. adu. Man. 1, 25, 43.
115
ciu. 19, 5.
El impulso a la vida social ha hecho progresar al hombre, el cual

as ha inventado tcnicas artesanales, ha aprendido a cultivar los cam-
pos, a construir ciudades con edificios variados y monumentos, ha
creada una gama variada de signos in litteris, in uerbis, in gestu, para
transmitir la memoria del pasado y con el objetivo de promover el
crecimiento de la experiencia familiar en la sociedad civil116. La incli-
nacin a actuar mueve la actividad sensitiva, cognoscitiva y social.
Las mismas fieras ms crueles (...) defienden su propia especie con

una clase de paz, acoplndose, engendrando, pariendo, teniendo
cuidado y nutriendo la prole (...) Con mayor razn el hombre est
dotado en un cierto sentido de las leyes de la propia naturaleza a
estrechar un vnculo y a alcanzar la paz con todos los hombres
en cuanto dependa de l117.
Esta doctrina de la naturaleza humana, elaborada por Antoco de

Ascaln por medio de la utilizacin de ideas aristotlicas y estoicas,
lleg a Agustn por medio del De philosophia de Varrn. ste acept
la concepcin eudemonista de la naturaleza humana, pero al mismo
tiempo le dio a sta una apertura trascendente que faltaba en la filo-
sofa estoica en la que Varrn se apoyaba. Ya en los primeros dilo-
gos Agustn hace suya esta visin de la naturaleza humana, segn la
cual el hombre posee appetitus a cuya plena satisfaccin se puede lle-
gar solo de un modo que no es aquel de las cosas temporales. Las
correcciones a la postura varroniana le fueron posibles a Agustn por
la aportacin metafsica sacada de la lectura de los libros platnicos,
para los cuales el appetitus cognoscendi se convierte en una aspira-
cin a conocer el fundamento ltimo de la realidad, el appetitus de la
salus y de la quies deseo de felicidad (appetitus beatitatis)118, del Sumo
Bien del verdadero Quies, y el impulso a ser invencible y libre se
convierte en sumisin libre a la Verdad. El modelo antropolgico
varroniano es as corregido y enriquecido a partir del principio meta-
fsico platnico, segn el cual la realidad es distinta en dos planos,
uno sensible y el otro trascendente inteligible, que Agustn demuestra
conocer y hacer suyo ya desde el Contra Academicos119.
an. quant. 33, 71-33, 72.

116
ciu. 19, 12, 2; cfr. M. Pohlenz, Stoa cit., p. 407, que ilustra esta tendencia
117
natural en el filsofo estoico Panecio.

118
mor. 1, 11, 18.
119
Acad. 3, 17, 37; Cfr. G. Reale, Introduzione ad Aurelio Agostino, Natura del
bene, Milano 1995, pp. 17-18.

Capitulo IV - Doctrina Antropológica.

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Capitulo IV - Doctrina Antropológica.

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IV.

La relacin de orden metafsico entre alma y cuerpo, definida a

Tal tendencia es alguna cosa connatural a la misma alma, para

La palabra intentio significa tensin, impulso positivo que pro-

inspirado la nocin agustiniana de intentio es probablemente aque-

Es funcin del pensamiento comprender que el espritu, si bien ha

Es preciso recordar que en Agustn el trmino sustancia es sin-

arbitrio al De Trinitate, Revue des tudes Augustiniennes, XLVI, 2002, pp.

nar el cuerpo. Esta finalidad no es un elemento accidental, sino una

Ni digo yo eso; pero tampoco el caballero va en el caballo de

Agustn resalta, usando la imagen del caballero y del caballo,

de moverse sin el cuerpo, del momento en el que los dos princi-

Qu entendemos pues, por hombre? (...) No llamamos hombre si

En el De ciuitate Dei 19, 3, 1 Agustn afirma de modo explci-

(Varrn) sostiene que, antes que nada, se debe examinar qu cosa

Esta manera de pensar est claramente inspirada por Varrn, se-

Estando as las cosas, ninguno puede justamente irritarse del he-

marlo y gobernarlo, porque no se podra conectar mejor un orden

Vengamos ahora a las dos definiciones de hombre que han sido

La definicin contiene el trmino animal que designa el gnero.

tradiciones filosficas. No por casualidad la definicin volver a

El hombre es un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y

Esta definicin no parece alternativa a la otra de inspiracin

Un concepto anlogo se encuentra en la Ethica nicomachea:

Cuando no hay nada en comn entre quien gobierna y quien es

En la visin agustiniana las dos definiciones no son alternativas:

De moribus est profundizando la nocin de amor hacia el prjimo;

2. LA INMORTALIDAD DEL ALMA

Antes de indagar la dimensin inmortal e incorprea del alma,

mundo, para hacerlo comprensible al hombre que lo contempla, para

Doble es el problema de la filosofa; uno tiene que ver con el

A la luz de este cambio de perspectiva Agustn usa el presupues-

Ag. Basta con esta interrupcin de nuestro trabajo. El amor es

Raz. T que deseas conocerte, sabes que existes?

Agustn le revela a la razn su deseo de indagar la naturaleza de

F. Cayr, Initiation la philosophie de saint Augustin, Paris 1947, pp. 186-188.

autoconsciencia para poner en evidencia desarrollos y profundiza-

ergo sum; ma la posizione agostiniana non la cartesiana. Di comune c la

Agustn se da cuenta en seguida de que no es posible fundar la

As pues, si un cuerpo es verdadero solo si hay una consciencia

La razn interviene con esta precisacin:

Admitido pues que es verdadero solo aquello que es como apare-

No existe ninguna cosa por s misma. Un cuerpo existe si es

y Agustn han llegado a una posicin paradjica, anloga a aquella

Debes estar atento a cuanto escuchas decir, a saber: o que los

Agustn suplica a la razn:

Te lo suplico, sometamos a investigacin este ltimo pasaje54.

Despus de un intercambio de preguntas y de respuestas se su-

Verdadero es aquello que existe55.

Pero tambin esta definicin viene dejada a un lado; de hecho

La semejanza (similitudo) es madre de lo verdadero, y la deseme-

Despus de algunas palabras de nimo de la razn, Agustn con-

Si la nocin de lo falso depende de la desemejanza, todo podr

Debemos ahora afirmar que la causa por la que algunas cosas

Y as, estamos de nuevo en altamar y toda la paciencia que he

La razn sugiere una nocin diferente de lo falso, segn la cual

Falso es aquello que o (aut) finge ser aquello que no es o (aut)

En el primer caso estamos frente a un acto o engaoso (fallax) o

No lo s; y mucho me admiro (...) nosotros debemos buscar aque-

Inmediatamente la razn le responde:

T vas buscando cosas grandes y divinas. Pero si las podemos

El discpulo est de acuerdo:

Con gusto doy mi asentimiento a estas palabras tuyas62.