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FRIEDRICH ENGELS

LUDWIG FEUERBACH ET LA FIN DE LA


PHILOSOPHIE CLASSIQUE ALLEMANDE1
Sommaire :
Prface l'dition de 1888 (p.2)
Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (p.3)
I (p.3)
II (p.7)
III (p.13)
IV (p.17)
Notes (p.27)

Edition lectronique ralise par Vincent Gouysse partir du Tome III des
uvres choisies de Karl Marx et Friedrich Engels publi en 1970 aux Editions du
Progrs, Moscou.

WWW.MARXISME.FR
PRFACE L'DITION DE 1888
Dans sa prface la Contribution la critique de l'conomie politique, Berlin, 1859, Marx raconte
comment nous entreprmes tous deux, Bruxelles, en 1845, de dgager dans un travail commun
l'antagonisme existant entre notre manire de voir (il s'agissait de la conception matrialiste de
l'histoire labore par Marx) et la conception idologique de la philosophie allemande ; en fait, de
rgler nos comptes avec notre conscience philosophique d'autrefois. Ce dessein fut ralis sous la
forme d'une critique de la philosophie post-hglienne. Le manuscrit, deux forts volumes in-octavo,
tait depuis longtemps entre les mains de l'diteur en Westphalie lorsque nous apprmes que des
circonstances nouvelles n'en permettaient plus l'impression. Nous abandonnmes d'autant plus
volontiers le manuscrit la critique rongeuse des souris que nous avions atteint notre but principal,
voir clair en nous-mmes .

Depuis cette poque, plus de quarante annes se sont coules, et Marx est mort sans que l'un de nous
ait eu l'occasion de revenir sur ce thme. Nous nous sommes expliqus divers endroits au sujet de
nos rapports avec Hegel, mais nulle part sous une forme systmatique. Mais nous ne sommes jamais
revenus Feuerbach, qui constitue cependant, sous maint rapport, un anneau intermdiaire entre la
philosophie hglienne et notre conception.

Entre-temps, la conception du monde de Marx a trouv des partisans bien au-del des frontires de
l'Allemagne et de l'Europe et dans toutes les langues civilises du monde entier. D'autre part, la
philosophie classique allemande connat actuellement l'tranger une sorte de rsurrection,
notamment en Angleterre et en Scandinavie, et mme en Allemagne, il semble qu'on commence tre
fatigu des pauvres soupes clectiques que l'on sert dans les Universits sous le nom de philosophie.

Etant donn ces circonstances, un expos succinct et systmatique de nos rapports avec la philosophie
hglienne, de la faon dont nous en sommes sortis et dont nous nous en sommes spars, me parut
s'imposer de plus en plus. Et, de mme, une reconnaissance pleine et entire de l'influence qu'eut sur
nous Feuerbach, plus que tout autre philosophe post-hglien, au cours de la priode orageuse de notre
jeunesse, m'apparut comme une dette d'honneur non encore acquitte. Aussi ai-je saisi avec
empressement l'occasion que m'offrait la rdaction de la Neue Zeit en me priant d'crire une critique
du livre de Starcke sur Feuerbach. Mon travail fut publi dans les fascicules 4 et 5 de l'anne 1886 de
cette revue et parat ici en dition spare et revue.

Avant d'envoyer ces lignes l'impression, j'ai recherch et regard encore une fois le vieux manuscrit
de 1845-1846. Le chapitre sur Feuerbach n'est pas termin. La partie rdige consiste en un expos de
la conception matrialiste de l'histoire, qui montre seulement quel point nos connaissances de
l'histoire conomique taient alors encore incompltes. La critique de la doctrine mme de Feuerbach
y faisant dfaut, je ne pouvais l'utiliser pour mon but actuel. J'ai retrouv, par contre, dans un vieux
cahier de Marx, les onze thses sur Feuerbach publies ci-dessous en appendice. Ce sont de simples
notes jetes rapidement sur le papier pour un travail ultrieur, nullement destines l'impression, mais
d'une valeur inapprciable, comme tant le premier document o est dpos le germe gnial de la
nouvelle conception du monde.

Londres, le 21 fvrier 1888

Publi dans l'ouvrage d'Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der Klassischen deutschen
Philosophie , Stuttgart, 1888.
Friedrich Engels.
Pour prparer la prsente dition, on a utilis la traduction publie par les Editions Sociales, Paris,
1946.

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LUDWIG FEUERBACH ET LA FIN DE LA PHILOSOPHIE
CLASSIQUE ALLEMANDE
I

Cet ouvrage [Ludwig Feuerbach, par C. N. Starcke, docteur en philosophie, Ferd, Enke, Stuttgart,
1885.] nous ramne une poque qui, chronologiquement, est spare de nous par l'espace d'une
bonne gnration, mais est devenue aussi trangre la gnration actuelle en Allemagne que si elle
tait dj loigne de nous de tout un sicle. Et cependant ce fut l'poque de la prparation de
l'Allemagne la rvolution de 1848, et tout ce qui s'est pass depuis chez nous n'est qu'une
continuation de 1848, la simple excution testamentaire de la rvolution.

Tout comme en France, au XVIIIe sicle, la rvolution philosophique, au XIXe sicle, prcda
galement en Allemagne la rvolution politique. Mais quelle diffrence entre les deux ! Les Franais
en lutte ouverte contre toute la science officielle, contre l'Eglise, souvent mme contre l'Etat, leurs
ouvrages imprims de l'autre ct de la frontire en Hollande ou en Angleterre, et eux-mmes tant
assez souvent sur le point de faire un tour la Bastille. Les Allemands, au contraire, des professeurs,
des matres de la jeunesse nomms par l'Etat, leurs ouvrages reconnus comme manuels d'enseignement
et le systme qui couronne tout le dveloppement, celui de Hegel, lev mme en quelque sorte au
rang de philosophie officielle de la royaut prussienne ! Et la rvolution devait se cacher derrire ces
professeurs, derrire leurs phrases pdantesques et obscures, dans leurs priodes lourdes et
ennuyeuses. Les hommes qui passrent l'poque pour les reprsentants de la rvolution, n'taient-ils
pas prcisment les adversaires les plus acharns de cette philosophie qui jetait le trouble dans les
esprits ? Mais ce que ne virent ni le gouvernement, ni les libraux, un homme, tout au moins, le vit ds
1833. Il est vrai qu'il s'appelait Henri Heine2.

Prenons un exemple. Aucune proposition philosophique ne s'est autant attir la reconnaissance des
gouvernements borns et la colre des libraux non moins borns que la thse fameuse de Hegel :

Tout ce qui est rel est rationnel et tout ce qui est rationnel est rel3.

N'tait-ce pas, manifestement, la sanctification de tout ce qui existe, la conscration philosophique du


despotisme, de l'Etat policier, de la justice arbitraire, de la censure ? Et c'est ainsi que l'interprta
Frdric-Guillaume III, et ses sujets avec lui. Or, chez Hegel, tout ce qui existe n'est pas d'emble rel.
L'attribut de la ralit ne s'applique chez lui qu' ce qui est en mme temps ncessaire ;

la ralit s'avre dans son dveloppement comme la ncessit ;

c'est qu'il ne considre pas non plus ncessairement comme relle toute mesure gouvernementale
quelconque Hegel cite lui-mme l'exemple d' une certaine institution fiscale . Mais ce qui est
ncessaire se rvle en dernire instance galement comme rationnel, et, applique l'Etat prussien
d'alors, la thse de Hegel ne signifie pas autre chose que : cet Etat est rationnel, conforme la raison
dans la mesure o il est ncessaire, et s'il nous parat cependant mauvais, mais continue nanmoins
d'exister bien qu'il soit mauvais, c'est que la mauvaise qualit du gouvernement trouve sa justification
et son explication dans la mauvaise qualit correspondante des sujets Les Prussiens de l'poque avaient
le gouvernement qu'ils mritaient.

Or, la ralit n'est aucunement, d'aprs Hegel, un attribut s'appliquant pour toutes les circonstances et
tous les temps un tat de choses social ou politique donn. Tout au contraire. La Rpublique romaine
tait relle, mais l'Empire romain qui la supplanta l'tait galement. La monarchie franaise de 1789
tait devenue si irrelle, c'est--dire si dnue de toute ncessit, si irrationnelle, qu'elle dut tre abolie
par la grande Rvolution, dont Hegel parle toujours avec le plus grand enthousiasme. La monarchie
tait par consquent ici l'irrel et la Rvolution le rel. Et ainsi, au cours du dveloppement, tout ce qui

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tait auparavant rel devient irrel, perd sa ncessit, son droit l'existence, son caractre rationnel ;
la ralit mourante se substitue une ralit nouvelle, viable, pacifique, si l'ancien tat de choses est
assez raisonnable pour aller la mort sans opposer de rsistance violente, s'il s'oppose cette
ncessit. Et ainsi la thse de Hegel se transforme, par le jeu de la dialectique hglienne elle-mme,
en son contraire : tout ce qui est rel dans le domaine de l'histoire humaine devient, avec le temps,
irrationnel, est donc dj par destination irrationnel, est d'avance infect d'irrationalit ; et tout ce qui
est rationnel dans la tte des hommes est destin devenir rel, aussi contradictoire qu'il puisse tre
envers la ralit apparente du jour. La thse de la rationalit de tout le rel se rsout, selon toutes les
rgles de la dialectique hglienne, en cette autre : Tout ce qui existe mrite de mourir. [Paraphrase
des paroles de Mphistophls dans Faust de Gthe. (N.R.)]

Mais la vritable importance et le caractre rvolutionnaire de la philosophie hglienne ( laquelle


nous devons nous restreindre ici, comme tant la conclusion de tout le mouvement depuis Kant), c'est
prcisment qu'elle mettait fin une fois pour toutes au caractre dfinitif de tous les rsultats de la
pense et de l'activit humaines. La vrit qu'il s'agissait de reconnatre dans la philosophie n'tait plus,
chez Hegel, une collection de principes dogmatiques tout faits, qu'il ne reste plus, quand on les a
dcouverts, qu' apprendre par cur ; la vrit rsidait dsormais dans le processus de la connaissance
mme, dans le long dveloppement historique de la science qui monte des degrs infrieurs aux degrs
suprieurs de la connaissance, mais sans arriver jamais, par la dcouverte d'une prtendue vrit
absolue, au point o elle ne peut plus avancer et o il ne lui reste plus rien d'autre faire qu' demeurer
les bras croiss et contempler la vrit absolue acquise. Et cela dans le domaine de la philosophie
comme dans tous les autres domaines de la connaissance et de l'activit pratique.

Pas plus que la connaissance, l'histoire ne peut trouver une fin parfaite dans un tat idal parfait de
l'humanit ; une socit parfaite, un Etat parfait sont des choses qui ne peuvent exister que dans
l'imagination ; tout au contraire, toutes les conditions historiques qui se sont succd ne sont que des
tapes transitoires dans le dveloppement sans fin de la socit humaine allant de l'infrieur au
suprieur. Chaque tape est ncessaire, et par consquent justifie pour l'poque et les conditions
auxquelles elle doit son origine, mais elle devient caduque et injustifie envers de nouvelles conditions
suprieures qui se dveloppent peu peu dans son propre sein ; il lui faut faire place une tape
suprieure qui entre son tour dans le cycle de la dcadence et de la mort. De mme que la
bourgeoisie, au moyen de la grande industrie, de la concurrence et du march mondial, dissout
pratiquement toutes les vieilles institutions stables, vnrables, de mme cette philosophie dialectique
dissout toutes les notions de vrit absolue, dfinitive et de conditions humaines absolues qui y
correspondent. Il n'y a rien de dfinitif, d'absolu, de sacr devant elle ; elle montre la caducit de toutes
choses et en toutes choses, et rien n'existe pour elle que le processus ininterrompu du devenir et du
transitoire, de l'ascension sans fin de l'infrieur au suprieur, dont elle n'est elle-mme que le reflet
dans le cerveau pensant. Elle a, il est vrai, galement son ct conservateur ; elle reconnat la
justification de certaines tapes de dveloppement de la connaissance et de la socit pour leur poque
et leurs conditions, mais seulement dans cette mesure. Le conservatisme de cette manire de voir est
relatif, son caractre rvolutionnaire est absolu le seul absolu, d'ailleurs, qu'elle laisse prvaloir.

Il n'est pas ncessaire de discuter ici la question de savoir si cette manire de voir est en accord
complet avec l'tat actuel des sciences naturelles, qui font prvoir une fin possible l'existence de la
terre elle-mme, mais, par contre, une fin assez certaine de son habitabilit, et qui, par consquent,
attribuent galement l'histoire de l'humanit non seulement un rameau ascendant, mais aussi un
rameau descendant. Nous nous trouvons en tout cas encore relativement loin du tournant partir
duquel l'histoire de l'humanit ira en dclinant, et nous ne pouvons pas exiger de la philosophie de
Hegel qu'elle s'occupe d'un sujet qu' son poque les sciences naturelles n'avaient pas encore mis
l'ordre du jour.

Mais ce qu'on peut dire, en fait, c'est que le dveloppement expos plus haut ne se trouve pas avec
cette nettet chez Hegel. C'est une consquence ncessaire de sa mthode, mais qu'il n'a jamais tire
lui-mme de faon aussi explicite. Et cela pour cette simple raison qu'il tait oblig de construire un

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systme, et qu'un systme de philosophie doit, selon les exigences traditionnelles, se conclure par une
sorte quelconque de vrit absolue. Quelle que soit donc la force avec laquelle Hegel, notamment dans
la Logique affirme que cette vrit ternelle n'est autre chose que le processus logique, c'est--dire le
processus historique lui-mme, il se voit cependant contraint de donner ce processus une fin,
prcisment parce qu'il est oblig de faire aboutir son systme une fin quelconque. En logique, il
peut faire son tour de cette fin un dbut, en ce sens qu'ici le point final, l'ide absolue qui n'est
d'ailleurs absolue que parce qu'il ne sait absolument rien nous en dire se dessaisit , c'est--dire se
transforme en la nature, et revient plus tard elle-mme dans l'esprit, c'est--dire dans la pense et
dans l'histoire. Mais, la fin de la philosophie, un tel retour au point de dpart n'est possible que par
un seul moyen. Notamment, en supposant que la fin de l'histoire consiste en ceci que l'humanit prend
connaissance de cette ide absolue, et en dclarant que cette connaissance de l'ide absolue est atteinte
dans la philosophie de Hegel. Mais, par l, on proclame comme tant la vrit absolue tout le contenu
dogmatique du systme de Hegel, ce qui est en contradiction avec sa mthode dialectique, qui dissout
tout ce qui est dogmatique ; par l, le ct rvolutionnaire de la doctrine de Hegel est touff sous le
foisonnement de son ct conservateur. Et ce qui est vrai de la connaissance philosophique l'est
galement de la pratique historique. L'humanit qui a russi, en la personne de Hegel, laborer l'ide
absolue, doit pouvoir galement dans la pratique russir faire passer dans la ralit cette ide
absolue. Les exigences politiques pratiques que pose l'ide absolue aux contemporains ne doivent, par
consquent, pas tre exorbitantes. Et c'est ainsi que nous trouvons, la fin de la philosophie du droit,
que l'ide absolue doit se raliser dans cette monarchie reprsentative que Frdric-Guillaume III
promettait en vain, avec tant d'obstination, ses sujets, c'est--dire, dans une domination des classes
possdantes indirecte, tempre et modre, adapte aux conditions petites-bourgeoises de
l'Allemagne de l'poque, propos de quoi on nous dmontre encore, par la voie spculative, la
ncessit de la noblesse.

Les ncessits internes du systme suffisent par consquent elles seules expliquer l'closion d'une
conclusion politique trs modre l'aide d'une mthode de pense profondment rvolutionnaire. La
forme spcifique de cette conclusion provient d'ailleurs du fait que Hegel tait Allemand, et qu'il
portait derrire la tte, tout comme son contemporain Gthe, un fragment de perruque queue de
philistin. Gthe comme Hegel taient, chacun dans son genre, des Jupiters Olympiens, mais ni l'un ni
l'autre ne dpouillrent compltement le philistin allemand.

Tout cela n'empchait pas cependant le systme de Hegel d'embrasser un domaine incomparablement
plus vaste que n'importe quel systme prcdent et de dvelopper dans ce domaine une richesse de
pense qui tonne encore aujourd'hui. Phnomnologie de l'esprit (que l'on pourrait appeler un
parallle de l'embryologie et de la palontologie de l'esprit, un dveloppement de la conscience
individuelle travers ses diffrentes phases, considr comme une reproduction en raccourci des
phases historiques parcourues par la conscience humaine), logique, philosophie de la nature,
philosophie de l'esprit, cette dernire mise au point son tour en ses diffrentes formes secondaires
historiques : philosophie de l'histoire, du droit, de la religion, histoire de la philosophie, esthtique,
etc., dans tous ces diffrents domaines historiques, Hegel travaille dcouvrir et dmontrer
l'existence du fil du dveloppement qui les relie, et comme il n'tait pas seulement un gnie crateur,
mais aussi un savant d'une rudition encyclopdique, ses travaux dans tous ces domaines font poque.
Il est bien vident que, par suite des ncessits du systme , il est assez souvent oblig d'avoir
recours ces constructions arbitraires propos desquelles ses minuscules adversaires font
jusqu'aujourd'hui un tapage aussi effroyable. Mais ces constructions ne sont que le cadre et
l'chafaudage de son uvre ; si l'on ne s'y arrte pas inutilement, si on pntre plus profondment dans
le puissant difice, on y dcouvre des trsors innombrables qui conservent encore aujourd'hui toute
leur valeur. Chez tous les philosophes, le systme est prcisment ce qui est prissable, justement
parce qu'il est issu d'un besoin imprissable de l'esprit humain, le besoin de surmonter toutes les
contradictions. Mais toutes ces contradictions une fois pour toutes supprimes, nous arrivons la
prtendue vrit absolue, l'histoire mondiale est termine, et cependant il faut qu'elle continue, bien
qu'il ne lui reste plus rien faire, donc nouvelle contradiction impossible rsoudre. Ds que nous
avons compris et personne, en dfinitive, ne nous a mieux aids cette comprhension que Hegel
lui-mme que la tche ainsi pose la philosophie n'est autre que celle-ci, savoir qu'un philosophe

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particulier doit raliser ce que peut faire seulement toute l'humanit dans son dveloppement continu
ds que nous comprenons cela, c'en est fini de toute la philosophie, au sens donn jusqu'ici ce
mot. On renonce ds lors toute vrit absolue , impossible obtenir par cette voie et pour chacun
isolment, et, la place, on fait la chasse aux vrits relatives accessibles par la voie des sciences
positives et de la synthse de leurs rsultats l'aide de la pense dialectique. C'est avec Hegel que se
termine, d'une faon gnrale, la philosophie, d'une part, parce que, dans son systme, il en rsume de
la faon la plus grandiose tout le dveloppement, et, d'autre part, parce qu'il nous montre, quoique
inconsciemment, le chemin qui mne, hors de ce labyrinthe des systmes, la vritable connaissance
positive du monde.

On comprend quel effet norme ce systme de Hegel ne pouvait manquer de provoquer dans
l'atmosphre teinte de philosophie de l'Allemagne. Ce fut un triomphe qui dura plusieurs dcades et
ne s'arrta nullement la mort de Hegel. Au contraire, c'est prcisment de 1830 1840 que l'
hglianisme rgna le plus exclusivement, contaminant mme plus ou moins ses adversaires. Ce fut
prcisment ce moment que les conceptions de Hegel pntrrent le plus abondamment, sciemment
ou non, dans les sciences les plus diverses, imprgnant galement de leur ferment la littrature
populaire et la presse quotidienne, d'o la conscience courante des gens cultivs tire sa nourriture
intellectuelle. Mais cette victoire sur toute la ligne n'tait que le prlude d'une lutte interne.

Toute la doctrine de Hegel laissait, nous l'avons vu, une place considrable pour les conceptions
pratiques de parti les plus diffrentes. Et, pratiquement, dans l'Allemagne thorique de l'poque, il y
avait avant tout deux choses : la religion et la politique. Ceux qui donnaient la plus grande partie au
systme de Hegel pouvaient tre relativement conservateurs dans ces deux domaines ; ceux qui, par
contre, considraient la mthode dialectique comme l'essentiel pouvaient, tant au point de vue
religieux qu'au point de vue politique, appartenir l'opposition la plus extrme. Hegel lui-mme parut,
malgr les clats de colre rvolutionnaires assez frquents dans son uvre, pencher somme toute
davantage du ct conservateur. Son systme ne lui avait-il pas cot plus de travail ardu de la
pense que sa mthode. Vers la fin de la dcade 1830-1840, la scission dans l'cole hglienne se
manifesta de plus en plus nettement. L'aile gauche, ceux que l'on a appels les jeunes hgliens ,
abandonnrent peu peu, dans la lutte contre les orthodoxes pitistes et les ractionnaires fodaux,
morceau par morceau, cette rserve philosophique distingue l'gard des questions de l'actualit
quotidienne brlante, qui avait assur jusque-l la tolrance et mme la bienveillance de l'Etat leur
doctrine, et, lorsque, en 1840, la bigoterie orthodoxe et la raction fodale absolutiste montrent sur le
trne avec Frdric-Guillaume IV, l'on ne put viter de prendre ouvertement parti. On continua encore
mener la lutte l'aide d'armes philosophiques, mais non plus, cette fois, pour des buts philosophiques
abstraits ; il s'agissait carrment de la destruction de la religion traditionnelle et de l'Etat existant. Et si,
dans les Annales allemandes4, les buts finaux pratiques apparaissaient encore revtus en grande partie
d'un manteau philosophique, l'cole jeune-hglienne se rvla nettement, dans la Gazette rhnane de
1842, comme la philosophie de la bourgeoisie radicale montante, et elle n'avait plus besoin du
manteau philosophique que pour tromper la censure.

Mais comme la politique tait, cette poque, un domaine trs pineux, la lutte principale fut mene
contre la religion. N'tait-ce pas d'ailleurs, et notamment depuis 1840, indirectement aussi, une lutte
politique ? La premire impulsion avait t donne par Strauss dans la Vie de Jsus (1835). Plus tard,
Bruno Bauer s'opposa la thorie qui y tait dveloppe sur la formation des mythes vangliques en
dmontrant qu'un grand nombre de rcits vangliques ont t fabriqus par leurs auteurs eux-mmes.
La lutte entre ces deux courants fut mene sous le manteau philosophique d'un conflit entre la
conscience et la substance . La question de savoir si les histoires miraculeuses de l'Evangile
taient nes au sein de la communaut au moyen de la formation de mythes, traditionnelle et
inconsciente, ou si elles avaient t fabriques par les vanglistes eux-mmes, se transforma en la
question de savoir si c'tait la substance ou la conscience qui constituait la principale force
motrice de l'histoire du monde. Et finalement vint Stirner, le prophte de l'anarchisme actuel
Bakounine lui doit beaucoup qui dpassa la conscience souveraine l'aide de son unique
souverain5.

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Nous n'insisterons pas sur cet aspect du processus de dcomposition de l'cole hglienne. Ce qui nous
importe davantage, c'est ceci : la masse des jeunes-hgliens les plus rsolus fut ramene par les
ncessits pratiques de leur lutte contre la religion positive au matrialisme anglo-franais. Et ici ils
entrrent en conflit avec leur systme d'cole. Tandis que le matrialisme considre la nature comme
la seule ralit, elle n'est dans le systme de Hegel que l' extriorisation de l'Ide absolue, pour ainsi
dire une dgradation de l'Ide ; en tout tat de cause, la pense est son produit intellectuel, l'Ide est ici
l'lment primordial, dont est issue la nature, laquelle n'existe, d'une faon gnrale, que par suite de la
dgradation de l'Ide. Et l'on se dbattit tant bien que mal dans cette contradiction.

C'est alors que parut l'Essence du christianisme, de Feuerbach. D'un seul coup, il rduisit en poussire
la contradiction, en replaant carrment de nouveau le matrialisme sur le trne. La nature existe
indpendamment de toute philosophie ; elle est la base sur laquelle nous autres hommes, nous-mmes
produits de la nature, avons grandi ; en dehors de la nature et des hommes, il n'y a rien, et les tres
suprieurs crs par notre imagination religieuse ne sont que le reflet fantastique de notre tre propre.
L'enchantement tait rompu ; le systme tait bris et jet au rancart, la contradiction, n'existant
que dans l'imagination, rsolue. Il faut avoir prouv soi-mme l'action libratrice de ce livre pour s'en
faire une ide. L'enthousiasme fut gnral : nous fmes tous momentanment des feuerbachiens .
On peut voir, en lisant la Sainte Famille, avec quel enthousiasme Marx salua la nouvelle faon de voir
et quel point malgr toutes ses rserves critiques il fut influenc par elle.

Mme les dfauts du livre contriburent son succs du moment. Le style littraire et mme, par
endroits, ampoul, dans lequel il tait crit, lui assura un grand public, tant, malgr tout, quelque
chose de vivifiant aprs les longues annes d'hglianisme abstrait et abstrus. On peut en dire autant de
la divination exubrante de l'amour qui trouvait son excuse, sinon sa justification, face la
souverainet de la raison pure devenue insupportable. Mais nous ne devons pas l'oublier, c'est
prcisment ces deux faiblesses de Feuerbach que s'attacha le vrai socialisme qui, partir de
1844, s'tant rpandu comme une pidmie sur l'Allemagne cultive , remplaa la connaissance
scientifique par la phrase littraire, l'mancipation du proltariat au moyen de la transformation
conomique de la production par la libration de l'humanit au moyen de l' amour , bref, se plongea
dans cette littrature et ce pathos sentimental curants, dont M. Karl Grn fut le reprsentant le plus
typique.

Il ne faut pas oublier non plus que si l'cole hglienne tait dissoute, la philosophie hglienne n'avait
pas encore t dpasse par la critique. Strauss et Bauer en avaient dtach chacun une de ses parties et
la retournaient de faon polmique contre l'autre. Feuerbach brisa le systme tout entier et le mit tout
simplement de ct. Mais on ne vient pas bout d'une philosophie en se contentant de la dclarer
fausse. Et une uvre aussi puissante que la philosophie de Hegel qui a exerc une influence aussi
considrable sur le dveloppement intellectuel de la nation, on ne pouvait pas s'en dbarrasser en
l'ignorant purement et simplement. Il fallait la supprimer dans son propre sens, c'est--dire en en
dtruisant la forme au moyen de la critique, mais en sauvant le nouveau contenu acquis par elle. Nous
verrons plus loin comment cela se fit.

Mais, en attendant, la rvolution de 1848 mit toute la philosophie de ct avec la mme dsinvolture
dont Feuerbach avait us envers Hegel. Et, par l, Feuerbach lui-mme fut galement relgu
l'arrire-plan.

II

La grande question fondamentale de toute philosophie, et spcialement de la philosophie moderne, est


celle du rapport de la pense l'tre. Depuis les temps trs reculs o les hommes, encore dans
l'ignorance complte de leur propre structure physique, et l'imagination excite par des rves
[Aujourd'hui encore rgne chez les sauvages et les barbares infrieurs cette conception que les formes
humaines qui leur apparaissent dans leurs rves sont des mes qui ont quitt pour un temps leur
corps. C'est pourquoi l'homme rel est tenu pour responsable des actes que son apparition en rve a

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commis contre ceux qui ont eu ces rves. C'est ce que constata, par exemple, Imthurn, en 1884, chez
les Indiens de la Guyane.], en arrivrent cette conception que leurs penses et leurs sensations
n'taient pas une activit de leur propre corps, mais d'une me particulire, habitant dans ce corps et le
quittant au moment de la mort depuis ce moment, il leur fallut se forger des ides sur les rapports
de cette me avec le monde extrieur. Si, au moment de la mort, elle se sparait du corps et continuait
vivre, il n'y avait aucune raison de lui attribuer encore une mort particulire ; et c'est ainsi que naquit
l'ide de son immortalit qui, cette tape de dveloppement, n'apparat pas du tout comme une
consolation, mais, au contraire, comme une fatalit contre laquelle on ne pouvait rien, et mme
souvent, chez les Grecs en particulier, comme un malheur vritable. Ce n'est pas le besoin de
consolation religieuse, mais l'embarras, provenant de l'ignorance galement gnrale, o l'on tait, de
ce qu'il fallait faire de l'me, une fois admise survivante aprs la mort du corps, qui mena la fiction
ennuyeuse de l'immortalit personnelle. C'est d'une faon tout fait analogue, par la personnification
des puissances naturelles que naquirent les premiers dieux qui, au cours du dveloppement ultrieur de
la religion, prirent une forme de plus en plus extra-terrestre, jusqu' ce que, enfin, au cours d'un
processus naturel d'abstraction, je dirais presque, de distillation, les nombreux dieux, de pouvoir plus
ou moins restreint et restrictif l'gard les uns des autres, firent natre, dans l'esprit des hommes, la
conception du seul Dieu exclusif des religions monothistes.

La question du rapport de la pense l'tre, de l'esprit la nature, question suprme de toute


philosophie, a, par consquent, tout comme chaque religion, ses racines dans les conceptions bornes
et ignorantes de l'tat de sauvagerie. Mais elle ne pouvait tre pose dans toute son acuit et ne pouvait
acqurir toute son importance que lorsque la socit europenne se rveilla du long sommeil hivernal
du moyen ge chrtien. La question de la position de la pense par rapport l'tre qui a jou du reste
un grand rle galement dans la scolastique du moyen ge, celle de savoir quel est l'lment
primordial, l'esprit ou la nature cette question a pris, l'gard de l'Eglise, la forme aigu : le monde
a-t-il t cr par Dieu ou existe-t-il de toute ternit ?

Selon qu'ils rpondaient de telle ou telle faon cette question, les philosophes se divisaient en deux
grands camps. Ceux qui affirmaient le caractre primordial de l'esprit par rapport la nature, et qui
admettaient, par consquent, en dernire instance, une cration du monde de quelque espce que ce ft
et cette cration est souvent chez les philosophes, comme par exemple chez Hegel, encore
beaucoup plus complique et plus impossible que dans le christianisme ceux-l formaient le camp
de l'idalisme. Les autres, qui considraient la nature comme l'lment primordial, appartenaient aux
diffrentes coles du matrialisme.

Originairement, les deux expressions : idalisme et matrialisme, ne signifient pas autre chose que
cela, et nous ne les emploierons pas ici non plus dans un autre sens. Nous verrons plus loin quelle
confusion en rsulte si on y fait entrer quelque chose d'autre.

Mais la question du rapport de la pense l'tre a encore un autre aspect : quelle relation y a-t-il entre
nos ides sur le monde environnant et ce monde lui-mme ? Notre pense est-elle en tat de connatre
le monde rel ? Pouvons-nous dans nos reprsentations et conceptions du monde rel reproduire une
image fidle de la ralit ? Cette question est appele en langage philosophique la question de l'identit
de la pense et de l'tre, et l'immense majorit des philosophes y rpondent d'une faon affirmative.
Chez Hegel, par exemple, cette rponse affirmative se comprend d'elle-mme, car ce que nous
connaissons dans le monde rel, c'est prcisment son contenu conforme l'ide, ce qui fait du monde
une ralisation progressive de l'ide absolue, laquelle ide absolue a exist quelque part, de toute
ternit, indpendamment du monde et mme antrieurement la naissance du monde. Or, il est de
toute vidence que la pense peut connatre un contenu qui est dj, par avance, un contenu d'ides. Il
est tout aussi vident que ce qui est ici prouver est dj contenu tacitement dans les prmisses. Mais
cela n'empche nullement Hegel de tirer de sa preuve de l'identit de la pense et de l'tre cette autre
conclusion que sa philosophie, parce que juste pour sa pense, est dsormais galement la seule juste,
et que pour que l'identit de la pense et de l'tre se confirme, il y a lieu que l'humanit traduise

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immdiatement sa philosophie de la thorie dans la pratique et transforme le monde entier selon les
principes hgliens. C'est l une illusion qu'il partage plus ou moins avec tous les philosophes.

Mais il existe encore toute une srie d'autres philosophes qui contestent la possibilit de la
connaissance du monde ou du moins de sa connaissance complte. Parmi les modernes, il faut
mentionner Hume et Kant, lesquels ont jou un rle tout fait considrable dans le dveloppement de
la philosophie. L'essentiel en vue de la rfutation de cette faon de voir a dj t dit par Hegel, dans la
mesure o cela tait possible du point de vue idaliste ; ce que Feuerbach y a ajout du point de vue
matrialiste est plus spirituel que profond. La rfutation la plus frappante de cette lubie philosophique,
comme d'ailleurs de toutes les autres, est la pratique, notamment l'exprience et l'industrie. Si nous
pouvons prouver la justesse de notre conception d'un phnomne naturel en le crant nous-mmes, en
le produisant l'aide de ses conditions, et, qui plus est, en le faisant servir nos fins, c'en est fini de la
chose en soi insaisissable de Kant. Les substances chimiques produites dans les organismes
vgtaux et animaux restrent de telles choses en soi jusqu' ce que la chimie organique se fut mise
les prparer l'une aprs l'autre ; par l, la chose en soi devint une chose pour nous, comme, par
exemple, la matire colorante de la garance, l'alizarine, que nous ne faisons plus pousser dans les
champs sous forme de racines de garance, mais que nous tirons bien plus simplement et meilleur
march du goudron de houille. Le systme solaire de Copernic fut, pendant trois cents ans, une
hypothse sur laquelle on pouvait parier cent, mille, dix mille contre un, mais c'tait, malgr tout,
une hypothse ; mais lorsque Leverrier, l'aide des chiffres obtenus grce ce systme, calcula non
seulement la ncessit de l'existence d'une plante inconnue, mais aussi l'endroit o cette plante
devait se trouver dans le ciel, et lorsque Galle la dcouvrit ensuite effectivement6, le systme de
Copernic tait prouv. Si, cependant, les no-kantistes s'efforcent en Allemagne de donner une
nouvelle vie aux ides de Kant, et les agnostiques, en Angleterre, aux ides de Hume (o elles
n'avaient jamais disparu), cela constitue, au point de vue scientifique, une rgression par rapport la
rfutation thorique et pratique qui en a t faite depuis longtemps, et, dans la pratique, une faon
honteuse d'accepter le matrialisme en cachette, tout en le reniant publiquement.

Mais, tout au long de cette priode qui va de Descartes Hegel et de Hobbes Feuerbach, les
philosophes n'ont nullement t, comme ils le croyaient, entrans par la force de l'ide pure. Au
contraire. Ce qui les a entrans en ralit, 'a t surtout le progrs formidable et de plus en plus
imptueux des sciences naturelles et de l'industrie. Chez les matrialistes, cela apparat dj la
surface, mais les systmes idalistes galement se remplirent de plus en plus d'un contenu matrialiste
et s'efforcrent de concilier, du point de vue panthiste, l'antagonisme de l'esprit et de la matire, de
telle sorte qu'en fin de compte, le systme de Hegel ne reprsente qu'un matrialisme renvers et d'une
manire idaliste d'aprs sa mthode et son contenu, renvers sur la tte.

On comprend ds lors que, dans sa caractristique de Feuerbach, Starcke tudie d'abord la position
prise par Feuerbach clans cette question fondamentale du rapport de la pense l'tre. Aprs une
courte introduction, o il expose la conception des philosophes prcdents, notamment depuis Kant,
dans une langue inutilement pleine de lourdeur philosophique et o Hegel, par suite d'une
interprtation par trop formaliste de certains passages de ses uvres, est jug beaucoup trop
sommairement, suit un expos dtaill du cours du dveloppement de la mtaphysique
feuerbachienne elle-mme telle qu'il rsulte de la succession des ouvrages correspondants de ce
philosophe. Cet expos est fait d'une faon applique et claire, dommage qu'il soit surcharg, comme
tout le livre d'ailleurs, d'un ballast, qui n'tait nullement partout invitable, d'expressions
philosophiques et qui gnent d'autant plus que l'auteur, loin de s'en tenir au mode d'expression d'une
seule et mme cole, ou de Feuerbach lui-mme, y incorpore encore des expressions des courants
prtendument philosophiques les plus diffrents, notamment de ceux qui svissent actuellement.

Le dveloppement de Feuerbach est celui d'un hglien vrai dire, jamais compltement orthodoxe
vers le matrialisme, dveloppement qui amne, un stade dtermin, la rupture totale avec le
systme idaliste de son prdcesseur. Finalement s'impose lui avec une force irrsistible la
comprhension que l'existence pr-terrestre de l' ide absolue de Hegel, la prexistence des

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catgories logiques avant l'apparition du monde, n'est rien d'autre qu'une survivance fantastique de la
croyance en un crateur supraterrestre, que le monde matriel, perceptible par les sens, auquel nous
appartenons nous-mmes, est la seule ralit, et que notre conscience et notre pense, si transcendantes
qu'elles nous paraissent, ne sont que les produits d'un organe matriel, corporel, le cerveau. La matire
n'est pas un produit de l'esprit, mais l'esprit n'est lui-mme que le produit suprieur de la matire. C'est
l, naturellement, pur matrialisme. Parvenu ce point, Feuerbach s'arrta court. Il ne peut surmonter
le prjug philosophique courant, le prjug concernant non pas la chose, mais le mot matrialisme. Il
dit :

Le matrialisme est pour moi la base de l'difice de l'tre et du savoir humain, mais il n'est pas pour
moi ce qu'il est pour le physiologiste, le naturaliste, au sens troit du mot, par exemple Moleschott, et
ce qu'il est ncessairement de leur point de vue spcial, professionnel, savoir l'difice lui-mme. Je
suis compltement d'accord avec le matrialisme en arrire mais non pas en avant.

Feuerbach confond ici le matrialisme, conception gnrale du monde reposant sur une certaine
interprtation des rapports entre la matire et l'esprit, avec la forme spciale dans laquelle cette
conception du monde s'est exprime une tape historique dtermine, savoir au XVIIIe sicle. Plus
encore, il le confond avec la forme plate, vulgaire, sous laquelle le matrialisme du XVIIIe sicle
continue exister aujourd'hui dans la tte des naturalistes et des mdecins et fut prch au cours de la
dcade 1850-1860 par Bchner, Vogt et Moleschott. Mais, de mme que l'idalisme passa par toute
une srie de phases de dveloppement, il en est de mme du matrialisme. Avec chaque dcouverte
qui fait poque dans le domaine des sciences naturelles, il lui faut modifier sa forme, et depuis que
l'histoire elle-mme est soumise l'tude matrialiste, s'ouvre galement ici une nouvelle voie de
dveloppement.

Le matrialisme du sicle prcdent tait avant tout mcaniste, parce que, cette poque, de toutes les
sciences naturelles, seule la mcanique, et encore seulement celle des corps solides clestes et
terrestres, bref, la mcanique de la pesanteur, tait arrive un certain achvement. La chimie
n'existait encore que dans sa forme enfantine, phlogistique7. La biologie tait encore dans les langes ;
l'organisme vgtal et animal n'avait encore t tudi que grossirement et n'tait expliqu que par
des causes purement mcaniques ; pour les matrialistes du XVIIIe sicle, l'homme tait une machine,
tout comme l'animal pour Descartes. Cette application exclusive de la mcanique des phnomnes de
nature chimique et organique chez lesquels les lois mcaniques agissaient assurment aussi, mais
taient rejetes l'arrire-plan par des lois d'ordre suprieur, constitue une troitesse spcifique, mais
invitable cette poque, du matrialisme franais classique.

La deuxime troitesse spcifique de ce matrialisme consistait dans son incapacit considrer le


monde en tant que processus, en tant que matire engage dans un dveloppement historique. Cela
correspondait au niveau qu'avaient atteint l'poque les sciences naturelles et la faon mtaphysique,
c'est--dire antidialectique, de philosopher qui en rsultait. On savait que la nature tait engage dans
un mouvement perptuel. Mais ce mouvement, d'aprs la conception de l'poque, dcrivait aussi un
cercle perptuel et, par consquent, ne bougeait jamais de place ; il produisait toujours les mmes
rsultats. Cette conception tait invitable l'poque. La thorie kantienne de la formation du systme
solaire venait peine d'tre formule et ne passait encore que pour une simple curiosit. L'histoire de
la formation de la terre, la gologie, tait encore totalement inconnue, et l'ide que les tres naturels
vivants actuels sont le rsultat d'une longue volution du simple au complexe ne pouvait alors
absolument tre tablie scientifiquement. La conception non historique de la nature tait, par
consquent, invitable. On peut d'autant moins en faire un reproche aux philosophes du XVIIIe sicle
qu'on la rencontre galement chez Hegel. Chez ce dernier, la nature, en tant que simple
extriorisation de l'ide, n'est capable d'aucun dveloppement dans le temps, mais seulement d'une
extension de sa diversit dans l'espace, de telle sorte qu'elle tablit en mme temps, et l'un ct de
l'autre, tous les degrs de dveloppement qu'elle comporte et se trouve condamne une perptuelle
rptition des mmes processus. Et c'est cette absurdit d'un dveloppement dans l'espace, mais en
dehors du temps condition fondamentale de tout dveloppement que Hegel impose la nature,

10
au moment mme o la gologie, l'embryologie, la physiologie vgtale et animale et la chimie
organique se dveloppaient et o apparaissaient, sur la base de ces sciences nouvelles, les
pressentiments pleins de gnie de la thorie ultrieure de l'volution (par exemple, chez Gthe et
Lamarck). Mais le systme l'exigeait ainsi, et force tait la mthode, pour l'amour du systme, d'tre
infidle elle-mme.

Cette conception antihistorique avait galement cours dans le domaine de l'histoire. Ici, la lutte tait
troitement confine contre les survivances du moyen ge. Le moyen ge tait considr comme une
simple interruption de l'histoire par mille annes de barbarie gnrale ; les grands progrs du moyen
ge l'extension du territoire culturel europen, les grandes nations viables qui s'y taient formes
cte cte, enfin, les normes progrs techniques du XIVe et du XVe sicle, on ne voyait rien de
tout cela. Or, par l on empchait une comprhension rationnelle du grand enchanement historique, et
l'histoire servait tout au plus de recueil d'exemples et d'illustrations l'usage des philosophes.

Les vulgarisateurs, qui, de 1850 1860, dbitaient en Allemagne leur matrialisme, ne dpassrent en
aucune faon le point de vue limit de leurs matres. Tous les progrs des sciences naturelles faits
depuis lors ne leur servirent que de nouvelles preuves contre la croyance en un crateur, et, en effet, ce
n'tait pas du tout leur affaire de continuer dvelopper la thorie. Si l'idalisme tait au bout de son
latin et frapp mort par la rvolution de 1848, il eut cependant la satisfaction de voir que le
matrialisme tait momentanment tomb encore plus bas. Feuerbach avait absolument raison de
rejeter toute responsabilit pour ce matrialisme-l ; seulement il n'avait pas le droit de confondre la
doctrine des prdicateurs ambulants du matrialisme avec le matrialisme en gnral.

Cependant, il y a ici deux remarques faire. Premirement, mme du temps de Feuerbach, les sciences
naturelles taient encore en plein processus d'intense fermentation qui n'a trouv sa clarification et son
achvement relatifs qu'au cours des quinze dernires annes ; on fournissait de nouveaux matriaux de
connaissance en quantit inoue, mais l'tablissement de l'enchanement et, par consquent, de l'ordre
dans ce chaos de dcouvertes se bousculant l'une l'autre, n'a t possible que ces tout derniers temps
seulement. Assurment, Feuerbach a bien connu de son temps les trois dcouvertes dcisives, celle de
la cellule, celle de la transformation de l'nergie et celle de la thorie de l'volution connue sous le
nom de Darwin. Mais comment le philosophe campagnard solitaire aurait-il pu suivre d'une faon
suffisante les progrs de la science pour pouvoir apprcier leur valeur des dcouvertes que les
naturalistes eux-mmes ou bien contestaient encore l'poque, ou ne savaient utiliser d'une faon
suffisante ? La faute en incombe uniquement aux conditions lamentables de l'Allemagne de l'poque,
par suite desquelles les chaires de philosophie taient accapares par des craseurs de puces
clectiques pleins de subtilit, tandis que Feuerbach, qui les dpassait tous de la hauteur d'une tour,
tait oblig de s'empaysanner et de s'encroter dans un petit village. Ce n'est donc pas la faute de
Feuerbach si la conception historique de la nature, devenue dsormais possible et qui dbarrassait de
tout ce qu'il y avait d'unilatral le matrialisme franais, lui resta inaccessible.

Mais, secondement, Feuerbach a tout fait raison de dire que le seul matrialisme des sciences
naturelles constitue bien la base de l'difice du savoir humain, mais non pas l'difice lui-mme . Car
nous ne vivons pas seulement dans la nature, mais galement dans la socit humaine et cette dernire,
elle aussi, n'a pas moins que la nature l'histoire de son dveloppement et sa science. Il s'agit par
consquent de mettre la science de la socit, c'est--dire l'ensemble des sciences appeles historiques
et philosophiques en accord avec la base matrialiste, et de la reconstruire en s'appuyant sur elle. Mais
cela ne fut pas accord Feuerbach. Ici, il resta, malgr la base , enserr dans les liens idalistes
traditionnels et il le reconnat quand il dit : Je suis d'accord avec les matrialistes en arrire, mais non
pas en avant . Mais celui qui, dans le domaine social, ne fit pas un pas en avant et ne dpassa pas
son point de vue de 1840 ou de 1844, ce fut Feuerbach lui-mme, et cela encore une fois, surtout
cause de son isolement, qui l'obligea faire sortir des ides de son cerveau solitaire lui qui, plus
que tout autre philosophe, tait fait pour le commerce avec la socit au lieu de les crer en
collaboration ou en conflit avec des hommes de sa valeur. A quel point il resta dans ce domaine
idaliste, nous le verrons par la suite.

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Il suffit de faire remarquer encore en cet endroit que Starcke cherche l'idalisme de Feuerbach l o il
n'est pas.

Feuerbach est idaliste, il croit au progrs de l'humanit (page 19). La base, l'infrastructure du
tout, n'en reste pas moins l'idalisme. Pour nous, le ralisme n'est autre chose qu'une protection contre
les garements, pendant que nous suivons nos tendances idales. La piti, l'amour et l'enthousiasme
pour la vrit et le droit ne sont-ils pas des puissances idales ? (page VIII).

Premirement, l'idalisme ne signifie rien d'autre ici que la poursuite de fins idalistes. Or, ces
dernires se rapportent tout au plus l'idalisme de Kant et son impratif catgorique ; mais Kant
lui-mme intitulait sa philosophie idalisme transcendantal , nullement parce qu'elle traite aussi
d'idals moraux, mais pour de tout autres raisons, ainsi que Starcke pourra se le rappeler. La croyance
selon laquelle l'idalisme philosophique tourne autour de la foi en des idals moraux, c'est--dire
sociaux, s'est constitue en dehors de la philosophie, chez les philistins allemands, qui apprennent par
cur dans les posies de Schiller les quelques bribes d'ducation philosophiques qui leur sont
ncessaires. Personne n'a critiqu de faon plus acre l' impratif catgorique impuissant de Kant
impuissant parce qu'il demande l'impossible et, par consquent, n'arrive jamais quelque chose de
rel personne n'a raill plus cruellement l'enthousiasme philistin pour les idals irralisables,
transmis par Schiller (voir, par exemple, la Phnomnologie) que, prcisment, l'idaliste accompli
Hegel.

Mais, deuximement, on ne saurait viter que tout ce qui met les hommes en mouvement passe
ncessairement par leur cerveau, mme le manger et le boire, qui commence par une sensation de faim
et de soif, prouve par le cerveau, et se termine par une impression de satit, ressentie galement par
le cerveau. Les rpercussions du monde extrieur sur l'homme s'expriment dans son cerveau, s'y
refltent sous forme de sensations, de penses, d'impulsions, de volitions, bref, sous forme de
tendances idales , et deviennent, sous cette forme, des puissances idales . Si le fait que cet
homme en gnral obit des tendances idales et laisse des puissances idales exercer de
l'influence sur lui, si cela suffit pour faire de lui un idaliste, tout homme en quelque sorte
normalement dvelopp est un idaliste n et, dans ce cas, comment peut-il y avoir encore des
matrialistes ?

Troisimement, la conviction que l'humanit, tout au moins pour le moment, se meut, d'une faon
gnrale, dans le sens du progrs, n'a absolument rien voir avec l'antagonisme du matrialisme et de
l'idalisme. Les matrialistes franais avaient cette conviction un degr presque fanatique, tout autant
que les distes8 Voltaire et Rousseau, et ils lui firent mme souvent les plus grands sacrifices
personnels. Si jamais quelqu'un consacra toute sa vie l'amour de la vrit et du droit la phrase
tant prise dans son bon sens ce fut, par exemple, Diderot. Si Starcke, par consquent, dclare que
tout cela est de l'idalisme, cela prouve uniquement que le mot matrialisme, ainsi que l'antagonisme
entre les deux tendances, a perdu ici toute espce de sens pour lui.

Le fait est que Starcke fait ici, quoique peut-tre inconsciemment, une concession impardonnable au
prjug philistin contre le mot matrialisme qui a son origine dans la vieille calomnie des prtres. Par
matrialisme, le philistin entend la goinfrerie, l'ivrognerie, les plaisirs des sens, le train de vie fastueux,
la convoitise, l'avarice, la cupidit, la chasse aux profits et la spculation la Bourse, bref, tous les
vices sordides auxquels il s'adonne lui-mme en secret ; et par idalisme, il entend la foi en la vertu, en
l'humanit et, en gnral, en un monde meilleur , dont il fait parade devant les autres, mais auxquels
il ne croit lui-mme que tant qu'il s'agit de traverser la priode de malaise ou de crise qui suit
ncessairement ses excs matrialistes coutumiers et qu'il va rptant en outre son refrain prfr :
Qu'est-ce que l'homme ? Moiti bte, moiti ange !

D'ailleurs, Starcke se donne beaucoup de mal pour dfendre Feuerbach contre les attaques et les
prceptes des chargs de cours qui foisonnent actuellement en Allemagne sous le nom de philosophes.

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C'est certainement important pour ceux qui s'intressent ces rejetons de la philosophie classique
allemande ; cela pouvait sembler ncessaire Starcke lui-mme. Nous en ferons grce nos lecteurs.

III

Le vritable idalisme de Feuerbach apparat ds que nous en arrivons sa philosophie de la religion


et son thique. Il ne veut nullement supprimer la religion, il veut la perfectionner. La philosophie
elle-mme doit se fondre dans la religion.

Les priodes de l'humanit ne se distinguent que par des changements d'ordre religieux. Il n'y a de
mouvements historiques profonds que ceux qui vont jusqu'au cur humain. Le cur n'est pas une
forme de la religion, celle-ci ayant aussi sa place dans le cur ; il est l'essence de la religion (cit par
Starcke, page 168).

La religion est, d'aprs Feuerbach, le rapport sentimental d'homme homme qui, jusqu'ici, cherchait sa
vrit dans un reflet fantastique de la ralit dans l'intervention d'un ou de nombreux dieux, reflets
fantastiques de qualits humaines mais la trouve maintenant directement et sans intermdiaire dans
l'amour entre toi et moi. Et c'est ainsi que l'amour sexuel devient, en fin de compte, chez Feuerbach,
l'une des formes les plus leves, sinon la plus leve, de l'exercice de sa nouvelle religion.

Mais les rapports sentimentaux entre les hommes et notamment les rapports entre les deux sexes ont
exist depuis que les hommes existent. L'amour sexuel, spcialement, s'est dvelopp au cours des huit
derniers sicles et a conquis une place qui en a fait, au cours de cette priode, le pivot obligatoire de
toute posie. Les religions positives existantes se sont contentes de donner leur conscration suprme
la rglementation par l'Etat de l'amour sexuel, c'est--dire la lgislation du mariage et elles peuvent
disparatre toutes demain sans que la moindre chose soit change la pratique de l'amour et de
l'amiti. C'est ainsi que la religion chrtienne avait en fait si bien disparu en France de 1793 1798
que Napolon lui-mme ne put la rintroduire sans rsistance et sans difficults, et dans l'intervalle nul
besoin ne s'est fait sentir d'un quivalent dans le sens de Feuerbach.

L'idalisme consiste ici chez Feuerbach considrer les rapports entre les hommes bass sur une
inclination mutuelle tels que l'amour, l'amiti, la piti, l'abngation, etc., non pas simplement tels qu'ils
sont par eux-mmes, sans ressouvenir une religion particulire qui appartient pour lui aussi au pass
; mais au contraire, prtendre qu'ils n'atteignent leur pleine valeur que ds qu'on leur donne une
conscration suprme au moyen du nom de religion. L'essentiel pour lui n'est pas que ces rapports
purement humains existent, mais qu'ils soient interprts comme la religion nouvelle, vritable. Ils ne
doivent avoir pleine valeur que lorsqu'ils ont reu le sceau religieux. Religion provient du mot latin
religare [lier] et signifie primitivement liaison. Par consquent, toute liaison entre hommes est une
religion. Ce sont de pareils tours de passe-passe tymologiques qui constituent le dernier expdient de
la philosophie idaliste. Ce qui doit prvaloir, ce n'est pas ce que le mot signifie d'aprs le
dveloppement historique de son emploi rel, mais ce qu'il devrait signifier d'aprs son origine
tymologique. Et c'est ainsi que l'amour sexuel et l'union sexuelle sont levs la hauteur d'une
religion , afin que le mot religion, cher au souvenir idaliste, ne s'avise pas de disparatre de la
langue. C'est exactement ainsi que s'exprimaient, au cours de 1840 1850, les rformistes parisiens de
la tendance Louis Blanc, qui ne pouvaient se reprsenter un homme sans religion que comme un
monstre, et nous disaient : Donc, l'athisme, c'est votre religion ! [En franais dans le texte.
(N.R.)] Lorsque Feuerbach veut tablir la vraie religion sur la base d'une conception essentiellement
matrialiste de la nature, cela revient, en ralit, considrer la chimie moderne comme tant la
vritable alchimie. Si la religion peut se passer de son Dieu, l'alchimie peut galement se passer de sa
pierre philosophale. Il existe d'ailleurs un lien trs troit entre l'alchimie et la religion. La pierre
philosophale a un grand nombre de proprits quasi divines, et les alchimistes grco-gyptiens des
deux premiers sicles de notre re sont pour quelque chose dans l'laboration de la doctrine chrtienne,
ainsi que le prouvent les donnes fournies par Kopp et Berthelot.

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Tout fait fausse est l'affirmation de Feuerbach que les priodes de l'humanit ne se distinguent que
par des changements d'ordre religieux . De grands tournants historiques n'ont t accompagns de
changements d'ordre religieux que dans la mesure o entrent en ligne de compte les trois grandes
religions mondiales : le bouddhisme, le christianisme et l'islamisme. Les anciennes religions de tribus
et de nations qui s'taient constitues d'une faon naturelle n'avaient aucune tendance au proslytisme
et perdaient toute capacit de rsistance ds qu'tait brise l'indpendance des tribus et des nations ;
chez les Germains, il suffit mme pour cela du simple contact avec l'Empire romain en dcomposition
et avec la religion chrtienne universelle qui venait d'tre adopte par celui-ci, comme correspondant
sa situation conomique, politique et idologique. Ce n'est que pour ces grandes religions universelles,
formes d'une faon plus ou moins artificielle, et notamment pour le christianisme et l'islamisme, que
nous constatons que des mouvements historiques plus gnraux portent une empreinte religieuse, et
mme dans le domaine du christianisme, cette empreinte religieuse est limite, pour des rvolutions
d'une importance vritablement universelle, aux premires phases de la lutte mancipatrice de la
bourgeoisie, entre le XIIIe et le XVIIe sicle, et ne s'explique pas, comme le croit Feuerbach, par le
cur de l'homme et son besoin de religion, mais par toute l'histoire antrieure du moyen ge, qui ne
connaissait prcisment d'autre forme d'idologie que la religion et la thologie. Mais, lorsqu'au
XVIIIe sicle, la bourgeoisie fut devenue suffisamment forte pour avoir, elle aussi, son idologie
propre, adapte son point de vue de classe, elle fit sa grande et dcisive rvolution, la Rvolution
franaise, en faisant exclusivement appel des ides juridiques et politiques, ne se souciant de la
religion que dans la mesure o celle-ci tait pour elle un obstacle. Mais elle se garda bien de mettre
une nouvelle religion la place de l'ancienne ; on sait comment Robespierre y choua.

La possibilit d'prouver des sentiments purement humains dans nos rapports avec nos semblables
nous est dj aujourd'hui suffisamment gte par la socit fonde sur l'antagonisme et sur la
domination de classe, dans laquelle nous sommes obligs de nous mouvoir ; nous n'avons, par
consquent, aucune raison de nous la gter encore davantage en levant ces sentiments la hauteur
d'une religion. Et, de mme, la comprhension des grandes luttes de classe historiques est dj
suffisamment obscurcie par la faon courante d'crire l'histoire, notamment en Allemagne, sans que
nous ayons encore besoin de nous la rendre compltement impossible en transformant cette histoire
des luttes en un simple appendice de l'histoire de la religion. Dj ici, il apparat quel point nous
nous sommes aujourd'hui loigns de Feuerbach. Ses plus beaux passages consacrs clbrer
cette nouvelle religion d'amour sont devenus aujourd'hui compltement illisibles.

La seule religion que Feuerbach tudie srieusement est le christianisme, la religion de l'Occident,
fonde sur le monothisme. Il dmontre que le Dieu chrtien n'est que l'image fantastique de l'homme.
Mais ce Dieu est lui-mme le produit d'un long processus d'abstraction, la quintessence d'un grand
nombre de dieux antrieurs de tribus et de nations. Et, de mme, l'homme, dont ce Dieu n'est qu'une
image, n'est pas non plus un homme vritable, mais, lui aussi, la quintessence d'un grand nombre
d'hommes rels, l'homme abstrait, par consquent lui-mme une image idale. Le mme Feuerbach,
qui prche chaque page la sensualit, qui invite se plonger dans le concret, dans la ralit, devient
compltement abstrait ds qu'il en vient parler d'autre chose que des relations purement sexuelles
entre les hommes.

Ces relations ne lui offrent qu'un seul aspect : la morale. Et ici, nous sommes nouveau frapps de la
pauvret tonnante de Feuerbach par rapport Hegel. L'thique de Hegel, ou doctrine de la moralit,
est la philosophie du droit et elle comprend : 1. le droit abstrait ; 2. la moralit ; 3. la morale, qui
comprend, son tour, la famille, la socit civile, l'Etat. Autant la forme est idaliste, autant le contenu
est ici raliste. Tout le domaine du droit, de l'conomie, de la politique y est englob, ct de la
morale. Chez Feuerbach, c'est exactement le contraire. Au point de vue de la forme, il est raliste, il
prend pour point de dpart l'homme ; mais il ne dit absolument rien du monde dans lequel vit cet
homme, aussi cet homme reste-t-il donc toujours le mme tre abstrait qui prorait dans la philosophie
de la religion. C'est que cet homme n'est pas n dans le sein de sa mre, il est clos du dieu des
religions monothistes, aussi ne vit-il pas dans un monde rel, form et dtermin historiquement ; il
est bien en rapport avec d'autres hommes, mais chacun d'eux est aussi abstrait que lui-mme. Dans la
philosophie de la religion, nous avions au moins encore des hommes et des femmes, mais dans

14
l'thique, cette dernire diffrence disparat galement. A vrai dire, on rencontre bien de longs
intervalles chez Feuerbach des phrases comme celles-ci :

Dans un palais, on pense autrement que dans une chaumire . Si tu n'as rien de substantiel
dans le corps, ayant faim et tant dans la misre, tu n'as rien non plus de substantiel dans la tte, dans
l'esprit et dans le cur, pour la morale . Il faut que la politique devienne notre religion , etc.

Mais Feuerbach ne sait absolument rien faire de ces phrases, elles restent chez lui de simples faons de
parler, et Starcke lui-mme est oblig d'avouer que la politique tait pour Feuerbach une frontire
infranchissable et que

la sociologie tait pour lui une terra incognito .

Il ne nous apparat pas moins plat en comparaison avec Hegel dans sa faon de traiter l'antinomie du
bien et du mal.

On croit dire une grande vrit, crit Hegel, lorsqu'on dit : l'homme est naturellement bon, mais on
oublie que l'on dit une plus grande vrit encore par ces mots : l'homme est naturellement mauvais .

Chez Hegel, le mal est la forme sous laquelle se prsente la force motrice du dveloppement
historique. Et, vrai dire, cette phrase a ce double sens que, d'une part, chaque nouveau progrs
apparat ncessairement comme un crime contre quelque chose de sacr, comme une rbellion contre
l'ancien tat de choses en voie de dprissement, mais sanctifi par l'habitude, et d'autre part, que,
depuis l'apparition des antagonismes de classes, ce sont prcisment les passions mauvaises des
hommes, la convoitise et le dsir de domination qui sont devenus les leviers du dveloppement
historique, ce dont l'histoire du fodalisme et de la bourgeoisie, par exemple, n'est qu'une preuve
continue. Or, il ne vient pas du tout l'esprit de Feuerbach d'tudier ce rle historique du mal moral.
L'histoire est, d'une faon gnrale, pour lui, un domaine peu agrable o il n'est pas son aise. Mme
sa fameuse dclaration :

L'homme primitif issu de la nature n'tait qu'un simple tre naturel, ce n'tait pas un homme.
L'homme est un produit de l'homme, de la culture, de l'histoire ,

mme cette dclaration reste chez lui compltement strile.

C'est pourquoi ce que nous dit Feuerbach de la morale ne peut tre qu'extrmement pauvre. Le
penchant au bonheur est inn chez l'homme et doit par consquent constituer la base de toute morale.
Mais le penchant au bonheur est soumis un double correctif. Premirement, du fait des consquences
naturelles de nos actes : le malaise suit l'ivresse, la maladie l'excs habituel. Deuximement, du fait de
leurs consquences sociales : si nous ne respectons pas le mme penchant au bonheur chez les autres,
ces derniers se dfendent et troublent par l notre propre penchant au bonheur. Il en rsulte que, pour
satisfaire notre penchant, il faut que nous soyons mme d'apprcier d'une faon juste les
consquences de nos actes, et, d'autre part, d'admettre le mme droit au penchant correspondant chez
autrui. La restriction volontaire rationnelle en ce qui nous concerne nous-mmes, et l'amour
toujours l'amour ! dans nos rapports avec les autres constituent, par consquent, les rgles
fondamentales de la morale de Feuerbach, dont dcoulent toutes les autres. Et ni les exposs les plus
ingnieux de Feuerbach, ni les plus grands loges de Starcke ne peuvent masquer la pauvret et la
platitude de ces quelques phrases.

Le penchant au bonheur n'est satisfait que trs exceptionnellement et jamais son avantage ou
l'avantage d'autrui si l'individu s'occupe de sa propre personne. Il exige, au contraire, des relations
avec le monde extrieur, des sources de satisfaction, par consquent, de la nourriture, un individu de
l'autre sexe, des livres, des conversations, des discussions, de l'activit des objets de consommation et
de travail, etc. La morale de Feuerbach, ou bien suppose que ces moyens et objets de satisfaction sont

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donns simplement chaque homme, ou bien ne lui donne que de bonnes leons inapplicables, elle ne
vaut, par consquent, pas un rouge liard pour ceux qui ces moyens font dfaut. Et c'est ce que
Feuerbach lui-mme dclare tout schement :

On pense autrement dans un palais que dans une chaumire. Si tu n'as rien de substantiel dans le
corps ayant faim et tant dans la misre, tu n'as rien de substantiel non plus dans la tte, dans l'esprit et
dans le cur pour la morale.

En est-il autrement du mme droit au penchant au bonheur pour autrui ? Feuerbach posait cette
revendication d'une faon absolue comme valant pour toutes les poques et dans toutes les
circonstances. Mais depuis quand prvaut-elle ? Est-ce que, dans l'antiquit, il fut jamais question du
mme droit au penchant au bonheur chez les esclaves et les matres, et au moyen ge, chez les serfs et
les barons ? Le penchant au bonheur de la classe opprime n'a-t-il pas toujours t impitoyablement et
lgalement sacrifi celui de la classe dominante ? Oui, dira-t-on. c'tait immoral, mais
actuellement l'galit des droits est reconnue. Reconnue en paroles depuis et parce que la bourgeoisie
s'est vue oblige, dans sa lutte contre la fodalit et au cours du dveloppement de la production
capitaliste, d'abolir tous les privilges de caste, c'est--dire tous les privilges personnels, et
d'introduire d'abord l'galit de l'individu en matire de droit priv, puis, peu peu, en matire de droit
civil et au point de vue juridique. Mais le penchant au bonheur ne vit que dans une mesure
insignifiante de droits spirituels, et pour la plus grande part, de moyens matriels. Or, la production
capitaliste veille ce qu'il ne revienne la grande majorit des personnes jouissant de l'galit de
droits que le strict ncessaire, et elle ne respecte par consquent gure plus quand elle le respecte
le penchant au bonheur de la majorit que le faisait la socit esclavagiste ou fodale. Et la situation
est-elle meilleure en ce qui concerne les moyens intellectuels du bonheur, les moyens de culture ? Le
matre d'cole de Sadowa9 lui-mme n'est-il pas un mythe ?

Mais ce n'est pas encore tout. D'aprs la thorie feuerbachienne de la morale, la Bourse des valeurs est
le temple suprme de la morale, condition qu'on y spcule toujours d'une faon juste. Si mon
penchant au bonheur me conduit la Bourse et si j'y pse d'une faon si juste les consquences de mes
actes qu'ils n'entranent pour moi que des avantages et aucun dsagrment, c'est--dire si je gagne
constamment, la prescription de Feuerbach est remplie. Ce faisant, je ne porte pas non plus atteinte au
mme penchant au bonheur d'un autre, car cet autre est all la Bourse aussi volontairement que moi,
et, en concluant son affaire de spculation avec moi, il a suivi, tout comme moi, son penchant au
bonheur. Et s'il perd son argent, son action se rvle prcisment par l comme immorale parce que
mal calcule et, en lui appliquant la peine qu'il a mrite, je puis mme me vanter d'tre un moderne
Rhadamante. L'amour rgne aussi la Bourse, dans la mesure o il n'est pas seulement une phrase
sentimentale, car chacun y trouve dans autrui la satisfaction de son penchant au bonheur. Or, n'est-ce
pas ce que doit faire l'amour et sa faon de manifester son activit dans la pratique ? Et si je joue avec
une exacte prvision des consquences de mes oprations, par consquent avec succs, je remplis les
exigences les plus strictes de la morale de Feuerbach et je m'enrichis encore par-dessus le march. En
d'autres termes, la morale de Feuerbach est adapte la socit capitaliste actuelle si peu qu'il le
veuille lui-mme ou qu'il s'en doute.

Mais l'amour ! Oui, l'amour est partout et toujours le dieu enchanteur qui, chez Feuerbach, doit
aider surmonter toutes les difficults de la vie pratique et cela dans une socit divise en classes
ayant des intrts diamtralement opposs ! Par l disparat de la philosophie le dernier vestige de son
caractre rvolutionnaire, et il ne reste plus que le vieux refrain : Aimez-vous les uns les autres !
Embrassez-vous sans distinction de sexe et de condition ! Rve de rconciliation universelle !

En rsum, il en est de la thorie de la morale de Feuerbach comme de toutes celles qui l'ont prcde.
Elle est adapte tous les temps, tous les peuples, toutes les conditions, et c'est prcisment pour
cela qu'elle n'est jamais ni nulle part applicable et qu'elle reste tout aussi impuissante l'gard du
monde rel que l'impratif catgorique de Kant. En ralit, chaque classe et mme chaque profession a
sa morale propre, et la brise l o elle peut le faire impunment, et l'amour qui doit tout unir, se

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manifeste par des guerres, des conflits, des procs, des querelles domestiques, des divorces et
l'exploitation la plus grande possible des uns par les autres.

Mais comment a-t-il t possible que le formidable stimulant donn par Feuerbach soit rest aussi
strile pour lui-mme ? Simplement par le fait que Feuerbach ne put sortir hors du royaume de
l'abstraction qu'il hassait mortellement et trouver le chemin menant la ralit vivante. Il s'accroche
violemment la nature et l'homme, mais la nature et l'homme restent pour lui de simples mots. Ni de
la nature relle, ni de l'homme rel, il ne sait rien nous dire de prcis. Mais on ne parvient de l'homme
abstrait de Feuerbach aux hommes rels vivants que si on les considre dans leur action dans l'histoire.
Et Feuerbach s'y refusait, et c'est pourquoi l'anne 1848, qu'il ne comprit pas, ne signifia pour lui que
la rupture dfinitive avec le monde rel, la retraite dans la solitude. La responsabilit principale en
incombe, encore une fois, aux conditions de l'Allemagne de l'poque qui le laissrent pricliter
misrablement.

Mais le pas que Feuerbach ne fit point ne pouvait manquer d'tre fait ; le culte de l'homme abstrait qui
constituait le centre de la nouvelle religion feuerbachienne, devait ncessairement tre remplac par la
science des hommes rels et de leur dveloppement historique. Ce dveloppement ultrieur du point
de vue de Feuerbach, par-dessus Feuerbach lui-mme, Marx l'entreprit en 1845 dans la Sainte Famille.

IV

Strauss, Bauer, Stirner, Feuerbach, ce furent autant de ramifications de la philosophie hglienne, dans
la mesure o ces auteurs se maintinrent sur le terrain philosophique. Aprs sa Vie de Jsus et sa
Dogmatique Strauss n'a fait que des belles lettres d'esprit philosophique et d'histoire religieuse la
Renan ; Bauer n'a russi faire quelque chose que dans le domaine de l'histoire de l'origine du
christianisme, mais c'est d'ailleurs une chose importante; Stirner resta une curiosit, mme aprs que
Bakounine l'eut amalgam avec Proudhon et qu'il eut baptis cet amalgame anarchisme ;
Feuerbach seul fut considrable en tant que philosophe. Mais la philosophie, la science des sciences
qui, prtendait-on, plane au-dessus de toutes les sciences particulires et en fait la synthse, ne resta
pas seulement pour lui une barrire infranchissable, un tabernacle inviolable, mais il resta lui aussi, en
tant que philosophe, mi-chemin, par en bas matrialiste, par en haut idaliste ; il ne sut pas venir
bout de Hegel par la critique, mais le rejeta tout simplement comme inutilisable, alors que lui-mme,
par rapport la richesse encyclopdique du systme de Hegel, ne ralisa rien de positif qu'une religion
de l'amour boursoufle et une morale pauvre, impuissante.

Mais, de la dissolution de l'cole hglienne, sortit encore une autre tendance, la seule qui ait vraiment
donn des fruits, et cette tendance est essentiellement attache au nom de Marx. [Qu'on me permette
ici une explication personnelle. On a rcemment, diffrentes reprises, fait allusion la part que j'ai
prise l'laboration de cette thorie, et c'est pourquoi je puis difficilement me dispenser de dire ici
quelques mots pour en finir sur ce point. Je ne puis nier d'avoir pris une certaine part indpendante,
avant et pendant ma collaboration de quarante annes avec Marx, aussi bien l'laboration qu'en
particulier, au dveloppement de la thorie dont il est question ici. Mais la plus grande partie des
ides directrices fondamentales, particulirement dans le domaine conomique et historique, et
spcialement leur nette formulation dfinitive, sont la chose de Marx. Ce que j'y ai apport
l'exception, tout au plus, de quelques branches spciales Marx aurait bien pu le faire sans moi.
Mais ce que Marx a fait, je n'aurais pas pu le faire. Marx nous dpassait tous, il voyait plus loin, plus
large et plus rapidement que nous tous. Marx tait un gnie, nous autres, tout au plus, des talents.
Sans lui, la thorie serait bien loin d'tre ce qu'elle est. C'est donc juste titre qu'elle porte son nom.]

La rupture avec la philosophie de Hegel se produisit ici galement par le retour au point de vue
matrialiste. Cela signifie qu'on se dcida concevoir le monde rel nature et histoire tel qu'il se
prsente lui-mme quiconque va lui sans aucune billevese idaliste ; on se dcida sacrifier
impitoyablement toute lubie idaliste impossible concilier avec les faits considrs dans leurs
propres rapports et non dans des rapports fantastiques. Et le matrialisme ne signifie vraiment rien de

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plus. Seulement, c'tait la premire fois qu'on prenait vraiment au srieux la conception matrialiste du
monde, qu'on l'appliquait d'une faon consquente tous les domaines du savoir en question, tout au
moins dans les grandes lignes.

On ne se contenta pas de mettre tout simplement Hegel de ct ; on s'attacha au contraire son aspect
rvolutionnaire dvelopp plus haut, la mthode dialectique. Mais cette mthode tait inutilisable
sous sa forme hglienne. Chez Hegel, la dialectique est l'ide se dveloppant elle-mme. L'ide
absolue, non seulement existe de toute ternit on ne sait pas o mais elle est galement la
vritable me vivante de tout le monde existant. Elle se dveloppe pour venir elle-mme travers
toutes les phases prliminaires, qui sont longuement traites dans la Logique, et qui sont toutes
incluses en elle. Puis elle se dessaisit en se transformant en la nature, o sans avoir conscience
d'elle-mme, dguise en ncessit naturelle, elle passe par un nouveau dveloppement, et finalement
revient la conscience d'elle-mme dans l'homme ; cette conscience d'elle-mme s'labore son tour
dans l'histoire en partant de l'lment brut jusqu' ce qu'enfin l'ide absolue revienne compltement
elle-mme dans la philosophie de Hegel. Chez Hegel, le dveloppement dialectique qui se manifeste
dans la nature et dans l'histoire, c'est--dire l'enchanement causal du progrs s'imposant de l'infrieur
au suprieur travers tous les mouvements en zig-zag et tous les reculs momentans, n'est donc que le
reflet de l'automouvement personnel de l'ide se poursuivant de toute ternit, on ne sait o, mais, en
tout cas, indpendamment de tout cerveau pensant humain. C'tait cette interversion idologique qu'il
s'agissait d'carter. Nous considrmes nouveau les ides de notre cerveau du point de vue
matrialiste, comme tant les reflets des objets, au lieu de considrer les objets rels comme les reflets
de tel ou tel degr de l'ide absolue. Par l, la dialectique fut rduite la science des lois gnrales du
mouvement, tant du monde extrieur que de la pense humaine deux sries de lois identiques au
fond, mais diffrentes dans leur expression en ce sens que le cerveau humain peut les appliquer
consciemment, tandis que, dans la nature, et jusqu' prsent, en majeure partie galement dans
l'histoire humaine, elles ne se fraient leur chemin que d'une faon inconsciente, sous la forme de la
ncessit extrieure, au sein d'une srie infinie de hasards apparents. Mais, par l, la dialectique de
l'ide mme ne devint que le simple reflet conscient du mouvement dialectique du monde rel, et, ce
faisant, la dialectique de Hegel fut mise la tte en haut, ou, plus exactement, de la tte sur laquelle elle
se tenait, on la remit de nouveau sur ses pieds. Et cette dialectique matrialiste, qui tait depuis des
annes notre meilleur instrument de travail et notre arme la plus acre, fut, chose remarquable,
dcouverte non seulement par nous, mais en outre, indpendamment de nous et mme de Hegel, par
un ouvrier allemand, Joseph Dietzgen. (Voir l'Essence du travail intellectuel humain dcrite par un
travailleur manuel. Nouvelle critique de la raison pure et pratique. Meissner, Hambourg, 1869.)

Mais par l, on avait repris le ct rvolutionnaire de la philosophie de Hegel, et on l'avait dbarrasse,


du mme coup, de ses chamarrures idalistes qui, chez Hegel, en avaient empch l'application
consquente. La grande ide fondamentale selon laquelle le monde ne doit pas tre considr comme
un complexe de choses acheves, mais comme un complexe de processus o les choses, en apparence
stables, tout autant que leurs reflets intellectuels dans notre cerveau, les ides passent par un
changement ininterrompu de devenir et de dprissement o finalement, malgr tous les hasards
apparents et tous les retours momentans en arrire, un dveloppement progressif finit par se faire jour
cette grande ide fondamentale a, notamment depuis Hegel, pntr si profondment dans la
conscience courante qu'elle ne trouve sous cette forme gnrale, presque plus de contradiction. Mais la
reconnatre en phrase et l'appliquer, dans la ralit, en dtail, chaque domaine soumis
l'investigation, sont des choses diffrentes. Or, si l'on s'inspire constamment de ce point de vue dans la
recherche, on cesse une fois pour toutes de demander des solutions dfinitives et des vrits ternelles
; on a toujours conscience du caractre ncessairement born de toute connaissance acquise, de sa
dpendance l'gard des conditions dans lesquelles elle a t acquise ; pas plus qu'on ne se laisse
imposer par les antinomies irrductibles pour la vieille mtaphysique toujours en usage du vrai et du
faux, du bien et du mal, de l'identique et du diffrent, du fatal et du fortuit ; on sait que ces antinomies
n'ont qu'une valeur relative, que ce qui est maintenant reconnu comme vrai a son ct faux cach qui
apparatra plus tard, de mme que ce qui est actuellement reconnu comme faux a son ct vrai grce
auquel il a pu prcdemment tre considr comme vrai ; que ce que l'on affirme ncessaire est

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compos de purs hasards et que le prtendu hasard est la forme sous laquelle se cache la ncessit
et ainsi de suite.

L'ancienne mthode de recherche et de pense, que Hegel appelle la mthode mtaphysique qui
s'occupait de prfrence de l'tude des choses considres en tant qu'objets fixes donns et dont les
survivances continuent hanter les esprits, avait, en son temps, sa grande justification historique. Il
fallait d'abord tudier les choses avant de pouvoir tudier les processus. Il fallait d'abord savoir ce
qu'tait telle ou telle chose avant de pouvoir observer les modifications opres en elle. Et il en fut
ainsi dans les sciences naturelles. L'ancienne mtaphysique, qui considrait les choses comme faites
une fois pour toutes, tait le produit de la science de la nature qui tudiait les choses mortes et vivantes
en tant que choses faites une fois pour toutes. Mais lorsque cette tude fut avance au point que le
progrs dcisif fut possible, savoir le passage l'tude systmatique des modifications subies par ces
choses au sein de la nature mme, ce moment sonna aussi dans le domaine philosophique le glas de
la vieille mtaphysique. Et en effet, si, jusqu' la fin du sicle dernier, la science de la nature fut
surtout une science d'accumulation, une science de choses faites une fois pour toutes, elle est
essentiellement, dans notre sicle, une science de classement, une science des phnomnes, de
l'origine et du dveloppement de ces choses et de la filiation qui relie ces phnomnes de la nature en
un grand tout. La physiologie qui tudie les phnomnes de l'organisme vgtal et animal,
l'embryologie qui tudie le dveloppement de chaque organisme depuis l'embryon jusqu' la maturit,
la gologie qui tudie la formation progressive de la surface terrestre, sont toutes filles de notre sicle.

Mais ce sont surtout trois grandes dcouvertes qui ont fait progresser pas de gant notre
connaissance de l'enchanement des processus naturels : premirement, la dcouverte de la cellule en
tant que l'unit d'o se dveloppe par la multiplication et la diffrenciation tout l'organisme vgtal et
animal de telle sorte que non seulement l'on a reconnu que le dveloppement et la croissance de tous
les organismes suprieurs se poursuivent selon une seule loi gnrale, mais encore que dans la capacit
de transformation de la cellule la voie est indique par laquelle les organismes peuvent modifier leur
espce, et, par l, traverser un dveloppement plus qu'individuel. Deuximement, la dcouverte de la
transformation de l'nergie, qui nous a montr toutes les forces c'est ainsi qu'on les nomme
agissantes tout d'abord dans la nature inorganique, la force mcanique et son complment, l'nergie
appele potentielle, la chaleur, le rayonnement (lumire ou chaleur rayonnante), l'lectricit, le
magntisme, l'nergie chimique comme tant autant de phnomnes diffrents du mouvement
universel passant dans certains rapports de quantit de l'une l'autre, de telle sorte que, pour une
certaine quantit de l'une qui disparat, rapparat une certaine quantit d'une autre, et qu'ainsi tout le
mouvement de la nature se rduit ce processus ininterrompu de transformation d'une forme dans une
autre. Enfin, la dmonstration d'ensemble faite pour la premire fois par Darwin, selon laquelle tous
les produits de la nature qui nous environnent actuellement, y compris les hommes, sont le produit
d'un long processus de dveloppement d'un petit nombre de germes unicellulaires l'origine, et que
ces derniers sont, leur tour, issus d'un protoplasme ou d'un corps albuminodal constitu par voie
chimique.

Grce ces trois grandes dcouvertes et aux progrs formidables des sciences naturelles, nous sommes
aujourd'hui en mesure de pouvoir montrer dans les grandes lignes l'enchanement entre les
phnomnes de la nature non seulement dans les diffrents domaines, mais encore celui entre les
diffrents domaines, et de pouvoir prsenter ainsi un tableau synoptique de l'ensemble de la nature
sous une forme peu prs systmatique, au moyen de faits fournis par les sciences naturelles
exprimentales elles-mmes. C'tait autrefois la tche de ce que l'on appelait la philosophie de la
nature de fournir ce tableau d'ensemble. Elle ne pouvait le faire qu'en remplaant les rapports rels
encore inconnus par des rapports imaginaires, fantastiques, en compltant les faits manquants par des
ides, et en comblant les lacunes existant dans la ralit au moyen de la simple imagination. En
procdant ainsi, elle a eu maintes ides gniales, pressenti maintes dcouvertes ultrieures, mais elle a
galement mis en jeu pas mal de btises, comme il ne pouvait en tre autrement. Aujourd'hui, o l'on
n'a besoin que d'interprter les rsultats de l'tude de la nature dialectiquement, c'est--dire dans le
sens de l'enchanement qui lui est propre pour arriver un systme de la nature satisfaisant pour
notre poque, o le caractre dialectique de cet enchanement s'impose, mme contre leur gr, aux

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cerveaux des naturalistes forms l'cole mtaphysique, aujourd'hui, la philosophie de la nature est
dfinitivement mise l'cart. Toute tentative en vue de la ressusciter ne serait pas seulement superflue,
ce serait une rgression.

Mais ce qui est vrai de la nature, considre, de ce fait, elle aussi comme un processus de
dveloppement historique, Test aussi de l'histoire de la socit dans toutes ses branches et de
l'ensemble des sciences qui traitent des choses humaines (et divines). Ici galement, la philosophie de
l'histoire, du droit, de la religion, etc., consistait substituer la filiation relle qu'il fallait prouver
entre les phnomnes, celle qu'inventait le cerveau du philosophe, considrer l'histoire, dans son
ensemble comme dans ses diffrentes parties comme la ralisation progressive d'ides, et
naturellement toujours des seules ides prfres du philosophe mme. De la sorte, l'histoire travaillait
oriente inconsciemment, mais fatalement, vers un certain but idal fix d'avance qui tait, par
exemple, chez Hegel, la ralisation de son ide absolue, et la tendance inluctable vers celte ide
absolue constituait l'enchanement interne des vnements historiques. A la place de l'enchanement
rel, encore inconnu, on plaait ainsi une nouvelle Providence mystrieuse inconsciente, ou prenant
peu peu conscience d'elle-mme. Il s'agissait par consquent ici, tout comme dans le domaine de la
nature, d'carter ces rapports construits artificiellement, en trouvant les rapports rels, tche qui
revenait, en fin de compte, dcouvrir les lois gnrales du dveloppement qui, dans l'histoire de la
socit humaine, s'imposent comme les lois dominantes.

Mais l'histoire du dveloppement de la socit se rvle cependant, en un point, essentiellement


diffrente de celle de la nature. Dans la nature dans la mesure o nous ne tenons pas compte de la
raction exerce sur elle par les hommes ce sont simplement des facteurs inconscients et aveugles
qui agissent les uns sur les autres et c'est dans leur alternance que se manifeste la loi gnrale. De tout
ce qui se produit des innombrables hasards apparents, visibles la surface, comme des rsultats
finaux qui maintiennent l'ordre travers tous ces hasards rien ne se produit en tant que but
conscient, voulu. Par contre, dans l'histoire de la socit, les facteurs agissants sont exclusivement des
hommes dous de conscience, agissant avec rflexion ou avec passion et poursuivant des buts
dtermins ; rien ne se produit sans dessein conscient, sans fin voulue. Mais cette diffrence, quelle
que soit son importance pour l'investigation historique, en particulier d'poques et d'vnements
dtermins, ne peut rien changer au fait que le cours de l'histoire est sous l'empire de lois gnrales
internes. Car, ici aussi, malgr les buts consciemment poursuivis par tous les individus pris isolment,
c'est le hasard qui, d'une faon gnrale, rgne en apparence la surface. Ce n'est que rarement que se
ralise le dessein voulu, dans la majorit des cas, les nombreux buts poursuivis s'entrecroisent et se
contredisent, ou bien ils sont eux-mmes priori irralisables, ou bien encore les moyens pour les
raliser sont insuffisants. C'est ainsi que les conflits des innombrables volonts et actions individuelles
crent dans le domaine historique un tat tout fait analogue celui qui rgne dans la nature
inconsciente. Les buts des actions sont voulus, mais les rsultats qui suivent rellement ces actions ne
le sont pas. ou s'ils semblent, au dbut, correspondre cependant au but poursuivi, ils ont finalement des
consquences tout autres que celles qui ont t voulues. Ainsi les vnements historiques apparaissent
d'une faon gnrale domins par le hasard galement. Mais partout o le hasard semble se jouer la
surface, il est toujours sous l'empire de lois internes caches, et il ne s'agit que de les dcouvrir.

Les hommes font leur histoire, quelque tournure qu'elle prenne, en poursuivant chacun leurs fins
propres, consciemment voulues, et ce sont prcisment les rsultats de ces nombreuses volonts
agissant dans des sens diffrents et de leur rpercussions varies sur le monde extrieur qui constituent
l'histoire. Il s'agit aussi, par consquent, de ce que veulent les nombreux individus pris isolment. La
volont est dtermine par la passion ou la rflexion. Mais les leviers qui dterminent directement
leur tour la passion ou la rflexion sont de nature trs diverse. Ce peuvent tre, soit des objets
extrieurs, soit des motifs d'ordre idal : ambition, enthousiasme pour la vrit et la justice , haine
personnelle ou encore toutes sortes de lubies purement personnelles. Mais, d'une part, nous avons vu
que les nombreuses volonts individuelles qui agissent dans l'histoire entranent, pour la plupart, des
rsultats tout fait diffrents et souvent directement opposs ceux que l'on se proposait, et que leurs
motifs n'ont par consquent qu'une importance secondaire pour le rsultat final. D'autre part, on peut
encore se demander quelles sont leur tour les forces motrices caches derrire ces motifs, et quelles

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sont les causes historiques qui se transforment en ces motifs dans les cerveaux des hommes qui
agissent.

Cette question, l'ancien matrialisme ne se l'est jamais pose. C'est pourquoi sa conception de
l'histoire, dans la mesure o il en a une, est essentiellement pragmatique, apprcie tout d'aprs les
motifs de l'action, partage les hommes exerant une action historique en nobles et non-nobles, et
constate ensuite ordinairement que ce sont les nobles qui sont les dupes et les non-nobles les
vainqueurs, d'o il rsulte pour l'ancien matrialisme que l'tude de l'histoire ne nous apprend pas
grand-chose d'difiant, et pour nous que, dans le domaine historique, l'ancien matrialisme est infidle
lui-mme parce qu'il prend les forces motrices idales qui y sont actives pour les causes dernires, au
lieu d'examiner ce qu'il y a derrire elles, et quelles sont les forces motrices de ces forces motrices.
L'inconsquence ne consiste pas reconnatre des forces motrices idales, mais ne pas remonter plus
haut jusqu' leurs causes dterminantes. La philosophie de l'histoire, par contre, telle qu'elle est
reprsente notamment par Hegel, reconnat que les motifs apparents et ceux aussi qui dterminent
vritablement les actions des hommes dans l'histoire ne sont pas du tout les causes dernires des
vnements historiques, et que, derrire ces motifs, il y a d'autres puissances dterminantes qu'il s'agit
prcisment de rechercher ; mais elle ne les cherche pas dans l'histoire elle-mme, elle les importe, au
contraire, de l'extrieur, de l'idologie philosophique, dans l'histoire. Au lieu d'expliquer l'histoire de
l'ancienne Grce par son propre enchanement interne, Hegel, par exemple, affirme simplement qu'elle
n'est rien d'autre que l'laboration de formation de la belle individualit , la ralisation de l' uvre
d'art , comme telle. Il dit, cette occasion, beaucoup de belles choses profondes sur les anciens
Grecs, mais cela n'empche que nous ne pouvons plus nous contenter aujourd'hui d'une telle
explication, qui n'est qu'une phrase et rien de plus.

S'il s'agit, par consquent, de rechercher les forces motrices qui, consciemment ou inconsciemment
et, il faut le dire, trs souvent inconsciemment, se trouvent derrire les mobiles des actions des
hommes dans l'histoire et qui constituent en fait les dernires forces motrices de l'histoire, il ne peut
pas tant s'agir des motifs des individus, si prominents soient-ils, que de ceux qui mettent en
mouvement de grandes masses, des peuples entiers, et dans chaque peuple, leur tour, des classes tout
entires ; motifs qui les poussent non des soulvements passagers la manire d'un feu de paille qui
s'teint rapidement, mais une action durable, aboutissant une grande transformation historique.
Approfondir les forces motrices qui se refltent ici dans l'esprit des masses en action et de leurs chefs
ceux que l'on appelle les grands hommes en tant que motifs conscients, d'une faon claire ou
confuse, directement ou sous une forme idologique et mme divinise telle est la seule voie qui
puisse nous mener sur la trace des lois qui dominent l'histoire en gnral et aux diffrentes poques
dans les diffrents pays. Tout ce qui met les hommes en mouvement doit ncessairement passer par
leur cerveau, mais la forme que cela prend dans ce cerveau dpend beaucoup des circonstances. Les
ouvriers ne se sont pas le moins du monde rconcilis avec l'exploitation mcanique capitaliste depuis
qu'ils ne dtruisent plus purement et simplement les machines, comme ils le firent encore en 1848 sur
le Rhin.

Mais alors que dans toutes les priodes antrieures, la recherche de ces causes motrices de l'histoire
tait presque impossible cause de la complexit et de la dissimulation de leurs rapports avec les
rpercussions qu'ils exercent, notre poque a tellement simplifi ces rapports que l'nigme a pu tre
rsolue. Depuis le triomphe de la grande industrie, c'est--dire au moins depuis les traits de paix de
1815, ce n'est plus un secret pour personne en Angleterre que toute la lutte politique y tournait autour
des prtentions la domination de deux classes : l'aristocratie foncire (landed aristocracy) et la
bourgeoisie (middle class). En France, c'est avec le retour des Bourbons qu'on prit conscience du
mme fait ; les historiens de l'poque de la Restauration, de Thierry Guizot, Mignet et Thiers,
l'indiquent partout comme tant la cl qui permet de comprendre toute l'histoire de la France depuis le
moyen ge. Et, depuis 1830, la classe ouvrire, le proltariat, a t reconnu comme troisime
combattant pour le pouvoir dans ces deux pays. La situation s'tait tellement simplifie qu'il fallait
fermer les yeux dessein pour ne pas voir dans la lutte de ces trois grandes classes et dans le conflit de
leurs intrts la force motrice de l'histoire moderne tout au moins dans les deux pays les plus
avancs.

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Mais comment ces classes s'taient-elles formes ? Si l'on pouvait encore attribuer au premier abord
la grande proprit jadis fodale une origine provenant du moins au dbut de motifs politiques,
de prise de possession violente, cela n'tait plus possible pour la bourgeoisie et le proltariat. Ici,
l'origine et le dveloppement de deux grandes classes apparaissaient de faon claire et tangible comme
provenant de causes d'ordre purement conomique. Et il tait tout aussi manifeste que, dans la lutte
entre la proprit foncire et la bourgeoisie, autant que dans la lutte entre la bourgeoisie et le
proltariat, il s'agissait, en premier lieu, d'intrts conomiques pour la satisfaction desquels le pouvoir
politique ne devait servir que de simple moyen. Bourgeoisie et proltariat s'taient forms l'une et
l'autre la suite d'une transformation des conditions conomiques, plus exactement du mode de
production. C'est le passage, d'abord du mtier corporatif la manufacture et de la manufacture la
grande industrie, avec son mode d'exploitation mcanique la vapeur qui avait dvelopp ces deux
classes. A un certain degr de ce dveloppement, les nouvelles forces productives mises en
mouvement par la bourgeoisie en premier lieu, la division du travail et le groupement d'un grand
nombre d'ouvriers spcialiss en une seule manufacture ainsi que les conditions et besoins
d'change crs par elles, devinrent incompatibles avec le rgime de production existant, transmis par
l'histoire et consacr par la loi, c'est--dire avec les privilges corporatifs et les innombrables
privilges personnels et locaux (qui constituaient autant d'obstacles pour les ordres non privilgis) de
l'organisation sociale fodale. Les forces productives, reprsentes par la bourgeoisie, se rebellrent
contre le rgime de production reprsent par les propritaires fonciers fodaux, et les matres de
corporation. On connat le rsultat. Les liens fodaux furent briss, en Angleterre, progressivement, en
France, d'un seul coup, en Allemagne, on n'en est pas encore venu bout. Mais de mme qu' une
certaine phase de dveloppement, la manufacture entra en conflit avec le mode de production fodal,
de mme, maintenant, la grande industrie est entre en conflit avec le rgime de production bourgeois
qui l'a remplac. Lie par ce rgime, par les cadres troits du mode de production capitaliste, elle cre,
d'une part, une proltarisation toujours croissante de la grande masse du peuple tout entier et, d'autre
part, une quantit de plus en plus considrable de produits impossibles couler. Surproduction et
misre de masse, chacune tant la cause de l'autre, telle est la contradiction absurde laquelle elle
aboutit et qui exige fatalement un dchanement des forces productives par la transformation du mode
de production.

Il est prouv, par consquent, que, dans l'histoire moderne tout au moins, toutes les luttes politiques
sont des luttes de classes, et que toutes les luttes mancipatrices de classes, malgr leur forme
ncessairement politique car toute lutte de classes est une lutte politique tournent en dernire
analyse, autour de l'mancipation conomique. Par consquent, l'Etat, de rgime politique, constitue
ici, tout au moins, l'lment secondaire, et la socit civile, le domaine des relations conomiques,
l'lment dcisif. La conception traditionnelle, laquelle Hegel sacrifie lui aussi, voyait dans l'Etat
l'lment dterminant et dans la socit civile l'lment dtermin par le premier. Mais ce n'est
conforme qu'aux apparences. De mme que, chez l'homme isol, toutes les forces motrices de ses
actions doivent ncessairement passer par son cerveau, se transformer en facteurs dterminants de sa
volont pour l'amener agir, de mme tous les besoins de la socit civile quelle que soit la classe
au pouvoir doivent passer par la volont de l'Etat pour obtenir le crdit gnral sous forme de lois.
Tel est le ct formel de la chose qui se comprend de soi-mme ; la question est seulement de savoir
quel est le contenu de cette volont purement formelle celle de l'individu isol comme celle de
l'Etat et d'o vient ce contenu, pourquoi on veut prcisment telle chose et non pas telle autre. Et si
nous en cherchons la raison, nous trouvons que, dans l'histoire moderne, la volont d'Etat est
dtermine d'une faon gnrale par les besoins changeants de la socit civile, par la suprmatie de
telle ou telle classe, en dernire analyse, par le dveloppement des forces productives et des rapports
d'change.

Mais si dj notre poque moderne avec ses formidables moyens de production et de


communication, l'Etat ne constitue pas un domaine indpendant, avec un dveloppement indpendant,
et si, au contraire, son existence comme son dveloppement s'expliquent en dernire analyse par les
conditions d'existence conomiques de la socit, cela doit tre encore beaucoup plus vrai de toutes les
poques prcdentes o la production de la vie matrielle des hommes ne disposait pas encore de ces
riches ressources et o, par consquent, la ncessit de cette production devait exercer une domination

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plus grande encore sur les hommes. Si l'Etat, encore actuellement, l'poque de la grande industrie et
des chemins de fer, n'est au fond que le reflet, sous une forme condense, des besoins conomiques de
la classe rgnant sur la production, il devait l'tre encore beaucoup plus l'poque o une gnration
humaine tant oblige de consacrer une bien plus grande partie de sa vie entire la satisfaction de ses
besoins matriels en dpendait par consquent beaucoup plus que nous aujourd'hui. L'tude de
l'histoire des poques passes, ds qu'elle s'occupe srieusement de cet aspect, le confirme
surabondamment. Mais cela ne peut videmment pas tre trait ici.

Si l'Etat et le droit public sont dtermins par les conditions conomiques, il en est videmment de
mme aussi pour le droit priv, qui ne fait au fond que sanctionner les rapports conomiques normaux
dans les conditions donnes qui existent entre les individus. Mais la forme sous laquelle cela se
produit peut tre trs diffrente. On peut, comme cela s'est produit en Angleterre en accord avec tout le
dveloppement national, conserver en majeure partie les formes du vieux droit fodal, tout en leur
donnant un contenu bourgeois, ou mme donner directement un nom bourgeois au contenu fodal ;
mais on peut galement, comme 'a t le cas sur le continent en Europe occidentale, mettre la base
le premier droit mondial d'une socit productrice de marchandises, le droit romain, avec son
laboration extraordinairement prcise de tous les principaux rapports juridiques existant entre simples
possesseurs de marchandises (acheteur et vendeur, crancier et dbiteur, contrat, obligation, etc.). On
peut, cette occasion, dans l'intrt d'une socit encore petite-bourgeoise et semi-fodale, soit le
ramener simplement par la pratique juridique au niveau de cette socit (droit commun) ou, l'aide de
juristes soi-disant clairs, moralistes, le remanier et en faire un code part, correspondant cet tat
social, code qui, dans ces conditions, sera mauvais mme du point de vue juridique (droit prussien.)
Mais on peut encore, aprs une grande rvolution bourgeoise, laborer, sur la base, prcisment, de ce
droit romain, un code de la socit bourgeoise aussi classique que le code civil franais. Si, par
consquent, les prescriptions du droit bourgeois ne sont que l'expression sous une forme juridique des
conditions d'existence conomiques de la socit, cela peut se faire bien ou mal, selon les
circonstances.

L'Etat s'offre nous comme la premire puissance idologique sur l'homme. La socit se cre un
organisme en vue de la dfense de ses intrts communs contre les attaques intrieures et extrieures.
Cet organisme est le pouvoir d'Etat. A peine n, il se rend indpendant de la socit, et cela d'autant
plus qu'il devient davantage l'organisme d'une certaine classe et qu'il fait prvaloir directement la
domination de cette classe. La lutte de la classe opprime contre la classe dominante devient
ncessairement une lutte politique, une lutte mene d'abord contre la domination politique de cette
classe ; la conscience du rapport de cette lutte politique avec sa base conomique s'attnue et peut
mme disparatre compltement. Mais mme lorsqu'elle ne disparat pas compltement chez ceux qui
participent cette lutte, cela se produit presque toujours dans l'esprit des historiens. De toutes les
anciennes sources concernant les luttes au sein de la Rpublique romaine, Appien est le seul qui nous
dise clairement et nettement de quoi il s'agissait en ralit, savoir de la proprit foncire.

Mais l'Etat, une fois devenu une force indpendante l'gard de la socit, cre, son tour, une
nouvelle idologie. C'est chez les professionnels de la politique, chez les thoriciens du droit public et
notamment chez les juristes du droit priv que disparat vraiment le rapport avec les faits
conomiques. Comme, dans chaque cas particulier, force est aux faits conomiques de prendre la
forme de motifs juridiques pour tre sanctionns sous forme de lois, et comme il faut aussi, bien
entendu, tenir compte de tout le systme juridique dj en vigueur pour eux c'est la forme juridique qui
doit tre tout et le contenu conomique rien. Droit public et droit priv sont traits par eux comme des
domaines indpendants, ayant leur propre dveloppement historique indpendant, qu'on peut et qu'on
doit exposer en eux-mmes, d'une faon systmatique, en en liminant logiquement toutes les
contradictions internes.

Des idologies encore plus leves, c'est--dire encore plus loignes de leur base matrielle,
conomique, prennent la forme de la philosophie et de la religion. Ici, le rapport des tres avec leurs
conditions d'existence matrielles devient de plus en plus complexe, est de plus en plus obscurci par

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les anneaux intermdiaires. Mais il existe cependant. Si toute l'poque de la Renaissance, depuis le
milieu du XVe sicle, fut produit essentiel des villes, par consquent de la bourgeoisie, il en fut de
mme de la philosophie qui sortit alors de son sommeil. Son contenu n'tait, au fond, que l'expression
philosophique des ides correspondant au dveloppement de la petite et de la moyenne bourgeoisie
la grande bourgeoisie. Cela apparat clairement chez les Anglais et les Franais du sicle prcdent qui
taient en de nombreux cas aussi bien conomistes politiques que philosophes, et pour ce qui est de
l'cole de Hegel, nous l'avons montr plus haut.

Arrtons-nous cependant encore un peu la religion, parce que c'est elle qui est le plus loigne de la
vie matrielle et semble lui tre le plus trangre. La religion est ne, une poque extrmement
recule, des reprsentations des hommes pleines de malentendus, toutes primitives, concernant leur
propre nature et la nature extrieure environnante. Mais chaque idologie, une fois constitue, se
dveloppe sur la base du thme de reprsentation donn et l'enrichit ; sinon, elle ne serait pas une
idologie, c'est--dire la poursuite d'ides en tant qu'entits vivant d'une vie indpendante, se
dveloppant d'une faon indpendante et uniquement soumises leurs propres lois. Le fait que les
conditions d'existence matrielles des hommes, dans le cerveau desquels se poursuit ce processus
idologique, dterminent, en dernire analyse, le cours de ce processus, reste chez eux ncessairement
inconscient, sinon c'en serait fini de toute l'idologie. Ces reprsentations religieuses primitives, par
consquent, qui sont la plupart du temps communes chaque groupe de peuples apparents, se
dveloppent, aprs que ce groupe s'est scind en plusieurs morceaux, d'une faon spciale chez chaque
peuple, selon les conditions d'existence qui lui sont dvolues, et ce processus est prouv pour toute une
srie de groupements, de peuples, notamment pour le groupement aryen (appel indo-europen), par la
mythologie compare. Les dieux qui se sont ainsi constitus chez chaque peuple taient des dieux
nationaux dont l'empire ne dpassait pas les limites du territoire national qu'ils avaient protger, et
au-del des frontires duquel d'autres dieux exeraient une domination inconteste. Ils ne pouvaient
vivre en imagination que tant que subsistait la nation ; ils disparurent en mme temps qu'elle. Cette
disparition des vieilles nationalits fut provoque par l'apparition de l'Empire romain, dont nous
n'avons pas examiner ici les conditions conomiques de la formation. Les vieux dieux nationaux
tombrent, eux aussi, en dsutude, mme les dieux romains, lesquels n'taient adapts prcisment
qu'aux limites troites de la cit romaine. Le besoin de complter l'Empire mondial par une religion
galement mondiale apparat clairement dans les tentatives faites en vue d'accorder du crdit et des
autels Rome, ct des dieux indignes, tous les dieux trangers dignes de quelque respect. Mais
une nouvelle religion mondiale ne se cre pas de cette faon, au moyen de dcrets impriaux. La
nouvelle religion mondiale, le christianisme, s'tait dj constitue clandestinement, un amalgame de
la thologie orientale, surtout juive, universalise, et de la philosophie grecque, surtout stoque,
vulgarise. Pour savoir l'aspect qu'il avait au dbut, il faut procder d'abord des recherches
minutieuses, car la forme officielle sous laquelle il nous a t transmis n'est que celle sous laquelle il
devint religion d'Etat et fut adapt ce but par le concile de Nice10. A lui seul, le fait qu'il devint
religion d'Etat 250 ans aprs sa naissance prouve qu'il tait la religion correspondant aux conditions de
l'poque. Au moyen ge, il se transforma, au fur et mesure du dveloppement du fodalisme, en une
religion correspondant ce dernier, avec une hirarchie fodale adquate. Et lorsque apparut la
bourgeoisie, l'hrsie protestante se dveloppa, en opposition au catholicisme fodal, d'abord dans le
Midi de la France chez les Albigeois11, l'poque de la plus grande prosprit des villes de cette
rgion. Le moyen ge avait annex la thologie toutes les autres formes de l'idologie : la
philosophie, la politique, la jurisprudence, et en avait fait des sous-sections de la thologie. Il obligeait
ainsi chaque mouvement social et politique prendre une forme thologique ; pour provoquer une
grande tempte, il fallait prsenter l'esprit des masses alimentes exclusivement de religion leurs
propres intrts sous un dguisement religieux. Et de mme que, ds le dbut, la bourgeoisie fit natre
une faction de plbiens, de journaliers et de gens de service de toutes sortes non possdants et
n'appartenant aucun tat reconnu, les prcurseurs du futur proltariat, de mme l'hrsie se divise,
ds le dbut, en une hrsie bourgeoise modre et en une hrsie plbienne-rvolutionnaire que les
hrtiques bourgeois tiennent aussi en horreur.

L'indestructibilit de l'hrsie protestante correspondait l'invincibilit de la bourgeoisie prospre ;


lorsque celle-ci fut devenue suffisamment forte, sa lutte contre la noblesse fodale, de caractre

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jusque-l presque exclusivement local, commena prendre des dimensions nationales. La premire
grande action eut lieu en Allemagne ; on l'appela la Rforme. La bourgeoisie n'tait ni assez forte ni
assez dveloppe pour pouvoir grouper sous sa bannire les autres Etats rvolts : les plbiens des
villes, la petite noblesse et les paysans. La noblesse fut battue la premire ; les paysans se soulevrent
dans une insurrection qui constitue le point culminant de tout ce mouvement rvolutionnaire ; les
villes les abandonnrent, et c'est ainsi que la rvolution succomba devant les armes des princes,
lesquels en tirrent tout le profit. A partir de ce moment-l, l'Allemagne disparat pour trois sicles du
rang des pays exerant une action indpendante dans l'histoire. Mais, ct de l'Allemand Luther, il y
avait eu le Franais Calvin. Avec une nettet bien franaise, Calvin mit au premier plan le caractre
bourgeois de la Rforme, rpublicanisa et dmocratisa l'Eglise. Tandis qu'en Allemagne, la Rforme
luthrienne dgnrait et menait l'Allemagne la ruine, la Rforme calviniste servit de drapeau aux
rpublicains Genve, en Hollande, en Ecosse, libra la Hollande du joug de l'Espagne et de l'Empire
allemand12 et fournit le costume idologique pour le deuxime acte de la Rvolution bourgeoise, qui se
droula en Angleterre. Le calvinisme s'y rvla comme le vritable dguisement religieux des intrts
de la bourgeoisie de l'poque, aussi ne fut-il pas reconnu compltement lorsque la rvolution de 1689
se termina par un compromis entre une partie de la noblesse et la bourgeoisie13. L'Eglise nationale
anglaise fut rtablie, mais pas sous sa forme antrieure, en tant qu'Eglise catholique, avec le roi pour
pape, mais fortement calvinise. La vieille Eglise nationale avait clbr le joyeux dimanche
catholique et combattu le morne dimanche calviniste, la nouvelle Eglise embourgeoise, introduisit ce
dernier qui embellit encore maintenant l'Angleterre.

En France, la minorit calviniste fut, en 1685, rprime, convertie au catholicisme ou expulse du


pays. Mais quoi cela servit-il ? Dj cette poque, le libre penseur Pierre Bayle tait l'uvre, et,
en 1694, naquit Voltaire. Les mesures de rigueur de Louis XIV ne firent que faciliter la bourgeoisie
franaise la ralisation de sa rvolution sous la forme irrligieuse, exclusivement politique, la seule qui
convenait la bourgeoisie dveloppe. Au lieu de protestants, ce furent des libres penseurs qui
sigrent dans les assembles nationales. Par l, le christianisme tait entr dans son dernier stade. Il
tait devenu incapable de continuer servir de dguisement idologique aux aspirations d'une classe
progressive quelconque ; il devint de plus en plus la proprit exclusive des classes dominantes qui
l'emploient comme simple moyen de gouvernement en vue de maintenir sous le joug les classes
infrieures. A remarquer que chacune des diffrentes classes utilise la religion qui lui est conforme :
l'aristocratie foncire, le jsuitisme catholique ou l'orthodoxie protestante, la bourgeoisie librale et
radicale, le rationalisme la question de savoir si ces messieurs croient ou non leurs religions
respectives tant d'ailleurs sans importance.

Nous voyons par consquent que la religion, une fois constitue, contient toujours une matire
transmise, de mme que, dans tous les domaines idologiques, la tradition est une grande force
conservatrice. Mais les changements qui se produisent en cette matire dcoulent des rapports de
classes, par consquent des rapports conomiques entre les hommes qui procdent ces changements.
Et cela suffit ici.

Il ne peut videmment tre question, dans ce qui prcde, que d'une esquisse gnrale de la conception
marxiste de l'histoire et tout au plus de quelques illustrations. C'est d'aprs l'histoire elle-mme qu'il
faut faire la preuve, et, ce sujet, je puis bien dire que d'autres crits l'ont dj suffisamment tablie.
Mais cette conception met fin la philosophie dans le domaine de l'histoire tout comme la conception
dialectique de la nature rend aussi inutile qu'impossible toute philosophie de la nature. Partout il ne
s'agit plus d'imaginer dans sa tte des rapports, mais de les dcouvrir dans les faits. Il ne reste plus ds
lors la philosophie, chasse de la nature et de l'histoire, que le domaine de la pense pure, dans la
mesure o celui-ci subsiste encore, savoir la doctrine des lois du processus intellectuel lui-mme,
c'est--dire la logique et la dialectique.

Avec la rvolution de 1848, l'Allemagne cultive donna cong la thorie et passa la pratique.
La petite production artisanale reposant sur le travail la main et la manufacture furent remplaces par
une vritable grande industrie ; l'Allemagne fit sa rapparition sur le march mondial. Le nouveau petit

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Empire allemand supprima du moins les anomalies les plus criantes, par lesquelles le systme des
petits Etats, les survivances du fodalisme et l'conomie bureaucratique avaient jusque-l entrav ce
dveloppement. Mais au fur et mesure que la spculation quittait le cabinet de travail du philosophe
pour installer son temple la Bourse des valeurs, l'Allemagne cultive perdait ce grand sens thorique
qui avait t la gloire de l'Allemagne l'poque de sa plus profonde humiliation politique le sens de
la recherche purement scientifique, que le rsultat obtenu ft pratiquement utilisable ou non, contraire
ou non aux ordonnances de la police. Certes, les sciences naturelles officielles allemandes, notamment
dans le domaine des recherches individuelles, restrent au niveau de l'poque, mais dj la revue
amricaine Sciense remarqua justement que c'est beaucoup plus en Angleterre et non plus en
Allemagne, comme autrefois, que se font actuellement les progrs dcisifs dans le domaine des grands
ensembles groupant les faits isols, leur gnralisation en lois. Et, dans le domaine des sciences
historiques, y compris la philosophie, le vieil esprit thorique intransigeant a vraiment compltement
disparu avec la philosophie classique pour faire place l'clectisme vide, aux considrations craintives
de carrire et de revenu, et se ravaler jusqu' l'arrivisme le plus vulgaire. Les reprsentants officiels de
cette science sont devenus les idologues dclars de la bourgeoisie et de l'Etat actuel mais une
poque o l'un et l'autre sont en antagonisme ouvert avec la classe ouvrire.

Et ce n'est que dans la classe ouvrire que le sens thorique allemand se maintient intact. L, il est
impossible de l'extirper ; l, il n'y a pas de considrations de carrire, de chasse aux profits, de
protection bienveillante d'en haut ; au contraire, plus la science procde, libre de mnagements et de
prventions, plus elle se trouve en accord avec les intrts et les aspirations de la classe ouvrire. La
nouvelle tendance qui reconnaissait dans l'histoire du dveloppement du travail la clef pour la
comprhension de l'histoire de la socit tout entire se tourna ds le dbut de prfrence vers la classe
ouvrire et y trouva l'accueil qu'elle ne cherchait ni n'attendait auprs de la science officielle. Le
mouvement ouvrier allemand est l'hritier de la philosophie classique allemande.

Rdig par Engels au dbut de 1886.


os
Publi dans la Neue Zeit n 4 et 5, 1886 et en dition spare parue Stuttgart en 1888.
Pour prparer la prsente dition, on a utilis la traduction publie par les Editions Sociales, Paris,
1946.

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Notes :
1. Dans son ouvrage Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Engels montre le
processus de l'apparition de la conception marxiste et son contenu, expose systmatiquement les fondements du
matrialisme dialectique et historique, explique l'attitude du marxisme par rapport ses minents prdcesseurs
Hegel et Feuerbach, reprsentants de la philosophie classique allemande. Engels met en lumire une trs
importante particularit de la philosophie qui marque toute son histoire : la lutte entre ses deux courants, le
matrialisme et l'idalisme. Engels fut le premier donner une dfinition claire de la question essentielle de la
philosophie : le rapport entre la pense et l'tre, entre l'esprit et la nature. La rponse cette question est
dterminante pour savoir quel courant appartient tel ou tel philosophe. Soulignant l'insuccs des tentatives de
concilier le matrialisme et l'idalisme en crant toutes sortes de philosophies intermdiaires (dualisme,
agnosticisme), Engels prouve l'inconsistance de l'agnosticisme dans toutes ses manifestations et montre que la
rfutation la plus frappante de cette lubie philosophique, comme d'ailleurs de toutes les autres, est la pratique,
notamment, l'exprience et l'industrie . Engels explique la signification de la rvolution opre par Marx dans la
philosophie avec l'laboration du matrialisme dialectique. Il examine en dtail la nature du matrialisme
historique qui permet de dcouvrir les lois gnrales prsidant la socit humaine. Tout en signalant que les
rapports conomiques sont la base de l'volution historique dterminant le rgime politique et toutes les formes
de la conscience sociale, y compris la religion et la philosophie, Engels insiste en mme temps sur le fait que les
superstructures idologiques jouent un rle actif et peuvent voluer indpendamment tout en agissant leur tour
sur la base conomique. Un mrite important d'Engels est d'avoir prouv que la philosophie ne peut tre
qu'engage. Il illustre cette ide en analysant la lutte entre les courants philosophiques, cho de la lutte entre les
classes et les partis. Cet ouvrage d'Engels est un modle de l'esprit de parti et de principe en philosophie.
2. De 1833 1844, Heine publia ses essais Ecole romantique et Contribution l'histoire de la religion et de la
philosophie en Allemagne o il formula l'ide que la rvolution qui s'tait opre dans la philosophie allemande,
dont la philosophie de Hegel fut le couronnement, est un prlude la future rvolution dmocratique en
Allemagne.
3. Voir Hegel, Philosophie du droit. Prface.
4. Deutsche Jahrbcher fr Wissenschaft und Kunst (Annales allemandes pour la science et l'art), revue
littraire et philosophique des jeunes hgliens, parut sous ce titre Leipzig de juillet 1841 janvier 1843.
5. Il s'agit du livre de Max Stirner Der Einzige und sein Eigenthum, publi Leipzig en 1845.
6. Il est question de la plante Neptune dcouverte en 1846 par l'astronome allemand Halle.
7. Les conceptions qui prdominaient dans la chimie au XVIIIe sicle enseignaient que la combustion tait
dtermine par la prsence dans les corps d'une substance spciale, le phlogistique, libre par la combustion.
Lavoisier dmontra l'inconsistance de cette thorie et donna une explication correcte de la combustion, en tant
que raction due la combinaison d'un, corps avec l'oxygne.
8. Disme, doctrine religieuse et philosophique admettant l'existence de Dieu comme principe premier
impersonnel et raisonnable, mais n'intervenant pas dans la vie de la nature et de la socit.
9. Expression trs en vogue parmi les publicistes bourgeois allemands aprs la victoire de Sadowa. Selon eux les
avantages du systme d'enseignement prussien auraient t l'origine de cette victoire.
10. Concile de Nice, premier concile cumnique de l'Eglise chrtienne, convoqu par l'empereur de Rome
Constantin Ier en 325, Nice (Asie mineure). Le concile labora le Credo , symbole qui contient les
principaux articles de foi des chrtiens.
11. Albigeois (du nom de la ville d'Albi), secte religieuse qui se propagea aux XIIe et XIIIe sicles dans les villes
du midi de la France et de l'Italie du Nord. Les Albigeois rejetaient les rites somptueux de l'Eglise catholique et
la hirarchie ecclsiastique ; ils exprimaient sous forme religieuse la protestation des marchands et des artisans
des villes contre la fodalit.
12. De 1477 1555, la Hollande fit partie du Saint-Empire romain germanique (voir note 179) ; aprs le partage
de celui-ci, elle fut soumise l'Espagne. A la fin de la rvolution bourgeoise du XVIe sicle, la Hollande se
libra du joug espagnol et s'rigea en rpublique bourgeoise indpendante.
13. Il s'agit de la glorieuse rvolution en Angleterre.

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