VIII.

ORDO SAECULORUM:
TIEMPO E HISTORIA
1. NATURALEZA DEL TIEMPO
2. EL TIEMPO DE LA HISTORIA
3. DOS AMORES: DOS CIUDADES
1. NATURALEZA DEL TIEMPO

La reflexin sobre el tiempo no comienza con el undcimo li-

bro de las Confesiones, como muchos estudiosos han sostenido, sino
con la obra De Genesi ad litteram imperfectus liber. Aqu Agustn
trata de la naturaleza del tiempo y del acto creativo, defiende el
contenido del libro del Gnesis del ataque de los maniqueos y con-
temporneamente presenta una teora, a propsito de la creacin de
los ngeles, ya anunciada por Ambrosio de Miln. ste interpretan-
do el versculo de Gnesis 1,1, In principio Deus fecit coelum et
terram, afirma: El mundo no es coeterno a Dios; fue creado y
comenz a existir, porque no exista antes; el Verbo de Dios, en
cambio, era en el principio y era siempre (...) y aade: Pero tam-
bin los ngeles, las dominaciones, las potestades, comenzaron a
existir en un cierto momento, sin embargo ya existan cuando este
mundo fue creado1; as que (...) el tiempo comienza con la exis-
tencia de este mundo, no antes del mundo2.
Ambrosio sostena que los ngeles haban sido creados por Dios
antes que el mundo; contemporneamente haca coincidir la crea-
cin del tiempo con la creacin de este mundo, desde el momento
que una la nocin de tiempo al movimiento de los cuerpos. Agus-
tn en el De Genesi ad litteram imperfectus liber observa con ex-
traeza esta interpretacin que rechaza, escribiendo:

Si decimos que fueron creados (los ngeles) en el principio del

tiempo de tal modo que en el mismo momento que ellos empez

1
Ambrosio, Hexaemeron. I, 5, 18-19.
2
Ibid., I, 6, 20.
206 San Agustn de Hipona

a existir el tiempo, diremos que es falso lo que afirman algunos

que el tiempo empez al ser hechos el cielo y la tierra3.

En la hiptesis de que los ngeles fueron creados antes de este

mundo, es necesario admitir que la existencia del tiempo es ante-
rior a la creacin del cielo y de la tierra. En realidad existan ya
criaturas que mediante movimientos incorpreos causaban el tras-
currir del tiempo; se debe creer por tanto que junto a aquellas cria-
turas exista tambin el tiempo, anlogamente al caso de las almas,
que pueden moverse con los propios pensamientos4. Si se sostiene,
como haca Ambrosio, que los ngeles han sido creados antes del
tiempo debemos concluir que son coeternos a Dios; Agustn por tanto
se da cuenta de la incongruencia de esta teora y supera el concepto
de tiempo unido al movimiento de los cuerpos, unindolo en cam-
bio a la mutabilidad propia de los seres corpreos e incorpreos. El
tiempo es la sucesin del movimiento de todas las realidades crea-
das, sean sensibles o espirituales. Antes de la elaboracin de las
Confesiones Agustn ya haba llegado a una nocin de tiempo ms
amplia y positiva, como condicin natural en la que se mueven to-
dos los seres creados, corpreos e incorpreos.
En el libro undcimo de las Confesiones se afronta de modo
sistemtico el estudio sobre la naturaleza del tiempo; pero como
premisa se pone antes una objecin que algunos filsofos paganos
ponan a la nocin de creatio ex nihilo:

No es verdad que estn llenos de vetustez quienes nos dicen:

Qu haca Dios antes que hiciese el cielo y la tierra? Porque si
estaba ocioso, dicen, y no obraba nada, por qu no permaneci
as siempre y en adelante como hasta entonces haba estado, sin
obrar? Porque si para dar la existencia a alguna criatura es nece-
sario que surja un movimiento nuevo en Dios y una nueva volun-
tad, cmo puede haber verdadera eternidad donde nace una vo-
luntad que antes no exista? Porque la voluntad de Dios no es
creacin alguna, sino anterior a toda creacin; porque en modo
alguno sera creado nada si no precediese la voluntad del creador.
Pero la voluntad de Dios pertenece a su misma sustancia; luego
si en la sustancia de Dios ha nacido algo que antes no haba, no

Gn. litt. imp. 3,7.

3

Ibid., 3, 8; cfr. N. Cipriani, Le opere di santAmbrogio negli scritti di

4

santAgostino anteriori allepiscopato, La Scuola Cattolica, CXXV, 1997, pp. 778-

779.[ Las obras de san Ambrosio en los escritos de san Agustn anteriores al epis-
copado, en AVGVSTINVS, 56 (2011), 385-424.]
Ordo Saeculorum: Tiempo e Historia 207

se puede decir ya con verdad que aquella sustancia es eterna. Mas

si la voluntad de Dios de que fuese la criatura era eterna, por qu
no haba de ser tambin sempiterna la criatura?5

Es posible que los filsofos a los que Agustn hace referencia

sean los Neoplatnicos, que, por defender los postulados de la cos-
mologa griega, rechazaban la idea de que el mundo hubiese tenido
un comienzo temporal. Ellos sostenan que el mundo emana, desde
siempre, por necesidad, del Uno, que no est sujeto a cambio o
mutacin. Si el Uno es eterno, tambin la Inteligencia, el Alma del
mundo, el cosmos son eternos. La introduccin de la idea de crea-
tio ex nihilo habra significado para dichos filsofos reconocer un
cambio de designio y de voluntad en Dios mismo6. No tiene senti-
do preguntarse qu haca Dios antes de crear el universo: la tempo-
ralidad y la mutabilidad son caracteres de los entes creados, que
llevan consigo un antes y un despus, una sucesin temporal que
en Dios eterno no existe. El carcter temporal y mutable de las cosas
ha comenzado con la creacin; adems la eterna inmutabilidad de
Dios no le impide crear cosas nuevas con una sola voluntad eterna
e inmutable. Para que nazca una relacin nueva como la que hay
entre el Creador y la criatura no es necesario el cambio de los dos
sujetos, sino que basta el cambio en uno slo.7
Despus de esta premisa, comienza el estudio de la naturaleza
del tiempo, que viene desarrollado en tres momentos.
En el primero se analiza el concepto csmico de tiempo que ya
haba sido afrontado, como hemos visto, en el De Genesi ad litte-
ram imperfectus liber. El tiempo, segn una teora enseada sobre
todo por Aristteles, es definido medida del movimiento segn un
antes o un despus8. A la pregunta Qu es el tiempo? Agustn
confiesa que es incapaz de dar una definicin conceptual, aunque
eso es parte constitutiva de nuestra experiencia personal:

Si nadie me lo pregunta, lo s; pero si quiero explicrselo al que

me lo pregunta, no lo s9.

5
conf. 11, 10, 12.
6
Plotino, Eneadas III, 2, 1.
7
La cuestin se tratar ms tarde en el libro duodcimo del De ciuitate Dei y
en el libro quinto del De Trinitate, en el que viene profundizado el concepto de
relacin.
8
Aristteles, Physica IV, 10-14, 217b-224.
9
conf. 11, 14, 17.
208 San Agustn de Hipona

Este dato de la experiencia indica un carcter incontestable del

tiempo que es la mutabilidad. Este se presenta a nuestra observa-
cin como un movimiento que excluye toda forma de de simulta-
neidad. Estamos seguros que si no pasase nada, no existira un tiem-
po pasado; si nada viniese, no existira un tiempo futuro; si nada
fuese, no existira un tiempo presente. Pero el tiempo pasado y el
futuro no tienen consistencia. El primero ya no existe, el segundo
no existe todava. En cuanto al presente, si permaneciese siempre
tal y no se convirtiese en pasado, no sera ya tiempo sino eterni-
dad10. Tambin el presente, como el futuro y el pasado, se revela,
por decirlo as, sin consistencia y por lo tanto escurridizo11: pode-
mos afirmar con verdad que el tiempo existe en cuanto tiende al no
ser (nisi quia tendit non ese). Agustn, no obstante, presenta una sutil
distincin: mientras el pasado y el futuro estn privados de consis-
tencia, el presente, en cambio tiene una existencia aunque sea slo
aparente, es puro devenir, es lo que no existir, en cuanto llegue
a ser pasado. El presente no viene negado; aunque el mbito de su
existencia est delimitado12.
En el pargrafo dieciocho viene analizada la propiedad cualita-
tiva del tiempo, es decir, su duracin. Hablamos de un tiempo lar-
go y de un tiempo breve, tanto si lo aplicamos al pasado como al
futuro; llamamos largo al tiempo pasado si es, por ejemplo, de hace
diez aos; y llamamos largo a un tiempo futuro si es, por ejemplo,
de diez aos despus; breve, por el contrario, al tiempo pasado si
es de cinco das antes, breve el futuro de cinco das despus. Pero
el pasado no puede ser llamado largo, desde el momento que ya no
es nada; el futuro no puede ser definido largo, si no existe todava.
Por eso no se puede hablar de duracin larga o breve de lo que no
existe13. Pero tampoco el presente tiene duracin. Es un trecho de
tiempo, un instante, que pasa furtivamente del futuro al pasado, que
no tiene la ms mnima duracin. Cualquier duracin que tuviese,
se convertira divisible en pasado y futuro; pero el presente no tie-
10
Idem.
11
E. Chiereghin. Il tempo come possibilit interior del male in Agostino, en Il
mister del male e la libert possibile (IV): ripensare Agostino, Roma 1997, pp. 179-
180; El estudio subraya la diferencia que hay en Agustn entre duracin, entendida
como propiedad cualitativa del tiempo y medida, entendida como propiedad cuanti-
tativa del tiempo.
12
conf. 11, 14, 17; cfr. E. Corsini, Lettura del libro XI delle Cofessioni, en
Le Confessioni di Agostino dIppona. Libri X-XII, Palermo 1987, p. 50.
13
conf. 11, 15-18.
Ordo Saeculorum: Tiempo e Historia 209

ne ninguna extensin (spatium)14. En el tiempo presente permanece

slo la funcin de constituir el lmite entre el pasado y el futuro;
por tanto una entidad necesaria pero privada de extensin (spatium).
La duracin larga o breve del tiempo, aunque sea un dato de nues-
tra experiencia cotidiana, se revela como algo indescifrable. Si el
presente, como el pasado y el futuro, no tiene duracin, entonces
tambin el intento de medir el tiempo est destinado al fracaso.
Agustn observa que nos encontramos envueltos en un fenmeno que,
por una parte es familiar y habitual, por otra es oscuro, como un
enigma indescifrable15.
En el pargrafo veintiuno se termina el primer momento de la re-
flexin sobre la naturaleza del tiempo, con la constatacin de que no
puede ser objeto de comprensin especulativa por ser indeterminable.
Agustn entonces pasa a indagar la hiptesis plotiniana del tiempo
como distentio. Inicia el razonamiento as: solo existe el presente,
separado del pasado y del futuro, es un instante sin dimensiones,
una realidad que no se puede aferrar, con una existencia puramente
aparente, aunque el tiempo, como dato de nuestra experiencia indi-
vidual es un hecho cierto, constituido por el pasado, el presente y
el futuro. En efecto nosotros a veces prevemos el futuro, lo mismo
que narramos hechos del pasado. Sin embargo, no se puede ver lo
que no existe, ni se podran narrar hechos pasados si de cualquier
manera no los viramos. No se puede prever un hecho futuro si no
hubiese sido visto como hecho presente, como de igual manera quien
narra un hecho pasado no cuenta lo verdadero si, de alguna forma,
no lo viese con su mente (animus).
Entonces:

Luego existen las cosas futuras y las pretritas (sunt ergo et futu-
ra et praeterita)16.

El futuro y el pasado existen, pero tienen una consistencia extraa:

Acaso tambin existen estos, pero como procediendo de un sitio

oculto cuando de futuro se hace presente o retirndose a un lugar
oculto cuando de presente se hace pretrito?17

14
Ibid., 11, 21, 27.
15
Ibid., 11, 21, 28.
16
Ibid., 11, 17, 22.
17
Idem.
210 San Agustn de Hipona

Pero si el futuro y el pasado existen, es necesario saber donde

estn. Desde el momento que no pueden existir dentro de una rea-
lidad espacial, es necesario buscar un acto que probablemente les
confiera consistencia ontolgica18. Agustn confiesa que sabe que de
cualquier modo el futuro y el pasado pueden existir nicamente como
presentes. Cuando, por ejemplo, narramos hechos pasados, se extraen
de la memoria no hechos en s, que son pasados, sino las palabras
sugeridas por sus imgenes, como huellas de ellos impresos en nues-
tra mente por su paso a travs de los sentidos.

As, mi puericia, que ya no existe, existe en el tiempo pretrito,

que tampoco existe; pero cuando yo recuerdo o describo su ima-
gen, en tiempo presente la intuyo, porque existe todava en mi me-
moria19.

En lo que se refiere al futuro sabemos que a veces premedita-

mos acciones futuras, pero lo que es presente no es la accin (ac-
tio) que premeditamos, que es futura, sino el acto de la premedita-
cin (praemeditatio), las causas, los signos de las cosas futuras.
Entonces es posible recuperar la consistencia del tiempo, aunque
fraccionado en sus tres momentos, en la dimensin del presente. Tal
vez, sugiere Agustn en lugar de considerar tres tiempos distintos,
sera ms oportuno considerar un presente constituido por la memoria
del pasado, un presente constituido por la visin del presente, un
presente que es espera del futuro. Las tres cualidades del tiempo
existen de alguna forma en el alma20. El pasado, el presente y el
futuro se convierten en tres actos del espritu, distintos pero corre-
lativos entre ellos. Es el espritu que espera (expectat), que est aten-
to (adtendit), que recuerda (meminit). La tensin presente (praesens
intentio) del espritu cambia el futuro en pasado con un proceso que
no es cada hacia la anulacin, sino una especie de distensin de la
conciencia (distentio animi)21 mediante la cual el todava no se hace
espera, el no ms memoria y el instante presente visin. Es im-
portante sealar que Agustn, en este punto, adelanta esta definicin
de tiempo casi dudando. En un segundo momento de la investiga-

18
F. Chiereghin, Il tempo cit., p. 182.
19
conf. 11, 18, 23.
20
Ibid., 11, 20, 26; cfr. E. Corsino, Lettura cit., p. 52.
21
conf. 11, 26, 33; cfr. E. Gilson, Introduzione cit., p. 223; J. Guitton, Le tenps
et leternit chez Plotin et saint Augustin, Paris 1933, pp. 179-193.
Ordo Saeculorum: Tiempo e Historia 211

cin, el tiempo es concebido como una atencin de la conciencia,

un discurrir que no coincide con una sucesin de elementos empri-
co-espaciales. El cambio y el movimiento constituyen los caracte-
res objetivos del tiempo, mientras que el alma, en cuanto sustancia
espiritual, es la condicin subjetiva.
Agustn se pregunta si tal concepcin del tiempo es capaz de re-
cuperar las propiedades cualitativas y cuantitativas de la temporalidad,
que, como hemos visto, dentro de la concepcin csmica del tiempo
parecen disolverse. Parece que en este nivel interior, el tiempo tenga
una cierta duracin medible de alguna manera. Tal hiptesis es veri-
ficada analizando el primer versillo del himno de Ambrosio Deus
creator omnium, en el que se alternan ocho slabas, entre breves y
largas: las cuatro breves, es decir, la primera, la tercera, la quinta, la
sptima, son simples respecto a las cuatro largas, es decir, la segun-
da, la cuarta, la sexta y la octava. De estas ltimas cada una dura un
tiempo doble respecto a las primeras. Como revelan los sentidos, no-
sotros medimos la slaba larga mediante la breve, dando por sentado
que la larga tiene una duracin doble que la breve. Pero cuando una
slaba suena despus de otra, si la primera es breve, y la larga viene
despus, cmo se hace para retener la breve y aplicarla a la larga
para medirla y descubrir que dura el doble, dado que la larga no co-
mienza a sonar hasta que la breve ha terminado de sonar? Y cmo
medir la misma slaba larga cuando est presente, siendo as que slo
la puedo medir cuando ha terminado? Pero cuando ha terminado ha
pasado. Qu es por tanto lo que mido? Dnde est la slaba breve,
de la que me sirvo para medir? Y la larga que debo medir? Se han
dicho ambas; han desaparecido; ya no estn. No obstante yo mido y
afirmo con confianza, en cuanto nos podemos fiar de la experiencia
de los sentidos, que una slaba es simple y la otra es doble, se entien-
de en una extensin espacio-temporal (spatium). Puedo afirmar esto
porque han pasado y terminado. Por tanto no mido las slabas en s,
que ya no existen, sino una impresin (affectio) que se ha producido
y perdura en mi memoria. De la misma manera no es un tiempo lar-
go el futuro que no existe, sino que un futuro largo es la larga espera
de un futuro; no es un tiempo largo el pasado, que no existe, sino
que un pasado largo es el largo recuerdo del pasado22. Si me dispon-
go a cantar un cntico que conozco, antes de comenzar, mi atencin
se proyecta (protende) hacia el cntico entero; una vez que he inicia-

22
conf. 11, 28, 37.
212 San Agustn de Hipona

do, mi memoria se proyecta (protende) sobre lo que conozco y con-

signo al pasado. La energa vital de mi actividad se vuelve sobre la
memoria, por lo que he recitado, y sobre la espera por lo que recita-
r. Mi atencin (adtentio), todava, es presente; por medio de sta el
futuro se convierte en pasado; a medida que se realiza esta accin, se
abrevia la espera y se prolonga el recuerdo, hasta que la espera termi-
na del todo, cuando la accin ha terminado y es traspasada entera-
mente al recuerdo23. Mi tensin presente (praesens intentio) recoge as
en un nico acto, el pasado y el futuro. Aqu termina el segundo mo-
mento de la investigacin sobre la naturaleza del tiempo.
En el pargrafo treintainueve Agustn abandona la idea plotni-
ca de tiempo como distentio, e introduce la idea de tiempo como
extensio:

(...) he aqu que mi vida es una distensin. Y me recibi tu dies-

tra en mi Seor, en el Hijo del hombre, mediador entre ti uno
y nosotros muchos, divididos en muchas partes por la multi-
tud de cosas, a fin de que coja por l aquello en lo que yo he
sido cogido, y siguiendo al Uno sea recogido de mis das viejos,
olvidado de las cosas pasadas, y no distrado en las cosas futuras
y transitorias, sino extendido en las que estn delante de nosotros;
porque no es por la distraccin, sino por la atencin, como yo
camino hacia la palma de la vocacin de lo alto (...)24.

Por este texto y por las referencias que hemos visto en la nota,
se desprende que es san Pablo el que sugiere a Agustn el trmino
extensio (Phil. 3, 13-14). La nocin de intentio-extensio, asumida
para definir el fenmeno del tiempo de modo nuevo, est vista como
oposicin a la de distentio sostenida por Plotino; se configura como
un trmino positivo respeto a la nocin negativa de distentio25. La
reflexin sobre el tiempo, que se encuentra en el pargrafo treintai-
nueve, asume un sentido decisivamente diverso. Como justamente
ha observado G. ODaly, el trmino escriturstico viene transforma-
do en un trmino tcnico para avanzar una idea nueva. El tiempo
de distensin del alma se convierte en intentio-extensio de la auto-
conciencia del hombre hacia el futuro, esfuerzo en el presente y
memoria del pasado. Cuando el hombre se lanza hacia lo que est

Ibid., 11, 27, 38.

23

Ibid., 11, 29, 39; trin. 9, 1, 1; serm. 255, 6; 284, 4.

24
25
G. ODaly, Time as distentio and St. Augustines Exegesis of Philippians 3,
12-14, Revue des tudes Augustiniennes, XXIII, 1977, pp. 265-271.
Ordo Saeculorum: Tiempo e Historia 213

delante, es decir, hacia las cosas eternas, hacia la Verdad, el tiempo

adquiere una dimensin cualitativamente nueva, que cambia el de-
venir en historia restableciendo la relacin entre pasado, presente y
futuro. A contrario, cuando el alma se dispersa en la multiplicidad
de las cosas, por la prdida de la unin con el Uno que es Verdad,
el tiempo, ya fragmentado como experiencia emprica, se dispersa
tambin como experiencia psicolgica e histrica. Por esto Agustn
subraya con fuerza que es necesario asumir la extensin, no la dis-
tensin (Ecce extensionem: nunquam distentionem)26.
Ahora estara bien resumir los elementos ms caractersticos de
la posicin de Agustn a la hora de concebir el tiempo. Segn Plo-
tino el alma es eterna en cuanto preexiste a la unin con el cuerpo.
Por una necesidad o por un acto de audacia, ha cado en el cuerpo
y, encontrndose en el devenir, vive una situacin de escisin, de
divisin, de separacin, condicin que no es un hecho natural para
el alma. Tomando cuidado del cuerpo el alma se pierde, se disipa
en la multiplicidad y termina por olvidar el propio origen. El tiem-
po, coincidiendo con esta situacin decadente del alma, asume un
carcter totalmente negativo27. Al contrario para Agustn el alma y
el cuerpo son creados por Dios; la condicin del compuesto huma-
no es por naturaleza contingente, mutable, y el tiempo, creado por
Dios, constituye la condicin natural, positiva de este compuesto.
As era al comienzo. Sucesivamente, con la cada original, conse-
cuencia de un mal uso hecho por parte del hombre del libre albe-
dro, el tiempo, de la condicin positiva que tena, pasa a negativa
a causa de la prdida de la unin con el propio origen. El tiempo
se ha cambiado en distentio y desde entonces el hombre vive en el
saeculum que es tiempo de muerte. La causa de la desorientacin
no reside en el hecho de que el hombre viva en el cuerpo, como
enseaban los Neoplatnicos, sino en el hecho de que se ha alejado
de Dios por un pecado. Pero recuperada la relacin con el Uno y
con la Verdad, el tiempo reconquista un carcter positivo y la dis-
tentio se cambia en intentio-extensio. Esta nocin de tiempo ms
amplia, abierta a la tridimensionalidad histrica de presente, pasado
y futuro, constituye para Agustn el fundamento de la historia28.

26
s. 255, 6, 6.
27
Plotino, Eneadas III, 7, 11-12.
28
H.I. Marrou, Teologia della storia (1968), Miano 1979, p. 35.
214 San Agustn de Hipona

2. EL TIEMPO DE LA HISTORIA

Agustn ha descubierto el tiempo como proceso histrico a tra-

vs de una nocin sugerida por san Pablo y desconocida por los
filsofos griegos, que conceban los acontecimientos histricos como
puro movimiento circular, donde todo circula y todo retorna, sin
inicio, sin fin, sujeto a un cclico repetirse. El tiempo de la historia
toma el puesto del tiempo de la naturaleza: a travs de un misterio-
so designio divino, los hombres, aunque inmersos en la temporali-
dad, estn en camino hacia el futuro. A partir de la nocin de tiem-
po como extensio, Agustn descubre el valor de la historia personal
y pblica, en la pluridimensionalidad del pasado, presente y futuro.
La inteligencia del pasado, del presente y de la espera del indivi-
duo es historia personal de la que son testigo las Confesiones; la
inteligencia del pasado, del presente y de la espera del gnero hu-
mano es historia pblica, de la que es testigo el De civitate Dei 29.
Esta comprensin de la historia personal y pblica es posible a tra-
vs de un doble conocimiento, que nace de la ciencia racional (scien-
tia) de las cosas temporales y de la sabidura (sapientia) que ilumi-
na el entendimiento humano.
Agustn presentando su visin de la historia dirige algunas ob-
servaciones crticas a Cicern. Este negaba que la obra de la Provi-
dencia divina pudiese influir sobre la vida de los hombres, porque
una Providencia que conoce cosas futuras y las predispone entrara
en conflicto con la libertad de los hombres y por eso su vida no
puede estar gobernada por la Providencia divina. La cuestin ya la
haba afrontado en el tercer libro del De libero arbitrio, pero es en
el De civitate Dei cuando, criticando a Cicern, Agustn da una
explicacin exhaustiva de la relacin entre presciencia divina y li-
bertad humana. Cicern defenda que, si todos los sucesos futuros
estn previstos, sucedern del modo previsto; y, si suceden as, sig-
nifica que el orden de las cosas est preestablecido por Dios, que
lo conoce previamente. Pero si el orden de las cosas est determi-
nado, estar tambin determinado el orden de las causas, en cuanto
que un efecto puede verificarse slo a condicin de que sea prece-
dido de una causa eficiente. Entonces, si est determinado el orden

29
M.F. Sciacca, Filosofia e Teologia della storia in santAgostino, en Atti delle
settimana agostiniana pavese, Pavia 1974, p. 35.
Ordo Saeculorum: Tiempo e Historia 215

de las causas por las que se produce todo lo que existe, se sigue
que todos los sucesos se realizan necesariamente. Pero es evidente
que si esto es as, nada estara en nuestro poder y el libre albedro
no podra existir30. La respuesta de Agustn a la concepcin cicero-
niana es original: es verdad que nada sucede sin una causa eficien-
te, pero no toda causa eficiente coincide con el arbitrio ciego del
hecho. l distingue, en efecto, tres rdenes de causas: la causa ca-
sual (fortuita), la causa natural (naturale), y la causa voluntaria (vo-
luntaria). Slo la causa voluntaria es una causa eficiente. Viene
adems presentada una segunda distincin. Existe una causa volun-
taria, que hace todo, pero no es hecha, y una causa voluntaria que
hace porque posee el ejercicio libre de obrar, pero que ha sido he-
cha, desde el momento que le ha sido dado el poder de obrar31. Est
claro que aqu Agustn tiene presente la distincin de la voluntad
como facultad recibida de Dios y como ejercicio de la facultad
misma:

Consecuencia de lo anterior es que no existen ms causas eficien-

tes de cuanto sucede que las voluntarias, es decir, procedentes de
esa naturaleza que es soplo vital (...) En realidad, el soplo vital
que todo lo vivifica, que es el creador de todo cuerpo y de todo
espritu, es el mismo Dios, espritu increado. En su voluntad resi-
de el supremo poder, que ayuda a las voluntades buenas de los
espritus creados, juzga a las malas, a todas las ordena, y a unas
las concede poderes y a otras se los niega. Del mismo modo que
es el Creador de toda naturaleza, es el dispensador de todo po-
der, aunque no de toda voluntad. En efecto, las malas voluntades
no provienen de Dios por ser contrarias a la naturaleza, la cual s
proviene de l (...) La causa de los seres que produce, pero no
es producida, es Dios. Hay otras causas que tambin producen,
obran, pero son producidas, como son todos los espritus creados,
principalmente los racionales. Pero las causas corporales, que ms
bien son producidas que producen ellas, no hay por qu nombrarlas
entre las causas eficientes, dado que todo su poder reside en lo
que la voluntad de los espritus realiza valindose de ellas. Cmo,
pues, es posible que el orden de las causas, que est determinado
en la presciencia de Dios, haga que nada dependa de nuestra vo-
luntad, cuando en ese mismo orden de causas ocupan un lugar
importante nuestras voluntades?32
30
ciu. 5, 9, 2.
31
ciu. 5, 9, 4.
32
Idem. Cfr. Th.J. Kondoleon, Augustine and the Problem of divine Fore-
knowledge and free Will, Augustinian Studies, XVIII, 1987, pp. 171-175.
216 San Agustn de Hipona

Desde el punto de vista ontolgico Dios conserva la facultad de

la voluntad humana dejando al hombre la libertad de usarla en un
sentido o en otro. Se debe concluir por tanto que la presciencia di-
vina y el arbitrio de la voluntad libre del hombre pueden coexistir;
el libre albedro no est impedido aunque se conociese precedente-
mente.
En el libro duodcimo del De civitate Dei viene sometida a
anlisis crtico la teora neoplatnica del tiempo cclico, segn la cual
el hombre est destinado a sufrir sin fin, segn un ciclo peridico,
siempre los mismos sufrimientos, las mismas pruebas, las mismas
alegras. Agustn supera la circularidad del hecho demostrando que
cada acontecimiento de la historia es algo irrepetible y decisivo33.
Escribe:

Algunos filsofos del cosmos, al encontrarse con este problema,

han credo que no haba otra posibilidad de solucin ms que ad-
mitiendo perodos cclicos de tiempo, en los que la naturaleza que-
dara constantemente renovada y repetida en todos sus seres. De
esta manera, los siglos tendran un fluir incesante y circular de ida
y vuelta, sea que estos ciclos tienen lugar en un mundo perma-
nente, sea que a intervalos fijos, desde el nacimiento a la muerte,
el mundo presenta las mismas cosas como si fueran nuevas, a
veces pasadas, a veces futuras. De este juego burlesco no puede
escapar el alma, inmortal, aunque hubiera conseguido ya la sabi-
dura: ira sin cesar camino de una falsa felicidad, volviendo sin
cesar camino de una verdadera miseria34.

La teora de los Neoplatnicos le parece insensata a Agustn35,

porque viene a negar de hecho la nocin misma de felicidad soste-
nida por la gran mayora de los filsofos antiguos. Para que la feli-
cidad sea segura, es necesario que sea inmortal, partcipe del ser
verdadero, que es eterno36, y que no venga sustrada por la fortuna
despiadada37. Con la doctrina de los ciclos eternos se niegan dos
propiedades de la felicidad: la eternidad y la seguridad. El alma
alcanzara la felicidad de manera intermitente, acompaada o de la
ignorancia o del sufrimiento, segn que conozca o no el permane-
33
V. Bourke, The City of God and the Christian View of History, en Mlanges
la Mmoire de Charles De Koninck, Qubec City 1968, p. 74.
34
ciu. 12, 13, 1.
35
Ibid., 11, 4, 2.
36
diu. qu. 35, 2; civ 11, 11.
37
beata u. 2, 11.
Ordo Saeculorum: Tiempo e Historia 217

cer privada del bien alcanzado; en ambos casos se habra llegado a

una falsa felicidad o a una verdadera infelicidad38. Todo ser huma-
no estara condenado, segn la visin cclica, a vivir una condicin
absurda: o conducira a una vida infeliz, en espera de la felicidad,
o, al contrario, una vida feliz en la espera de la infelicidad; as que
la espera de la felicidad sera infeliz y la de la infelicidad sera fe-
liz. La infelicidad vendra de esta manera a definir la vida presente
y la vida futura39.
Para Agustn no existen eternos retornos, porque el tiempo ha
tenido un comienzo y tendr un fin. Con el acto de la creacin, Dios
ha dado al hombre un comienzo (exortus), un camino a recorrer
(excursus) y un fin (finis) para alcanzar; ha introducido en la reali-
dad un designio con el que quiere que el hombre participe de su
misma felicidad. El tiempo est atravesado por este designio divino
que los seres humanos, dotados de inteligencia y voluntad libre, son
llamados a aceptar: todo lo que ellos cumplen es algo nico e irre-
petible. Se consigue que la historia est guiada por dos protagonis-
tas: la Providencia divina y el hombre, el cual puede secundar o
entorpecer el designio divino40. En la visin agustiniana la Provi-
dencia no se identifica ni con la ley csmica inmanente, ni con una
particular funcin de la llamada alma universal. El tiempo no es ya
cclico sino lineal, porque el devenir de los acontecimientos, no est
ya confiado a una repeticin eterna, ciega y necesaria, sino que est
inscrito entre el acto creativo inicial y el fin ltimo.
Si se excita la mirada en profundidad, el proceso histrico li-
neal est sealado tambin por un carcter ambivalente: el tiempo
de la historia, aunque guiado por un designio positivo hacia el des-
tino final, est diseminado en el derramarse humano de una gran
variedad y cantidad de dificultades, errores y males. El hombre
conociendo lo que constituye propiamente el objeto de la historia, a
menudo no consigue descifrar lo concreto y los secretos; de aqu
deriva lo que algunos han llamado el misterio de la historia 41. Dis-
tinta era la manera de concebir las vicisitudes humanas por parte
de Plotino, segn el cual la vida del gnero humano y de los indi-
viduos estara toda predeterminada por la necesidad; de esta visin
38
ciu. 12, 20, 1.
39
Ibid., 12, 20, 2.
40
Ibid., 5, 11; cfr. P. Miccoli, Storia e profezia nel pensiero di S. Agostino,
Augustinian Studes, XVI, 1984, pp. 90-106.
41
H. I. Marrou, La Teologia cit., pp. 50-57.
218 San Agustn de Hipona

el filsofo neoplatnico ha dejado un cuadro claro y trgico en las

Eneadas 42.
Segn Agustn, la historia no tiene el carcter fatalista y pesi-
mista propio de la filosofa griega; al contrario la vida humana ad-
quiere un sentido positivo y dramtico al mismo tiempo, con una
apertura nueva a la vida social:

Ninguna raza hay tan sociable por naturaleza y tan dada a la dis-
cordia en su degradacin43.

Por lo tanto la construccin de la paz social se convierte en ta-

rea de todos los hombres:

La paz del cuerpo es el orden armonioso de sus partes. La paz

del alma irracional es la ordenada quietud de sus apetencias. La
paz del alma racional es el acuerdo ordenado entre pensamiento
y accin. La paz entre el alma y el cuerpo es el orden de la vida
y la salud en el ser viviente. La paz del hombre mortal con Dios
es la obediencia bien ordenada segn la fe bajo la ley eterna. La
paz entre los hombres es la concordia bien ordenada. La paz do-
mstica es la concordia bien ordenada en el mandar y en el obe-
decer de los que conviven juntos. La paz de una ciudad es la
concordia bien ordenada en el gobierno y en la obediencia de sus
ciudadanos. La paz de la ciudad celeste es la sociedad perfecta-
mente ordenada y perfectamente armoniosa en el gozar de Dios y
en mutuo gozo en Dios. La paz de todas las cosas es la tranqui-
lidad del orden44.

3. DOS AMORES: DOS CIUDADES

A partir de la concepcin del tiempo como extensio y de la his-

toria como mbito de la accin de Dios y de la voluntad humana,
Agustn observa que todos los acontecimientos humanos son recon-
ducidos a la alternativa de la ciudad de Dios y de la ciudad terre-
na. En el decimocuarto libro de De civitate Dei se recoge la distin-
cin de S. Pablo (Gal. 5, 19-21), con relacin a la oposicin entre
carne y espritu, entre el vivir segn la carne y segn el espritu.

42
Plotino, Eneadas III, 2, 15.
43
ciu. 12, 27, 1.
44
Ibid., 19, 13, 1.
Ordo Saeculorum: Tiempo e Historia 219

Agustn observa que vivir segn la carne significa vivir segn las
obras de la carne identificadas no slo en los desrdenes propios de
la esfera sensual, como la lujuria, las embriagueces, las comilonas,
sino tambin en los desrdenes propios del alma, como las enemis-
tades, las rivalidades, la idolatra, los maleficios, etc. Vivir segn el
espritu, en cambio, significa vivir segn Dios. De estos dos modos
contrapuestos de vivir nacen dos amores: el amor de s y el amor
de Dios que constituyen como dos pesos, que Agustn llama tam-
bin pondus cupiditatis e pondus caritatis en los cuales mergimur
et emergimus 45:

Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor de s mis-

mo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios has-
ta el desprecio de s, la celestial46.

Los dos amores se encuentran dentro de la historia humana como

dos hombres, dos ciudades, dos sociedades, desde el momento que
el gnero humano ha sido constituido por Dios como un solo hom-
bre (genus humanum tanquam unum hominem)47. El vnculo de per-
tenencia a cada una de las dos sociedades no es de orden exterior
sino interior: el amor que el hombre cultiva determina de hecho la
pertenencia a una de las dos ciudades, que nos e identifican con
ninguna realidad institucional:

Estos dos amores, de los cuales el uno es santo y el otro impuro,

el uno social, el otro privado; el uno que busca la utilidad comn
para conseguir la celestial compaa; el otro que encauza, por el
arrogante deseo de dominar, el bien comn en propio provecho;
el uno que est sometido a Dios, el otro en pugna con l; el uno
tranquilo, el otro alborotado; el uno pacfico, el otro sedicioso; el
uno que prefiere la verdad a las alabanzas de los que yerran, el
otro que est vido de cualquier clase de honores; el uno caritati-
vo, el otro envidioso; el uno que desea para el prjimo lo que
quiere para s, el otro que ansa someter al prjimo a s; el uno
que gobierna al prjimo para utilidad del mismo prjimo, el otro
que lo gobierna para su propio provecho; tuvieron su asiento en
los ngeles, uno en los buenos y otro en los malos, y diferencia-
ron bajo la admirable e inefable providencia de Dios, que ordena
y gobierna todas las cosas creadas, las dos ciudades creadas en

45
conf. 13, 7, 8; cfr. M. F. Sciacca, Filosofia e Teologia della storia cit., p. 37.
46
ciu. 14, 28.
47
diu. qu. 58, 2.
220 San Agustn de Hipona

medio del gnero humano; la una de los justos, la otra de los

pecadores48.

Esta pgina sacada del De Genesi ad litteram constituye la cla-

ve para comprender la naturaleza de la ciudad de Dios y la antit-
tica ciudad terrena. La ciudad de Dios es una sociedad de hombres
con la disposicin interior a la humildad, a la dependencia y a so-
meterse a Dios; reconoce el bien comn y la justicia, ejercita el poder
no para la libido dominandi sino para la utilidad comn; lleva con-
sigo el amor ordenado hacia Dios y hacia los otros. La ciudad te-
rrena se identifica por el contrario con una sociedad que est en
antagonismo con Dios y con frecuencia tambin con los otros.
La pertenencia a la ciudad de Dios est abierta a todos:

Esta ciudad celeste convoca a ciudadanos de todas las razas y

lenguas, reclutando con ellos una sociedad en el exilio, sin pre-
ocuparse de su diversidad de costumbres, leyes o estructuras que
ellos tengan para conquistar o mantener la paz terrena49;

trasciende las diferencias de tiempos, de nacionalidades, de institu-

ciones humanas.
Las dos ciudades no pueden identificarse con instituciones his-
tricas como la Iglesia o el Estado50; el origen de ellas hay que
buscarlo en dos radicales y antitticas opciones, que determinan dos
modos de concebir y de vivir la existencia y orientan en direccio-
nes contrarias dentro de la misma historia.
La civitas en sentido amplio es sinnimo de sociedad, es decir,
de una multitud unnime de personas unidas por una determinada
relacin social51, por una unin de carcter interior52 que tiene im-
plicaciones histricas53; partiendo de esta definicin Agustn distin-
gue dos ciudades: la ciudad de Dios y la ciudad terrena, que luchan
la una por la justicia y la otra por la injusticia, la primera por la
verdad, la segunda por la vanidad. Son antagonistas, aunque estn

Gn. litt. 11, 15, 20; civ. 14, 13, 1; 14, 28; en. Ps. 61, 7-8.
48

ciu. 19, 17.

49
50
V. J. Bourke, The City of God cit., p. 71.
51
ciu. 1, 15; 15, 8, 2.
52
A. Trap, Introduzione a SantAgostino, La Citt di Dio, I, Roma 1978,
p. XXIX.
53
J. Ratzinger, Popolo e casa di Dio in SantAgostino (1971), Milano 1978,
pp. 286-287.
Ordo Saeculorum: Tiempo e Historia 221

mezcladas en las situaciones histricas actuales; sern separadas,

como el grano y la cizaa del Evangelio, slo al fin de un juicio
definitivo:

Entrelazadas, de hecho, y mezcladas mutuamente estn estas dos

ciudades, hasta que sean separadas en el ltimo juicio54.

Estn entrelazadas como las mimbres de un cesto o confusas

como una emulsin; se trata de una mezcolanza que no se puede
separar, que unas veces viene llamada en la obra agustiniana per-
mixtio, otras veces commixtio. El lmite que separa las dos socieda-
des no es reconocible histricamente55. Agustn pone una imagen
muy concreta de semejante mezcolanza:

Estas dos repblicas que ejecutan las cosas que pertenecen a cada
ciudad bajo el gobierno de dos reyes, se oponen entre s hasta el
fin del mundo, hasta tanto que se lleve a cabo la separacin de
la mezcla actual (...) Estas dos ciudades que ahora estn mezcla-
das y que al fin han de ser separadas, luchan entre s: la una a
favor de la iniquidad; la otra, a favor de la justicia; la una por la
vanidad; la otra, por la verdad. Tambin acontece algunas veces,
debido a la mezcla temporal, que algunos que pertenecen a la ciu-
dad de Babilonia administran las cosas que pertenecen a Jerusa-
ln, y, por el contrario, quienes pertenecen a Jerusaln adminis-
tran los asuntos de la ciudad de Babilonia (...)Ved cmo ahora se
cumple esto tambin, y, asimismo, tiene lugar en la Iglesia en estos
tiempos. Pues todos aquellos de quienes se dijo: Haced lo que
dicen, pero no hagis lo que hacen, son ciudadanos de Babilonia,
y, no obstante, administran la repblica de la ciudad de Jerusaln
(...) Luego ya sabis que los ciudadanos de la ciudad perversa
administran algunos asuntos de la ciudad santa. Veamos si tam-
bin los ciudadanos de la santa ciudad administran ciertos asun-
tos de la ciudad perversa. Toda repblica terrena, que algn da
ha de perecer, cuyo reino ha de pasar cuando llegue aquel reino
del que pedimos venga tu reino, y del que se anunci que no ten-
dr fin; toda repblica terrena, repito, tiene por administradores de
sus asuntos a nuestros ciudadanos. Cuntos fieles, cuntos exce-
lentes magistrados hay en sus ciudades que ocupan los cargos de
jueces, de gobernadores, de condes y de reyes!56

54
ciu. 1, 35.
55
H. I. Marrou, Teologia cit., p. 66.
56
en. Ps. 61, 6-8.
222 San Agustn de Hipona

Alguno ha hablado, a propsito de la concepcin agustiniana de

la historia, de dualismo tico. Esta expresin puede ser aceptada con
referencia a la distincin paulina de vivir segn la carne y segn el
espritu. Desde el punto de vista histrico este dualismo no excluye
sin embargo la posibilidad de una convivencia pacfica y hasta una
colaboracin entre los ciudadanos de ambas ciudades; precisamente
porque los ciudadanos de las dos ciudades, aunque sean desemejan-
tes y estn en lucha con frecuencia, poseen la misma naturaleza57
con los mismos appetitus, pueden compartir afectos humanos, fa-
miliares, patriticos. Los miembros de ambas ciudades tienen en
comn el uso de los bienes temporales, el sometimiento a las mis-
mas leyes, la bsqueda y la tutela de la paz:

As, la ciudad terrena, que no vive segn la fe, aspira a la paz

terrena, y la armona bien ordenada del mando y la obediencia de
sus ciudadanos la hace estribar en el equilibrio de las voluntades
humanas con respecto a los asuntos propios de la vida mortal. La
ciudad celeste, por el contrario, o mejor la parte de ella que to-
dava est como desterrada en esta vida mortal, y que vive segn
la fe, tiene tambin necesidad de esta paz hasta que pasen las
realidades caducas que la necesitan. Y como tal, en medio de la
ciudad terrena va pasando su vida de exilio en una especie de
cautiverio, habiendo recibido la promesa de la redencin y, como
prenda, el don del Espritu. No duda en obedecer a las leyes de
la ciudad terrena, promulgadas para la buena administracin y
mantenimiento de esta vida transitoria. Y dado que ella es patri-
monio comn a ambas ciudades, se mantendr as la armona
mutua en lo que a esta vida mortal se refiere58.

Si la ciudad celeste acoge ciudadanos de todos los pueblos y de

todas las lenguas, porque no se preocupa de las diferencias de cos-
tumbres, leyes, instituciones, disiente sin embargo de la ciudad te-
rrena en la cuestin religiosa:

La ciudad celestial slo reconoce a un Dios como digno de ado-

racin (...) el hecho es que no puede tener comunes las leyes re-
ligiosas con la ciudad terrena59.

57
ciu. 11, 33. Debemos observar que aqu Agustn habla de dos grupos angli-
cos, sin embargo el trmino natura puede ser aplicado tambin a los dos grupos
humanos.
58
ciu. 19, 17.
59
Idem.
Ordo Saeculorum: Tiempo e Historia 223

Las dos, aunque utilizando los mismos bienes temporales, po-

seen una fe diversa, una esperanza diversa, un amor diverso60.
Agustn, por consiguiente, no cae en un dualismo tico radical,
concibiendo la vida social y poltica separada de la fe. Ch. Dawson
y otros han observado que el Hiponense nunca ha separado la fe y
la moral de la vida social, aunque reconoce que son distintos mbi-
tos61; la razn de esto hay que buscarla en el hecho de que su mo-
delo antropolgico, tomado de Varrn y del que se discute amplia-
mente en el libro decimonono del De ciuitate Dei, es diverso del
neoplatnico.

60
Ibid., 18, 54, 2.
61
Ch. Dawson, St. Augustine and his Age, en A Monument to Saint Augustine,
London 1930, p. 75.