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Friedrich Nietzsche

(1844-1900)

DE LA VOLUNTAD A LA SOSPECHA TOTAL

Friedrich Nietzsche (1844-1900) DE LA VOLUNTAD A LA SOSPECHA TOTAL La segunda mitad del siglo XIXromanticismo que primó a inicios del siglo XIX. Las nuevas corrientes mantuvieron una cierta continuidad con la crítica idealista y romántica a la Ilustración —y a su idea central del progreso bajo la égida de la razón—, pero generalizaron su crítica de la Ilustración y de la centralidad de la conciencia racional, a la cultura occidental como un todo. Nietzsche tuvo como punto de partida la crítica de Schopenhauer a Kant, quien le reprochó haber mantenido sus críticas dentro de los marcos de la conciencia y la representación (por su fidelidad a la Ilustración) y propuso profundizar la centralidad de la «voluntad» (y no de la conciencia) como hilo conductor de la comprensión de la naturaleza humana. En el principio no era el verbo sino la acción. Pero Nietzsche fue abandonando progresivamente el trasfondo naturalista con el que Schopenhauer rodeó la noción de voluntad como «voluntad de vivir», para entender la naturaleza y la historia humana. Desde sus primeros trabajos filológicos, Nietzsche iniciará una larga investigación, en la que rastreará los orígenes históricos de la hegemonía de las nociones de «Razón», «Progreso», «Moral», " id="pdf-obj-0-8" src="pdf-obj-0-8.jpg">

La segunda mitad del siglo XIX se inició con una reacción filosófica acentuadamente materialista, que diferenció a sus pensadores del idealismo y el romanticismo que primó a inicios del siglo XIX.

Las nuevas corrientes mantuvieron una cierta continuidad con la crítica idealista y romántica a la Ilustración —y a su idea central del progreso bajo la égida de la razón—, pero generalizaron su crítica de la Ilustración y de la centralidad de la conciencia racional, a la cultura occidental como un todo.

Nietzsche tuvo como punto de partida la crítica de Schopenhauer a Kant, quien le reprochó haber mantenido sus críticas dentro de los marcos de la conciencia y la representación (por su fidelidad a la Ilustración) y propuso profundizar la centralidad de la «voluntad» (y no de la conciencia) como hilo conductor de la comprensión de la naturaleza humana. En el principio no era el verbo sino la acción.

Pero Nietzsche fue abandonando progresivamente el trasfondo naturalista con el que Schopenhauer rodeó la noción de voluntad como «voluntad de vivir», para entender la naturaleza y la historia humana.

Desde sus primeros trabajos filológicos, Nietzsche iniciará una larga investigación, en la que rastreará los orígenes históricos de la hegemonía de las nociones de «Razón», «Progreso», «Moral»,

«Religión», «Filosofía» y otras tantas categorías de la cultura occidental.

Mediante un procedimiento hermenéutico, que denominó «genealógico», arribó a la conclusión de la necesidad de invertir la comprensión de la historia humana como el despliegue de la «voluntad de poder» y no como una idílica «historia de la conciencia», tal cual pretendió Hegel en su Lecciones sobre la filosofía de la historia universal.

El racionalismo dominante en la cultura occidental moderna, según Nietzsche, sería una auto-representación complaciente de sí misma, que ocultaría la real decadencia de su voluntad moral colectiva, consecuencia histórica de su peculiar forma de vivir y de concebir la vida, instituida en la Grecia clásica, desde la época de Sócrates y Platón, y luego consolidada por el cristianismo (que denominará «platonismo popular») hasta la época moderna con la Ilustración.

MODERNIDAD GERMANA

Nietzsche nació en Röcken, cerca de Leipzig, el 15 de Octubre de 1844. Su vida coincide con la unificación de esta nación bajo la férrea hegemonía militarista de los yunker prusianos (miembros de la nobleza terrateniente) y el desarrollo de la Segunda Revolución industrial, que convierte a este desperdigado conglomerado de etnias y culturas rurales en una novísima potencia industrial entre las naciones europeas.

En la segunda mitad del siglo XIX, Alemania vivirá una transformación completa del entorno social en que floreció la filosofía clásica y el romanticismo alemán de inicios de siglo.

La moderna nación alemana no tuvo el mismo proceso que la francesa, la inglesa o norteamericana, a partir de la constitución de una sociedad civil sobre la que luego se erigió el Estado moderno. La nación alemana se constituyó de manera inversa, de arriba abajo, a partir del Estado Prusiano. La nación alemana aparecía como una construcción del Estado imperial.

En Alemania, el «universalismo» de la Ilustración devino en «nacionalismo», luego de la invasión napoleónica. El «racionalismo» se asoció más a la idea de «orden», que a la de libertad de mercado y consenso de una sociedad civil. El igualitarismo moderno no floreció en la tierra fértil de una revolución social (luego del fracaso de la

revolución de 1848), sino en la preservación y convivencia con una sociedad jerárquica controlada por un Estado prusiano despótico.

WAGNER Y SCHOPENHAUER

Nietzsche retomará con fuerza la crítica del idealismo ilustrado de la filosofía clásica alemana de Kant a Hegel 1 . Su crítica al idealismo alemán, se levanta inicialmente sobre dos columnas fundamentales: el vitalismo romántico y el voluntarismo de Schopenhauer. Peculiar combinación que Nietzsche procesará en conversaciones con Richard Wagner, a quien conoció en 1868, en casa de su hermana Ottilie, cuando tenía 24 años.

revolución de 1848), sino en la preservación y convivencia con una sociedad jerárquica controlada por unfuerza la crítica del idealismo ilustrado de la filosofía clásica alemana de Kant a Hegel . Su crítica al idealismo alemán, se levanta inicialmente sobre dos columnas fundamentales: el vitalismo romántico y el voluntarismo de Schopenhauer. Peculiar combinación que Nietzsche procesará en conversaciones con Richard Wagner, a quien conoció en 1868, en casa de su hermana Ottilie, cuando tenía 24 años. Richard Wagner Nietzsche —que era un apasionado por la música y excelente pianista— quedó deslumbrado por la personalidad y música de Wagner y por la común admiración de ambos por Schopenhauer. Wagner había leído a Schopenhauer y adaptado su idea de la música como una forma de acercamiento y expresión de la «voluntad de vivir» de carácter nouménico , esencial. 1 Para Kant la sensibilidad humana tiene intuiciones puras (formas a priori) del espacio y el tiempo, conceptualizadas en la geometría (correlaciones posibles de los objetos en el espacio) y la aritmética (sucesión temporal). Sobre ellas la razón humana ordena toda experiencia, para concebir la distribución posible de todos los objetos que aparecen en nuestra experiencia (fenómenos). Tal cosa no ocurre con los objetos denominados "metafísicos" (que están más allá de nuestra experiencia) y cuando lo pretende, el entendimiento deriva en las llamadas “antinomias” de la razón pura, en las cuales puede demostrarse como verdadera tanto una posición (tesis) como la contraria (antítesis). La solución de las antinomias conduce a Kant a la crítica de la razón pura, afirmando que ella no puede acceder a la realidad misma (cosa en sí) independientemente de nuestras representaciones. Solo está autorizada a acceder al mundo “fenoménico” que nos da la representación, pero no al mundo “nouménico” (en sí mismo) que busca la Metafísica. Esta realidad hay que buscarla en un lugar anterior a toda representación o conciencia: en la voluntad o razón práctica. " id="pdf-obj-2-12" src="pdf-obj-2-12.jpg">

Richard Wagner

Nietzsche —que era un apasionado por la música y excelente pianista— quedó deslumbrado por la personalidad y música de Wagner y por la común admiración de ambos por Schopenhauer.

Wagner había leído a Schopenhauer y adaptado su idea de la música como una forma de acercamiento y expresión de la «voluntad de vivir» de carácter nouménico, esencial.

revolución de 1848), sino en la preservación y convivencia con una sociedad jerárquica controlada por unfuerza la crítica del idealismo ilustrado de la filosofía clásica alemana de Kant a Hegel . Su crítica al idealismo alemán, se levanta inicialmente sobre dos columnas fundamentales: el vitalismo romántico y el voluntarismo de Schopenhauer. Peculiar combinación que Nietzsche procesará en conversaciones con Richard Wagner, a quien conoció en 1868, en casa de su hermana Ottilie, cuando tenía 24 años. Richard Wagner Nietzsche —que era un apasionado por la música y excelente pianista— quedó deslumbrado por la personalidad y música de Wagner y por la común admiración de ambos por Schopenhauer. Wagner había leído a Schopenhauer y adaptado su idea de la música como una forma de acercamiento y expresión de la «voluntad de vivir» de carácter nouménico , esencial. 1 Para Kant la sensibilidad humana tiene intuiciones puras (formas a priori) del espacio y el tiempo, conceptualizadas en la geometría (correlaciones posibles de los objetos en el espacio) y la aritmética (sucesión temporal). Sobre ellas la razón humana ordena toda experiencia, para concebir la distribución posible de todos los objetos que aparecen en nuestra experiencia (fenómenos). Tal cosa no ocurre con los objetos denominados "metafísicos" (que están más allá de nuestra experiencia) y cuando lo pretende, el entendimiento deriva en las llamadas “antinomias” de la razón pura, en las cuales puede demostrarse como verdadera tanto una posición (tesis) como la contraria (antítesis). La solución de las antinomias conduce a Kant a la crítica de la razón pura, afirmando que ella no puede acceder a la realidad misma (cosa en sí) independientemente de nuestras representaciones. Solo está autorizada a acceder al mundo “fenoménico” que nos da la representación, pero no al mundo “nouménico” (en sí mismo) que busca la Metafísica. Esta realidad hay que buscarla en un lugar anterior a toda representación o conciencia: en la voluntad o razón práctica. " id="pdf-obj-2-23" src="pdf-obj-2-23.jpg">

1 Para Kant la sensibilidad humana tiene intuiciones puras (formas a priori) del espacio y el tiempo, conceptualizadas en la

geometría (correlaciones posibles de los objetos en el espacio) y la aritmética (sucesión temporal). Sobre ellas la razón humana ordena toda experiencia, para concebir la distribución posible de todos los objetos que aparecen en nuestra experiencia (fenómenos). Tal cosa no ocurre con los objetos denominados "metafísicos" (que están más allá de nuestra experiencia) y cuando lo pretende, el entendimiento deriva en las llamadas “antinomias” de la razón pura, en las cuales puede demostrarse como verdadera tanto una posición (tesis) como la contraria (antítesis). La solución de las antinomias conduce a Kant a la crítica de la razón pura, afirmando que ella no puede acceder a la realidad misma (cosa en sí) independientemente de nuestras representaciones. Solo está autorizada a acceder al mundo “fenoménico” que nos da la representación, pero no al mundo “nouménico” (en sí mismo) que busca la Metafísica. Esta realidad hay que buscarla en un lugar anterior a toda representación o conciencia: en la voluntad o razón práctica.

Pero esta proximidad no fue más allá de una década, cuando Nietzsche comienza a pensar que, la estrechez nacionalista y la debilidad de su voluntad, explicaría su tardía conversión al cristianismo y su creciente antisemitismo, que caracteriza como «cristianismo en descomposición». Wagner —comenta—, se ha aburguesado.

Posteriormente [1888-1889] Nietzsche confesó que había pensado erróneamente que la filosofía de Schopenhauer fue el resultado de un

fuerte apego a la vida, lo que le permitió denunciar los estrechos límites

del idealismo y su abandono de la vida. de Wagner expresaba una fuerza vital.

Pero esta proximidad no fue más allá de una década, cuando Nietzsche comienza a pensar que,universidad de Basilea, cuando ya empezaba a interesarse por la filosofía. Obtiene la cátedra de lengua y literatura griega, sin siquiera ser doctor. La Universidad de Leipzig le concedió entonces el doctorado sin examen ni tesis, basándose en los textos que publicó en el Rheinisches Museum, comprendido el de las fuentes de Diógenes Laercio. " id="pdf-obj-3-10" src="pdf-obj-3-10.jpg">

También pensó que la música

Pero más tarde se dio cuenta de

que sólo estaba atribuyendo sus propias ideas a esos hombres.

Tanto Schopenhauer como Wagner, devinieron para él, en un pesimismo contrario a la vida. Se podría decir que el Wagner maduro mismo encarnaba la figura de Sigfrido en El anillo de los Nibelungos, que comenzó siendo un revolucionario que luchaba contra todos los convencionalismos, pero en lugar de acceder a un mundo y un horizonte más amplio, terminó hundido en el universo pesimista de Schopenhauer.

Pero esta proximidad no fue más allá de una década, cuando Nietzsche comienza a pensar que,universidad de Basilea, cuando ya empezaba a interesarse por la filosofía. Obtiene la cátedra de lengua y literatura griega, sin siquiera ser doctor. La Universidad de Leipzig le concedió entonces el doctorado sin examen ni tesis, basándose en los textos que publicó en el Rheinisches Museum, comprendido el de las fuentes de Diógenes Laercio. " id="pdf-obj-3-22" src="pdf-obj-3-22.jpg">

A los 20 años (1864) comenzó a estudiar filología clásica en Bonn, y un año después en Leipzig. En 1865 comienzan sus estudios históricos sobre el cristianismo y es cuando decide separarse de la religión paterna.

En 1869, a los 25 años —considerado como un brillante estudiante—, es nombrado catedrático extraordinario de filología clásica en la universidad de Basilea, cuando ya empezaba a interesarse por la filosofía.

Obtiene la cátedra de lengua y literatura griega, sin siquiera ser doctor. La Universidad de Leipzig le concedió entonces el doctorado sin examen ni tesis, basándose en los textos que publicó en el Rheinisches Museum, comprendido el de las fuentes de Diógenes Laercio.

Alrededor de los 35 años abandonó la <a href=ciudadanía prusiana y desde entonces se convertirá legalmente en un apátrida. Llevó una vida errante viajando por el Mediterráneo y los Alpes suizos, padeciendo v ó mitos , fuertes dolores de cabeza y oculares. Recobra vitalidad cuando conoce y se enamora de Lou Andreas Salomé, aunque ésta nunca lo aceptará como marido. En 1889 sufre en colapso en una plaza de Turín y lo internan en una clínica psiquiátrica en Jena, Alemania, aquejado de parálisis progresiva. Pierde definitivamente la razón y depende ya de los cuidados de su madre y su hermana. Muere al año siguiente LA « AUTOCONCIENCIA DE LA VOLUNTAD » Su primera fuente de inspiración fue el pensamiento de Schopenhauer : "Bajo el intelecto consciente se encuentra la voluntad consciente o inconsciente, una fuerza vital esforzada y persistente, una actividad espontánea" . Schopenhauer jugará un papel semejante en la biografía intelectual de Nietzsche al papel que Hegel jugó en la vida intelectual de Karl Marx [1818-1883] —ventiseis años mayor que Nietzsche—, tanto en el despertar de su interés filosófico, como en la ruptura con el maestro y con la filosofía del idealismo alemán en general, aunque cada uno siguió procedimientos críticos muy diversos en su crítica del mundo moderno burgués. La realidad más profunda —aprendió Nietzsche de Schopenhauer—, era una fuerza, un instinto oscuro e irreprimible, que impulsaba a vivir. Sin embargo, las conclusiones del vitalismo de Nietzsche fueron radicalmente distintas al inexorable pesimismo de Schopenhauer. 2 Shopenhauer, cit. Por Barth, 1976: 39. " id="pdf-obj-4-2" src="pdf-obj-4-2.jpg">

Alrededor de los 35 años abandonó la ciudadanía prusiana y desde entonces se convertirá legalmente en un apátrida. Llevó una vida errante viajando por el Mediterráneo y los Alpes suizos, padeciendo vómitos, fuertes dolores de cabeza y oculares. Recobra vitalidad cuando conoce y se enamora de Lou Andreas Salomé, aunque ésta nunca lo aceptará como marido.

En 1889 sufre en colapso en una plaza de Turín y lo internan en una clínica psiquiátrica en Jena, Alemania, aquejado de parálisis progresiva. Pierde definitivamente la razón y depende ya de los cuidados de su madre y su hermana. Muere al año siguiente

LA «AUTOCONCIENCIA DE LA VOLUNTAD»

Su primera fuente de inspiración fue el pensamiento de Schopenhauer:

"Bajo el intelecto consciente se encuentra la voluntad consciente o inconsciente, una fuerza vital esforzada y persistente, una actividad espontánea" 2 .

Schopenhauer jugará un papel semejante en la biografía intelectual de Nietzsche al papel que Hegel jugó en la vida intelectual de Karl Marx [1818-1883] —ventiseis años mayor que Nietzsche—, tanto en el despertar de su interés filosófico, como en la ruptura con el maestro y con la filosofía del idealismo alemán en general, aunque cada uno siguió procedimientos críticos muy diversos en su crítica del mundo moderno burgués.

La realidad más profunda —aprendió Nietzsche de Schopenhauer—, era una fuerza, un instinto oscuro e irreprimible, que impulsaba a vivir. Sin embargo, las conclusiones del vitalismo de Nietzsche fueron radicalmente distintas al inexorable pesimismo de Schopenhauer.

El primer aspecto de su crítica, lo constituye la recuperación de la sensibilidad desechada desde Platón

El primer aspecto de su crítica, lo constituye la recuperación de la sensibilidad desechada desde Platón hasta Kant, como “apariencia falsa” o representación subjetiva puramente fenoménica que no informa sobre nada sobre la realidad esencial (noumeno).

La razón de este hecho, es que nuestras percepciones sensibles están restringidas a la forma como los objetos se nos dan en la experiencia (fenómeno).

Dicha forma está mediada por intuiciones puras (a priori) del espacio (conceptualizada en la geometría de Euclides) y el tiempo (conceptualizada en la aritmética clásica y la lógica silogística de Aristóteles o lógica predicativa de primer orden), que solo nos permiten una mirada relativa y no el conocimiento de la «cosa en sí».

Esta distinción entre fenómeno y noúmeno es fundamental en el sistema kantiano, pues remiten nuestras experiencias al lugar y el tiempo en que se realiza toda experiencia posible.

El primer aspecto de su crítica, lo constituye la recuperación de la sensibilidad desechada desde Platón

Pero esta noción restringida de la experiencia, por Kant, no es primaria sino construida conceptualmente en la esfera de la conciencia y supone una experiencia anterior a la representación, que pertenece al ámbito de las decisiones de la voluntad, una esfera estéticas que no es la estética conceptual descrita por Kant, sino aquella que se muestra en la creación de la obra de arte y es anterior e independiente de las restricciones espacio temporales.

LA EXPERIENCIA DE LA VOLUNTAD

Surge así una experiencia estética que capta directamente la existencia y es anterior a la experiencia conceptual mediada por intuiciones puras. La experiencia directamente instalada en el mundo es entonces gozo estético que se muestra en la contemplación de la obra de arte.

En este sentido Nitzsche asume una perspectiva divergente de la perspectiva filosófica de Schopenhauer. No se trata de una «autoconciencia de la voluntad», que contradictoriamente se instala nuevamente en el ámbito conceptual de las producciones de nuestra conciencia (re-presentación), sino en el ámbito inmanente de la experiencia misma. De ahí el escepticismo de Schopenhauer, que considera la experiencia estética solo un «consuelo».

Se trata de una experiencia de la voluntad. La experiencia del arte actúa como «redención del sufrimiento», que no podemos lograr con una reflexión teórica pura, pues no pertenece al entendimiento sino a la voluntad. Sólo en el desgarro de nuestra experiencia particular se nos revela esta verdad. Por ello Nietzsche exclama de los griegos: «¡Cuánto ha tenido que sufrir este pueblo, para llegar tan cerca a lo bello!» 3 .

LA EXPERIENCIA DE LA VOLUNTAD Surge así una experiencia estética que capta directamente la existencia y

Las motivaciones éticas y estéticas, instaladas en la experiencia particular del mundo de la vida real, libres de las restricciones de la construcción y el cálculo conceptual, pasan a ser las fuentes primarias reales de toda acción y re-presentación.

La ética y la estética pasan así a ocupar naturalmente (por su proximidad a la vida) el lugar que la Metafísica ocupaba como “filosofía prima” en la filosofía de la conciencia (por su proximidad a la universalidad abstracta).

Dos consecuencias: liberada la sensibilidad de la razón conceptualista, se disuelve el origen de las antinomias que reducía la experiencia

sensible a los parámetros conceptualizable de la geometría de Euclides, a la aritmética clásica y a la lógica silogística.

De igual manera, si bien Nietzsche asume la antropología de Schopenhauer, que concibe al hombre esencialmente como voluntad y no como conciencia; disuelve el escepticismo que origina su visión naturalista de la voluntad, estableciendo el hecho de que la voluntad humana (a diferencia del resto de especies animales), en modo alguno se limita a querer existir o conservarse (tesis que Schopenhauer extrae de Spinoza), sino que lo impulsa a dominar su entorno, a intensificarse y a crecer.

Nietzsche entiende la vida en un primer momento, como superación negativa —y dolorosa por tanto—, de su sujeto individual. La superación positiva se alcanza luego de la dolorosa disolución de la individualidad, tal como lo descubre en su análisis del renacimiento del espíritu trágico en la ópera de Wagner.

La música significa para Nietzsche el género estético específicamente dionisíaco, disolución de la nota en el acorde y de éste en la melodía, es un plus en el sentido. La música no consiste en la adición positiva de unidades tonales, sino en la disolución de unas en otras, que encontramos en la armonía. Se distingue de las demás artes en que no es imagen fenoménica, sino armonía y sentido en sí misma, no es representación de algo distinto, sino que tiene vida propia, impulso infinito.

La voluntad no busca la simple suspensión del dolor, sino que a partir de dolor, origina un plus que desborda el juego de la contraposición mecanicista, placer-dolor (acción-reacción), más allá de esta contradicción.

NACIMIENTO DE LA TRAGEDIA

sensible a los parámetros conceptualizable de la geometría de Euclides, a la aritmética clásica y a
sensible a los parámetros conceptualizable de la geometría de Euclides, a la aritmética clásica y a

El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música [1872], no sólo es temporalmente la primera obra de Nietzsche, sino también la que expresa el principio mismo de su filosofía, en el que se muestra una concepción de la vida y del mundo que se sitúa como base de posteriores desarrollos intelectuales.

Y aquí Nietzsche va a romper radicalmente con lo que ha sido la

 

comprensión clásica de los propios orígenes griegos del pensamiento

occidental, según la cual la esencia de la cultura griega, tal y como su

arte la expresa, sería la armonía, el canon, la proporción y la medida.

Apolo es el dios de la luz, de las formas que dan límites a las cosas y que

las hace aparecer como individuales, distintas de las demás. Como

 

consecuencia de lo anterior, es igualmente Dios de la verdad; pues la

 

forma

—en la perspectiva de Platón—

es lo que nos permite

 

comprender las cosas, a nosotros mismos y al mundo, donde reina un

 

orden inteligible.

 

La ruptura de las barreras, que llamamos «desenfreno», es propio de la

«orgía» dionisíaca, entendida como experiencia estética y son nombres

desprestigiados en el lenguaje ordinario. En ella el vino, la danza y la

 

música simbolizan el instinto liberado y confluyen en la creación de

 

una vivencia espontánea,

anterior a la experiencia conceptual.

EL «LOGOS

»
»

DE LA VIDA

El

sentido de la fiesta dionisíaca pone al descubierto la

unidad del

 

mundo

con respecto a sus diferentes manifestaciones fenoménicas

   

individuales

. Desenfreno, como liberación de la vida respecto de sus

formas diferenciadas, como des-individualización.

La intuición central de la filosofía de Nietzsche, comparte con Heráclito, la idea según la cual la vida es una superación continua de sí misma:

El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música [1872] , no sólo es

«… con respecto a Heráclito, en cuya cercanía siento más calor y me encuentro de mejor humor que en ningún otro lugar. La afirmación del

fluir «Panta rei»

(todo fluye en griego) y del aniquilar, que es lo

decisivo en la filosofía dionisiaca, el decir sí a la antítesis y a la guerra, el devenir, el rechazo radical incluso del concepto mismo de «ser»; en esto tengo que reconocer, en cualquier circunstancia, lo más afín a mí

entre lo que hasta ahora se ha pensado» 4

.

La fuerza destructora de la naturaleza no es otra cosa que instrumento del ilimitadamente fecundo afán de vivir 5 , como voluntad productiva…

siempre quiere ser más que sí misma 6

.

Así, el sufrimiento, que se hace

principio de destrucción, abre paso a la vida nueva y resulta dolor de parto. La vida es superación de sí, devenir, negación de lo uno que da

paso a la afirmación de lo otro

:

«Todas las particularidades en el acto de la generación, del embarazo, del nacimiento, despertaban los más altos y solemnes sentimientos. En

las doctrinas mistéricas se canoniza el dolor (

);

pues todo devenir y

 

...

Para que se dé el placer de crear, para que la voluntad de vivir se

afirme eternamente a sí misma, tiene que darse también eternamente

la 'angustia de la parturienta'»

7

.

« … con respecto a Heráclito , en cuya cercanía siento más calor y me encuentro

En su primera obra, El nacimiento de la tragedia [1872], Nietzsche enfrentó al pesimismo de Schopenhauer. Sus estudios de filología clásica, le permitieron, “poner sobre sus pies”, la versión tradicional que la “filosofía de la conciencia” había construido sobre el nacimiento de la filosofía occidental en la Grecia clásica. Se trata de una inversión con la que Nietzsche caracterizó su método como un «platonismo al revés».

  • 4 Ecce Homo. Cómo se llega a ser lo que se es [1888]. Buenos Aires: 2004, Editorial Losada, “El nacimiento de la tragedia”, 3, p. 55.

  • 5 Cf. Nietzsche, Fredrich; Así habló Zarathustra. P. 147

  • 6 Ibid. P. 148.

« … con respecto a Heráclito , en cuya cercanía siento más calor y me encuentro
  • 7 Cf. Nietzsche, Fredrich; Crepúsculo de los ídolos o como se filosofa con el martillo. Madrid, Alianza Editorial,

1981.
1981.

Introducción, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual, p. 159.

«TRANSVALORACIÓN DE TODOS LOS VALORES»

Como bien señala Heidegger: «el acabamiento nietzscheano de la metafísica es en primer lugar una inversión del platonismo (lo sensible se convierte en el mundo verdadero, lo suprasensible en el mundo aparente). Pero en la medida en que, al mismo tiempo, la «idea» platónica, en su forma moderna, se ha convertido en “principio de razón” y éste en «valor», la inversión del platonismo se convierte en «transvaloración de todos los valores» 8 de la misma cultura occidental.

A diferencia de Kant, Nietzsche no abandona su crítica la razón pura, para sumergirse nuevamente en la esfera ideal de los “principios de razón práctica pura” que se sostienen al interior de mismo racionalismo occidental, sino que se remonta al origen histórico del racionalismo de la cultura occidental, en la Grecia clásica.

Nietzsche recuperó la historia simbólica de la Grecia clásica, a partir del mundo de la vida y no de la “conciencia del ser en cuanto tal”.

«TRANSVALORACIÓN DE TODOS LOS VALORES» Como bien señala Heidegger: «el acabamiento nietzscheano de la metafísica es

Nietzsche constituyó así la primera versión de su método genealógico, que en esencia consiste en deconstruir el sistema simbólico mismo hasta su punto de origen histórico, hasta instalarse fuera de dicho sistema, más allá de sus dicotomías sistémicas (bien-mal, verdad-falsedad, etcétera) y antinomias conceptuales (como las señaladas por Kant).

Un método crítico que caracteriza su “nihilismo hermenéutico”, en algún sentido familiar a la tradición mística cristiana con respecto a su crítica de la teología conceptual, en la medida que consiste en una experiencia que resulta difícil de comunicar pues se está desbordando violenta el código lingüístico en el que se basa toda comunicación usual al interior de un sistema cultural, en tanto desborda los límites de sentido al interior de una forma de vida sociocultural, para instalarse en la “nada histórica” (nihil), es decir en el momento previo al que se constituye una época clásica, donde se establece el canon discursivo de una forma de vida.

El procedimiento nihilista tiene un “aire de familia” con la tradición mística cristiana, que entiende su experiencia como una aproximación a Dios, como un salto individual (en la medida que elude o rompe el canon cultural e institucional vigente) que los instala en la nada, es

decir, en el lugar desde el cual Dios creó el mundo y este adquiere sentido.

NI PROFETISMO NI RACIONALISMO ILUSTRADO

Se dirá que es forzado comparar Nietzsche con la tradición profética, si se tiene en cuenta que Nietzsche es un «anti-profeta»; aunque no tanto por ser lo contrario de un profeta, sino por profetizar lo contrario de todos los demás profetas: la renuncia a la utopía. Nietzsche es, en efecto, el profeta del «Anticristo», el profeta de la «muerte de Dios».

-Y aquí surge otro extraño interrogante:

-¿cómo es que el heraldo de la muerte de Dios no consigue expandir e imponer su mensaje en un siglo como el nuestro, en el que a todas luces se ha expandido y quizás impuesto un ateísmo práctico.

Por otro lado, que la «muerte de Dios», se convierta en condición de posibilidad de toda liberación humana, resultaría poco original; pues no es otro que el ideal ilustrado. Y por más que se pretenda profeta del porvenir, Nietzsche no es en esto más que un volteriano, pero el hecho es que Nitzsche es virulentamente un anti-ilustrado, pues rechaza la filosofía de la conciencia moderna, que no es sino un camino a Dios.

Precisamente Nietzsche tomó como punto de partida del racionalismo conceptual de occidente, la decadencia cultural de su sensibilidad estética, medida a través de su producción artística que alcanzó su zenith con la tragedia clásica, que relata la historia viva de la sensibilidad creativa con la que el pueblo griego vivió y enfrentó el sinsentido de la muerte y el dolor, constituyéndose en la época clásica de occidente.

El Nacimiento de la Tragedia en el espíritu de la música: Tiene como objeto la intuición de lo dionisiaco y la denuncia del nacimiento del racionalismo Socrático. Describe el conflicto en términos de una dualidad simbólica (Dionisios/Apolo) en donde el primero consiste en una gozosa primacía de la existencia y el segundo una primacía del orden y el equilibrio o proporción.

Los griegos erigieron dos divinidades antitéticas —Apolo y Dioniso—, que simbolizaban la doble fuente de su creatividad artística. Entre ambos quedó repartido el dominio del año en el culto délfico. Originariamente Apolo era el Dios del arte en Grecia, mientras que el culto a Dinisio irrumpió desde el Asia.

Un culto panteísta que simbolizaba el desencadenamiento de los instintos o impulsos naturales, mientras que Apolo simbolizaba una cierta racionalidad o equilibrio sobrenatural, plasmado en la armonía y proporcionalidad de la escultura de Fidias, así como una ética de la mesura, encubridora de la verdad.

LA POLÉMICA CON HEGEL

La contrapartida era la imagen de la fiesta griega de Dioniso trazada por Eurípides en Las bacantes, donde fluyen las imágenes de desmesura natural en el placer o el dolor y embriaguez musical que Escopas y Praxíteles condensaron en estatuas.

Las Bacantes es una de las últimas tragedias de Eurípides, escrita entre los años 408-406 a. C. Es una de las tragedias más polémicas de todos los tiempos, y permite introducirnos en un espacio espléndido de imaginación y audacia. Cada uno de sus detalles, rebela los rastros del mundo cultural y religioso dionisíaco, que ha llevado a muchos desde Nietzsche a considerarla “la tragedia de las tragedias”.

La tragedia griega constituye el género que por excelencia problematiza la existencia y la sobrevivencia del hombre en el cosmos; cuestiona su ambigüedad y desarrolla su reconciliación con la vida, la muerte, la cultura y la comunidad. El héroe trágico, está lleno de errores o fragilidades que lo atormentan, pero a la vez le provocan emociones purificadoras de piedad y de terror de la catarsis. Estos elementos fueron minuciosamente tratados por Aristóteles en su libro La Poética (335-332 a.C.).

Pero fue la polémica sobre el significado de la tragedia clásica, que desató Nietzsche contra Hegel, el gran representante del idealismo clásico alemán (autor del célebre apotegma de que “todo lo real es racional y todo lo racional es real”) lo que dio un nuevo giro crítico al entendimiento de su papel en la literatura de occidente.

La perspectiva de Hegel sobre la tragedia contrasta profundamente con la de Nietzsche. Es más Hegel en su estudio sobre la tragedia prácticamente ignoró a Las Bacantes. Nietzsche, por el contrario puso al centro de su análisis filológico histórico el rol crucial de Las Bacantes, como expresión de la estética y religiosidad dionisíaca.

Si bien Hegel estableció un hilo conductor central de la tragedia clásica de Sófocles a Eurípides y de estos a Shakespeare, Calderón, Schiller y Goethe en la constitución de la cultura occidental, esta era fundamentalmente de naturaleza ética.

Para Hegel la tragedia constituyó el primer escalón de realización secular de lo divino, es decir, bajo la forma de la divinidad, se aproximó la universalidad a la vida, un amalgamamiento entre lo divino y lo humano, de impulsos e intereses en conflicto con la vida moral y heroica, originando lo que luego la filosofía moderna caracterizaría como la “racionalidad de la acción” o la “acción racional”, una acción regida por reglas universales que permiten el contrato social y la consagración de la voluntad general.

Hegel usa como ejemplo a la Orestiada, trilogía de Esquilo, cuya tercera obra, Las Euménides representa el proceso final de reconciliación en la que se deroga la antigua ley de la venganza "ojo por ojo".

En Las Bacantes, la presencia de Dionisos desencadena la contradicción entre el placer y la resistencia al placer; o entre lo irracional y lo lógico. Sus ritos sacramentales buscan abolir la distancia entre los dioses y el hombre, y entre el hombre y la bestia. Entre el hombre y la mujer.

De muchas formas, esta tragedia contradice la percepción común y corriente del otro, suponiendo su extrañamiento con la inversión carnavalesca. Y en este sentido, establece el descubrimiento del individuo (del sujeto), en relación precisamente con la abolición de sus propios límites. Las Bacantes es en verdad, uno de los cuestionamientos más atrevidos sobre los límites del conocimiento humano.

Nietzsche considera el arte como la manifestación de la evolución de lo Apolíneo a lo Dionisiaco. En el arte Apolineo --sostiene-- nos protegemos del terror existencial por medio de la ilusión racionalista. Por el contrario, lo Dionisíaco en el arte, tiende a expresar la vida en toda su fuerza.

Nietzsche ve en la tragedia a lo individual encadenado. La individuación es vista como la fuente de todo sufrimiento y por tanto, debe ser rechazada (p.64-66). Este proceso parecerá haber alcanzado su zenith con Eurípides, pero “un demonio de reciente factura, llamado Sócrates. De allí en adelante, el verdadero antagonismo se daría entre el espíritu dionisíaco y el socrático, y la tragedia perecería en el conflicto." (p.76-77).

Para Nietzsche, la tragedia carecía de una dimensión moral.

Para Hegel la tragedia constituyó el primer escalón de realización secular de lo divino, es decir,

Es esta

una situación en la que el concepto de "pecado" llega a carecer

completamente de significado. La tragedia no conduce a la creación de una "conciencia" ni tampoco es un momento de la razón. En tanto permanece Dionisíaca, es una visión del lado obscuro, de lo terrible.

Para Nietzsche aquí no existe conflicto moral, Penteo es llevado a la destrucción, de manera inexorable. Las fuerzas cósmicas y psicológicas están completamente fuera de su control. No hay un encuentro con el orden moral, sino una estructura completamente irracional y supranatural.

Aquí estamos bastante lejos de la especulación o racionalización hegeliana que apenas estetiza las contradicciones éticas. El Coro, para

Nietzsche es el símbolo de la multitud encendida por Dionisos.

La

tragedia surge del Coro. A este nivel, su interpretación es como una arqueología de la tragedia, donde el Coro vendría a revelar al sujeto arcaico: al sátiro.

"Aquí el hombre arquetípico se limpia de la ilusión de la cultura, y lo que se viene a autorevelar es el hombre auténtico, el sátiro barbudo que

jubiloso saluda a su dios

El Coro es un muro viviente alzado contra la

... apariencia de realidad, porque la describe más completamente de lo que lo hace el hombre civilizado, que habitualmente se considera como la única realidad". (Nacimiento de la Tragedia, p. 52-53). "El griego dionisíaco, deseoso de naturaleza y del más alto poder, se vió metamorfoseado en un sátiro". (Nacimiento de la Tragedia, p.53-55).

ORÍGENES DE LA DECADENCIA

Los dioses homéricos hablan una religión de la vida, no del deber, o de la ascética, o de la espiritualidad. En ellos está divinizado lo existente, lo mismo si es bueno que si es malo. El destino, dispuso una temprana muerte para Aquiles y un matrimonio atroz para Edipo, que debía quedar ocultado por las resplandecientes figuras de Zeus, de Apolo y de Hermes.

Los dioses estaban sometidos a las tribulaciones y sufrimientos de los mortales. El cambio de género estaba vinculado a la finalización de la edad heroica del periodo de colonización, al crepúsculo de estos dioses de la voluntad. Nunca la voluntad –dice Nietzsche- se había expresado con mayor franqueza que en Grecia. El griego quería una huida absoluta de este mundo de culpa y de destino, transformando la vivencia de esta existencia en representaciones con las que se pueda vivir: esas representaciones son lo sublime, produciendo un ser escindido.

De esta lucha, y como memorial de sus victorias, nació la tragedia. Los dioses que ella crea son buenos y malvados, se asemejan al azar, horrorizan por su irregularidad, que emerge de súbito, carecen de compasión y no necesariamente encuentran placer en lo bello. La mirada, lo bello, la apariencia delimitan el ámbito del arte apolíneo

En esta reconstrucción nietzscheana de la sensibilidad estética, se descubre que —contrariamente al relato oficial de la cultura occidental — la decadencia de la Grecia clásica —y consecuentemente de occidente — comienza más bien con el “racionalismo a toda costa” de Sócrates, así como de Platón y Aristóteles, que incapaces de enfrentar la vida en sus dolorosos aspectos dionisiacos, buscarán refugio mediante la razón en otro mundo, el “mundo verdadero”, el “mundo de las ideas”. En la historia oficial del racionalismo occidental se presenta de manera invertida esta huída como si se tratara de una virtud 9 .

De esta lucha, y como memorial de sus victorias, nació la tragedia. Los dioses que ella
De esta lucha, y como memorial de sus victorias, nació la tragedia. Los dioses que ella

Esta decadencia representa el debilitamiento de lo vivo en la cultura y, ocurre allí donde se da una desconexión entre ambos. La vida se convierte entonces en algo distinto y las manifestaciones de vitalidad comienzan a verse como ajenas. La actividad vital de una parte orgánica se hace distinta de la del organismo, energía que se ha hecho ajena y representa un debilitamiento en el sujeto del propio impulso vital.

EL LENGUAJE DE LA VOLUNTAD

Para Nietzsche, la liberación del hombre consiste precisamente en seguir estas fuerzas volitivas y no reprimirlas con «coartadas» seudo- racionales o seudo-altruístas que solo buscan encubrir la decadencia de

9 “la racionalidad a toda costa, la vida lúcida, fría, previsora, consciente, sin instintos y en oposición a ellos, no era más que una enfermedad diferente; no era de ninguna manera un medio de retomar a la «virtud», a la «salud», a la

felicidad

«Hay que luchar contra los instintos» representa la fórmula de la decadencia. Cuando la vida es ascendente,

... la felicidad se identifica con el instinto”. En Nietzsche, Friedrich; El ocaso de los ídolos (o como se filosofa a martillazos)

[1888]. Barcelona, Tusquets Editores, 1972, 176 pp. Traducción, Introducción y notas de Roberto Echevarren, “El problema de Sócrates”, 11.

nuestra vitalidad creadora y de nuestra voluntad colectiva, el sometimiento a una moral de esclavos.

Nietzsche ve personificada traición del pensamiento griego a su esencia trágica en Sócrates. En el nuevo giro que adopta con él el pensamiento, se sustituye la vida, con su carácter contradictorio, por la fría racionalidad lógica.

Y aquí aparece un punto crucial en la tesis de Nietzsche: el «lugar» de esta transformación —que conduce a una dictadura universal de la lógica sobre el pensamiento primero y sobre la realidad después—, es el lenguaje y, consiste en transferir toda la carga significativa desde el sujeto al predicado.

«La importancia del lenguaje para el desenvolvimiento de la civilización, estriba en que el hombre ha colocado un mundo propio al lado del otro, posición que juzgaba bastante sólida para levantar desde ella el resto del mundo sobre sus goznes y hacerse dueño de él. Porque el hombre ha creído durante largo espacio de tiempo en las ideas y en los nombres de las cosas, como en ceterne veritates» 10 .

El triunfo de la razón sobre la vida y la subsiguiente construcción cultural de un “mundo verdadero” de la conciencia frente al “mundo aparente” de la sensibilidad. La “huida del mundo” de la vida por parte de la metafísica occidental no es sino una representación simbólica del espíritu decadente, pleno de odio a la vida, a sus pasiones, a sus instintos.

Visto desde este punto de vista lógico, el mundo ya no es un caos vivo, sino un orden semántico, cuyo sentido revela el lenguaje. La realidad meramente lingüística del predicado se convierte, en esta inversión socrática, en el principio de toda verdadera realidad. Allí donde el pensamiento se fía del lenguaje y se hace ontología o metafísica, es donde tiene lugar la catástrofe, en la forma de una increíble inversión.

Pero el lenguaje no se limita a poner el mundo ideal de estas significaciones ―del predicado― junto al mundo del devenir sensible ―del sujeto―, sino que pretende además identificarlos; pues al describir, el lenguaje dice que el sujeto es el predicado.

Todos los “grandes conceptos metafísicos”, desde el “Ser” de Parménides y las “Ideas” de Sócrates y Platón, hasta la “cosa en sí” o

10 Nietzsche, Fredrich; Humano, demasiado humano. México, Editores Mexicanos Unidos, 1986. Quinta edición (Traducción de Jaime Gonzáles), Capítulo Primero: De las primeras y últimas cosas; 11. El idioma como pretendida ciencia.

“noúmeno” de Kant, tienen su origen en esta constante huída del mundo de la vida 11 .

Sólo Heráclito se salva de la crítica de Nietzsche, por ser el único que no condenó el cambiante mundo de la vida sensible como una “apariencia falsa” y más bien defendió la necesidad del “logos” de internarse en el “devenir” del mundo de la vida.

“Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia dentro —esto es lo que yo llamo la interiorización del hombre; únicamente con esto se desarrolla en él lo que más tarde se denomina su “alma”. Todo el mundo interior originariamente delgado, como encerrado entre dos pieles, fue separándose y creciendo, fue adquiriendo profundidad, anchura, altura, en la medida en que el desahogo del hombre hacia fuera fue quedando inhibido”. 12

El Cristianismo, con todas sus prolongaciones éticas, desde la “ciudad de Dios” de San Agustín hasta los “postulados de razón práctica pura” con los que Kant justifica la eticidad del pacto social moderno burgués, no son más que “platonismo popular”, para justificar la patética “inversión de los valores” de la época clásica, la real decadencia de la voluntad de vivir y el sometimiento a una moral de esclavos.

EL OCASO DE LOS ÍDOLOS

La crítica al platonismo que caracteriza el racionalismo occidental, fue continuada y profundizada por Nietzsche en su obra de madurez. Particularmente volvió sobre ella en su obra Crepúsculo de los ídolos [1888] ubicada en su último período crítico, también llamado del atardecer.

Con la noción de “mundo verdadero” Nietzsche alude al “mundo de las ideas” platónico, al que –dice con ironía– llega el “sabio”, el “piadoso” y “virtuoso”, aludiendo no solo a Platón (recordemos que Sócrates también identificaba la virtud y el saber), también a la filosofía judeocristiana (cuyo “mundo celestial” no es más que un platonismo popular), hasta la ilustración y el propio Kant (noúmeno).

Según Nietzsche, el comienzo del “error” de la filosofía occidental consiste en la renuncia a este mundo de apariencias que nos muestran los sentidos, como la huida de “la caverna”. Desde entonces, el mundo

  • 11 “No seamos ingratos con ellas, aunque también tengamos que admitir que el peor, el más duradero y peligroso de todos los errores ha sido hasta ahora un error de dogmáticos, a saber, la invención por Platón del espíritu puro y del bien en sí”. En: Nietzsche Friedrich; Más allá del bien y del mal [1886]. Madrid, Alianza Editorial, 1983. Traducción e Introducción de Andrés Sánchez Pascual. “Prólogo”, p. 18.

sensible en continuo devenir es considerado como “aparente” y falso en comparación con el mundo de las Ideas perfectas, eternas e inmutables.

El supuesto “mundo verdadero”, en realidad no es sino una mera denominación de la nada, o mejor dicho, para ocultar o embellecer la nada, pues se basa en una distinción arbitraria entre mundo verdadero y mundo aparente, que no se sostiene ni en la experiencia ni en la razón natural que permita postular que existe algo más que este mundo en continuo devenir que nos muestran los sentidos.

"Las características que se han asignado al verdadero Ser de las cosas son las características del No-Ser, de la nada; -se ha construido el "mundo verdadero" en contraposición al mundo real, y es en realidad un mundo apariencial, en tanto que mera ilusión óptico-moral." (El ocaso de los ídolos)

"La oposición "el mundo verdadero-el mundo aparencial" la reduzco yo a relaciones de valor. Hemos proyectado nuestras condiciones de supervivencia como atributos del Ser. De la circunstancia de que tenemos que mantenernos firmemente aferrados a nuestras creencias para subsistir hemos deducido que el mundo "verdadero" no es mutación y devenir, sino Ser" (La voluntad de poder)

De ahí que el occidente tiene que apelar al cristianismo para acceder a ese mundo verdadero mediante la fe, y el autoritarismo moral, declarando «transvaloración de todos los valores» «bienaventurados a los que no vieron y creyeron» y el ascetismo que vincula la virtud a una espiritualidad antinatural 13 .

sensible en continuo devenir es considerado como “aparente” y falso en comparación con el mundo de
sensible en continuo devenir es considerado como “aparente” y falso en comparación con el mundo de
sensible en continuo devenir es considerado como “aparente” y falso en comparación con el mundo de

13 Lo que a mí me espanta en este espectáculo no es el error en cuanto error, ni la milenaria falta de «buena voluntad», de disciplina, de decencia, de valentía en las cosas del espíritu, manifestada en la historia de aquél: ¡es la falta de naturaleza, es el hecho absolutamente horripilante de que la antinaturaleza misma, considerada como moral, haya recibido los máximos honores y haya estado suspendida sobre la humanidad como ley, como imperativo categórico! ¡Equivocarse hasta ese punto, no como individuo, no como pueblo, sino como humanidad! Que se aprendiese a despreciar los instintos primerísimos de la vida; que se fingiese mentirosamente un «alma», un «espíritu», para arruinar el cuerpo; que se aprendiese a ver una cosa impura en el presupuesto de la vida, en la sexualidad”. Nietzsche, Fredrich; Ecce homo. Madrid, Alianza Editorial, 1996, “Por qué soy yo un destino”; prg, 7.

Terminado en noviembre de 1888, su autor perdería dos meses después, por completo y para siempre, sus facultades mentales.

Si bien la filosofía clásica alemana, con Kant, en su dialéctica trascendental decretó incognoscible (“inasequible e indemostrable”) ese “mundo verdadero” en la medida que desborda los límites de toda experiencia posible, lo debilitó pero no lo eliminó, lo recupera en la ética como un consolador postulado del acto moral, cuando postula los imperativos categóricos como principios de razón práctica pura, cuya universalidad supone la inmortalidad del alma y la existencia de Dios.

Sin el consuelo de Dios y la inmortalidad del alma el deber kantiano resulta absurdo.

Con la eliminación de ese “mundo verdadero” platónico-cristiano, nos encontramos ya a las puertas de la época post-metafísica. Es el momento del nihilismo activo, que supone la destrucción de todos los valores trascendentes heredados del platonismo occidental.

El nihilismo es una época intermedia, un tiempo de crisis en el que los ídolos han caído, pero el hombre no sabe a qué atenerse, un momento de gran confusión. Esto es así porque en nihilismo es “ocaso y amanecer”.

El ocaso viene representado por la “muerte de Dios” y el amanecer simboliza la transmutación de valores. Asumimos de que el único mundo que hay es éste en que vivimos, y que hay que olvidarse del alma famélica y atender al cuerpo (“desayuno”) y que el otro, el mal llamado “verdadero”, no era más que una carga para los “espíritus libres”.

Es el momento del hombre-león que quiere conquistar su libertad, arrojar los antiguos valores y poder decir “yo quiero”. Es un paso necesario para llegar al superhombre, pero todavía no lo es, porque todavía no es capaz de crear nuevos valores (no tiene capacidad creadora, sólo destructora). Para esto es preciso que el espíritu se transforme en una suerte de hombre-niño, que busca la afirmación de sí mismo.

Nietzsche está haciendo referencia a su obra más popular: Así habló Zaratustra [1883].Es el momento del profeta, de la muerte de Dios y la llegada del superhombre, empieza Zaratustra: “incipit Zaratustra”. Es el fin del “último hombre” anti-vital, al que sustituirá el superhombre, caracterizado por la voluntad de poder y orientado por el eterno retorno y una moral aristocrática.

Es el momento donde todo se muestra tal como es, sin sombras. Se trata del “mediodía”, donde ya no hay engaños. Es el momento del fin del error más largo, el momento de la verdad: La afirmación del eterno retorno convierte la vida en el valor máximo y nos libera de las pesadas cadenas de la metafísica platónico-cristiana.

ZARATUSTRA EL ANTIPROFETA

Su obra más conocida, Así habló Zaratustra [1883] es una incitación apasionada a la búsqueda individual de los valores y el sentido de la vida. «Muertos están todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre» (Nietzsche, 1993).

Es el momento donde todo se muestra tal como es, sin sombras. Se trata del “mediodía”,g eneró o al que se le reconoce ser el creador de la Metafísica, como traducción de los conceptos morales en los términos de fuerza, causa, fin en sí, etc. Zaratustra, es el que rompe las antiguas tablas de la ley y le otorga el camino al hombre para que logre superarse y llegue al "Superhombre". El meollo del asunto, se encuentra al principio del libro, cuando Zaratustra baja de la montaña a regalar su sabiduría, al igual que lo hace el sol todas las mañanas. Este es un elemento importante que configura "La voluntad de Poder", como expresión de fuerza de la vida. También expresa que el hombre es un medio y no un fin. Que es una transición y ocaso. Se descubre que Zaratustra es un creador, el creador de los nuevos valores y no es un pastor del rebaño y que debe buscar a sus compañeros de creación. " id="pdf-obj-20-10" src="pdf-obj-20-10.jpg">
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Es el momento donde todo se muestra tal como es, sin sombras. Se trata del “mediodía”,g eneró o al que se le reconoce ser el creador de la Metafísica, como traducción de los conceptos morales en los términos de fuerza, causa, fin en sí, etc. Zaratustra, es el que rompe las antiguas tablas de la ley y le otorga el camino al hombre para que logre superarse y llegue al "Superhombre". El meollo del asunto, se encuentra al principio del libro, cuando Zaratustra baja de la montaña a regalar su sabiduría, al igual que lo hace el sol todas las mañanas. Este es un elemento importante que configura "La voluntad de Poder", como expresión de fuerza de la vida. También expresa que el hombre es un medio y no un fin. Que es una transición y ocaso. Se descubre que Zaratustra es un creador, el creador de los nuevos valores y no es un pastor del rebaño y que debe buscar a sus compañeros de creación. " id="pdf-obj-20-14" src="pdf-obj-20-14.jpg">

Primera edición alemana (1883) y edición española de 1932.

Así habló Zaratustra es un libro aparentemente profético, cargado de parodias, fragmentos bíblicos y literarios y de una imaginación exótica con muchos elementos orientales.

Se presenta una disputa entre Zaratustra y Zoroastro. El primero es el del libro. El segundo es el reformador Persa, que generó o al que se le reconoce ser el creador de la Metafísica, como traducción de los conceptos morales en los términos de fuerza, causa, fin en sí, etc.

Zaratustra, es el que rompe las antiguas tablas de la ley y le otorga el camino al hombre para que logre superarse y llegue al "Superhombre".

El meollo del asunto, se encuentra al principio del libro, cuando Zaratustra baja de la montaña a regalar su sabiduría, al igual que lo hace el sol todas las mañanas. Este es un elemento importante que configura "La voluntad de Poder", como expresión de fuerza de la vida. También expresa que el hombre es un medio y no un fin. Que es una transición y ocaso. Se descubre que Zaratustra es un creador, el creador de los nuevos valores y no es un pastor del rebaño y que debe buscar a sus compañeros de creación.

También puede comprobarse una clara toma de partido por Hobbes frente a Rousseau o Kant. Nietzsche entiende que en Estado de naturaleza, la única ley es la del más fuerte.

La causa principal de la decadencia tanto del hombre como de la sociedad, de la "aburrida mediocridad" presente, radica sobre todo, según Nietzsche, en el desarrollo desmesurado de la razón a costa de la creatividad, que sólo tiene lugar con la espontaneidad del instinto o de la voluntad y el origen de la actitud racional predominante en la cultura occidental.

Rechazó el cristianismo «Una religión de esclavos que niegan la vida» y la moral tradicional «la especie más perniciosa de ignorancia». Nietzsche fue igualmente un crítico de la modernidad por todo aquello que valoró positivamente. Por ello combatió la burguesía, la farsa de la nivelación política, social y cultural y sus principales consecuencias: la democracia y el nacionalismo.

MÁS ALLÁ DEL BIEN Y DEL MAL

Publicado en 1886 por el mismo autor. No tuvo en principio una gran recepción. Posiblemente porque atacaba la vacuidad moral de los pensadores de su siglo, la falta de sentido crítico alguno de los

autodenominados

moralistas

y su pasiva aceptación de la moral

heredada judeo-cristiana y puede ser leído como un desarrollo de las

ideas que expuso previamente en Así habló Zaratustra.

También puede comprobarse una clara toma de partido por Hobbes frente a Rousseau o Kant. Nietzscheg ún Nietzsche, en el desarrollo desmesurado de la razón a costa de la creatividad , que sólo tiene lu g ar con la espontaneidad del instinto o de la voluntad y el origen de la actitud racional predominante en la cultura occidental. Rechazó el cristianismo «Una religión de esclavos que niegan la vida» y la moral tradicional «la especie más perniciosa de ignorancia». Nietzsche fue igualmente un crítico de la modernidad por todo aquello que valoró positivamente. Por ello combatió la burguesía, la farsa de la nivelación p olítica, social y cultural y sus principales consecuencias: la democracia y el nacionalismo . MÁS ALLÁ DEL BIEN Y DEL MAL Publicado en 1886 por el mismo autor. No tuvo en principio una gran recepción. Posiblemente porque atacaba la vacuidad moral de los pensadores de su siglo, la falta de sentido crítico alguno de los autodenominados moralistas y su pasiva aceptación de la moral heredada judeo-cristiana y p uede ser leído como un desarrollo de las ideas que expuso previamente en Así habló Zaratustra . En el prólogo se ataca a Platón y la unidad platonismo-cristianismo. Posteriormente en el primer capítulo "De los prejuicios de los filósofos" se critica a Kant y Spinoza. Después a Hegel, Comte, Descartes y al mismo Schopenhauer. Esto supone, un endurecimiento de la crítica de la cultura y la moral de la modernidad. Crítica la noción de Progreso que se contemplan en el Positivismo y nuevamente vuelve a desdeñar a Kant, a quien considera: "araña trepadora oportunista". " id="pdf-obj-21-47" src="pdf-obj-21-47.jpg">
También puede comprobarse una clara toma de partido por Hobbes frente a Rousseau o Kant. Nietzscheg ún Nietzsche, en el desarrollo desmesurado de la razón a costa de la creatividad , que sólo tiene lu g ar con la espontaneidad del instinto o de la voluntad y el origen de la actitud racional predominante en la cultura occidental. Rechazó el cristianismo «Una religión de esclavos que niegan la vida» y la moral tradicional «la especie más perniciosa de ignorancia». Nietzsche fue igualmente un crítico de la modernidad por todo aquello que valoró positivamente. Por ello combatió la burguesía, la farsa de la nivelación p olítica, social y cultural y sus principales consecuencias: la democracia y el nacionalismo . MÁS ALLÁ DEL BIEN Y DEL MAL Publicado en 1886 por el mismo autor. No tuvo en principio una gran recepción. Posiblemente porque atacaba la vacuidad moral de los pensadores de su siglo, la falta de sentido crítico alguno de los autodenominados moralistas y su pasiva aceptación de la moral heredada judeo-cristiana y p uede ser leído como un desarrollo de las ideas que expuso previamente en Así habló Zaratustra . En el prólogo se ataca a Platón y la unidad platonismo-cristianismo. Posteriormente en el primer capítulo "De los prejuicios de los filósofos" se critica a Kant y Spinoza. Después a Hegel, Comte, Descartes y al mismo Schopenhauer. Esto supone, un endurecimiento de la crítica de la cultura y la moral de la modernidad. Crítica la noción de Progreso que se contemplan en el Positivismo y nuevamente vuelve a desdeñar a Kant, a quien considera: "araña trepadora oportunista". " id="pdf-obj-21-49" src="pdf-obj-21-49.jpg">

En el prólogo se ataca a Platón y la unidad platonismo-cristianismo. Posteriormente en el primer capítulo "De los prejuicios de los filósofos" se critica a Kant y Spinoza. Después a Hegel, Comte, Descartes y al mismo Schopenhauer. Esto supone, un endurecimiento de la crítica de la cultura y la moral de la modernidad. Crítica la noción de Progreso que se contemplan en el Positivismo y nuevamente vuelve a desdeñar a Kant, a quien considera: "araña trepadora oportunista".

A través de la crítica que le realiza, se le facilitan las herramientas para poder realizar su teoría del "Eterno Retorno" que se opone a la tesis que considera que la historia se mueve por contradicciones y que tiene un fin.

LA VOLUNTAD DE PODER

La voluntad de poder no debe entenderse como una cuestión de mera fuerza bruta. Considera las aspiraciones y logros de artistas y filósofos como quintaesencia de ese mismo impulso.

A través de la crítica que le realiza, se le facilitan las <a href=herramientas para poder realizar su teoría del "Eterno Retorno" que se opone a la tesis que considera que la historia se mueve por contradicciones y que tiene un fin. LA VOLUNTAD DE PODER La voluntad de poder no debe entenderse como una cuestión de mera fuerza bruta. Considera las aspiraciones y logros de artistas y filósofos como quintaesencia de ese mismo impulso. "¿Queréis que el hombre, el hombre bueno, sea modesto, diligente, bienintencionado y moderado? Pues a mí se me antoja el esclavo ideal, el esclavo del futuro." ( La voluntad de poder ). Heidegger, Bataille y Deleuze, desde diversas p ers p ectivas han propuesto que la voluntad de poder y el eterno retorno deben considerarse en conjunto. Primeramente, el concepto debe ser contrastado con la "Voluntad de vivir" de Scho p enhauer y considerar el trasfondo y críticas de Nietzsche a Schopenhauer . Éste planteaba una "voluntad de vivir", en el que las cosas vivientes se encontraban motivadas por la sustentación y desarrollo de sus propias vidas. Nietzsche planteaba una voluntad de poder en la que las cosas vivientes no sólo se encuentran motivadas por la mera necesidad de mantenerse vivas o subsistir, sino que, en realidad tenían una gran necesidad de poder para crecer y expandir sus fortaleza y posiblemente para someter otras voluntades en el proceso. Nietzsche veía la "voluntad de vivir" (Schopenhauer) como secundaria, de una primaria "voluntad de poder" de expansión de la vida. De este modo, se oponía al darwinismo social en la medida en que criticó la validez del concepto de adaptación, que consideraba una "voluntad de vivir" estrecha y débil. " id="pdf-obj-22-10" src="pdf-obj-22-10.jpg">
A través de la crítica que le realiza, se le facilitan las <a href=herramientas para poder realizar su teoría del "Eterno Retorno" que se opone a la tesis que considera que la historia se mueve por contradicciones y que tiene un fin. LA VOLUNTAD DE PODER La voluntad de poder no debe entenderse como una cuestión de mera fuerza bruta. Considera las aspiraciones y logros de artistas y filósofos como quintaesencia de ese mismo impulso. "¿Queréis que el hombre, el hombre bueno, sea modesto, diligente, bienintencionado y moderado? Pues a mí se me antoja el esclavo ideal, el esclavo del futuro." ( La voluntad de poder ). Heidegger, Bataille y Deleuze, desde diversas p ers p ectivas han propuesto que la voluntad de poder y el eterno retorno deben considerarse en conjunto. Primeramente, el concepto debe ser contrastado con la "Voluntad de vivir" de Scho p enhauer y considerar el trasfondo y críticas de Nietzsche a Schopenhauer . Éste planteaba una "voluntad de vivir", en el que las cosas vivientes se encontraban motivadas por la sustentación y desarrollo de sus propias vidas. Nietzsche planteaba una voluntad de poder en la que las cosas vivientes no sólo se encuentran motivadas por la mera necesidad de mantenerse vivas o subsistir, sino que, en realidad tenían una gran necesidad de poder para crecer y expandir sus fortaleza y posiblemente para someter otras voluntades en el proceso. Nietzsche veía la "voluntad de vivir" (Schopenhauer) como secundaria, de una primaria "voluntad de poder" de expansión de la vida. De este modo, se oponía al darwinismo social en la medida en que criticó la validez del concepto de adaptación, que consideraba una "voluntad de vivir" estrecha y débil. " id="pdf-obj-22-12" src="pdf-obj-22-12.jpg">

"¿Queréis que el hombre, el hombre bueno, sea modesto, diligente, bienintencionado y moderado? Pues a mí se me antoja el esclavo ideal, el esclavo del futuro." (La voluntad de poder).

Heidegger, Bataille y Deleuze, desde diversas perspectivas han propuesto que la voluntad de poder y el eterno retorno deben considerarse en conjunto.

Primeramente, el concepto debe ser contrastado con la "Voluntad de vivir" de Schopenhauer y considerar el trasfondo y críticas de Nietzsche a Schopenhauer. Éste planteaba una "voluntad de vivir", en el que las cosas vivientes se encontraban motivadas por la sustentación y desarrollo de sus propias vidas.

Nietzsche planteaba una voluntad de poder en la que las cosas vivientes no sólo se encuentran motivadas por la mera necesidad de mantenerse vivas o subsistir, sino que, en realidad tenían una gran necesidad de poder para crecer y expandir sus fortaleza y posiblemente para someter otras voluntades en el proceso.

Nietzsche veía la "voluntad de vivir" (Schopenhauer) como secundaria, de una primaria "voluntad de poder" de expansión de la vida. De este modo, se oponía al darwinismo social en la medida en que criticó la validez del concepto de adaptación, que consideraba una "voluntad de vivir" estrecha y débil.

En definitiva, el hombre que guía su vida según la voluntad de poder, el Übermensch (superhombre), es un hombre que intenta siempre superarse a sí mismo, mejorarse en todas sus facetas, etc. No tiene en cuenta lo que los demás piensen o digan de él, se enfrenta a la vida y asume la realidad, procura vivir de una manera tal que si tuviera que vivir de nuevo infinidad de veces esa misma vida, sería feliz al hacerlo. Es un hombre libre que repudia la debilidad y la esclavitud.

La moral decadente (cristiana) erige como valor supremo, un valor que no se halla en este mundo. Postula otro mundo verdadero (incluso en los escépticos), el mundo del más allá, el mundo de la perfección platónica, en realidad son valores de los que poseen una voluntad moral debil: "La moral como valor supremo en todas las fases de la filosofía (incluso en los escépticos). Resultado: este mundo no vale nada, debe existir otro mundo "verdadero". (La voluntad de poder).

Los valores son constructos ficticios, hegemonizan cuando "los instintos de decadencia se han impuesto a los instintos de ascensión". "El triunfo de un ideal moral se logra por los mismos medios "inmorales" que cualquier triunfo, a saber: la violencia, la mentira, la difamación y la injusticia." (La voluntad de poder)

"Cuando un hombre se vuelve altruista, quiere decir que está perdido. En vez de decir ingenuamente: "yo ya no sirvo para nada", dice la mentira moral por boca del decadente: "nada vale nada" -la vida no vale nada" (El ocaso de los ídolos).

La lógica de la moral considera lo poderoso, lo fuerte, como algo supra- humano, siendo lo débil, lo vulgar, propios del hombre. Las acciones sublimes y elevadas no son obra del hombre, sino de otro "yo" más perfecto que denomina Dios.

"Resultado: el hombre no ha osado atribuirse a sí mismo sus momentos

pletóricos y portentosos

considerando todo lo grande y potente como

... algo super-humano, el hombre se ha empequeñecido a sí mismo, ha desdoblado las dos faces —una muy débil y pobre y otra muy fuerte y portentosa— en dos esferas separadas llamando a la primera "hombre" y a la segunda "Dios". (La voluntad de poder)

Las representaciones mecanicistas y deterministas de la ciencia, no son una descripción verdadera de lo real; ella nace de un sentimiento moral

de esclavos, de repugnancia al caos del mundo exterior e interior. En el mundo real no hay regularidad ni constancia, ni ley que regule el comportamiento de las cosas. Las regularidades y causalidades son constructos humanos. Es pura superstición, atribuírselos a la naturaleza. Lo que sucede es que antes le atribuíamos la causa a la divinidad y ahora a la naturaleza. El mundo no obedece; pues el ser algo tal cual es, de tal fuerza, de tal debilidad, no es el resultado de obediencia, regla ni necesidad." (La voluntad de poder)

La lógica de la moral considera lo poderoso, lo fuerte, como algo suprahumano, siendo lo débil, lo vulgar, propios del hombre. Las acciones sublimes y elevadas no son obra del hombre, sino de otro "yo" más perfecto que denomina Dios.

"Resultado: el hombre no ha osado atribuirse a sí mismo sus momentos

pletóricos y portentosos

...

considerando

todo lo grande y potente como

algo super humano, el hombre se ha empequeñecido a sí mismo, ha desdoblado las dos fases —una muy débil y pobre y otra muy fuerte y portentosa— en dos esferas separadas llamando a la primera "hombre" y a la segunda "Dios". (La voluntad de poder)

LA GAYA CIENCIA [1882]: DIOS, EL SABER VITAL Y LA TRASMUTACIÓN DE LOS VALORES

de esclavos, de repugnancia al caos del mundo exterior e interior. En el mundo real no

La Gaya ciencia, escrita en 1882, podría traducirse al español como “el saber vital”, en el sentido de la poesía, más cercano al mundo de la vida que la ciencia mecánica y determinista.

Con esta obra cierra el periodo «negativo» (de destrucción de la Metafísica platónico-cristiana) luego que proclama en La Gaya Ciencia que "DIOS HA MUERTO" y, abre el periodo afirmativo (de construcción de nuevos valores).

Para Nietzsche la cultura europea ha llegado ya a su propia ruina, a la decadencia, de

Para Nietzsche la cultura europea ha llegado ya a su propia ruina, a la decadencia, de ahí la necesidad de preparar el gran "mediodía" de la humanidad. Esta es la tarea del vitalismo nietzscheano: liberar al hombre de todos los valores ficticios devolviéndole el derecho a la vida, a la existencia; el primer paso debe consistir en realizar la Umwertung aller Werte, la transvaloración de todos los valores de nuestra cultura tradicional

"Hay tantas auroras que no han brillado aún […] En una transmutación de todos los valores, en la emancipación del hombre de todos los valores morales, en un decir sí y tener fe en todo lo que hasta ahora ha sido prohibido, despreciado y maldecido […] sobre cosas exclusivamente "malas", devolviéndoles el "alma", la conciencia tranquila, el sublime derecho y privilegio de existir". (Ecce homo)

No se trata de una nueva “teoría” filosófica o de una nueva propuesta conceptual de carácter utópico. Es un movimiento de la voluntad que surge dialécticamente de las propias antinomias de la historia de la voluntad en la cultura de Occidente, una vez agotados los valores ficticios de su "mundo verdadero", el hombre se torna nihilista.

"¿Qué significa el nihilismo? -Significa que se desvalorizan los más altos valores - falta la meta: falta la respuesta al "¿por qué?". (Voluntad de poder)

Una vez perdida la fe en el " mundo verdadero" y su personificación en la divinidad, la vida misma se queda sin sentido y con ello se llega al pesimismo.

No tenemos ya el menor derecho de suponer un "más allá" o un "en sí", un ser "divino", una “moral verdadera” instalada en un mundo ajeno a la vida, una “vida” (mundo) puramente retórica. De la misma manera que Marx caracteriza la “vida pública” del mundo moderno burgués como la “escolástica” de la vida real de la sociedad civil.

Esta conclusión es consecuencia de la ausencia de una "voluntad verdadera" inculcada en el hombre; es decir, pierde la “fe en la moral" existente (La voluntad de poder). El nihilismo es una fuerza destructora y desintegradora de la base de la cultura occidental, es decir, de Dios.

"¿Dónde se ha ido Dios? Yo os lo voy a decir", les gritó. "¡Nosotros le hemos matado, vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos!" (La gaya ciencia).

Lo único que permanece del Dios muerto, son las iglesias, ellas son los despojos de la divinidad asesinada: "¿De qué sirven estas iglesias, si solo son las tumbas y monumentos de Dios?" (La gaya ciencia).

"No hubo en el mundo acto más grandioso y las generaciones futuras pertenecerán, por virtud de esta acción, a una historia más elevada de lo que fue hasta el presente toda la historia." (La gaya ciencia).

Por ello el nihilismo es un proceso ambivalente y dialéctico. Negar para afirmar, destruir para crear, aniquilar para producir. Ambivalente porque posee dos caras: una negativa, signo sintomático de decadencia y desintegración de valores públicos; pero otra positiva, signo sintomático de la voluntad de poder del individuo libre (de aumentar nuestro empoderamiento sobre el mundo) como desgarramiento peculiar de la vida moderna.

El signo positivo consiste en el dominio de los instintos ascendentes, que simbolizan la vida. En este sentido la vida es la forma suprema del nihilismo. En conclusión y a modo de resumen:

"El nihilismo como síntoma de que los desheredados han quedado privados de su consuelo; de que destruyen para ser destruidos; de que desprendidos de la moral, ya no tienen motivo alguno para resignarse." (La voluntad de poder)

Tal dialéctica se resume en el conflicto entre la moral de los hombres libres frente a la moral de esclavos. La moral de los hombres libres se reduce a una exaltación de los instintos primarios de vida.

"¿Qué valor tienen nuestras valoraciones morales, nuestras tablas de bienes? ¿Qué se va ganando con su sometimiento? ¿Quién? ¿En relación a qué? Respuesta: La vida. Pero ¿qué es la vida? Aquí se impone la necesidad de un nuevo concepto y más exacto de la vida. Mi fórmula es ésta; la vida es voluntad de poder." (La voluntad de poder)

El mundo inmediato no es una “apariencia falsa”, es la única realidad en la que se desenvuelve nuestra vida práctica. Y la distinción que nos lleva a imaginar un “mundo verdadero” es el recurso verbal para justificar una ficción.

“La ‘apariencia’ es una imagen del mundo, acondicionado y simplificado, que han elaborado nuestros instintos prácticos; este

mundo es para nosotros absolutamente verdadero: el hecho de que

vivimos, podemos vivir en él es para nosotros la prueba de su verdad (La voluntad de poder)

" ...

La clave, para superar de este auto-desprecio, reside en el retorno al mundo de la vida:

"!Cómo pudo enseñarse a despreciar los instintos primordiales de la vida e inventarse un "alma", un "espíritu" para ultrajar el cuerpo¡

!Cómo puede enseñarse a concebir la premisa de la vida, la sexualidad, como algo impuro¡

¡Cómo puede buscarse en la más profunda necesidad vital, en el egoísmo estricto (¡La misma palabra está estigmatizada!) el principio del mal y, a la inversa, exaltarse el síntoma típico de decadencia, de contradicción de los instintos —el "altruismo", la pérdida del centro de gravedad, la "despersonalización" y el "amor al prójimo" (alterismo)—

como el valor "superior", ¡qué digo!, como el "valor en sí! homo)

"

...

(Ecce

"Tiempos hubo, en que el alma despreciaba al cuerpo; y en aquel entonces este desprecio era lo supremo. Ella lo quería flaco, repugnante y raquítico. Así entendía escaparse de él y de la tierra. Ah, pero esa alma era aún flaca, repugnante y raquítica; y la crueldad era su voluptuosidad." (Así habló Zaratustra)

EL ÚLTIMO HOMBRE Y EL SUPERHOMBRE

No estamos ante el fin de la vida, ni siquiera de la historia (Hegel), pero tampoco es simplemente el fin de una cultura. Estamos ante el último hombre.

El hombre no es “el fin de la creación) (como dice el mito religioso judeo cristiano y el mito humanista renacentista), solo es un ser

intermedio, entre la bestia y el “superhombre” (Übermensch

se puede

“La ‘apariencia’ es una imagen del mundo, acondicionado y simplificado, que han elaborado nuestros instintos prácticos;

traducir también como Suprahombre,

Sobrehombre

o

Transhombre),

un tránsito o paso de la pura animalidad a la superhumanidad.

Un ser indeterminado, híbrido, mezcla de animalidad y humanidad, en su recorrido evolutivo; o si se quiere, la única especie animal que no ha llegado aún a consolidarse.

Su individuación social en el mundo moderno es un medio-camino, mitad esclavo, mitad libre; mitad pasado, mitad atisbando al futuro, concibiendo ideales, metas, destinos, en la forma de valores estéticos, éticos, científicos y tecnológicos.

Medio camino, doloroso y angustiante, que produce su inestabilidad, cambio e inconsistencia, que se resiste a toda fundamentación idealista que busca eludir esta realidad.

"El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre, una cuerda sobre un abismo. Un paso peligroso y una parada peligrosa, un retroceso peligroso, un temblar peligroso y un peligroso estar de pie. Lo más grande del hombre es que es un puente y no un fin en sí; lo que debemos amar en el hombre es que es un tránsito y un descenso." (Así habló Zaratustra)

El superhombre, no es un “ideal” o una “utopía consoladora” como las religiosas, sino una tendencia interna -producida por su propia condición vital- a superarla mediante la acción de la voluntad. El medio de superación es la voluntad.

Esta voluntad al igual que la vida, tiende a la expansión, al dominio, agresión y sometimiento de todo lo ajeno. El proceso evolutivo de la especie humana tiende a la producción de individuos fuertes y superiores, y no necesariamente al beneficio de toda la especie.

Un ser indeterminado, híbrido, mezcla de animalidad y humanidad, en su recorrido evolutivo; o si se

Max Stirner

El concepto de “Superhombre” parece proceder de la lectura que hizo Nietzsche en algún momento de la década de 1870, del ensayo Del Único y su Propiedad (Der Einzige und sein Eigentum) de Max Stirner (seudónimo de Johann Kaspar Schmidt) publicado en 1844.

Caricatura de Stirner realizada por Friedrich Engels en una de las reuniones del grupo "Die Freien”
Caricatura de Stirner realizada por Friedrich Engels en una de las reuniones del grupo "Die Freien” (Los libres) .

El conocimiento que Nietzsche tenía de esta obra, está testimoniado por el hecho de que en 1874 prestó un ejemplar de ella a su alumno Baumgartner.

Stirner [1806-1856] era un filósofo político alemán cuyas indagaciones profundizaron el tópico del egoísmo o solipsismo moral. Sus reflexiones sobre el individuo libre sirvieron de base para una parte importante del movimiento anarquista e incluso para el concepto de sociedad civil e individuo libre usado por el joven liberal Marx en la década de 1840.

Caricatura de Stirner realizada por Friedrich Engels en una de las reuniones del grupo "Die Freien”
Caricatura de Stirner realizada por Friedrich Engels en una de las reuniones del grupo "Die Freien”
Caricatura de Stirner realizada por Friedrich Engels en una de las reuniones del grupo "Die Freien”

Proudhon

Bakunin

Kropotkin

En 1842, Stirner trabajó en el periódico vinculado a la “izquierda liberal

hegeliana” La Gaceta Renana (Rheinische Zeitung)

junto con Bürgers,

Hess, Marx, Engels, Bruno Bauer, Köppen y otros. Ellos criticaban la sobreestimación que Hegel (y la derecha hegeliana) daban al Estado, por encima de la sociedad civil en la constitución de la sociedad moderna.

G. W. F. Hegel El comité de redacción de esta revista estaba formado por miembros del( Deutsch-französische Jahrbücher ) . D urante el periodo en el que La Gaceta Renana fue dirigida por Marx, aparecerán varios textos de Stirner. El libro de Stirner argumentaba que la única limitación en el individuo libre es su poder para obtener lo que él desea. Propone que las comúnmente aceptadas instituciones sociales, incluyendo la noción de Estado, la de propiedad como un derecho natural y en general la noción misma de sociedad, son todas cosificaciones ficticias de la mente. El centro de toda teoría y aún de toda realidad, para Stirner, es el hombre. No el hombre en general, ni la “humanidad abstracta”, sino el " id="pdf-obj-30-2" src="pdf-obj-30-2.jpg">

G. W. F. Hegel

El comité de redacción de esta revista estaba formado por miembros

del grupo Die Freien

(Los Libres). Un círculo abierto de tertulia en

torno a temas de Filosofía Política durante la década de 1840 en

Alemania. Se reunió informalmente durante un período de varios años

en el bar "Hippel's Weinstube"

de Berlín, hasta la revolución liberal de

1848, en la que Friedrich Engels tuvo un papel muy activo en la dirección de la insurrección militar, que le valió el apelativo de “El General” entre los círculos políticos de la izquierda.

Luego de la derrota de la revolución, todos terminaron en el exilio. Die Freien estuvo integrado por docentes, estudiantes, oficinistas y periodistas de la generación intelectual de los llamados “Jóvenes Hegelianos”.

G. W. F. Hegel El comité de redacción de esta revista estaba formado por miembros del( Deutsch-französische Jahrbücher ) . D urante el periodo en el que La Gaceta Renana fue dirigida por Marx, aparecerán varios textos de Stirner. El libro de Stirner argumentaba que la única limitación en el individuo libre es su poder para obtener lo que él desea. Propone que las comúnmente aceptadas instituciones sociales, incluyendo la noción de Estado, la de propiedad como un derecho natural y en general la noción misma de sociedad, son todas cosificaciones ficticias de la mente. El centro de toda teoría y aún de toda realidad, para Stirner, es el hombre. No el hombre en general, ni la “humanidad abstracta”, sino el " id="pdf-obj-30-30" src="pdf-obj-30-30.jpg">

Bauer

Hoffmann Heine Herwegh Karl Marx Fried Engels
Hoffmann
Heine
Herwegh
Karl Marx
Fried Engels
G. W. F. Hegel El comité de redacción de esta revista estaba formado por miembros del( Deutsch-französische Jahrbücher ) . D urante el periodo en el que La Gaceta Renana fue dirigida por Marx, aparecerán varios textos de Stirner. El libro de Stirner argumentaba que la única limitación en el individuo libre es su poder para obtener lo que él desea. Propone que las comúnmente aceptadas instituciones sociales, incluyendo la noción de Estado, la de propiedad como un derecho natural y en general la noción misma de sociedad, son todas cosificaciones ficticias de la mente. El centro de toda teoría y aún de toda realidad, para Stirner, es el hombre. No el hombre en general, ni la “humanidad abstracta”, sino el " id="pdf-obj-30-36" src="pdf-obj-30-36.jpg">

Arnold Ruge

G. W. F. Hegel El comité de redacción de esta revista estaba formado por miembros del( Deutsch-französische Jahrbücher ) . D urante el periodo en el que La Gaceta Renana fue dirigida por Marx, aparecerán varios textos de Stirner. El libro de Stirner argumentaba que la única limitación en el individuo libre es su poder para obtener lo que él desea. Propone que las comúnmente aceptadas instituciones sociales, incluyendo la noción de Estado, la de propiedad como un derecho natural y en general la noción misma de sociedad, son todas cosificaciones ficticias de la mente. El centro de toda teoría y aún de toda realidad, para Stirner, es el hombre. No el hombre en general, ni la “humanidad abstracta”, sino el " id="pdf-obj-30-40" src="pdf-obj-30-40.jpg">

Feuerbach

Los organizadores del grupo eran los hermanos Bauer (Bruno y Edgar), Karl Marx, Friedrich Engels y los poetas Heine, Herwegh y Hoffmann. También asistían los filósofos Ludwig Feuerbach y Arnold Ruge. Este último editaría con Marx, durante su exilio en París, los Anales Franco-Alemanes (Deutsch-französische Jahrbücher).

Durante el periodo en el que La Gaceta Renana fue dirigida por Marx, aparecerán varios textos de Stirner.

El libro de Stirner argumentaba que la única limitación en el individuo libre es su poder para obtener lo que él desea. Propone que las comúnmente aceptadas instituciones sociales, incluyendo la noción de Estado, la de propiedad como un derecho natural y en general la noción misma de sociedad, son todas cosificaciones ficticias de la mente.

El centro de toda teoría y aún de toda realidad, para Stirner, es el hombre. No el hombre en general, ni la “humanidad abstracta”, sino el

individuo real, su voluntad de poder. Las instituciones sociales solo se sostienen en virtud de la inercia, carecen de movimiento propio.

El superhombre es la exaltación del instinto de vida, de los instintos ascendentes, del sentido de la tierra, personifica su valor supremo, es su más alta manifestación: la voluntad de poder y dominio.

«Escuchad y os diré lo que es el superhombre. El superhombre es el sentido de la tierra. Que vuestra voluntad diga: sea el superhombre el sentido de la tierra. ¡Yo os conjuro, hermanos míos a que permanezcáis fieles al sentido de la tierra y no prestéis fe a los que os hablan de esperanzas ultraterrenas! Son destiladores de veneno, conscientes o inconscientes. Son despreciadores de la vida; llevan dentro de sí el germen de la muerte y están ellos mismos envenenados. La Tierra está cansada de ellos; ¡muéranse pues de una vez!» (Así habló Zaratustra)

La voluntad de poder, al igual que la vida misma, tiende a la expansión, al dominio del entorno y sometimiento de todo lo que le es adverso o ajeno, tiende a la producción de individuos fuertes.

"Este hombre superior se distingue del inferior por su intrepidez y

desafío que lanza al infortunio. Es un síntoma de "decadencia" cuando empiezan a prevalecer los criterios eudemonistas (cansancio

fisiológico, atrofia de la voluntad)

...

La

fuerza pletórica no teme crear, ni

sufrir y ni sucumbir; no quiere saber nada con la mezquina bienaventuranza cristiana y los ademanes hieráticos". (La voluntad de poder)

No se trata esta vez de una divinización del hombre, ni de la opresión de los demás, sino del dominio sobre sí mismo. El superhombre es voluntad de poder, voluntad creadora de nuevos valores. La que lo aparta de este designio será antinatural y decadente.

EL ETERNO RETORNO

El tema del eterno retorno lo desarrolla Nietzsche en el capítulo de Así habló Zaratustra titulado “De la visión y el enigma”.

Como bien ha señalado Heidegger, la doctrina nietzscheana del “eterno retorno de lo mismo” no es simplemente “una débil reminiscencia historiográfica de antiguas doctrinas sobre el curso cíclico del acontecer universal”. Por el contrario, “la doctrina nietzscheana del eterno

retorno, quita de en medio la íntima necesidad del curso histórico del pensar occidental” 14 .

retorno, quita de en medio la íntima necesidad del curso histórico del pensar occidental” . La

La noción lineal del tiempo no es para Nietzsche una intuición pura del tiempo como supuso Kant, sino producto de una construcción (representación) cultural.

Antes del apogeo del cristianismo, se creía que de Dios manaba el tiempo y a Él volvía: el tiempo era vigilado por la eternidad (Aristóteles, la causa primera devenía en causa final).

Con la expansión del cristianismo se consagró mirada lineal del tiempo, a partir de un texto sagrado fundacional, que nunca volverá. La historia humana comienza con la caída y el inicio de este valle de lágrimas, la experiencia del dolor.

Lo inmanente, lo sensible, perecedero y caduco, sólo era una estación de paso hacia la verdadera realidad: la eternidad.

La crítica ilustrada de la Divinidad no acabó con esta dualidad, sino que la continuó a otro nivel. Se entiende que el presente no existe sino en función de un futuro radiante de paz y armonía. Es el mito moderno burgués del progreso que obliga a sacrificar el presente en función de lo porvenir. Así se entiende la historia en Kant, Hegel, Marx, Comte…

Schopenhauer llevó un paso más allá la muerte de Dios al denunciar que la voluntad que mueve al mundo no es más que destrucción y dolor y que el individuo no puede aspirar a nada más alto que a renunciar a ser: la esperanza kantiana en un final feliz de la historia no le mereció más que sarcasmos.

14 Heidegger, Martin; “El eterno retorno de los mismo y la voluntad de poder”; en NIETZSCHE II. Barcelona, Ediciones Destino, 2000. Traducción de Juan Luis Vermal.

En definitiva, cristianismo, ilustrados y Schopenhauer, cada uno a su modo, no son más que ejemplos de nihilismo, de condena de la vida.

En esta situación, la apuesta de Nietzsche consiste en plantear un enigma que derrote la desvalorización de la inmanencia, de la vida y exprese la plena afirmación de ésta, tanto en sus aspectos gratos y jubilosos como en los que nos espantan o desgarran dolorosamente.

La idea del eterno retorno puede entenderse como la expresión de la máxima reivindicación de la vida: la vida es fugacidad, nacimiento, duración y muerte, no hay en ella nada permanente.

Pero podemos recuperar la noción de permanencia si hacemos que el propio instante dure eternamente, no porque no se acabe nunca sino porque se repite sin fin. Aunque pueda parecer paradójico, Nietzsche consigue con esta tesis hacer de la vida lo Absoluto.

Una vez superado el desconcierto y la angustia que produce el encuentro inicial con el eterno retorno, emerge la risa que acepta toda la existencia, el mundo no es ni bueno ni malo sino pura inocencia del devenir, puro juego. Todo sucede por primera vez, pero de un modo eterno (Borges).

En definitiva, cristianismo, ilustrados y Schopenhauer, cada uno a su modo, no son más que ejemplos

La primera formulación de la idea del eterno retorno se encuentra en el Fragmento 341 de la Gaya Ciencia, intitulado “El más pesado peso”:

¿Qué ocurriría si, un día o una noche un demonio se deslizara furtivamente en la más solitaria de tus soledades y te dijese:

“Esta vida, como tú ahora la vives y la has vivido, deberás vivirla aún otra vez e innumerables veces, y no habrá en ella nunca nada nuevo, sino que cada dolor y cada placer, y cada pensamiento y cada suspiro, y cada cosa indeciblemente pequeña y grande de tu vida deberá retornar a ti, y todas en la misma secuencia y sucesión -y así también esta araña y esta luz de luna entre las ramas y así también este instante y yo

mismo. El eterno reloj de arena de la existencia se invierte siempre de nuevo y tú con él, granito del polvo entre el polvo?”

¿O quizás has vivido una vez un instante infinito?

El eterno retorno es la infinitud del tiempo en su doble dimensión de pasado y futuro. Si existe un pasado infinito, entonces todo lo que puede suceder ya ha sucedido: nada está por venir. De igual modo, si el futuro es infinito, todo lo que puede suceder, tiene que suceder, todo está por venir.

Piensa esta teoría desde el futuro abierto por mi decisión actual. Se trata de una doctrina ética: lo que quieres, quiérelo de tal manera que quieras también su eterno retorno. “Si en todo lo que quieres hacer, empiezas por preguntarte: ¿estoy seguro de que quiero hacerlo un número infinito de veces?, esto será para ti el centro de gravedad más sólido” (Papeles 1882)

«¡Imprimamos la imagen de la eternidad a nuestras vidas! Este pensamiento contiene más que todas las religiones que desprecian la vida como pasajera y enseñan a mirar hacia otra vida incierta».

«¡No vivamos contemplativamente esperando bienaventuranzas, bendiciones y gracias lejanas y desconocidas, sino de modo tal que una vez más quisiéramos vivir, y así eternamente! Nuestra tarea se nos presenta a cada instante».

El tema del eterno retorno lo desarrolla Nietzsche en el capítulo del Zaratustra titulado “De la visión y el enigma”. Según él mismo, se trata de su pensamiento «más profundo», y también del más difícil de captar, ya que el tratamiento que da Nietzsche de este tema es bastante complejo. Pero este viejo mito oriental le permite desenmascarar la antinomia occidental.

El «eterno retorno de lo mismo» no significa, al modo de las antiguas cosmologías, que predicaban la doctrina del gran año, la repetición de las cosas individuales, aunque en los textos conocidos como La voluntad de poder formula su tesis como si se tratase de una doctrina cosmológica (al suponer que el número de átomos y la cantidad de energía que forman el mundo son finitos y, al ser el tiempo infinito, sólo son posibles un número determinado de combinaciones, por lo que el estado actual debe repetirse infinitas veces (ver texto).

Más bien debe entenderse (especialmente, en El gay saber y en el Zaratustra) como doctrina moral: es el sí trágico y dionisíaco a la vida pronunciado por el propio mundo, unido a la noción del amor fati.

Esta doctrina moral o, mejor, prueba selectiva moral, supone una importante reflexión sobre el tiempo que Nietzsche expone de forma metafórica. Contra el sentimiento de un tiempo destructor y aniquilador (representado en el Zaratustra por un enano o «espíritu de la pesadez») de las potencialidades de la voluntad de poder.

Nietzsche reivindica la destrucción del sentido trascendente del tiempo lineal judeo-cristiano (un tiempo orientado hacia un fin que trasciende cada uno de sus momentos). Esto supone una crítica profunda de la oposición habitual entre pasado y futuro: el instante no es un simple tránsito desde un pasado hacia el futuro, sino que en él mismo se muestra el tiempo eterno.

Pero esto tampoco supone afirmar la circularidad del tiempo, como acaba confesando el enano del Zaratustra: «todas las cosas derechas mienten, murmuró con desprecio el enano. Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un círculo», ya que dicha circularidad, sin más, implica el hastío y la parálisis, en la medida en que tiende a la plena determinación (ya que todo cuanto sucede debe volver a suceder).

Por ello Zaratustra tampoco acepta la mera concepción cíclica del tiempo, que todavía se basa en categorías de análisis tomadas del transcurso temporal fragmentador. El eterno retorno es el fin de toda finalidad trascendente: tanto de un fin en sentido escatológico —como el predicado por las religiones que hablan de un juicio final—, como del fin de una conflagración universal al final del ciclo del gran año.

Este pensamiento lo expone Nietzsche nuevamente, de manera metafórica, en el capítulo titulado “De la visión y el enigma”, en el que Zaratustra tiene una visión en la que aparece la figura de un pastor atenazado por una serpiente, y ante cuya situación el mismo Zaratustra le conmina a morder la cabeza de la serpiente. El pastor está aterrorizado y paralizado por el asco, pero cuando finalmente corta la cabeza de la serpiente con sus propios dientes se libra de la opresión.

Esta imagen representa la liberación tanto de lo opresivo de un tiempo que está en función de un eschaton, como la de la opresión del tiempo circular que produce hastío; y la decisión de morder la serpiente es la representación de afrontar valientemente lo vital.

La repetición de lo mismo, si es realmente de lo mismo es lo equivalente a afirmar que no se repite, pues en la repetición lo mismo no sería lo mismo. Por ello significa que cada instante es único, pero eterno, ya que en él se encuentra todo el sentido de la existencia.

Es por esto que la doctrina del eterno retorno no es descriptiva, sino prescriptiva: el eterno retorno debe instituirse por medio de una decisión humana para que realmente cada momento posea todo su sentido. El resentimiento contra la vida nace de la incapacidad de asumirla plenamente, y asumirla plenamente es aceptar que todo lo que fue, fue porque así lo hemos querido, es decir, querer el eterno retorno.

La repetición de lo mismo, si es realmente de lo mismo es lo equivalente a afirmar

NIETZSCHE. DE LA VOLUNTAD A LA SOSPECHA TOTAL TÓPICOS ESENCIALES

  • 1. LENGUAJE: Desafío a las distinciones o dicotomías tradicionales del discurso filosófico

(verdadero/falso, bien/mal, mundo aparente/mundo real). No solo rechaza el conceptualismo racionalista sino que desafía la misma estructura dicotómica de la lógica del lenguaje conceptual. Usa el recurso semántico de la polisemia (diversidad de significados de palabras) para desafiar la lógica de la significación fundada en el principio de identidad, que «tiene su origen en la identificación de lo no idéntico», desde los nombres propios hasta las palabras de concepto. El error: pretensión de conocimiento mediante el lenguaje. Suponer que este puede representar la realidad.

  • 2. MÉTODO: a la inversa del método platónico que consiste en reducir la diversidad sensible a la

unidad esencial o fundamento conceptual; la GENEALOGÍA, es un método crítico que consiste en

desenmascarar, de-construir cualquier identidad, fundamento último, interpretación única o privilegiada, sistematización discursiva, incluso a cualquier codificación de sus propios resultados. Su papel es decodificar su lenguaje cifrado.

  • 3. VOLUNTAD DE PODER: Para no reincidir nuevamente en la “representación conceptual” (Kant,

causalidad de la voluntad), propone un Instrumento crítico para desmontar o descifrar el engorro discursivo de la lógica conceptual y solo considerar a los conceptos como un meros “síntomas” encubridores de “pulsiones vitales” (deseos, instintos, necesidades) elementales que no constituyen una representación de una “voluntad general” (Schopenhauer), que continuaría el concepto metafísico tradicional de “voluntad”. No hay deseo único o universal, ni centro, ni fundamento, ni alguna sustancialidad metafísica (en sí misma) de la voluntad detrás de los fenómenos (solo síntoma), sino innumerables deseos “individuales” o “pluralidad o conglomerado de instintos” (como en la creación artística o en el acto sexual) en lucha incesante por su preponderancia. Pero estas son como entidades en cierto modo imaginarias, ficcionales, pues no son objetos, ni corresponden a algún objeto, ni son el último eslabón de una cadena causal, sino totalmente circunstanciales. La voluntad solo es la desembocadura de este río o el lenguaje cifrado de una lucha de pulsiones inestables que no tiene centro fijo ni definitivo, designa el ámbito de lo inconsciente. Solo podemos tomar el cuerpo como “hilo conductor”. La voluntad de poder no es sino el deseo de “ser más”, de “superarse a si mismo perpetuamente” (Zaratustra) y puedeser una fuerza activa o reactiva, ascendente o decadente, el uno se convierte en otro en determinados momentos. Por ello se presenta a sí misma, originalmente como un conglomerado “caótico” (Nietzsche) como “exceso de posibilidades” con multiplicidad de pulsiones y horizontes. Por eso el caos puede representar igualmente el hundimiento de los valores establecidos o el surgimiento de nuevos. Como en la mística religiosa, la crítica genealógica nos regresa a este momento inicial de la creación, origen de los valores y de toda jerarquía de los valores.

  • 4. EL NIHILISMO: agotamiento progresivo de todos los significados, experiencia del agotamiento del

sentido, cuando los valores supremos están aquejados de nulidad e inutilidad, “estado patológico”, desorientación completa. No hay respuesta al ¿qué es? ni al ¿por qué? originalmente el nihilismo es la expresión de la voluntad decadente, desenganchada de la “vida”, pero también a partir de ahí, el inicio de la invención de un nuevo “mundo verdadero” (unidad, estabilidad, identidad, felicidad, verdad) que no tiene nada que ver con la vida real (ahí se comprende porque Platón escinde la realidad en dos mundos). Por ello el nihilismo moderno es producto de la descomposición del antiguo mundo verdadero, búsqueda de valores sustitutivos: la fe en el progreso, el socialismo como sucedáneo del cristianismo, el surgimiento del hombre que después de haber matado a Dios se coloca en su lugar. La desconfianza que había dado origen al “mundo verdadero”, se vuelve contra sus propias creaciones. La antigua “apariencia” se convierte en la “única realidad”, que hace estallar la antigua lógica de la identidad. Pero toda máscara descubierta descubre otra máscara. El devenir es el juego infinito de las interpretaciones y lo que era una diferencia metafísica se anula. «La fuerza de los conocimientos no reside en su grado de verdad, sino […] en su carácter de condiciones de vida». No hay «conocimiento inmaculado» (Zaratustra). Las verdades no son adecuación a los “objetos”, sino a la voluntad de poder. La Lógica como la moral y la psicología, se desprenden de una voluntad de reducir todos los fenómenos a «casos idénticos», un rechazo al carácter contradictorio de la vida, crea coherencias ficticias con el único objetivo de adueñarse, ni siquiera es obra de la conciencia sino de la voluntad de poder y la Metafísica, la ilusión de la “identidad sustancial”, una superstición, originada en nuestra propia fe en el lenguaje (el Verbo) y más precisamente en la verdad de las categorías gramaticales. La gramática (estructura sujeto-atributo) es la que hace creer a Descartes (y antes a Aristóteles) la ilusión de que el yo es la causa de mis pensamientos, el ego cogito como instancia de decisión y sustancia subyacente, arbitrariamente coherente e independiente, así como lo son el individuo y los objetos. Imagen que pretende ocultar la

desconcertante pluralidad original y la multiplicidad de pulsiones. Se trata de un prejuicio moral que ha optado por lo estable e idéntico (verdad y bien sustanciales). En conclusión: la conciencia racional no es más que un fenómeno superficial y terminal del hombre. La genealogía de la lógica y la ciencia (verdad-falsedad) nos remite así a la genealogía de la moral (bien-mal). La necesidad del deber ser nos ha conducido a la representación de lo que es. La moral plantea la dirección original de la voluntad de poder. Pero la moral está relacionada con una voluntad débil que frena las pulsiones más afirmativas y expansivas de la acción humana, sirve como sistema de protección contra las fuertes pulsiones de la sexualidad, del egoísmo, la agresividad, como un instrumento de castración que debilita el lado instintivo y creativo hipertrofiando la razón y apartamiento de la vida. El decadente siente espantosa la proximidad de sí mismo a la animalidad apenas distinguible por una pequeña película de civilización. Por ello el nacimiento de la conciencia moral está muy ligado a la impotencia de los instintos de expresarse al exterior. La ilusión de cualquier moral es la de erigirse en regla universal en imperativo categórico en impedimento de existencia. Los superhombres, los futuros “amos de la tierra no serán los dueños de esclavos sino dueños de sí mismos, de sus actos y sobre todo, de su “caos interior”.

  • 5. EL SUPERHOMBRE: El “superhombre” no es un ideal ni puede identificarse con ningún otro tipo

de humanidad actualmente existente. Tampoco se trata en sentido estricto de una profecía sobre el futuro. Nada más contrario a Nietzsche que el mito lineal moderno burgués del “progreso”. Lo que llama el “último hombre” es más bien un representante extremo de la debilidad moral, que llama “animal de rebaño”. Nietzsche no ve una salida colectiva a este sistema de dominación, sino individualista. La selección se impondrá cada vez más. La acción de apartamiento y aislamiento de algunos hombres constituirá la condición de posibilidad de la producción de seres que superen al hombre (el que se impone su propia ley) que no es el que se ha entregado a la esclavitud sino el autosuficiente. Los futuros «amos de la tierra» no poseerán ni poder político, ni riqueza, ni ninguna forma de dominación efectiva: dulce, austero, aislado, sobrio, poderoso, parecido a un «dios de Epicuro», habiéndose reservado solo el poder de crear, como una tiranía de artista. Pero esto no es ningún esteticismo, el arte constituye el gran estimulante de la vida, impulsa al creador a superarse a sí mismo.

  • 6. EL ETERNO RETORNO: Esta doctrina o relato mítico se expone como una «experiencia

múltiple», en el Zaratustra (Cap. De la redención), imaginando un tiempo circular replanteando la pregunta de Anaximandro ¿Cómo escapar a la idea de que todo lo que pasa merece pasar y que, por tanto, no tiene valor…? el eterno retorno convierte el devenir en un continuo, siempre presente. La metáfora sirve para sugerir que el devenir de la existencia, si no es visto en forma rectilínea como el mito moderno burgués del progreso, sino de un modo circular, desprovisto de sentido y de metas finales, retornando indefinidamente, sin acabarse en la nada. Solo aquellos que consideran su existencia digna de repetirse indefinidamente serán capaces de soportar ese pensamiento. Diferenciará a los fuertes de los débiles, pues su vida merece repetirse innumerables veces y abrumará a los débiles. Mito religioso opuesto al de todas las religiones, que prometen a los débiles y timoratos el consuelo imaginario de una “vida mejor” en el más allá. Por el contrario, el mito del eterno retorno, desprovisto de toda nostalgia por un tiempo perdido, suprime cualquier deseo de huir del mundo y de cualquier contingencia. La voluntad ya no buscaría ansiosamente lo que aún no es:

«ser más». Lo que Nietzsche no pretende con este relato una teoría científica sino un contraejemplo intercultural, para disolver las mayores oposiciones o desgarramientos metafísicos que origina la mirada lineal: ser y devenir, necesidad y contingencia. El lenguaje que supone un centro ficticio en el yo individual, identidades arbitrarias y un sistema de oposiciones, cuyo rechazo amenaza con la inminencia del caos, muestra el callejón sin salida esencial del discurso de la metafísica occidental moderna donde «cada palabra es un prejuicio» y cuyos límites no dejan de suscitar una gran sospecha.

Bibliografía

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La filosofía en la época trágica de los griegos. Moreno Claros, L. F. (trad.) Madrid: Valdemar, 2001

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La genealogía de la moral. Sánchez Pascual, A. (trad.) Madrid:

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Más allá del bien y del mal. Sánchez Pascual, A. (trad.) Madrid:

Alianza Editorial, 1988.