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Flix Duque

LA FUERZA DE LA RAZN
INVITACIN A LA LECTURA DE LA
CRTICA DE LA RAZN PURA DE KANT

Coleccin Comentarios y Monografas


C op y rig h t by
F lix Duque
M ad rid , 2 0 0 2

E ditorial D Y K IN S O N . S .L . M eln d ez V ald s. 61 - 28015 M adrid


T elfo n o 91 5 4 4 2 8 4 6 - 91 5 4 4 2 8 6 9
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IS B N : 8 4 -8 1 5 5 -9 8 9 -X
D e p sito L e g a l: M -4 6 0 0 4 -2 0 0 2

Composicin y diseo de portada:


M an uel C abrera Trigo

M aquetacin:
B a l a o u e r V a l d iv i a , S.L .
T elf.: 9 5 0 4 8 2 4 7 6

Impresin:
SA FE KAT. S.L.
Belmonte de Tajo, 55 -3" A - 28019 Madrid
NDICE

INTRODUCCIN
UNA REVOLUCIN EN EL MODO DE P E N SA R ....................................................11
1. D elaom nm odainfluenciadelpensarkandano ..................................................... 11
2. La lgica: escuchando de nuevo al lgos....................................................................... 14
3. Los usos de la raz n ............................................................................................................ 18

CAPTULO PRIM ERO


LA RAZN CO M N DE LA H UM AN ID AD ................................................................. 23
1. La luenga prosapia de la lgica trascendental .............................................................. 23
2. Lgica formal y lgica trascendental.............................................................................. 24
3. El problema de la Crtica de la razn p u ra ................................................................... 26

CAPTULO SEGUNDO
EL VASTO CAM PO DE LA ESTTICA TRASCENDENTAL.................................29
1. La intuicin pura como forma de la intuicin sensible.............................................29
2. El estatuto del espacio y el tiempo ............................................................................... 30

CAPTULO TERCERO
IAS REGLAS DEL JUEGO LGICO DE VERDAD: ANALTICA DE LOS
C O N C E PT O S........................................................................................................................ 33
1. Los juicios que dan sentido a la experiencia................................................................. 33
2. Deduccin metafsica de las categoras.......................................................................... 35
3. Deduccin trascendental de las categoras.................................................................... 41
3.1. La deduccin subjetiva ......................................................................................42
3.2. La deduccin objetiva ......................................................................................... 47
3.3. De la posibilidad del uso emprico de las categoras ..................................... 51

CAPTULO CUARTO
HACIA LA FUNDAMENTACIN DE'LAS CIENCIAS PARTICULARES:
ANALTICA DE LOS P R IN C IP IO S............................................................................57
1. El canon del Ju ic io ..............................................................................................................57
2. Otra vuelta de tuerca.- El esquematismo trascendental........................................... 59
3. El sistema de los principios.............................................................................................. 66
3.1. El reino de las m agnitudes.................................................................................... 69
3.2. La sntesis dinmica de la experiencia................................................................. 70
3.3. Pensando el cierre de la experiencia..................................................................... 74
3.3.1. Que slo el idealismo trascendental es un plausible realismo emprico . 7 9
3 .3.2. Buscando un ser necesario desde d en tro .......................................................86
4. La isla de la verdad.............................................................................................................. 89
5. Los equvocos de la reflexin............................................................................................9 5
CAPTULO QUINTO
LA LGICA DE LA ILUSIN: DIALCTICA TRASCENDENTAL..................105
1. De las posibles malas artes dialcticas......................................................................... 105
2. Las ideas de la razn........................................................................................................ 107
3. Un inevitable paso en falso........................................................................................... 113
4. De la improbable existencia del alm a......................................................................... 117
5. Los conflictos del m un d o ................................................................................................124
5.1. Primera antinomia. El mundo en el espacio y el tiempo, o el espacio
y el tiempo del m un do ?....................................................................................... 130
5.2. Segunda antinomia. Lo simple ylo compuesto............................................ 135
5.3. De la admisible compatibilidad de naturaleza y libertad ........................ 140
5.4. Mundo y ser necesario........................................................................................ 148
6. Un amor imposible: el Ideal de la razn p u ra .......................................................... 152
6.1. Ser, sin m s............................................................................................................. 156
6.2. Saltando ilcitamente del pensar al s e r ............................................................ 159
6.3. Del engaoso paso de un ser al S e r ................................................................. 162
6.4. Un Maestro de obras que se les da de Dios .................................................. 164
7. De cmo orientarse en las ciencias.............................................................................. 165

CAPTULO SEXTO
EL PLANO DE LA CASA DEL HOM BRE: D OCTRINA TRASCENDENTAL
DEL M T O D O ................................................................................................................... 171
1. Sobre las razones de una notable falta de atencin................................................. 171
2. Sobre las pretensiones del kantismo de ser m uy edificante ............................... 183
3. Estructura de la Doctrina del mtodo .................................................................... 190
4. De la importancia de evitar el error: Disciplina de la razn................................. 194
4.1. Del descrdito de la filosofa en su uso dogm tico..................................... 196
4.2. De la parcial rehabilitacin disciplinar de la filosofa................................ 2 0 7
4.3. De las hiptesis como armas defensivas........................................................... 210
4.4. Las pruebas de la razn.........................................................................................215
5. El canon de la razn. Primaca de lo prctico ........................................................... 221
5.1. A la bsqueda de la ltim a unidad sistemtica de la razn.........................224
5.2. Razn e inters: el bien suprem o.......................................................................231
5.3. Opinar, saber, creer.................................................................................................246
6. La razn arquitectnica...................................................................................................2 4 9
7. U na breve historia de la razn ...................................................................................... 265

BIBLIOGRAFA ........................................................................................................................273
A) Biografas.............................................................................................................................273
B) Introducciones generales.................................................................................................273
C) Comentarios...................................................................................................................... 274
D) Monografas...................................................................................................................... 275
E) Lxicos................................................................................................................................ 276
F) Revistas................................................................................................................................ 277
N uestra era es la era de la crtica, a la cual todo debe
someterse. La re lig i n por su sa n tid a d y la legislacin
por su m a jesta d pretenden por lo com n sustraerse a
ella. Pero entonces suscitan una justificada sospecha en
su contra y no pueden exigir un respeto no fingido,
que la razn confiere solamente a aquello que ha podido
pasar su examen, libre y pblico.
Im m anuel Kant, KrV. A XI, n .1

1 La C rtica d e la razn p u r a se citar como K rV (segn la siglas d el ttulo original: K ritik d e r


rein en Vernunft), seguida de la letra mayscula A (propia de la l a ed.: 1781) o B (2 a ed.: 1787),
y el nmero de pgina (en cifras'romanas, si se trata del P rlogo, orabes, para el resto de la
obra). Cuando no haya riesgo de confusin con otras obras, se citarn simplemente las letras
iniciales y la pgina.- Tanto la edicin alem ana ms manejable (ed. por R. Schm idt para Flix
M einer de Hamburgo, 1956) como la traduccin de Pedro Ribas para Alfaguara (M adrid,
1978) reproducen al m argen la paginacin originaL- Se advierte tambin de que, a efectos de
salvar la coherencia de la term inologa kantiana, todos los textos citados estn traducidos
directam ente por m, sin que ello im plique valoracin alguna (y menos, negativa) de las
traducciones ya existentes.
INTRODUCCIN
UNA REVOLUCIN EN EL MODO DE PENSAR

1. De la omnmoda influencia del pensar kantiano

De Kant (ese Moiss de nuestra nacin, como lo llam H lderlin2)


puede decirse que, junto con Platn y Aristteles, comparte el rarsim o y
excelso honor de haber sido reivindicado por todos los movimientos, escue
las, crculos y pensadores que tengan algo que ver -desde su tiempo, in in
terrum pidam ente- con la filosofa. H ay autores felizm ente recurrentes,
como S p in o za g ra cias al idealism o alem n , D escartes m erced a la
fenom enologa husserliana, Toms de Aquino en virtud de la renovacin
d ec im o n n ica de la esc o l stica, P arm n id es y H erc lito , g racias a
H eidegger, etc. En cam bio, la filosofa k an tian a nunca se ha eclipsado,
como le ocurriera al hegelianism o en la segunda m itad del siglo XIX, ni
tampoco ha necesitado que una doctrina posterior reivindicara su validez,
al menos como precursora. Al contrario, ha sido la constante, siempre
renovada y siempre distinta lectura de Kant lo que ha ayudado a la conso
lidacin de las ms diversas corrientes. De ah el hecho, sorprendente y aun
fascinante, de que esa perm anente in citaci n haya tenido lugar, n o por
haberse consolidado las doctrinas kantianas en una escuela, sino justamente
por lo contrario, es decir: por su capacidad m eta m rfica . Com o una co
rriente cordial y generosamente abundosa, Kant fecunda todos los campos

2 Fr. H lderlin, C orresp on d en cia co m p leta (ed. de H. C orts y A. Leyte. H iperin. M adrid,
1990, p. 405 (C arta al hermano de 1 de enero de 1799).
12 F L IX D U Q U E

filosficos (idealism o , realism o crtico, neokantism o, fenom enologa,


existencialismo, herm enutica, filosofa analtica, etc.) sin que ninguno de
ellos pueda arrogarse su posesin exclusiva. N adie escapa a su influjo, cada
vez ms vivo y potente. Pero, a pesar de ello, nadie se proclam a tampoco
kantiano de estricta observancia.3
Pero precisamente esa perenne capacidad de tra n sform ism o conlleva el
peligro de convertir a Kant en una suerte de P ro teo 11 filosfico. Por tanto,
parece conveniente intentar poner entre parntesis por un momento (un
momento amplio, pues que se expandir hasta convertirse en el presente
libro) todas esas interpretaciones y aprovechamientos (no vaya a ser que el
ro Kant acabe por transform arse en una red de canales de irrigacin),
exponiendo en cambio de forma modesta y didctica las lneas generales y

3 Ni siquiera lo fueron sus primeros y ms directos discpulos. Reinhold (sin duda el San Pablo
del kantismo, pues fueron sus C artas sob re la filo s o fa kantiana, de 1783, las que hicieron
accesible a los comunes mortales tan dif ci les -y para la pooca, incluso hermticas- doctrinas)
se apresur a elaborar un sistema propio (el de la facultad representativa), antes de caer bajo
el influjo, primero de Fichte, y luego de Bardili. Sigism und Beck (que Kant habra querido fuera
algo as como el San J uan de la nueva doctri na) se convirti a los ojos del maestro ms bien
en un Judas, al pretender dar un giro constructivista y matematizante al kantism o. Fichte, el
ms grande de todos los primeros seguidores, transformara de raz el criticismo a la vez que
protestaba vivamente -en vano- de su ortodoxia kantiana (pues l habra comprendido m ejo r
a Kant que ste a s mismo!). Y en fin, Schelling, Hegel, Fries, Schopenhauer, Herbart, etc.:
todas las grandes figuras del prim er tercio del siglo XIX insistiran -cada una por su lado- en su
defensa exclusiva d el verdadero espritu d el kantism o. De m anera que, en la disputada
herencia de ste, tuvo lugar irnicamente lo mismo que el propio Kant deca de los metafsicos,
empeados en construir una torre que, como la de Babel, llegase al cielo (al cielo de las ideas,
tan eternas y estables como se crea lo era la esfera de las estrellas fijas), a saber: que, en lugar
de trabajar modestamente en la obra com n y de sopesar primero la cali dad y resistencia de los
materiales con que contaban, lo echaron todo a perder, dada: la confusin de lenguas que
inevitablemente tena que dividir a los trabajadores respecto al plan de la obra, dispersndolos
por todo el mundo de forma que cada uno edificara a su aire y segn su propio proyecto. {KrV.
B735/A 707).
4 En la mitologa griega, Proteo es un dios marino que (al igual de Nereo) tiene la propiedad de
transformarse a voluntad en cualquier otro ser, e incluso en elementos simples! A s, cuando, en
su antro (la isla de Faros, en la desembocadura del Nilo), M enelao lo sujet fuertemente para
que le revelara cmo salir de la isla -en la que una calm a chicha retena a su barc tras la cada
de Troya-, Proteo se transform sucesivamente en len, serpiente, pantera, agua y rbol (C.
Falccn M artnez e t a l., D iccion a rio d e la m itologa clsica. Alianza. M adrid, 1980; 2, 542). Por
ello, Proteo es utilizado como metfora del cambio constante (por su capacidad m eta b lica , las
p ro ten a s reciben de l su nombre).
LA FU ERZA D E LA RAZN. INVITACIN A LA LECTURA DE LA11CRTICA DELA SAZN PURA"DE KANT 13

los presupuestos de la obra capital del filsofo regiomontano5: la C rtica d e


la razn p u ra .6 La atencin a los presupuestos me parece necesaria, con
objeto de paliar (pues una opinin fom entada por los m anuales durante
dos siglos es difcil de erradicar por completo) la habitual presentacin del
hombre Kant como cabeza desencarnada, y de su obra como corp u s te
rico ajeno al m undo. Tratarem os de ello con algn detenim iento en el
captulo VI. Pero ya ahora, y por va puram ente negativa, para no conti
nuar con esa confusa e inane tradicin, dejarem os de lado las ancdotas
sobre su enclaustram iento en Knigsberg, sus puntuales y mecnicos pa
seos, su soltera, la congnita fragilidad de su cuerpo (deformado incluso
por una ligera joroba), etc., y nos preguntaremos qu ha hecho para m ere
cer ese inigualado influjo.
Para empezar, y desde una perspectiva acadmica: la de los progresos de la
metafsica desde Leibniz y WolfF (por citar el tema propuesto por la Academia
de Berln, sobre el cual escribiera el filsofo un famoso ensayo -no presentado
empero al prem io-7), hay que decir que Kant ha continuado con vigor in
creble la tarea iniciada por Wolff. M ientras que por un lado, en efecto, fi
jab a los lm ites de la ex p e r ie n cia p o s ib le (esto es: de lo p lausib lem en te
pensable, cognoscible y, en definitiva, decible), por otro ampliaba la term i
nologa filosfica, recrean d o el idiom a culto alemn (hazaa en la que, desde
el punto de vista religioso y literario, lo haba precedido Lessing) mediante

5 Knigsberg, la ciudad de Kant, significa literalmente: M onte real (tambin h ay notoriamente


un M o n tr d en Canad). Por eso, y a travs del latn, no est mal tildar a Kant de regiomontano,
en vez de knigsbergense (claro que peor sera llamarle -dado el nombre actual de la ciudad
: kaliningradino).
6 De todas formas, tras las decisivas -y a mi ver, difcilm ente esquivables- conquistas de la
hermenutica, sera ingenuo pretender que la sigui ente exposicin estar lim pia de presupuestos
y repetir escrupulosamente (slo que de forma resum ida) lo que Kant d ijo v erd a d era m en te. Si
as {per im possibile) lo hiciera, entonces tal resumen sera an menos inteligible que la propia
KrV, a la que si n embargo pretenda explicar. Lo nico que se pretende aqu es la co m p en etra ci n
del horizonte de comprensin de trmino medio -sin pretender pues originalidad alguna ni
soar con ofrecer una interpretacin novedosa- de esta poca, ya no finisecular, sino
prim isecu lar (y hasta p rim im ilen aria, segn se m ire), con el de la a eta s k a n tia n a . U na
compenetracin facilitada en m uy alta medida por la presencia ininterrumpida (aunque si empre
variada) de Kant, a la que nos hemos referido. Ver tambin el siguiente punto 3 de este captulo.
7 H ay ed. esp. cuidada por m: Los p ro greso s d e la M eta fsica d esd e L eibniz y Wolff. Tecnos.
M adrid, 1987 (con un Estudio Preliminar: H istoria y M etafsica: E lfi-dgil espejo m v ild e la razn.
C on trib u cin a l estu dio d e la A eta s K a n tia n a : 1790~1797\ pp. XI-CCXXVII).
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una doble estrategia: por un lado, introduciendo en la lengua filosfica


trminos procedentes de las ciencias naturales, de la jurisprudencia, de la
m edicina y de relatos de viajeros intrpidos (lo que hoy llamaramos fuen
tes an tro p o l g icas), y hasta de los p eri d ico s de la poca. Por otro,
reconvirtiendo trminos que haban quedado anquilosados en la tradicin
escolstica, renovada por Wolff, y que ahora adquieren un sentido nuevo.
De este modo, el lenguaje de la reflex in estar cada vez ms capacitado
para expresar a la altura del pensamiento la estructura general, la articula
cin que da sentido al propio tiempo. Un tiempo que se extiende hasta el
nuestro.

2. La lgica: escuchando de nuevo al lgos

Todo ello tiene obviamente mucho que ver con la lgica sensu lato, si
por tal entendemos no la formalizacin rida y pedante de unas supuestas
leyes eternas del pensar, ni tampoco una m aquinaria de extraccin -y
rigidificacin esttica- de los elem entos comunes a los diversos lenguajes
cientficos, sino la plasmacin por escrito, la a ctiv id a d terica del uso de la
razn, y si adems recordamos que la filosofa ha nacido con la advertencia
de Herclito, segn la cual no haba que escucharle a l (en cuanto indivi
duo finito y particular), sino al lgoss.
A este respecto, Kant mediar entre dos extremos bien conocidos (y que
suelen ser pasmosamente sostenidos a la vez por la misma persona): a) la repro
duccin mental de un mundo ya acabado y de estructuras fijas: como si
dijramos, la reproduccin en signos unvocos y exactos de algo p rescrito , de
toda la vida, ya vengan esas prescripciones de Dios o de la Naturaleza, que
tanto da; y b) la expresin variopinta de las ocurrencias individuales, segn van
siendo dictadas stas por la experiencia cotidiana, tanto ms incomunicable e
intransferible cuanto ms se empea cada q u isqu e en contarle al otro lo que a l
le pasa. Ahora bien, la m ed ia cin a que proceder Kant tendr lugar a travs de
un ejercicio herm en u tico de alto bordo, a saber: el comentario y anlisis en cla
ses universitarias de los manuales y tratados de la poca (obligatorios como base

8 Fragmento 50: Oyendo al lgos, no a m, se estar de acuerdo (h o m o lo gein ) en que sabio es


que uno sea todo.
LAFUERZA D E LA RAZN. INVITACIN A LA LECTURA DELA "CRTICA DELARAZNPURA DEKANT 15

de la enseanza), de modo que los viejos temas y los viejos trminos tcnicos
resulten profundamente modificados y reciclados por la fusin de horizontes
entre lo ofrecido por la tradicin (y la traduccin de la rigidificada terminolo
ga latina) y las exigencias del propio tiempo, encarnadas por dems en la per
sona sealada del filsofo, esto es, del mismsimo Kant: un in d iv id u o cuyo
pensar, al confrontarse con las diversas particu laridades de la concepcin here
dada (una mezcolanza de racionalismo leibniziano, de experimentalismo
newtoniano y de psicologismo lockeano) y reducir stas a un mismo plano y a
unos mismos elementos, se eleva a concreta y sistemtica universalidad.
Es importante sealar este punto porque, tras la canonizacin de Kant
llevada a cabo por la edicin justamente cannica de sus obras por parte de
la Academia de Ciencias de Berln (todava no acabada, y famosamente pro
piciada por W ilhelm D ilthey a fines del siglo XIX) y la fijacin de su voca
bulario por obras como el K ant-L ex ik on de R udolf Eisler (1930) o -ms
modernamente- el gigantesco K an t-In dex digitalizado, a cargo de N orbert
Hinske en Trveris, se corre el peligro cierto (diam etralm ente opuesto al
anteriormente sealado del Kant metamrfico) de entronizar al pensador
como aquel sabio genial y vlido para todos los tiempos (tam bin para
los anteriores al propio K ant, pues hasta se ha in ten tado hacer de los
presocrticos y de los griegos en general unos kantianos inconscientes de
serlo!) del que ya se burlaba tan donosa como injustam ente Antonio M a
chado: Tartarn de Knigsberg. / Con la mano en la m ejilla, / todo lo lle
g a saber. Si esto fuera as, si se hiciera de Kant el maestro de los que
saben (como antes procediera Dante con Aristteles), entonces toda la fi
losofa ulterior habra sido mera escolstica, puro m anierism o epigonal.
Tendramos una especie de catequesis kantiana que ira contra el corazn
mismo, contra el sentido ltim o del cr iticis m o ? Pues si, de acuerdo con el

9 A mediados de los aos ochenta del siglo XVIII estuvo a punto de pasar algo parecido con el
kantismo, a pique de ser tratado ms como doctrina fija, y aun cannica, que como va crtica
de investigacin. En efecto, como vimos en nota 3, el criticismo tuvo por un momento su
profeta (K arl Leonhard Reinhold); pero tambin tendra su divulgador (C ari Christian Erhard
Schmid, que dedicar un im portante diccionario -todava m uy til- al criticismo: W 'orterbuch
z um leich tern G e b ra u ch d erK a n tisch en S ch riften ), su rgano peridico de difusin {\aA llgemeine
L ittera tu r-Z eitu n g), y desde luego su Santa Sede: la Universidad de Jena, desde la cual se
habra de propagar das K a n tisch e E va n geliu m . Tal fue por dems el ttulo de una importante
exposicin en la Friedrich-Schiller-Universitat de Jena, en 1992, cuyo extenso catlogo ha sido
editado luego como libro: N. Hinske, E. Lange, H. Schrpfer (eds.), D as K a n tisch e E vangelium
16 F L IX D U Q U E

lem a kantiano bajo cuyo amparo se ha escrito este libro, si ni siquiera la


Iglesia con su santidad ni las instituciones estatales con su m ajestad se
han de librar de la crtica, cmo librar a su vez a sta -sin deformarla desde
la raz- del ejercicio crtico?
Y con esto llegamos a la originalidad radical del pensamiento kantiano.
Al fin, la renovacin y extensin del lenguaje filosfico, su actualizacin
en base a las necesidades del presente: todo ello se hallaba ya en W olff y en
Leibniz, si bien de modo lim itado. Pero el d ifcil y siem pre cam biante
equilibrio entre tra d ici n e in n o va ci n llevado a cabo por Kant en sus clases
y plasmado en sus escritos apunta a una rev o lu ci n d e l m od o d e p en sa r, que
va a presidir todos los esfuerzos posteriores. Con Kant, la filosofa va dejan
do de ser un corp u s doctrinal en el que se expone la verdad -como sucede
en cambio, siquiera tendencial y programticamente, en las ciencias-, para
convertirse en una a c tiv id a d siempre som etida a revisin. Pues, segn el
conocido apotegma: N unca puede aprenderse (salvo desde un punto de
vista histrico10) filosofa, sino a lo sumo, en lo concerniente a la razn,
aprender a filo so fa r ." (B 865/A 837). Las consecuencias son evidentes, y
graves: no hay ningn a u to r cl sico en filosofa. 11 Tampoco pues deber

D er F rbk antianism us an d er U niversitt Jen a v o n l 785-1800 u n d sein e V orgeschichte, frommann-


holzboog. Stuttgart-Bad Cannstatt 1993.- Por fortuna para la filosofa, y en consonancia con la
objetiva d ecla ra ci n de Kant (ver nota siguiente) sobre la falta de autores clsicos en la filosofa
(no digamos ya de autores sagrados!), enseguida el P rofessor Fichte -al tomar posesin en
1794 de la ctedra d e je n ad ejad a por Reinhold- restablecera la sana costumbre parricida de
los filsofos, al hacer derivar decisivamente hacia el plano idealista la va crtica kantiana (por
cierto, p aragran irritacin del anciano Kant, olvidadizo sin d u d ad esu s anteriores admoniciones
crticas, y que exigi en una sonada respuesta a Fichte -en la revista citada, en 1798- que se
tomara su sistema al pie de la letra, a la vez que abjuraba del apstata Fichte).
IU El trmino h istorisch significa en Kant (y en general, en toda la poca, como todava en
espaol la Historia natural) emprico, a partir de datos acogidos pasivamente. O sea: se
puede aprender muy bien ontologa, epistemologa, tica, etc., segn los manuales y en clases
magistrales. As se tienen los n iem b ra d isjecta de la filosofa, pero sta, en cuanto unidad
sistemtica y a la vez tensin vital, ha huido de all. Por eso, y a la inversa, est bien llamar a los
docentes: profesores de filosofa, y no filsofos, cosa que no ocurre en otras disciplinas (un
profesor de fsica es un fsico; de historia, un historiador; de teologa, un telogo, etc.;
slo en el caso del arte vuelve a tener sentido la distincin:el profesor de .teora ohistoria del
arte no es un artista, o lo es co n in d ep en d en cia de su enseanza).
11 El texto completo reza as: Sera ridculo indignarse porque hubiera que censurar en algo
incluso a un Leibniz, en caso de que alguien creyera haber encontrado una falta en su filosofa,
o en la de Platn. Pues q u sea filo s fica m en te co rrecto es algo que nadie puede ni debe aprender
LA FUERZA D E L A RAZN. INVITACIN A LA LECTURA DE LA" CRITICA DELA RAZNPURA"DE KANT__________ Y J

serlo el propio Kant! Y a mayor abundam iento: El filsofo de verdad, en


cuanto que piensa por su cuenta, tiene que hacer un uso libre y propio de
su razn, no un uso repetitivo y propio de esclavos.12 Esto significa, sin
ms, que los conceptos filosficos son acroamticos (literalm ente: lo d iri
gido al odo, esto es: lo propio de la discusin pblica, el dilogo sin fin de
preguntas y respuestas) y no ax iom ticos (literalm ente: lo basado en algo
que tiene d ig n id a d de suyo, imponente y evidente) 13.
De modo que en filosofa se proceder por p ru eb a s discursivas, sopesan
do la adecuacin del objeto al pensam iento en el interior de un lenguaje
mvil y nunca exacto, mientras que en otras ciencias (p.e. en matemticas)
se establecern verdaderas d em ostra cion es, porque en ellas se construyen los
conceptos sobre la in tu ici n del objeto o tema a tratar (cf. KrV. B 763/A
735). La filosofa procede por anlisis de p a la b ra s. Y stas guardan todava
la frescura (e inexactitud) de su origen m undano. Su razn ltim a es la
a n a lo g a .14 Trminos como sustancia, fundam ento o razn rem iten
respectivam ente a algo que est debajo, que soporta y sustenta; al ci
m iento en el que se afinca y a la vez hunde algo; o a lo que se percibe y
oye atentam ente: algo de lo que uno se percata (razn es en alemn
Vernunfi-, de vern eh m em escuchar atentam ente -de nuevo, la akrasis--, y
literalm ente: p e r-cib ir , p e r - c a ta r - s e de algo). Y no slo esto: los trm inos
filosficos no tienen sentido si aislados, sino que, como sillares del edifi
cio del saber, remiten unos a otros: la sustancia al accidente (o sea: lo
que le acaece o sucede a algo que est ah debajo); el fundam ento a la
consecuencia (o sea, a lo que se sigue de aqul y que, gracias a eso, se
echa de ver: el fe n m e n o (lo que se manifiesta y aparece), la razn a la

de Leibniz, sino que la piedra de toque para ello -tan cercana al uno como al otro- es la razn
humana comn (gem einschaftliche), y no hay ningn a u tor clsico en filosofa. U ber ein e Entdeckung,
nach d er a lle n eu e K ritik d e r reinen V ernunfi d u rch ein e ltere en tb eh rlich g e m a c h t w erd en soll. K ants
Werke (Ak.); VIII, 219, n.- Tan largo ttulo suele ser citado concisamente como C ontra
E berhard o R espuesta a E b erhard , ya que este denso ensayo de 1790 fue escrito
polmicamente contra Johann A ugust Eberhard, leibnizo-wolffiano de estricta observancia.
H ay trad. esp. de A. Castao Piftn, con el ttulo (fiel al espritu, no a la letra): P o r q u no es
in til un a n u ev a C ritica d e la razn p u ra . Aguilar. Buenos Aires 1955, p 67, n.
12 Logik ( = L.); IX, 26. Hay tr. esp. de M .J. Vzquez Lobeiras. Akal. M adrid 2000, p. 93.
13 Examinaremos esta distincin en el captulo VI, al tratar de la Disciplina de la razn.
14 C f. K ritik d e r U rtheikkrafi (= K U ), 59. Ak. V, 351 ss. Tr. esp. de M . Garca Morente: C rtica
d e l J u icio . Espasa-Calpe. M adrid 1977, p. 260ss.
18 F L IX D U Q U E

cosa o asunto valioso en s (aunque esa cosa en s, en cuanto origen


de lo dicho y apalabrado, quede siempre desplazada, m eta foriz ada a travs
del discurso: no slo no se deja ver, sino que se la echa en falta). El criti
cismo kantiano no constituye un sistem a acabado y listo para aprender de
memoria, sino que se nos aparece (siendo as, pues, fenmeno tambin l:
aparicin de algo que resta siempre al fondo) como una estructura de remi
siones que procede por alusiones, sem ejanzas, anttesis, conjunciones y,
sobre todo, por d isyu n cion es (la primera de todas, omnipresente: recep cin y
es p o n ta n eid a d , acoger y proponer de antem ano). Una r e d lingstica
pues, en la que cualquier palabra del idioma (y aun los neologismos lega
dos por la tradicin) tiene cabida; pero una red, tam bin, en la cual las
palabras resultan transfiguradas por la posicin que ocupan y el inters que
alienta tras esa articulacin, y la gua. Tal inters constituye precisamente
la fu e r z a d e la razn: el anhelo -en ltim a instancia, invencible- por desa
rrollar los grmenes o disposiciones hacia la moral (y su concomitante te
rrenal: el proceso ecumnico civilizatorio), que contradistinguen a la razn
humana de, digamos, la anglica (por exceso) y la tecnolgica-artificial (por
defecto): un anhelo por lo dems que, en el respecto terico, es visto como
dolorosa coercin: d eb em o s h a cer ms y mejor de lo que buenamente p o d e
m os co n o cer. El im p era tivo m ora l es superior -y ontolgicamente anterior- al
j u i c i o , sea determinante (como en la investigacin cientfica) o reflexionante
(como en la consideracin esttica de las formas, o teleolgica del mundo).

3. Los usos de la razn

Segn esto, los textos de Kant no debieran ser ledos como jalones de
una ev o lu ci n lineal y teleolgica (digamos, de 1747 a 1 802) aunque as se
proceda comnmente, y aunque este mismo compendio o v a d e m ecu m no
pueda verse -por razones didcticas- enteramente libre de ello. De proceder
as, o bien nos bastara leer entonces el O p u sp o stu m u m para saber todo lo
que de verdad ha dicho Kant, o bien -si no creemos en un sistem a
asimilativo y digestivo de cajas chinas o muecas rusas- sera suficiente
leer cronolgicam ente todos sus textos para tener al fin a la vista algo as
como una tabla sinptica (como si poco a poco hubiera ido sabiendo
Kant -y nosotros con l- quin era l y qu es lo que quera decir de ve-
LAFUERZADELARAZN.imYkanMAYECmVAmYAXRtnCADElARAZNPUMDEKANT 19

ras). Por el co n trario , lo que aqu se reco m ien da es que unos textos
kantianos se lean con tra y fr e n t e a otros del propio filsofo y de otros auto
res, preferentemente de aquellos con , d esd e y co n tra los que l escriba, te
niendo en cuenta en todo momento las incitaciones polticas, religiosas y
cientficas a las que esos textos co rresp o n d a n . Slo as podr entenderse y
d ifu n d irse ese uso p b l i c o de la p ropia razn que el escrito r y lecto r
Im m an uel K ant (no el Seor Profesor K ant, fu n cio n ario d el Estado
prusiano) reivindicaba para s, y com prender de paso que, por ejem plo,
cuando un Jacobi deca -como antes M alebranche de Descartes- que, con
tra la D ialctica de la C rtica d e la razn p u ra de 1787, l no poda leer
de seguido un escrito kantiano -para nosotros, precrtico- de 1763 {La
n ica ba se p r o b a tiv a p o s ib le d e u n a d e m o s tra ci n d e la ex isten cia d e D ios),
porque las palpitaciones de su corazn se lo im pedan, no por ello habra
de ser tild ad o de re ac cio n ario (o al m enos de tipo raro, capaz de
conm overse con textos que para m uch os, hoy, resultan resecos e
indigeribles), ya que los escritos tienen una vida propia que escapa de la
mera sucesin cronolgica y resurgen, reinterpretados, segn los intereses
del lector y de las pocas; al respecto, sera ininteligible la primera recep
cin del kantismo -a caballo de los siglos XVIII y XIX- sin tener en cuenta
que sus textos fueron ledos jun tam en te con una renovada atencin a
Leibniz y Spinoza, y sobre el trasfondo de la grave crisis poltico-religiosa
suscitada por la conversin de la Revolucin Francesa en la Terreur, primero,
y en el despotismo im perial de Napolen, despus.
Y es que los textos kantianos estn anim ados por una profunda con
fianza en el progreso p b lic o de la razn, que im plica la idea general de
la em an cip aci n del hom bre respecto de toda au to rid ad basada en la
mera costum bre y tradicin, as como la idea particular de la liberacin
del escritor de toda censura eclesistica o estatal, lo cual precisa tam
bin, para ese doble proceso de redenci n laica, de la existen cia de
instituciones pblicas de enseanza, de una in dustria ed ito rial y perio
d stica bien d esarro llad a, y de un p b l i c o lecto r tan cu ltiv ad o como
indeterm in ado: al hom bre com o representante de la H um an idad en
general le conviene ser el lecto r en gen eral, aunque nosotros s que
precisem os: le conviene ser -en todos los sentidos de la conveniencia-
un burgus libre y propietario (y ms: varn, blanco, europeo y cristia
20 F L IX D U Q U E

no, o m s e x a c ta m e n te : p ro te s ta n te y h a sta q u iz s un s es no es
cr ip to m a s n , como masn fue en efecto F ichte15). Pero a la vez resuena
en esos textos una no menos profunda desconfianza hacia el individuo,
sujeto al egosmo de sus pasiones y a duras penas dom inado por el in
flujo -tan autoritario como benfico- de la Iglesia, la U niversidad (es
p ecialm en te en las F acultades no filo s ficas: D erecho, M ed icin a y
Teologa), el Ejrcito y el M onarca (no hay que olvidar la am bigedad
de la palabra clave del perodo: S u b je ct significa a la vez sujeto, o sea
centro de representaciones y acciones, y sbdito). Y por eso hay que
tom ar com pletam ente en serio la alusin a Federico II en un escrito tan
sign ificativo -y ensalzado- como C o n testa ci n a la p r e g u n ta : Q u e s la
I lu s tr a ci n ? (1 7 8 4 ): Slo un nico Seor [literalm e n te: el m o n a rca ,
F.D.] en el m undo dice: ra z o n a d cuanto queris y sobre lo que queris,
p e r o o b ed e ced P n(\ Por lo prim ero17, Kant reivindica la libertad de p lu
ma (hoy diram os: de expresin) para cu a lq u iera que se exponga con
sus ideas a la discusin y opinin pblicas. Por lo segundo, defiende -por
escandaloso que esto pueda parecer hoy a algunos- el uso p r i v a d o de la
razn por parte de individuos in stitu cio n alm en te sujetos : el soldado
est obligado a seguir las rdenes del superior, el ciudadano a respetar
las leyes y pagar los im puestos, el sacerdote a obedecer el cr e d o de la
congregacin a que pertenece. Ya es in teresan te que K ant no in clu ya
en esta relacin al p r o fe s o r d e f i lo s o f a [%. De la m ism a m anera que el fi
lsofo pblico19 se dedica a conocer y prom over las reglas de juego,
la lgica de los debates, sin entrar directam ente en ellos (pues su sola
au to rid ad habra de ser reflexiva y d irig id a al inters general de las
partes en pugna, sin volcarse hacia una de ellas), as el profesor de f i

Ver J.G . Fichte, F ilosofa d e la m asonera. C artas a C onstant. Ed. F. Oncina. Istmo. M adrid,
1997.
l6Ak. VIH, 37. H ay tr. esp. en el volumen titulado: E n d efen sa d e la Ilustracin. Alba. Barcelona,
1999, p. 65.
17Advirtase que el uso p b lico de la razn viene aqu presentado, no tanto com o una concesin,
sino como una orden del monarca, que es el primer interesado en saber lo que piensan sus
sbditos de la cosa pblica. He aqu una interesante premonicin del mundo actual, con sus
encuestas y sondeos de una opinin formada -o, para algunos, deformada- por la prensa
lib re.
18 Lo cual no quiere decir necesariamente que lo excluya de ella.
19 H oy diramos: el intelectual, si palabra y funcin no se hubieran desgastado tanto.
LA FUERZA D E LA RAZN. INVITACIN A LALECTURADE LA CRITICADELARAZNPURDEKANT 21

losofa20 ha de recordar constantem ente a quienes usan p r iv a d a m e n t e


(vale decir, en favor de las instituciones) de su razn que tal uso ha de
estar en d efin itiva supeditado al uso p b li c o . Lo cual sign ificara, si se
tom a esto al pie de la letra, que el filsofo q u a ta lis se escapa de am
bos usos y slo obedece a un agustiniano hombre interior: el modelo per
sonificado de lo que debiera ser la Humanidad. Si el hombre es -como rei
tera Kant- ciudadano de dos mundos, parece como si el rbitro o polica
de aduan as que regula el juego de ambos estuviera al m argen de tal
ju eg o . Este nuevo escn d alo de una filo so fa que, sin em bargo, se
haba presentado a l pronto de m anera bien m odesta ocupar a toda la
poca postkantiana.
Con todo, es evidente que el objetivo ltim o de Kant respecto al deli
cado e inestable equilibrio entre los diversos usos (vale decir: entre obe
diencia y libertad) es el de un cambio en las m an eras d e o b ra r humanas que
vendra propiciado por un cambio an ms profundo en la m a n era d e p e n
sar21. El lugar en el que se mueve el cauto Kant es el de una zona m edia

20 Las comillas quieren indicar el hecho -que habra de ser m uy tenido en cuenta- de que en las
Facultades alemanas de la poca la Filosofa comprenda todos los saberes (desde la fsica a
la pedagoga), frente a las disciplinas prcticas, dirigidas a la salud -guiada desde arriba, ex
ca th ed ra , y promocionada por el Estado- del cuerpo (individual o social: m edicina y derecho) o
del alma (teologa). Cf. E l co n flicto d e las F acultades. Losada. Buenos Aires, 1963.- Por eso se
hablaba en aquel entonces de una p r im a p h ilosop ln a (segn el sentido tradicional aristotlico) o
m etaphysica, para diferenciarla de las otras fi losofas. Recurdese que Newton habla de p rin cip io s
m a tem ticos d la filo s o fa atural. El problema con el que habr de vrselas Kant es precisamente
ste: la m a tem tica comienza a reivindicar entonces, como saber exacto y seguro, el papel de
p rim a p h ilo s o p h ia , o sea de reina de las ciencias, que antes se arrogaba la metafsica, cada en
tanto en el descrdito, segn la clebre cita (cita de cita, pues que Kant aprovecha p r o d o m o la
impar descripcin de la infausta suerte de Hcuba, reinade Troya, en las M etam orfosis de Ovidio):
modo maxim a rerum, tot generis natisque potens, / nunc trahor exul, inops. (KrV A, IX).
21 Es claro que Kant lucha aqu entre dos modelos difcilmente conciliables: el aristotlico,
segn el cual la th eora sera la forma suprema de la prx is, y el volitivo-prctico (en una
espectacular torsin del sentimentalismo de Pascal, de Shaftesbury, del propio Hume en parte,
y del p ietis m o ; una va que tomar su forma ms extrema en Jacobi), segn el cual la teora
servira de propedeticay purgante para la accin, siendo staladeterm inante, hasta el punto
de cambiar la clsica definicin del hom bre como a tiim a l ra tiotiale por la de ser en pugna
incesante por adecuarse a la ley m oral. De ah que al inicio de la C ritica d e la razn p r c tic a se
haga del concepto de lib erta d : la cla v e d e b v ed a del entero edificio de un sistema de la razn
pura, incluyendo a la especulativa. (Ak. V, 3; tr. esp. de M. Garca Morente. Espasa-Calpe.
M adrid, 1984; p. 12).
F L IX D U Q U E
22

entre una indeseable obediencia sumisa en pensamiento y obra (propia de


sujetos-sbditos) y un extremo slo asintticam ente alcanzable (o sea,
inaccesible, en el fondo: mera estrella orientadora), propio de una absoluta
madurez ilu stra d a del hombre, en la que coincidiran sin resto el pensa
m iento y la accin de un Sujeto a u tn om o, que slo reconoce como vlidas
las leyes que l mismo (no como individuo emprico, sino como miembro
de la H um anidad) se ha impuesto. En el nterin hay que fomentar progre
sivam ente la libertad del hombre (para empezar, respecto a sus propios
instintos y pasiones naturales: lo p a to l g ic o ) , ensendole -y enseando
indirectamente al propio M onarca- a sustituir la voz del Amo exterior, del
Seor del M undo, por la del hombre interior: la Voz de la Conciencia, la
Voz de la H um anidad. Tal es la tarea de la filosofa, en la que se han de
enlazar armnicamente el estudio de las tcnicas de uso y enjuiciamiento
de la razn (el respecto a ca d m ico ) y el fomento del destino supremo de la
H um anidad, a saber: el advenimiento del R ein o d e D ios so b re la tierra 22 (el
respecto m un dan o, o sea el inters superior que ha de guiar la vida del hom
bre en el mundo).

22 R eflex ionen zu A nthropologie. G esam m elte S ch riften. Ak. XV, 608: El Reino de Dios sobre la
tierra: tal es la destinacin ltim a del hombre.
CAPTULO PRIMERO
LA RAZN COMN DE LA HUMANIDAD

1. La luenga prosapia de la lgica trascendental

Las reglas del juego p r iv a d o de la razn (o mejor, los consejos para evitar
conflictos entre el individuo y las instituciones) slo pueden ser p r a g m ti
cas (esto es: relativas a la prudencia y habilidad para obtener cierto fin), y
vienen por ende presentadas en la A n tro p o lo g a en s e n tid o p r a g m tic o
(1 7 9 8 )23. Por contra, las reglas del uso p b li c o habrn de ser expuestas
m ediante la L gica.
Y aqu entramos ya en aguas profundas. En primer lugar, es altamente
relevante que, tanto en las L eccion es d e L gica editadas por Jsche (1800)
como en la conclusin de la C rtica d e la razn p u ra , nos encontremos res
pectivam ente con un Breve resumen de la H istoria de la Filosofa y con
una todava ms breve H istoria de la razn. Vale decir: las formas del
pensar tienen ciertamente validez universal y necesaria. Y sin embargo, tales
formas han ido conquistndose trabajosamente a lo largo del tiempo, y slo
retroductiva y retrospectivamente pasan a formar parte de la a rq u itect n ica
d e la ra z n 1*.

23 Aunque tambin en la C rtica d e l J u icio (1790), en E l co n flicto d e las F a cultades (1798) y en


opsculos de los aos noventa pueden encontrarse interesantes observaciones al respecto.
14 Se apunta aqu el tema capital que ocupar a todo el idealismo (y no slo a l): la difcil
conciliacin entre formas lgicas e historia, sin caer en los extremos del fundamentalismo (lo
histrico -m arca de la finitud del hombre- se lim itara a sealar el surgimiento de formas de
24 F L IX D U Q U E

En segundo lugar, y en estricta correlacin con lo anterior, Kant se pro


pone fundir tres m odelos -al menos- de consideracin de la l gica25: el
a r isto tlico , atento a las formas de inferencia y que ve a la lgica como
o rga n o n o instrum ento de toda ciencia; el ep ic r e o , que hace de aqulla el
ca n on para enjuiciar el uso cauto y correcto del entendim iento, en cuanto
propedutica, y por fin el propio de la tradicin ca rtesia n a (cuyo modelo
sera la L ogique ou l a rt d e p e n s e r de Arnauld, de 1662, de notorio influjo ya
en W olff), que expone las reglas comunes para fo r m a r al entendim iento
en su bsqueda de la verdad, y que enfatiza el carter de a u to d iscip lin a de
la lgica, en cuanto que es en ella donde se reconoce a s mism a la propia
razn (el acto de juzgar como sede de la autoconciencia). De modo que
habra que tomar cu m g ra n o salis la famosa afirmacin del Prlogo a la se
gun da ed ici n de la C r tic a d e la ra z n p u r a , a saber: que ya desde
Aristteles, y segn todas las apariencias, la lgica parece estar concluida
y acabada (KrV, B VIII). Pues tanto la frase adverbial como el verbo apun
tan a una cauta distincin: por una parte, y con razn, rechaza Kant las
m odernas e inanes in tro m isio n es en la l gica de tem as psicolgicos,
antropolgicos, pedaggicos y metafsicos (aunque, en este ltimo respecto,
la introm isin acabe por convertirse en asignacin a la lgica, por parte
de la metafsica, de una misin: la salvaguarda, por deslindam iento del
seguro territorio interior de lo razonable y decible, de los intereses supre
mos del hombre). Pero por otra, la insistencia en el carcter aparente de
la clausura y cerramiento de la lgica apunta al descubrimiento de un con
tinente nuevo -aunque quiz ya habitado por los m agnficos griegos, sin
que tuvieran empero una co n cien cia ca rto gr fica de ello-: el continente pro
piamente filosfico, la tierra de la l gica tra scen d en ta l.

2. Lgica formal y lgica trascendental

Y as, preciso ser desde ahora distinguir entre la lgica fo rm a l, que se


ocupa de las reglas com unes a todo conocimiento, con independencia del

suyo eternas: presentes por caso en la m ente divina) y el relativismo (lo lgico tendra valor
solamente dentro de una lim itada cosmovisin, propia de un pueblo, un idiom a y hasta -al
extremo- de un individuo).
25 C f'.L IX, 13; tr p. 81 s.
LA FU ER Z A D K L A RAZO N . IN \lTACINALALECTURADELA,C T r/Q lD i^MZ/VPLgM,D>i/Vr !>

origen y objeto de ste (B IX), y la trascendental, concerniente a las leyes del


entendimiento y la razn, en la medida en que esas leyes se refieren a p r io r i
a objetos (B 82/A 57). La m atizacin es im portante: regla es la repre
sentacin de una condicin general, segn la cual es posible poner [esto es:
dar cuenta, asentar] algo m ltiple (y por ende, de m anera uniform e). En
cambio, cuando la regla tiene que ser puesta as, necesariamente, y no de
otra m anera, nos hallam os ante una ley (A 113).
Segn esto, la lgica formal o general se ocupa ante todo de los juicios
(y sus inferencias) en cuanto lugar de la verdad, sin ocuparse del suelo
sobre el que se alza tal lugar. Para ella, los juicios son funciones de u n id a d
(B 94/A 69). La lgica trascendental, en cam bio, da cuenta de la v a lid ez
o b jetiv a de esas funciones, al comprenderlas como actos d e sn tesis (o cons
truccin de la realidad) por parte de un sujeto espontneo y conocedor
de s en e l a c to (un sujeto de a p e r c e p c i n , por seguir la term in o lo g a
leib n izian a), en v ista de una m u ltip licid ad que nunca se presenta de
m anera ca tica y d isp ersa, sino ya s i n p t ic a m e n t e p rep arad a (segn
ordenaciones de yuxtaposicin y de sucesin) en virtud de una sen sib ilid a d
a p r io r i, susceptible tam bin ella de ser estudiada desde una perspectiva
trascendental (B 102/A 77).
Bien se ve, pues, que ya desde el inicio la lgica estrictamente kantiana
se ve rem itida a una esttica trascendental (una teora o visin pura de lo
sensible en general, no slo de lo bello). Cae as por tierra, definitivamente,
la vieja distincin escolstica entre facultades inferiores -propias de las
clases bajas o brutas, sumidas en lo sensible- y superiores -propias de es
pritus cultivados, engolfados en lo in teligib le-. Sensible e inteligible se
copertenecen: ambos son necesarios para el establecimiento de la verdad en
el vasto campo de la ex p erien cia , y a q u e esos dos mbitos revelan un funda
mento comn cuando son estudiados de modo p u ro , esto es: al verse despo
jado -por un lado- lo sensible de su contenido, o sea de la mera im posi
cin em p r ica de los hechos en bruto,y se atiende exclusivam ente a las
posibles conexiones generales en que esos hechos pueden venir dados (o lo
que es lo mismo: en que pueden aparecer ante la conciencia); y despojado
tambin -por otro lado- lo inteligible de sus desmesuradas pretensiones de
conocer supuestas entidades superiores (el alma, el mundo, Dios) en base
a meras conexiones form ales, confundiendo subrepticiam ente funciones
F L IX D U Q U E
26

l g ic as de cierre y to ta liz a c i n de la razn en sus in fe re n cias (los


silogismos) con cosas en s, allende toda experiencia posible.
Y as -siguiendo en el fondo la clsica distincin aristotlica entre lgica
m in o r y lgica m aior-, las tres Crticas kantianas26 estn organizadas dualmente
en una doctrina d e los elem entos y una d octrin a d e l m todo11. En la primera Cr
tica -y ste es su signo distintivo y revolucionario, que impide la identificacin
entre crtica y lgica-, la doctrina de los elementos se divide a su vez en
Esttica trascendental y en L gica trascendental, fundiendo as con relativa cohe
rencia las vas aristotlica y cartesiana. Si la va antigua atiende en efecto a las
formas de demostracin e inferencia, la moderna se centra en la reflexin
sobre la naturaleza y el origen de nuestras ideas y juicios.
Acorde con esto, Kant justifica en la Esttica la validez de las formas
puras de la sensibilidad (a saber, espacio y tiempo), denominando exposi
cin a dicho proceso de justificacin. En cambio, divide la Lgica en una
A n altica (propia del en ten d im ie n to ; una lgica de la verdad, atendiendo a
los conceptos puros -las ca tego ra s- y los protojuicios -base de todo juicio
posible: los p rin cip io s-) y una D ia lctica (propia de la razn y de las lim ita
ciones de su uso; una lgica de la opinin o apariencia, que desentraa los
mecanismos de la su b rep cin trascendental a que aludimos al final del prra
fo anterior). La M eto d o lo g a , por ltim o, se divide en D iscip lin a , C anon,
A rq u itectn ica e H istoria d e la razn p u ra.

3. El problema de la Crtica de la razn pitra

El problema fundam ental de la entera obra -que m uestra as, por de


ms, el estrecho vnculo que liga lgica y metafsica- es el de dar razn por

26 No slo, pues, ia primera, en la que -por as decir- la razn se reconoce y critica a s misma,
entendiendo como leyes objetivas (como constitutivas de ciencia, pues) lo que antes era visto
como reglas basadas en la supuesta evidencia de unos primeros principios conocidos de por
s (de modo que la lgica se entenda, coherentemente, como arte o tcnica del pensar, no
como ciencia). Pero en las otras C riticas, la argumentacin lgica sigue operando, obviamente,
aun sin ser -como en el caso de la razn pura- expresamente tem atizada.
27 La C rtica d e l J u ic io presenta una ligera variacin: la prim era parte (C rtica del Juicio
esttico) no admite una M etodologa, al contrario de la segunda (Crtica del Juicio teleolgico).
Por ello, A naltica y D ia lctica aparecen en cada parte directamente, sin ser englobadas en una
D octrin a d e los elem entos.
LA FUERZA D E LA RAZN. INVITACIN A LA LECTURA DE LA "CRTICA DE LARAZNPURA DEKANT 27

una parte del uso legtimo de ju icio s sin tticos a p r io r i en ciencias ya estable
cidas, como la m atem tica o la fsica, y el de escudriar la posibilidad de
tal uso en la metafsica (es decir, en una supuesta ciencia de lo trascendente
a la experiencia sensible). Q ue el acento sea clsicamente puesto en los ju i
cios como locu s verita tis no debiera sin embargo desviarnos del sentido del
famoso g ir o co p ern ica n o , a saber: en lugar de establecer m ed ia n te con cep tos la
verdad de los objetos (o sea, la verdad p r o p ia d e los objetos, como si los
conceptos fueran la idea o aspecto laboriosamente entresacada de aquellos,
por los cuales se rige nuestro conocimiento), Kant propone ahora que los
objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, dirigindose as a un
conocim iento que pretende establecer algo sobre stos antes de que nos
sean dados. (B XVI).
La propuesta es, con todo, programtica, y podra mover a confusin:
los objetos, en cuanto tales, nunca nos son dados; slo son con stru id os. Esa
construccin (esa sntesis, por usar el trmino griego: conexin o separacin
judicativas) es el conocim iento: la verdad de los objetos (o sea: la verdad
h u m a n a , la cual hace que los objetos sean tales; su condicin de posibili
dad).
Segn una tradicin heredada, Kant procede a distinguir por lo pronto
entre juicios a n a lticos (en los cuales no se hace sino entresacar una o varias
notas del predicado, que estaban ya im plcitam ente contenidas en el con
cepto del sujeto) y juicios sin ttico s (en los que, segn dice Kant un tanto
confusamente, se aade algo al sujeto). Grosso m o d o , cabra decir que los
juicios analticos corresponden a las leibnizianas verdades de razn, o ne
cesarias, y los sintticos a las verdades de hecho (tam bin en Hume se
establece una divisin entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho).
Pero aqu es necesario h ilar ms sutilm ente. En realidad, y de seguir el
giro copernicano, los llamados juicios analticos no seran verdaderos
juicios, ya que en ellos no se concibe -no se sin tetiz a o construye- nada. El
entendimiento se lim ita aqu a aclarar, esto es, a poner de relieve una nota
o seal lgica contenida en un concepto ms amplio, sin que importe si
tal concepto es intelectual (digamos: a p rio ri) o emprico (a p o sterio ri). Por
ejemplo: El oro es am arillo tiene tanto derecho a ser considerado analtico
como: Todos los juicios afirmativos son juicios cualitativos.
28 F L IX D U Q U E

Bien podramos dejar pues a un lado estos juicios -basados en una suer
te de inspeccin inmediata de la necesidad conectiva entre conceptos-, si no
fuera porque aqu se revela ya, amenazador, lo que podramos considerar el
taln de Aquiles del kantism o, a saber: cul sea el esta tu to de los propios
juicios de la C rtica. Para empezar, la m ism sim a definicin de juicio ana
ltico o sinttico, es analtica,yo sinttica? Parece evidente que Kant no
ha procedido a esta segunda reflexin. Este es un problem a que deber
quedar irresuelto, hasta convertirse en el campo de b atalla del idealism o
alem n, propiam ente dicho28.
El campo del conocimiento propiamente dicho, pues, est constituido
por juicios sin ttico s, en los cuales se atribuye al sujeto (una intuicin) una
nota o propiedad (un concepto) que le conviene, pero que no est conteni
da en aqul. Ahora bien, estos juicios pueden ser: de p e r c e p c i n o de ex pe
r ie n cia (o bien, en la term inologa propiam ente crtica: a p o s te r io r i , o a
p rio ri). Los primeros requieren de una adquisicin em prica (tal cosa con
creta, dada) a la cual acaece tener tal o cual propiedad (Esta rosa es roja,
por ejem plo). Adheridos como estn al caso particular, contingente, es
obvio que estos juicios no pueden servir de base a ningn conocim iento
seguro. Para ello es preciso contar con una validez u n iversa l y necesaria de la
conexin. Y stas son justam ente las notas caractersticas, segn Kant, de
lo a p rio ri.

28 La direccin ms ntim a -y slo fugazmente entrevista- del pensamiento kantiano parece ir


en la lnea de una identificacin ltim a entre filosofa prctica y filosofa terica (o mejor, en
una subordinacin y derivacin de sta respecto a la tica). La R eflexin 5441 arroja al respecto
alguna luz: Todas nuestras acciones, y las de los dems seres -dice Kant- son debidas a la
necesidad; slo el entendimiento (y la voluntad, en la m edida en que pueda ser determ inada por
el entendimiento) es libre, siendo una pura autoactividad determinada solamente por s mism a
[autodeterminacin, pues; algo slo aparentemente contradicho por el parntesis, F.D.], Sin
esta espontaneidad originaria e invariable no podramos conocer nada a priori. De este modo,
los juicios propiamente filosficos (la escritura kantiana) no seran ni analticos ni sintticos,
sino ... efusiones de una libre espontaneidad!
CAPTULO SEGUNDO
EL VASTO CAMPO DE LA ESTTICA TRASCENDENTAL

1. La intuicin pura como forma de la intuicin sensible

En los juicios sintticos a p r io r i, pues, nos encontramos con un doble


m ovim iento: por un lado, el sujeto de esas proposiciones est construido
sobre la base de una in tu ici n se n s ib le , ciertam ente (dado que Kant no
adm ite una intuicin in teligib le). Pero esta intuicin es p u r a , o a p r i o r i ,
esto es: no se da en la experiencia, sino que es ella la que da o proporciona,
la que condiciona la experiencia misma. Por eso, aqu sera conveniente
hablar no tanto de una intuicin independiente de la experiencia (como
si pudiera darse algo fuera de la experiencia) cuanto de la dependencia
de la experiencia, por lo que toca a su posibilidad, respecto de esa condi
cin, laten te por v a operativa en lo em prico, aunque por definicin
nunca pueda aparecer a los sentidos por s sola, desnuda, por as decir.
H ay dos intuiciones a p r io r i: el espacio y el tiempo. Ambas entidades (no
cosas: no existe algo as como el espacio, ya se lo im agine uno al lado de
las sillas o las mesas, o bien dentro o fuera de ellas; por eso Kant habla
de en tes im a gin a rio s) cumplen desde luego los requisitos de toda intuicin,
a saber: se muestran (indirectam ente, es verdad, por cuanto no pueden
presentarse en cuanto tales, aislados, en la experiencia sensible) como algo
n ico e in m ed ia to. No hay en efecto ms que un espacio (cuyas partes son
a su vez espacios, a d in fin itu m ) y un tiempo. Es en ellos donde se da toda
relacin y juego del ser y del no-ser (cf. A 110).
F L IX D U Q U E

Sin embargo, advirtase lo extrao de esa unicidad e inmediatez. El es


pacio (o el tiempo) no es uno, como pueda serlo esta mesa, cuya unidad
presupone otras del mismo tipo. Esa unidad sera conceptual, no intuitiva
(es decir, estara m ediada por el gnero comn mesa; mas lo que hace
que esta mesa sea sta, y no otra, no se debe a su carcter de mesa, sino a su
carcter espacio-temporal). Por el contrario, el espacio es nico, en el sen
tido no slo de que nada hay fuera de l, sino sobre todo en el de que no se
pueden sumar o restar espacios, sino a lo sumo medidas delim itadas en
base a ese nico espacio. Y es inmediato, no por presentarse por as decir
de golpe y directam ente a los sentidos (al contrario, como acabamos de
sealar, se zafa a toda presencia sensorial: es imposible ver o tocar el espa
cio), sino por ser justam ente lo no-m ediato, la base de toda m ediacin y
de toda medicin (podemos hacer im aginativam ente abstraccin de todas
las cosas, salvo de aquello que las hace ser cosas, o sea: magnitudes exten
sas y limitadas). Pero no son esas caractersticas originarias de unicidad y
no-m ediatez, sino la capacidad infinita de espacio y tiempo para conver
tirse en sede de toda medida (el vasto campo de la quantitas) lo que permite
decir a Kant que espacio y tiempo son, a la vez que intuiciones p u ra s (esto
es: independientes de toda materialidad, de todo contenido sensorialmente
presente), las fo rm a s de toda intuicin: las fo rm a s d e la sensibilidad, en g e n e
ral. No proceden pues de lo sensible (o sea: de ese enigmtico magma que
Kant llama lo m ltiple o la m ultiplicidad), sino que son la condicin
de posibilidad, la condicin trascendental de lo sensible.

2. El estatuto del espacio y el tiempo

Por eso h ab la K ant d el carcter i d e a l del esp acio y del tiem p o .


Idealidad no significa aqu algo propio de un reino separado y distinto de
la realidad, ni tampoco los productos de un sujeto (algo as como si el
yo c r e a s e el espacio y el tiem p o ), sino los m odos gen erales de la
r e c e p t i v i d a d del su jeto m ism o (los m odos de ser ho m b re, o ms
provocativamente: los modos del ser d e l hombre).
Bien puede decirse, pues, contra las interpretaciones al uso, que son es
pacio y tiempo los que constituyen al sujeto, al sujetarlo a las formas en
I .A F U E R Z A D E L A R A Z N . \ m iY A C \ G N \ \ .\ L .C m R A m h \ uCRnCADELARAZNFURA"DEKANT

que todo objeto sale a nuestro encuentro; es decir, en que todo objeto apa
rece (y ste es el sentido del fen m e n o kantiano: lo que aparece como es
tando sometido, y sometindonos a la vez, a las condiciones espacio-tempo
rales). A qu se halla uno de los rasgos revolucionarios del kantismo: el des
cubrim iento de la sensibilidad a p r io r i.
Por ltim o, advirtase que la aparente coextensividad y equilibrio est
ticos entre espacio (la sede de la yuxtaposicin) y tiempo (la sede de la su
cesin) se rompe en favor de este ltimo en cuanto paramos mientes en el
hecho de que en el espacio se dan todos y solos los fenmenos ex tern o s,
mientras que en el tiempo aparecen, no slo los fenmenos externos, sino
tam bin los in tern os (los estados de nimo, las emociones, etc.), de manera
que, hablando en propiedad, solamente al tiempo le compete el privilegio
de ser la sede de to d a sensibilidad (de toda posibilidad de adquisicin y
recepcin). Es ms: nos damos cuenta (indirecta) del carcter espacial de
algo slo cuando lo m ed im o s, esto es, cuando hacemos pasar repetidas ve
ces, de m anera uniforme, una unidad de m edida a lo largo de un espacio
delim itado. Y ello im plica tiem po. N ada se nos entrega de golpe, sino
progresivamente. El espacio est siempre distendido temporalmente. Y ser
este extrao carcter discursivo del tiempo (o mejor: su carcter de pro
mocin intuitiva -pues el tiem po es siempre el m ism o-), de cursos y dis
cursos lo que perm itir en definitiva el enlace judicativo29.
Esto, por lo que respecta al carcter intuitivo de los sujetos en el caso
de los juicios sintticos a priori (en donde, por lo dem s, se aprecia que
tales sujetos no podrn ser nunca cosas comunes y materiales, sino figuras
o constructos, derivados de las formas de la sensibilidad: la lnea recta, por
ejemplo, o los graves de la fsica newtoniana).

25 Hablaremos de ello posteriormente, al tratar del esq uem atism o.


CAPTULO TERCERO
LAS REGLAS DEL JUEGO L G ICO DE VERDAD:
ANALTICA D ELOS CONCEPTOS

1. Los juicios que dan sentido a la experiencia

Segn el parntesis con que hemos concluido el captulo anterior, bien


se puede ver que, a pesar de nuestros esfuerzos -y de los de Kant- por tratar
separadam ente cada uno de los componentes del juicio sinttico a priori,
esa operacin de deslindamiento conduca al fracaso. No se da primero un
sujeto y luego un predicado que se aada a ste desde fuera, como si se
tratara de ligar dos cosas (de ah nuestra prevencin a seguir la term ino
loga kantiana, cuando -en el juicio sinttico- se habla de aadir algo no
contenido en el sujeto). Pues lo que se nos da en tales juicios es la co n stru c
ci n unitaria de una figura o un prototipo (y en fu n c i n los constructos
fsico-matemticos, por caso) en base a las intuiciones puras, de conceptos
o reglas de unificacin que delim itan o ex pon en un contenido conceptual
sobre aquella base.
Si esto es as, entonces es obvio que el concepto del predicado no co
rresponde a algo que pudiera existir aparte, aisladam ente, sino que es la
regla de construccin de la figura representada en el sujeto. Por ejemplo,
en: La ln ea recta es la distancia ms corta entre dos puntos el concepto
distancia ms corta se agota en la a p lica ci n de una cortadura en el seno
34 F L IX D U Q U E

del espacio tridimensional, eucldeo. Sujeto y predicado estn aqu rem iti
dos intrnsecamente. Hasta que no construimos un tringulo no podemos
saber que sus ngulos m iden dos rectos (y esto es lo que perm ite hablar
metafricamente a Kant de aadido). Pero no existe tringulo alguno sin
haberlo construido, o mejor: slo existe en el acto de su construccin. De
la mism a manera: Todos los cuerpos son pesados es un juicio sinttico a
p r io r i, pero no porque veamos ulteriormente que a un cuerpo cualquiera le
conviene la pesantez: sta es esencial a todo cuerpo (hablar de cuerpo
geomtrico -p.e. la pirm ide- es, en el fondo, incorrecto; se trata tan slo de
la figura geomtrica, o sea de la abstraccin cuantitativa de un cuerpo). En
realidad, un cuerpo no es algo que o cu p a un espacio, sino que lo llen a , es
decir: en l sale a la luz su carcter espacial (y temporal) en virtud del jue
go de fuerzas de atraccin y repulsin que llamamos pesantez o grave
d ad . En una palabra (casi tautolgica, por dem s): el juicio sinttico a
priori im plica la sntesis de dos elementos heterogneos en un acto unitario
(si queremos, hablando el lenguaje de las facultades: el enlace de la sensibi
lidad y el entendimiento; o, funcionalmente: el enlace de la receptividad y
la espontaneidad, de lo determ inable y de la determ inacin).
Por eso, ms que hablar de juicios de experiencia al tratar de los famo
sos juicios sin tticos a p r io r i, habra que hablar de actos de posibilitacin de
la experiencia misma: actos latentes en toda experiencia y en fa v o r de sta,
pero no derivados ni aprehendidos em pricam ente. Pues bien, cmo sea
posible esa extraa sntesis de lo contrapuesto es el problema kantiano por
excelencia. Q ue tal sntesis es posible se m uestra -segn Kant- en el seguro
camino de la ciencia que han tomado ya matemtica y fsica. Ahora se tra
ta de justificar este hecho y de ver si es posible el establecim iento de tan
estupendos juicios en la metafsica, con lo cual se tornara sta en ciencia,
dejando de ser el campo perenne de batalla entre dogmticos y escpticos,
tan nocivo para los intereses supremos de la razn.
Ya vimos la justificacin (E xposition, la llam a Kant) del uso bsico de las
intuiciones puras, por el lado del sujeto (si queremos, por el lado de la Es
ttica tra scen den tal). Ahora se tratar de justificar el otro lado (justificacin
denom inada por Kant D ed u ctio n , con un trmino jurdico de la poca que
puede llam ar a engao: deduccin no significa aqu derivacin a partir
de un principio, sino: ju s tific a c i n d e la v a lid ez d e l u so de los conceptos
im plicados en los juicios sintticos a priori).
L A F U E R Z A D E L A R A Z N .IN V rrA C I N A L A L E C T U R A D E L V 'C 7 7 C W /1 A 'iZ (5 A W ffi'Z :) 7 /lA T 35

Entramos en los dominios de Ia Lgica. Para empezar, de Ia A naltica d e


los conceptos. Kant habla aqu de Analtica porque el mtodo seguido es el
de un regressus tra n scen d en ta lis, esto es: la va que va del uso legtimo de los
conceptos (patente por su buen funcionam iento en las ciencias) a las
condiciones de posibilidad de dicho uso. Dar razn del uso de los concep
tos: sta es la tarea, equivalente en su funcionalidad a la que otrora llevara
el arrogante ttulo de o n to lo ga (cf. B 303/A 247).

2. Deduccin metafsica de las categoras

Ahora bien, de la m ism a manera que toda intuicin em prica (o sea:


todo fen m en o , en el sen tid o de objeto in d eterm in ad o y cargado
sensorialmente) tiene a la base una intuicin pura, as tambin los concep
tos empricos (mentados por nombres comunes, sustantivos) deben su ca
rcter de co n cep tu a lid a d (esto es: de unificacin de lo mltiple, gracias a lo
cual podemos decir que mesa en gen eral es algo distinto a caballo en
g en erar) a funciones puras de unificacin, es decir a a cto s sin ttico s (y de
nuevo, habr de disculpar el lector este carcter unilateral del discurso, que
lleva a tratar por separado respectos coligados: quiz habra que hablar
mejor de funciones de determ inabilidad -intuicin- y funciones de de
term inacin -conceptos-).
Kant llama a esos conceptos puros del entendimiento con el venerable
nombre griego de ca tego ra s (un trmino salido tambin l de la prctica
jurdica: kath a gore ein es sentenciar, decir de arriba a abajo, legalm en te,
lo que el reo -o en nuestro caso, la realidad- ha hecho: convertir un
caso en un ejem plo de aplicacin -o transgresin- de la ley: casu s d a ta e
legis). Slo que el filsofo tem atiza, saca a la luz esos conceptos, operativos en
todo saber y entender. Pero Kant (y no slo l) abriga la conviccin de que
sera imposible pensar y hablar (y por ende, sera imposible el mundo) sin
esa articulacin bsica, sin esas fig u r a s esen cia les d e d icci n siempre presu
puestas.
Cmo acceder a esos conceptos bsicos? Aristteles haba enumerado
una rapsodia de categoras (al decir de Kant), siguiendo los lincamientos
generales de la gram tica de la lengua griega. Por el contrario, el ilustrado
36 F L IX D U Q U E

Kant habr de seguir una tabla general y necesariam ente vlida (aunque
hoy pensemos con razn que tambin ella se debe a circunstancias histri
cas y de transmisin acadm ica), a saber: la tabla de los juicios de los ma
nuales de lgica form al apuntan im plcitam ente a diversas funciones de
enlace ( V erbindung) (o separacin), que pueden por lo pronto dividirse en
dos grandes apaTtados: el enlace o co m p o sici n (Z u sa m m en setz u n g) de lo
homogneo, propio de lo m atem tico , y en el que nada se dice de la exis
tencia o no del objeto mentado; y la conex in ( Verknpfung) de lo heterog
neo, propio de lo d in m ico (hoy hablaramos de juicios de existencia, a este
respecto). Los juicios regidos por principios m atem ticos (por com posi
cin) apuntan a si un predicado contiene todos, algunos o uno de sus su
jetos, y son llamados juicios de ca n tid a d , o a la variabilidad gradual en que
un predicado puede dar la m edida de un sujeto: juicios de cu alid ad. Por
su parte, los juicios regidos por principios dinmicos (por conexin), apun
tan a la relacin que los objetos tienen, bien con sus apariciones31 o m ani
festaciones, bien entre s (juicios de rela cin ) o, por ltimo, a la referencia
que lo afirmado en la cpula guarda con respecto a las condiciones general
es del pensamiento, o sea: al entendim iento que juzga de su carga de rea

30 No puede dejar de notarse aqu una nueva dificultad: si sensibilidad y entendimiento son dos
fuentes distin tas y h e t e r o g n e a s del con o cim ien to (correspondientes a receptividad y
espontaneidad), cmo puede afirmarse ahora que en el primer grupo se da una composicin de
lo homogneo? Parece como si Kant postulara para este grupo una heterogeneidad menos
radical que para el segundo. Y en efecto, en el caso del enlace matemtico la intuicin
m edida y el concepto determ inante se dan en el interior de un co n tin u u m . Por eso, como se
ver, basta un solo esq u em a para otrogar validez objetiva a las categoras que rigen esos juicios.
31 Recurdese que el trmino original usado por Kant: E rsch ein u n g, significa literalm ente
aparicin (es la sustantivacin del verbo erscheinen-, aparecer. Norm al y correctamente
vertido como fenmeno, hay que evitar con todo el peligro constante de entender bajo tal
trmino algo su b sisten te (como si, al igual que pensamos habitualmente de las cosas que stas
tienen entidad propia, pudiramos creer en algo as como fenmenos en s, lo cual sera
disparatado). As, fenmeno en cu a n to aparicin apunta a un doble respecto: 1) aparicin a n te
a lg u ien (de un objeto frente a un sujeto), y 2) aparicin d e a lgo (de una supuesta cosa que,
como tal, no aparece, o sea: no le es dada al sujeto ni es cognoscible por ste.- Reservamos en
cambio apariencia para verter S ch ein (del verbo sch ein em parecer, pero tambin b rillar),
con las connotaciones peyorativas que el trmino espaol posee (p.e.: algo p a r e ce ser: tal cosa,
sin serlo). El mbito de la a p a rien cia tra scen d en ta l corresponde a la D ialctica. El mbito de la
aparicin (verdadera -si correctamente sintetizada, para un ser finito como el humano), a la
Analtica.
LA FUERZA D E L A R A Z N . INVITACIN A LALECTURA D EL A" CRTICA DELA R4ZNPURA "DEKANT 37

lidad o com patibilidad con la experiencia en su conjunto (juicios de m o


d a lid a d ).

C ada rubro de esta tetraloga se dispone a su vez en una terna, y esto


tampoco es casual. En esa trada se esconde el famoso mtodo d ia lctico :
pues, en efecto, aunque -como el mismo Kant reconoce- toda divisin a
p r io r i por conceptos ha de ser dicotmica (B 1 10)32, sin embargo, cuando
nos las habernos con cosa s (o con sus condiciones ideales de posibilidad,
latentes en los juicios), a stas deben convenir uno de cada par de predica
dos opuestos: en la m edida en que hayan sido confrontados con sus con
trarios tod os los predicados p o sib les de las cosas (B 600 / A 572: es el p r i n
cip io d e d eterm in a ci n o m n m o d a ).
As (y aunque sta no sea terminologa exacta de Kant), en el primer mo
mento de cada rubro se p o n e (tesis: posicin, en griego) la globalidad de lo
afirmado en el sujeto bajo el predicado; en el segundo se sep a ra (a n ttesis:
contraposicin) tal afirm acin de su opuesto; en el tercero, por fin, se
renen articuladam ente afirm acin y separacin en el seno de una totali
dad (sn tesis: composicin)33. Genuino mtodo d ia lctico, pues, en lo que
respecta a la cosa m ism a , aunque el trmino desde luego no aparezca aqu!
Y en efecto, a pesar de que el propio Kant insiste en que cada momento
corresponde a un acto independiente y separado de sntesis, no deja de
reconocer -de modo un tanto incoherente, mas de gran m om ento para el
futuro desarrollo de la filosofa idealista- que: la tercera categora de cada
clase surge de la com binacin entre la segunda y la prim era. (B 110). He
aqu la famosa doble tabla:

32 Es decir: que, segn la posibilidad lgica , a cada concepto ha de convenirle slo uno de cada
par de predicados contradictoriamente opuestos (p rin cip io d e d eterm in a b ilid a d ). Cf. KrV B
600,/A 572 n.
33 Lo cual im plica -dicho sea d e paso- la colocacin im plcita como base del tercer momento
judicativo y categorial de las intuiciones puras (y fundamentalmente del tiempo) en su carcter
de u n icid a d y globalidad. M s adelante, cuando se hable del esquematismo y de la analtica de
los principios, deber recordarse este punto.
38 F L IX D U Q U E

Tabla de los juicios Tabla de las categoras

1. Cantidad

Universales Unidad

Particulares Pluralidad

Singulares T otalidad

2. Cualidad

Afirmativos Realidad _

Negativos Negacin

Infinitos Limitacin

3. Relacin

Categricos Inherencia y subsistencia

Hipotticos Causalidad y dependencia

Disyuntivos Comunidad

4. Modalidad

Problemticos Posibilidad - imposibilidad

Asertricos Estar-ah - no-ser

Apodcticos Necesidad - contingencia

Algunas observaciones al respecto:


1) Las categoras m atem ticas o por composicin cumplen perfecta
mente el requisito general de la disposicin tridica: la primera categora es
negada por la segunda, y ambas se articulan globalm ente en la tercera.
Con respecto a la ca n tid a d , llam a la atencin el que a los juicios univer
sales corresponda la unidad y al singular la totalidad. Pero basta pensar en
que, en el primer caso, tenemos una universalidad distribu tiva. Por ejemplo:
en Todos los hombres son m ortales, a ca d a hombre le corresponde la
m ortalidad; ella es su raz constitutiva. En el juicio singular, en cambio, la
universalidad es co lectiv a : toda y sola la esfera del predicado coincide exac
tamente con la singularidad del sujeto. Por ejemplo: El ter es la m a teria
I. A FU E R Z A D E LA R A Z N . INVITACIN A LA LECrURADF.M "CMTICAnFl A R A Z N n m D E KANT 39
trascendental bsica. U n ejem plo an ms sencillo sera el de considerar
respectivamente al nm ero cuatro como c a r d in a l (resultado de repetir la
unidad), o como o rd in a l (su cuarto y exclusivo puesto en la serie le corres
ponde como nmero en tero, acabado en s: total).
Por lo que hace a la cu a lid a d , la primera categora: la realidad (en ale
mn: R ea litt), corresponde a lo que los escolsticos y racionalistas llam a
ban realitas, esto es: no lo propio de una cosa externa, m undanal, sino
la carga p o sitiv a por la que un sujeto queda designado, distintam ente se
parado de otros, con entera abstraccin de su posible existencia o inexisten
cia. De ah su inm ediata remisin a la categora opuesta: la negacin, ya
que ser (ser inteligido) de tal manera im plica necesariamente no serlo de tal
otra. M s extrao resu lta el tercer m om ento, tanto ju d ic a tiv o como
categorial: juicios infinitos (o mejor: indefinidos) son aquellos en los que
se afirm a la sep araci n ab so lu ta de lo in tu id o en el su jeto y lo
conceptualizado en el predicado. P.e.: El espritu es no-cosa. No es casual
pues su disposicin sim trica entre el tercer momento anterior (juicio sin
gular) y el posterior (juicio disyuntivo), ya que el sujeto queda aqu singu
larizado indefinidamente y a la vez desligado de su presunta atribucin. La
categora correspondiente: lim itacin, apunta al hecho de que toda cosa
juzgada est d eterm in a d a dentro del universo posible de predicacin por el
hecho de no convenirle nada de lo que a las dems cosas conviene (y a su
vez, su intrnseca in d efin ib ilid ad posibilita la determ inabilidad de lo de
ms: he aqu, en concreto, el juego entre los principios de determinabilidad
y determ inacin a que antes hicimos alusin).
2) Las categoras d inm icas o por conexin de lo heterogneo son
d uales. En el m ism o acto de sntesis se piensa, sea una r e la ci n , sea un
m o d o d e s e r (juzgado por el entendim iento, segn se acomode o no a sus
condiciones formales). C on respecto a las de rela ci n , cabe lam entar que
K ant (por lo general, algo desaliado con la term inologa) se adelante a
denom inar a la segunda categora: causalidad y dependencia. Puesto que
estamos todava a un nivel l g ico 34, habra sido ms coherente hablar aqu
34 Aunque, para mayor confusin, esta extraccin de las categoras a partir de la tabla judicadva
es llam ada por K ant deduccin metafsica de las categoras. La para nosotros extraa
denom inacin rem ite simtricamente a los dos tipos de E xposition de la Esttica: 1) m eta fsica ,
cuando contiene lo que nos muestra el concepto en cu a n to d a d o a p r io r i. (B 38 / A 23). Se trata
pues de un anlisis elem en ta l. Y 2) trascen d en ta l: la explicacin de un concepto como principio
40 F L IX D U Q U E

de fundamento y consecuencia. As, cuando las categoras de relacin sean


esq u em a tiz a d a s (vale decir, cuando se adscriba a cada una la regla de su
constructibilidad en el tiempo), se convertirn respectivamente en: sustan
cia y accidente, causa y efecto, y accin recproca. Advirtase adems que,
en este rubro, el par es co p u la tiv o , mientras que en las categoras de moda
lidad ser d isy u n tiv o (en cuanto que surgen de la entera articulacin del
universo del discurso -y del ser-, co rrespondiente al tercer m om ento
judicativo: la disyu n cin .
Por ltimo, y con respecto a la segunda categora de modalidad: D asein
- N ichtsein (estar-ah - no-ser), llama poderosamente la atencin (a pesar de
que ya en Descartes el acto judicativo apuntaba en esta direccin) que eso
que cmodamente llamamos existencia de las cosas no sea (contra lo que
cree el realismo dogm tico) algo propio de ellas, algo en s que existira
(valga la redundancia) aunque no se diera sujeto cognoscente alguno, sino
un m od o de acomodarse el objeto a las condiciones del conocimiento (por
eso reivindica Kant para su doctrina el doble e inseparable rtulo de rea
lismo emprico -pues l no duda de que las cosas existan en la experien
cia- y de idealismo trascendental -pues tal experiencia, en su posibilidad
global, es un constructo, no un dato-). De ah la conveniencia de distin
guir cuidadosam ente entre estar-ah, en el mundo fenomnico (y ya ve
mos que, segn esto, sera blasfemia decir que Dios existe o est-ah),
realid ad efectiva o W irk lich k eit (q u e es esta m ism a categ o ra, pero
esquem atizada, vale decir: localizada espacio-tem poralm ente), y ser
(Sein: lo que nosotros -fuera del uso meramente lgico de la cpula- llam a
ramos existencia en el sentido fuerte y pleno del trmino), que no es nin
gn predicado real y, por ende, ninguna categora, sino la p o sici n absolu ta
d e una cosa (cf. B 626 / A 598). Es evidente que decir: Dios es no es de
c ir n ada (a m enos que en ten d am o s por ello su b re p tic ia m e n te -y
falazm ente35-: es... infinito -cantidad-, realsim o y perfecto -cualidad-,

a partir d el cual puede entenderse la posibilidad de otros conocimientos sintticos a p r io r i" (B


4 0 / A 2 5 ).E n seguida nos encontraremos, correlativamente, con el problema de una deduccin
trascendental de las categoras.
35 Falazmente, porque -como veremos- no es posible -ni deseable- construir el concepto de
Dios sobre una intuicin sensible, por pura que sta fuere (aunque ya hubo intentos de ello
en la filosofa: por ejemplo, en H enry More, de los platnicos de Cambridge, para quien Dios
se m u estra -no se identifica- como espacio). Y ello por no hablar de las delicadas y sutiles
conexiones -de la escolstica a Newton- entre el Ser Supremo y la eternidad (entendida como
L A F U E RZA D E L A RAZN. INVITACIN A LA LECTURA DE LA "CRTICA DELA RAZNPURA "DEKANT 41
sustancia idntica a s y adems creadora -relacin-, o ser existente y nece
sario -m odalidad-).
Ser no se dice de nada porque no es un predicado ni un concepto,
sino justam ente la cpula: lo que rela cion a sujeto y predicado (B 627 / A
599). De ah slo hay un paso (que Kant desde luego no dio) para la iden
tificacin entre ese ser -absoluto a fuerza de relacionar todo repliegue
receptivo y despliegue activo- y la accin suprema de unificacin sintti
ca: el sujeto trascendental o Yo absoluto.

3. Deduccin trascendental de las categoras

En todo caso, hay que insistir en que aquello que posibilita todo j uicio
y toda categora no puede ser a su vez juicio ni categora. Qu puede ser
entonces? Y cmo es posible que conceptos no obtenidos por experiencia
puedan tener v a lid ez o b jetiv a , es decir: aplicabilidad a objetos36?
A contestar esta doble pregunta se dirige la d ed u cci n trascendental, con
tenida en textos que sufrieron fuertes variaciones entre la prim era y la se
gunda edicin de la C rtica, y que constituye la doctrina ms controvertida
y difcil de Kant, que distingue entre este proceso de justificacin conforme
a derecho y razn (q u id ju r is ) y otro meramente atento al hecho (q u id fa cti)
de que en verdad poseemos tales conceptos (B 116 / A 84). En los P ro leg
m en o s (un resum en presuntam ente div ulgad o r de las concepciones de
1781)37, deslinda igualm ente su quehacer del de un Hume, con su deduc
cin em prica (derivacin de la experiencia, no examen de lo surgido del

la constante posesin de una vid a interminable o como un tiem po infi nito y absoluto, clauso en
s).
* Una vexata quaestio de los intrpretes del kantismo es si tal aplicabilidad se dirige exclusivamente
a constructos cientficos de la m atem tica y la fsica, o a todos los objetos en general (tambin,
pues, a los empricos). Parece razonable suponer que, as como los juicios sintticos a priori
constituyen la arquitectura interna de todo j uicio, tambin las categoras estn operativamente
a la base de todo pensar y todo decir, aunque slo el filsofo las tem a tice y saque a la luz. Cuando
se dice: Esta mesa es de pino, tal aserto dejara de tener sentido si en l no estuvieran
presupuestas las categoras de totalidad (o mejor: de integralidad), de realidad, sustancia
y existencia (o estar-ah).
37 H ay ed. bilinge de M . Caimi. Istmo. M adrid, 1999.
F L IX D U Q U E
42

puro entendimiento), afirmando al respecto que esta deduccin ha sido lo


ms difcil que jams se haya emprendido en favor de la metafsica. {Prol.,
Ak. IV, 260; tr., p. 31).
La clave comn a las dos versiones de la deduccin trascendental se en
cuentra en un magnfico texto (de sabor programtico) de la prim era edi
cin: Hay solamente una nica experiencia, en la cual vienen a estar repre
sentadas, como en conexin omnmoda y conforme a ley, todas las percep
ciones: de la mism a m anera que hay slo un espacio y tiem po, en donde
tienen lugar todas las formas del fenmeno [o ms literalm ente: todas las
formas de aparicin, F.D.] y toda relacin de ser o no-ser. (KrV, A 110).
Experiencia es, pues, el vasto campo de lo cognoscible, cuyos lmites y va
lidez vienen trazados por la posibilidad de co m p ren d er una percepcin (esto
es: la mera conciencia de una intuicin emprica) como rep resen ta cin (esto
es: forma puesta y reconocida por el sujeto cognoscente, en cuanto inserta
en un entramado de sentido global y legal: una lgica de subsuncin, en
la que todo concepto est ba jo otro). Y la base o territo riu m de dicha expe
riencia est constituida por las fo r m a s p u ra s d e la intuicin-, un horizonte
esttico en el que todas las formas de intuicin posible inhieren. Es este
juego disimtrico del estar concebido bajo algo y estar comprehendido
en algo lo que viene expresado en cada juicio sinttico a priori (y por ende,
en todo juicio cognoscitivo). Y ahora se trata de d a r razn de ese juego, o
sea de construir a priori el campo de la experiencia posible.

3 .1. La deduccin subjetiva

En la prim era edicin se presenta, al decir de la m ayora de los intr


pretes, una d ed u cci n su b jetiv a , en el sentido de que la unidad de concien
cia es vista como una determinacin del sentido interno (esto es: el reco
nocim iento de que toda afeccin, todo verse im presionado por algo,
depende en ltim a instancia de la conexin tem p o ra l de las representacio
nes). Ahora bien, tal sentido se lim ita a suministrar una sin opsis o visin
de conjunto de lo m ltiple. Es pues la base de toda aprehensin en la
intuicin (esto es lo que nos permite reconocer a un objeto como conteni
LA FU E R Z A D E LA RAZN. INVTTAa NAlLECnJRADElA'aifTlCADELAM Z NIVRA DEKANr 43

do o llenado del tiem po en un instante: lo vemos como una variedad,


contenida sin embargo en una sola representacin). Es claro sin embargo
que toda representacin remite a otras segn ciertas reglas de asociacin (ya
analizadas magnficamente por Hume), que perm iten la rep ro d u ctib ilid a d
de los fenmenos. Lo mltiple se halla combinado a p r io r i de tal forma que
la aparicin de algo se ve ya como motivada por representaciones preceden
tes y anuncio de representaciones ulteriores. Esta sntesis (o construccin) de
la rep ro d u cci n es encomendada por Kant (siguiendo las lneas humeanas, y
ahondando en ellas) a la facultad de im a g in a ci n ^ . Es en la im aginacin
donde se produce el trasvase o quiasmo entre formas temporales y con
ceptuales, y por ello alcanza en 1781 esta actividad (cuyo arte o tcnica
resulta empero inescrutable39) el rango de raz comn de las dos fuentes
del conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento, habida cuenta de que
si la imaginacin tra scen d en ta l posibilita toda reproduccin (vale decir: la
confianza en la estabilidad de la experiencia, base ltim a de toda ciencia y
aun de toda vida humana) es porque ella mism a es p r o d u ctiv a y no m era
mente reproductiva. Slo que de esta manera, y en el corazn de la l gica
tra scen d en ta l, se insinuaba una actividad inconsciente de tipo esttico (en el
sentido de una creatividad artstica que podra religar las esferas de la le
galidad natural y de la accin hum ana), la cual haca retroceder vertigino
samente el tranquilo y prudente anlisis kantiano hacia abismos insospe
chados, que conduciran -mucho ms all de Kant- a la bsqueda rom n
tica de un sustrato: el A bsoluto, en el que se co n cillaran (y fu n d iran
peligrosamente) arte, religin y poltica. La razn tendra al cabo una raz
irracional40.
Kant culm ina este regressu s tra n scen d en ta lis con la sn tesis d e r e co n o ci
m ien to en e l co n cep to , propia del entendimiento. Pues toda representacin

38 H ay que tener en cuenta que el trmino alemn E inbildungsk m ft remite a la vez a imagen
(Bild) y a formacin (B ildung). As pues, el mecanismo trascendental que posibilita la formacin
de imgenes es a la vez garante de la co n fig u ra ci n global del mapa de la experiencia.
39 Esta radicalidad ltim a de la im aginacin y su carcter inconsciente (aunque promotor y
garante de toda conciencia) mover poderosamente todo el movimiento idealista y romntico
ulterior, al ligar la imaginacin p r o d u c tiv a a la esttica del g en io .
40 Esto explica la fascinacin que la prim era edicin de la C ritica ejercera, no slo sobre los
romnticos, sino sobre Schopenhauer, y, en 1929, sobre Heidegger, que vera perfilarse en esos
textos la posibilidad de una on to logia fu n d a m e n ta l en la que se compenetraran ntim am ente el
ser y el tiempo.
44 F L IX D U Q U E

rem ite a un objeto, cuya sobreentendida unidad presupone una regla


determ inante de toda diversidad. Una regla que perm ite, as, r e co n o ce r al
objeto y, a la vez, reconocer el acto sin ttico subjetivo de constitucin de ese
objeto. Ahora bien, puesto que tal objeto no es sino la reconduccin de
toda variedad y reproductibilidad a unidad, es en el fondo nico e idntico
para toda representacin. Esa identidad ltim a es, pues, radicalm ente in
cognoscible (pues entonces sera separable y distinguible de otras cosas,
con lo que no sera ya identidad pura). A veces distingue Kant -por desgra
cia, no siempre lo hace- entre ese objeto trascendental = X, y los objetos
de la experiencia llam ando al primero O b ject (que verteremos convencio
nalmente como O bjeto) y G egen sta n d (literalm ente: lo que est frente
a ..., lo que sale al encuentro del sujeto; verteremos como objeto).
El Objeto es algo as como la armazn vaca de todo objeto posible
(ste, siempre lleno de un cierto contenido sensible). En term inologa
tradicional, podramos decir que para Kant el Objeto es el s e r de lo ente (o
sea, de los objetos). Al respecto, es im portante distinguir entre ese Objeto
trascendental (trasunto puesto del sujeto trascendental) y la cosa en s por
un lado, y el n o m en o por otro41. La cosa en s es el concepto vaco e in
determ inado de algo solam ente pensado (esto es, sin posibilidad de ser
construido en la sensibilidad), y opera n ega tiva m en te como el con cep to lm ite
de la experiencia (o si queremos, como el lm ite de los conceptos de expe
riencia). Sin embargo, ese concepto no es de suyo contradictorio (por eso
puede ser pensado, aunque nada se conozca con l), y sirve por ende de

4' Sin embargo, el propio Kant pasa tranquilamente de un significado a otro, de modo que mi
interpretacin ulterior ha de ser tomada cu m g r a n o sals. Por ejemplo, en P rol. 30 habla Kant
de la aplicacin de las categoras allende el campo de la experiencia, es decir: dirigidas a cosas
en s mismas (n o u m en a ) (IV, 312; tr. p. 166). Por lo dems, la denominacin en plural es
arbitraria. No slo entraa el uso de la categora de pluralidad, sino que contradice la idea de
que la X sea una identidad pura (el plural introduce distingos, y por tanto delimitaciones). Es
claro que Kant se deja llevar aqu por el uso metafsico tradicional, para el cual habra al menos
tres grandes ejemplos de nom eno'. Dios, el alm a y el mundo. Se podra decir que esa inefable
X (de la que, curiosamente, tanto se ha hablado) es llam ada cosa en sC en el respecto
metafsico, Objeto trascendental en el gnoseolgico, y n o m en o en el teolgico y tico. En
todo caso, a Kant le interesa sobremanera insistir en que el n o m en o es pensable sin contradiccin,
y a que la lib erta d ser el nico caso de n o m en o impuesto como un fa ctu m . Lo nico de veras
suprasensible, operativo sin embargo slo en el mbito sensible, y cognoscible indirectamente
(no por intuicin!) a travs de la ley moral. Pero desde luego la libertad no es una cosa en si
ni el Objeto trascendental.
LA FUERZA D E LA RA Z N . INVITACIN ALA LECTURA DELA. G7i/7~0 DELA RAZNPURA "DE KANT

correlato de nuestras representaciones de la sensibilidad (B 45 / A 30). Es


ms: en algo que los idealistas veran como un resto de dogmatismo y de
aplicacin falaz de la categora de causalidad a lo que por definicin est
fuera de toda categorizacin, Kant llega a decir que la cosa en s sera algo
as como lo que est detrs de los fenmenos (en alemn: apariciones),
pues de lo contrario se llegara a la absurda conclusin de que puede ha
ber aparicin sin nada que aparezca (B XXVI)42. El n o m en o (literalm en
te: lo presente al no s o pensam iento) tiene un sentido p o s itiv o , aunque
problemtico. Sera algo susceptible de ser intuido de m anera n o sen sib le;
exactamente, un en te d e razn del que sin embargo no es posible tener co
nocimiento, ni a p r io r i ni a p o sterio ri. En el primer caso, tentados estara
mos (y de hecho, esta es la su b rep tio tra n scen d en ta lis propia de la metafsica
dogmtica) de ver en la categora de sustancia, o de causa (respectivamente,
el Dios de Spinoza o el de la teologa cristiana) la expresin de una cosa
independiente de los sentidos. Se olvida con ello que las categoras no tie
nen contenido43, sino que son funciones puras de unificacin de lo m l
tiple. Es ms, no cabe pensar siquiera sustancia o causa de manera ais
lada, como vimos: las categoras correspondientes son sustanciajy acciden
te, causay efecto, siendo la conjuncin copulativa expresin de que lo

42 Kant no atiende al hecho palmario de que esa conclusin se debe a la aplicacin del p rin cip io
d e no co n tra d icci n que, como veremos, tiene un puro valor lgico-formal: es decir, garantiza la
posibilidad de p e n s a r algo, no de conocerlo. De modo que la proposicin condicional de que si
aparece algo, en to n ces tiene que haber una razn de que aparezca as y no de otro modo, o bien
remite a una definicin nom inal (la decisin de llamar fenmeno o aparicin a eso que el
hombre com n entiende por cosas), o bien vuelve a introducir por la ventana el presupuesto
realista que el giro copernicano haba expulsado por la puerta. Jacobi har del problema de la
cosa en s la cru z del kantismo, al reducirlo a u n dilem a absolutamente devastador. Sin la cosa
en s -que remite m stica m en te a una afeccin que nos viene de fuera- no sera posible penetrar
en la C rtica (am enos que convirtiramos a dicha cosa en la encarnacin de un Yo divinizado);
pero con la cosa en s no hay modo de mantenerse en el camino crtico, basado en el id ea lism o
trascen den tal. Cf. el Apndice (Sobre el idealismo transcendental) a D a v id H u m e tib er deti
G k uben. Werke letz ter H and. II, 291-310.
,3 Ciertam ente, el propio Kant reconoce (de pasada, sin esclarecer el sentido) que las categoras
tienen un contenido trascendental (cf. B 105 / A 79, B 603 / A 575, B 605 / A 577). Pero tal
contenido (h ih a lt) nada tiene que ver con la m ateria dada en una intuicin emprica, sino con
la carga o p o s itiv id a d lgica de las categoras: cada una de estas formas puras es vista desde las
dems como contradistinguida de ellas. Hegel profundizar en este j uego de conversin entre
forma y contenido (no hay que olvidar que, en lgica tradicional, h ih a lt significa tambin
co m p ren sin o ititetisio del concepto, frente a su ex tensin o d en o ta cin ).
46 1'1'I.IX D U Q U E

nico im portante aqu es la rela ci n entre los extremos. Y en el segundo


caso (conocim iento a p o s te r io r i), sera m enester que se presentara como
sensacin algo que contradice al entram ado universal de la experiencia
(por ejemplo, un milagro: la alteracin de las leyes naturales en el seno m is
mo de la naturaleza).
Por su parte, el Objeto trascendental remite (como lo puramente pues
to) al acto mismo de posicin: la u n id a d sin ttica d e la a p ercep ci n (Kant
retoma as el trm ino leibniziano, para indicar la a u to co n cien cia ): el foco
ltimo de todo conocim iento, que transparece em pricam ente como sen
tido interno, esto es: como conciencia de mi yo en el acto de reconocer
una percepcin interna (A 107; ya sabemos que toda percepcin interna
engloba igualm ente a la externa, cuando hace de sta objeto de reflexin).
Esa conciencia pura, originaria e inmutable no debiera ser, con todo, sim
plem ente el hontanar de las categoras (deduccin su b jetiv a ), yuxtapuesto
por as decir a la base intuitiva del espacio y el tiempo. Hablando con rigor,
el punto a que ha de aspirar la d ed u cci n tra scen d en ta l no puede limitarse al
h ech o de ver que en el conocimiento funcionan a la vez formas de la intui
cin (segn justific la ex posicin de la E sttica) y apercepcin trascendental
(segn la presente d ed u cci n ), sino que debiera dar razn de la rela cin que
con esa unidad de conciencia sostienen las intuiciones (A 108). Y las oscu
ras alusiones a la im aginacin trascendental como raz comn no bastan
aqu, desde el momento en que se confiesa que aqulla opera mediante un
arte escondido y en definitiva ignoto.
Con trminos no usados por el propio Kant, podramos decir que l ha
mostrado el q u id f a c t i del funcionamiento dual de la a u to p o sicin a n a ltica
(el ego co g ito cartesiano) y la a u top osicin sin ttica (la apertura del yo para
salir espacio-temporalmente al encuentro de los objetos). Pero si se ve que
ambos sujetos son el mismo (como se corrobora empricamente, cuando
somos conscientes de nosotros mismos en cuanto fenm eno, al tener
c u a lq u ie r p ercep ci n ; cf. B 4 7 1 ), seguim os sin saber la razn de esa
m ism id a d . Es m s, p ara ev itar seg u ram en te todo in ten to de
psicologizacin o subjetivismo, Kant llega a decir44: Por m edio de este Yo,

44 En frase que hara las delicias, no slo de los romnticos, sino de Freud.
LA FUERZA D E L A RAZN. INVITACIN A LA LECTURADEL4 CRITICA DELARAZNPtlRA"nFKANT A l

o l45, o Ello (la cosa) que piensa, no viene representado ms que un sujeto
trascendental de los pensamientos = x. (B 404 / A 34646). El sujeto es
pues una representacin que no lo es (nada nos representamos por l)! Una
representacin contradictoria! La fuente ltima del pensar es, segn esto,
a lgo im p en sa b le.

3.2. La deduccin objetiva

Para paliar en lo posible este carcter insatisfactorio de la deduccin


trascendental, K ant modific en buena m edida esos textos en la segunda
edicin, en la que podemos entrever (por seguir una distincin convencio
nal) algo as como una d ed u cci n o b jetiv a , mucho mejor articulada y dividi
da en pargrafos. De ella desaparecer el Objeto trascendental, y en ella
perder la im aginacin su oscuro y fascinante carcter de raz com n,
acentundose en cambio el valor del entendim iento.
Para empezar, Kant niega lo concedido en 1781, a saber: que las formas
de in tuicin proporcionen un prim er nivel (el de la sin op sis) de la triple
sntesis. El enlace o co n ju n ctio de una m ultipliciad en general, se dice aho
ra, no puede llegar a nosotros a travs de los sentidos47, ni estar contenido
en la forma pura de la intuicin sensible (B 130). Toda co n ju n ctio es pues
un acto sinttico de esp o n ta n eid a d , a cargo de la facultad de representar (o
sea, del entendimiento). Ahora bien, el foco de esa facultad (la apercepcin
pura u originaria) es un mero vehculo lgico, el mismo en toda concien

45 En efecto, el sujeto trascendental p e r m ite decir yo". Pero, soy yo acaso ese impersonal Yo?
C on frase famosa de Atahualpa Yupanqui, podramos decir que ese Yo-El-EUo: no es de naide
y es de tos, o mejor: todos somos de y por l, m ientras que l mismo, en el fondo, es nadie.
46 Aunque quiz resulte demasiado sutil, h a y que recordar qu e en A escribe Kant X (con
mayscula), y en B, en cambio, x (con minscula). H ay veces en que una incgnita deja ver
mucho ms de lo que parece. Pues tildar al Objeto trascendental y al Sujeto trascendental
de X, no es identificarlos, como sugiere la misma identificacin entre Yo y cosa, patente
en el texto. Tam bin es interesante advertir de que en B desaparece toda mencin de Objeto
trascendental.
47 Y ello im plica que la afeccin em prica es siempre derivada: si percibimos objetos (o nos
damos cuenta de estados de nimo), esto se debe a que, a p rio ri, el yo se ha abierto, por as
decir, a s mismo, para acoger objetos. Es decir, a toda afeccin precede una a u toa fecciti.
48 F L IX D U Q U E

cia48. En frase famosa, escribe Kant: El Yo p ia ts o tiene que p o d e r acompa


ar a todas mis representaciones. (B 132). De este modo, el principio de
la apercepcin es elevado a principio supremo de todo el conocim iento
humano (B 135; en la primera edicin, la apercepcin se hallaba al mismo
nivel -cada principio, seor de su campo- que las formas puras de la in tui
cin). Slo que, ahora, esa proposicin es puram ente a n a ltica (i b i d ).
He aqu una nueva dificultad, y de arduo remonte: la unidad sinttica
del acto es expresada por una clusula (ms que un juicio) analtica, de suyo
tan vaca y falta de complecin (Yo pienso es un m u n : exige inm edia
tamente un Yo pienso... tal y cual cosa) como lo era la tradicional: Ser
e s... (in in teligib le sin aadir: ser tal cosa u otra). Kant evitar, desde
luego, todo peligro de r e ifica ci n (como si dijramos: El ser es Dios, o el
alm a, o el mundo), pero a costa de hacer de ese foco supremo un nido de
contradicciones (y hasta de favorecer escapadas msticas). Pues ese foco o
fuente de toda unificacin est l mismo escindido (no es e l Yo, porque no
existe tal cosa, sino que se dice en un pseudo-juicio: Yo pienso). Esa
actividad de sntesis slo se alcanza analticam ente. La posibilidad suprema
de todo pensar es impensable (nadie piensa Yo pienso, sino que se reco
noce in d irecta m en te cuando piensa en algo). Y esa clusula impersonal po
sibilita la identidad de cad a hablante, cuando dice algo en prim era persona
(es en efecto un sujeto trascendental, pero no trascendente: no es nada que
est ms all de los yoes que sienten y piensan: cada yo emprico coin
cide con el trascendental: y por eso l es yo: por eso hablamos y forma
mos una com unidad universal, indefinidam ente extendida en el espacio y
el tiempo; pero no hay modo de saber a qu se debe esa extraa <<>/>/<d e n -

" Li- c > i i-n t iin J td I j g j i n i i r t I f a .l i d r !j "Ira '.li' I lu m a riJ jij: In l]Ul p r r r n i.it iiu|:i
u i r i i L i i i w d h J i i a . S u i h m i i i ^ U l d i i c m p ir n .j ;w id ria h d l l i n c i/m r i h e c h a d r < |ix in c -x liir t i
| ii,i|> :isii:h h n r-- iitijn d n . w o c s . i J l ' j r iiii m n cv . lm ch Io . i t j k e x is u n c c i ju in ;|.n t h h Iu js
s a n u v i l ' h - j I j i -|u~. n o p u u J n l i t t t i* e n e c a i r i a m a n r s u i n c i l i r b L i u m U ' V ii p ie tiM i 1 I t m
jia r j r v i i a icwd u b j n i ' t t . i u i I. l n t l s p u r c il " j u p i nsu ' | ' j i v * I ( j " c jim h it

p .i-r t c " ^ n i b n , q u e m ' u r r i r t a s i el p c L i^ ro , h i c i i d e in i o r r r t t ir t n p c t m i n n l . a t i c l |i!

jiiix a n d 'ijo h r ,q u r g lln l |i r i l i e v i - 1 u n ' ''i. | ik -( i u . L i u n i i d s liK i n p . i J u n i r u ii < i.irj;iilu


sl-j L f iia l a ik r t w i r n " k i una i n d . v k r r . i im p lic a , i>n s ie i|u t t ir i |io J i un
esulto J c <i n-ii i Lo dichoi im i <hri cudu no. 'iH'iii H-i'uhciciutjniiiM r iiu ^ ru cn un -ilmcini ilr
g M ititta u l' r>iir HfM.- "Yu" m pcra.im l Im n lic p o n esiu prvf.Ki*ii ifjn Jrf Drdcji iu |m v ir :
Vti p rn s i q u t m \*in u lI e n i iu g u li^ . ci< V ife d ic ir i in l^ u ir r i d tb r pu tir i vc-i i Il . r r u
pfopc in jim i n cifisc i las W ndiiinries o r i-o-.il- <|i-Ia i I c1c la e rp c riM L u
LA FUERZA D E LA RAZON. IN\TTACIN A LA LECTURA DE LA CRTICA DELA RAZONPURA DEKANT 49

cid ). Yo pienso no es pues ni una cosa, ni un juicio, ni un concepto, ni


una intuicin (menos la conclusin de un silogism o49).
Y sin embargo, nada de lo anterior tendra sentido sin ese presupuesto
ltimo. Es como si Kant se hubiera estrellado wittgensteinianam ente con
tra los lm ites del lenguaje al procurar decir lo indecible, lo no dicho
contenido en toda diccin: la base de la lgica no es lgica.
Bien est. Pero, es el yo pienso la base tambin de la esttica tras
cendental? Kant acorta en 1787 las distancias entre lgica y esttica. Pero
se niega a reducir sta a aqulla. Es verdad que, ahora, la imaginacin no es
sino el e fe c to (m ala palabra, pues se toma de uno de los miem bros de la
segunda categora de relacin) del entendimiento sobre la sensibilidad, con
lo que se coloca a v a n t la lettre un cortafuegos lgico contra los excesos ro
mnticos. Es verdad que la forma pura de la intuicin en el tiempo es co
locada ahora b a jo (no al lado de) la unidad de la conciencia (es decir: el
pensamiento domina a lo sentido, y le da sentido). Pero no se nos dice el
m o d o en que tiene lugar tal subsuncin. Slo se entrev una explicacin
a p a g gica , condicional y por reduccin al absurdo: si no mandara el en
tendim iento sobre la sen sib ilid ad (aun pura) nada sera cognoscible, y
menos an m e conocera a m mismo. Y sobre todo: la sntesis requiere de
la donacin de lo m ltiple, y de su forma pura. Slo que esa sntesis, de
por s, es exclusivam ente in te le c tu a l (cf. B 150). Es en efectop e n s a b le la
extensin ilim itada de las categoras, ms all del espacio y el tiempo. No
tendran entonces, ciertamente, validez objetiva. Pero su aplicacin al campo
de la intuicin sensible ser, segn esto, una restriccin , no una colabora
cin. No hay coextensividad entre intuicin y concepto: el campo del en
tendim iento sobrepasa por todos lados al de la sensibilidad50. Por eso hay
que tomar con cautela frases tan famosas como sta: Pensamientos sin con
tenido estn vacos, intuiciones sin concepto son ciegas. (B 7 5 / A 5 1 ). Los

49 Tambin Descartes, a pesar de que pasaba apresuradamente del ego co gito al ergo su m , se neg
-correctamente- a hacer de esa fuerte roca la conclusin de un silogismo. Sin embargo, afirmaba
notoriamente que se trataba de una intuicin, ms an: de la intuicin por antonomasia; a
costa desde luego de su sta n tiva r ese yo como la cosa que piensa (algo a lo que, como hemos
visto, rinde Kant ambiguo homenaje, porque en l la cosa no es ni substantia ni res).
Quiz se halle aqu un viejo resto de la idea leibniziana de los mundos posibles, frente a este
nico mundo composible. Y desde luego, Kant necesita de ese desequilibrio entre los
campos intelectual e intuitivo para dejar sitio al mundo de la razn prctica.
so F L IX D U Q U E

dos miembros de esta proposicin no son equivalentes. El pensar es ms


amplio que lo dado (y por ende, que lo conocido o cognoscible). Y puesto
que es postulado irrenunciable en el ilustrado Kant la idea de que no hay
exigencia racional que sea vana o engaosa (y en ello coincide de nuevo con
el viejo Descartes), esa am plitud apunta a otro mundo: el de la libertad y
la actividad prctica, a la vez que im pide la grosera sensibilizacin del
pensar (pues en suma nunca conoceremos el co n ten id o sen sible, en cuanto
tal: l es la negrura absoluta, ciega) y seala cul ha de ser la tarea, tanto en
el respecto teortico como en el prctico: guiar a la sensibilidad, dirigir y
canalizar esa fuerza ciega hacia intereses que le son ajenos51.
Podemos pensar en vaco (por algo ser). Pero no podemos sentir cie
gam ente, sin dejar de ser en el acto nosotros m ism os. El piadoso Kant no
caer en la trampa de Descartes, que pasaba sin ms del eg o co g ito al ego
s e n tio . S i m i in te rp re ta c i n es p la u sib le , p uede y debe decirse,
kantianam ente hablando: Yo pienso, pero no Yo siento (tal clusula
sera contradictoria), sino a lo sumo: Yo me afecto a m mismo (el Yo se
afecta a s mismo), me abro (l o Ello se abre) como receptividad para aco
ger contenidos sensibles. La forma de acogida es la misma para todos. Ior
eso podemos ponernos de acuerdo. Por eso formamos, entre todos, la I iu-
m an idad52.

sl A este respecto, bien podra decirse que la empresa de canalizacin llevada a r.ln por el
psicoanlisis freudiano sigue estando regida, como en Kant, por el miedo a una nsibiliilad
desenfrenada.
52 A pesar de las comillas, lafrase antes citada no es obviamente de Kant, sin o q u r t irn }|> nulo
a una interpretacin por m i parte. De todas formas, encuentra base documi-nul fu h fjnnw t
concesin de Kant a Eberhard. Aunque aqul no puede reconocer nada innato ( c im a el
racionalismo), s concede una a cq u isitio origin a ria (una adquisicin que crt.i" el 'UgeiO: el
fundamento de posibilidad de la intuicin sensible no es a su vez sensible: es la m en
propia del nimo, cuando viene afectado por algo (en la sensacin), a fin J r K cihri -tgn su
hechura (B esch a jfen h eit) subjetiva, una representacin. ( ber ein e Entdeckuny\. V I11, 222; ir.
R espuesta a E berhard, p. 72). Como si dijramos: 1a receptividad no es nada f c lb ld , illUj- una
manera de corresponder a las incitaciones de lo m ltiple. Slo que con e.itO q m d -1 la
puerta -despus de que se aflojara la creencia ilustrada en un aparato cog' t!v(i v |n. Cim.
igual en el fondo para todos los hombres- a un cierto relativismo cultural, y i c|it l< 'm .iixliH
dependen de las distintas maneras de ser hombre en comunidad.
LA FU ER Z A D E LA RAZN. im )l^ lO N k lA \L C n m k m iA ''C R T lC A D E lA R A Z N P U M D E K A I\T S I

3.3. De la posibilidad d el uso emprico de las categoras

Es una caracterstica de la escritura kantiana el que sus textos ms im


portantes y difciles aparezcan por lo comn en lugares aparentemente in
significantes, al hilo de una ilustracin o, muchas veces, como notas a pie
de pgina. Buen ejemplo de ello es la prim era nota del 26 de la nueva
deduccin. Kant cree haber conseguido justificar tanto el origen a p r io r i de
las categoras, por su concordancia con las funciones lgicas judicativas -tal
era la deduccin m eta fsica - como la posibilidad de aplicacin de las catego
ras a objetos de la intuicin (deduccin tra scen d en ta l), por regressu s a la
unidad sinttica de la apercepcin, mostrando desde ella que el modo en
que las funciones lgicas del juicio llevan una diversidad a conciencia es el
mismo por el que las categoras determinan la diversidad de una intuicin
(cfi 20-21 de la segunda edicin). Conocimiento de un objeto y recono
cim iento indirecto de la conciencia y su espontaneidad coinciden, pues.
Lo que ahora queda por demostrar es lo ms difcil; dicho llanamente:
cmo es que la naturaleza se deja imponer la ley del entendim iento53. De
abajo a arriba, pues, se ha de proceder ahora. Si no queremos aceptar ni
una fuerza propia de la sensibilidad para establecer una primera sin op sis
(segn se adm ita en la prim era edicin) ni tampoco derivar a la sensibili
dad del entendim iento (lo que dara al traste con el dualism o bsico de
receptividad - espontaneidad), qu puede haber en los fenmenos -o en
la naturaleza, entendida como el conjunto de stos- que p e r m ita (por as
decir, pasivam ente) la actividad sinttica, aunque no forme parte de ella?
Preciso es confesar que Kant no sale enteramente airoso de tan apurado
trance, despachado en unas pocas y oscuras lneas. Se tiene la impresin de
que una mayor profundizacin y precisin por su parte le habran obligado
a reestructurar por entero la Esttica trascendental, menos independiente
de la Lgica de lo que l haba prometido54. Comienza diciendo que en
53 Advirtase de que de ello depende la justificacin de la ciencia p a r ex celk n ce a los ojos de
Kant: la fsica clsica, que es en verdad una fsica-matemtica.
54 Aqu y en otros lugares parece como si Kant, llevado de su afn analtico, hubiera separado
de tal m anera los elementos del conocimiento que despus le resulta difcil dar razn del
carcter unitario con que, en cada caso, se presentan los objetos conocidos. No est solo en esta
clsica dificultad, que se arrastra al menos desde las famosas distinciones aristotlicas de la
m o r p h y la h y le (ver p.e. P h ysica B, 1).
52 F L IX D U Q U E

las representaciones de espacio y tiem po nosotros tenemos fo r m a s de la


intuicin sensible a p r io r i, tanto externa como interna (B 160). Y a esas
formas ha de adecuarse la sntesis de a p reh en si n de la diversidad de los
fenmenos. Ahora bien, es un hecho que nosotros no aprehendemos una
figura (p.e.: un tringulo) meram ente como algo que tiene una extensin,
construida y recorrida en el tiempo, sino como una cosa unitaria y bien
delim itada: como una unidad. Ello se debe, obviamente a la aplicacin de
las categoras. Pero, qu hay por parte del tringulo para que esa aplica
cin se logre? Abruptamente, nos recuerda Kant que espacio y tiempo no
son solamente fo rm a s d e la in tu icin , sino tambin in tu icio n es fo rm a les, vale
decir: representaciones de algo nico e inm ediato (ver supra: III.7) en las
que, al contrario de las comunes intuiciones empricas, lo intuido no es un
contenido, sino la fo r m a misma. En una palabra, si I n fo rm a sum inistra la
variedad -regulada- a la representacin (el hecho de que un tringulo tenga
tales o cuales m edidas), la in tu ici n le proporciona unidad a aqulla (el
hecho de que todas esas m edidas se conjunten en un tringulo). Pero, de
dnde les viene a espacio y tiempo ese carcter de unificacin?
Para aclarar en lo posible este espinoso punto escribe K ant la famosa
nota a que al principio nos referimos. H ay que reconocer -comienza dicien
do- que esa funcin de unidad no puede venir ni del concepto ni de la
sensibilidad (las porciones de espacio y tiempo se d eja n unir en un espacio-
tiempo dado, en un cu a n to (q u a n tu m ) delimitado; pero no son ellas las que
realizan esa unin). La funcin unificadora: presupone ciertam ente una
sntesis que no pertenece a los sentidos, pero en virtud de la cual todo con
cepto de espacio y tiempo viene a ser por lo pronto posible. Pues dado que
por ella (en cuanto que el entendimiento determina a la sensibilidad) vie
nen a ser d a d o s por lo pronto el espacio o el tiempo como intuiciones, la
unidad de esta intuicin a priori pertenece al espacio y al tiempo, y no al
concepto del entendim iento. (B 161, n.). M uchas cosas se dicen aqu, y
no todas fcilmente comprensibles. En primer lugar, supongo que concep
to de espacio y tiempo se refiere a una m a gn itu d dada, esto es: a un autillo. Por
ejemplo: tal figura -lado de la intuicin formal- de tales dimensiones laclo de
la forma de la intuicin-; al extremo, todo el espacio y todo el tiempo, cu blo
q u e, c o n stitu ira n ig u a lm e n te c u a n to s , los cu ales c o in c id ira n
extensivam ente -pero no funcionalm ente- con la q u a n tita s, o sea> con la
capacidad -propia de la homogeneidad- de recibir medidas. As, unidad a
LA FU ER Z A D E LA RAZN. INVITACIN ALA LECTURA DE LA CRTICA DELARAZNPUR'DEKANT 53

p r i o r i - q u a in tu ici n - y m u ltip licid ad a p r i o r i -q u a form a- seran dos


respectos de lo mismo. En segundo lugar, de atenerse escrupulosamente a
lo aqu dicho, parece que espacio y tiempo no seran de suyo y prim aria
mente intuiciones, sino que se con vertira n en tales slo mediante la sntesis,
con lo cual habra que adm itir que ambos, en cuanto magnitudes infinitas
d a d a s, son... con stru ctos. Una evidente contradiccin!55
Parece claro que la nica solucin del enigm a (B 163) tendra que
venir dada en los siguientes trminos (cosa que el propio Kant no hace, por
lo dems): la m ism a sntesis por la que se confiere valor de unificacin de lo
mltiple a las categoras (lado de la espontaneidad) otorga a su vez valor de
u n itaried ad a espacio y tiem po como in tu icio n es form ales (lado de la
receptividad). O sea, aquello que posibilita los conceptos puros (sin ser a su
vez conceptual) posibilita a la vez la representacin del espacio y el tiempo
como intuiciones formales de la sensibilidad (sin ser a su vez sensible). Pero
as parecemos volver a la primera deduccin, que llevaba a la primaca de
la im aginacin en el acto sinttico! Es verdad que la im aginacin sigue te
niendo en 1787 un papel cru cial. Pero el cruce es aqu sim plem ente el
lugar en que pasa el entendim iento a la sensibilidad, y donde se da la res
triccin de aqul por sta. En efecto, dice Kant: las leyes de los fenmenos
(por ende, las leyes de la naturaleza) no son p ro p ia s de stos, sino que estn
referidas al mismo sujeto trascendental al que, por su parte, se refieren esos
mismos fenmenos. Ahora bien, esa doble referencia co n stitu ye la im agina
cin: dependiente por un lado del entendim iento (por lo que toca a la
unidad de la sntesis), tambin depende por otro de la sensibilidad (por
lo que toca a la diversidad de la aprehensin) (cf. B 164). La raz comn

55 Para paliar en algo la contradiccin de que algo dado sea construido, podemos recordar
el pasaje ya citado de la R espuesta a E berhard (VIII, 222; tr., p. 72), en el que Kant dice que el
fundamento de la posibilidad de espacio y tiempo no es a su vez nada espacial ni tem poral, y por
ello tilda extraamente a ambas entidades imaginarias de a cq u isitio origin a ria . Y aunque ni en
la nota de 26 ni en la R espuesta a E berhard se nombre a la imaginacin (pero poco despus
ser explcitamente citada; cf. B 164), Kant haba defi nido a sta como efecto del entendimiento
sobre la sensibilidad. Y en nuestro texto se habla de la sntesis producida al determ inar el
entendimiento a la sensibilidad. Digamos: como facultad de lasfo r m a s d e in tu ici n , la sensibilidad
sera previa a la imaginacin rep ro d u ctiv a (pues nada se puede construir sin una diversidad
susceptible de acoger reglas). Pero como facultad sinttica de produccin de in tu icio n es fo rm a les,
la imaginacin p r o d u ctiv a sera previa a la sensibilidad (pues la susceptibilidad de adm itir reglas
supone ya algo as como la im pronta de esas reglas mismas).
54 F L IX D U Q U E

de 1781 se ha convertido ahora en sierva de dos amos, uno de los cuales


dom ina a su vez al otro! De modo que en vez de hablar de una misma sn
tesis, desplegada categorialm ente y replegada intuitivam ente, Kant prefe
rir hablar de dependencia de la sntesis de la imaginacin respecto a la
del entendimiento. La preferencia, como veremos en seguida, no es arbitra
ria, aunque los motivos que la guan (someter la naturaleza a la ley) inter
fieran tle tal modo en lo estrictamente teortico que la solucin a m i ver ms
plausible quede, si no desechada (de hacerlo, parece que se vendra abajo la
entera deduccin trascendental), s al menos desfigurada por esta verdadera
ansia de dependencia y, en definitiva, de d o m in io .
En fin , segn K ant, la d ed u cci n (en el sen tid o de ju stific a c i n
reductiva) ser la siguiente: la percepcin depende de la sntesis de apre
hensin (no tanto sntesis em prica, como confundentem ente la llam a
Kant, cuanto sntesis trascendental de la im aginacin en f a v o r de lo em p
rico). Pero esa sntesis, dice Kant, depende de la sntesis trascendental36
(podramos justificar dbilm ente este punto, diciendo que para que algo
est predispuesto a darse como unidad deber presuponer en general la
prioridad de sta). De ello se sigue que toda percepcin ha de poder aco
modarse a las funciones lgicas de unificacin, o sea: a las categoras. Y a la
inversa: N o p o d em os tener, p u es, co n o cim ien to a p r io r i sin o d e objetos d e expe
rien cia p o sib le. (B 165)- La laboriosa deduccin trascendental objetiva ha
concluido. Y sin embargo, Kant se apresura a aadir inm ediatam ente en
otra nota lo que ya sabemos: que las categoras tienen (en el pensar, no en
el conocer objetivo: cientfico, diramos) un campo ilim itado, apuntan
do as a un uso d e la razn por parte del sujeto que no se referir ya al cono
cimiento, sino al sujeto mismo y su querer (B 165, n.). As, deja entrever
Kant que tanto afn explcito por fundam entar filosficamente la validez
objetiva de las proposiciones cientficas (y empricas en general) ocultaba

,f De nuevo, no cabe sino lamentar el desaliado empleo terminolgico de Kant. Es claro que
depende no puede significar se deriva. Si la sntesis no es lam ism a(com oh em o s apuntado),
entonces tendramos que proceder al infinito, a menos que se pretenda -cosa bien lejana a las
intenciones de Kant- reducir la sntesis de la imaginacin a la del entendimiento. Del apurado
problema parece poderse salir slo si admitimos que el lado de la espontaneidad rige al de la
receptividad, aunque necesite de ste para tener validez objetiva. Lo que s est m uy claro es la
intencin ltim a de Kant: la naturaleza ha de poder someterse en g e n e r a l a las leyes del
entendimiento, aunque el descubrim iento de las particularidades precise de la observacin
emprica.
L A F U E R Z A D E LA R A Z N . INVITACINA LAl.CVV.ADElA,CRriC4DELARAZNPUM'DEKANr 55

una intencin ms honda: negativamente, evitar sea el materialismo, sea la


exaltacin romntica de una imaginacin genial e inconsciente no sometida
a reglas, sino supuestamente creadora de stas; positivamente, dejar abierto
el campo categorial para un uso ms alto: el del respecto p r ctico , all donde
se despliega m ajestuosamente la fu e rz a d e la razn.
La lgica en particular y la filosofa teortica en general se ven as su
bordinadas a la filosofa prctica, aunque esa subordinacin se parezca a la
del servidor que de noche precede al seor portando una antorcha, para que
ste no tropiece ni se descarre. El lgos, subordinado a la libertad). As pa
rece, en efecto (y Fichte sacar las consecuencias de ello). Al menos, es claro
que ya en el campo de la Analtica trascendental se cumple la famosa afir
macin del Prlogo a la segunda edicin de la C rtica : Tuve pues que su
prim ir57 el sa b er para dejar sitio a la f e , y el dogmatismo de la metafsica, es
decir, el prejuicio de querer avanzar en ella sin crtica de la razn pura, es la
fuente verdadera de toda falta de fe, que entra en conflicto con la m orali
dad y que, por su parte, es en todo momento bien dogm tica. (B XXX).
El problema es si con la crtica de la razn pura podremos avanzar de verdad
en metafsica, y qu m etafsica ser sta.

57 El texto dice: a u fh eb en . Y aunque sera anacrnico interpretar este verbo en el sentido


hegeliano de asumir (a la vez: quitar las pretensiones excluyentes e independientes del sentido
de algo, a la vez que se lo conserva, pero englobado en una significacin ms alta), parece
demasiado fuerte verter suprim ir. Yo dira, en lugar de ello: Tuve que p o n e r en su sitio al
saber... (o sea: Tuve que recortar sus exageradas pretensiones de saberlo todo).
CAPTULO CUARTO
HACIA LA FUNDAMENTACIN DE LAS CIENCIAS
PARTICULARES: ANALTICA DE LOS PRINCIPIOS

1. El canon del Juicio

Si la A n a ltic a de los co nceptos p a rta de las fun cio n es lgicas


judicativas, entresacaba en la m dula de stas los conceptos puros del en
tendimiento y justificaba la aplicabilidad de esas categoras a los objetos de
experiencia, m ostrando de paso la p o sib ilid ad (y slo eso!) de p e n s a r
catego rialm ente -no de conocer- en un campo distinto al em prico, la
A naltica de los principios regresa ahora al mbito del Ju icio 58 para, una
vez probada la validez objetiva de las funciones del entendimiento, estable
cer, siguiendo su gua, el sistema59 de todos los Principios que rigen y orga
nizan las proposiciones fundamentales60 de las ciencias. Aqu, y slo aqu,

58 Siguiendo una convencin inaugurada por M anuel G arca M orente en su traduccin (ya
citada) de la tercera C rtica, escribimos Juicio para verter U rtbeilskraft (la facultad de juzgar)
y juicio para U rtheil, esto es: para cada funcin lgica de subsuncin bajo reglas o de reflexin
sobre la regla.
59 Con cierta razn se ha insistido -y los idealistas fueron los primeros en hacerlo- en que Kant
no ha logrado (yo dira mejor: no ha deseado erigir) un sistem a de la razn pura, sino slo una
propedutica al mismo: la crtica o, en general, la filosofa trascendental. Sin embargo, no hay
que olvidar que, en estricto correlato con el sistem a d e l m u n d o de Newton -como homenaje y
a la vez desafo hacia quien quisiera entregar unos p rin cip io s m a tem ticos como fundamentacin
de la fi b s o fi a (aunque sta fuera slo natural)-, Kant s podra ufanarse de haber suministrado
un sistema completo de los p rin cip io s q u e, a su vez, rigen las proposiciones bsicas de la ciencia.
60 Aunque, una vez ms, Kant no es siempre fiel a la terminologa por l mismo introducida,
aqu se seguir una distincin importante: escribir Principios (con mayscula) para referirme
58 F L IX D U Q U E

puede ufanarse Kant de haber establecido un ca n o n del uso de la razn


teortica, ya que los Principios dan la norma para el uso correcto (no tras
ce n d e n ta l 6l) de los principios cientficos.
Kant distingue al respecto entre el entendim iento como fa c u lta d d e las
reglas y el Juicio como capacidad de su b su m ir bajo reglas62. Y como en el
caso de la im aginacin, tam bin aq u hace su aparicin una inquietante
capacidad que pone coto a las pretensiones desmesuradas de la lgica. El
entendim iento, en efecto, puede ser enseado y equipado con reglas.
Pero el Juicio, en cambio, es un talento peculiar que slo puede ser ejerci
tado, no enseado. (B 172 / A 133)63. Ese talento consiste en hacer con
cordar objetos y conceptos (tal era, recurdese, la conexin propia de los

a los P rin cipien (estoes: las proposiciones originarias extradas del anlisis del Juicio trascendental),
y principios (o proposiciones fundamentales) para hablar de los G rundstze, esto es: los
juicios que estn a la base de las ciencias (especialmente, las ciencias de la naturaleza). A s, y de
la misma m anera que la clusula Yo pienso (aunque por lo comn elidida) debe poder
acompaar a toda proposicin, as tambin la tabla de los Principios -de la que nos ocuparemos
ms tarde- habr de ser entendida aadiendo tcitamente en cada caso el trmino Principio.
Por ejemplo, podra ser a primera vista confundente la denominacin Axiomas de la intuicin,
como si Kant se dedicara a enumerar tales axiomas. En realidad ha de leerse sotto v o c e : P rin cip io
de los axiomas de la intuicin. Y as para los dems casos.
f Una vez ms es preciso advertir del peligro de las denominaciones usadas por Kant. As como
lo trascen den tal, en general, es el mbito seguro en que se mueve la filosofa, con respecto sin
embargo al uso de la razn em plea Kant el adjetivo trascendental en un sentido peyorativo,
para indicar la utilizacin falaz de los Principios ms all del campo de la experiencia. El nico
uso correcto -desde el punto de vista del conocimiento- es en cambio el uso emprico.
61 En la primera C ritica, Kant no seala otro tipo de juicio que el de subsuncin de un caso bajo
una ley. En la C rtica d e l J u icio denominar a esta clase: juicios determ inantes, puesto que
determinan (delimitan, definen) el campo de constitucin de la experiencia, agrupando fenmenos
bajo leyes (el proceder propio de las ciencias). Sin embargo, en la ltima C rtica admitir otro
tipo de juicios: los reflexionantes o de reflexin (propios dlos mbitos esttico y tclcolgico)
para indicar una operacin judicativa inversa (en el fondo, ms profunday originaria que la de
determinacin). Aqu es dado el caso particular, y hay que buscar la regla a l adecuada.
6i Kant sigue aqu el uso comn de la lengua, patente tambin en espaol. Hablamos del buen
juicio de alguien como un talento en cierta medida innato, natural, que puede ser refinado,
encauzado y corregido, pero no implantado por educacin o disciplina. De ah la cercana del
Juicio al ingenio (en c u y a ra z y a c e la idea de genio o donacin por parte de la naturaleza.
Darse cuenta de que un caso particular es ejemplo de una ley es un a rte (los antiguos hablaban
de ars in ven ien d i o arte de encontrar); exponer sistemticamente los tipos posibles de .stiheuncin
es, por contra, tarea de la lgica (ord o ex ponendi).
LA FUERZA D E L A RAZON. INVITACIN A LA LECTURA DEIA "CRTICA DELA RAZNPURA'DEKANT 5 9

juicios sintticos). Pues bien, la filosofa tiene ahora por tarea sealar los
casos de aplicacin de las reglas y, en este sentido, tiene ms un sentido
negativo (como de m ed icin a m en ts) que positivo. Ella no puede, desde lue
go, am pliar el campo de los conocimientos a p r io r i (las condiciones univer
sales de ese conocimiento han sido fijadas ya en la Analtica de los concep
tos), pero s evitar los pasos en falso {lapsus j u d i c i i ) (B 174 / A 135) que
p u ed an darse al u tiliz a r los conceptos puro s. La g u a ser, pues, la
categorial. Y la tarea ser doble: sealar las condiciones sensibles que posi
bilitan el uso de las categoras (es el captulo dedicado al esqu em atism o tras
cen d en ta l), y exponer los Principios que, bajo esas condiciones, surgen de
las categoras y sirven de base a los principios cientficos64.

2. O tra vuelta de tuerca.- El esquematismo trascendental

La dificultad de este breve captulo (poco ms de diez pginas en el ori


ginal) es legendaria, y slo parangonable con la de la deduccin trascenden
tal, estando por dems estrechamente ligada a esa temtica (podra decirse
incluso que es una continuacin de los densos pasajes del 26 antes estu
diados). Si el problema de la deduccin era cmo aplicar las categoras a
objetos de la experiencia en general, ahora el problem a es el inverso. La
lgica formal ensea en efecto las reglas de subsuncin de un concepto bajo
otro. Pero en el mbito de la lgica trascendental, propio de los juicios sin
tticos, el sujeto del juicio no es un concepto, sino la representacin de un
objeto: algo en principio h e ter o g n e o , pues, respecto al predicado concep
tual. De modo que el problem a de la subsuncin parece irresoluble. Sin
embargo, el pargrafo antes citado haba aportado y a una dbil luz: la f u n

64 En 1786 (un ao antes, pues, de la segunda edicin de la C rtica ), establecer Kant (en clara
correspondencia con la empresa newtoniana -ver nota 53-) unos P rin cip ios m eta fisicos d e la
cien cia n a tu ra l (teniendo en cuenta que aqu Principios traduce: A nfangsgrnde, literalmente:
Fundamentos iniciales), como paso intermedio de los Principios (P rin cip ien ) del Juicio
trascendental a los principios (G rundstze) cientficos. Y todava al final de su vida, en un afn
obsesivo por encontrar el paso de lo general a lo particular, escribir una fragmentaria Transicin
d e lo s p rin cip io s m eta fisicos d e la cie n cia n a tu ra l a la fs ic a (el llam ado Opus p o stu m u m ; hay tr. en
Anthropos. Barcelona, 1991). As, el encadenamiento sera: filosofa trascendental, metafsica
de la naturaleza, p h ysio lo gia (doctrina de la naturaleza en f a v o r de lo emprico), fsica.
60 F L IX D U Q U E

ci n de unificacin propia de las categoras corresponda -recurdese- a la


ca p a cid a d de unitariedad de la intuicin formal, estableciendo as como dos
lados o vertientes -espontneo y receptivo- de la sntesis. Cmo es posible
tal correspondencia? Habr de hallarse un tertiu m q u id , un cierto trmino
medio que sea homogneo por un lado con la categora y lo sea tam bin,
por otro, con el fenmeno. Kant llama a ese mediador: esq u em a tra scen d en
t a l .
En el m b ito em p rico , el paso en tre el concepto de algo (p .e., la
mesa) y su referente viene dado por la im a gen , esto es: por la capacidad
de reproducir mentalmente, en ausencia del objeto, sus lneas generales, su
figura. Ahora bien, cmo se construyen imgenes? Debe presuponerse al
efecto una regla de antemano p r o d u ctiv a que gue esa construccin, previa
mente a todo objeto. Y la base de construccin no podr ser ni la fo r m a
p u ra de la sensibilidad (la quantitas), aislada, ni la in tu icin fo r m a l (el cu a n
to), sino el juego entre ambas: entre la pura diversidad y la pura unidad.
Para este pliegue prim ordial elige Kant el tiem p o66, ya que -como sabemos-
slo esta forma pura es condicin de la diversidad de toda representacin.
Y las normas del juego de despliegue y repliegue vendrn dictadas por el
orden categorial. As pues, el esquema ser a la vez regla d e co n stru cci n d e
im gen es (por el lado sensible) y d eterm in a ci n tra scen d en ta l d e l tiem p o (por
el lado intelectual). Por lo dems, y como ya advertimos anteriorm ente,

65 La voz griega sch m a equivale a figura (especialmente, geomtrica): la disposicin externa de


algo que, en sus lmites, muestra o manifiesta su ndole esencial: su m o r p h o lonna. Debera
entenderse en un sentido activo: no tanto la h ech u ra de algo cuanto la manifestacin ,td ex tra de
esa hechura: lo que p u e d e algo, en virtud de sus propias limitaciones (en alemn: lieschetjftnhi'il',
Hegel utilizar el trmino en su C ien cia d e la L gica , justam ente como cara exteiioi o
disposicin de la determinacin de algo).
66 Esta eleccin, que desecha al espacio como sede de esquemas, tendr graves consecuencias,
ya que el ltim o Kant advertir la dificultad de pasar de la filosofa trascendental, basada en el
tiempo, a la metafsica o la fisiologa de la naturaleza, que al fin ha de ser aplicada una ciencia
natural que, como la newtoniana, procede -al menos p r im a fa c ie - por geomcl ra analtica y, por
ende, mediante determinaciones espaciales. Por desgracia, Kant conoca demasiada poco las
matemticas como para traducir las demostraciones newtonianas en clculo nfi/litClimal. En
el O pus p o stu m u m , Kant intentar una nueva redaccin de la deduccin trac8mjlal y del
esquematismo, basndose ahora en el ter, o sea: en una materia trasccnilecal d i bale, en
cuanto espacio realizado.
LA FU ERZA D ELA RA Z N .lN V lTA a N A LA LECTU RA D ELV O/77G4D'I/).ft4Z()A,/ WM'Dy)/Vr 61

slo cuando las categoras se encuentren por su parte esquematizadas (vale


decir: cuando se establezca una lgica del tiem po) podrn servir de base
para la ereccin del sistema de los Principios. U na ltim a indicacin: al
igual que el concepto puro es una fu n c i n (no la representacin m ental
de una cosa), as el esquem a es un m to d o de aplicacin: lo que en l se
representa es el p r o c e d e r general de la im aginacin, no su plasm acin en
imgenes.
H ay doce categoras, pero slo ocho esquemas. En efecto, las categoras
m atem ticas tienen un solo esquema para cada ttulo (cantidad y cuali
dad), dado que en ellas -recurdese- el modo de enlace era el de com p osicin
de lo homogneo (nada se afirma en los juicios respectivos sobre la existen
cia de los objetos, representados exclusivam ente segn su posibilidad de
medida: extensiva o intensiva). Esta es la tabla del esquematismo trascen
dental:

Ttulo C ategora lgica Categora esquem atizada Esquem a


C ANTIDAD sin cam bio Nmero
CUALIDAD sin cam bio Grado
In h e ren cia/
Sustancia / accidente Perm anencia
RELACIN subsistencia
Fun d am e n to /
Causa / efecto Sucesin de lo diverso
consecuencia
Comunidad Accin < c r o w Sim ultaneidad
Concordancia de la
Posibilidad / sin cambio sntesis con el tiempo en
M ODALIDAD imposibilidad 1
Estar-ah / no-ser R ealidad efectiva / no- Estar-ah en un tiem po
existencia determ inado
Necesidad /
sin cam bio Estar-ah en todo tiem po
: h r i i >h

Por su parte, la determ inacin ca tego ria l del tiempo corta a ste as:
62 F L IX D U Q U E

C ategoras E scansiones

C ANTID AD S e rie del tiem po

C UALID AD C on te n ido del tiem po

R ELACIO N O rd e n del tiempo

MODALIDAD C om plexin67 del tiem po

Algunas indicaciones:
1) Con respecto al n m ero, se aprecia claramente cmo la categora de
unidad, aplicada sobre la cantidad en general (la forma pura de la diversi
dad), corta a sta en cu a n tos discretos (las unidades), de modo que lo apre
hendido en cada caso en la intuicin aparece como algo unitario. La plura
lidad, a su vez, agrupa o separa (suma o resta) dichos cu a n tos, volviendo a

67 El trmino original es In b egriff, difcil de ser traducido con exactitud. El trmino muestra
palm ariam ente su conexin con B e g r iff (concepto), en cuanto que es la comprehensin
omnm oda que hace de una totalidad un todo, algo ntegro. Puesto que el esquematismo
descansa en el juego de la diversidad a priori (la forma de la intuicin) y la unitariedad (la
intuicin formal), puede decirse que slo aqu se da el cierre de la experiencia, en base a un
tiempo p len o , a la vez infinito y nico. No hace falta mucho esfuerzo para darse cuenta de que
el esquema de la necesidad evita el escollo de la introm isin teolgica racionalista en la
fundamentacin de la ciencia, all donde Dios era visto como o m n itu d o r e d ita tu m (l sera la
diversidad pura de las realitates o significados positivos -las ideas- a partir de las cuales se
explica el mundo creado), como ens su m m u m s iv ep erfectissim u m (El sera la unicidad pursima,
en la que se anan intensamente todas las p erfectio n es), y como en s a etern u m (en el sentido de
que, en El, todo el tiempo se da al instante: uno in tu itu ). Todas estas determinaciones se
concentraban en la denominacin global de Dios como en s nccessarium . Ahora, en Kant, el
esquema de la necesidad red u ce sta al rango de n ecesita sp h a en om en o n : necesidad relativa, pues,
en vista al modo en que la razn humana entiende la conexin entre categoras, tiempo y
fenmenos.- Lo curioso es que, en la C ritica, ese puesto (el sustituto laico de Dios, por as decir)
estar todava vaco. Gracias al esquema de la sustancia, por ejemplo, podemos identificar un
fenmeno -en cuanto permanente- como sustancia. Gracias al esquema de la accin recproca
podemos entender el mundo como un sistema newtoniano de equilibrio de fuerzas de accin y
reaccin. Pero no hay referente para el esquema de la necesidad. En el O pus p o stu m u m , tal
referente ser el ter (espacio construido en el fenmeno del fenmeno). Pero entonces, como
ya apuntam os, todo el esquem atism o habr de ser reconstruido sobre esta nueva base
trascendental.
LA FUERZA D E LA RAZN. INVITACION A I A LECTUR AD EI A" CRTICA DELA RAZNPURA "DE KANT 6 3

h acer de ellos c a n tid a d e s. Por ltim o , la to ta lid a d (o m ejor:


integralidad), establece la sum a total para la cantidad en su conjunto
(la serie infinita), a la vez que refleja esa totalidad en cada nmero (nmero
entero), abrindose de este modo a la posibilidad de medidas in ten siv a s
(paso a la cualidad). Un punto inquietante: como de pasada -y como de
costumbre- cierra Kant el breve prrafo dedicado al nmero diciendo que
ste es la unidad de la sntesis de lo m ltiple de una intuicin homognea
en general (como si dijramos: la coincidencia de la unificacin intelectual
y la unitariedad intuitiva, en el seno de la diversidad pura: la cantidad). Y
aade: por este medio, yo engendro el tiempo mismo en la aprehensin de
la intuicin. (B 182 / A 143). El tiempo, una m agnitud infinita dada, es
entonces una construccin del yo, segn ya advertimos antes! Kant no da
ms explicacin respecto a esta asombrosa afirm acin, que parece, no ya
subordinar la Esttica a la Lgica, sino incluso deducir la primera de la
segunda. O bien, puesto que esa generacin se da m ediante un esquema,
que es siempre un simple producto de la im aginacin (B 179 / A 140),
no parece sino que -de nuevo- sta se alce como raz comn d el entendi
miento y la sensibilidad, y no como mero efecto de aqul sobre sta. Quiz
la dificultad podra obviarse (a costa de sim plificar el problema, claro est)
con un leve aadido al texto. Supondremos, pues, que Kant podra haber
escrito: yo engendro la serie del tiempo, o el tiempo en su carcter seria l!'.
Esto es: el sujeto emprico (cada uno de nosotros) se en cu en tra ya de ante
mano con el tiempo como un cu a n to dado. Pero esa supuesta donacin es
en el fondo el resultado de una construccin (de un despliegue) por parte
del sujeto trascendentaldel cu a n to (unitariedad) como ca n tid a d (diversi
dad reglada), en funcin de la aplicacin esquemtica de las categoras de
cantidad. Lo que de ello se sigue, desde luego, es que entonces el sujeto
trascendental no est en el tiempo (en realidad, no est en ninguna parte,
p orque no existe : es un m ero v ehculo l gico , el foco ltim o de la
apercepcin). Y ello explica que, en cada caso, a cada golpe de tiempo, yo
me siga considerando como el mismo (hasta que viene la m uerte, claro;
algo con lo que el prudente Kant parece no contar aqu68).

68 As, seguira existiendo el Hombre (esa invencin ilustrada, segn Foucault), aunque los
hombres de carne y hueso (que no engendran el tiempo, sino que son engendrados en l) sean
entregados a la vejez y a la muerte. Slo as parece poder salvar Kant el carcter lgico de la
Humanidad. U na H um anidad idealm ente tan infinita como la serie de los nmeros, mas
F L IX D U Q U E
64

2) Algo as como un anuncio lgico de la muerte aparece sin embargo


en el esquema cualitativo del grad o. La realidad , una vez esquematizada, deja
de ser la pura categora lgica de realitas (como si dijramos: el significado o
contenido de un concepto) para convertirse en una sensacin -cualquiera
que sta sea-, con conciencia de la m ism a. O sea: para convertirse en la
funcin que unifica u n a variedad sensible, hasta hacer de ella una p e r c e p
cin. Desde el punto de vista trascendental, no im porta desde luego cul
sea el contenido sensible suministrado en la percepcin (ni podemos anti
ciparlo en absoluto, como constatamos dolorosamente, cada vez que nues
tros deseos no coinciden con la realidad, justam ente). Pero lo que s po
demos saber a p r io r i es que cualquier percepcin llenar nuestro tiempo con
m ayor o m enor i n t e n s id a d , desde la en tera p le n itu d - a ll donde,
aristotlicamente, el acto de conocer parece identificarse por entero con lo
conocido- hasta la entera vacuidad (la negacin o ausencia com pleta de
percepciones, es decir: la muerte). Es obvio que ambos extremos son, para
Kant, imposibles -hablando co g n o scitiv a m en te-. Y forzando la interpreta
cin, podram os decir incluso que los dos seran letales para el yo. Un
tiempo pleno no dejara sitio para la reflexin del yo y su comparacin
con otros estados (sera como si un nmero ord in a l, por saberse entero,
olvidara su posicin dentro de una escala graduada). Y un tiempo absolu
tam ente vaco sera pura diversidad (q u a n tita s) sin repliegue cuntico
(dicho vulgar y brutalm ente: no es posible percibir la propia muerte). De
todas formas, tngase siempre presente que en esa escala (del 1 al 0), cada
uno de los estados es gradual, no extensivo. No hay tiempos muertos, al
igual que es imposible no pensar en nada ni dejar de percibir. Cada estado
an m ico (y cada objeto p ercib id o ) se sien te como algo que est ms
ra rifica d o o ms con d en sa d o. Pero en cada golpe temporal est anunciado
-idealm ente- todo el tiempo futuro y recogido todo el pasado. En una pa
labra: Kant es d in a m icista , no m eca n icista . Es el juego entre fuerzas elsti
cas y atractivas lo que llen a (no sim plem ente ocupa) el tiempo. Si no,
se llegara al absurdo de que en una percepcin (con su doble respecto:
subjetivo y objetivo) habra una parte maciza, completamente atiborra-

siempre igual a s misma -como el conjunto de los nmeros-. C laro que esto vale (dejando
aparte las objeciones que desde Cantor pudieran hacerse a estas teoras -seguramente obsoletas,
matemticamente hablando-) solamente para el respecto cu a n tita tivo. Kant se quejara con
razn de que se redujera al hombre, y al Hombre, a un nmero. Pero ta m b in es un nmero.
LA FU ERZ A D E L A RAZN. INVITACIN AL ALE CTURA DE IA CRtTICiDELA RAZNPURA"D E KANT 65

da de tiempo, y otra vacua, ajena al tiem po y su paso. Ni siquiera en el


aburrim iento ms profundo es posible m atar el tiempo. As pues, no sa
bemos cmo se ir llenando nuestro tiempo (nuestra vida). Pero s sabemos
que, mientras dure (no en vano la ltim a categora de cualidad es la lim i
tacin), estar r e la tiv a m en te llena (relativam ente a estados anteriores y
posteriores, en funcin de los cuales -entre la nostalgia y la esperanza, el
recuerdo y la premonicin- se mide la in ten sid a d de lo percibido). El incog
noscible fondo de provisin total: la fuente de toda percepcin, es llamado
por Kant: materia trascendental de todos los objetos, en cuanto cosas en
s. (B 182 / A 143).
3) Los esquemas de relacin no son menos misteriosos. Permanencia,
sucesin y sim ultaneidad no corresponden a los tres rdenes del tiempo:
presente, pasado y futuro. Es verdad que K ant, siguiendo una ln ea m uy
tradicional, conceder la prim aca a la permanencia de la sustancia, hasta el
punto de decir que slo desde tal permanencia (entendida como substratum )
podemos representarnos los otros dos esquemas (B 224 / A 182), con lo
cual parece dar al traste con la independencia de cada acto sinttico (cate
gora) y de cada regla de construccin (esquema). Pero no es slo esto: en
sospechosa coincidencia con esa materia trascendental recin citada, afir
ma Kant que no es el tiempo el que pasa, sino que en l pasa la existencia
de lo m ud ab le (B 183 / A 144). Q u pueda ser eso m udable es algo
que queda sin explicar. Podra ser la m ultiplicidad, ese m agm a (bien pa
recido a la ch o r a platnica) que habr de ser igualm ente presupuesto a
p r io r i. En todo caso, Kant insiste en que el tiempo es inm utable y persis
tente, con lo que el juego entre forma de la intuicin e intuicin formal,

m Una formulacin, dicho sea de paso, no m uy afortunada. Tanto dara decir que esa materia
es X (como el Objeto trascendental). Y sin embargo, podemos a n ticip a r algo de ella. Por
ejemplo, frente al Objeto en general (pura identidad, como sabemos), en esa materia se da un
continuo repliegue de la variedad en unidad (como se percibe en lo variopinto de la vida y la
m ultiplicidad de contenidos que ofrece, a pesar de que sintamos nuestra vida como nica). Y
as, de acuerdo con el estado de la ciencia natural en tiempos de Kant, ste bien podra haber
afirmado (como lo har en el O p u sp ostu m u m ) que, desde el punto de vista cualitativo, podemos
conocer a p r io r i que tal materia trascendental (el calrico) ser in co ercib le, es decir que
permear todas las cosas sin que ningn cuerpo que la contenga pueda expulsarla de s. Ser su
propia incoherencia lo que permita toda cohesin, por rechazo elstico, por as decir. Vase
O.p. G.S. Ak. XXI, 358 (ed. esp.: Transicin d e los p rin cip io s m eta fisicos d e la cien cia n a tu ra l a la
fsica. Anthropos. Barcelona, 1991; p. 150).
F L IX D U Q U E
66

el pliegue interno al tiempo, y que explicara su dinamismo, parece perder


se. En todo caso, Kant no identifica este extrao tiempo inm utable (de
nuevo: el tiempo no es nada temporal) con la m ateria trascendental, sino
que dice que aqul co rresp o n d e a lo inm utable en la existencia, a saber, a la
sustancia. Aqu, por mor de una ontologa de lo presente, parece olvidar
se que no se da la funcin sustancia, sino el juego entre inherencia (acci
dentes) y persistencia (sustancia). Y si -como sabemos- el yo (intemporal)
engendra al tiempo (tambin l, de suyo, intem poral), no ser entonces el
tiem po el protofenmeno, la m anifestacin prim ordial del yo? Lo que
parece implicar todo esto es que, si no fuera por la constante variedad de los
contenidos sensibles, el tiempo se habra congelado en un instante eterno.
Si vemos repetirse los puntos-ahora, ello se deber pues a esta continua
domesticacin de lo diferente.
4) Por ltimo, mencionemos la escueta definicin del ltimo esquema
de m odalidad: El esquem a de la necesidad es el estar-ah un objeto con
respecto a todo tiem po. (B 184 / A 145). Pero un objeto coextensivo con
el tiempo-sustrato inmutable, seguira siendo objeto? A menos que acaba
ra coincidiendo con la experiencia posible en su conjunto, como un mero
correlato del Yo pienso; algo as como: Yo me pienso a m mismo como
O bjeto por mor de la posibilidad de la experiencia. Segn va cerrando
Kant su sistema, se advierte pues cmo se van abriendo m ltiples proble
mas, con los que el filsofo ocupar, de m anera tan intensa como frustran
te, los ltimos aos de su vida.

3. El sistema de los principios

Ahora est Kant en disposicin de adelantar eso que los lgicos llam a
ban primeros principios. Y en clara deuda con Leibniz, recordando la
divisin entre juicios analticos y sintticos, establece Kant dos principios
supremos: el de no co n tr a d icci n y el de las co n d icio n es d e p o s ib ilid a d d e la
ex p erien cia en g en era l. El prim ero es visto como co n d itio sin e q u a n o n del
conocimiento, pero no como base suficiente de la verdad, salvo por lo que
respecta a los juicios analticos. En los dems casos, su valor es puramente
negativo y sirve para rechazar el error, lo cual im plica que en todo juicio
LA F U ER Z A D ELA R A Z N . INVITACION AIM.ECTURADELA"CKITCADELAMZNPUM,"DEKANT 67

sinttico debe estar contenida igualmente la validez de la no-contradiccin,


en cuanto coherencia del concepto del objeto consigo mismo; y ello impli
ca a su vez que, antes de p rete n d er v alid ez co g n o scitiv a, todo acto
judicativo deber ser al menos p e n s a b le : as, el mbito del pensamiento es
mayor que el del conocimiento porque, en el fondo, el conocer no essino
el pensar restringido por las condiciones de la sensibilidad. La v erdid es
que la cautelosa formulacin de Kant acaba por introducir el d efin ierd u m
en el d efin ien s: A ninguna cosa le conviene un predicado que la contradi
ga. (B 191 / A 151). Da pues por sobreentendido lo que pueda signficar
contradiccin, cosa nada clara desde su propia doctrina, en cuyos bijos
hemos visto cmo se cruzaban diversidad y unidad, receptividad y espon
taneidad, forma de la intuicin e intuicin formal, sujeto y objeto, etc. Y
ello, por no decir nada de la irrupcin -en el seno mismo de la lgica tras
cendental- de un principio propio de la lgica formal (pues si tomamos en
serio lo sostenido por Kant: que el conocimiento es el pensar m en o s la sen
sibilidad, entonces habra que sostener analgicam ente que la lgica tras
cendental es la lgica form al restrin gid a p o r la esttica trascendental). La
herida sigue abierta.
Que la sospecha introducida en el parntesis anterior es al menos plau
sible qu ed a claro al ver por qu desestim a K ant la v ieja form ulacin
aristotlica: Es imposible que algo sea y no sea a l m ism o tiem p o '' (B 191 /
A 152). Si quitam os en efecto la restriccin del tiempo (es decir, si nega
mos esa restriccin), as como el esquema de sim u lta n eid a d , nos queda en
tonces el principio de la lgica formal.
Por el contrario, en el Principio de los juicios sintticos veremos lucir
con toda fuerza esa restriccin temporal: las condiciones de p o sib ilid a d d e
la ex p erien cia en general constituyen al mismo tiempo las condiciones de
p o sib ilid a d d e los objetos d e la ex p erien cia (B 197 / A 158). Nunca se insis
tir bastante en la audacia de este Principio, aparentemente tautolgico: es
l quien permite el paso del orden trascendental al orden emprico. En l se
anan todas las doctrinas anteriores: las condiciones de la forma de la iritui-
cin, la sntesis de la im aginacin y la unidad de sta con la sntesis inte
lectual y la apercepcin trascendental. Un ltimo punto: no debe confun
d irse esta p o sib ilid a d con la p rim era categ o ra de m o d alid ad , aun
esquematizada: advirtase que no se habla aqu de concordancia de la sin-
68 F L IX D U Q U E

tesis con cualquier tiem po, en general, sino de que la m ism a sntesis, al
m ism o tiem po, rige a toda la experiencia y a cada objeto de experiencia:
unin ntim a de la universalidad colectiva y de la distributiva. De esta po
sibilidad dice Kant que da realidad objetiva a todos nuestros conocimien
tos a p r i o r i . ' (B 195 / A 156). A s pues, contra la firm e d o ctrin a de
Aristteles, se afirma resueltamente por vez primera70 en filosofa que antes
y ms alta que la realidad se halla la posibilidad. No la posibilidad en la ex
periencia, sino la posibilidad que permite y d o n a la experiencia en general.
La posibilidad d e la experiencia sealara as exactamente los lm ites y vali
dez de la experiencia p o sib le. De dnde surge esa prim ersim a posibilidad
tra scen d en ta l? Kant no lo dice. Pero cabra aventurar -en vista de los desa
rrollos idealistas posteriores- que ella se debe a la a u top osicin del yo (ana
ltica y sinttica) que, al ponerse reflexivamente a s mismo como clusula
lgica, se expone en e l a cto como espacio-tiempo. Entonces s que tendra
mos un verdadero Primer Principio (por el cual, la filosofa sera ms alta y
previa que la lgica): un punto de vista supremo que el dualism o obsti
nado de Kant apenas deja entrever.
En todo caso, con esta presencia en ca d a objeto de las condiciones de
tod a experiencia, s parecen estar justificados al fin -y purificados en lo
posible de misticismo- los viejos adagios hermticos (y leibnizianos): om n ia
u b iq u e y om n ia conspirat. El mundo de la experiencia es, desde el punto de
vista trascendental, una perfecta trabazn de fenmenos, omnmodamente
determinados y sometidos a leyes. Por esta tesis, ahora ratificada como con
clusin, habamos comenzado (ver su pra III.1).
Lo que resta es m u y im p o rtan te desde u n a p ersp ectiv a de
fundamentacin de la ciencia, aunque quiz lo sea menos desde un estricto
punto de vista filosfico (pues los puntos lgidos y problemticos han sido
ya adelantados en la doctrina del esquem atismo). Kant procede ahora, de
arriba a abajo, a justificar los principios bsicos de la ciencia natural, esta
blecidos de Descartes a Newton.

711 Aunque no ltima. Hegel, H eidegger (y tras ellos, pero siguiendo vas propias, Vincenzo
Vitiello) insistirn en que la posibilidad es ms alta que la realidad, y ontolgicamente previa a
sia.
LA F U E R Z A D E LA RAZN. INWTACIN ALA LECTURADELATPITCADELARAZONPUM'DEaNT 6 9

De nuevo, distingue entre Principios m a tem ticos y din m icos. Los pri
meros tienen una certeza intuitiva; los segundos, meramente discursiva71.
En aqullos, en efecto, la constructibilidad de la intuicin (en base a la
forma de sta) garantiza el enlace de partes homogneas (vale decir: la cons
truccin de figuras en el espacio), p e r o q u e no se im p lica n m u tu am en te. Efec
tivam ente, en el espacio en cuanto tal hay coexistencia y yuxtaposicin,
pero no im plicacin. Kant apunta as a una sntesis de a g r e g a c i n (en el
caso de juicios cuantitativos puros: los de la geom etra72), y otra de co a li
ci n (en el caso de los juicios cualitativos).

3.1. El reino d e las magnitudes

Por lo que respecta a la primera sntesis, recien citada, rige el Principio


de los axiom as d e la in tu icin : Todas las intuiciones son magnitudes exten
sivas. (B 2 0 2 73). Kant vuelve a tomar as, reform ulado crticam ente, el
viejo adagio escolstico de la extensin q u a p a rtes extra partes. De este modo
queda justificada la aplicacin de la geometra a los objetos de la experien
cia (o sea: queda filosficamente fundamentada la fo r o n o m a o cin e m tica ,
que construye con m agnitudes escalares todos los movimientos posibles).
Para la segunda sntesis (cualitativa), el Principio de las a n ticip a cio n es
d l a p e r ce p ci n reza as: En todos los fenmenos lo real, lo que es un ob

71 Seguramente h a yaq u un lejano recuerdo de la distincin leibniziana entre verdades necesarias


-exhauribles, pero que nada afirman respecto a la existencia de sus objetos- y verdades de hecho
-no susceptibles de ser agotadas por un entendimiento finito, pero referidas a la existencia-.
72 Kant esquiva el problema de las sntesis aritmticas -o algebraicas- (pues el tiempo, si es uno
y a la vez infinito, s est implicado consigo mismo a cada insta n te), diciendo que en este caso,
por falta de u n iversa lid a d (seguramente pensaba en la intuitividad de la figura susceptible de
demostracin), no debe hablarse de axiomas, sino de meras frmulas num ricas. Baste pensar
en el nombre de Gauss para advertir lo aeja que ha quedado esta concepcin.
73 La form ulacin de A parece ms correcta: Todos los fenmenos son, en virtud de su
intuicin, magnitudes extensivas. (A 162). Se ve aqu cmo Kant vacila respecto al empleo del
Principio supremo de los juicios sintticos en el caso de la cantidad. La m agnitud extensiva, es
propia del fenmeno -o sea, de un objeto de la experiencia- o de la intuicin co n ten id a en aqul
-o sea, una de las condiciones de posibilidad de la experiencia-?
70 F L IX D U Q U E

jeto de la sensacin, posee m agnitud inten siva, es decir, un g rad o . (B


2 0 7 74). Aqu es donde el idealism o kantiano puede resultar escandaloso
para el entendim iento comn: parece que se afirmara la anticipacin de la
percepcin (como si dijramos: la construccin del mundo a p r io r i). Y en
cierto sentido, esto es as (y adems afirm a el filsofo -con razn- que de
este modo procede la fsica). Lo que se anticipa es la condicin misma de
posibilidad de la p e r ce p ci n en cuanto tal: obviamente, no el contenido de
sta (que es la sensacin), sino la co n c ie n c ia de estar influido -afectado-
sensorialm ente por algo, en donde cabe distinguir y a entre la cosa y sus
propiedades (aunque no conozcamos a aqulla sino a travs de stas).
Podemos construir aparatos (el barmetro y el term m etro son los ms
conocidos), en los que la intensidad cualitativa sensorial es traducida en
trminos de una escala gradual (slo aparentemente numrica). Advirtase
que la graduacin est ya o rien ta d a , supone un llenado a ctiv o del espacio
(vase lo dicho anteriormente sobre el esquema grado), y por tanto im pli
ca m agnitudes vecto ria les y la presencia de fu erz a s (aunque stas slo se re
velen por los cambios de estado). Por ello, este Principio ser la base trascen
d e n ta l (todava no metafsica) de la d in m ica .

3.2. La sntesis dinmica de la experiencia

Esto, por lo que respecta a los Principios matemticos. Los d in m ico s75
se dividen respectivamente en tradas, de modo que obtendremos en total

1/1Tambin hay aqu variacin respecto a A (slo que la formulacin de B parece ms acertada).
En 178 1 se deca: en todos los fenmenos, la sensacin, y lo r e d , que corresponde a aqulla en
el objeto (red ita sp h a en o m en o n ) tiene una m a g n itu d in ten siva , e.d. un grado. (A 166). Pero lo
que tiene un grado slo puede ser lo r e d (lo positivo, pesado y medido) del objeto (empricamente
lleno por una sensacin), y no la sensacin misma, que como tal -y aisladamente tomada-, no
slo es incognoscible, sino que podra decirse con toda razn que ella es -o al menos, procede
de- la cosa en s. En efecto, como el propio Kant reconocer en un aadido de B: la sensacin
no es, en s misma, una representacin objetiva, ni hay en ella intuicin del espacio ni del
tiempo. (B 208).
75 De nuevo, h ay aq u una vacilacin terminolgica que esconde un problema real (el de las
relaciones entre la dinm ica leibniziana y la mecnica newtoniana). El segundo Principio
m atem tico fundamenta trascendentalmente la posibilidad de la d in m ica . En cambio, el
primer Principio dinmico fundam entar la m ec n ica . Y es que, como hemos apuntado, el
Principio de las anticipaciones de la percepcin im plica tcitamente la existencia de fu erz a s
L A F U E R Z A D E IA R A Z N . INVITACIN ALA LECTURA D.LK'CRlTlCADELARAZNPUMDEKANT 71

ocho Principios (al igual que ocho eran los esquemas). El Principio propio
de la relacin rige las a n a loga s d e la ex p erien cia , y dice as: La experiencia
slo es posible mediante la representacin de una necesaria conexin de las
percepciones. (B 21 8 76). El ttulo general no es m uy acertado (repite lo
que ya sabemos: que la sntesis dinm ica es una conexin, y califica a sta
con una categora modal). Sea como sea, lo im portante es que las tres ver
tientes o respectos de este Principio reformulan en trminos trascendenta
les los tres grandes principios de la m ec n ica cl sica . Tambin de sta se ha
tomado la nocin de analoga. Conociendo por caso las relaciones de peso
entre dos cuerpos y la form ulacin general de la ley de la gravedad, pode
mos inferir a n a l g ica m e n te la existencia de un tercero, aunque ste no se
halle presente (segn los clebres experimentos realizados con la m quina
de Atwood). La misma idea ha llevado al descubrimiento de planetas hasta
entonces desconocidos, o de nuevos elementos qumicos -siguiendo la a n a
lo ga presente en las tablas de M endelev-. El Principio de las analogas
construye pues a p r io r i el entero edificio de la experiencia: el mundo de los
fenmenos queda as sometido a las leyes de la naturaleza; o dicho en latn:
la natura m a teria liter sp ectata coincide (o ha de coincidir, necesaria aunque
asintticamente) con la na tu ra fo r m a liter sp ectata . Esta es la base del segu
ro camino de la ciencia, la que permite la previsin y clculo anticipado de
fenmenos.
La Primera Analoga dice as: En todo cambio de los fenmenos per
m anece la sustancia, y el cu a n to de la misma no aum enta ni dism inuye en

(segn Kant, un predicable surgido de la relacin entre las categoras de sustancia y de causa).
As pues, hay una suerte de retro feren cia (la relacin opera sans l e d ire dentro de la cualidad) y a
la vez una p ro fe re n cia de factores (la dinmica -y en general, lo matemtico- posibilita y hace
inteligible la mecnica, evitando as que sta caiga en la irrelevancia del mecanicismo atomista.
No sera m uy osado ver ya aqu al respecto una premonicin del mtodo dialctico hegeliano.
76 Se ve que Kant nunca estuvo enteramente contento con sus formulaciones de los Principios.
Tambin aqu el texto es distinto al de A: todos los fenmenos se hallan sometidos a priori, en
lo que a su existencia se refiere, a las reglas que determinan su relacin m utua en un tiempo
dado. (A 177). Parece ms correcta esta form ulacin primera, basada en la categora
esquematizada de accin recproca, que la segunda, en principio ms propia de un Principio
basado en la modalidad (se habla de una conexin n ecesa ria ). Pero tambin en A se habla de
existencia o estar-ah: una categora modal. Parece como si Kant a duras penas pudiera
definir sus Principios sin retroferir operativamente en ellos lo que an no est tematizado
(vase nota anterior).
72 F L IX D U Q U E

la naturaleza. (B 224 77). Se trata, claro est, de la justificacin filosfica


del principio cartesiano de co n serva ci n d e la m asa.
La Segunda Analoga (un Principio que sustituye, seguramente, al p r in
cipio d e razn su ficien te leibniziano) tiene esta formulacin: Todos los cam
bios tienen lugar de acuerdo con la ley que enlaza causa y efecto . (B
23278). Queda salvada as para la ciencia la le y de causalidad, cuya co
nexin necesaria haba reducido Hume al sentim iento de vivacidad pro
ducido por la repeticin habitual de dos sucesos. Kant reconoce empero que

77 De nuevo, es ms interesante filosficamente la formulacin de A: Todos los fenmenos


contienen lo permanente (su sta n cia ), [entendida] como el objeto mismo, as como lo mudable,
[entendido] como la mera determ inacin de aqul [de lo permanente], esto es, como una
m anerasegn la cual existe el objeto. Gracias a esta definicin se aclara algo el problema -antes
tratado- del esquema de permanencia. Lo mudable estara constituido por los accidentes; lo
permanente, por la sustancia. Ahora bien, puesto que los accidentes o determinaciones son las
maneras en que existe la sustancia, parece seguirse de ello necesariamente el spinozismo. No
habra sino una siibstantia (al igual que slo hay un yo, un tiempo y un Objeto trascendental:
el objeto mismo de nuestro texto), y lo que llamamos cosas no seran sino m o d i (Kant
escribe Art, que es la traduccin alemana del m od a s spinozista) de esa sustancia nica. Pero, al
contrario que sus seguidores idealistas, Kant no se dejara tentar por esa posibilidad (que,segn
l tema y ya advirtiera Jacobi, podra conducir al pantesmo o al acosmismo). Sigue pensando
en trminos pluralistas, y de ah las continuas vacilaciones que estamos viendo: unas veces habla
de los fenmenos, otras de la experiencia en general. Parece como si el Principio supremo
de los juicios sintticos fuera ms la expresin de una perplejidad (las condiciones generales de
la experiencia son al mismo tiempo condiciones de los objetos de la experiencia) que la base
firme de la Analtica de los Principios.
7K Como de costumbre, esta form ulacin es ms cauta (y por ende, menos pregnante
filosficamente) que en A, donde se deca: [Principio del] principio de la generacin. Y
debajo: Iodo lo que acontece (empieza a ser) presupone algo, a lo cual sigue d e a cu erd o con
una regla . (A 189). Parece como si estuviramos aqu en las aguas aristotlicas de [a.generacin
y la corru p cin , con los viejos principios G ig n id e nih ilo n ih il; in n ih ilu m n il p o sse rev erti (citados
en efecto, a propsito de la Primera Analoga: B 229 /A 186). Como si dijramos, hablando con
Spinoza: existe el mundo (la fa cie s de la sustancia), y cuanto acontece en l no es sino una
modificacin, segn regla, de esa nica entidad. As, m uy claramente: Este surgir [o comenzar
a ser: E ntstehen] concierne..., no a la sustancia (pues sta no comienza a ser), sino al estado de
sta. Es pues una mera variacin, no un origen a partir de la nada. (B 251 / A 206). En la
frmula de 1787 se acercar en cambio a una autoridad ms reconocida cientficamente (aunque
con seguridad filosficamente ms pobre), para adecuar este Principio a las dos primeras leges
m otus (ley de inercia, y proporcionalidad del cambio de movimiento a la fuerza motriz). En
efecto, en el texto de B se habla de cambios, y ya no de generacin. Surge empero la
sospecha -aqu y en otros lugares- de si el filsofo no se estar acomodando a proposiciones
cientficas bien sentadas, en lugar de fundamentarlas puramente a p rio ri.
LA FU ER Z A D ELA R A Z N . W n'A C NALALECT\JRADElACR/TICADL.4RAZNPURA''DA'ArvT 73

el filsofo escocs tena razn en un punto: es absolutam ente im posible


concebir a p r io r i la causalidad, si entendem os por causa el fundam ento
real de algo que es a su vez com pletam ente distinto a esa entidad agente
(cf. Prol. 8). Slo que no es lo mismo una cosa real que la realidad -o
validez objetiva- de un concepto. Lo que la causalidad prescribe es una
regla constitutiva de la experiencia, segn la cual la irreversibilidad de nues
tras percepciones ha de ser en ten d id a como una ordenacin del tiempo, o
mejor: en el tiempo (pues ste, como la sustancia, es un sustrato inm uta
ble). De modo que sucesos lejanos en el tiempo (futuros o pasados) pueden
ser previstos -por lo que hace a sus caractersticas formales y de conexin- si
conocemos la relacin actual de fuerzas y la ley general que rige esa ordena
cin (Laplace vendra a decir poco despus lo mismo con su demonio. La
causalidad es -o era- la base del determinismo cientfico). Pero quiz lo que
ms interese a Kant sea el corolario de esta ley (ya conocido desde luego por
escolsticos y racionalistas, mas ahora inscrito en la filosofa trascendental):
que nada en la naturaleza sucede en vano (natura n il fru stra fit), ni hay sal
tos en ella (ni legales, ni fsicos: lex co n tin u i). O tra consecuencia (desde
luego, menos grata para los mentados metafsicos) de esa ley es, justam en
te, que se trata de una ley, o sea: de una rela cin regu la r que liga unos cam
bios con otros, sin que pueda hablarse por ende de una Causa Primera (ni
dentro ni fuera del mundo fenomnico). Habr de tenerse en cuenta esta
Segunda Analoga cuando se estudie la a n tin o m ia de la razn.
Por ltimo, la Tercera Analoga reza: Todas las sustancias, en la medida
en que nos sea posible percibirlas como simultneas en el espacio, se hallan
en completa accin recproca. (B 256). Se trata de una fundamentacin (o
si queremos, m alvolam ente: de una reform ulacin) de la Ley III de los
P rin cip ia newtonianos: Para toda accin hay siempre una reaccin opuesta
e igual, cuyo primer Corolario es el del paralelogramo (por composicin)
de fuerzas: la primera piedra sobre la que se construir el sistema del m un
do (ser un artefacto imprescindible, por ejemplo, para la determinacin
de las rbitas planetarias). Y en efecto, cuando resume Kant las relaciones
que estn a la base de la dinmica, las enumera as: de inherencia [Primera
A naloga], de consecuencia [Segunda] y de com posicin79 [Tercera] . (B

75 E n e 1original, K om position. E n efecto, debe distinguirse cuidadosamente entre e 1com p ositu m


reale (el mundo como sistema y su correlato subjetivo: la co m m u n io de toda percepcin en la
apercepcin), y la com posicin { Z u sa m m en setz u n gj, propia del enlace m a tem tico. La
74 F L IX D U Q U E

2 6 2 / A 2 1 5 ). C on esta g ran d io sa im ag en (au n q u e algo a jad a , tras


Einstein) del co m m erciu m simultneo de las sustancias del mundo (y de su
correlato: la com m u n io de las percepciones en el yo80), cierra Kant los tres
respectos del Principio de las analogas de la experiencia. Ahora ya tenemos
un m undo bien trabado. Nos queda an por ju z g a r el modo en que ste
pueda presentarse al sujeto cognoscente.

3.3. Pensando e l cierre de la experiencia

El Sistema de los Principios se cierra con los Postulados del pensar em


prico. Segn Aristteles81, tres son los principios indemostrables de toda
ciencia demostrativa: axiomas, definiciones y postulados. Los ltimos pos
tulan hechos de cuyo ser depende el ser del hecho in ferid o . (An. Post.
76b39). Estos postulados son indemostrables, mas no por ser evidentes82,
sino porque son ellos los que sealan las reglas posibles para co n stru ir (Kant
piensa aqu grfica, geom tricam ente) un concepto, sobre la base de una
intuicin axiom ticam ente introducida (introducida, justam ente, como

K om p osition que cierra el edificio csmico (y d e experiencia) es dinmica: se debe pues a una
con ex in de lo heterogneo, o sea a la co n ju n ctio de las diversas sustancias, ligadas entre s por la
accin recproca de sus accidentes, que causan mutuos efectos/acciones -cambios de estado- en
dichas sustancias. Dejamos de lado, obviamente, el problema de con qu derecho pueda hablar
Kant de sustancias, en plural.
80 A qu salta otro problema, paralelo al de la unicidad o pluralidad de sustancias. Kant habla
nicamente de nuestro nimo y de la com unidad (co m m u n io ) de apercepcin (B 261 / A
214), como si, desde el punto de vista trascendental, hubiera que adm itir el solipsism o. Desde
ese punto de vista, parece difcil esquivar la cada en este ego nico. El problema se solucionar
mucho ms satisfactoriamente en la tercera C rtica (KU), donde la m utua sym p th eia (en el
sentido griego de igual o comn sentir) es la base del juicio reflexionante y condicin de
posibilidad de una comunidad humana.
81 Ya hemos visto hasta qu punto es deudor Kant de las distinciones lgicas aristotlicas (para
empezar, la gran divisin entre A naltica y D ialctica). Sin embargo, hay que recordar en todo
caso que nuestro filsofo no segua directamente al Estagirita (Kant no saba griego), sino que
se basaba en los manuales de la poca: fundamentalmente, en el A uszug aus d e r V em unftkhre
(1752) de G.Fr. Meier, texto bsico para sus propias lecciones de Lgica.
82 N ada menos evidente que un postulado. Baste pensar en los infructuosos esfuerzos por
justificar el uso (no por probar, como suele decirse) el Postulado V de los E lem entos de
Euclides. Al fin, result ms sencillo crear geometras de nueva planta, en base a las variaciones
de tal postulado, que inferir siquiera apaggicamente la legitimidad de su utilizacin.
LAFUERZADELARAZ0N.INVITAClNALALECrURADELA"GR/'r/OIDL4A4Z/VW /M D m / V r 75

base del Principio de los axiomas de la intuicin: la m ensurabilidad de los


fenmenos como magnitudes extensivas).
La influencia de los E lem entos de Euclides en Kant es aqu determinan
te: l mismo recuerda que est siguiendo analgicamente el proceder de los
m atem ticos, para los cuales es el postulado: una proposicin prctica83
que no contiene ms que la sntesis a travs de la cual nos damos un objeto
y engendramos su concepto. (B 287 / A 234).
No es exagerado decir, en este punto, que los Postulados (y especial
m ente el ltim o, el de necesidad) co n stru yen naturaleza; o lo que es lo
mismo, identifican a sta, fo r m a lit e r sp ectata , con la unidad del entendi
m iento, en cuanto que juzgan sobre el ser de las cosas (presupuesto, no
puesto) a partir de una inferencia realizada sobre la base de la relacin de
las condiciones de la experiencia con los conceptos de m odalidad. Con
todo, y puesto que en estos Principios se est bordeando constantemente el
peligro de id ea lism o su b jetiv o, es importante afirm ar enseguida que la ubi
cacin k an tian a de esos Principios dentro de la conexin d in m ica (junto
con las Analogas) puede llevar al error de creer que aqu se est afirmando
algo, si no directamente de las cosas (el ser que les es propio), s de las
relaciones entre fenmenos. Esto no es as. Los Postulados se separan del
resto de los Principios en el sentido de que ellos no aaden nada al objeto
de experiencia -designado en el sujeto judicativo-, sino que se lim itan a
referir dicho objeto a la facultad cognoscitiva. Por ello, los Postulados no
son objetivam ente sintticos (esto es: no am plan el concepto), sino que
a p u n tan a la facu ltad en que ese concepto se asien ta. Son pues
su b jetiv a m en te sintticos, y permiten el paso de la funcin lgica de posibi
lidad, estar-ah o necesidad al predicado -espacio-tem poralm ente marca
do- (un predicado que podramos llamar: m eta ju d ica tiv o ) de un concepto
como posible, realm ente efectivo o necesario. En una palabra, los
Postulados sealan los procedimientos especficos necesarios para relacionar
al entendim iento en su uso em prico con la sntesis de los fenmenos. Si
por los Principios de los axiomas, las anticipaciones y las analogas se recor
taban o restringan las condiciones generales de la experiencia a las condi

83 Prctica no tiene aqu obviamente un sentido tico, sino de andamiaje para la exposicin
(casi diramos: para la encarnacin) de un concepto. P.e.: dados una lnea y un punto,
describir un crculo en un plano.
76 F L IX D U Q U E

ciones de los objetos (es decir: se pasaba de la experiencia a experiencias


concretas), los Postulados proceden en cambio a la inversa (de acuerdo con
lo exigido en el Principio supremo de los juicios sintticos): hacen que toda
experiencia descanse en sus condiciones generales, constituyendo as una
suerte de bucle o cierre del Sistema.
De acuerdo con esto, la funcin de tales Principios no es ni meramente
analtica (por defecto, diramos) ni extravagantemente ontolgica (por ex
ceso). No se lim itan pues ni a expresar la simple funcin (el m odo) del pen
sar ni predican nada de los objetos mismos. El ser que viene a su travs
postulado es un ser juzgado81, inferido: si se da el objeto, entonces deben
darse al mismo tiempo las condiciones de su donacin. Este punto es m uy
importante, pues revela indirectamente la subrepcin cometida -al decir de
Kant- por los racionalistas. As, cuando stos afirmaban -correctamente- que
Todo lo real es posible (o hablando desde los Principios supremos: que
ningn juicio objetivo puede tener validez si antes no cum ple la atribu
cin con los requisitos de la no contradiccin), convertan esa proposicin
-de acuerdo con la inversin de la cuantificacin- en: Algn posible es
real, con lo cual deducan que podra haber muchos posibles que no fue
ran reales (es el principio leibniziano de los mundos posibles frente a este
nico m undo re a l: el m ejor, por seg u ir la eco n o m a g lo b a l de lo
com posibl). De modo que colegan que, para convertirlo m eram en te posible
en real, haca falta aadirle algo: el famoso co m p lem en tu m p o ssib ilita tis,
consistente en la insercin del concepto en una trabazn universal, por la
cual todo concepto estara o m n m o d a m en te d eterm in a d o.

a 1Incluso en los correlativos Postulados de la razn prctica la existencia de Dios, del alm a o
su libertad, y de la inm ortalidad (o, como se dice en las lecciones lgicas: de otro mundo)
sigue siendo una existencia meramente inferida (digamos: com o si), o sea: una existencia
su b jetiv a m en te considerada como necesaria para garantizar la obediencia a la ley moral y la
realizabilidad de sta. Esos postulados son las condiciones por las que un ser finito se ob liga a
respetar la ley que determina su voluntad. De modo que, bien mirado, las acusaciones irnicas
del poeta Heinrich Heine (a saber: que Kant se habra apiadado de los hombres normales y
bien poco heroicos, ejemplificados en su medroso criado Lampe) no son de recibo. Kant no
ha vuelto a m eter por la ventana los viejos contenidos dogmticos expulsados por la puerta
crtica: no afirma nunca que la existencia (o inexistencia) de Dios sea cognoscible, sino que
nosotros tenemos que proceder com o si El existiera, para que los mandatos incondicionados de
la ley sean vistos como realizables (de nuevo, es una exigencia de cierre sistemtico lo que
mueve aqu a K ant).
LA FUERZA D E LA RA Z N. INVITACIN AIjU.ECTURADELV,gg77Gl>Z./i RAZNPUM"DEKANT 11
Pues bien, Kant adm itira todo esto (de hecho, ya hemos visto que la
experiencia en general se presenta como una determinacin omnmoda).
Pero niega rotundamente que de ah se siga cambio alguno (ni aumento ni
disminucin) en el concepto de la cosa (y menos, en la cosa misma). Todo
el contenido lgico de lo posible se encuentra, inalterable, en el concepto
de lo real85. El aadido (o mejor, la restriccin, porque toda determ ina
cin supone un recorte) es puramente subjetivo: no tiene que ver con la
sntesis o relacin de fenmenos entre s, es decir: no tiene que ver con los
sentidos, la imaginacin o el entendimiento sensu stricto, sino con la facultad
de j uzgar. No aadimos otra nota (digamos: la existencia) al concepto, ni
mucho menos ponem os (creadora y casi m gicam ente) a la cosa en la
existencia cuando decimos que tal objeto existe efectivam ente, sino que
nos limitamos a remitir ese concepto a la unidad sinttica del entendimien
to, haciendo ver su conexin con alguna percepcin (no necesariam ente
presente, como ya vimos en el caso de las Analogas: basta con que la cosa
juzgada est ligada causalm ente con una percepcin actual). Dicho sea de
paso, es el carcter indirecto y reflexivo de este acto (no vamos por l a la
cosa i n t e n d i d a , sino que regresam o s a sus co n d icio n es: el sujeto
cognoscente atiende al modo en que juzga de las cosas; digamos, al modo
en que se compromete con sus propias acciones judicativas) lo que expli
ca que Kant diga que los Postulados convienen al pensar emprico, y no al
conocim iento en general86. Lo que hacemos es rem itir un conocim iento
dado (dado como posible, real o necesario) a las condiciones que permiten
juzgarlo en el seno de la experiencia como un todo. En definitiva, los Pos
tulados garantizan la v erd a d tra scen d en ta l (no emprica) de los juicios sint
ticos a p r i o r ? 1.

85 Recurdese este im portantsim o punto a la hora de la crtica del argumento ontolgico por
parte de Kant, en la Dialctica trascendental.
86 De nuevo, la terminologa kantiana es aqu francamente laxa. Hablando con rigor, un pensar
emprico es algo as como un hierro de madera: algo contradictorio en s. Lo que Kant quiere
decir (como reconocer en el O pusp o stu m u m ) es que tal pensar (y solamente pensar, pues nada
dice de la cosa j uzgada, sino del modo en que nosotros la consideramos) tiene lugar en fa v o r d e
la experiencia, sin derivarse desde luego de ella.
87 Como si dijramos: mientras que los tres Principios primeros cumplen el lado objetivo de
la definicin clsica de la verdad: a d a eq u a tio in tellectu s a d rem , el ltimo Principio hace que
regrese esa verdad a sus condiciones subjetivas: a d a eq u a tio rei a d in tellectu m , siempre que
entendamos aqu, claro est, in tellectu s como entendimiento restringido por la sensibilidad, y
res como fenmeno. No es necesario pues el recurso a Dios (y sus ideae) para establecer con
78 F L IX D U Q U E

De acuerdo con esto, los Postulados definen lo posible como lo acor


de con las condiciones fo rm a les de la experiencia en general (es decir: sabe
mos de antemano que si algo acaece habr de acomodarse a la sntesis inte
lectual, a la de aprehensin, y a la forma espacio-temporal; y esto es mucho
ms que la mera posibilidad lgica, a saber: la no-contradictoriedad de un
concepto). Lo realm ente efectivo es aquello que est conectado con las
condiciones m ateriales de la experiencia (es decir: por larga que sea la cadena
causal, en ltim a instancia deberemos contar con una sensacin, con lo
cual cumple Kant suo m o d o con las exigencias del empirismo). Por ltimo,
lo necesario es aquello cuya conexin con lo real est determinado segn
condiciones u n iversa les de la experiencia. (cf. B 265 s. / A 218).
Este triple Principio restringe pues las categoras modales al uso em p
rico del entendimiento. Es lgicamente posible pensar una figura encerrada
por dos rectas (ya que ambos conceptos: figura y dos rectas no son con
tradictorios entre s). Pero a p r io r i, y en favor de la experiencia, tal juicio es
imposible, ya que esa figura no se puede co n stru ir en el espacio88. De todas

seguridad-dentro de las condiciones propias de un ser finito- la v erd a d tra scen d en ta l, como base
inamovible { fundam entu m in co n cu ssu m ) de las verdades cientficas.
' Frente a los espacios no eucldeos de Lobatchewski o Riemann, un kantiano quiz podra
argir que, o bien se trata en ese caso de constructos lgico-analticos que nada tienen que ver
con las condiciones formales de la intuicin (lo cual abocara a una afi rmacin metafsica al
margen de toda cientificidad; adems, experimentos recientes llevados a cabo por la escuela de
Palo Alto parecen indicar que, p sicol gica m en te, nuestras percepciones se explican mejor desde
el espacio riemanniano que desde el eucldeo), o bien dira -ms plausiblemente- que esos
espacios a m p la n las posibilidades de construccin de figuras, y que lo nico que importa en
matemticas es la exigencia sinttica de co n stru ir arbitrariamente, no tanto una figura cuanto su
concepto. El propio Kant h abadistinguido en la L gica dos tipos de sntesis para los conceptos
facticios', la exposicin y la construccin (C o n stru ctio n ). La prim era es vlida slo para
conceptos empricos (es decir, producidos a partir de fenmenos dados). En cambio: Los
conceptos arbitrariamente producidos son los m a tem ticos." (IX, 141). Arbitrario no significa
aqu desde luego a d lib itu m , o caprichosamente, pues la sntesis ha de concordar, lgicamente,
con el principio de no contradiccin, y trascendentalmente, con las condiciones formales -
cuantitativas- de la com p osicin . Pero, una vez sometido a esa doble restriccin, el matemtico
no espera a la experiencia para construir sus figuras, sino que propone a stas como m odelos o
paradigmas (los ingleses hablan de p a ttern s) de experiencia posible. El movimiento helicoidal
fue matemticamente descrito muchos siglos antes de que se descubrieran ejemplos del mismo
en la naturaleza. Y puede haber m ultitud de teoremas que todava no han encontrado (o quiz
nunca encuentren, em pricam ente hablando) ap licabilid ad fsica. En todo caso, lo que
seguramente queda hoy en entredicho es la creencia determinista de Kant, segn la cual el
LA FU ER Z A D ELA R A Z N . INVITACION AL AICTURADELATfl/?7C4>./IjMZCW/lMM''D>W7~ 7 9

formas, los ejemplos kantianos dejan de ser plausibles en cuanto abandona


mos el mbito matemtico. Diramos acaso que, desde un punto de vista
lgico, no es contradictorio pensar que Dios es omnipresente, aunque su
concepto sea imposible con vistas a la experiencia? La omnipresencia, no
im plica ya necesariam ente la d isp ersin por el espacio, constituido como
sabemos por p a rtes extra p a rtes? Y si ahondamos un poco ms, no es acaso
contradictoria la nocin misma de espacio -y de tiempo-, puesto que ha de
ser a la vez diversidad pura (como forma de la intuicin) y unidad inmedia
ta (como in tu ici n form al)? Sobre estos problem as trabajar despus,
fecundamente, la filosofa hegeliana.

3.3.1. Que slo el idealismo trascendentales un plausible realismo emprico

Tampoco el concepto (sensibilizado o esquem atizado) de lo real


mente efectivo est libre de problemas, hasta el punto de que, en la segun
da edicin, Kant se ver obligado a interrum pir la exposicin, insertando
en ella de manera abrupta una R efu ta cin d e l idealismo}** Real es lo co
nectado, m ediata o inm ediatam ente, con una sensacin. Sea. Pero puesto
que aqu nos movemos en el m bito trascendental, ese postulado90 slo

espacio empricamente percibido (aunque slo d e manera indirecta) y el espacio matemticamente


construido es uno y el mismo, con la afirmacin ulterior de que tal espacio, aun siendo
heterogneo a lo que podramos llam ar espacio lgico, est necesariamente conectado con
ste.
89 Garve y M einer haban publicado sendas recensiones de la primera edicin de la C rtica,
acusando a sta de caer en el idealismo de Berkeley. Por eso, Kant se ve ahora obligado a
defenderse. Y como la mejor defensa es un buen ataque, l afirmar en 1787 que slo con su
doctrina puede garantizarse el rea lism o em p rico, sin caer en el doble misticismo del realismo
metafsico (la esencia de las cosas s icu ti su n t es la misma esencia que la expresada en nuestros
juicios, cuando stos son verdaderos) y del idealismo dogmtico (las cosas externas son pura
fantasa por parte de un sujeto tan genial como arbitrario: de nada valdran las protestas de
Berkeley y su defensa del sentido comn: pues aunque nosotros nos veamos obligados a
aceptar tales fantasas -independientes de nuestra voluntad-, ellas descansan en ltima instancia
en los designios inescrutables -o para nosotros: en la ausencia de todo designio pensable- de un
Sujeto genial y arbitrario: Dios).
90 No se olvide en ningn momento que K ant no puede apelar aqu a una sensacin conectada
al p resen te con una sntesis. Estaramos entonces en un plano emprico. La realidad efectiva de
que ahora se trata slo puede ser postulada, es decir: inferida de otra realidad dada (recurdense
las Analogas d la experiencia, y especialmente la segunda).
80 F L IX D U Q U E

puede referirse a algo que, siendo sin duda algo realmente efectivo, no est
em p ricam en te presente (n i quiz lo est jam s). Nos lim itam o s en
tonces a conectar causalm ente un objeto percibido con otro cuya exis
tencia es necesaria para dar cuenta (para producir el concepto) del p ri
m ero: si vemos que las rbitas p lan etarias son cu rv iln eas, inferim os
de ello kantianam ente hablando, la composicin de dos fuerzas (atraccin
y repulsin o im penetrabilidad) que conocemos perfectamente, aunque
sepamos p o r d e fin ici n que jams se presentarn aisladam ente en la in tui
cin; si vemos que una rbita no se adeca a lo prescrito, inferimos de ello
la existencia de otro cuerpo que interfiere en la relacin del planeta -aparen
tem ente descarriado- con el sol (aunque en este caso s quepa esperar el
descubrimiento del nuevo planeta; pero entonces, ya no se tratar de una
realidad postulada). Slo que, cabra argir: hay alguna diferencia entre
una posibilidad real y una realidad efectiva que h ic et n u n c no pueda ser
intuida sensiblemente? Desde el punto de vista trascendental -contestara
Kant- la diferencia estriba en que, en el primer caso, tomamos en conside
racin una figura (o una frmula) m atem tica, arbitraria aunque posible,
m ientras que en el segundo se trata de un fenmeno fsico, real aunque
im perceptible. Pero, de nuevo: por qu lo consideramos real? Lo juzga
mos as por estar conectado con una percepcin determinada (por ejemplo,
como la causa de sta). Ahora bien, esa conexin, no depende acaso de la
irrev ersib ilid a d de las percepciones, o sea del orden del tiempo? Y de dn
de viene tal orden, sino del juego entre dos permanencias: la permanencia
lgica del Yo pienso y la intuitiva del tiempo como su stra to?
Pero ambas permanencias son subjetivas. Luego tambin lo es la co
nexin y, por tanto, igualm ente subjetivo es el extremo imperceptible (aun
que juzgado como real), ya que el otro: la realidad emprica dada, slo vale
como ocasin de lucim iento de la realidad postulada91.

91 Advirtase que nos movemos en aguas cartesianas. Tampoco Descartes poda pasar, del hecho
para l indubitable del ego sum , a: "las cosas existen. De stas poda desde luego afirmar su
reaiitas o b jectiv a (por as decir, su carga de im posicin, ajena a la voluntad consciente del yo;
poda pues afirmar su qu a lita s como R ealitt). Pero de ah no poda saltar a la reaiitas fo rm a lis de
las cosas (vale decir: a su W irklichkeit o realidad efectiva). Para ello se vio forzado a retroceder
(describiendo as un innegable circu la s in p ro b a n d o ) a la existencia de un Dios (identificado a la
vez con la im m en sa p o testa s y con el ord o n a tu ra e) garante a lo sumo de la certez a de mis
percepciones (cuando stas son intuidas de forma clara y distinta), pero no de la v erd a d de stas
(pues su existencia no deja de ser postulada, en funcin de un Dios que no podra engaarnos).
LA F U E R Z A D E L A R A ZO N . INVITACIN A I.ALECTURADE LA11C'ft/77G4Dylfl'lZ7V/3/A4D&4/vr 81

De esta devastadora conclusin es difcil salir. No basta con que Kant se


queje de que es un escndalo el tener que aceptar slo por f e (segura alu
sin al fidesmo de Jacobi, que por esas fechas estaba poniendo contra las
cuerdas a los seguidores de Kant, y de rebote al maestro) la existencia de un
mundo externo (cf. B XXXIX, n.). H ay que refutar esa objecin, probando
claram en te que el id e a lis m o t r a s c e n d e n t a l es al m ism o tiem p o e
indisolublem ente un rea lism o em p r ico (es ms: demostrando que slo tal
idealismo puede garantizar filosficamente la existencia de las cosas exter
nas). La refutacin tiene lugar en un doble respecto: negativo (el idealismo
de Kant nada tendra que ver con los idealism os al uso), y positivo (tal
idealismo p r esu p o n e la realidad de las cosas externas). Este ltimo respecto
es el ms peligroso. Pues Kant haba insistido siempre en que su idealismo
(para empezar: el idealismo del espacio y del tiempo) sum inistraba la con
dicin de posibilidad a p r io r i de la experiencia, y no al revs. Y como l no
puede -ni quiere- adm itir ahora que lo emprico sea condicin de lo tras
cendental, no tendr que recurrir entonces a un presunto realismo dog
mtico de la cosa en s? No salimos as de los lm ites de la experiencia,
que slo adm ite en su seno fenmenos? Puede ser un fenmeno, o sea:
una aparicin -aunque fundada-, la fuerza de atraccin, por ejemplo, que
por definicin no puede aparecer, sino siempre y slo ser postulada para
explicar los fenmenos?
Desde el respecto n e g a tiv o , la prueba es ms convincente: Kant insiste
con razn en que l nada tiene que ver con el idealismo m a teria l, o sea, con
la teora que defiende que la existencia de cosas fuera de nosotros es, o
bien p r o b lem tica (es el caso de Descartes), o bien im p o sib le (es el caso del
idealismo berkeleyano, tildado por Kant de dogmtico). Berkeley tendra
razn en su crtica si el espacio fuera considerado como propiedad de las
cosas en s, y no como una forma su b jetiva . Por eso despacha tal idealismo
de un plumazo, rem itiendo sin ms a la Esttica trascendental. M s razo
nable encuentra en cambio el idealismo p r o b le m tico , basado en una duda
m etdica, en una suspensio j u d i c i i hasta encontrar una prueba suficiente.
Sin embargo, el reproche decisivo de Kant a Descartes m ina el mismsimo
fundamento inquebrantable de ste: la identificacin del ego co gito con el
ego sum . No hay tal identidad, sino a lo sumo una co in cid en cia de dos fac
tores heterogneos. Yo pienso es una presuposicin en fa v o r d e lo em pri
co, pero no -estrictamente hablando- una proposicin em prica (ni siquiera
82 F L IX D U Q U E

es una proposicin -Yo pienso no dice nada-, sino un vehculo lgico que
acompaa a toda proposicin con sentido). Yo existo, por su parte, expre
sa la co n cien cia im plicada en la existencia de un sujeto. Pero, tomada por s
sola, esa conciencia no entrega conocimiento alguno de tal sujeto, ya que se
da slo in d irecta m en te, con ocasin de cualquier afeccin. Yo existo como
sujeto em prico si y slo si tengo experiencia de m mismo en el sentido
interno (o sea: cuando veo afectado mi nim o, cuando me veo embargado
por una determ inacin temporal).
De la misma manera que no es posible no pensar en nada, igualm ente
im posible es no sentir, al menos, el paso del tiempo (ahora bien, como -
segn Kant- el tiempo mismo no pasa, o sea: como no es posible matar el
tiempo, se sigue que, en el aburrimiento profundo, no pasa otra cosa que
la serie exange del tiempo, sin ms contenido perceptivo que el de repre
sentaciones tambin ellas pasadas -recuerdos- o de prem oniciones dbil
mente ligadas a esos recuerdos, sin nada que vivifique ambas representacio
nes, al presente). As pues -y contra D escartes- es un hecho que Yo
pienso (si queremos, el sujeto trascendental) co in cid e con Yo existo (si
querem os, el sujeto em prico). Y esa coincidencia (de la que nunca hay
intuicin que perm itiera la identificacin en m i de ese doble respecto), se
da en y por el p a so del tiempo, o mejor: por el paso de a lgo en el tiempo.
Esa ltima matizacin es decisiva, y Kant se sirve de ella para la prueba
p o sitiv a de la existencia de cosas externas. Qu pasa por m, qu m e pasa a
m, que me hace ser a cada golpe yo m ism o, en el tiempo? Pasan, obvia
mente, estados de nimo, representaciones internas. Eso es lo que m e pasa.
Pero, qu es lo que se representa en ello? En ltima instancia, algo p e r m a
n en te (si no remitiramos la diversidad de representaciones a una identidad
de base que perm itiera la comparacin entre ellas -y co n m ig o -, no podra
mos decir que pasan estados diversos y que m e pasa estar afectado por
ellos). Esa permanencia no puede deberse, a su vez, al yo emprico (del que
voy teniendo conciencia indirecta a cada paso: yo estoy sujeto a esas de
term inaciones; no soy sujeto de ellas). Hasta aqu, no parece que pueda
objetarse nada a la prueba kantiana. Ahora bien, por qu no rem itir esa
perm anencia al sustrato lgico -la apercepcin- y al sustrato intuitivo -el
tiem po-? Kant respondera, seguram ente: porque entre ambos sustratos
(puramente formales, por lo dems) hay corresp on d en cia , pero no identidad
ni reduccin de uno a otro. Ambos son tan necesarios para la sntesis como
LA F U E R Z A D E LA R A Z N . INVITACIN AM LECTUKADE IA Qi/?7C >'.4/MZdiVH/M'Pg&'iAT 83

heterogneos entre s. Y ya vimos que esa heterogeneidad era salvada por


los esquemas, entendidos como determinaciones trascendentales del tiem
po. Sin embargo, no eran los esquemas meros productos de la im a g in a
ci n :' Depender, pues, todo de sta? En cierto modo, s.
Pero ahora da Kant un paso imprevisto (algunos lo llam aran un sal
to). Aparentemente en contra de lo afirmado hasta ahora sobre las relacio
nes entre el espacio y el tiempo, ya que este ltim o era tomado como base
de construccin (el tiempo, no el espacio era la condicin u n iversal de todos
los fenmenos, ya que tambin lo externo es temporal y en cambio las re
presentaciones internas no estn en el espacio), Kant sostiene decididam en
te que el sentido interno d e p en d e del sentido externo, que es condicin de
posibilidad de aqul. Todava esto podra adm itirse desde un respecto p s i
co l gico (es claro que los estados mentales remiten a sucesos exteriores). Pero
Kant pasa ahora de este respecto (la determ inacin temporal de mi exis
tencia) a un plano que difcilmente adscribiramos a lo trascendental, y
que en cambio podra confundirse fcilmente con lo 'trascendente. Dice
en efecto que esa determ inacin (o afeccin em prica interna) slo es po
sible gracias a la existencia de cosas reales que percibo fuera de m . (B
2 7 5 ).
La objecin salta en seguida: percibo algo exterior a mi representa
cin, o percibo ms bien una representacin -vista como exterior al estar
espacialmente configurada- que es, a su vez, indudablem ente, causa de mi
representacin interior? No hay aqu acaso una hom onim ia entre lo exte
rior como ajeno e independiente de m y lo exterior como lo fo rm a d o
en el seno del espacio, que es la manera que yo tengo de ver los fenmenos,
o sea: que es algo ideal? Claro est: Kant enfatiza lo exterior. No la exte
rioridad en general, ni tampoco la percepcin misma (no olvidemos nunca
que a q u estam os tratan d o del p o s t u la d o de una realid ad efectiva no
percibida), sino alg o p e r m a n e n te en la percepcin (B 275). De manera
que, en definitiva, yo no percibo eso perm anente (al contrario, percibo
apariciones, siempre distintas entre s), sino que lo presu p on go. Presupongo
pues un sustrato fuera de m. Q uiz podamos aadir alguna plausibili-
dad a esta exigen cia (relativ a en todo caso a alg o que ig n o ra m u s, e t
ign o ra b im u s) diciendo que, si el espacio configura magnitudes extensivas
(de p a rtes extra p a rtes) y sin embargo vemos a los fenmenos en l (o a las
84 F L IX D U Q U E

figuras en l trazadas) como cosas unitarias, ello no puede deberse a las


capacidades del espacio (que, al contrario, dispersa y separa cuanto en l se
da), sino a lo que lo llena. Sabemos que lo llenan fuerzas que, a su vez (y
ste es el p u n c t u m d o lie n s ) , rem itiran a algo real (por qu llam arlo
real, y no simplemente X?) que estara a su base.
En todo caso, el propio Kant tena sus dudas respecto a la validez de la
argum entacin. En el Prlogo de esa m ism a edicin de 1787 intenta co
rregir ciertas oscuridades de la prueba, afirm ando ahora no tanto la de
pendencia del sentido interno respecto al externo (em pricam ente cierta),
y la dependencia de ste ltim o respecto a cosas reales (trascendental
mente, poco convincente: por qu utilizar el plural, si lo nico que sabe
mos de ello es que es lo permanente?), cuanto la indisoluble coincidencia
de ambos sentidos, presente in a ctu ex ercito como experiencia nica. Dice
K ant: Esta co n cien cia de mi ex isten cia en el tiem po se h alla, pues,
idnticam ente ligada a la conciencia de una relacin con algo exterior a
m . (B XL, n.). Slo que as no salimos de la co n c ie n c ia : si sta rem ite a
algo exterior, eso exterior slo tiene a su vez sentido si rem itido a m .
Por qu afirmar a la vez que tal cosa est fuera, como si quisiera decirse
que su ncleo me es ajeno? Sera como decir que algo se da en el espacio
sin estar en l. Si Kant se niega -con buenas razones- a hipostatizar el Yo,
al no encontrar una intuicin in te le ctu a l para tan estupenda cosa; si la
forma de la intuicin es pura, es decir: id eal; y si no hay ms intuicin
que la fo r m a l (coincidente como sabemos con la forma de toda posible in
tuicin) o la em prica (la cual, de suyo, es indeterm inada), no se ve por
parte alguna con qu derecho podra hablarse de cosas rea les fu e r a d e m ,
salvo que con ello se refiera Kant, tautolgicamente, a fen m e n o s (cosa se
refiere al Objeto trascendental, como correlato de la apercepcin; real es
un postulado, cuya validez viene de la conexin causal entre una percep
cin dada y otra supuesta igualm ente como fenmeno, nunca como cosa
en s; y fuera de m rem ite a mi forma de intuicin espacial: no se ve la
necesidad -ni la posibilidad- de ir ms a ll de este entramado de relacio
nes, hacia algo permanente que no est en m , segn B XL, n.).
Dejando a un lado las oscuridades de la prueba, cabra aceptar como
coherente con las premisas generales del criticismo la co in cid en cia indisolu
ble del id ea lism o tra scen d en ta l y del rea lism o em p rico . N ada ms. Ambos
LA FU ER Z A D ELA R A Z N . INV1TAClONALALECTURA PEI A''Oj/77C'iDE/l/MZA'/)LffM'.DE&W r 85

proceden en quiasmo: trascendentalmente, la posibilidad de pensar siquiera


figuras espaciales se debe a un acto sinttico de su ces iv id a d , es decir: a su
trazado trascendental (o sea, a la posibilidad de trazado: no hablamos de la
ejecucin em prica), entendido como p o s ib ilid a d d e m o v im ien to o movi
miento trascendental, previo a todo movimiento emprico {cf. B 155, n.).
Desde este respecto, podemos decir que el tiempo {grosso m od o) es ante
rio r al espacio. E m pricam ente, ya hemos visto que el sentido interno
depende del externo. A qu, el espacio (dicho tam bin de modo tosco y
simplista) es previo al tiempo. Pero la verdad es que ambas prioridades
contrapuestas constituyen una nica experiencia concreta (ni siquiera las
figuras geomtricas son inteligibles sin ser construidas o recorridas, o
sea: sin ser m ed id a s temporalmente; ni siquiera los estados de nimo pue
den ser sentidos sin remitir a un suceso exterior). Y habra que aadir tam
bin que si los extremos de esa experiencia (sus bordes, por as decir: el Yo
y la Cosa, o si queremos: el Pensar y el Ser) son pensables pero de suyo
incognoscibles, no se ve por qu el rango que se niega a uno (el sujeto tras
cendental no existe ni es real) habra de atribuirse al otro. Para nosotros,
hombres, decir que vemos y juzgamos las cosas co m o reales -aunque sean
cosas im presentables, como las fuerzas- es exactam ente lo mismo que
decir que las cosas son reales; pues, como y a haba adelantado Kant: slo
hay un espacio y un tiempo, en los que se dan todas las formas del fenme
no y toda relacin de ser o de no-ser. (A 110). A firm ar que no p o d e m o s
c o n o ce r sin el presupuesto doble del Yo y de la Cosa no im plica desde lue
go que tales extremos existan (si por tal entendemos: que sean posiciones
absolutas). Y menos nos est perm itido pasar de un Postulado, o sea, de
un principio constitutivo de experiencia, en virtud del cual inferimos una
realidad fenomnica (no conocemos otra), a una supuesta realidad que no
est en m . Es evidente que en m , como sujeto em prico, no hay n in
guna realidad externa; esto es tautolgico: yo slo me conozco a travs del
sentido interno. No menos evidente es que, como sujeto trascendental, no
hay ninguna realidad que no sea para m , ya juzgue su ser como posi
ble, efectivo o necesario; esto es igualmente tautolgico: todos los fenme
nos p o sib les p erten ecen , en cuanto rep resen tacio n es, a la en tera
autoconciencia posible... nada puede llegar a conocimiento sino a travs de
esta apercepcin originaria. (A 113).
86 F L IX D U Q U E

3.3.2. Buscando un ser necesario desde dentro

Despus de tan laboriosa exposicin de una refutacin del idealismo


que apenas si convenci a nadie (es un lugar comn decir que Kanr fue el
padre, seguramente mal de su grado, del idealismo alemn, ms refinado
y complejo desde luego que el de Descartes o Berkeley), es casi un alivio
volver a los Postulados, para examinar brevemente el tercero: el de la exis
tencia -inferida- de un s e r n ecesario. N i qu decir tiene que no se trata aqu
del ens necessarium de la Teologa racional. Pero tampoco puede escaprsenos
que lo aqu postulado cum ple al menos una de las funciones asignadas al
Dios racionalista: proporcionar algo as como el ordo naturae, el adelanto de
una n a tu ra lez a leg a lifo rm e, correlato de la unidad del entendim iento.
De la mism a manera que no podemos conocer por completo, a p rio ri,
un objeto sensible, sino slo postular co m p a ra tiv e su efectiva realidad, tam
poco podemos conocer un ser necesario partiendo de meros conceptos,
sino por la conexin de stos con lo percibido, segn las condiciones uni
versales de la experiencia. Ms an: mientras que en el caso de lo efectiva
mente real podamos postular la existencia de sustancias (en cuanto cau
sas de lo inmediatamente percibido, o de sus variaciones), lo necesario se
refiere solamente a efecto s, esto es: al conjunto global de las variaciones de
estado de las sustancias (la categora -esquem atizada- de relacin sobre la
que opera el Postulado es la a cci n recp ro ca o W echselw irk un g; y W irkung
significa en alemn tanto accin como efecto; es obvio: las acciones de
las unas son recibidas como efectos por las otras). En realidad, el tercer
Postulado es la inversin del segundo: gracias a ste, inferamos una existen
cia como causa de una realidad dada; en cambio, gracias al Postulado de lo
necesario, inferimos una nueva existencia (la del efecto) a partir de otra
dada (la causa). Por eso, esta necesidad no es solamente relativa. Tambin es
h ip o ttica , pues depende de la posicin de la causa (cf. B 280 / A 228).
Por lo dems, bien se aprecia que este Principio (del que depende la co
nexin om nm oda y legal de la experiencia, o con otras palabras: del que
depende la n a tu raleza) no es sino la versin trascendental de la leibniziana
lex co n tin u i, y puede ser formulado slo negativamente (pues no es posible
adelantar las condiciones u n iversa les de la experiencia), es decir: como una
suerte de h orro r vacui, religando retroactivamente todos los rdenes trascen
L AF UERZA D E L A RAZN. INVITACIN ALA LECTURA D EIA CRTICA DELA RAZNPURA"DE KANT

dentales, segn el hilo de las determinaciones esquematizadas del tiempo:


serie, contenido, orden y com plexin (ello me parece m s exacto que la
secuencia meramente categorial a la que apunta en cambio Kant). As, para
la cantidad, el Principio reza: in m u n d o non d a tu r saltus (se entiende: en la
serie de los fenmenos no hay saltos; la divisibilidad del espacio y del
tiempo es infinita). Para la cualidad: in m u n d o n on d a tu r hiatus (se entiende:
no existe un contenido vaco en las percepciones; no h ay grado 0 -sera un
fenmeno, o sea: una aparicin que no aparece-). P arala relacin: in m undo
n on d a tu r casu s (se entiende: el azar no existe; la existencia se m anifiesta
como un obrar o un padecer; y sera insensato pensar en una accin sin
efectos). Para la modalidad, en fin: in m u n d o n o n d a tu r fa tu m (toda necesi
dad es condicionada, y por tanto, debe ser posible inferir su causa, sea cual
fuere; no hay necesidad ciega o d estin o 92).
Como conclusin general de los Postulados, podramos adelantar una
interpretacin -permisible a partir de las cautas palabras de Kant al respec
to-, segn la cual cabra adm itir que las existencias postuladas por el l
tim o P rin c ip io del S istem a: lo p o sib le, lo real y lo n ecesario , son
coex ten sivas y ocupan exactamente el mismo territorio, a saber: el de la ex
periencia posible93. O lo que es lo mismo: asintticam ente, la matemtica
-el reino de lo posible- (y la m etafsica de la naturaleza, a travs de la
p h y s io lo g ia tra n scen d en ta lis) ha de ser pensada en f a v o r d e la experiencia,
com o si aqulla hubiera de coincidir al cabo con la ciencia natural terica -
el reino de lo postulado como real-; o bien: la experiencia posible (la to
talidad de la experiencia) ha de ser pensada en su ltim a coincidencia con
la experiencia real (todas y cada una de las experiencias); o dicho todava de
otro m odo: sy s te m a d o c t r i n a l i s y s y s te m a n a tu r a lis convergen

92Tampoco, pues, tiene sentido hablar aqu de los designios inescrutables o la impenetrable
voluntad de Dios, al estilo de Berkeley o de newtonianos como Clarke (quiz slo en esto de
acuerdo con el primero); cientficamente hablando, esto es sera un argumento del tipo obscuru m
p e r ob scurius.
93 Es m uy importante no confundir esta coextensividad con la disim etra existente entre la
significacin de las categoras y las condiciones in tu itiv a s de la sensibilidad; como ya hemos
visto, en este caso el campo de lo pensable excede indefinidamente (su nica restriccin es
negativa, o mejor infinita (en el sentido de los juicios de cualidad: toda cosa pensable es no
contradictoria) a lo cognoscible (que supone, paradjicamente, una restriccin positiva -pues
pone o ex pon e al concepto- de lo pensable).
88 F L IX D U Q U E

asintticamente. As pues, a p r io r i, todo lo que est de acuerdo con las con


diciones fo rm a les de la experiencia (todo lo posible en fa v o r d e la experien
cia54) est eo ipso facultado para ser real o necesario (para ello, es preciso ir
d eterm in a n d o esas condiciones espacio-temporales, o sea: ir convirtiendo las
teoras matemticas en proposiciones protocolares que sirvan de base a la
experimentacin). Por eso dice Kant en este contexto (y ello ser un punto
decisivo, a la hora de analizar las pruebas de la existencia de Dios) que:
N aturalm ente, co n la rea lid a d efectiv a de una cosa pongo algo ms que la
posibilidad, pero no en la cosa , ya que sta no puede poseer en la realidad
efectiva ms de lo que posea en su p o sib ilidad co m p leta. (B 287 / A
235). De igual modo, todo lo realmente efectivo ha de poder ser construi
do m atem ticam ente (otra forma de decir que ha de ser posible; por eso
puede afirm ar Kant que en toda doctrina particular sobre la naturaleza
puede ser encontrada nicam ente tanta cien cia en s e n tid o p r o p io como
m a tem tica s quepa encontrar en ellai;i5; MA IV, 470). Y lo necesario no es
sino el cruce u n iversa l (es decir: omnmodamente determinado), la intersec
cin de las condiciones formales y de las condiciones materiales de la expe
riencia. Slo as cabe p e n sa r el cierre de la naturaleza en mundo: la conver

v ' Recurdese en todo momento que, aqu, posible m ienta el postulado de una existencia,
cuando sta concuerda con las condiciones sensibles (o sea, en trminos leibnizianos: cuando
es co m p o sib le con el orden global de los fenmenos). De modo que esa posibilidad es mucho
ms restrictiva que la meramente lgica. Confundir lo posible (segn el pensar emprico) y lo
posible (segn el principio de no contradiccin) es lo que habra llevado a Leibniz a hablar de
mundos posibles. Desde la perspectiva kantiana, en cambio, hablar de un mundo posible
sera, o bien una tautologa (si por mundo entendemos la experiencia, que es nica, y adems,
tomada en conjunto, slo posible), o bien un disparate (si entendemos por ello que hay otros
muchos mundos posibles y, adems, el real). Pensar se pueden pensar muchas cosas; pero no
h ay modo de ligarlas en mundo, porque el pensam iento est lim itado al principio de
d eter m in a b ilid a d (o tercio excluso): de dos predicados opuestos, uno ha de convenirle a un
concepto; pero lo cognoscible exige adems el principio de d eterm in a ci n om nm oda-, a una cosa
ha de convenirle uno de cada par de predicados opuestos, en la m edida en que hayan sido
confrontados con sus contrarios todos los predicados p o sib les de las cosas; aqu, justamente,
cada cosa viene relacionada con la p o sib ilid a d g lo b a l (cf. B 599 s. / A 571 s.). Es evidente la
conexin estrechsima de este Principio de razn (que hace, literalmente, mundo como un
todo omnmodamente ligado) con el Postulado de lo posible, que es por as decir la concrecin
de aquel Principio y a su vez una de las vertientes del Principio supremo de los j uicios sintticos:
las condiciones de posibilidad de la experiencia dictam inan de antemano cules son los objetos
posibles en lo emprico.
1,5M etapljysischeA nfangsgrim de derN aturw issenschaft. Ale. IV, 470. H ay tr. esp. de Carlos Msmela:
P rin cip ios m eta fsico s d e la cien cia natural. Alianza. M adrid 1989, p. 31.
LA FUERZA D E L A RAZN. INVITACIN ALALECTURADEIA'1QT/C4Z)'Zy!MZ/V/>//MZ)'i&3/V7' 89

sin especulativa de la n a tu ra fo r m a lite r sp ecta ta y la unidad sinttica del


entendim iento. En una palabra: slo as cabe pensar la ex perien cia co m o sis-
te m a >'.

4. La isla de la verdad

De cuando en cuando, el prosaico Kant saca a relucir una impensada


vena literaria97, y sus textos se adornan con una ligera paloma, un obstina
do topo, el ncubo que salta sobre el pecho de una bella durm iente o la
nsula cercada por un m ar tempestuoso. Pues bien, la lgica d e la v erd a d ha
establecido la cartografa de esa isla: el nico territorio seguro donde puede
habitar el hombre. Sin embargo, y a pesar de su cauto aviso para navegan-

% A pesar del riesgo de redundancia, debemos insistir en que esa coextensividad es postulada,
o sea: pensada en favor de la experiencia. Kant no habla del cierre sistemtico de la empira (con
su inabarcable extensin, y aun sus monstruos o errores: el luxus naturae de la poca) con la
experiencia posible. Si ni siquiera podemos conocer a p r io r i la existencia de un solo objeto, sino
slo por comparacin con la cadena causal, cmo vamos a atrevernos apensar en la coincidencia
de lo emprico y lo trascendental? El cierre sistemtico aqu ofrecido corresponde a los
Principios del entendimiento p u r o (aunque objetivamente vlidos a travs del esquematismo).
No se trata de que la fo r m a coincida con la m a teria (lo que equivaldra al conocimiento
exhaustivo de un objeto y, por ende, de todos ellos, pues todos estn entrelazados). En el fondo,
K ant viene a decir algo similar al gran principio spinozista del paralelismo. Spinoza no dice que
las ideas y las cosas sean lo mismo, sino que el ord o e t conn ex io entre las ideas es el mismo que el
o r d o e t con n ex io entre las cosas. Tampoco la reco n cilia ci n hegeliana de la realidad y el concepto
en el pensamiento ir ms all. En definitiva, el cierre kantiano es slo -lgicamente- trascendental,
pensado como co n stitu ci n de la experiencia posible.- Por ltim o, con estas consideraciones
kantianas sobre los postulados se aprecia ya la posibilidad de un tertium q u id que rompa la
rgida dicotom a entre pensar y conocer (como si dijramos: entre juicios analticos y
juicios sintticos), paralelo al descubrimiento del esquema como mediador entre concepto e
intuicin. El esquema produce en favor de cada experiencia concreta una regla de con stru ccin
de conceptos; los postulados del p en sa r em p rico sealan procedimientos especficos para la
p ro d u cci n de conceptos y la inferencia de la cosa o existencia a ellos adecuada, en favor de
la experiencia posible, en general. Kant ampliar ulteriormente el uso de este pensamiento en
favor de (entendido como un H inzudenk en, un pensar por aadidura), a los campos de la
teleologa y de la filosofa de la historia.
1,7 Impensada, para quienes no hayan leido obras precrticas de tan buena factura literaria como
los S u e os d e u n visio n a rio (ed. bilinge de Cinta C antera. Univ. de Cdiz, 1985) o las
O bservacion es s o b r e lo b ello y lo s u b lim e (tr. esp. de A. Snchez Rivero con el ttulo: Lo bello y lo
su b lim e, en un mismo vol. con L a p a z p erp etu a . Espasa-Calpe. M adrid 1964).
90 F L IX D U Q U E

tes del peligro de tom ar por nuevas tierras lo que no son sino nieblas y
errticos bloques de hielo-, l mismo se apresta a abandonar el suelo firme
y a lanzar la barca crtica (bien munida, eso s, de aparatos analticos) al mar
de la ilusin. No para alcanzar otros puertos (l sabe ya de su inexistencia,
porque la naturaleza ha asignado lmites invariables al territorio de la ver
dad48), sino para asegurarnos de si podemos esperar algo de ese mar (B
295 / A 236) y para poder ver desde fuera, por as decir55, la tierra deli
m itad a (es como si Kant q u isiera acotar la verdad por un m todo de
exhaucin, acercndose primero a su circuito m ediante el polgono de
infinitos lados de la aplicacin de los Principios, circunscribiendo luego
aquel circuito desde el exterior, a travs del desentraamiento de los m e
canismos de la ilusi n 100. Y es que el entendim iento que se lim ita al uso
emprico, al ser incapaz de reflex ion a r sobre las fuentes de su propio cono
cim iento, no puede fijarse a s mismo los lm ites de su uso, ni saber lo
que se halla dentro y fu e r a de su esfera propia: B 297 / A 238; subr. mo).
Navegar es necesario, pues!
En este viaje m artim o -descrito en el captulo III de la A naltica de
los principios- descubrir Kant el fundamento de la distincin de objetos
en fenmenos y nomenos, y adems com probar -siguiendo por nuestra
parte con la metfora- que, si en el mar no es posible la vida humana, son
sin embargo sus vientos y su caudal (que posibilitan la lluvia), as como sus
corrientes submarinas (que quiz se prolonguen por debajo de la tierra fir

CI. B 294 / A 235. Kant distinguir al respecto entre meras lim itaciones (blosse Schrnke),
que pueden ser sobrepasadas y son debidas a ignorancia o incertidumbre actuales, y lm ites
[G renzen), fijados de antemano por la naturaleza y descubiertos por la crtica de la razn. Estos
lm ites son inamovibles, y definen como hemos visto el campo de la experiencia posible (cf. B
789 s. / A 761).
''' E n los P rolegm en os ( 57; IV 352; tr., p. 255), y en referencia a seres extensos (la cual
podemos empero am pliar metafricamente), dice Kant que los lmites presuponen siempre un
espacio externo a un cierto y determinado sitio, al cual circunda. Parece pues que el lm ite slo
puede ser visto desde fuera: como si dijramos que slo cabe determinar con exactitud la
verdad desde la conciencia del error y la ilusin (al contrario de lo que crea Spinoza, para quien
la verdad era sigillum sui, etfa ls). De ah la necesidad de considerar al nomeno como G ren z b egriff
(concepto lm ite).
100 En todo caso, y como anuncio de las duras crticas que los idealistas posteriores (sobre todo,
Hegel) dirigiran al desmantelamiento kantiano de la ilusin, puede que no est de ms
recordar que Kant slo hizo en su vida un viaje en barco (breve, por la baha de Knigsberg), y
que se m are, prometindose a s mismo no embarcar nunca ms.
LA FUERZA D E L A RAZN. INVrrACIN ALALECTURA CRTICA DELA RAZNPURADEI'ANT 91

me), los factores que permiten una vida plenam ente humana, evitando as
que sta se enclaustre en los lm ites autosatisfechos de la actividad cientfi
ca. Pues: no nos parece suficiente el limitarnos a exponer lo que es verdad,
sino que quisiramos examinar tambin lo que deseamos saber. (B 296 / A
237). Desde esa frgil y mvil lim itacin que es la barquilla crtica (la
cual avanza en el mar y a la vez se separa de una tierra ahora, por vez pri
mera, abarcable), distingue Kant entre el u so e m p r ico de los conceptos,
referido nicamente a fen m en o s, y el uso tra scen d en ta l, que apunta en vano
a objetos que no son dados en la intuicin y, por tanto, no son sensibles.
En vano, pero apuntan: ya que la funcin (m eram ente) lgica en los ju i
cios es condicin de posibilidad de las cosas m ism as, aunque no haya
modo de ver cul podra ser su aplicacin. Y si es firme conviccin de Kant
que la naturaleza nada hace en vano, entonces nos hallam os aqu ante el
escndalo de una funcin sin objeto (al igual que la barca de A rthur
Gordon Pym apunta a la esfin g e d e los h ielo s).
Slo que, ya en el viaje de circunnavegacin, encuentra Kant enseguida
una funcin, al menos negativa. Para empezar, el cuidadoso deslinde entre
los dos usos del entendimiento impide la confusin racionalista, que toma
la posibilidad lgica del co n cep to por la posibilidad trascendental de las cosas
(o sea: que exista una cosa correspondiente a aquel concepto), mientras que
el filsofo crtico descubre en cambio la posesin segura del postulado de la
p o sib ilid a d real. Y luego, con un procedimiento anlogo, descubre Kant que
entre el mero fenmeno (literalm ente: aparicin) -de suyo, indeterm ina
do- y el concepto vaco de un objeto: el nomeno (un en s ration is que no es
ni realm ente posible ni lgicam ente imposible, pues si hay una aparicin
a lgo debe aparecer en ella) se da tambin un ser interm edio del que po
demos estar seguros, a saber: el objeto de experiencia, pero pensado como
tal en virtud de la unidad de las categoras (algo as como una slida estruc
tura fo r m a l, siempre igual a s misma, que en cada caso aparece como ma
terialm ente distinta al ser llenada por la sensacin). Kant reserva para este
o b jeto -m o d elo (peligrosamente cercano, en verdad, al Objeto trascendental)
el nombre griego de P h a en o m en o n m .

101 En realidad, parece que la Analtica no debiera haber hecho otra cosa que centrarse en este
P h a en om en on , describiendo exactamente su configuracin, ya que los fenmenos o apariciones
[E rscheinun gen), aparte de confundirse fcilmente con los objetos empricos (de los cuales, en
92 F L IX D U Q U E

A h o ra b ien , el m ism o p h a e n o m e n o n est lejos de ev itar los


malentendidos. Pues as como el fenmeno o aparicin nos fuerza a pensar
en una cosa en s (lo que aparece all, aunque quede doblem ente ocul
to102), as tam bin, y a la inversa, cuando el entendim iento hace para s
(en base a la triple sntesis) un objeto posible (e lp h a en o m en o n ) no puede
por menos de representarse a la vez un objeto en s (olvidando, por as
decir, que l mismo ha sido el constructor de ese objeto) y de buscar para
ste el co n cep to adecuado. Y es verdad que tal concepto existe: es el n o m e-
n o 103. Slo que su objeto es enteramente vaco. Entonces, el entendimiento

cuanto empricos, no trata la C rtica), apuntan a un doble peligro: por el lado de su intuicin,
son enteramente indeterminados (la C rtica se ocupa slo de las condiciones de posibilidad de
su intuicin, incluyendo las formas puras de sta). Y por ser apariciones, desvan la atencin
a eso que en los fenmenos pudiera aparecer: la cosa en s, obstaculizando la atencin a lo
nico cognoscible a priori\ la trama formal, el P haetiom etioti. Sin embargo, Kant utiliza este
trmino solamente en este captulo, y suprime de B los pasajes ms esclarecedores (ver, p.e. A
248 s.), al igual que en 1787 deja de hacerse mencin al Objeto trascendental. Y esto -junto
con la adicin en B de la Refutacin del idealismo- no puede ser casual. Es como si Kant se
diera cuenta de que la cosa misma lo haba ido empujando cada vez ms a enfatizar el lado del
id ea lism o (por trascendental que fuere) a costa del realism o (que, justamente por ser emprico,
no podra ser defendido a p r io r i -salvo como un resto inasim ilable-, a menos que Kant
traspasara los lmites por l mismo descubiertos y se deslizara peligrosamente a un realismo
dogmtico, peligro al que ya vimos se expona la Refutacin).
IIP Doblemente, porque siempre es demasiado pronto o demasiado tarde para conocer esa
supuesta cosa. Demasiado pronto, porque a p r io r i slo podemos describir la forma de la
aparicin (el p h a en o m etio t), suponiendo que ha de existir algo p e r m a n e n te en el seno de esa
aparicin (su materia trascendental, segn otra de las mltiples denominaciones que da Kant
a esa X). Demasiado tarde, porque a p o sterio ri (una vez hecha la experiencia concreta), lo nico
que encontramos materialmente (psicolgica y fsicamente) en los objetos es una multiplicidad
variopinta: el contenido variable de las sensaciones, en las cuales no hay manera de identificar
nada (como sabe m uy bien todo el que ha sufrido la experiencia del taqu itoscop io).
' Kant pasa indistintamente de la consideracin del nomeno como objeto a su consideracin
como concepto. Q uiz habra sido ms adecuado d ejar el trm ino de cosa en s
exclusivamente para tan indeterminado objeto, y emplear exclusivamente nomeno para el
concepto, igualmente indeterminado. Sin embargo, hay alguna plausibilidad en el mantenimiento
de la ambigedad. Pues objeto es mucho ms preciso que cosa. El primero es la exteriorizacin
(en vaco, por as decir) de la actividad sinttico-categorial, y por tanto remite irresistiblemente
a los conceptos pu ros. La cosa, en cambio, parece zafarse a toda conceptualizacin: es slo lo
permanente en la percepcin. Podemos rep resen ta rn os un objeto en general, pero no hay
representacin de la cosa en s.- En el funcionamiento en vaco del entendimiento, objeto y
concepto intercambian sus papeles. Por eso no tendr Kant inconveniente en hablar de nomeno
como objeto de una intuicin sensible, y de llamarlo a la vez concepto lm ite.
104 Por eso, Kant habra hecho quiz mejor si hubiera hablado de sentido in d efin id o " , en vez de
LAFUERZAD ELA RAZN .IW rrACI N ALA LECTaRAD ELA"CT/7/C4Z)4A4Z()jV j 4"Z)fcW r 93

tiende irresistiblem ente a llenarlo con el significado (el contenido tras


cendental) de las categoras, olvidando que stas son meras funciones lgi
cas de unificacin, y no conceptos de cosas (o cosas inteligibles). No
existe la sustancia, ni la causa (aunque haya fenmenos que cum plen la
fu n c i n d e sustancias, o de causas), ni desde luego existe la existencia o e l
ser necesario: esto ltimo no es sino el postulado que obliga a considerar un
efecto como co n secu en cia n ecesa ria de una accin; as pues, no e l ser necesa
rio (ser, como sustantivo) sino el (hecho de) ser necesario (ser, como
verbo en infinitivo), o sea: de seguirse necesariamente algo de algo.
El n ou m en on es, pues, por as decir, el p h a en o m en o n irrestricto, o sea: no
limitado por (no expuesto en) las formas puras de la intuicin. Ambos es
tn pues vacos: pero el segundo puede ser (y de hecho es) llenado por
intuiciones empricas, a las que conforma sintticamente: por eso es el p a
ra d ig m a de todo objeto realm en te posible. El prim ero en cam bio, el
n ou m en on , presenta un doble respecto: n ega tiv a m en te, sabemos de l que no
es objeto de intuicin sensible (obsrvese que ste es un juicio de cualidad
negativo); p o sitiv a m en te , lo pensamos como objeto de una intuicin no
sensible (y ste es por su parte un juicio infinito, que deja libre e indeter
m inado el predicado104).
Por qu atribuye Kant a ese respecto un sentido positivo, si nos resul
ta imposible representarnos (no: pensar; ninguna intuicin se piensa, ni
siquiera la pura) tal intuicin -aunque la llame, con cierta incoherencia que
hara fortuna, intelectual? La razn est en que el concepto p r o b le m ti
co'105 del nomeno positivo sirve de co n cep to lm ite para poner coto, dice
Kant, a la desmesurada pretensin de la sensibilidad. (B 311 / A 2 5 5 )106.

atribuir al nomeno un sentido p ositivo" . B 307). Pero vase la continuacin de m i texto.


I"i Es decir, carente de contradiccin y delim itador por fuera de los dems conceptos, pero sin
realidad objetiva a la que ser aplicado.
10(' Al pronto, se dira que Kant se ha equivocado. No debera hablar ms bien de la desmesurada
pretensin del e n te n d im ie n to Acaso el tioim erio no es sino el correlato vaco de un entendimiento
liberado de las restricciones de la sensibilidad? El punto es sutil: en verdad, el entendimiento no
puede tener ninguna pretensin desmesurada, porque la significacin trascendental de las
categoras es ilim ita d a (luego el entendim iento no puede transgredir los lm ites porque, de
suyo, no los tiene; es la sensibilidad la que lim ita al entendimiento, no al revs: de ah la decisiva
disimetra o diferencia de extensin entre concepto e intuicin, a la que tantas veces se ha
aludido). Es la sensibilidad la que se desm anda, pues. Pero no por sus solas fuerzas (en verdad,
94 F L IX D U Q U E

De modo que nomeno y restriccin -desde fuera- de la sensibilidad (a la


que una imaginacin desbocada quisiera hacer coextensiva con el pensamien
to107) significan lo mismo. Ese es el valor -y la funcin del nomeno-: al re
mitir a una intuicin no sensible, fuerza en cambio (por el borde externo
del lm ite) a la sensibilidad -y a la sntesis de su aprehensin- a que se so
meta a la sntesis intelectual, evitando as que la funcin propia de la intui
cin (restringir el uso del entendimiento) se torne catastrficamente en lo
contrario (ampliacin de ese uso, buscando conceptos para imgenes dispa
ratadas, pero al fin sensibles). Por eso no es desde luego el nomeno una
ficcin arbitraria (B 311 / A 255), sino un concepto-lm ite en dos direc
ciones: por un lado apunta (hablando de nuevo m etafricam ente) hacia
tierra firme, evitando con sus vientos y su oleaje que el suelo de la sensibi
lidad se extienda ms all de las riberas fijadas; por otro, apunta hacia alta
mar, hacia esa lnea del horizonte en donde el mar parece fundirse con el
cielo. Pero, por lo que respecta a esta intencionalidad ltima, la C rtica debe
callar.

la sensibilidad -o mejor, las formas de la intuicin sensibles- es pasiva, por ser la sed e de toda
medida). Es la im a gin a ci n la que, haciendo caso omiso tanto de la estructura formal -el
p h a en o m en o n - como del concepto-lmite -el n ou m en o n -, extiende el campo de aplicacin de los
conceptos (todo y slo lo en principio m a tem atiz able) a imgenes arbitrarias, sin atender ni a la
conexin interconceptual ni a la restriccin de sta a la sntesis de aprehensin. Surgen as las
representaciones de milagros, las visiones celestiales, figuras sensibles e histricas a las que se
atribuye carcter divino, etc. Todo este vasto campo de las supersticion es (en suma, religiosas; ya
vamos viendo lo peligroso que poda ser el rido Kant) queda fuera de juego y desenmascarado
como desmesurada pretensin de la sensibilidad, gracias paradjicamente al uso p o sitiv o del
nomeno, por el que se afirma que, si el objeto de ese concepto problemtico se diera, la
intuicin correspondiente habra de ser necesariamente n o sen sible. En virtud de esa verdadera
restriccin d e la sen sibilida d , caen todos los trasmundos, imaginados a semejanza del nuestro
(gente que no se muere, eterna juventud, felicidad plena -o sea, satisfaccin inm ediata de los
deseos-, etc.).
107 De la m ism a m anera que el objeto-nom eno puede ser pensado, pero no expuesto
sensiblemente, as hay tambin fenmenos sensibles -las a lu cin a cion es y fa n ta sa s va.na.s-. desde el
soar despierto hasta la locura incurable- queparaK antsonsin embargo litera lm en te im pensables,
aunque m uy bien puedan pensarse, si no las causas, al menos las condiciones corporales (o de
-mala- educacin) que permitieron la aparicin de tales desarreglos. Ver p.e. el sugestivo
opsculo -que habra hecho las delicias de un Foucault- Versuch b er d ie K ran k heiten d es K opfes
(Ak. II, 257-272).
LA F U E R Z A D E LA R A Z N . INVITACION ALAIECTURADEIAXi?/7701 >,4/MZdAfWA4''.D.KWr 95

5. Los equvocos de la reflexin

El breve apndice con que concluye la Analtica de los principios lleva


el ttulo de: La anfibologa de los conceptos de reflexin. H abida cuenta
de su brevedad, de la tem tica (su segundo apartado: la O bservacin,
parece una mera controversia tcnica con Leibniz, relativa al sistem a in te
lectu a l d e l m u n do) y de la ubicacin (al fin, es un Apndice), difcilmente
se podra sospechar el influjo decisivo que el problema de la reflexin ejer
cer en Fichte, en Schelling y en Hegel.
Sin em bargo, basta que elevem os algo la vista y que, en vez de leer
linealmente, atendamos a la articulacin del conjunto para que, aun siguiendo
externamente la estructura -y la escritura- misma del libro, caigamos en segui
da en la cuenta de la posicin cen tra l de la Anfibologa. Esta se halla efectiva
mente en el centro de la Lgica trascendental, entre la Analtica y la Dia
lctica, sin ser ya parte de la prim era (por eso es un Apndice) ni formar
an parte de la segunda (a cuya problemtica introduce). Es pues la bisagra o
charnela entre la Lgica de la verdad y la Lgica de la ilusin, entre el an
lisis del entendimiento y la dialctica de la razn, entre el estudio del alcance
y validez de los juicios y sus elementos (los conceptos puros esquematizados),
y la crtica del valor especulativo de los silogismos. O bien, en lenguaje tradi
cional y wolffiano: la Anfibologa conecta y separa a la vez la ontologa y la m e
tafsica. A qu se debe tamaa importancia?
El ser [o lo ente] se dice de muchas maneras: tal la celebrrima sen
tencia del viejo A ristteles, recogida en sus libros m etafsicos (IV.2;
1003a33). Y entre otras maneras sealadas de decir (de juzgar sobre) lo
ente se hallan, en el Estagirita y en Kant, las categoras.
Las categoras estn conectadas entre s, bien directam ente (como en el
caso de la cantidad y la cualidad), bien a travs de conceptos derivados
(cuando se trata de categoras de relacin y m odalidad), que Kant llam a
p r ed ica b les -por ejemplo, la nocin de fuerza- y cuya exposicin excusa,
por entender que su deduccin es tarea fcil, y hacedera por parte de
hombres de m rito, continuadores de la va crtica (B X LIII)108. Pero,

108 La verdad es que esa tarea tan fcil amargara los ltimos aos de la vida de Kant, y
quedara al final sin resolver. Paulatinamente se va abriendo la idea en el O p u sp ostu m u m de que
esos predicables (sobre todo, el de fu e r z a , que debera enlazar sustancialidad y causalidad) no
96 F L IX D U Q U E

obviamente, esos conceptos puros tambin estn enlazados o conectados -


en el uso em prico del entendim iento- con las formas de la sensibilidad.
Ahora bien, cules son los modos posibles, las reglas de esas conjunciones?
Hasta el momento, slo sabemos que, para lo matemtico, se da una co m
p o sici n de lo homogneo; para lo dinm ico, una con ex in de lo heterog
neo. Por lo dems, obsesionado Kant -con razn- por el problem a de la
validez y la realidad objetivas, o sea de la relacin entre conceptos e in tu i
ciones, ha dejado a un lado el estudio de los lugares (en griego: tpo) en
que esa relacin se da; ha dejado a un lado, en suma, el estudio de una t
p ica tra scen d en ta l. Esos lugares no se dan ni en el sujeto ni en el predicado
judicativos, ni tampoco en el sujeto cognoscente ni en el objeto conocido.
Cul es entonces la localidad general de esos lugares? Evidentemen
te, ha de estar en la conjuncin de ambos; o bien, dicho con un trmino
de la lgica tradicional: ha de estar en la cp u la . Ahora s que podramos
remedar a Aristteles, y afirmar: El ser [o sea, el ser como cpula] se dice
de muchas maneras. Esas maneras son las d eterm in a cio n es d e reflex i n m .
(Por lo dems, el parentesco de la cpula con el trmino medio del silo
gismo -ese lugar en el que se conectan una condicin universal y un caso
particular11U- explica la posicin de la Anfibologa como paso co p u la tivo
de la A naltica, que se ocupa de la validez de los juicios, a la Dialctica,
que critica el presunto valor de los silogismos).
Kant distingue al respecto entre actos de la reflexin lgica y actos de la
reflexin tra scen den tal (acusando de paso al racionalismo por haber olvidado
los segundos y utilizado los primeros para construir un sistema puramente
intelectual, relativo a cosas en s). Desde el respecto lgico, la reflexin es
una de las acciones (realmente, la accin central y decisiva) de formacin de
conceptos por parte del entendim iento, el cual:

son derivaciones de las categoras, sino su raz y, a la vez, la mediacin entre ellas. Parece como
si la fuerza de la razn fuera incapaz de dar razn de la fuerza.
I"'1El trmino es de Hegel, y parece ms plausible aplicarlo al propio Kant, que, preso de su
tenedor de dos puntas (intuiciones y conceptos), se ve forzado a llamar a esos actos: conceptos
de reflexin.
110 Podra decirse que el trmino medio es una cpula explcita, desarrollada, y a la inversa: la
cpula es un trm ino medio im p lcito, en el que an no se lian sacado a la luz sus
contradicciones internas. De nuevo, ser Hegel quien lleve a las ltimas consecuencias estas
concepciones, implcitas tambin ellas en Kant.
LA FU E R Z A D E LA RAZ N. INVITACIN A LA LECTURADELA CRTICA DELA RAZNPURA"DE KANT ________ 97

1) por com paracin, liga o separa representaciones entre s, en relacin


con la unidad de la conciencia;
2) por reflex in, atiende al modo en que representaciones diversas pue
den ser concebidas en una sola conciencia (o sea: en un acto nico
de conciencia; o lo que es lo mismo: en el hecho de ser consciente de
algo nico);
3) por a b stra ccin , separa todas las dems notas por las que las repre
sentaciones aunadas en un solo concepto difieren (ver L. 6; IX, 94;
tr., p. 144).
El propio Kant resalta el valor formadvo de la reflexin, al afirmar que
en ella consiste el origen l g ico de los conceptos (se entiende, segn su
mera forma: la universalidad-, no segn la materia: el objeto o referente). Por
la reflexin: surge una representacin comn (co n cep tu s com m u n is) a m u
chos objetos, en cuanto forma requerida para la facultad de juzgar. (L. 5,
Obs. 1; ib id .). Y por eso denom ina al concepto de dos maneras; atendien
do al resultado producido: representacin u n iversa l (repraesentatio p e r notas
co m m u n es)" ; atendiendo a su produccin misma: representacin re fle ja u 1
{ repraesentatio d iscu rsiva ). {L 1; IX, 91; tr., p. 141).
Esta nocin de reflex io se encuentra ya en Leibniz (por lo que no es de
extraar la ulterior controversia kantiana con l), que en los N uevos ensayos
so b re e l en ten d im ien to h u m a n o haba distinguido entre p e r ce p tio (la expre
sin de lo m ltiple en lo uno) y reflexio, en cuanto conciencia de tal per
cepcin, o sea: en cuanto a p er ce p ci n (ya hemos visto que tam bin Kant
utiliza el trmino, para referirse a la autoconciencia o unidad sinttica de la
apercepcin112). Bastara dar un paso para, por an alo ga con el quiasm o
intuicin formal / forma de la intuicin, convertir esa reflexin -que es
conciencia de s- en la in tu icin in telectu a l (la conciencia se vera o intuira
entonces a s misma, puramente, en el acto de determinarse, o sea: de vol
ver sobre s al unificar la m ultiplicidad de determinaciones -categoras- y al
unificarj-f a travs de esa sntesis).

111 En el original: reflectirte. M eh abrap arecid o un barbarismo (aunque tambin lo es en alemn


el neologismo latino) verter: reflexionada. Con todo, de ese modo se habra guardado el
paralelismo con los ju ic io s reflex ionantes, de la tercera C rtica.
112 En la A ntropologa ( 4, a d fin e n ), Kant distingue a su vez entre apercepcin p u r a (conciencia
que el entendim iento tiene de su propio obrar) y la apercepcin e m p rica o aprehensin
(conciencia del sentido interno). Ver Ak. VII, 134; hay tr. esp. de J. Gaos. R. Occidente.
M adrid, 1935; p. 21(a).
98 F L IX D U Q U E

Pero Kant no da ese paso. Y adems, ya sabemos por qu se niega a dar


lo: la sntesis intelectual no puede establecerse sino sobre la base de la sn
tesis de aprehensin, por parte de la im aginacin productiva (es ms: no
h ay dos sntesis -o tres, si aadimos la sin op sis de la sensibilidad, exclusiva
de la prim era edicin-, sino un nico acto sinttico, con un doble o triple
respecto). Y por eso las determ inaciones de reflexin son, igualm ente,
duales-, no hay en efecto una reflexio tota de la conciencia sobre s, porque la
co n cien cia m ism a est ro ta . Del lado in te le c tu a l, ella es ciertam en te
a p ercep ci n p u ra , vale decir: a u to p o sicin a n a ltica (lo cual quiere decir que
en todas y cada una de las categoras -d istrib u tive- se halla ntegra la unidad
de apercepcin; y a la vez, que sta subsume -co lle ctiv e - a todas ellas). Ya
conocemos la paradoja de que la unidad suprem a sin ttica no es a su vez
a u torreferen cia l, o sea: no es en s misma sinttica, sino que se expresa por la
proposicin a n a ltica : Yo pienso. Pero del lado de su aplicacin o restric
cin, la conciencia -aun a p r io r i- no lo es d e s m ism a, sino de un objeto
(por pura construccin formal que ste sea): e lp h a en o m e n o n (se sigue in
m ediatam ente que, si la conciencia pudiera conocer n o u m en a , tambin se
conocera a s misma, plenamente, como el primero -y quiz el nico- de los
nomenos: ella sera entonces un entendim iento intuitivo o una intuicin
intelectual; sera, en una palabra, Dios).
Es esa rotu ra d la conciencia (su im posibilidad radical para identificar
en s misma a u to p o sicin a n a ltica y a u to p o sicin sin ttica ) lo que explica el
carcter dual de las determinaciones de reflexin (o si queremos, el hecho
de que la c p u la pueda conectar y separar). Y as, la conciencia reflexiona
sobre s y su objeto. Y los actos de (auto)produccin de la conciencia son las
diversas maneras de relacionar, l g ica m en te, el sujeto y el predicado en la
c p u la judicativa (los modos en que se dice: ser); tra scen d en ta lm en te ha
blando, en cam bio, son las maneras de conjuntar s in t tica m e n te a p r i o r i
sujeto cognoscente y objeto conocido113. Por eso, bien podramos calificar

113 En este sentido, Kant no es desde luego idealista, al menos segn el uso mostrenco del
trmino: quien cree que el ser puede ser deducido del pensar. La reflexin sobre las condiciones
subjetivas bajo las cuales podemos obtener conceptos (cf. B 316 / A 260) no es a su vez una
reflexin p o r f o r t e d e esas condiciones subjetivas mismas (y por eso, contra Leibniz -y contra el
pasaje de la A ntropologa citado-, la reflexin n o es de suyo la a p ercep ci n . Los dos lados de la
reflexin (la unidad sinttica de la apercepcin y el sentido interno) coinciden en el mismo
sujeto, pero n o son idnticos entre s ni se identifican en el mismo sujeto (ahora vemos, por
dems, la interna necesidad -al menos para salvar la coherencia de la arquitectura conceptual
LA FU ER Z A D ELA RAZ N. INVITACIN ALALZCT\]RADZLACRnO{DELARAZNPUltA DEKANT 99

a esta actividad de m eta tra scen d en ta l: si lo emprico alude al conocimiento


concreto de un objeto y lo trascendental al modo de conocer objetos en
general, la reflexin da todava un paso ms atrs, por as decir. Ella es: la
conciencia de la relacin que existe entre representaciones dadas y nuestras
diferentes fuentes de conocim iento. (B 316 / A 260). Leibniz no conoca
esta reflexin trascendental. Por eso crey que las determinaciones correspon
dientes se aplicaban a objetos en s (como si dijram os: tom por de
terminaciones judicativas lo que eran determinaciones copu lativas). Tal es la
a n fib o lo g a (el trm ino griego significa equvoco, hom onim ia) de los
conceptos de reflexin: parecen propios de las cosas (uno dira, sin ms,
que las cosas son idnticas consigo mismas y diferentes de las dems, inter
nas respecto a s mismas -su m ismidad- pero con representaciones que se
le aparecen como externas, etc.). En realidad son los modos posibles de en
lazar o separar conceptos entre s para formar juicios, o conceptos con in
tuiciones para posibilitar que, en un tipo especial de juicios (los sintticos
a priori), los conceptos puedan alcanzar validez objetiva. Trascendentalmen
te hablando, son pues p r e v i o s a la form ulacin de cualquier juicio (cf. B
318 / A 262). Y habra que aadir, incluso: p r e v io s a las categoras mismas,
pues que stas se dan nicam ente sobre la base de la reflexin de la concien
cia sobre sus posibles funciones de unificacin de lo mltiple.
Los conceptos de reflexin no se lim itan a seguir el orden categorial y
judicativo tetrapartito, sobradamente conocido (cantidad, cualidad, rela
cin, modalidad), sino que en gen d ra n ese orden. Tampoco se limitan a se
guir el Sistema de los Principios, sino que son las reglas ocultas en el juego
mismo de esos Principios (y por eso, sus proposiciones puramente formales
fueron tomadas a n fib o l g ica m en te por primeros principios, evidentes de
suyo y rectores a la vez del pensar y del ser: pices de la lgica y de la me
tafsica, olvidando as que todos ellos se deben a su vez a las relaciones entre
representaciones y fuentes de conocim iento"4). En fin, la tabla de los con
ceptos (o mejor: determinaciones) de reflexin es:

kantiana- de lo establecido en la R ef utacin del idealism o: qu e el sentido interno dependa del


externo, y ste de cosas reales fuera de m ).
11,! Bien se ve que la identidad y la diferencia estn a la base, respectivamente, de los
principios de id en tid a d (y del leibniziano p rin cip io d e los in d iscern ib les) y de no co n tra d icci n ; que
la concordancia y la oposicin rigen el principio de tercio excluso; que la distincin entre
interno y externo es la que permita a Leibniz formular, no slo su distincin entre ynnadas
100 F L IX D U Q U E

1) Identidad y diferencia.
2) Concordancia y oposicin.
3) Interior y exterior.
4) M ateria y forma.
El uso racionalista -anfibolgico- de estos conceptos tiende a reducir el
segundo m iem bro al p rim ero , o bien a reservar ste p ara el m u n d u s
in telligib ilis (de las cosas sicu ti sunt) y aqul para el m u n d u s sen sibilis (de los
fenmenos, o cosas segn se nos aparecen).
As, la id en tid a d (que permite la formacin de juicios cuantitativos y de
conceptos universales), tomada irreflexivamente (valga la paradoja, tratn
dose de un acto de reflexin) como garante del paso de lo lgico a lo meta-
fsico, co n fu n d e la identidad num rica de un objeto del entendim iento
puro con la id en tid a d m eta fsica de las mnadas, y llev por ello a Leibniz al
establecim iento del p r in c ip io d e los in d iscer n ib les. Pero si rem itim os esta
identidad pensada a las condiciones form ales de la in tuici n (en este
caso, fundam entalm ente, el espacio), apreciaremos que dos objetos -aun
siendo idnticos co n cep tu a lm en te- son realmente diferentes porque ocupan
dos lu gares d istin to s del esp acio , y esos lu gares son rad ic alm e n te
irreductibles entre s (no pueden solaparse ni compenetrarse el uno en
el otro, sin resto) n\ No hay paso gradual entre fenmeno y mnada (aun

y fenmenos, sino tambin la existente entre verdades necesarias y verdades contingentes


o de hecho (inexhauribles), que le llevara a postular el p rin cip io d e razn su ficien te (y est
tambin a la base de la distincin kantiana entre lo a n a ltico -notas contenidas en un mismo
concepto-y lo sin ttico -algo aadido al concepto-. Por ltimo, el juego entre lo determinable
y lo determ inante (la materia y la forma), de obvio origen aristotlico, sera por as decir
la ley que se despliega en todos los principios (y en todo uso del entendimiento). Cabe pensar
plausiblemente que tal juego es la base tcita del sistema leibniziano: la a rm o n a p reesta b lecid a .
1IS Ya conocemos la razn: las cosas no se limitan a ocupar un lugar en el espacio (sta es una
consideracin unilateral, puramente cuantitativa), sino que lo llenan activamente, porque ellas
mismas son sedes de fuerzas. Por lo dems, los ejemplos kantianos (clebres, desde el escrito
precrtico: S ob re e l fu n d a m en to p rim e ro d e la d ifer en cia d e region es en e l espacio-, Ak. II, 375-384;
tr. esp. de A. Domnguez, en: O psculos d e filo so fa natural. Alianza. M adrid 1992; pp. 165-177)
remiten al fenmeno del en a n tio m o rfism o y, aunque siguen siendo psicolgicamente convincentes
(la mano derecha no puede fundirse con la izquierda, un cuerpo reflejado en un espejo ve
cmo cambian sus relaciones espaciales, etc.), han perdido algo de su fuerza con la cada de la
ley fsica de la pa rid a d .
LA FU ERZA D E L ARAZN. INVITACIN A LA lEC lW JKD EhA " C RltlC iD EL RZNPURA"DEKANT 101

que ese paso sea visto como un progreso al infinito) al hilo de la progresiva
a c la ra c i n de la c o g n i t i o c o n fu s a -qu e es la ca ra c te rstic a , para los
racionalistas, del conocimiento sensible-. La diferencia no est en el modo
de conocer (distinto o confuso), sino en la a lterid a d mutua de las dos fuen
tes del conocim iento: de la sensibilidad al entendim iento no hay paso,
sino aplicacin o construccin en cada caso del uno sobre la forma de la
otra.
La co n co rd a n cia est a la base de la formacin de los juicios afirmativos
(por eso inhieren las notas del predicado en el concepto del sujeto), mien
tras que la oposicin engendra la posibilidad de obtener juicios negativos. El
contenido lgico de esas notas cualitativas es entendido pues como algo
positivo, como una realitas. Y desde ese punto de vista estrictam ente l
gico, es im posible pensar una oposicin re a l entre las notas del predicado
(pues stas son puras positividades o p e r fe c t io n e s : lo que dice el juicio
negativo es que un determ inado sujeto no est en condiciones de recibir
todas las perfecciones; es decir, que le falta algo). Como cabe apreciar, es
un salto de lo lgico a lo metafsico lo que lleva a pensar que, pues las
rea lita tes concuerdan omnmodamente entre s, ha de haber un sujeto en
el que, sin resto, inhieran todas ellas. As es como el racionalism o pensaba
uno de los aspectos de Dios (el cualitativo): o m n itu d o rea lita tu m . Sin em
bargo, la categora de rea lid a d , restringida al uso emprico del entendimien
to (o sea: como re a lita s p h a e n o m e n o n ), deja ver inm ediatam ente que sus
elementos se hallan en constante oposicin (dado que las rea lita tes no son
sino m om en tos de composicin de fuerzas enfrentadas, expresables por tanto
mediante magnitudes v ecto ria les y como gra d os).
Lo in terio r y lo ex terior son, obviamente, la base de formacin de los con
ceptos puros de su bsisten cia e in h eren cia . Es posible pensar pues en un su je
to tal que no est relacionado con nada ajeno a l, es decir: que se sea pura
mente in te rio r (digamos: toda la m ultiplicidad de las rea lita tes -de acuerdo
con lo dicho para el par anterior, protocualitativo- inhiere en l).
Ahora bien, esa inherencia puede ser a p ercib id a como algo recibido (o
sea: algo producido d esd e y en la sustancia, pero no p o r ella: es la m n a d a
leibniziana), o bien como una constante autoproduccin, sin receptividad
alguna (en este caso, tendramos una suerte de emanacin o irradiacin
de la sustancia en y para s misma: un crculo perfecto de sustancialidad y
102 F L IX D U Q U E

causalidad: Dios como cau sa sui). Es igualmente fcil p en sa r una inherencia


sin subsistencia propia (seran, por ejemplo, los m od i de Spinoza). Basta es
quem atizar sin embargo esa categora dual de relacin (como sustancia jy
accidente), para darse cuenta de la confusin entre una funcin lgica y el
conocimiento posible de un objeto. Aisladamente tomados, no se dan ni la
sustancia ni los accidentes: aqulla se expresa por stos; ellos son su exterio
ridad116. La idea es m uy audaz, y Kant se lim ita a m encionarla, sin sacar
sus consecuencias extremas: las determ inaciones internas -dice- de una
su bstantia p h a en o m en o n en el espacio no son ms que relaciones y esta mis
ma sustancia es toda ella un conjunto de simples relaciones. (B 321 / A
265). Represe en que Kant dice internas; esto es: lo interno no es co n se
cu en cia de lo externo (como todava afirmaba en la Refutacin del idealis
mo), sino el modo de ser a fecta d o por lo externo: fenom nicam ente ha
blando, mi yo interior, por caso, estara constituido pues -sin resto- por el
juego de relaciones (la exterioridad sentida es ya, eo ipso, interioridad).
Pero Kant no contina por esa lnea, sino que (como en todas las ocasiones
anteriores, a p artir del Sistem a de los principios), tom a como gua la
construccin en el esp a cio y da de lado al tiem p o cada vez que reflexiona
sobre la fuente de la sen sib ilid ad 117, como si las sustancias fenomnicas
fueran slo el resultado inestable de las fuerzas de atraccin y de repulsin,
siendo sus nicos ejemplos los cuerpos estudiados por la fsica emprica.

Il(' De ah la dificultad, dicho sea de paso, de aceptar la prueba kantiana de la Refutacin del
idealismo, que ahora parece volverse contra l. No hay objetos exteriores a m, sino que los
objetos m e son exteriores. Entre el mundo externo y el yo no hay ni subordinacin ni hiato,
sino sntesis y juego de contraposiciones.
117 Es ms: en una concesin peligrosa, Kant seala que la razn de la confusin o anfibologa
leibniziana se debe a que ste se remitiera a los accidentes de mi sentido interno: a saber, lo
que es a su vez p en sa m ien to , o lo que es a n lo go a ste (B 321 /A 266; he subrayado: anlogo) .
Que los fenmenos del sentido interno (esto es: estados de nimo tem porales) sean anlogos al
pensamiento supone a mi ver un acercamiento entre las dos fuentes de conocimiento que
amenaza con hacer saltar todo el delicado equilibrio conseguido en la A n altica de los
conceptos. Es innegable que Leibniz concibi a la m nada a partir de una extrapolacin del
modelo (psicolgico, y gnoseolgico) del yo. Pero no se ve por qu Kant, para evitar ese
modelo, ha de hacer sistemtica economa de la forma del tiempo para remitirse exclusivamente
a la del espacio. Es ms: todo el juego de los conceptos de reflexin (la necesidad de su
interaccin recproca, no slo por lo que hace a cada par, sino de todos ellos entre s) podra ser
ilustrado mediante determinaciones temporales, lo que permitira conectar en profundidad el
esquematismo y la reflexin trascendental (algo que Kant, desde luego, no hace).
LA F U E R Z A D E L A RAZN. INVITACION ALALECRIRA DE LA "CRTICA D E L i RAZNPUM "DE KANT 103

Por ltimo, las determinaciones reflexivas que llamamos m a teria y f o r


m a (como corresponde a los factores de formacin de los conceptos y juicios
de m odalidad) no solam ente estn ligadas a to d o uso del entendim iento
(por eso es posible su utilizacin anfibolgica), sino que sirven de base a
toda otra reflexin (B 322 / A 266). Desde el punto de vista trascenden
tal, materia es lo susceptible de recibir una determinacin (lo d eterm in a
b le, sin ms), mientras que forma es la accin de determinar (lo d e term i
n a n te, pues). Ahora bien, al hacer abstraccin, no slo de lo sensible, sino
de la pura forma de la sensibilidad, la lgica entiende por materia el con
cepto m ism o, en cuanto s u je t o d e in h e s i n , m ien tras que la fo rm a
judicativa vendra dada por la relacin copu la tiva , que expresara la determi
nacin predicativa (obviando, de nuevo, la forma sensible que, como d iv er
sid a d p u ra , im pide toda reduccin de lo inherente a lo inherido -y menos
su identificacin final, siquiera fuere a d in ftn itu m -). Bien se ve que, de este
m odo, la fu n ci n refle x iv a p ro p ia de la c p u la q u ed a a d sc rita
unilateralm ente al predicado (como si la inhesin de las notas en el sujeto
no exigiera a la vez la subsuncin del sujeto bajo el predicado, de modo que
las funciones de materia y forma estn en constante cambio). A qu, la
materia (el sujeto de inhesin) precede pues a la forma, la cual no hace
sino expresar el despliegue de aqulla. As pudo saltar Leibniz de la lgica
a la m etafsica y afirmar la unicidad y clausura de cada sustancia (de cada
materia, en este sentido lgico), convirtiendo a los mbitos de ese desplie
gue (un despliegue de meras manifestaciones o fenmenos), si abstrados
de su referencia al sujeto (a la cosa misma), un orden por as decir segu n
do, fenomnico a su vez: el orden de la coexistencia (espacio) o el de la su
cesin (tiempo) entre fenmenos.
La filosofa crtica afirma -y Kant cree haber probado y a sobradamente-
que espacio y tiempo son formas de determinacin de objetos (formas sen
sibles que, como tales d iv ersid a d es pu ras, hacen a ra d ice imposible todo in
tento de reduccin o conciliacin entre el fenmeno y la cosa / concepto
-como si aqul fuera la determinacin p ro p ia de sta). As pues, la prelacin
es justam ente inversa: la fo r m a es previa a la m ateria. No slo es que sea
previa, sino que es la p r io r id a d misma: lo a p riori. M ateria es, ahora, no el
concepto sino las sensaciones, dice Kant (B 323 / A 267): algo bien poco
m atizado, ciertam ente. l mismo ha hablado en otras ocasiones de una
m ateria trascendental como lo perm anente en la sensacin. Y no se ve
104 F L IX D U Q U E

tampoco cmo esa materia-sensaciones podra cum plir con la definicin


(trascendental, no m eram ente lgica) de la materia como lo determ ina-
ble118. A l contrario, es ms bien la fo r m a pura de la intuicin la que cum
ple con ese requisito m aterial, pues ella es la base de construccin o expo
sicin de los conceptos (los cuales son, por su parte y en el respecto lgico,
la m ateria del juicio). De la misma manera, aun los conceptos puros tienen
un contenido trascendental; en este respecto, son pues m ateriales (esto
es: para la unidad sinttica de la apercepcin, esos conceptos son lo deter
m inable), aunque por el lado de su aplicacin a la sntesis de la aprehen
sin sean formas puras de unificacin.
Con la rgida dicotoma kantiana entre materia (las sensaciones, o me
jor: lo permanente en stas) y forma (todo lo cognoscible a priori-, lo ex
puesto en el libro C rtica de la razn pura), parece como si, en la deno
minacin completa: conceptos-de-reflexin, realzara Kant unilateralmente
el carcter de con cep to (con su inevitable resonancia a representacin esttica
y fija: a un extremo la materia, al otro la forma), a costa del fundamental:
el carcter de acto reflex ivo (que apunta a la transicin mvil, y condiciona
da segn los respectos, de un extremo a otro). Por ello, su anlisis del lti
mo y decisivo par de las determinaciones de reflexin no resulta del todo
convincente. Kant legar este magno problema al idealismo posterior.

118 Es verdad que las formas del conocer recortan, troquelan y definen -en definitiva,
d eterm in a n - el contenido o materia de las sensaciones (que se d una sensacin bruta, sea
sta artificialmente producida -por el taquitoscopio, o mediante estim ulacin de la corteza
cerebral por electrodos, o bien por causas naturales: alucinaciones, o deterioro de los rganos
sensoriales o del cerebro, es un problema psicolgico, no crtico, el cual estudia solamente
objetos, o sea: intuiciones con form a d a s). Y en todo caso, ese troquelado es conocido slo a
p o sterio ri, o sea: en el respecto emprico (presencia de un objeto, percibido en una experiencia
concreta, o sea: percibido como ta l o c u a l intuicin emprica). Pero la C rtica no trata de ese
respecto, sino de las condiciones de posibilidad para que esa experiencia llegue a darse como de
hecho se da.
CAPTULO QUINTO
LA L G IC A DE LA ILU SI N : DIALCTICA
TRASCENDENTAL
1. De las posibles malas artes dialcticas.

Desde el punto de vista de la lgica general, la dialctica es un arte o


tcn ica que podra ser utilizada con fines sofsticos, al tratar a los elementos
en que se resuelven los procedim ientos formales del entendim iento o la
razn (una resolucin que de suyo no ofrece sino un criterio negativo o
ca t rtico de la verdad, con vistas a los actos judicativos) com o si constituye
ran un orga n on o instrumento: destinado a la produccin efectiva, al me
nos en apariencia, de asertos objetivos. (B 85 / A 61). Por este lado, Kant
sigue pues la tradicin aristotlica, que d istin gu a entre razonam ientos
cientficos (demostrativos) y razonamientos dialcticos (slo probables, en
el mejor de los casos). Los primeros parten en efecto de premisas verdade
ras y primordiales, mientras que los segundos se basan en opiniones acep
tadas por lo comn (y por la gente com n, por los muchos; no por el
sabio; cf. T picos; 100a 2 8 -3 0 ). La conexin pues de la dialctica con la
retrica (y tam bin, por ende, con la m anipulacin sofstica) es evidente:
ese arte puede ser empleado para la persuasin, con fines ajenos a la ver
d ad 119. Sin embargo, preciso es recordar igualm ente otras tradiciones, que
influyen decisivamente en la exposicin kantiana.

119 Despus de Kant, Schopenhauer volver a reivindicar con fuerza este uso erstico de la
d ial c tica en un en treten id o opsculo m an uscrito , recogido p ostu m am en te en D er
h a n d sch rifilich e N achlass, III, 666-695. Franco Volpi, que se ha encargado de su edicin separada
106 F L IX D U Q U E

Adems de Aristteles, en efecto, y con anterioridad a l, Platn haba


hecho de la dialctica la clave de bveda de toda disciplina (R ep. 534 E). Y
en el F edro, Scrates ensalza didrm bicam ente el mtodo dialctico en tr
minos que remiten directamente a la tarea que el propio Kant asignar a la
razn, a saber: no lim itarse a unificar lo m ltiple (actividad propia del
entendimiento y que implica una heterogeneidad bsica entre esa facultad
y la sensibilidad), sino v er la unidad en la multiplicidad (sy n a go g : recondu-
cir segn la id a ) y viceversa (diaresis\ dividir segn eid o s)110. La otra gran
tradicin tiene su origen en Cicern, el cual, dentro de la retrica (arte de
la argum entacin), distingue entre el anlisis o hallazgo de los elementos
de un argumento (tp ica ) y el mtodo para establecer juicios o razonamien
tos a partir de esos elementos (d ia l c tic a ) m . Por fin, Petrus Ramus (en las
In stitu tion es d ia lectica e, de 1543) concilia las concepciones de Aristteles y
C icern122 al establecer para la dialctica una divisin que har fortuna, y
cuyos ecos resuenan no slo en la estructura de la lgica kantiana, sino
tambin cuando en las discusiones filosfico-cientficas actuales se habla de
contexto de descubrimiento y de contexto de justificacin. Ramus dis

(Frankfurt/M., Leipzig 1995), lo ha titulado: D ie K unst, R ech t z u b eh a lten (El arte de tener
razn). Y en efecto, la obrita comienza afirmando: La d ia lctica erstica es el arte de discutir, y
de hacerlo de tal modo, que uno tenga razn, o sea p e r fa s e t n e fa s (p. 19).
12(1 Dice Scrates: yo mism o soy un enamorado de estas divisiones y reconducciones, a fin de
poder hablar (lgein ) y pensar (p h ro n e in ); y si creo que otro tiene la facultad natural de ver en
unidad y en m ultiplicidad, voy tras l siguiendo sus huellas, como si fueran las de un dios. Y a
quienes tienen tal capacidad [...] los llamo por ahora dialcticos. (Phaedr. 266 B). Aunque la
versin hablar y pensar es desde luego correcta, quiz no fuera forzado ver en esta alusin
al lgos y a la ph r n esis (que para un griego, y an ms para Scrates, est indisolublemente
ligada a la sabidura del varn prudente) un anuncio de la distincin kantiana entre razn
especulativa y razn prctica. Y en efecto, el propio Kant ver en la Dialctica una posibilidad
de paso entre los dos respectos de una y la misma facultad suprema. As, dir de las ideas
trascendentales que ellas: tal vez posibiliten el paso de los conceptos de la naturaleza a los
prcticos, sum inistrando as con sistencia a las ideas m orales y conectndolas con los
conocimientos especulativos de la razn. (B 385 s. / A 329).
121 Para la tpica, ver el escrito homnimo de Cicern. Para la d ia lctica : Ac. 2, 28, 91 \D e fin . 3,
12, 41. S in embargo, la d ia lctica no pierde en Cicern el sabor erstico del d isp u ta re: D e fin . 2,
6, 17; D e Or. 32 , 113.- A l respecto, baste recordar que Kant concluye la parte analtica de la
lgica con la tp ica tra scen d en ta l, mientras que los mtodos de argum entacin e inferencia son
estudiados en la d ia lctica .
122 La influencia de este ltim o, a travs de Boecio, hara que en la Edad M edia se utilizaran
como sinnimos lgica y dialctica, con las naturales indecisiones respecto a si tal disciplina
constitua una scien tia o una simple ars.
L A F U E R Z A D E L A R A Z N .IN O T A a N A L A L E C T U R A D E L V r^ O D 4 fllZ d A T O M ,,D X W r 107

tingue en efecto entre ars in v e n ie n d i (que com prendera la analtica y la


tpica) y ars ex p on en di (facultad de establecer juicios y razonamientos).
Todas estas tradiciones confluyen en Kant, que logra establecer una
estructura bien trabada a p artir de lincam ientos tan dispares. As, con
Aristteles (y aun yendo ms all de l, recogiendo as el desprestigio sufri
do por la dialctica a manos de autores renacentistas a n tia risto tlico s,
como Lorenzo Valla o Luis Vives) insistir en que tal mtodo lleva necesa
riamente a la ilusin. Ahora bien, tal ilusin (tildada por Kant de tras
cendental) no es sofstica (B 88 / A 63) ni podr nunca ser evitada -aun
que s detectada como sntoma y analizada en sus mecanismos- ya que se
debe a la tendencia irresistible y n a tu ra l de la razn por alcanzar la ms alta
com pletud y unidad de todos nuestros conocimientos (obvia alusin a la
s y n a g o g p la t n ic a ; cf. B 365 / A 3 0 9 ). E sta ilu si n (s u b r e p t io
tra n scen d en ta lis) consiste en considerar como principios objetivos -esto es:
principios que proporcionan un conocimiento verdadero- las reglas y mxi
mas exigidas por la razn en sus esfuerzos de cierre absoluto, de llegar a
lo incondicionado (el a n y p o th et n platnico). La subrepcin consiste, en
una palabra, en tomar funciones lgicas por cosas, y por cosas supremas-, o
dicho de otro modo: en hacer de la idea una hipstasis (algo absolutamente
su b sisten te, in d ep e n d ie n te e in co n d icio n ad o ). De este m odo, el a rs
e x p o n en d i de R am us -aliad o con el m todo m atem tico, s in t t i c o , de
Euclides- acaba por ser visto como la va privilegiada, no slo para establecer
inferencias vlidas, sino para exponer la Verdad misma (quiz el ejemplo
mximo de este proceder se halle en la E tica de Spinoza, cuya estructura no
atiende a la mera sistematizacin de lo descubierto por otros vas, sino a la
g en era ci n de la verdad). La lnea divisoria entre esta lgica de la inferencia
(la dialctica) y la metafsica se hace, por consiguiente, m uy sutil, como ya
vimos en Wolff. Por el contrario, Kant insistir en que, en lo concerniente
a la verdad: la razn pura se lo deja todo al entendimiento, referido por de
pronto a los objetos de la intuicin, o mejor, a su sntesis en la im agina
cin. (B 383 / A 325).

2. Las ideas de la razn

Nos las hemos aqu, pues, con la razn pura (no con la razn en gene
ral, en sentido am plio): o sea, con esa facultad suprem a a cuya crtica
108 F L IX D U Q U E

destina Kant su obra m aestra. Procedamos a su anlisis: l g ica m e n te ha


blando, la razn es la facultad de las inferencias mediatas (tam bin el en
ten d im ien to puede establecer in feren cias; pero stas son in m ed iatas:
recu rd en se los P rin cip io s d in m ico s). Su m b ito es pues el de los
silogism os, definidos como el conocimiento de la necesidad de una propo
sicin al subsum ir su condicin bajo una regla universal dada. (L. 56;
IX, 120; tr., p. 162). Tal regla viene expuesta en la premisa m ayor, la pro
posicin -cuyo conocimiento ha de ser subsumido bajo la regla- constituye
la premisa m enor. La posibilidad de subsuncin viene proporcionada por la
id en tid a d de un trm ino que opera en ambas premisas (trm in o m ed io). Y
en la co n clu si n se conoce en fin algo a p r io r i, mas no en su particularidad,
sino como contenido en la universalidad de la regla y sometido a una con
dicin necesaria. Dicho con toda brevedad: en el silogismo, la razn reco n o
ce, a p r io r i y por meros conceptos (o sea: de forma pura) que algo particu
lar est necesariamente contenido en algo universal.
Y bien se ve que, del mismo modo que a partir de la funcin lgica
de los juicios caba deducir -justificar- la latencia de un co n cep to p u r o d e l
e n ten d im ien to (la categora), as tambin ser hacedero desentraar el co n
cep to ra cio n a l p u r o latente en el trm ino m edio, y que seala las maneras
posibles de relacin entre las premisas. Pues bien, Kant llam a a ese concep
to idea, reivindicando as el altsim o sentido de la nocin platnica, y
contra su degradacin m oderna (idea en cuanto mera representacin o
contenido de conciencia). Siem pre desde el punto de vista lgico, cabe
decir que en el silogismo se resume el entero mbito de las facultades supe
riores del hombre.
En esa inferencia, en efecto, p e n sa m o s u n a regla (prem isa mayor)
m ediante el entendim iento (cuyo m bito, como sabemos, es universal e
ilim itado), su bsu m im os un conocimiento (premisa menor) bajo una condi
cin mediante la facultad de juzgar, y d eterm in a m os en fin ese conocimiento
por el predicado de la regla. Esta tarea es la propia de la razn lgica, cuyo
objetivo es reducir (recurdese la sy n a go g platnica!) toda la inmensa va
riedad de los conocimientos del entendim iento al menor nmero posible
de Principios (o sea: de condiciones universales), con la vista puesta en la
unidad ltim a del conocimiento. De ah que Kant denom ine ahora el en
tendim iento: facultad de las reglas, y a la razn: facultad de los Princi
pios. El primero lleva a unidad el mundo fenomnico m ediante las reglas
LAFUERZA D E LA R A Z N . W \T A C l N A A lE C T m A D n A 'CRfTlCADELAM ZNnm'l>l!K/W I ] l l)

(o ms claram ente: coloca a los fenmenos -la naturaleza- bajo el imperio


de la ley; por eso la funcin del entendimiento es la base segura de las cien
cias naturales). La segunda lleva a unidad esas reglas m ediante Principios
(B 359 / A 302). La razn se ocupa, pues, de encontrar lo in co n d icio n a d o ,
algo absoluto (es decir: lo intrnsecam ente necesario) que agrupe los co
nocimientos -siempre condicionados, si son objetivamente verdaderos- del
entendim iento. No se dirige pues directam ente a objetos, sino que su
campo son las leyes, y las relaciones entre stas.
La analoga entre la d e d u cci n m eta fsica de las categoras a partir de
las funciones judicativas y la d eriv a ci n de las ideas a partir de las funciones
silogsticas se lim ita por dems al rubro de rela cin . Recordemos en efecto
que el enlace de lo cuantitativo y lo cualitativo se da entre magnitudes h o
m ogn ea s, de modo que todos los pasos all posibles tienen lugar ya en el
mbito meram ente judicativo (7 + 5 = 12 no es una inferencia, sino la ex
presin de una exposicin de unidades bajo una regla, en la serie del tiem
po). Tampoco la conexin m o d a l precisa de presentacin silogstica: lo he
terogneo en ella conjuntado es, por un lado, una existencia (inferida
inmediatamente como posible, real o necesaria); por otro, el acto del enten
dimiento por el que el sujeto juzga del m odo en que tal objeto inferido se
aviene a las condiciones de la sensibilidad.
As pues, slo son pensables tres tipos puros de silogismo: el ca teg
rico, el h ip o ttico y el d isyu n tivo. Y as como las categoras de relacin cons
tituyen las tres funciones de unificacin sinttica de las intuiciones bajo
reglas de inherencia, dependencia y concurrencia, de modo anlogo son las
ideas funciones de unificacin a n a ltica (pues proceden m ediante concep
tos), al aplicar la forma silogstica a la unidad sinttica de las intuiciones (la
unidad categorial, que a su vez no es de suyo sinttica: la categora sinteti
za, pero no es una sntesis). Bien se aprecia aqu la tendencia irrefrenable de
la razn hacia la ilusin trascendental: si la categora sintetiza intuiciones
bajo una regla del entendim iento, por qu la idea -esa nocin de nocio
nes- no habra de sintetizar a su vez categoras bajo una inferencia de la
razn La contestacin es inm ediata: porque, en el silogismo, la relacin
entre conceptos e inferencias (la materia y la forma, como dicen los l
gicos) es puramente analtica: nada hay en la conclusin que no estuviera ya
implicado en las premisas. Lo inferido no puede ser pues verdadero o falso
110 F L IX D U Q U E

por la sola fuerza de la inferencia (que a su vez es sim plem ente vlida o
incorrecta), sino por lo afirmado o negado en las premisas.
Segn esto, en el silogismo se muestra una doble im potencia: por un
lado, y al contrario de los juicios sintticos a p r i o r i , el razonam iento no
puede ligar las dos fuentes del conocim iento (pues la sensibilidad queda
fuera de su esfera), ni tenemos tampoco -recurdese- una intuicin in te le c
tu a l que posibilitara la sntesis de la regla y la condicin universal; por otro,
mientras que la categora s determina algo condicionado bajo una condi
cin, a su vez siempre condicionada -si reivindica para s validez objetiva-,
la idea pretende pasar de la totalidad de las condiciones (o sea: de lo incon-
dicionado o absoluto) a algo condicionado dado. Tal es en efecto el Princi
pio supremo de la razn en su uso lgico: para el conocimiento condicio
nado del entendimiento, encontrar lo incondicionado, a fin de que se com
plete la unidad de aq u l. (B 364 / A 307). Slo que ya la form ulacin
misma (bien significativamente cercana a la de un problema) muestra que
este Principio es slo una m xim a su b jetiva , o sea: la indicacin de un pro
cedim iento para aunar conocimientos, sin que de ella quepa extraer por su
parte conocimiento alguno. No es nada dado (en alem n: Gabe\ as vean
los antiguos a los primeros principios, en cuanto prop osition es p e r se n ota e,
o como las ideas in n atas de los racionalistas), sino una tarea o un problema
(en alem n: Aufgabe-, cf. B 380 / A 323) a resolver in in fin itu m . Dado que
el Principio de todo silogismo es: Lo que se halla bajo la condicin de una
regla, se halla tambin bajo la regla misma (L. 57; IX, 120; tr., p. 162),
es p erfectam en te l g i c o que b usquem os la co n d ic i n ltim a
(incondicionada, a su vez) de todas las reglas. La razn sera en to n ces e l en
ten d im ien to mism o, llevado a u n id a d y cierre com pletos, o sea: en p erfecta arm o
n a co n sigo m ism o 123.

La alusin a la arm ona no es casual. Tambin Kant postula para el entendimiento (la
facultad de las reglas) y el mbito de su aplicacin objetiva (la experiencia) un sistem a d e la
a rm on a . Pero, contra Leibniz, esa arm ona no est p reesta b lecid a , sino que es una exigencia o
tarea de la razn que sta se propone a s misma (o mejor: la propia razn es esa tarea infinita,
propia de un ser finito. Toda experiencia est o m n m o d a m en te d eterm in a d a . Pero la experiencia
toda, ntegra, no lo est (aunque tengamos que pensar co m o si lo estuviese). Por eso es siempre,
y slo, experiencia p osib le. Para conocer la perf ecta compenetracin de la experiencia y de cada
objeto de experiencia tendramos que salimos de la experiencia mism a y conocer a Dios. Pero,
quin puede conocer a Dios -se preguntara el piadoso Kant- sin ser y a eo ipso Dios, o al menos
una emanacin suya? Cuando Leibniz concede que las mnadas nacen, por as decir, por
LA FUERZA D E LA RAZN. INVITACIN A LA LECTURA DE1AC#7YCU DELA RAZNPURDECiNT 111

Y es ju sta m en te una ign a va ratio (una razn perezosa, y apresurada) la


que -saltando de lo lgico a lo trascendental- confunde el problema con su
solucin, creyendo que podra darse un co n o cim ien to (trascendente) de to
dos los conocimientos (inmanentes a la experiencia). No es acaso la lgica
formal, segn la tradicin, un pensamiento del pensamiento? Ciertam en
te. Pero, cuando remitimos esa lgica a su origen (la razn) y la conside
ramos en consecuencia como lgica (o d ia lctica ) tra scen d en ta l, lo nico
que podemos afirmar por analoga es que ella es, a lo sumo: p en sa m ien to d e
los co n o cim ien to s d el en ten d im ien to . No es cierto que: si ss da lo condiciona
do, entonces se da tambin lo incondicionado, sino slo que: para pensar
algo que nos es conocido como condicionado, hemos de poder pensar tam
bin toda la serie de condiciones subordinadas entre s. Y claro est que
podemos p e n s a r esa serie: las tres funciones de los silogism os de relacin
entregan al punto las tres ideas l gica s. La bsqueda de cierre de las
inferencias m ediatas, arm nicam ente ligadas entre s, conduce evidente
mente a una cadena o ra tiocin a tio p o ly sillo gistica en dos sentidos: el ascen
dente {perprosyllogism os-, por el lado de las condiciones) o el descendente
{per ep isyllogism os: por el de lo condicionado). Podemos dejar de lado este
ltimo sentido, en el que la cadena se desfonda en un progreso potencial
a d in fin itu m . Lo que interesa a la razn es la serie que asciende a lo incon
dicionado, a p a r te a n te. Pues slo desde esa cumbre del pensar podemos
luego descender con seguridad, o sea: establecer con clu sion es. Dada en efec
to la condicin su p rem a de la serie, cabe ulteriorm ente deducir de ella -
necesaria y analticam ente- la serie ntegra.
Ahora bien, hay tantas condiciones supremas (o ideas) como funciones
silogsticas. El silogismo categrico presupone un sujeto ltimo que ya no
puede ser predicado de otra cosa (como en la p s y ch ousa de Plotino)124. Lo
Fulguraciones de la Divinidad de momento en momento, lim itadas por la receptividad de la
criatura (M onad. 46), no se corre acaso el riesgo de entender el primer miembro de la frase
como pantesmo, corregido por el segundo en un maniquesmo de sabor neoplatnico:
124 La idea de un sujeto ltimo de toda predicacin (\ap r o t ousa como t'o d t i) se remonta al
cap. 5 de las C ategoras de Aristteles. Sin embargo, difcilmente aceptara el Estagirita la idea
de un alma separada e independiente del cuerpo (dejando aparte la oscura D e a n im a de que el
nospoietik s entra thyrthen: por la puerta). Es ms bien la tradicin neoplatnica la introductora
de la p sych -o u sa , con repercusiones en San Agustn Q & substantiasive res in tellectu a lis, sim plex,
etc.). Pero, naturalmente, la referencia ms cercana a Kant es la clebre definicin cartesiana de
substantia, como r e sq u a e ita ex istit u t nulla alia re in d ig ea ta d ex istm d u m (definicin cumplida, y
conocida por vez primera, en el alma como res cogitans).
11 2 F L IX D U Q U E

buscado es aqu la condicin universal de todas las relaciones posibles de las


representaciones con el sujeto pensante. El silogismo hipottico presupone
para la viabilidad de su funcin una interrelacin sin hiato de todo lo m lti
ple del objeto co gn o scib le. En su corazn opera pues la idea de una sntesis
completa de los miembros de la serie (como en el an yp oth etn platnico). El
silogismo disyuntivo, en fin, tiene como condicin universal y ltim a la ar
ticulacin exhaustiva de los miembros de toda divisin conceptual, en cuanto
unidad absoluta de todo objeto pensa ble, o sea: la relacin de las cosas con su
unidad fontanal (tal era h to agatho idea: la Idea del Bien, de la R epblica
platn ica). C ada una de estas ideas lgicas (sujeto ltim o de inhesin,
completud de la serie, articulacin de disyunciones) constituye el concepto
de un m x im u m , al cual ningn objeto de los sentidos podra ser adecuado
(pues ese objeto es divisible al infinito: todos los axiomas de la intuicin es
tn, como sabemos, basados en el Principio de las magnitudes extensivas; y no
se ve cmo algo que de suyo consiste en no tener consistencia alguna -por
ser su condicin el estar siempre fuera de s mismo- podra ser reconducido
a unidad absoluta); pero tampoco el Objeto trascendental del entendimiento
podra corresponder a esos conceptos supremos, y ahora por la razn contra
ria: ese Objeto es de tal manera nico (es slo el correlato de un pensar en
vaco) que en l no hay siquiera unidad (la cual presupone siempre diversi
dad).
Sin embargo, hasta ahora nos hemos atenido -con Kant- a la idea en su
respecto p u ram en te l g ic o . Cm o puede ser u sa d a tal idea?
Especulativam ente, o sea, en su uso te r ic o , y a hemos apuntado que ella
sigue siendo una m era idea, o sea: un problem a sin solucin ltim a, una
tarea infinita. Pero en el uso p r ctico del entendim iento, esa tarea es una
m x im a , es decir: la norma que indica cmo actuar segn reglas; la idea
puede servir aqu m uy bien de gua para conectar conocimientos particula
res y condicionados, con vistas a un cierre siempre presupuesto. Y es esa
m ism a norm a la que apunta a una secreta afinidad entre el m bito de la
teora y el de la praxis, o sea a una conexin latente entre las ideas morales
y los conceptos especulativos125.

I2S En el mbito de la accin humana, la idea tiene capacidad para realizar lo contenido en el
concepto (mejor sera hablar aqu de p recep to ) con vistas a un fin. La idea se convierte as en
funcin prctica de un im p era tiv o h ip o ttico, o sea en la gua de unaaccinp ru d en te. A-horabien,
la idea de esta razn (que hoy llamaramos instrum ental), supone por su parte la de la
LA FUERZA D E LA RAZN. INVITACIN A LA LECTURA m i\~ C R in C A D E L A RAZNPURA1DE KANT 113

3. Un inevitable paso en falso

No hay en lo dicho anteriormente el menor atisbo de ilusin: la razn


utiliza en su uso especulativo las ideas como guas para la ordenacin de los
conocimientos, formando con ellas -como veremos- Principios regu la tivo s
que aseguren el camino real de la ciencia, as como en el uso prctico del
entendim iento sirven de norm a de la actividad cientfica. Sin embargo, la
razn tiende irresistiblem ente a saltar las bardas de su corral, que dira
Antonio M achado y a hacer un uso s in ttico , trascendental, de lo que era
una fu n ci n a n a ltic a . De este m odo, hace de ideas cosas 126,

necesaria unidad de todos los fines posibles: una idea que s puede venir dada realmente in
co n creto (a travs del fa ctu m de la libertad), y cuya realizacin puede ser (y seguramente ser
siempre) deficiente, pero cuya influencia en la accin es absolutamente plena. La idea prctica
se expresa as como im p era tivo ca tegrico, o mandato sin condiciones. Para que la accin sea
realizada por deber no es empero preciso (ni est al alcance de nosotros, hombres) pensar la
articulacin de todas las consecuencias posibles (pensamiento desarrollado en el uso especulativo
mediante un silogismo disyuntivo). De ah que en el mbito prctico se reduzca el imperativo
a categrico e hipottico (com o si dijram os: el s u je to est interiorm ente obligado -
autodeterm inado- a ejecutar su accin en el m u n d o , sin necesidad de postular para su
realizabilidad la idea de Dios).
126 Aunque en los conceptos del entendimiento se da la tentacin de conocer lo noumnico, al
asignar a la categora una supuesta intuicin no sensible, resulta en todo caso obligado pensar
un referen te para el concepto (Dios puede ser pensado como Uno, e n s realissim um , Sustancia,
Causa o en s necessariunv, pero para ello necesitamos restringir la mera funcin lgica -unidad,
realidad, sustancialidad, causalidad, necesidad- por esa doble y controvertida va que los
escolsticos llam aron via n e g a tio n is y via em in en tia e-, p.e.: Dios no sera una sustancia cualquiera,
sino tal que negara el derecho de las dems a denominarse as por sus solas fuerzas; por eso, El
sera ms y mejor sustancia que las dems). Las ideas, en cambio, al ser conceptos de cierre, no
tienen una extensin universal (p er notas com m u n es), sino que se dicen sin gu la re ta n tu m . De
modo que no tienen objetos (en general) que les correspondan, digamos, en la realidad (por
m uy dogmticamente que sea sta concebida). En su uso trascendental, la idea es ya su hipstasis,
directamente. Como sujeto ltimo pensante, no son concebibles muchas almas, sino e l alma (ya
hablaba Platn en el Fedro de alma, la total. Y el su m cartesiano no era propiedad exclusiva
del hombre Descartes: al contrario, porque l poda pensar y decir cogito-su m , por eso era l una
instancia del Hombre). Como serie tomada como si fuera el conjunto de todos los fenmenos,
no hay muchos mundos, sino e /mundo. Y como paradjica conjuncin de todas las disyunciones,
no hay ms que un Dios. En las ideas trascendentales, el pensar y el ser se dan indisolublemente
ligados, tan ilusoria como inevitablemente. Con m ayor refinamiento (pero tambin con menos
fuerzas para explicitar meras insinuaciones), el viejo Kant llegar a decir en el O p u sp ostu m u m
que las ideas son a u to p ro d u ccion es de la razn. Como si dijramos: la razn se hace a s m ism a
al reflexionar sobre las condiciones de cierre del conocimiento intelectual. H abra que hablar
114 F L IX D U Q U E

hipostatizando al sujeto pensante como a lm a (el objeto de l a p s y ch o lo g ia


ra tion alis wolffiana), convirtiendo a la serie de los fenmenos en un conjun
to clauso: el m u n d o (objeto de la cosm ologa ra tion alis), y viendo finalmente
como garante de la articulaci n disyuntiva de todas las cosas a Dios (el
objeto de la th eo lo g ia tra n seen d en ta lis). La lgica dialctica se transforma
as, de golpe, en m eta p h ysica specialis. Y la Dialctica trascendental tiene
por misin descubrir los mecanismos de esta ilusin.
Operando ocultamente en todo silogism o, como condicin de su posi
b ilid a d y o casin a la vez de una in te rp re ta c i n falaz de su alcan ce
especullativo (los sofismas son de la razn misma, no se olvide!), tiene lugar
una funcin de inferencia por la cual pasamos de algo de lo que tenemos
noticia a otra cosa que no solamente no conocemos directam ente (esto es
lo que ocurra en los P rincipios dinm icos del entendim iento , que sin
embargo son constitutivos de la experiencia), sino de la que no podemos
hacernos un concepto adecuado, y a la que sin embargo concedemos (tal es
la ilu sin tra scen den tal) realidad objetiva (ms an: le atribuimos una reali
dad tan alta, que slo gracias a ella podemos pensar las dems realidades,
condicionadas y subordinadas). As, en el caso de la idea trascendental del
su jeto , inferimos del concepto intelectual de ste (la unidad sinttica de la
apercepcin) su unidad absoluta, sustancial. Esta inferencia falaz es llamada
por K ant, siguiendo a A ristteles, p a r a lo g i s m o 127. Esta falacia ya no es
empero meramente lgica (esto es, con independencia de todo contenido)
sino tra scen d en ta l, es decir: remite a un origen (la razn), en base al cual se

entonces no de las ideas d e l alm a (o del hom bre), d e l mundo o d e Dios (como si estas cosas
pudieran existir con independencia de la nocin que las piensa), sino de la Id ea -H om b re, la
I d ea -m u n d o y la Idea-D ios.
127 Se trata de la falacia de afirmacin del consecuente, ejemplificada por Aristteles en
Homero, que habra enseado a los hombres (ya se sabe que los poetas m ienten mucho) a
decir cosas falsas adecuadamente; pero esto es un p a ra logism os. En efecto, desde el momento
que, si una cosa existe, la otra existe tambin... los hombres llegan a creer que si lo posterior
existe, tambin lo anterior se ha producido; pero esto es una falsedad. (P o tica I460a21). En
los manuales de lgica, el ejemplo es bien prosaico: Si llueve, la calle se moja. Pero la calle est
m ojada. Luego ha llovido. El ejemplo homrico es ms hermoso: Ulises, de vuelta a casa,
oculta su identidad hacindose pasar por un viajero que habra conocido a Ulises en Creta. Para
hacer verosmil su engao, narra a Penlope su propia historia, forzando a su esposa al siguiente
paralogismo: Slo si la historia es verdadera podra conocer el viajero tales detalles.Pero el
vagabundo conoce esos detalles. Luego la historia es verdadera, (cf. Od. XIX, 164 s.).
LAFUERZADELARAZN.IN\'ITACIONALALECTURADEIA"C/77C4)Z,4MZ[3APC?'D'A>LV7 115

p ro d u ce u na ilu si n in e v ita b le , au n q u e no in so lu b le . (B 3 9 9 / A
341 ) 12S.
La falacia propia de las inferencias cosmolgicas es la a n tin o m ia d e la
razn p u r a (en verdad, se trata de una sola antinom ia, en un cudruple
respecto). Su exposicin configura la parte seguramente ms espectacular
de la C rtica (tam bin para la segunda y tercera C rtica s se expondr un
razo n am ien to an tin m ic o ). El gran v alo r concedido por K ant al
desentraamiento de la antinom ia (seguramente descubierta en 1769, ao
en el que -como Descartes- confiesa le fue dada una gran luz) se aprecia
en su afirmacin de que fue ella, junto con el escepticismo humeano, la que
lo despert del sueo dogm tico de la m etafsica129.
R azo n am ien to s an tin m ico s h ab an sido presentados ya por
Q uintiliano en su In stitu tio ora toria (VIII, 7); pero, ms all de su uso ret
rico -especialmente en el mbito jurdico-, Kant desentraar su mecanis
mo por la gran claridad con que estos argumentos presentan el conflicto130
de la razn consigo misma (en cierto modo, la dialctica hegeliana surgir
tambin del anlisis de la antinom ia kantiana, am pliada a todo juicio po
sible). Tesis y anttesis son enfrentadas, no para probar la superioridad de
una sobre otra, sino para demostrar el desvaro de la razn cuando sta no
reflexiona sobre sus propios lm ites. Sirven pues para evitar los dos escollos
del dogmatismo (defensa de uno de los lados, sin atencin a los derechos
del otro) y de la desesperacin escptica (esa eu tanasia de la razn pura;
cf. B 434 / A 407). El razonamiento en que se basa la antinomia es llamado
por Kant a p a g g ic o (o sea, por reduccin al absurdo). Dado que, de la
incondicionada unidad sinttica de la serie, poseo un concepto que desde

128 Igualmente es inevitable pensar en Descartes y su paso del ego co gito al ego su m para ilustrar
el paralogismo. Se pasa del hecho indubitable de que me engao (pero estar engaado es ya
una funcin del Yo pienso) a la aparentamente inquebrantable verdad de que, entonces,
existo. Sin embargo, Descartes insiste en que no se trata de una inferencia sino de una m tu ici n
clara y distinta, en la que se funden el pensar y el ser. Vase la nota anterior.
1:9 Prol. 50; Ak. IV, 338; tr., p. 223 (el clebre pasaje sobre el despertador H ume est en el
Prlogo; Ak. IV, 260; tr., p. 29). Todava en 1798 (carta a Garve de 21 de septiembre; GS. Ak.
XII 257 s.) confiesa Kant que la em presacrdcacom enz con el descubrimiento de la antinomia:
No ha sido mi punto de parddala investigacin sobre la existencia de Dios, sobre la inmortalidad,
etc. sino la antinom ia de la razn pura...; sta fue la que por vez primera me despert del sueo
dogm tico y me impuls a la crtica de la razn misma, a fin de acabarcon el escndalo de esta
aparente contradiccin de la razn consigo misma.
116 F L IX D U Q U E

un respecto parece presentarse como contradictorio -cuando en verdad no


lo es-, se deduce entonces que la unidad opuesta es la verdadera. El proble
ma es que tal inferencia (lgicam ente correcta) vale para tesis y anttesis,
juzgada cada una desde la otra. De modo que, como los guerreros de la
edad de plata hesodica, ambos asertos parecen destruirse m utuam ente y,
con ellos, parece descomponerse la propia razn. (B 398 / A 340).
Por ltimo, en las inferencias sofsticas propias del silogismo disyuntivo
paso de la totalidad de las condiciones para pensar objetos en general, en la
medida en que stos me puedan ser dados (restriccin fundam ental: se
trata del p h a e n o m e n o n ), a la unidad absoluta (sin restriccin, pues) de to
das las co n d icio n es de p o sib ilid a d de las c o s a s en g en eral (o sea: de
n o u m en a ). Como en todas las inferencias, infiero de algo de lo que tengo
noticia (a saber: el concepto trascendental de Objeto) pero cuyo objeto
adecuado no conozco131, a un ser de todos los seres132 del que tengo an

1111Advirtase que Kant habla siempre de conflicto ( W iderstreit) de la razn consigo misma, no
de contradiccin ( W iderspruch). La razn comn (o el sano sentido com n, que en alemn
se atribuye al entendimiento) puede caer ciertamente en contradicciones, pero no la razn
misma.
131 Aunque Kant no es fi el a su propia distincin -como de costumbre- es importante distinguir
entre G egen stan d (objeto -con minscula- de experiencia) y O b ject (Objeto, con mayscula:
puede entenderse como correlato del p h a e n o m e n o n o incluso como la X del O bjeto
trascendental de la primera edicin). Si se quiere, se trata del objeto epistemolgico (e incluso
psicolgico o fsico) y del Objeto lgico. Esta distincin se conservar en H egel, y aun se
matizar y profundizar en ella.
132 Esta es una de las denominaciones habituales del Dios de la metafsica. H ay importantes
matices que se pierden en la traduccin: Wesen a ller Wesen significa por un lado en s en tiu m
(W esen es un ser cualquiera, indeterminado; en nombres compuestos da un valor colectivo y
genrico al primer miembro: p.e. K rank enw esen es el conjunto de enfermos de un hospital;
B au w esen designa todo aquello que tenga que ver con la construccin y pueda estudiarse en una
carrera-ya sea de arquitectura, de ingeniera o de obras pblicas-).Pero Wesen significa tambin
esencia: aquello en virtud de lo cual, ntimamente, una cosa es lo que es: sup rin cip iu m , tanto
de su ser como de su ser conocida. Si la esencia es el modelo o p a tr n de las cosas particulares,
entonces Dios es el modelo de todo modelo: el A rquetipo. Es fcil apreciar la cercana de esta
nocin con la de idea, en el sentido escolstico. Ideas son: la forma de las cosas, que existen
aparte de las cosas mism as, bien sea como su tip o , o como principio del conocimiento de las
cosas. (S. Toms, S .T 1 , 15, 1). Es como si fueran dos respectos de un mismo ser: ntimo como
esencia, externo como idea (tomada esa exterioridad cu m gra n o sals-, la idea-divina, al fin
opera en la cosa (que sera algo as como su huella; justamente, la presencia en la cosa de esa
operacin eidtica es la esencia).
LA F U E R Z A D E LA R A Z N . INVITACIN ALALECTURADE1A"C0TICWELABAZNPURA"DEKANT 117

menos noticia (pues en este caso ni siquiera puedo hacerme de l un con


cepto -como ocurra en el punto de partida-). Aqu, la idea p a r e c e presen
tarse como encarnada, in individu o. Kant la denomina: I d e a l de la razn
pura. (B 398 / A 340)133. El punto ms alto (y tambin el ms contradic
torio) a que ha llegado el pensamiento humano: Dios, como la cspide de
la metafsica.

4. De la improbable existencia del alma

Como concepto racional puro, rector de las funciones del silogismo


categrico, la idea de un ser pensante o alm a se m uestra obviamente,
en primer lugar, como una unidad sustancial (del mismo modo que la sus
tancia era la categora rectora del juicio categrico). Por eso, en la peculiar
tpica de la doctrina racional sobre el alma, cambia Kant por vez primera
el orden tradicional de exposicin (no segn cantidad, cualidad, relacin y
m odalidad, sino segn: relacin, cualidad, cantidad y m odalidad)134. De
acuerdo a esta tpica, el alm a es vista como:

133 En efecto, Kant definir el ideal como: representacin de un ser ( Wesen) individual, en
cuanto adecuado a un a idea. (K U 17; Ak. V, 332; tr. 132s.). Como si dijramos: un a esencia/
idea, concretada en un individuo nico, arquet'pico. O ms exactamente: la fusin sin resto del
ens realissim um (como om n itu d o rea lita tu m , esencia de toda esencia) y del ens necessa riu m (en
el que su m erapossib ilita s, al ser omnm oda, es ya eo ipso ex istentia). Este es el ideal trascendental,
el Dios de la metafsica: el nico ser que satisfara la condicin de estar determinado en y p a ra
s, siendo por ende in d iv id u o puro (cf. B 605 / A 577; por esa in-dividualidad, que arroja a todo
lo dems a una divisin interna entre su esencia y su existencia, es tal ideal el concepto puro del
silogismo disyu n tivo , o sea: de la funcin lgica por la que se establecen las divisiones). Kant
alude tambin a otros ideales: el de la belleza, p.e., en el cit. de KU, o el de la sabidura (el
hombre interior de los estoicos: B 597 /A 563). Pero stos tienen un valor ejemplar, mientras
que slo Dios es el ideal trascendental, absoluto (no es el modelo a seguir en tal o cual
actividad, sino la fu e n t e de todos los seres). Slo que su existencia es incognoscible y para
nosotros, hombres, los intentos de probarla constituyen un nido de contradicciones dialcticas.
134 Por lo dems, y como en el caso de la deduccin trascendental, Kant reescribir casi por
entero el captulo dedicado a los paralogismos (all donde aparece el Yo o la autoconciencia,
el fi lsofo parece enfrentarse a dificultades que quiz no se refi eran meramente a la claridad de
exposicin). Aqu no es posible realizar un estudio comparativo entre A y B, de manera que se
ofrecer un resumen crtico de las posiciones ms importantes.
118 F L IX D U Q U E

1.
Sustancia
(,inmaterial-, slo puede ser captada por el sentido interno)
2.
sim ple
(por su cualidad, o sea, es in co rru p tib le) 135
3.
n u m r ic a m en te id n tica
(a travs del tiem po, o sea: tie n e p e r s o n a lid a d ) nb
4.
existente
(por estar en relacin con objetos posibles en el espacio)137.
Los tres primeros atributos, unidos, forman la nocin de espiritualidad.
El cuarto (modal) alude a la nocin -tpicamente griega- de la p s y c h , como
nico principio vital conocido (a travs del sentido interno y su relacin
con el externo) y p resen te en el mundo fenomnico (lo cual no significa que
forme parte de l como un fenmeno ms, sino que acta en l)138. Y es
este ca r cter d e ser-an im ado (del latn anima-, deschese de este trmino una
referencia exclusiva a los anim ales), determ inado por la espiritualidad, el
que entrega la corona de todos los esfuerzos de la psicologa racional135: la
in m o r t a l id a d del alma (B 403 / A 345).
1,5 La sim plicidad no es propiamente una categora de cualidad. Pero bien se ve que se trata de
un predicable, surgido de la consideracin de la re d ita s sin n ega cin .
136 De nuevo, se trata de un predicable de las categoras de cantidad. La pluralidad se da en
el alma (los estados anm icos), pero ella misma no es plural, ni repetible. Diramos que es:
uno num erante, no numerado; da origen a los nmeros (recurdese el prim er esquema, y la
clebre frase: Yo engendro al tiempo mism o...), sin ser ella misma nmero.
137 El mero pensar permite suponer -no demostrar, empero!- la existencia (segunda categora
de relacin) del alma; pero no como existencia necesa ria , ya que su ser se infiere siempre por su
rela ci n con objetos exteriores, como y a se expuso en la Refutacin del idealism o.
I3a El espinoso problema de los dems seres vivientes -conocidos como tales slo a travs de un
juicio reflexionante- ser objeto de la Teleologa: la segunda parte de KU.
Esta es la denominacin tomada de la primera m eta p h ysica s p ecid is wolffiana. Para evitar
equvocos con la psicologa actual, mejor sera hablar de p n e u m a td o g a o teora metafsica del
espritu subjetivo.
LAFUERZADE\RAZN.IWITAaNALALECTURADELA0?/770!>7MZ(5;W>
t/ft4.D7</W7' 119

Por desgracia, todas esas propiedades han sido inferidas falazm ente,
pasando de algo (formulado en la premisa menor) de lo que tenemos noti
cia (en general: Yo pienso, en cuanto expresin de la unidad sinttica,
vehculo de toda proposicin con sentido) a algo absolutamente incognos
cible, formulado en la premisa m ayor (en trminos cartesianos: Yo no soy
ms que una cosa que piensa), en virtud de una confusin entre la con
ciencia em prica (el sentido interno) y la categora de sustancia. De este
modo, no slo se cae aqu en la falacia de afirmacin del consecuente, sino
tambin en un sophisma f t g u r a e d ictionis (B 411), en un p a ra lo gism o consis
tente en tomar subrepticiamente al trmino medio en dos sentidos diferen
tes (el sujeto como unidad formal del pensam iento, y el sujeto como
su sta n c ia ). El silo gism o tie n e entonces cu atro trm in o s ( q u a t e r n i o
ter m in o ru m ), no tres, y n ada se sigue de l.
Formulemos con Kant el paralogismo bsico:

Lo que no puede ser pensado sino como sujeto no existe sino


como sujeto; por tanto, es sustancia.
Ahora bien, un ser pensante, considerado m eram ente como
tal, no puede ser pensado sino como sujeto.
Luego ste existe solamente como tal, o sea: como sustancia.
(B 410 s.).

Es evidente que en la prem isa m ayor es tomado el sujeto en un


sentido absoluto, esto es, sin restriccin (con independencia de cmo pueda
ser dado en la intuicin); en cambio, en la menor es tomado el sujeto de
manera relativa al pensar y a la unidad de la conciencia, haciendo abstrac
cin de su referencia a la intuicin, que sera el nico modo de pensarlo
como Objeto (y por ende como sustancia, cuya validez objetiva depende -
como sabemos- de que sea susceptible de esquematizacin y, en general, de
exposicin en la intuicin). Se ha pasado pues del p e n s a r (de eso que no
puede ser pensado sino com o...) al ser (el alm a existe como sustancia),
aprovechando la confusin de nuestra conciencia de seres existentes, s:
pero temporales con nuestra autoconciencia como unidad sinttica (en una
palabra: se confunde el sujeto emprico con el trascendental, puesto que de
ambos cabe decir: Yo).
120 F L IX D U Q U E

Expresado con mayor precisin: en el p r i m e r paralogismo (alm a como


sustancia) se infiere, a partir de la represen tacin que tengo de m mismo
como sujeto de todo juicio posible (premisa menor), m i propia existencia
como sujeto absoluto (si querem os: se pasa de una representacin a la
cosa por ella representada). En el segu n d o (alm a como realidad simple),
de la conciencia del carcter unitario de nuestras representaciones (no lee
mos un verso como una serie de letras o palabras, sino como una unidad
con sentido: lo cual es ciertamente debido a la aplicacin de la categora de
realidad y, en definitiva, a la unidad sinttica de la apercepcin) inferimos
una cosa cuya accin nunca puede entenderse como un compuesto de
muchas cosas agentes. Pero, de nuevo: la conciencia de la sim plicidad de la
represen tacin de un sujeto activo no equivale en absoluto al conocimiento
de la sim plicidad del su jeto m ism o, del que no tenemos ms noticia que la
expresada por el trmino Yo, absolutamente vaco de todo contenido. En
el t e r c e r paralogism o (alm a como persona) pasamos -en trm inos de
Leibniz- del alma como sentimiento reflexivo interno de lo que ella es140,
a saber: unidad num rica n u m e r a n t e (recurdese el prim er esquem a y la
famosa afirm acin: Yo engendro al tiem po m ism o ...), a la idea de un
alma siempre idntica a s m ism a y, por ende, intrnsecam ente ajena al
tiempo. Pero de que yo me represente a m mismo como idntico a travs
d e l paso de mis estados en el tiempo (e incluso que numere tales estados
en base a m i unidad de conciencia) no se sigue que esa persona exista
como sustancia in d iv i d u a l (por lo dems, y salvo en el respecto de la fun
cin l g ic o -c a te g o ria l, ya sabem os que p ara Kant es la su stan c ia -
esquematizada- un conjunto de relaciones, no un polo de referencia que a
su vez no estara relacionado con las percepciones). Por fin, el cuarto para
logismo (alm a como ser existente) procede por comparacin con el esta
tuto id ea l de los objetos exteriores -en lugar de considerar, como hasta aho
ra, las propiedades del alm a en y por s mismas- e infiere de ello, por con
traposicin, la existencia del alma. Curiosam ente, la prueba parece ir en
contra de la propia Refutacin del idealism o kantiana. Pero slo lo pare-

14,1 La argumentacin leibniziana infiere la subsistencia (y por tanto la inm ortalidad) a partir de
lo que Kant llam a sentido interno. Dice en efecto Leibniz que por inm ortalidad se entiende:
no slo que subsiste el alma, sino incluso la personalidad..., ya que ella conserva la co n cien cia
o sentimiento interno reflexivo de lo que ella es. ( T h od ice 89; Kant se hace eco de esta
argumentacin en su A ntropologa, 1; Ak. VII 127; tr., p. 13). La idea de persona remite a la
famosa definicin de Boecio: p erso n a estn a tu ra e ra tion a lis in d iv id u a substantia. Kant enfatiza en
la prueba la individualidad, o sea la identidad numrica.
IA F U E R Z A D E IA RAZN. INVITACINAIJM JiCTU R AD EIA 'iC/ffT/C4D/j4MZ(3yWff/l"D'A>LV7' 121

ce. La argumentacin rem ite claramente al idealismo problemtico carte


siano; resumida, procede as:
(.M a jo r ) La existencia de aquello que slo puede ser inferido
como causa de percepciones dadas es dudosa.
(M in o r) En ningn fenmeno externo es posible percibir d i
rectam ente su existencia, sino slo m ediatam ente, a saber:
como causa d la s percepciones.
( C on clu sio) Luego la existencia de los fenmenos externos es
dudosa e incierta.
A p a g gica m en te se sigue, pues, que la existencia del alma, di
rectam ente consciente de su causalidad, es cierta.

Obviamente, se ha tomado aqu existencia en sentido absoluto, como


posicin de una cosa con todas sus determ inaciones. Pero nosotros no
p e r cib im o s ninguna existencia (ni la de los cuerpos -segn y a vio Descartes-
ni la del alma -contra lo que Descartes, en cambio, crey intuir-). Con res
pecto a la existencia de objetos, lo ms que podemos hacer es j u z g a r (de
acuerdo con el segundo Postulado del Sistem a de los Principios) que un
fenmeno existe si y slo si est conectado con las condiciones materiales de
la experiencia. Claro est que en ese juicio se hace tambin una inferencia:
pero sta -como propia del entendim iento- es in m e d ia ta (p.e., de las per
turbaciones de un fenmeno que no se ajusta a una ley natural inferimos la
existencia de otro fenmeno). Tambin juzgamos de este modo de la exis
tencia de nuestro yo como un sujeto em prico (esto es: en relacin con
los estados anmicos temporales). La intromisin de una categora de rela
cin (la causa) dentro de una argum entacin m o d a l (la existencia) es
pues falaz, e invalida el razonam iento141. Contra Descartes, el idealismo
1,1 H ay que reconocer que, en A, introduce el propio Kant la categora de causa para
exp licar u n a su pu esta accin d el O bjeto trascenden tal sobre nuestras percepciones.
Naturalm ente, y con razn, este empleo falaz (por metafricamente que fuere) de un a categora
para apuntar a algo incognoscible fue objeto de la dura crtica de Jacobi, y desapareci de la
nueva redaccin, en B. Kant alude desde luego a una dificultad real: si tenemos conciencia (aun
emprica) de nuestro yo como nicamente determinado en el tiempo, cmo nos es posible
tener percepciones de objetos externos? (Advirtase que sta es otra manera de formular el gran
problema de la Edad Moderna: la relacin entre un ser pensante y los cuerpos, incluyendo en
stos al propio cuerpo del yo). Kant confiesa que el problema, as presentado, es insoluble (y
con razn: sus trminos se refieren a dos cosas o sustancias distintas, o a la reduccin de una
122 F L IX D U Q U E

trascendental kantiano extraer una conclusin inversa: la idealidad del


espacio y del tiempo (no de los objetos) y la dependencia del sentido in
terno respecto del externo (para que yo pueda conocerme empricamente
y pueda, adems, p e n s a r mi unidad de conciencia como sujeto trascenden
tal) es garanta justam ente de la rea lid a d (aunque slo e m p r ica ) de los ob
jetos exteriores. En definitiva: en virtud del cuarto paralogismo confundi
mos la indudable diferencia entre los modos de representacin de objetos
con la diferencia entre esas cosas mismas. Ciertamente, el yo del sentido
interno es un fenmeno distinto (una aparicin distinta) a la aparicin de
objetos externos. Pero eso no autoriza en absoluto a considerarlos como
cosas distintas (la res cogita n s y la res extensa). Cf. A 379.
En sum a, Kant reconoce con Descartes (aunque, curiosam ente, cree
hacerlo contra l) que la proposicin Yo pienso incluye en s la de Yo
existo -es ms, considera a ambas proposiciones como id n tica s-, sin que
ello conlleve razonamiento silogstico alguno (habra que presuponer enton
ces como major. Todo lo que piensa existe; pero no hay modo de salir de
este sin gu la re tan tum que es el yo pensante para avanzar al concepto uni
versal de seres pensantes). Pero esa proposicin es emprica, dice Kant -
de manera un tanto confusa, a la verdad-. Lo es, por expresar una in tu i
cin em prica in d eterm in ad a. Pero no lo es (confiesa im plcitam ente)
porque ese p r o to ju ic io precede a la experiencia, que es la que habra de de
te rm in a r este o b jeto respecto al tiem p o . De m odo que -com o
M alebranche haba reprochado y a a Descartes- podemos decir m u y bien:
yo pienso = yo soy, sin tener la m enor idea de la cosa a que pueda co
rresponder tal aserto! K ant reconoce142 (seguramente por nica vez en la
Crtica) que el yo es algo rea l (en cuanto dado al pensamiento, en gene

a otra, sea como materialismo o como idealismo). Pero concede que lo nico que podemos
hacer es atribuir los fenmenos externos a un Objeto trascendental que es la causa de tales
representaciones, pero que nos es desconocido y del que nunca podremos obtener un concepto.
(A 393). Slo que, de esta manera, Kant parece ponerse del lado del idealismo p ro b lem tico
cartesiano que l mismo denunci. Pero como, a la vez, refuta igualm ente la certeza de la
existencia de una sustancia pensante, no se ve cmo esta concepcin podra librarse del
escepticismo.
142 Como es habitual, en una nota al pie. Ya hemos advertido de la im portancia de esas notas.
Muchas de ellas dejan ver una herida abierta, y son ms importantes -por presentar la dificultad
del problema a lo vivo, no por ofrecer soluciones- que el texto principal.
IA F U E R Z A D E IA RAZN. W U A .a N h lA \E C im A .miA''CRTICADELARAZNPUR'DEKANT 123

ral), pero que no se da ni como fenmeno143 ni como cosa en s, ni como


nomeno, sino como algo que de hecho existe144, sin otra explicitacin
que la de decir -para incremento de la perplejidad del lector- que la exis
tencia no es aqu todava ninguna categora (subr. mo) y que, aunque Yo
pienso sea una proposicin em prica, la representacin Yo (el sujeto de
esa frase) no es em prica, sino puramente intelectual (B 423, n.).
Sea como fuere, la crtica a los paralogism os de la presunta ciencia
m etafsica del alm a im pide la inferencia, no del Yo pienso al Yo soy
(aqu no h ay inferencia, sino identidad de la representacin), sino de ese
protojuicio bfido a: soy una cosa (una su b s ta n tia ) que piensa. Y Kant
reconoce que el descubrimiento de tal paralogismo en el corazn mismo de
la argum entacin cartesiana representa una desilusin respecto a algo
cuyo conocimiento no deja de pertenecer al inters supremo de la hum a
nidad (B 423 s .145). Pero enseguida se consuela, pensando: primero, que

143 Como fenmeno (el sujeto em prico) se da siempre el yo indirectamente, a propsito de


una afeccin tem poral, como indica m uy bien la construccin lingstica en complemento
indirecto: M e pasa tal o cual cosa. Tam bin preguntamos cmo l e v a a alguien (la vida, o las
cosas).
144 Dado que ese de hecho vierte: in d e r 7t, que puede significar tambin literalmente en el
acto, es plausiblepensary3c/>tajij???(yano desde Kant) que el yoexiste? la a cci n misma
de ser (y de se r ), con vistas a cualquier accin o efecto ( W irkung, en este caso) posible. Es
imposible concebir nuestra existencia como la de un objeto (de experiencia) o como la del
Objeto trascendental (aunque Kant aventure en este captulo la famosa y problem tica
indistincin del Yo, o l, o ello (la cosa) que piensa... = x; B 404 / A 346). Si esta existencia
queda pues com pletam ente indeterm inada desde el respecto especulativo, y cuando viene
determ inada por una afeccin deja de ser e o ipso m era conciencia del yo para convertirse en un
indirecto: m e siento afectado por tal o cual asunto o suceso, )por qu no seguir la va de la
a u to d eterm in a ci n , en la que el acto o accin o b jetiv a (d ie Tat) es algo absolutamente idntico
a la accin subjetiva (H a n d lu n gf. )No se reconocer acaso el yo a s mismo -autoconciencia-
en esa prim igenia T athandlung? No ser mejor dejar de pensar en trminos de ser (o sea: de
cosas u objetos) para pasar a pensarnos como a cci n p u r a ? Kant no sigue esa va. Pero la
incertidum bre de textos como el de la nota a B 423 (algo as como: no s q u es lo q u e soy, pero
cuando acto s, en e l acto, q u e yo existo) deja abierta la puerta al idealismo fichteano.
143 De todas formas, desde entonces ha llovido mucho, y la cosa no se toma tan trgicamente.
A veces da la impresin de que Kant confunde (llevado tambin l por una ilusin inevitable)
los intereses de su propia poca y medio social con los de la H um anidad, la Naturaleza o la
cosa misma. El sofisma relativo al presunto conocimiento del alma y su inm ortalidad, es de
hecho un sofisma d e la razn, o ha venido propiciado por la religin cristiana, en moderna
coyunda con la creencia tecnoindustrial de que las cosas son objetos a disposicin de un
sujeto?
146 A veces se tiene la sospecha de que el propio Kant conf unde p r o d o m o sua el mundo como
124 F L IX D U Q U E

esta crtica a un idealismo espiritualista destruye tambin el dogmatismo


opuesto: el materialismo (puesto que, al fin, el yo no es una cosa, en
ningn sentido del trm ino); segundo, que sigue abierta la puerta para
pensar, en el orden de los f i n e s y las acciones humanas, una facultad prc
tica no restringida al orden de la naturaleza; y tercero, que el vulgo puede
seguir creyendo tranquilamente en la inm ortalidad de su alm a, porque esas
sutilezas (y por ende, su refutacin, que ser an ms sutil) no estn he
chas para l. Y en el caso de Kant no puede pensarse en una prudente (y
algo cnica) cautela, como cuando H um e protestaba de que sus razona
mientos escpticos dejaban intocada a la religin. El filsofo -de educacin
pietista y admirador de Rousseau- sabe m uy bien que hay razones del cora
zn que la razn no entiende. Pero para afirm ar tal cosa sin caer en el sen
tim entalism o, l se propone fijar de antem ano qu es lo que la razn s
entiende, y hasta qu punto lo hace.

5. Los conflictos del mundo

La espectacular prueba de la cudruple a n tin o m ia d e la razn p u r a pro


cede, digamos, como el sastrecillo valiente con los amenazadores ogros.
Kant echa a pelear, en una guerra fratricida, a los bandos del conflicto
filosfico moderno: racionalistas y em piristas, dogm ticos y escpticos,
observando con deleite cmo se destruyen m utuam ente, de modo que al
final slo quede como viable la solucin crtica. Para empezar, Kant seala
que, m ientras de la crtica del paralogism o no se sacaba ninguna ventaja
para la posicin del contrario (o sea: del m aterialista frente al espiritualis
ta), la mera exposicin de las tesis y anttesis de que consta la antinom ia
m uestra que cada bando tiene razn solam ente cuando ataca al otro, no
cuando se defiende (cosa que por dems no puede hacer, ya que la prueba
discurre a p a g g ic a m e n te , o sea: por reduccin al absurdo de la posicin en
cada caso m antenida).
Si en el paralogismo se trataba de descubrir a un sujeto ltimo, ahora
que estamos en aguas del silogism o hipottico se buscar una unidad
LA FUERZA D E LA RAZ N. INVITACIN ALALECTURADELA "CRT1CADEU BAZNPURADEKANT 125

incondicionada de las condiciones objetivas en la esfera del fenmeno. (B


433 / A 406). O sea, se intentar dilucidar qu sea el m undo146.
La antinom ia (que en el fondo es nica) se basa en general en esta
argumentacin dialctica: Si est dado lo condicionado, tam bin lo est la
entera serie de todas las condiciones; ahora bien, nos son dados objetos de
los sentidos como condicionados; luego, etc. (B 525 / A 497). De nuevo,
hay aqu una quaternio ter m in o ru m , porque el trmino medio (lo condicio
nado) es tomado en cada premisa con un sentido diferente: en la m a y o r se
entiende lo condicionado en sentido trascendental como pura categora
(el segundo miembro de la categora de relacin lgica -no esquematizada
: fundamento y consecuencia); en la m en o r es entendido tal trmino en
el sentido em prico de un concepto del entendim iento aplicado a meros
fenmenos (B 527 s. / A 499 s.). Y Kant nos recuerda que este soph ism a
ftg u r a e dictionis no es una falacia propia de elucubraciones eruditas, sino una
ilusin com pletam ente natural de la razn com n. Por qu Las ideas
del alma y de Dios apuntan a algo suprasensible, de modo que -a pesar
de lo inevitable de su ilusin- la razn hum ana se ve all forzada a un sal-

unlconjunto de fenmenos con el mundo como un fenmeno de conjunto. Pero todas las cosas
del mundo n o son el mundo (o ms tcnicamente: la unidad de las condiciones objetivas no es
objetiva), de igual manera que el espacio y el tiempo no son a su vez espacio-temporales.
Mundo corresponde (o mejor: es) una idea. No es ni un objeto, ni una intuicin, ni un concepto
del entendimiento, sino un p resu p u esto de cierre para pensar la serie de condiciones de eventos
mundanos. Por eso, Kant se lo pone demasiado fcil al creer que los problemas cosmolgicos
son los nicos que encuentran solucin en la Dialctica, aduciendo como razn que el
objeto [o sea, el mundo, F.D.] tiene que ser dado empricamente y la cuestin slo concierne a
si es adecuado a una idea. (B 506 / 478). Si fuera sa la sola cuestin, toda la Antinomia
trascendental estara de ms, porque ya sabemos que, por definicin, a una ideano le corresponde
objeto adecuado alguno. Sin embargo, insiste en que slo en este caso nos es lcito presuponer
como dados su objeto y la sntesis em prica que el concepto de ese objeto requiere. (B 507 /
A 479). Pero, cmo presuponer un dato que se hurta a las inferencias inmediatas de los
Principios dinm icos del entendimiento? Acaso el mundo le est dado al sujeto? En el mejor de
los casos, habra que pensar que sujeto y mundo se copertenecen, remitiendo indisolublemente
uno al otro, tal como se apunta en el extraordinario fragmento annimo (aunque escrito de
mano de Hegel), conocido como E l m s a n tigu o p ro g ra m a sistem tico d e l id ea lism o a lem n, de
1796. A ll se dice que: Con el ser ( Wesen) libre, autoconsciente, surge al mismo tiempo todo
un m u n d o -de la nada- la nica cr ea ci n d e la na d a verdadera y pensable. (Ms. recto, 6-8; vase
la edicin crtica en Chr. Jamme / H elmut Schneider, M yth olo gie d e r Vernunft. Frankfurt/M.
1984, p. 11).
126 F L IX D U Q U E

to trascendente (de ah la necesidad que las religiones tienen de presentar


en vivo smbolos de lo enigmtico: desde el cielo estrellado, las montaas
o algunos animales sagrados hasta una fi gura humana como encarnacin
de Dios; lo mismo sucede con el alma, cuya necesidad de representacin
sensible se muestra palm ariam ente en la obsesin occidental por la pintura
retratista: como si a travs de la expresividad de la m irada -una m irada
que ms parece observar al espectador que ser vista por ste- se abriera el
hondn del alm a). Por el contrario, en las ideas cosmolgicas no hay tal
salto, sino una extensin desconsiderada del uso categorial; el objeto de ex
periencia es aqu am pliado al infinito m ediante una extrapolacin de la
conexin -correcta- entre lo condicionado y lo incondicionado, siguiendo
este p rin c ip io n a tu ra l: lo que vale p ara c a d a caso (u n iv e rsa lid a d
distributiva) ha de valer para todos los casos (universalidad colectiva). Es
verdad que en la experiencia nunca podr presentarse tan desm esurado
objeto (el m undo). Pero la razn comn sigue pensando que, al cabo,
sigue tratndose de un objeto, aunque vastsimo; de este modo, confunde
la unidad de las condiciones objetivas con un objeto unitario que cum pli
ra con todas las condiciones. Se trata por as decir de una inversin del
Principio de los juicios sintticos, obviando la restriccin de posibilidad;
de las condiciones del objeto de experiencia se infieren indebidam ente -de
nuevo, falacia de afirm acin del consecuente- las condiciones de la expe
riencia en general. O bien, dicho de otro modo: en lugar de ver a la forma
intuitiva como restriccin de la aplicacin categorial, se am pla desmesura
damente tal forma hasta hacerla a d lim ite m coextensiva con el contenido
trascendental de las categoras147 .
Como ya se ha sealado, a Kant le interesa mostrar nicamente el cierre
p r o silo g stico por arriba, valga la expresin. Por eso, la exposicin de las
ideas cosmolgicas sigue en la serie un regressus transcendentalis (de las con
diciones, a su vez condicionadas o determinadas, a una condicin ltim a e
incondicionada), no un p rogressu s in in d efin itu m (de la condicin a lo con
d icio n ad o ). R eaparece aqu por dem s la im p o rtan te d istin ci n entre

w Dicho sea de paso, sta podra ser la crtica a v a n t la lettre de Kant a Hegel, al am pliar el
ltimo a toda proposicin las antinomias de la razn (dialcticamente hablando, la razn -o
mejor, el entendimiento ampliado a razn- es ya para Hegel la contradiccin misma). Y es que
para Hegel -como para Aristteles- la razn y la sensibilidad son coex tensivas; dos niveles de
inteligibilidad (segn la com plejidad de la articulacin) de lo mismo: del mundo, si queremos.
LA F U E R Z A D E LA R A Z N .IN V lT A a N A Ll\LECTURADELA"CS/r/C4)L4MZ()yV/,//M''Z)'A?Wr 127

principios m a te m tico s (de cantidad y cualidad) y d in m ico s (de relacin y


m odalidad). Los primeros apuntan a una totalidad cosmolgica por el en
lace omnmodo de lo fenomnico, sin necesidad de postular una existen
cia garante, bien de la co m p o sici n de lo homogneo (pues, en el respecto
cuantitativo, todo en el mundo es recprocam ente mensurable, por ser es
pacio-temporal), bien de la d ivisin de un conjunto fenomnicamente dado
(enlace cualitativo de las partes en el todo148). Los segundos -(m al) orien
tados, como es natural, por la segunda categora de relacin: la ca u sa lid a d ,
como corresponde a una inferencia hipottica- exigen en cambio la existen
cia de un ser que establezca el cierre de la experiencia, vista desde ese ser
como algo contingente149. De acuerdo con esto, las ideas cosmolgicas se
refieren a la com pletud absoluta de: c o m p o sici n , d iv isi n , o r ig e n (de un
fenmeno o suceso mundano) y d ep en d en cia (o co n tin ge n cia ) (cf. B 443 / A
415). Todas ellas, de modo anlogo a las categoras, engendran Principios.
Pero, al contrario de aqullas, sus proposiciones bsicas estn dualraente
contrapuestas, segn se privilegie su uso trascendental o el emprico. Ahora
bien, es m uy importante recordar que esa contraposicin nunca es, a pesar
de las apariencias, co n tr a d icto r ia 150. En las inferencias matemticas, la con
frontacin se rige por la co n tr a r ie d a d (cada proposicin afirma o niega uni
versalmente un mismo predicado de un mismo sujeto), de modo que -se
gn las leyes lgicas de oposicin entre proposiciones- tanto la tesis como
la anttesis pueden ser fa lsa s (y de hecho lo son: decir, por ejemplo, que el
todo es infinito -una proposicin a fir m a tiv a u n iv e rs a l- o que nada en el
mundo lo es -proposicin n ega tiv a universal- deja intacta una tercera posi

148 Se advierte claramente que Kant est utilizando aqu los conceptos platnicos de syn a go g
y diiresis, propios de toda dialctica. De algn modo, las inferencias dinmicas surgen como
fundamento explicativo de esos conceptos: as, toda reconduccin exige un o rigen (una causa
primera) y toda divisin una ex istencia necesaria, desde la que se comprehenda la disyuncin
como co n tin gen te. De modo que en el fondo, y como es natural, tratndose de una serie, todas
las inferencias descansan en la relacin lgica (desconsideradamente tenida por metafsica)
entre fundamento y dependencia: la idea bsica de los siglogismos hip otticos.
lw Recurdese en todo caso que contigente no significa azaroso. Lo contingente es aquello
cuyo concepto no implica la existencia, infiriendo por tanto del hecho de sta (q u e h a y mundo)
una causa.
150 Un kantiano argira seguramente esto contra Hegel: lejos de poder ampliar la contradiccin
a toda proposicin referida al mundo, las antinomias no son en ningn caso contradictorias
entre s.
f i -( i t i m j o n f

bilidad: que sea ura serie abierta por ambos extremos, esto es: i n d e f i n i
d a ^ ). En cambio, el anlisis de las inferencias dinm icas revela que, si se
distinguen los respectos de cada caso, no existe en el fondo oposicin entre
tesis y anttesis, porque lo mentado en ellas (causa espontnea, ser nece
sario), a pesar d eten er la m ism a significacin lgica, no tiene en cada
miembro la m ism asu p p o sitio ^ 2. Por eso, ambas proposiciones pueden ser
verdaderas.
La A ntittica de la razn pura es expuesta por Kant del modo siguiente:
1.
Tesis
El mundo, segn el tiempo y el espacio, tiene un in icio (lm ite)
Anttesis
El mundo, segn el tiempo y el espacio, es in fin ito
2.
Tesis
En el mundo, todo consta de lo sim p le
Anttesis
Nada hay simple, sino que todo est com pu esto

1,1 H ablando cuantitativamente, cada momento del tiempo o punto del espacio tiene por
detrs y por delante una serie ilim itada, que sin embargo no es a ctu infinita, precisamente por
estal cortada aqu y ahora.
152 La significacin de ur trmino ( id a qu o im p on itu r nom en ) proviene de la forma o naturaleza
representada en la mente por ese trmino (qu a lita s nom inis). La suppositio, en cambio, se refiere
a aquello a lo que se impone el trmino (id cu i im p o n itu r nom en), o sea: a la cosa u objeto
meneado, y es -segn la definicin clsica de Juan de Santo Toms: A cceptio te tm in ip r o a liq u o d e
qu o ve>'ificatur iuxta ex igentiam cop u la e. Por la su p p ositio se suple una cosa por un nombre,
siempre que la sustitucin siga siendo legtim a con respecto a la cosa. Como veremos, la causa
de la que se habla en la tesis de la Tercera Antinom ia, aun estando (o mejor: obrando) en el
murido, no es d e l mundo (por eso puede iniciar una cadena causal, o sea: una sucesin temporal
ordenada). En cambio, la causa, en la anttesis, se refiere al uso emprico de esa categora. Lo
mismo ocurre en la Cuarta Antinomia. M utatis m utandis, y por seguir la terminologa escolstica,
puede decirse que la sv.ppositio de la tesis es id ea lis (noumnica) y la de la anttesis realis
(fenomnica). As que, distinguiendo respectos, se ve que no hay oposicin entre ambas.
LAFUERADEIARAZ N.IN VITAClO NALALECTURAD ELA ''C/?/r;C4iJ4fl4ZWW M i'MWr 129

3.
Tesis
H ay en el mundo causas por lib erta d
Anttesis
No hay libertad alguna, sino que todo es naturaleza
4.
Tesis
En la serie de causas mundanas hay un cierto ser necesario
Anttesis
Nada necesario hay en esa serie, sino que en ella todo es c o n ti n g e n te .153

La entera antinom ia procede buscando un trmino a q u o , es decir:


mediante un regressus transcendentalis. Lo que interesa a la razn es en efecto
hallar un inicio, ya sea ste cuantitativo (lm ite), cualitativo (sim plici
d ad ), de relaci n (causa) o m odal (ser n ecesario ). Por lo dem s, las
inferencias m atem ticas estn expresadas en juicios esen cia les (se atiende
nicam ente al enlace entre cosas o fenmenos). Las dinmicas, en cambio,
en juicios existenciales (como se aprecia en el verbo: hay). Consecuente
mente, la oposicin matemtica se formula mediante proposiciones u n iv e r
sa les154 (la tesis es afirm ativa, A: todo tiene un inicio / todo es simple;

151 Prol. 51; IV, 339; tr. p. 225. En la C ritica, Kant presenta respectivamente tesis y anttesis
(con sus correspondientes Pruebas apaggicas y sus Observaciones) en las pginas izquierda y
derecha del libro (ver B 454 / A 426 - B 489 / A 461). H ay que hacer notar que, hablando
estrictamente, slo la prim era antinom ia trata del mundo como un todo. La segunda habla de
las sustancias en el mundo (aunque tambin podra tomarse al mundo mismo como una nica
sustancia, segn hiciera Spinoza). La tercera habla del tipo de leyes por el que se rigen los
fenmenos. Y para la formulacin de la cuarta (a tenor de la C ritica) resulta indiferente si el ser
necesario forma o no parte del mundo.
I5'* En la lgica proposicional actual -y en perfecta coincidencia con las intenciones de Kant
los juicios universales ocultan una forma co n d icio n a l (o sea: h ip o ttica ) y, por ende, nada afirman
o niegan de la existencia del sujeto: Todas las sustancias son simples (tesis de la Segunda
Antinomia) significa: Si hay sustancias, entonces les corresponde la simplicidad. En cambio,
los juicios particulares son proposiciones existenciales: En el mundo o fuera de l hay un cierto
130 F L IX D U Q U E

la anttesis, negativa, E: nada tiene un inicio / nada es simple; oposicin


contraria , pues: sus proposiciones no pueden ser verdaderas a la vez; pero
pueden ser las dos falsas). La (presunta) contraposicin dinm ica, en cam
bio, viene expresada mediante proposiciones aparentemente contradictoria s
entre s (la tesis es una particular afirm ativa, I: hay causas por libertad /
hay un cierto ser necesario; la anttesis, una universal negativa, E: ningu
na causa es libre / ningn ser es necesario). Si las inferencias dinmicas
fueran realmente contradictorias, la prueba apaggica sera entonces conclu
yente: la falsedad de la una (probada al mostrar que las consecuencias con
tradicen las premisas) im plicara necesariamente la verdad de la otra. O ms
exactamente: im plicara la conviccin su b jetiv a de certeza respecto a la po
sicin ganadora del litigio, pero no la inteligibilidad de su intrnseca ver
dad, ya que seguimos sin poder conectar los argum entos de sta con las
razones de su posibilidad. Por eso, la dem ostracin apaggica es en todo
caso, al contrario de las pruebas directas u ostensivas, un expediente de
emergencia (B 818 / A 790), propio de un discurso por meros conceptos,
incapaz de ser rem itido a las condiciones formales. Con ella, nunca podre
mos estar seguros de no haber tomado subrepticiamente el modo subjetivo
en que pensamos representaciones por el contenido objetivo de stas (tal es
en general la ilusin trascendental, propia de las inferencias dialcticas,
pero que aqu, como en ningn otro caso, deja sus mecanismos al descu
bierto).

5 . 1. P r i m e r a a n t i n o m i a . El m u n d o en e l es p a cio y e l tiem p o , o e l es p a cio y


e l t i e m p o del m u n d o ?

La P rueb a de la Tesis de la Prim era A ntinom ia com ienza negando su


propia posicin, y deduce de ello consecuencias absurdas, con lo que indi
rectamente revalida la bondad de su aserto (y nos convence de la falsedad
de la proposicin contrapuesta). Supongamos que el mundo no tenga un
inicio en el tiempo. Entonces habra pasado a p a r t e a n te toda una eterni
d ad de tiem p o (en sen tid o fig u rad o : debem os e n ten d er por ello

ser necesario (tesis d e la C uarta Antinomia) significa: Existe a 1menos un x tal, que a 1puede
serle atribuida la necesidad.
L A FUERZA D E L A RAZN. INVITACIN AL AIClURADEIA"C/?rr7G4).L4/4Z()/V/WMD.X'W7' 131

s e m p ite r n ita s o in fin itud com pleta de in stan tes155) hasta cada momento
(por ejemplo, hasta ahora mismo). Y a fo rtio ri, dado que el tiempo mismo
no pasa, sino slo los eventos en l, el mundo habra pasado por una infi
nitud de estados sucesivos. Ahora bien, para nosotros -seres discursivos- la
infinitud de una serie consiste justam ente en un encadenamiento sinttico
p r o g r esiv o y, por tanto, interm inable; en cambio, esa suposicin nos obliga
a pensar una serie cerrada, clausa: todos los instantes han pasado ya, hasta
ahora (y no hay modo de saber, por conceptos, si habr despus, o sea: si
la sucesin continuar). En una palabra: es todo el tiempo pasado (sin
futuro pensable) lo que contradice justamente el supuesto: que no hay in i
cio. Luego s ha de haberlo.
Y con respecto al espacio: supongamos que ste -y el mundo en l- es
ilim ita d o . Form ar entonces un todo clauso de partes sim u ltn eas y
coexistentes. Pero nosotros podemos concebir un c u a n to ilim itad o slo
mediante la sntesis sucesivas de sus partes (o dicho ms llanamente: slo si
lo vamos midiendo-, cf. B 155, n.). Y una m edicin acabada de esa sntesis
su cesiv a im p lic a un tiem p o in fin ito p asad o , lo cual nos rem ite a la
ilim itaci n del m undo en el tiem po, y a dem ostrada como absurda. Por
tanto, el m undo ha de estar igualm ente lim itado en el espacio.
La P r u eb a de la Anttesis comienza tam bin negando su propia aser
cin. Supongamos que ha habido un inicio del mundo. Pero a todo inicio
le precede un tiempo en el que la cosa iniciada no existe. Luego antes del
mundo deba haber un tiempo vaco, de suyo im productivo e incapaz de
suyo para engendrar nada (por qu habra de empezar en tal instante, y no
en tal otro? Qu tendra aqul que no tuvieran los dems, si los instantes
slo se determinan por el llenado de una percepcin distinta a otra? Pero
en un tiempo vaco no hay percepcin ninguna, como sabemos por el Prin
cipio de las anticipaciones de la percepcin). En consecuencia, cabe pensar
el comienzo de series temporales en el mundo, pero no del mundo mismo.
Luego, a co n tr a r io y a p a r t e an te, el mundo es ilim itado en el tiempo.
Y por lo que hace al espacio: si el m undo tiene lm ites, entonces hay
un esp acio vaco que lo reb asa in fin ita m e n te (com o pen sab an los
pitagricos). O sea, no slo se relacionaran m utuam ente las cosas e n el

155 La sempiternidad o infinitud temporal se lim ita a m e d ir la duracin de las cosas, pero no la
sustenta." (B 641 / A 613). Esta labor de sustentacin correspondera a la verdadera eternidad.
132 F L IX D U Q U E

espacio, sino que todas ellas a la vez se relacionaran con el espacio (el ex
terior). Pero si el mundo es un todo de los objetos de intuicin, se sigue
que fuera no hay nada (o sea: que fuera no es pensable objeto alguno). Es
decir: el mundo se relacionara con la nada. Y una relacin con nada es a su
vez nada. Luego el mundo ha de ser infinito en el espacio.
As que las dos partes en conflicto parecen tener razn, de modo que se
anularan m utuam ente. Cmo salir del atolladero En realidad, Kant ha
salido ya de l, gracias a la Esttica trascendental. Ni el tiempo ni el espacio
son objetos de intuicin, sino intuiciones puras en virtud de las cuales se
nos dan objetos, y a la vez formas intuitivas delimitadas y llenadas -valga
la expresin- por la materia. El racionalista de la tesis (obviamente inte
resado en un inicio del mundo; su Dios est detrs de ese comienzo) tie
ne razn al negar la existencia de un tiempo (pasado) y un espacio (simul
tneo) absolutos (como en Newton, por ejem plo). Pero de ah no se sigue
un inicio temporal o un lm ite espacial, porque la sntesis sucesiva no est
en el tiempo, sino que lleva tiempo (o mejor: lo va engendrando; recurde
se el tantas veces mentado primer esquema: el nmero). Por su parte, tam
bin el em pirista de la anttesis tiene razn al hacer ver lo absurdo de un
lm ite arbitrario, un lm ite por as decir surgido de la nada (a menos que
admitamos por fe que as lo quiere Dios, con lo que todo intento de prue
ba desaparece). Pero de ah no se sigue la infinitud espacio-tem poral del
mundo: como si dijramos, un mundo infinito co in cid en te con un espacio
y tiem po absolutos, de modo que cada cosa (cada in tuici n em prica)
estara com pu esta por un fenmeno y un fragmento de espacio o de tiempo
(como si sumramos una percepcin y una intuicin vaca; por lo dems,
as se suele explicar a Kant). Slo que espacio y tiempo son condiciones
f o r m a l e s de posibilidad de fenmenos (llenos en cada caso de m ateria
percibida). Tomados aisladamente (en una violentsim a abstraccin, por lo
dems) espacio y tiempo son... nada, e n tia i m a g in a r ia : justam ente, una
intuicin vaca sin objeto (ver B 348 / A 292). Si no percibim os seres
extensos, somos incapaces de representarnos el espacio. Si no sentim os
nuestros estados de nimo, somos igualm ente incapaces de representarnos
el tiempo.
C ul es el defecto com n a las argum entaciones contrapuestas de
racio n alistas y em p iristas? ste: am bos h an confundido un r e g r e s s u s
tra n scen d entalis (el hallazgo de algo incondicionado, adecuado a una idea)
L A F U E R Z A D E LA RAZN. m TAC NALAlCVJM DELA"CRiriC4DELARAZ NPURA DEKANr 133

con un regreso emprico). El racionalista se ha imaginado que el mundo


es una cosa g lo b al o co n jun to de cosas del que resultan los rdenes
f e n o m n ico s que llamamos espacio y tiempo. Para l, ambos p h a en o m e n a son
propiedades d e l mundo. Y como ste es lim itado en cuanto a su realitas o
p e r f e c c i n (es m ejor que otros posibles, pero ni es el nico ni es ptimo)
deduce de ah que tam bin fenom nicam ente ha de ser visto el m undo
como lim itado (por abajo, si se perm ite la expresin, por los m undos
posibles que no llegan a su compossibilitas-, por arriba, por la regin de
verdades eternas que es Dios). El empirista, por su parte, procede a la in
versa: ve al mundo como un conjunto fenomnico y convierte al espacio y
tiempo absolutos en cosas. Para l, el mundo est en el espacio y el tiempo,
aunque coincida con ellos extensivamente, al igual que el mar en constante
movimiento coincide con su cuenca inmvil, con su fondo o fundamento.
Pues bien, ambas posiciones son falsas: ni el mundo est en el espacio
y el tiem po, ni stos son propiedades del mundo. Por el Principio de los
axiomas de la intuicin (p a r te s extra p a r tes), nosotros podemos ascender
in d e fin id a m e n te hacia condiciones espacio-temporales cada vez ms altas
(o sea: ms alejadas de aqu y ahora), pero que estn siempre, a su vez,
condicionadas. Podemos pensar que siem pre fue, alguna vez156, aqu y
ahora. Pero es impensable una totalidad infinita de aques y ahoras (ni
siquiera el lenguaje lo permite, salvo como barbarismo; entonces, ninguna
cosa estara aqu, sino que estara im plicada por doquier; ni sera aho
ra, sino siem pre157). Igualm ente impensable e indecible sera un lm i
te que, no estando aq u ni siendo ahora, engendrara a ambos desde
fuera y antes (trminos que, a su vez, presuponen el espacio y el tiempo:
fuera de aqu presupone otro aqu; antes de ahora presupone o tro aho

156 Desgraciadamente, el trmino espaol: siempre es ambiguo. Puede significar una totalidad
clausa de instantes (la sempiternidad) o: en cada caso (u n iversita s distributiva). En alemn se
tiene, en cambio, respectivamente: im m e r y je d e r z e it (literalmente: a cada [golpe de] tiempo).
El siempre fue, alguna vez d el texto debe interpretarse como jed erz eit, no como im m er.
157 Dicho sea de paso, tal es el presupuesto (consciente o no) de la mecnica newtoniana y su
d e te r n in is m o , metafricamente expresado por el demonio de Laplace. Si conociramos la
posicin (a b so lu ta ) de un m vil y su cantidad de m ovim iento (o sea: si conociramos
exhaustivamente el presente en que cualquier cosa se da), podramos deducir de ello todos los
estados del universo, pasados y futuros. Pero, )quin puede presumir de conocer el presente,
y la p re s en cia l
i 54 FLIX DUQUF

ra). Es verdad que tenemos el concepto (la idea) de un todo csmico. Pero
de la magnitud del concepto no se sigue la magnitud del regreso (a saber:
la representacin de la serie de todos los instantes pasados), sino al revs:
por la m agnitud del regreso emprico, siempre in f i e r i , debo ir construyendo
en la intuicin el concepto (vaco, si puro) del todo csmico. La serie no es
pues {a p a r t e ante) ni finita ni infi nita, sino in d efin ida. Eso no quiere decir,
apunta K ant, que dentro de series m undanas no pueda encontrarse un
comienzo (por ejemplo, seala cautamente: podemos abrigar la esperanza
de encontrar una primera pareja humana; B 550 / A 522). Pero no cabe
pensar en cambio en un comienzo de la serie m undo, porque mundo
no es una serie d a d a (ni una serie com puesta de series), sino el concepto
(sin objeto adecuado) de una to talid ad de series. Lo nico que la regla
(trascendental) del regreso (em prico) prescribe es el paso -indefinido- de
fenmenos a fenmenos, aunque lleguem os a estados tan sutiles que no
podamos tener de ellos una percepcin real (por lim itacin de nuestros
sentidos; pero siempre podremos confiar en un refinam iento de stos -a
travs de instrumentos ms precisos- para llenar perceptivamente alguna
vez esa experiencia posible). En una palabra: el mundo sensible no ti e n e una
m a g n itu d absoluta ni puede darse p o r co m p leto (B 550 / A 522), sino que lo
vamos determ inando espacio-tem poralm ente, o sea: lo vamos m i d i e n d o ,
indefinidam ente158. Es verdad que, como sabemos, Kant llama al espacio y
al tiempo: cu antos infinitos dados. Pero lo que nos es dado con ellos no
es la percepcin de algo (y menos, la percepcin del todo), sino la posibi
lidad subjetiva de determ inar cuantitativam ente -o sea: de m edir- percep
ciones (y aun de anticipar su realidad). En conclusin: la i d e a li d a d del
espacio y del tiempo garantiza la rea lid a d em p rica de los fenmenos m un

1,8 La teora actual del Big-Bang, que parece postular un inicio absoluto del mundo, parece
tambin poner en entredicho la posicin kantiana. Seguramente, el filsofo argira que no
debe confundirse este cosmos con el concepto de mundo como totalidad de fenmenos. En
todo caso (y dejando aparte la posible obsolescencia de las nociones kantianas de espacio y
tiempo, a partir del segundo principio de la Termodinmica y de la cosmologa relativista),
Kant podra defenderse diciendo que, si no queremos caer en la m stica ni en una teologa
pseudo-cientfica, siempre deberamos poder postular que, antes de la Gran Explosin, tendra
que haber existido o tro cosmos que hubiera ido reducindose intensivamente, por implosin. Y
as in in d efin itu m (a lo que se me alcanza, esta segunda posicin sigue siendo defendible, hoy;
y adems era m utatis m u ta n d is la sostenida por el propio Kant, que crea con Campe -como
luego sostendra Cuvier- en una serie de catstrofes csmicas, de cosmos tras cosmos en el
mundo, como atestiguaran los fsiles y los estratos geolgicos).
L A F U E R Z A D E 1A R A Z N . INVUAClONALALECTLIMDELA"Gffr/G4flLj-RAZOA'ffl//M0KWr 135

danos (no hay otros), e im pide a la vez que la id ea de mundo encuentre un


objeto de experiencia que le sea adecuado, ya sea ste finito o infinito. Ni
racionalism o ni empirismo, pues. Para Kant, tambin en el mbito cuanti
tativo nicam ente la va crtica sigue abierta. I n in d efin itu m .

5.2. Segunda antinomia. Lo im p ley lo compuesto

La Segunda A n tin o m ia tien e por co ntendientes la m onadologa


leibniziana por parte de la tesis y al atomismo su i g e n e r is de Epicuro por la
de la a n tte s is 159. Si antes fue seguida la va d ialctica de la s y n a g o g
platnica, ahora estamos en el mbito de la diaresis o divisio, o sea: en aquel
la b y rin th u s d e d ific lta te c o n t i n u i del que tan difcil le resultara a Leibniz
escapar (pues habra que defender a la vez la sim p licid a d ltim a de tomos
metafsicos y la continuidad, tanto en la fsica (dinam icism o) como en las
leyes de la lgica y la m etafsica). Y cabe ya advertir de antemano que, aun
que Tesis y Anttesis resulten falsas, las simpatas de Kant van dirigidas a la
anttesis (ya haba sealado ste que la su b sta n tia p h a e n o m e n o n consista
seguramente en meras relaciones: aqu no se trata de una presunta sustan

159 Respecto a Leibniz, es el propio Kant quien, al fi nal de la Observacin sobre la Tesis,
denom ina a sta ltim a: principio dialctico de la m on a d ologa ." (B 469 / A 442). Para la
A nttesis, la nica escuela viable es la epicrea y lucreciana, aunque Kant no los nombre (el
empirismo moderno no parece encajar en ella; es ms, como en otras ocasiones, lo defendido en
la Anttesis se aproxima a las propias concepciones kantianas respecto a los fenmenos).
D em crito (alertado por las crticas aristotlicas a los atomistas) crea en tomos indisolubles
y no susceptibles de recibir afeccin alguna del exterior ( to m a d ten a p th eia n ), coincidiendo
en esto con Leucipo y Demcrito; pero, contra sus antecesores, no haca acom paar a esa
cualidad por la pequeez (sm ik ron) y la falta de partes (am eres), sino que vea a los tomos como
compuestos de partes mnimas, de manera que l distingua entre un m inim um sensible (t'o
el cln ston en ti aisth sei) y un m inim um en la inm utable realidad atmica (t'o en t i a t m o i
el ch iston ), siguiendo una analoga con los objetos sensibles, los cuales aparecen igualm ente
como cosas unitarias a pesar de estar compuestos de partes (slo que, en este caso, mviles y
descomponibles). Por eso afirmaba que el tomo tiene una determinada magnitud (cf. Digenes
Laercio X, 58-59; es notable la influencia de esta obra en Kant, respecto a la filosofa antigua).
Esta composicin interna del tomo (aunque externamente obre en bloc) abre la va para
distinguir entre la divisibilidad infinita del espacio ocupado por un cuerpo y la indisoluble
unidad fsica del cuerpo mismo, tal como se defiende en la Anttesis: o sea, entre materia
geomtrica, inteligible -extensin pura- y m ateria informada: m ateria sensibilis co m m u n is, aunque
no m a teria ind ivid u alis.
136 F L IX D U Q U E

cia interna y por ende sim ple -gua de Leibniz para su monadologa-,
sino de los objetos del mundo externo o sensible).
Respecto a la Tesis, la P rueba procede apaggicamente as: Supongamos
que las sustancias compuestas no constan de partes simples. Ahora bien, si
suprim im os m entalm ente toda composicin (recurdese que este tipo de
enlace es efectivam ente el adscrito por Kant a lo m atem tico) no queda
entonces nada160. Entonces, una de dos: o es imposible tal supresin, o algo
ha de restar sin composicin, a saber, lo simple. En el primer caso, lo com
puesto no constara entonces de sustancias (contra la hiptesis), ya que la
composicin es una relacin meramente accidental y externa entre aqullas.
Luego queda slo la segunda alternativa: debemos p e n s a r que existe lo sim
ple (sustancias metafsicas, o mnadas), aunque no haya medio fsico de
poner a la vista esas sustancias ltim as. (La argum entacin podra valer
tambin para la defensa de los elementos o tomos de John Dalton).
La P ru eb a de la Anttesis es ms pormenorizada y extensa (y se ve que
Kant se mueve ms a gusto en ella). Supongamos que una sustancia com
puesta consta de partes simples. Pero -segn concede el adversario- la com
posicin es una relacin externa y, por ende, espacial. Luego el espacio ha
de constar de tantas partes como las que en l ocupa lo compuesto. Slo
que el espacio no consta de partes, sino de espacios, y as al infinito. As
que lo simple ha de ocupar al cabo un espacio161: y todo cuanto ocupa un
lugar en el espacio presenta una diversidad de elementos recprocam ente
externos no s i m p l e m e n t e a c c id e n ta le s (pues, sin residir en una sustancia,
cmo bamos a pensar que estn unos fuera de otros). De m anera que
hasta las su stan cias o partes ltim as c o n stitu ira n algo as com o un
com positu m substantiale, lo cual contradice el supuesto de partida. Luego en
el mundo no hay nada sim ple (cabe aadir: no lo hay porque el espacio es
divisible al inf inito, y por ende la m ateria que est en l, en coherencia con
la afirmacin de la Anttesis de la Primera A ntinom ia: que el mundo est
en el espacio -y en el tiem po-).

1611 Pero nosotros -valga la introm isin en esta argum entacin- sabemos por la Esttica que s
quedara algo: el espacio mismo, como forma de diversidad pura.
161 Obviamente, esto lo negara Leibniz. Precisamente es esa objecin (l es el primero en
defender la divisibilidad infinita de la materia y del espacio) lo que hace retirar a Leibniz sus
tomos del respecto fsico (no hay mnadas fsicas, en las que en cambio crea el Kant
precrtico) para refugiarlos en la metafsica.
LAFUERZADELARAZN.INVrrACINALALECTURADELA'CW77C40'I/l/MZOAWftfD.EX4/V7' 137

}Cmo salir de esta antinom ia de la div isi n de un todo dado en la in


tuicin Por uno y otro lado, lo que parece disolverse es justam ente la idea
de un todo. Es ms, se d ira que ambos argum entos son acientficos y
peyorativamente metafsicos; ambos van por dems contra la experiencia
concreta y directa: percibimos cosas individuales, no un nmero infinita
m en te d i s c r e t o de im p lo sio n e s -cad a m n ad a sera un m u n d o
incomunicable y cerrado hacia dentro- ni una contin ua explosin de una
m ateria disgregada al in fin ito 162: no habra entonces sino una recproca
exterioridad, o mejor, una ntim a exteriorizacin (cada cosa estara lite
ralmente fuera de s, o sea: demente). En ambos casos, el mundo cotidia
no se evapora, sin que ninguno de los bandos parezca saber explicar por
qu ta n ta fantasm agora, ni con qu fin (si lo hay; si no es todo -y el
todo- un absurdo) nos vemos engaados.
Para escapar de la apora, Kant recurre de nuevo a la sntesis regresiva de
condiciones. Ahora bien, el regreso no se da aqu in i n d e f in i t u m (hacia
fuera y hacia atrs, por as decir, como en la Primera A n tinom ia)163, por
que las partes (que son las condiciones determinantes de los cuerpos) es
tn contenidas en lo por ellas condicionado (en el cuerpo perceptible).
De modo que condiciones y condicionado se dan en este caso conjunta
mente: por eso, la sntesis procede in i n f i n i t u m (hacia dentro, por as
decir: el cuerpo -percibido en una intuicin como ntegro- tiene lm ites
bien definibles a d ex tra ). Pero decir que el regreso procede al infinito no es
en absoluto lo mismo que afirmar que un todo consta en a c to de un n
m ero in fin ito de p artes. K ant recu rre a q u -sin d ec irlo - a la c rtic a
aristotlica a los atomistas para defender un infinito p o t e n c i a l , sucesivo y
nunca c o m p l e t o . (B 552 / A 524). La serie regresiva no puede presentar

162 Lo curioso es que, para el interior de cada mnada, Leibniz aceptara seguramente tambin
la afi rmacin de la Anttesis: la m ateria mondica es esponjosa; en su fondo insondable se abren
cavernas tras cavernas, al infinito. As que, siempre desde una perspectiva (la del sujeto de
inhesin), todo est en todo, pero dispuesto de manera diversa, como los espectadores que
contemplaran la misma ciudad desde distintos ngulos.
163 Si el epicreo defensor de la Anttesis fuera coherente, tendra que conceder que ni siquiera
hay m in im a ep a rtes en el interior de cada tomo, ya que el espacio es infi nitamente divisible (claro
est que esto es lo que aade Kant por su cuenta, v a Leibniz). Demcrito habra sido entonces
ms coherente, aunque tuviera que pagar su probidad con la absurda admisin de tomos de todos
los tamaos (aunque esos cuerpos fueran de suyo insensibles e insecables), sin poder explicar por
qu unos habran de ser ms grandes o ms pequeos que otros; esto es algo que implica una
medicin comparativa (a partir de una unidad) y, por ende, partes.
138 F L IX D U Q U E

pues ni un nmero infinito de miembros n i conectar esos miembros en un


todo. Las (m al llam adas) partes del espacio son, desde luego, espacios;
pero las partes de los objetos no tien en por qu ser, a su vez, objetos.
Gracias al espacio -que es la condicin formal de su posibilidad- todo cuer
po es divisible al infinito; pero eso no significa que el cuerpo mismo sea
infinito (o al contrario: que sea un infinitsim o). Reduciramos entonces ste
a su extensin (como le pas a Descartes, que tuvo por ende que admitir,
un tanto incoherentemente, diversas condensaciones de m ateria para una
nica res extensa), olvidando su intensin (la cual se da en toda percepcin
de golpe y en masse: llenando un espacio con el m o m en tu m de su fuerza,
y no sim plem ente ocupndolo).
Qu le ha ocurrido al m onadista? Este parece haber abandonado a
su suerte a la cosa sensible -que es una im agen permanente de la sensibi
lidad, nada ms que intuicin, en la cual no cabe encontrar nada incondi-
cionado (B 553 / A 525)-, refugindose en un sujeto absoluto de inhesin
(o sea, en una cosa en s, cu yasp e r c e p tio n e s son vistas como si emanaran
de un in terio r infinitam ente desplegable). Qu se ha im aginado en
cambio el epicreo ste parece haber creido que en todo conjunto articu
lado (en toda cosa o sustancia) hay una m ultitud de partes que, a su vez,
estn articuladas (o sea, constan de partes), y as al infinito. Slo que un
todo que consta de partes, siendo cada una de stas, a su vez, un todo
que consta, etc. es algo absolutamente impensable: los conceptos (ya no las
cosas) todo y parte seran entonces intercambiables a d libitum , y ambos
dejaran de tener sentido alguno. Una sntesis infinita de sntesis, sin nada
que analizar: esa mala idea va directamente contra el principio de contra
diccin. En cambio, adm ite Kant (al que le interesa salvar la id ea de un
todo), s es pensable (pero slo p ensa ble) el anlisis (al fin, de Descartes a
Leibniz y ms all, la filosofa y la m atem tica modernas se mueven en esa
direccin). Si se pudieran descomponer las partes de la m ateria hasta sus
elementos ltimos, stos seran luego articulables entre s. Slo que eso ko
se puede hacer, realmente. Pero no por falta de un instrumental ms preciso
(pensemos en las mal llamadas partculas elementales de la fsica actual).
sta no es una cuestin emprica, sino un Principio de razn: la idea de un
todo exige que ste no se halle dividido infinitam ente en s mismo (no
sera entonces un todo, sino un agregado externo de partes-todos, que
a su vez sufriran la m ism a suerte). O lo que es lo mismo (aplicando tcita
LA FUERZA D E LA RAZN. INVITACIN A LA LECTURA D E L \ CRTICA DELA RAZNPURA"DEKANF 139

mente el Principio de los juicios sintticos, que perm ite pasar de las condi
ciones de la experiencia a las de los objetos): nunca hay que considerar el
regreso em prico como absolutam ente com pleto (B 555 / A 527). Entre
pensar un todo sin partes (caso del monadista) e imaginar partes que,
por s solas, nunca podran configurar un todo (para esa configuracin
habra que adm itir el azar, y por ende la ausencia de ley: caso del epicreo)
slo cabe, pues -o al menos, as piensa Kant- la va c r tic a : pensamos todo
cu erp o 164 como unitario (como algo real) en virtud de la categora de
realidad. Pero de ah no podemos saltar al predicable sim plicidad (una
realidad sin negacin), ya que ese pensamiento slo alcanza validez objetiva
-o sea: slo se convierte en conocimiento- cuando es esquematizado en el
tiem po (aunque aqu, lam entablem ente, no trata Kant de l165) y sinteti
zado en el espacio como un q u a n tu m d iscretu m (o sea: como una cantidad
determ inada -o determ inable- por un nm ero), anticipando su cualidad
p e r c e p ti b le como q u a n tu m co n tin u u m (o sea: como un llenado intensivo,
que afecta a la conciencia). Podemos salir de la apora dem ostrando que
Tesis y Anttesis son falsas. La una se atiene (sin saberlo, claro) al Principio
de las anticipaciones de la percepcin, que prima la continuidad, y lo liga
a una sustancia separada (y nica, para s) en virtud de la exigencia lgica
de pensar un sujeto ltim o de inhesin (o sea: apoya inconsideradamente
la Tesis de la Segunda Antinomia en el paralogismo de la sustancia simple
alma). La otra, la Anttesis, se atiene unilateralm ente al Principio de los
axiomas de la intuicin, confundiendo a sta ltim a (que es siempre repre
sentacin de un objeto) con I n fo r m a de la intuicin (que es siempre diver
sidad pura). De modo que, para salir del laberinto de lo continuo y lo dis
creto, slo la va crtica queda abierta166.

164 Tambin pues el mundo entero como un cuerpo? En esta Antinomia, el problema del
mundo parece haber sido preterido, en favor del anlisis del estatuto de los cu erp os d e l m u n d o.
Para el mundo com o un todo internamente organizado (o sea: como un a tiim a l), Kant tendr
que recurrir al juicio reflexionante de la Teleologa, en KU. El regreso en las series en el mundo
no es un regreso en la serie d e l mundo.
165 A veces se tiene la impresin, en estos pasajes, de que para Kant las sustancias externas estn
slo en el espacio; el tiempo sera insuflado por el sujeto al m ed ir las relaciones espaciales (es
el difcil concepto de m ovim iento trascendental de B 155, n .). Este subjetivism o es
improcedente, y va contra los presupuestos de la Esttica.
166 Abierta, a costa de dejar sin explicacin ltim a la razn (no meram ente el hecho) del
quiasmo en que se basa la posibilidad de que percibamos como uno lo que podemos m edir
como diverso, a saber: cmo es que la forma de la intuicin es al mism o tiem po ella m ism a una
140 F L IX D U Q U E

5.3. De la admisible com patibilidad d e naturaleza y libertad

Como sabemos, las antinom ias dinm icas presentan la apariencia de


m utua contradictoriedad lgica (a una proposicin a firm a tiv a p a r tic id a r se
enfrenta otra negativa universal). Pero se trata, justamente, de una oposicin
aparente, debida a una falta de distincin de respectos. Las antinom ias
m atem ticas haban de ser necesariam ente falsas en v irtu d de eso que
Aristteles llam aba una m etbasis eis a lio g n o s (salto a otro gnero). Un
efecto, la condicin de la serie (un inicio o lm ite absoluto espacio-tempo
ral, un elem ento sim ple) era en aqullas un m iem bro de la serie mism a
(aunque fuera el primero): de modo que cuando la Tesis pretenda regresar
a un incondicionado, una razn descarriada llegaba al absurdo de querer
ver en el fenmeno algo que no lo es; y si por la Anttesis se haca infinito
tal regreso, se confunda el regreso p o s i b le de la sntesis de los fenmenos
por parte del entendimiento (o sea: el regreso de una o p er a d o n, en virtud de
una regla) con el regreso r e a l de los fenmenos mismos. En cambio, en las
antinomias dinmicas, o bien se afirma en la Tesis la existencia de algo que,
ejerciendo sus efectos en la serie, no forma parte de ella, o bien se insiste en
la Anttesis en la im posibilidad de salir de la serie misma. A s que en un
extrem o se defien d e la p e n s a b i l i d a d de una id ea; en el otro, la
c o g n o scib ilid a d de los fenmenos. Bien pueden constituir ambos, entonces,
proposiciones verdaderas, ya que la suppositio del sujeto de esas proposicio
nes es en cada caso distinta. Ello presupone que, una vez corregidas, Tesis
y A nttesis corresponden a aserciones asumibles por el criticism o, el cual
estab lece as una sn tesis co n c iliad o ra, y sup erio r, de las posiciones
antitticas de dogmticos y escpticos. O sea: las antinom ias matemticas
presentan una disyuncin exclusiva (o es verdadera una proposicin o lo es
_ \
intuicin pura. Una oscura noticia hacia el final de la Observacin a la Anttesis de la Segunda
Antinom ia (segn costumbre, dicha como de pasada) anticipa sin embargo las especulaciones
del idealismo posterior, ya que itisitua que la unidad del objeto es una proyeccin de la previa
identidad del sujeto, cuando se reconoce como Objeto in trn seca m en te indivisible: Slo la
autoconciencia conlleva el hecho de que, como el sujeto que se piensa es a la vez su p ro p io
Objeto, no puede dividirse a s mismo (aunque s lo estn las determinaciones que inhieren en
l); pues en vista de s mismo es todo objeto unidad absoluta. (B 472 / A 444; advirtase el
paso del O b jek t t la autoconciencia -del Objeto q u e e s p a r a s misma la conciencia- al G egen sta n d
del mundo sensible, cuyo ser s mismo es proporcionado por la unidad sinttica de la
apercepcin).
LA FUERZA D E LA RAZN. INVITACIN AL A LECTURA DE LN'CRTICADELA RAZN PURA'DEKANT 141

la opuesta), resuelta en una negacin de ambas (no es verdadera n i la una


n i la otra; lo cual -lgicamente hablando- es una contrariedad). La contra
diccin de las dinmicas se resuelve en cambio m ediante un co n ced o , s e d
d i s t i n g u o (ta n to la una c o m o la otra son verdaderas en su respecto). Sin
embargo, preciso es reconocer que, de este modo, introduce Kant un d u a
lismo radical en filosofa que parece escindir irremediablemente al hombre,
en cuanto ciudadano de dos m undos.
La Tercera A ntinom ia es seguram ente la m s im portante de todas
ellas, pues que aqu se discute la validez y alcance del p r i n c i p i u m g ra n d e: el
Principio de razn suficiente leibniziano (rector justam ente de todas las
verdades d e h e ch o , o sea: que im plican existencia), amn de dejar abierta la
posibilidad de un m u n d u s in telligib ilis hasta ahora deslindado cuidadosa
mente, en cuanto incognoscible y sin validez o realidad objetiva, del m bi
to de la experiencia167. Veamos ahora la Prueba, en su doble oposicin: por
el lado de la Tesis, se com ienza concediendo al contrario que la nica
causalidad existente en general es la propia de las leyes naturales168. Ahora
bien, la d efin ici n m ism a de ley n atu ral co n lleva una d e t e r m i n a c i n

167 Segn la definicin kantiana: Llamo in telig ib le a aquello que, en (ati) un objeto de los
sentidos, no es por su parte fenmeno [o sea: que, estando en (a n ) l, no hace su aparicin en
[iti) su seno, F .D .] ( B 566 / A 538). Es importante reparar en la preposicin ati. Esta indica en
alem n (con dativo, como es aqu el caso) algo que, ejerciendo efectos en algo o modificando
su estado, no forma parte intrnseca de ello (p.e.: el clavo, o la percha, estn eti la pared). La
misma denom inacin de cosa en (mi) s sugiere algo que no est encerrado dentro de s mismo,
sino que ejerce efectos -de ah su carcter de virtualidad o p o ten cia lid a d - o se manifiesta (aunque
esa manifestacin sea slo su manifestacin). As, la g etiera tio in tra trin ita ria (el Padre se dice en
el Hijo) o la m n a d a leibniziana (que vuelve a s en sus p ercep tio ties y se despliega a s misma en
sus a ppetitu s) seran buen ejemplo de cosa en s. Volviendo a nuestro texto, lo in telig ib le es
pues algo manifiesto en el fenmeno (algo que debe ser presupuesto para la inteligibilidad del
fenmeno), aunque ello mismo no aparezca como tal en el mundo sensible. U n mundo inteligible
no es pues un mundo intelectual (o sea: algo enteramente desligado de la esfera fenomnica y
supuestamente accesible a una razn pura), sino una condicin necesaria -siquiera sea como
n o m en o n e g a t i v o - para p e n sa r el m u nd o fen o m n ico en c u an to u n id a d to ta l.
Consecuentemente, Kant desecha toda intuicin ititelectu a l, pero no la idea ititeligib le de, p.e.,
la libertad.
168 Parece que sta fuera la posicin del propio Kant, segn la Segunda Analoga de la
experiencia. Pero a ll se afirm aba que la causalidad natural es la nica co gtio scib le por un
entendimiento a p lica d o a las condiciones intuitivas de la experiencia, no que fuera la nica
p etisa b le como existente.
142 F L IX D U Q U E

o m n m oda, o sea, una razn suficiente de los fenmenos: nada sucede sin
una causa suficientemente determ inada a p r i o r i (B 474 / A 4 4 6 )169. Pero
en la naturaleza, todo cuanto su ced e im plica un estado previo, al cual sigue
ese evento (aunque no por ello se siga deductivam ente de l), segn una
regla. Y ese estado ha de haber su ced id o, a su vez (es un estado de cosas,
no una cosa en s, o sea: una cosa sin estado). O sea: ha de haber entrado
en algn momento a la existencia, pues si existiera siempre, tambin el efec
to habra existido de siempre, y no ahora. O sea: dinmicamente hablan
do, slo conocemos inicios su balternos170, en un regreso infinito (la serie no
se com pleta jams, pues, a p a r t e ante). Luego, si queremos salvaguardar el
principio mismo de razn suficiente, o sea: si queremos salvar los fenme
nos del mundo, o mejor: el mundo de los fenmenos (no hay aqu, explci
ta m e n te , inters teolgico alg u n o 171), hay que adm itir una causalidad
distinta a la meram ente natural, es decir: una causalidad es p o n t n ea que
inicie p o r s ?nisma una serie de fenmenos (B 474 / A 446), los cuales, por
su parte, se atendrn a las condiciones de la experiencia. Kant llam a a tal
causalidad: lib er ta d trascendental, o sea: una libertad que obra en el mundo
pero que no es d e l mundo, y que debe ser inferida, no para garantizar co
nexiones particulares, sino la conexin del todo (aunque Kant se atendr
a las acciones humanas, capaces de iniciar u n a serie -slo de ellas tenemos
conciencia-, apuntando por analoga a una accin capaz de iniciar la serie
com pleta).

If, Quede sin dilucidar si esa definicin se ajusta a la leibniziana. La ratio no es eo ipso causa,
sino condicin suf iciente de determ inacin (o sea: de explicacin) de fenmenos. La teora que
d a razn de la experiencia no tiene por qu ser ella mism a emprica (como sucede con la causa
kantiana, en cuanto categora esquematizada, cuyo referente es un fenmeno). \
170 Segn las leyes de oposicin de las proposiciones, la su b a ltern a tio implica que, si la
subalternante (una afirmacin -A - o negacin -E- universal) es verdadera, entonces la proposicin
subalterna (una afirmacin -I- o negacin -O- particular) tambin lo es; pero no a la inversa:
aunque I sea verdadera, A puede ser falsa. T al es nuestro caso: de que haya comienzos subalternos
en el mundo no se infiere la existencia de un primer comienzo dinmico ((no meramente
temporal!) d e l mundo (en cambio, si conociramos esa Primera Causa s que podramos deducir
de ella las causas subalternas). Dicho sea de paso, sta es la razn deque Kant afirme ulteriormente
que la validez de los argumentos e con tin gen tia m u n d i para probar la existencia de Dios presupone
la del argumento ontolgico (aunque ste sea incorrecto, no lo es por razones meramente
lgicas).
171 Tambin el Primer Motor aristotlico, al que hace alusin Kant aN inal de la Observacin
sobre la tesis (B 478 / A 450), es estudiado -coherentemente- en la P im ica .
L A F U E R Z A D E L A RAZN. TNVTAC] NAlAlECTV M D ElACRlTICADELAltAZNrURADEKANT 143

La P rueb a de la Anttesis es denom inada por Kant: Principio de la


fisio c r a c ia trascendental (B 477 / A 449), pues defiende la omnipoten
cia (sera quiz mejor decir: la om nisuficiencia) de la naturaleza en las
conexiones dinmicas. Com ienza concediendo la libertad trascendental, o
sea, la d e term in a ci n (la causalidad eficien te, no el mero inicio temporal) de
una causa para comenzar de por s una serie. Y procede siguiendo la misma
argum entacin que el adversario: todo inicio de accin presupone un esta
do anterior, en el que se encuentra la causa; pero un absoluto (no subalter
no) inicio d in m ico de accin presupone una causa que no se halla ligada a
ese estado. Est en l sin estar afectada en lo ms m nim o por l, lo cual
(podemos interpretar, aunque Kant no lo diga) presupone una intromisin
m ilagrosa, una inmiscusin desde fuera en la cadena de leyes naturales (y
es verdad que por libertad entiende siempre Kant -aun tcitam ente- una
determinacin de la voluntad no afectada por el mundo, aunque tenga una
causalidad eficiente en l). Esa libertad, dice, sera un e n te d e razn (o sea,
nada: un concepto vaco sin objeto; ver B 348 / A 292). De m anera que
no hay ms que naturaleza (es decir: in te r d e p en d en cia de todos los fen
menos entre s), sin sitio en el mundo para la libertad (es decir: para la
in d ep en d en cia respecto de los fenmenos). Esa supuesta causalidad no sera
sino ausencia de legalidad: vista al menos desde el mundo, cuya legalidad
se pretenda salvar, no sera sino entrega ciega al azar172. Hasta aqu, la
Prueba de la Anttesis.
Antes de exponer el modo en que Kant resuelve la aparente contra
diccin entre mecanicistas determ inistas y defensores de la lib ertad ,
conviene precisar brevemente qu se entiende aq u por causalidad. Si el
determ inista no entiende por ello sino ca m b ios regu lares d e estado en los fe
nmenos, nada hay que objetar: slo que entonces sera m ejor hablar de
f u n c i n , y no de causalidad eficiente; la Anttesis afirma que todo es natu

172 Como la acusacin de ausencia de legalidad se lanza desde la P ru eb a de la Anttesis, es


evidente que Kant rompe aqu tcitamente la usual adscripcin de las posiciones de la Anttesis
a Epicuro: ste defenda una espontaneidad en y de la naturaleza, aunque desde luego no
debida a libertad (o sea: a una determ inacin de la voluntad), sino al azar. Aceptaba en efecto
una desviacin sin causa ni razn (el famoso clin a m en ) de los tomos que caen a su aire en el
vaco, pues sin aqulla no cabra explicar cmo se agrupan los tomos para formar cuerpos. Es
decir: Epicuro no adm itira una conexin legal y om nm oda de la experiencia. Kant alude en
este respecto a la escuela epicrea al final de la Observacin sobre la Tesis (B 478 / A 450).
144 F L IX D U Q U E

raleza, no que existan causas en ella, si por tal se entiende que una cosa
existente produce o engendra a otra, ni tampoco que una cosa produce
un cambio de estado en otra; lo nico que l dice es que esos cambios es
tn sometidos a leyes. Pero todo determ inism o presupone obviamente
una determ in aci n 173 ltim a o de cierre. De modo que el cientfico
natural, al operar en el interior de una ciencia normal -por decirlo con
Kuhn- sin cuidarse de sus presupuestos, debe lim itarse a decir que, ca d a
vez que somete a un fenmeno a experim entacin, ste se adeca a leyes
naturales (y si el caso no queda determinado por lo tericamente previsto,
co n fa en hallar una razn natural de esa desviacin); no est en cambio
facultado para decir que todo es naturaleza. Si el dogmtico afirma por su
parte que causalidad es, o produccin de una existencia por causa de otra
{ratio essendi), o de un cambio de estado por una existencia (ra tio f t e n d i ),
tal proposicin es enteramente rechazable. En efecto, tendra que recurrir
en ltim a instancia a una causa libre (o sea que obra espontneamente,
sin estar determ inada), la cual, o bien estara dentro del m undo (pero
entonces estara som etida a las condiciones formales de intuicin de la ex
periencia), o bien se hallara fuera de l (y no se ve cmo podra actuar
sobre algo con lo que no guarda relacin alguna: decir con los tomistas que
las cosas estn referidas a Dios, pero que l no lo est a las cosas, presupone
un acto d e f e en la crea tio ex n ih ilo , no un Principio de razn)174. Es ms,
la mera conciencia p s i c o l g i c a de libertad (no sentirse determ inado por
nada externo, sino por la sola coherencia interna de los estados de ni
mo: obrar segn el plan que uno se ha trazado -o que le est preestablecido:
tal el a u to m a to n sp irituale leibniziano-) es algo que cae, no slo detro del
mecanismo de la naturaleza, sino que es incluso una p a s i n (y por ende,
algo p a t o l g i c o , que conlleva ansia de posesiones y de dom inio sobre los

l7i En uno de sus primeros escritos, la P n n cip io ru m -p rim oru m co gn itio n is m eta p h y ca e N ova
D ilu cid a d o (cit.: ND) de 1755, Kant define: D eterm in a re est ponere pradicatum cum exclusione
oppositi. (S. II, Def. P. IV; Ak. I, 391). Slo que aqu admite todava, en la lnea leibnizo-
wolffiana, que la existencia de lo contingente puede ser predicada.
M Todava en ND cree Kant, leibnizianamente, en el alcance 'existencial de eso que l llam a
p r in cip iu m rationis d eterm in a n tis, vu lgo su fjicien tis. All se af irm a una libertad dentro del mundo
(la humana), sin distinguir entre la razn (Quod determ inat subiectum respectu praedicati
cuiusdam , dicitur ra tio-, Ale. I, 391) o ley moral (independiente del tiempo, aunque operativa
en l) y la legalidad natural. Ver S. II, P. VIII, Sch.-, Ak. I, 397).
LA FU E R Z A D E LA K A Z N . INVITACIN ALA LECTURADElACSTICiDELiIlAZNPUM'DEKANT 14 5

dems; tal es la frvola -y peligrosa- razn de quien manda: ca r t e l est m on


p l a i s i r 175). Esa libertad de eleccin, dice donosam ente Kant: no es en el
fondo mejor que la libertad de un asador giratorio176.
Bien, pero entonces: qu es lo que nos queda? Nos queda, lgicamen
te, la consideracin de una cau salida d p o r libertad, no la afirmacin dogm
tica de la lib ertad m ism a como una causa, si por tal entendem os una
cosa existente; al contrario, dice Kant, si los fenmenos son cosas -vien
do a la libertad de eleccin como una de ellas- entonces la libertad es insal
vable (y de ah se seguira que la nica posicin coherente sera la spinozista,
con la co in cid en cia - no id en tid ad !- de la n a t u r a n a tu r a n s y la n a tu r a
naturata). Y es que la causalidad no es una cosa ni est en la causa, sino...
en el efecto. La segunda categora de relacin no debe ser entendida (inclu
so si esquematizada177) como si existiera una causa y a d em s un efecto, sino
como d eterm in a ci n d e l pa so de una a otro. Por eso habla Kant, en expresin
al pronto redundante, de una causalidad de la causa 178; es decir: no la
causalidad que est en poder de una causa y se deduce analticam ente de
sta, sino la causalidad o d eterm in a ci n q u e da poder a esa causa, que tie
ne y sostiene a la causa. Segn ello, podemos co n o cer m uy bien una cau
sa como d a d a en la experiencia, a la que siguen efectos igualm ente em p
ricos179 . Y sin embargo, su causalidad bien puede pensarse como propia de

175 Segn se cuenta, tal fue la contestacin de Fedrico el Grande cuando le preguntaron por qu
haba invadido Silesia, en la Guerra de los Siete Aos.
176 K ritik d e r p rak tisch en V ernunft; Ale. V, 97. Hay ed. bilinge de D .M . Granja Castro: C ritica d e
la razn p r ctica . M .A. Porra. Mxico 2001, p. 94.;cf. K rV B 562/A 534.
177 La causalidad no esquematizada, la p ura funcin lgica, es fundamento y dependencia.
C on ella puede pensarse un m u n d u s in tellectu a lis, ajeno por entero a la experiencia (p.e. el reino
de los fi nes leibniziano) .La causalidad esquem atizada (causa y efecto) debe ser restringida a
la experiencia p o r e l lado d e l efecto, pero no necesariamente a p a r te ante. Causa y efecto han de
darse en el tiempo; pero no la determ inacin misma, el paso de una a otra, que -como mera
regla- puede p en sa rse m uy bien como ajena al tiempo (si no, no se tratarade una categora, sino
de una intuicin).
178 La expresin alemana, al recurrir a un neologismo latino, es menos chocante. Al tratar de
los efectos en cuanto fenmenos, habla en efecto de la K a u sa lit t ih rer U rsache (B 572 / A
544).
179 Valga un ejemplo banal: en una plaza de Npoles, alguien tira al suelo un cucurucho con
restos de helado; pasa una anciana, resbala y cae fuera de la acera. Arrojar el cucurucho -un acto
bien emprico- es causa de la cada. Y no slo de ella: por no atropellar a la anciana, un coche
da un viraje brusco y choca contra un tranva. De todo ello es causa ltima la d eterm in a cin
146 F L IX D U Q U E

una a cci n (no de un acto, como algo hecho y derecho) originaria, in teli
g ib le, en la que desde luego no se inicia el tiempo de una serie (no hay ni
primer tiempo ni tiempo cero, como sabemos por la Primera Antino
m ia): pero s com ienza, dinm icam ente, una serie en el tiem po. Tal serie
debe estar necesariamente enlazada con las condiciones generales espacio-
temporales; de lo contrario, no podra empezar: pero ella no se d e b e a las
condiciones en que tiene lu g ar (una vez ms, hay que recordar que si
cada conocimiento comienza c o n la experiencia, d e ella no procede lo que
configura o posibilita ese conocim iento180). Por eso, en nuestro caso es la

d e la volu n ta d : tirar el cucurucho (y ello, aunque el acto fuera psicolgicamente involuntario,


o sea: no se tuviera conciencia ni de sus alcance ni de sus -imprevisibles- consecuencias!). Esta
idea de libertad trascendental (o sea: de una imputacin ltima) nos lleva a aguas ms peligrosas.
Cuando, en la condena de Jess, los judos dijeron o los evangelistas dicen que dijeron eso de:
Caiga su sangre sobre nuestras cabezas y las de nuestros hijos, hasta la ltim a generacin!,
legitima acaso esa confesin de un pueblo deicida su expulsin de Espaa -un p as cristiano-
o su holocausto a manos de los nazis? O bien, cuando Adn y Eva pecaron, legitim a ello la
im putacin de tan o rig in a l pecado a todos los hombres venideros? De proseguir las ideas
kantianas, nada de ello est legitimado. Pues a los descendientes se les toma entonces como
m ed ios para vengar una accin en la que ellos, como seres libres, no tomaron parte (y no se debe
tomar al hombre como medio, sino como fin en s mismo). Slo vale aqu la in ten ci n o
G esitm im g: la determinacin o resolucin para realizar un fin. Y mal podan estar resueltos
si an no haban nacido (a menos que creamos en una entidad llamada Pueblo, que determina
ab in itio y analticam ente el carcter de todas sus gentes; pero entonces -aparte de que esa idea
fascista est en las antpodas del kantismo- tampoco cabra imputacin ni responsabilidad
individual alguna. Los pueblos seran algo as como especies animales; y cada uno de sus
miembros podra decir -si se permite la frivolidad-: Soy rebelde -o manso- porque el mundo
me ha hecho as). Con respecto al pecado original, ya veremos que el pietista Kant hila aqu
m uy fino, y transforma un catastrfico acontecimiento in illo tem p ore en elp e cca tu m origm a riu m :
el pecado en el que se origina el hombre, ca d a hombre; a saber: la tendencia egosta y
hobbesiana a presevar y acrecentar la propia individualidad a expensas de todo lo dems.
Pero sta es justamente la pasin de la lib erta d externd. Y slo a su travs, revolvindose por as
decir contra sus propias tendencias an trop ogn ica s, podr ser consciente el hombre, primero, de su
libertad tra scendental; y luego, como fundamento de la posibilidad de sta, de la libertad p r ctica .
180 Para que haya un conocimiento pleno, no slo hay que analizar los elementos con stitu tivos de
la experiencia (que, aun siendo a p r i o r i , estn en la experiencia, y a favor de sta), sino'^pensar
tambin los elementos que la regulan y cierran: negativamente, el n o m en o ; positivamente^ por
caso, la id ea d e lib er ta d (positivam ente, porque los factores de esa causalidad estn en la
experiencia, aunque la causalidad m ism a no lo est).
181 Es como si un violador alegara en su defensa que le gustan muchsimo las mujeres, y que
nada hay ms natural. Y en efecto, tanto la causa (el deseo) como el efecto (la violacin) son
fenmenos (uno interno, el otro externo). Pero la causalidad que liga la causa al efecto (la
LA F U E R Z A D E LA RAZ N. INVITACIN M,mECTUMDELVCRl'TfCADELAItAZNPLfiADEKANT 147

accin (o mejor: la in ten ci n que la gua) lo que es imputable, no el hecho,


que sigue siendo algo com pletam ente n atural181 .
El problema, arduo y casi insoluble, es que no es posible escudriar
esa in ten ci n ltim a (ni siquiera el sujeto agente puede hacerlo por entero).
Como ella -que es el fundamento de posibilidad de la lib erta d trascendental-
determina una accin, o sea: d istin gu e una conducta de otras, Kant llam a a
esa incisin o inscripcin: carcter182. Y como tal intencin determi
nante ejerce efectos en el mundo fenomnico pero no es d e ste, es deno
minada coherentemente por Kant: carcter inteligib le (bien se aprecia que el
carcter cumple en el mbito de la libertad funciones anlogas al esque
ma, en el mbito de los Principios constitutivos de experiencia: ambos son
determ in a cio n es trascendentales d e l tiem po que no se deben al tiempo mismo;
y de la misma manera que gracias al esquematismo construimos imgenes
posibles de objetos, en virtud del carcter podemos pensar en acciones o
conductas posibles, en cuanto m odelos de enjuiciam iento). Podemos pro
gresar de ese misterioso carcter inteligible (que recuerda demasiado, di
cho sea de paso, a la predestinacin luterana) al carcter e m p r i c o de un
hombre (y en base a ste se juzga, segn una regla universal de conducta).
Pero no regresar del carcter inteligible (que, a p a r t e ante, n a d a tien e q u e
v e r co n e l tiempo, n i co n e l m u n d o ) a otra causalidad (la divina, por ejem
plo) que determinara la razn de que tal carcter da precisamente estos
fenmenos y este carcter emprico en unas circunstancias dadas (B 585 /
A 5 5 7 ). Eso es algo tan m isterio so com o el a rte esco n dido del
esquematismo, o ms an. Cosmolgicamente hablando, podemos y decir
que som os libres (libres de iniciar dinmicamente una serie -cerrada a p a r te
a n t e - de fenm en os). N ad a m s. Slo que esto basta p ara p e n s a r

determ inacin de la voluntad) no es fenomnica. Si lo fuera, el crim inal nada tendra que
alegar, sino dejar pasivamente que lo trataran como a un anim al, o como a un demente.
182 La voz griega rem ite al verbo charsso, que significa trazar, grabar, escribir. De ah es fcil
pasar a la idea de que todo est escrito (o mejor: inscrito de antemano) y que el carcter de
un hombre (lo que lo distingue de los dems) es inm utable. Eso es lo que crean seguidores (ms
o menos heterodoxos) del kantismo, como Schopenhauer, para quien el hombre no cambia
nu n ca , o Schelling, que en sus In vestiga cion es sob re l a lib erta d h u m a n a afirm a (en clara resonancia
del libro X de la R epblica platnica, donde se habla de la eleccin de los destinos a n te vitam )
que el carcter se tiene antes del nacimiento. Una huella de tales ideas, pero en un respecto
ya puramente psicolgico, se halla en el habla cotidiana, cuando se atribuye a alguien mal o
buen carcter.
148 F L IX D U Q U E

analgicam ente una causalidad por la que se habra iniciado la serie (o la


articulacin global de series) que llamamos mundo. Esa causalidad no es
contradictoria (ni consigo m ism a, ni con las leyes de la naturaleza) y es
su b jetiv a m en te necesaria para pensar el cierre de la naturaleza. N ada ms.

5.4. M u n d o y s e r n e ce s a r io

A pesar de las apariencias (la P r u eb a de la Anttesis com ienza con el


consabido: Supongamos q u e...), en la C uarta y ltim a Antinom ia no se
procede por reduccin al absurdo de la posicin opuesta: es uno y el mis
mo razonam iento el que lleva en cam bio a conclusiones aparentem ente
contradictorias. As, el ncleo de la argumentacin comn es: todo el tiem
po pasado incluye en s la serie de todas las condiciones. De ah infiere la
Tesis la existencia de un ser necesario (porque la serie de todas las condicio
nes habr de incluir tambin la condicin ltim a, incondicionada; si no, no
estaran dadas todas ellas). Y de ah infiere tam bin la A nttesis que no
existe un ser necesario, ni co m o mundo (si cada uno de los miembros de la
serie es condicionado y contingente, la serie total no puede ser necesaria),
ni en el mundo (aunque fuera el pice de ste, ese supuesto ser necesario
estara causalm ente ligado con los dems miembros y, por ende, sometido
al tiem po), ni f u e r a d e l mundo (entonces, o no actuara jam s, como los
dioses de Epicuro, que viven tranquilamente en sus trasmundos y nada tie
nen que ver con nosotros, o tendra que comenzar a actuar, con lo que su
causalidad form ara parte del tiempo y, por ende, del m undo). De modo
que el argumento cosmolgico para probar la existencia de un Ser Supremo
no es viable.
La impresin que dejan las P ruebas de la ltim a antinom ia es la de una
cierta redundancia, despus de nuestra exposicin de las paradojas de la
causalidad en el conflicto anterior183. Por lo dems, y salvo la tcita alusin
a los inactivos dioses epicreos del final de la Prueba de la A nttesis los
rasgos de los contendientes estn aqu m uy difum inados. La Tesis parece
representar ms bien a los estoicos con su a n im a m u n d i (y su larga proge

183 Nuestra, porque en parte se ha seguido una interpretacin p ropiay, en parte, adelantado
argumentos que en la C rtica slo aparecen en la sec. 9 de este captulo II sobre las antinomias,
cuya Antittica ocupa la seccin 2.
LA FUERZA D E LA RAZN. INVITACIN A lJl.EC X iJR A D ElA CR/T]CDELAR/iZNPURADEKANr 149

nie: de B runo a S c h e llin g , por lo m en o s), y la co ncesin de que la


causalidad del ser necesario no puede estar separada del mundo sensible se
aleja desde luego de dogm ticos y racionalistas. Y los argum entos de la
A nttesis parecen ms contundentes y detallados que los de la posicin
contrapuesta. El nervio de la prueba est recogido en la Observacin sobre
la Tesis: de lo em p ricam en te c o n t i n g e n t e no podem os pasar a un ser
incondicionadam ente necesario, porque aqu nos las habernos, no tanto
con un m undo de sustancias cuanto con una totalidad de cambios de
estado en el tiempo. Y lo opuesto de un evento temporal no es contradic
torio con ste, puesto que sucede en un tiem po distinto. Por lo dems, al
ser la nica necesidad que nosotros conocemos -por el Tercer Postulado del
pensar em prico- meram ente hipottica (son los efectos los que se siguen
necesariamente de sus causas, como sabemos por el Sistema de los Princi
pios) y darse por tanto en el progressus, m al podemos llegar a un ser necesa
rio en el regressus. De modo que a duras penas podemos salvar la verdad de
la Tesis, dejando sin decidir si ese ser es el m undo mismo o una cosa dis
tinta de l. (B 484 / A 456). Con tal indecisin, cabe adm itir la verdad
de la Tesis. Ese ser podra equivaler al m undo como un t o d o (distincin
fundam ental contra la Anttesis, que tom a al mundo como una s u m a de
fenmenos), porque la totalidad de los fenmenos conlleva la idea de una
unidad c o lectiv a , la cual genera dependencia en fenmenos encadenados
d istr ib u tiv a m en te segn la regla de esa colectividad. Y es que, por as decir,
la frm ula de una serie no es un miembro de la serie, sino que indica la
operacin necesaria para formar series. Por otra parte, que todo lo mundano
sea contingente -o sea, que la variacin de los estados de un objeto se deba
a los efectos provocados en l por el cambio de estado de otro fenmeno-
no im plica que el mundo mismo lo sea; al contrario, exige en la idea que
haya algo necesario. Y con igual derecho (cosm olgicam ente hablando,
claro) podramos pensar en un ser necesario cuya causalidad escapara de las
condiciones formales de la experiencia: ya sabemos que no slo no es con
tradictorio pensar en una causalidad tal, sino incluso necesario, en favor de
la experiencia como un todo. Si la Tesis no se atreve a pasar a un ser tal,
ello se debe justam ente a que aqu -en el mbito de las ideas trascendenta
les que es correlato de los Postulados- tendram os que inferir justam ente,
del mundo (como si ste fuera por su parte un gigantesco ser contingen
te), un ser. una existencia como causa (digmoslo abruptamente: la li
150 F L IX D U Q U E

bertad trascendental de la Tercera Antinomia no es un ser, pero el dios


de la C u arta s lo es). Y no hay m anera de saltar, sin m et b a sis, de un
miembro de la serie o de la totalidad de ella, a algo completamente exter
no a la serie (como su condicin inteligible) y adems existente (dejando
aparte que ello no interesa aqu para nada: ahora se trata nicam ente de
ex p licar el todo del m u n d o , no de escap ar de l a no se sabe qu
trasm undos). De modo que la conclusin general es tan indecisa como
negativa: lo nico que sacamos en claro es que no hay razn alguna (contra
materialistas y escpticos) para negar la posibilidad de que la entera serie
csmica se base en un ser inteligible (el alm a del m undo no es menos
inteligible que un ens ex tra m u n d a n u m ). Y la aplicacin es tambin negativa,
ca t rtica , si queremos: la razn con sus conflictos (y la resolucin de stos,
distinguiendo respectos) ensea a lim itar desde fuera, vale decir, el uso
emprico del entendimiento, para que ste no caiga en la tentacin de creer
que puede tratar de cosas en general. H ay com patibilidad entre el ordo
naturae (el uso emprico del entendimiento, que deja ver algo as como una
na tura f o r m a l i t e r spectata) y el ordo id ea ru m (el uso trascendental de la ra
zn, que permite pensar algo as como m undo, o todo de las condiciones
objetivas). La falacia de la Tesis y Anttesis de esta ltim a antinom ia se debe
a que ambas confunden cosas en s contingentes con representaciones de cosas
que hemos de juzgar como contingentes, infiriendo de ello el Postulado de
una secuencia necesaria de fenmenos (variaciones de estado como efectos).
Que esa secuencia (necesaria en el p ro gressu s hacia lo condicionado)
sea compatible con una causa que existe necesariamente (en el regressus hacia
la condicin incondicionada) es algo que el entendim iento no pUede pos
tular, pero que la razn exige para poder pensar el m undo (no al pesar de
que el regreso emprico sea interm inable y no muestre sino una/continua
interdependencia, sino precisam ente p o r ello). M s no cabe peir de una
idea cosm o l gica sin convertirla eo ipso en trascendente, y por tanto en ex
travagante. Recordemos en todo caso que aquella idea se ha formado por
extensin de los conceptos del entendimiento, y que la idea que la razn
se hace de cosas inteligibles no puede sino proceder por a n a b g a con esos
conceptos y su uso emprico. As pues, seala Kant, que la razn especula
tiva entre irrem ediablem ente en conflicto consigo misma puede ser quiz
algo lamentable para el terico, pero, al mismo tiempo, algo m uy afortuna
do para el destino prctico del hombre (B 492 / A 464), porque esa ra
LA F U E R Z A D E LA RAZN. INVITACION AL ALECTURADE LA CRTCA DE LA RAZNPUM'DE KANT 151

zn, escarm entada (aunque nunca lo suficiente, pues volver a caer en la


ilusin trascendental), se ve entonces obligada a reflexionar sobre el origen
del conflicto y a delimitar estrictamente los usos (emprico para el entendi
m iento, trascendental para la razn), a la vez que in citada a un uso que
est ms all de la experiencia (aunque ya no sea cognoscitivo, sino p r ctico),
al ver que en el mundo sensible no hay respuesta adecuada a sus exigencias.
Que la razn es m uy capaz de desmontar los mecanismos produc
tores de la ilusin, al menos en el respecto cosmolgico, parece haber que
dado suficientem ente probado. En general, la antino m ia de la razn, el
c o n flicto de sta co n sigo m ism a, se d eb a a que ella buscaba la
cum plim entacin de sus exigencias ideales en un lugar profundamente in
adecuado para ello, a saber: en el m undo de la experiencia. A plicaba en
efecto la idea de totalidad absoluta (que slo podra ser condicin de co
sas en s) a fenmenos cuya existencia slo es dada en la percepcin o
postulada desde Principios restringidos por las condiciones de la sensibili
dad. Por su parte, el establecimiento de series regresivas para cerrar a p a r te
a n te el mundo, al tener que contar con esas condiciones, se revelaba como
una operacin interm inable184, a menos de culm inar la serie de toda serie
m ediante un ilcito salto (cf. B 534 / A 506).
Slo que tras este desmantelamiento bien poco espacio queda para
el uso trascendental de la razn especulativa. De hecho, las antinom ias
matemticas slo se resuelven negando la verdad de las aserciones contra
riamente opuestas, sin descubrir nada que no supiramos ya, a saber: que el
nico orden seguro del conocimiento es el uso del entendimiento, restring
o por las condiciones de la sensibilidad. De las antinomias dinmicas podem
s desde luego entresacar algo ms: la necesidad subjetiva de pensar una causal
i d a d p o r lib erta d en favor de la comprehensin del mundo sensible (pero es
obvio que para Kant ha de tener la libertad una funcin ms importante
que la de ser an cilla co sm o lo gia e), y la com patibilidad de un ser necesario
con el cierre de la serie csmica de fenmenos contingentes (y es igual
mente obvio que Kant no puede contentarse con ese dios185, que quiz no

184 Vase este decisivo texto: el Principio de la razn no es en realidad sino la regla que impone,
en la serie de las condiciones de fenmenos dados, un regreso al que no le es lcito detenerse en
un incondicionado absoluto. (B 536 s. / A 508 s.).
185 Puesto que estamos en la co sm olo ga tra scen d en ta l (o sea: en la crtica dialctica de una
supuesta co sm olo ga ra tona ls), podemos permitirnos escribir con minsculas -cosa que el
152 F L IX D U Q U E

pase de Primer Motor o de Alm a del M undo). En resumen: por la resolu


cin crtica de la Tercera Antinomia sabemos que el conocimiento pleno de
la naturaleza im plica una accin causal por lib erta d ; a qu intereses y mo
tivos se deba tal im plicacin es algo que rem ite empero ms all del uso
especulativo de la razn (y a fo r tio r i, del uso emprico del entendimiento).
Y por la resolucin de la Cuarta Antinom ia pensamos que son compatibles
m u n d o y dios-, esa capitidism inucin del ser necesario obliga a rebasar
desde luego los estrechos lm ites de la co sm o lo ga tra scen d en ta l (o sea: de la
crtica que desvela la dialctica de una supuesta ciencia del m undo); mas
ese desbordamiento apunta a un rea que todava se halla bajo la jurisdic
cin de una crtica de la razn pura: el territorio (de suelo bien movedizo,
y quebrantable) de la presunta corona de la otrora regina scientiarum , o sea:
la culm inacin (falaz) de la m etaphysica specialis como Teologa racional.
A ese ltimo bastin de una razn desenfrenada se enfrenta ahora el caba
llero Kant sin ms arma que la crtica ejercida por esa razn sobre s misma,
al enfrentarse con sus propias contradicciones.

6. Un am or imposible: el Ideal de la razn pura

Hasta que Nietzsche decretara su muerte, el dios de los filsofos ha sido


ubicado en los lugares ms dispares: Aristteles lo ve como Seor y Capitn
n ico 186 del que dependen el cielo y la p h y s is " K1 (sin que ese mando im
plique trascendencia o separacin absoluta del universo, del que el dios es
pice y culminacin atractiva); el neoplatonismo y sus ramificaciones cris
tianas, como trascendencia absoluta que est ms all del ser y del p'en-
sar188; Toms de Aquino, como origen y meta de las criaturas189, cognosci

idiom a alem n no permite- ese dios q u a ens n ecessariu m . Necesario... para que lo sean tambin
las cadenas causales del mundo (por el lado de lo condicionado). Y eso es bien poco para todo
un D ios.
186 Al final de M etaph. XII, 10; 1076a4, Aristteles hace suyas las palabras de H om ero (II. II,
204): no es bueno el gobierno de muchos: que uno sea el jefe (eis kmtrans)."
187 M etaph. XII,7; 1072b 13. Por ourans debe entenderse, metonmicamente, la totalidad del
mundo, del que el cielo constituye la envoltura externa, por as decir. Porp h ysis, en este caso,
el conjunto de los seres, especialmente de los automviles o semovientes.
188 Para el Pseudo-Dionisio, Dios es el ms all de todas las cosas (h o p a n t o n epk eina; D e
m ystica th eo lo gia 1,3) y la C ausa del ser de todo, sin que El mismo empero sea, y a q u e est ms
L A F U E R Z A D E IA R A Z N . INVITACIN ALALECTURADELAC m 7C 4 DELA RAZNFURA DEKANT 153

ble desde ellas al menos en lo concerniente a la unidad de su ser190: el ens


ex tram un dan um , y sin embargo horizonte del mundo; y Descartes como
en s in fin itu m etp erfectis sim u m , slo cognoscible en idea por la negacin de
toda fin itu d y restricci n 191, pero ya utilizado como subsuelo firme y
garante de la certeza y verdad de todo saber192.
A travs de estas concepciones podra trazarse algo as como la rbita,
el desplazamiento de Dios en la filosofa: primero cabeza y Jefe del cosmos,
se desliga luego infinitamente de ste para retornar como horizonte ce toda
criatura -peregrina h a cia esa M eta-, y hundirse al fin como base olida,
como sustrato seguro d esd e el cual dar ese buen paso con el que Charles
Pguy saludara al chevalier. Pero an faltaba una profundizacin mayor: la
im plosin de la rbita d ivina en el centro, y como centro. No ya como
f u n d a m e n t u m de la naturaleza y del conocim iento, sino como fondo del
obrar moral y Juez de toda accin. Para Kant: Dios es el que escruta uni
versalm ente los corazones, y al mismo tiem po el om nipotente, si que
prem ia y castiga desde el supremo tribunal. (O.p. XXI, 147; tr. 703). Este
internam iento de Dios en el corazn humano supone pues su resuelta
retirada del entero mbito cognoscitivo. Que Dios resulte algo incognosci
ble (ms all incluso de la teologa negativa neoplatnica y agustiniana),
que no sea en suma posible la teologa (o sea, el decir y hablar sobre Dios)
como ciencia, es empero en Kant un acto de suprema adoracin, /a que
conocer (en sentido kantiano) a Dios significara convertirlo eo ipso en
Objeto, en una cosa m uy natural: un intento blasfemo. M as ese inter
nam iento es, tambin, un acto de suprema prudencia. Es preciso retirar a

all de todo ser. (D e d iv in is n om in ib u s 1,1). Y tambin de todo pensamiento: lo Uno. allende


los pensamientos (ibid.). Considerado desde lo ente, Dios es nada: n ih itip siu m en tiu m 'cf. 1,5).
189 Cf. S u m m a th eo lo gia e (= S .th.) 1,1,3 a d 1 m.
150 S.th. 1,32,1 c.
191 Cf. M ed ita tion es d e p rim a p h ilosop h ia . d. Adam-Tannery. VII, 365.
192 op.cit. A.T. VII, 71. Tambin Kant juega con la idea de Dios en cuanto causa inteligible,
aunque desconocida (Retornando a su modo a Descartes y su in tu itu s m entis, Fichte tomar
buena nota de esta paradoja: que lo susceptible de ser inteligido sea incognoscible). Y lambin
Kant sita esa nocin en el subsuelo, como: fundamento trascendental... de la posibiidad de
una serie sensible en general. (K r 1/B 592/ A 564). Slo que, en Descartes, la base ie l ord o
n a tu ra e garantiza la verdad... de que nuestro conocer es lim itado. En Kant, el sustrato del ordo
m oralis sum inistra desde dentro del corazn -y desde fuera del conocer- la prueba... de que
nuestro conocer es limitado.
154 F L IX D U Q U E

Dios del campo de batalla de la metafsica, hurtarlo de una lucha en la


que escpticos, materialistas y ateos se reparten con visionarios y dogm ti
cos193 los despojos de un cadver metafsico: Tuve pues -confiesa Kant-
que suprim ir el s a b er para dejar sitio a la f e . (B XXX).
Esa supresin194 est expuesta en el tercer y ltimo captulo de la Dia
lctica (y por ende, de la en tera L gica). Y en verdad encontrarem os
aqu, entre otras muchas cosas, una soberana leccin de lgica y metafsica.
La Idea -recuerda Kant- es una regla para pensar asintticamente, en favor
de la experiencia, la o m n m o d a d e t e r m i n a c i n de lo sensible (cf. B 596/A
568). En tal determ inacin se postula el cierre y a la vez la u n i c i d a d de la
experiencia. Ahora bien, el pensamiento de esa unicidad no puede hacerse
-sin contradiccin- in c o n c r e t o , esto es: m ostrando un ejem plo de ella,
como ocurre en cambio con los conceptos empricos, o sea, con casos con
cretos de la unidad (no unicidad!) de la ley, representada por las catego
ras. Aqu, la universalidad ha de estar toda ella concentrada, puntualizada
in individuo. Esa extraa funcin (que parece desafiar todas las leyes de la
lgica, en cuanto que fusiona inescindiblemente en s misma universalidad
y singularidad), equivaldra a algo as como la Idea ?en persona?, in in d i
viduo: la absoluta autodeterm inacin de la Idea, a la que Kant, utilizando
por va de eminencia el estoico ideal del sabio, llam a el Id ea l de la razn
pura (ib i d .). Aqu sobrepasamos el campo de los objetos: el Ideal se confi
gura como la imagen originaria o prototipo ( Urbild) de todas las cosas,
en general, las cuales no seran sino postimgenes (N achbilder) 195: repro

11,3K rV B XXXIV: Slo a travs de la crtica es posible cortar las races mismas del m a teria lism o,
del fa ta lism o , del a tesm o , de la in cr ed u lid a d lib rep en sa d ora , de la en so a cin fa n tica y de la
su p erstici n , todos los cuales pueden ser nocivos en general, pero tambin las del id ea lism o y del
escep ticism o, que son ms peligrosos para las escuelas y que difcilmente pueden pasar al pblico.
1,1 Recurdese empero que Kant utiliza aqu el verbo a u fljeb en (luego celebrrimo en Hegel):
no se trata de aniquilacin ni erradicacin, sino de poner las cosas en su sitio, como antes ya
sealamos. El saber queda suprim ido en sus pretensiones de conocer a Dios, pero a la vez
resulta conservado y hasta elevado, en cuanto que l mismo apunta hacia algo ms alto, algo
en lo que desemboca y se desfonda.
195 De esta denom inacin cabe extraer una bella y significativa metfora -desconocida para
Kant-, en la que la f sica se alia con la mstica. N a ch b ild significa hoy: Visin del [contraste de]
color de un estmulo ptico, aun cuando ste no acte ya en el ojo. D u d en D eu stches U niversal
W rterbuch. Mannheim/Viena/Zurich 1989, p. 1050.- Seguramente pensaba Kant ms b ien en
el uso corriente -y en sus resonancias bblicas: la im agen y semejanza- del verbo n a ch b ild en :
LA F U E R Z A D E LA R A Z O N . 1NVTTACIN AL ALECTURADELA#i^/(jl)'Z /jA 4Z O /v73yM,)X 'W 7'________ 15 5

ducciones en negativo de Dios (cf. B 598/A 560). De dnde proviene la


necesidad de ese supremo P rototypor
Recordemos la estricta separacin kantiana (en virtud de la respectiva
falta o inclusin del tiempo) entre los dos Principios supremos del en
tendim iento: el de no contradiccin y el rector de los juicios sintticos a
p r i o r i , que perm ita el paso lcito de las condiciones a los objetos de la ex
p eriencia. A hora bien, el carcter u nitario (ms an: nico) de la R a
z n196 exige la conexin de lo antes separado. El problema estriba en que
esa exigencia no puede ser cum plida en el m bito terico. Los Principios
supremos de la razn son el de la d e t e r m i n a b i l i d a d y el de la o m n m o d a
determ inatio. Por el primero (circunscrito a la lgica) se ordena que, en toda
proposicin, de cada par de predicados opuestos slo uno convenga al con
cepto del sujeto197. Por el segundo (el florn de la metafsica) se pide que,
a cada co sa , de entre cada par de predicados opuestos le convenga uno, en
la medida en que hayan sido confrontados con sus predicados todos los pre
dicados p o s i b le s de las cosa s. (B 599s./A 571 s.). Advirtase el alcance de
este Principio (con el que un W olff crea poder determ inar la ex isten cia
misma de las cosas): slo gracias a l podramos definir exhaustivamente la
in d iv i d u a l id a d in trn seca de una cosa. La definicin del Principio im plica
as el Principio de toda d efin ici n real. Esa posibilidad global (el conjunto
de todos los predicados o realitates de las cosas) constituye as la materia
in telectu al, el correlato universal de todo predicado. Ahora bien, si tal
m ateria198 es garante de la com pleta im plicacin, del bucle perfecto de
cada cosa y sus atributos o propiedades, ello es posible si y slo si ella mis-

configurar segn un modelo. Y N a ch b ild u n g es reproduccin (p.e., de un cuadro o una


estatua).
156 La cual no es una facultad al servicio del hombre, como puede serlo el entendimiento. Cf.
la famosa proclam a ilustrada: (Ten el coraje de servirte de tu p ro p io entendim ien to!.
[ B e a n tw o rtu n g d er Frage: Was istA ufk lrung? A k.VUl, 35; tr. cit., p, 63;subr. mo). L a razn no
es en cambio propiedad alguna del hombre, sino la esencia de ste, y a cuyo servicio se
encuentra.
157 Como el propio Kant reconoce, este Principio es una variante del de no contradiccin, y es
ms conocido como Principio d e tertio excluso.
198 Hoy hablaramos mejor del universo del discurso. Kant se haba servido de esa materia
de la posibilidad en 1763, como fundamento de la prueba de la existencia de Dios. De modo
que estos pasajes de la C rtica pueden ser considerados como una autocrtica.
156 F L IX D U Q U E

m a est absolutamente plegada en y como una cosa individual e id n ti


ca a s m ism a, garante de la intrnseca afinidad entre todo lo realm ente
posible. Es difcil im aginar nada ms alto y hermoso. Difcil imaginar, tam
bin, mayor nido de contradicciones dialcticas.

6.1. Ser, sin ms

En el fondo, la argum entacin de Kant sigue la pauta cartesiana. Slo


que la contestacin es negativa. S i pudiramos conocer el en s realissimuim
un objeto individual absoluta y exclusivamente determ inado por su pro
pia Idea (Descartes dira: una realitas fo rm a lis exhaustivamente definida por
su realitas objectiva), en tonces podramos conocer la verdad de toda cosa (cf.
B 601/A 573), ya que el conocimiento de todo lo realm ente posible (el
conjunto de realitates o b jectiv a e, o sea: la o m n itu d o realitatum ) perm itira
determ inar luego positiva o negativam ente con precisin cada cosa, pues
que ser cosa significa estar omnmodamente determinado, sin hiato algu
no por donde pudiera introducirse el azar. Por lo dems, podemos p e n s a r
cmo sera el Ideal trascendental de la razn. Puesto que, segn Kant, la
negacin lgica no inhiere jams en un concepto, sino slo en la relacin de
ste con otro en un juicio (cf. B 602/A 574), slo nos queda una nega cijf/
tra scen d en ta l, la cual se refiere al no-ser en cuanto tal, el cual es empro
siempre secundario, derivado de la afirmacin trascendental del serm , De
ah se sigue que toda determinacin (toda lim itacin del ser) es negativa
(cf. B 606/A 578) -como ya haba visto Spinoza-, de modo que la negacin
determ inada se basa siempre en una afirmacin opuesta, nunca al revs200.

1W Puede apreciarse claramente cul es la estratagema de la razn aqu: opera con las categoras
(no esquematizadas!) de cualidad y peralta una realitas suma, sin negacin(leibnizanamente
hablando: la composibilidad positiva de todas las realitates-, en una palabra: el ser, sin ms). La
negacin trascendental -en cuanto segunda categora de cualidad- se limita a sealar en un ju ic io
la ausencia o p riv a tio presente en una realidad, siendo el resultado la lim itacin -tercera
categora-.
200 Cf. KrV B 603/A 575. Desde luego, Kant no se plantea siquiera la operacin bsica
hegeliana (im plcitam ente operativa ya en Spinoza), a saber: que la negacin determ inada
niegue otra negacin, pero general, abstracta, y as hasta llegar a la suprema negacin abstracta;
justamente, el ser. algo absolutamente indeterminado y, por ende, nada.
L A F U E R Z A D E L A RAZN. INVITAClONALALECrURADELAa f l-T /C 40 I.lM Z ()A /, /M "0Jt4 A T 157

Segn esto, la cosa ideal que andamos buscando tendra como predi
cado el concepto del ser, sin que sus ulteriores atributos fueran verdaderas
determ inaciones, sino predicados positivos analticam ente contenidos en
aquel concepto generalsim o201. Por el lado del predicado, pues, parece no
haber mayor problema: el concepto del ser es, no solam ente pensable,
sino la condicin general de todo pensamiento.
El problema est ms bien del lado del sujeto: existe algo a lo que
convenga ser, sin ms Siguiendo el uso trascendental de la razn, parece
que podra contestarse positivamente, por a n a lo ga con el uso lgico de la
misma en el caso del silogismo disyuntivo (el cual es en efecto la base de
determ inacin l gica de un concepto por la razn). En este silogism o, la
prem isa mayor es una proposicin disyuntiva, la menor establece o supri
me uno de los miembros de esa disyuncin, y -por inversin de lo puesto
en la m enor- la conclusin suprim e (m o d u s p o n e n d o - t o l l e n s ) o establece
(.m odus tollendo-ponens) lo antes afirmado o negado.202 Es evidente que esta
inferencia presupone la u n iversa lita s del principio de determ inabilidad o
tercio excluso. Pero aqu la razn se cree facultada a saltar de tal principio
lgico a la relacin d istrib u tiv a que cada cosa tiene con la to talid ad
(universitas) de todos los predicados posibles (cf. B 600/A 572), de acuerdo
al siguiente -y falaz- razonamiento: la premisa mayor contiene un concep
to trascendental (el de ser) que comprehende en s (no bajo s, como
ocurre con los conceptos universales) todos los predicados o realitates posi
bles; la menor lim ita esa esfera a una parte; y la conclusin delim ita al con
cepto mediante esa parte (cf. B 605/A 577). En una palabra, la inherencia
p ro p ia de todas las r e a l i t a t e s en un sujeto (el concepto de o m n i t u d o
realitatum : el espacio de todo contenido trascendental) se confunde con
la inherencia de stas en una cosa existente, a la que la tradicin llam a
Dios.
La disciplina que se ha arrogado el conocimiento de ese Ser supremo es
la teologa. Kant distingue -muy escolsticamente- entre teologa revela d a
(o positiva) y teologa ra cio n a l (la nica que pretende ser considerada como

201 K an: no parece parar mientes en la paradoja que dar ocasin al mtodo dialctico
hegeliano. A saber: todo est o m n m o d a m en te d eterm in a d o gracias al en s red issim u m , pero ste
no lo est en absoluto, ya que es impensable que su concepto contenga predicados mutuamente
opuestos! Ello, desde luego, en teora. Problema mayor de la teodicea era, en efecto, cmo
conciliar p.e. bondad y justicia en Dios.
21,2 Cf. J. M aritain, E l ord en d e los con cep tos. Buenos Aires 1965, pp. 305-307.
158 F L IX D U Q U E

ciencia pura, ya que procede segn la m era razn). A su vez, la teologa


racional puede ser trascendental o natural. sta esta ltima toma ?prestado?
de la naturaleza de nuestra alma el concepto de inteligencia suprema (B
659/A 631) y tiende a probar la existencia de un Creador, bien a travs del
M undo ( Teologa f s i c a ) o por el orden moral ( Teologa mora)2m. La teolo
ga trascendental, por su parte, infiere la existencia del Ser originario, bien
de una experiencia en general ( C o sm oteologa), o bien por puros concep
tos. Esta es exactamente la C iencia buscada; la nica que, de existir, cons
titu ira el florn de la m etafsica, un sistem a absolutam ente cerrado y
autorreferencial, en el que la razn se dara razn a s misma y dara razn
de s: la O n to teo loga (cf. B 660/A 6 3 2 ).204
Ahora bien, si de esta arquitectnica teolgica desechamos teologa
revelada (por basarse explcitamente en una creencia) y teologa moral (por
tener su principio en el mbito prctico), slo quedan tres presuntas cien
cias metafsicas: la Ontoteologa, la Cosmoteologa y la Teologa fsica, fun
dadas respectivamente en tres argumentos: el ontolgico, el co sm o l gico y el
f i s i c o t e o l g i c o . M s pruebas -concluye Kant- no hay ni puede tampoco
haber. (B 618s./A 590s.): la primera procede en efecto por meros concep;
tos, la segunda por una experiencia indeterm inada (tenemos experiencia de
la existencia de al menos un ser: yo mismo205) y la tercera por una e x p e r i e n
cia determ inada: la de nuestro mundo sensible.

2113 Kant recoge as los frutos de su anlisis de las antinom ias dinmicas, segn los dos modos de
causalidad. Mientras que la Teologa fsica quedar desechada como veremos, por quedarse
corta (puede llegar a lo sumo al concepto de un Arquitecto o Demiurgo, no de un Creador),
la Teologa moral (o Edcoteologa) ser la nica disciplina aceptable para Kant, aunque slo en
el mbito prctico.
2011 El trmino har fortuna en la fi losof a posterior, a travs de M artin Heidegger, para quien la
constitucin de la m etafsica occidental ser ontoteolgica, ya que en ella se alienta la
creencia en una sntesis suprema de razn (lgos), causalidad (el thos como fundador) y
dominio del ente en total (fundamentacin del on). Cf. espec. La constitucin onto-teo-
lgicade la metafsica, e n ld e n t i d a d y d iferen cia [t . bilinge de A. Leyte). Anthropos. Barcelona
1988, pp. 98-157.
205 Por la crtica a los Paralogismos, sabemos que la proposicin Yo pienso es suo m od o
emprica y contiene inm ediatamente la experiencia de un Yo soy, como quera Descartes.
Pero -como en su da y a apuntara contra ste M alebranche- no tenemos la menor idea de q u
sea ese yo del que tan cierto est cada uno: no sabemos en qu consista su (o mi) esencia o
quididad. Por eso dice Kant que el argumento cosmoteolgico se basa en una experiencia
in determ in ad a.
LA FUERZA D E LA RAZN. INVITACIN A LA LECTURADE LA "CRTICA DEURAZNPUM'DEKANT 159

6.2. Saltando ilcitamente d el pensar al ser

En realidad ha sido ya mostrado el salto de lo lgico (el principio


de determinabilidad) a lo metafisico (el principio de determinacin) en que
se apoya toda teologa no revelada, de modo que puede procederse aqu con
cierta brevedad. Como se ver, el famoso argumento ontolgico est real
m ente a la base de las tres pruebas. La prueba pretende pasar, como es
notorio, del pensar al ser, en base a que la existencia es un predicado (una
realitas) analticam ente com prendido en el concepto ser (el cual es en
efecto la o m n itu d o realitatum). Ahora bien, la existencia no es un predicado,
sino la p o s ici n absoluta de sujeto y predicado a la vez, sealada por la par
tcu la es, que hace de cpula206 , de modo que si elim ino el enlace des
aparece enteramente el juicio (cf. B 622/A 594). Claro est: el racionalista
argir que el caso de Dios (el en s su m m um , realissimum e t perfectissim m n) es
especialsimo, ya que su concepto contiene toda la realitas207. Pero no es lo
mismo decir que un concepto es posible (es decir, que no entraa contra
diccin) y que el objeto (su referente), a su vez, lo sea208 . Por lo dems,
ya sabemos que slo las proposiciones sintticas se refieren a la existencia,
mientras que el argum ento ontolgico procede analticam ente, segn la
regla de la identidad. Dios es el Ser, se dice. Pero ningn es se agota en

206 El paso falaz del (concepto de) ser a la existencia viene facilitado en alemn (y en otras
lenguas) porque la cpula is t significa indistintamente es y existe. En espaol resulta ms
artificioso el paso, ya desde un punto de vista meramente gramatical: Dios es no significa en
verdad nada si no aadimos un atributo (p.e. Dios es... om nipotente, o forzando el sentido:
Dios es el Ser), mientras que Dios existe parece tener sentido por s mismo (igual que
decimos: Yo existo, o tal cosa existe).
207 Recurdese en todo caso que r e d ita s o R ea lit t es u n a categora de cualidad. Decir de Dios
que es la totalidad de la realidad no im plica aqu pantesmo alguno: no decimos que l sea
todas las cosas, sino lo que hay de p o sitiv o en cuanto puede decirse o pensarse acerca de las
cosas, sin referencia alguna a su existencia o a su realidad efectiva ( W irklichkeit).
208 KrV B 624/A 596. Para perm itir esa co-incidencia, concepto (predicado) y objeto (sujeto)
deberan estar bajo el Principio supremo de los juicios sintticos a priori, cosa que no sucede
aqu (el concepto: la o m n im o d a d eterm in a tio , a su vez indeterm inada, no est bajo las condiciones
generales de la experiencia, sino que es absolutamente incondicionado: puro ser o afirmacin
trascendental; el objeto Dios no es desde luego un objeto de experiencia, y a que no hay de l
intuicin sensible; y el enlace -que las condiciones de la experiencia sean a l m ism o tiem p o las del
objeto de experiencia- falta aqu por completo, ya que estamos procediendo analticamente por
puros conceptos, ajenos por definicin al tiempo).
160 F L IX D U Q U E

ser, sin ms, a menos que caigamos en una msera tautologa (B 626/A
598). Siempre se es tal o cual cosa que, adems (en virtud de la sntesis
judicativa), existe o no.209
En una palabra: ser no es un predicado real {reales), es decir, el
concepto de algo que pueda aadirse al concepto de una cosa. Es sim ple
mente la posicin {Position2i0) de una cosa o de ciertas determinaciones en
s . (B 6 2 7 1A 599). Y en su uso lgico, la partcula es no corresponde
obviamente al predicado, sino a la cpula, la cual designa el modo de enlace
de sujeto y predicado. Tiene sentido (aunque forzado) decir: Tal cosa es
existente. Pero ello significa que existe en tal o cual tiempo o espacio deter
minados (de acuerdo al Segundo Postulado del pensar em prico). Y en el
caso de Dios queramos aludir a algo incondicionado, algo que escapa a
to d a d eterm in ac i n , p recisam en te por o to rg ar a todo lo dem s su
o m n m o d a determ in atio.
Desde los presupuestos kantianos, la crtica al argum ento es desde
luego convincente, aunque el ejemplo aducido sea desafortunado (a pesar
de la fama que alcanzara). Cien tleros efectivamente reales -dice K ant
no poseen en absoluto m ayor contenido211 que cien tleros posibles. (B
627/A 599). Pero es obvio que el concepto de este sujeto (los tleros en
efectivo) est d e term in a d o por algo ajeno a l mismo (cien no es lo mismo
que diez, un tlero o un dlar no es lo mismo que una peseta, y menos que
una silla o un hombre), mientras que el concepto del sujeto Dios debiera

209 Advircase que un juicio sinccico negarivo cambin es un juicio de exiscencia. De esce modo
corca Kanc las precensiones del aceo: campoco se puede probar que Dios no exisca. Simplemence,
su exiscencia o inexistencia queda en suspenso, cognoscicivamence en encredicho.
210 O sea, la afirmacin tra scen d en ta l, no meramence lgica.
211 Endndase: m ayor concenido crascendencal, realitas o m aceriade posibilidad lgica. H ay
que reconocer que el propio Kanc difi cuica la comprensin, al decir que: lo realmence efeccivo
[das W irkliche) no condene ms que lo meramence posible. (KrV B 627/A 599). Sin la macizacin
ancerior, cualquiera se creera con derecho a rebacir ese aserco. Lo que Kanc quiere decir es que,
desde el punco de visca cu a lita tivo , el concepco de cien cleros realmence efeccivos (w irk lich e) no
conciene ms realitas que el concepco de cien cleros posibles, pues lo que hace de aqullos algo
efectiv o no es cosa analcicamence inherence al sujeco del juicio: Escos cleros son efeccivamence
reales, sino la posicin de la exiscencia del sujeco y del predicado a la vez, designada ccicamence
por la cpula. En espaol se acabara con cancas dificulcades diciendo: Escos cleros exiscen
efeccivamence, o de hecho, cosa que kancianamence hablando no cabe decir de Dios, porque
Esce no se da ife h echo.
LA F U E R Z A D E LA R A Z N , NVnAClNALALECYURADElACRT[C'iDELARAZNPURA"DEKANT 161

ser autorreferencial, o sea, estar autodeterminado exhaustiva y exclusivamen


te por el concepto de su predicado (ser = determinacin omnmoda)212.
Si Kant quisiera decir simplemente que Dios no existe al modo en que lo
hacen las cosas del m undo sensible poda haberse ahorrado toda la argu
mentacin, ya que -en el mundo- existencia y existencia sensible signi
fican lo mismo, segn el ya mentado Postulado. Y la Ontoteologa no pre
tende desde luego probar la existencia de Dios como una cosa m undana
(las teofanas o apariciones milagrosas son a lo sumo asunto de la teologa
revelada), sino justamente como un en s ex tram undanum . Pero claro est que
Kant no quera decir sim plem ente eso.
Lo que Kant dice es que la conexin de todas las propiedades reales no
es a su vez una propiedad real, llam ad a existencia (m ientras que W olff
afirmaba tranquilamente: o m n m o d a d eterm in a tio est existentia). Slo pode
mos conectar algunas propiedades reales (siempre negativamente determ i
nadas) a un sujeto a travs del tiempo. Y no podemos pensar esa conexin
(en todo caso limitada) sino presuponiendo la validez -probada caso a caso,
y nunca exhaustivam ente- del Principio de determ inacin. Nada ms. Y
nada menos, porque as parece quedar definitivam ente cerrada tambin la
puerta a todo argumento a teo l gico , que es en definitiva de lo que tcita
mente se trata aqu: No podemos afirmar que una existencia fuera de este
campo [el de la experiencia, F.D.] sea absolutamente imposible, pero cons
tituye un supuesto que no podemos justificar por ningn m edio. (B 630/
A 602; subr. mo). De modo que la crtica al argumento ontolgico encu
bre un valladar contra todas las pretensiones de librepensadores sin Dios.
Por lo dems, Kant nos advierte del carcter artificial del argumen
to que intenta identificar el ens realissimum (singulare tan tum ) y la om nitu do

212 Dios no es lo mismo que un euro, desde luego. Pero no est determinado por no ser tal cosa.
Al concrario: es la cosa la determ inada as, por no ser Dios. Por ello, argira el racionalista: sin
el concepto de la o m n itu d o realitatis no cabrapensar la realitas por la que se afirma algo as como
euro. Kant tendra que conceder este punto: pero aadira que la necesidad su b jetiv a de p en sa r
as no im plica la existencia de Aqul o Aquello que nos obliga a pensar as. Esto es un hecho
cuyo derecho no conocemos. Aqu, la pregunta^KW/z-?queda sin responder. No hay deduccin
trascendental de las Ideas como principios constitutivos de la experiencia.- Lo que en el fondo
se viene a decir aqu es que la o m n itu d o realitatis no es a su vez un predicado rea l (por ms
realissim um que lo hagamos): el conjunto no puede ser a su vez un elemento del conjunto. Claro
que no es real, dir el idealista: es, justamente, ideal. El Ideal de la razn.
162 F L IX D U Q U E

realitatis (la u n iversita s o espacio metafsico de la materia o contenido


trascendental de todas las posibilidades). Lo natural es ms bien que la
razn (com o vim os por la C u arta A n tin o m ia) in te n te ascen d er a
co n tin ge n tia m u n d i para buscar un ser incondicionado, un ens necessarium ,
en vez de deducir la existencia a partir del pensamiento . El motivo de
que luego la razn necesite complementar (cf. B 632/A 604) ese concepto
con el del ser realsim o se ver enseguida.

6.3. Del engaoso paso de un ser al Ser

El argum ento co s m o l g ico 213 parece moverse en un mismo plano, aun


que vertical: pasa de un ser -experim entado como contingente- al Ser -la
existencia de un ser necesario-, y procede del modo siguiente: Si algo exis
te, tiene que existir tam bin un ser absolutam ente necesario. Ahora bien,
existo al menos yo. Luego existe un ser absolutamente necesario. (B 633/
A 6 0 5). As form ulada, la prueba es im perfecta. Como sabemos por la
C uarta Antinom ia, un ser necesario no ha de ser necesariamente Dios. Es
necesario aadir: que todo ser absolutamente necesario es, a la vez, el ser
realsim o (B 636/A 608), o sea que a la base del concepto de un ser nece
sario se halla el del e n s re a lissim u m . La prueba tiene pues, hablando en
puridad, dos pasos, siendo el primero propiamente a p o ste rio ri (se parte de
una experiencia, aunque indeterminada, o sea sin distinguirla de la de otros
seres mundanos, para llegar a una causa allende la experiencia). Su carcter
falaz (subreptio transcendentalis) se ve por dems enseguida: una condicin
f o r m a l del pensam iento no puede ser tom ada sin ms como condicin

215 En realidad, parece que debiera llamarse ms bien argumento egolgico, y a que parte de
la experiencia de m i propio yo . Kant tom la formulacin de la prueba de Wolfif, aunque
im plcitam ente est y a en la M ed ita ci n III de Descartes, y su frmula podra resumirse as: Si
dudo, existo. Pero si estoy cierto de que dudo (y por ende de que existo) es porque tengo en m
la idea de un ser que ni duda, ni del cual cabe dudar. Luego ha de existir tal ser.- Si Kant lo
llam a cosmolgico es para hacerlo encuadrar en una m uy vieja tradicin (que va de Santo
Toms, al menos, a Leibniz), aduciendo -algo forzadamente- que, puesto que parte de una
experiencia y el objeto de toda experiencia posible se llama mundo, por eso recibi el nombre
de prueba co sm ol gica (VKB 6551A 605). Pero nadie tiene experiencia de su propia existencia
como equiparable a la de un ente intramundano, y menos a la existencia del mundo (y menos
an desde Descartes).
LAFUERZADEIARAZN.INVITACIONALALECTURADEIk"CRTICADELARAZmUMDEKAm 163

m aterial e hiposttica de la existencia. (B 648/A 620). Por otra parte, y


corno sabemos por la ltim a antinom ia, un ser incondicionado, en cuanto
condicin ltima de una serie, puede ser efectivamente necesario p a r a sta,
y sin embargo ser tanto l como la serie misma algo contingente (un ente
supremo no deja de ser un ente, por alto que est, siendo ilcito confun
dirlo con el ser). Lo nico que tenemos aqu es un p r i n c i p i o s u b jetiv o : la
razn exige buscar constantem ente una explicacin com pleta a p r i o r i ,
vetndonos el tomar por incondicionado algo que siga siendo em prico;
pero la serie ascendente, el regressus, queda siempre abierta (cf. B 644/A
616). Por eso es preciso dar el segundo paso; l s propiamente a p r i o r i , pero
reductible en definitiva al argum ento ontolgico, del que es su inversin:
para que la existencia de un ser necesario sea de verdad absoluta (es decir,
no relativa a una serie o incluso a la suma de todas ellas), ese concepto de
necesidad ha de basarse en el de o m n itu d o realitatis. Y podemos pensar en
efecto lgicamente que ambos conceptos coinciden plenam ente214 ; pero ni
la necesidad absoluta (que es una regla, no se olvide) nos puede llevar a la
hipstasis de un s e r absolutam ente necesario (un cierre de las series que
estara fuera de toda serie), ni -como ya vimos- el presupuesto de una
determ inacin om nm oda de las realitates puede individualizarse en un ser
que sea slo -y toda- realitas. Y mucho menos podemos identificar ese ser
necesario (falazmente inferido) con este ser realsimo (no menos falazmente
deducido). De modo que el argumento cosmolgico, en el que se esconde
todo un nido de presunciones dialcticas (B 637/A 609), hace aguas por
todas partes. La teologa trascendental queda as, en su conjunto, desahu
ciada por la base.

214 Tal prueba es inane, y se reduce a una mera tautologa: Todo ser necesario es realsim o. Y
por co n v e n io p e r a ccid en s: Algn ser realsimo es necesario. Ahora bien, no hay manera de
distinguir entre un ser realsimo y otro (en el fondo es ser, sin ms determ inacin: de lo
contrario, no le convendra la o m n itu d o realitatis). Se sigue pues que en este caso al menos cabe
una co n versio sim plex . Todo ser realsimo es necesario. Con lo cual hemos vuelto al punto de
partida, sin salir del crculo del mero co n cep to de necesidad (cf. B 637/A 608). En realidad, nos
movamos entre meras proposiciones condicionales: Si existe un ser absolutamente necesario,
entonces ha de ser tambin realsimo. Pero lo que no hay modo de probar es justamente la
existencia de ese ser, que por definicin no puede ser objeto de experiencia.
F L IX D U Q U E
164

6.4. Un Maestro de obras que se les da de Dios

Todava queda una puerta abierta, sin embargo: la Teologa fsica presu
me de probar la existencia de Dios a partir de la experiencia d e te r m in a d a
del mundo, mas no como una existencia o conjunto de ellas que precisara
de una Causa eficiente ltim a, sino en cuanto que el mundo se presenta
con tal o rd en y regularidad que nos lleva a exigir la existencia de una Causa
f i n a l , de un gigantesco Arquitecto u Ordenador. Kant se hace lenguas de
las maravillas de este escenario (cf. B 650/A 622), anticipando as la ex
periencia de lo sublime en la Crtica d e l Juicio. Tampoco ahorra los elogios
hacia la prueba fisicoteolgica: Es la ms antigua -dice-, la ms clara y la
ms apropiada a la razn ordinaria. (B 651/A 623). En evidente alusin a
Descartes, afirm a que gracias a ella salimos de toda ensim ism ada indeci
sin, como de un sueo, ascendiendo de grandeza en grandeza hasta lle
gar al supremo e incondicionado creador. (B 652/A 624). Nos parece oir
aqu los sones del cuarto movimiento de la N ovena Sinfona de Beethoven,
ilustrando los versos del H im n o a la Alegra, de Schiller:

No os arrodillis, m illones de seres?


M undo, no p resien tes a tu Creador?
Bscalo sobre la bveda estrellada,
sobre las estrellas ha de vivir.215

Y sin embargo, con toda la utilidad popular del argum ento, ste no
llega ni de lejos a probar la existencia de Dios. Para ello es necesario saltar
a la prueba ontolgica, de la que la fisicoteolgica no sera sino introduc
cin cordial (B 653/A 625). El argumento puede resumirse as: hay indi
cios de orden en el mundo, que llevan a pensar en un p r o p sito ordenador
universal, ajeno a las cosas mismas mundanas y sus fines particulares y es
pecficos; tal propsito habr de buscarse en una causa del m undo que
acte inteligentem ente y por libertad; que esa causa es nica se deduce en

215 An d ie F reude. In: Schiller s G edichte. Athenum. Knigstein/Ts. 1980, p. 123. Claro que ya
en estos versos (tercer estsimo del Coro) se advierte que se trata de una bsqueda. Y en la
anterior intervencin del Coro se deca que la Sim pata nos encam ina hacia las estrellas:
Donde el D escon ocid o tiene su trono.
LA FUERZA D E LA RAZN. lW iT A C N M M E C T \JR A D E lA ,CRfTICADELARAZNPURA"DEKANT 165

vista de la interaccin perfecta (hasta donde llega nuestra penetracin) de


las partes del mundo, visto ste como una m quina por analoga con las
tcnicas y el trabajo humano. As pues, postulamos que el m undo se debe
a un arte subrehum ano (cf. B 654s./A 6 25s.).
Es evidente que tal argum entacin afecta nicam ente, en el mejor de
los casos, a la contingencia de la co n fo rm a ci n de las cosas y su finalidad y
disposicin, pero no a la existencia m aterial de las cosas mismas. A lo ms
que conduce este argumento (presentado en efecto ya en el Timeo platni
co) es a un D em iu rgo o Arquitecto del m undo (B 655/A 627): un Traba
jador que depende de la aptitud de la m ateria que le es dada para la cons
tru c c i n ; pero un m aestro de obras no es desde lu ego un C read o r
omnisuficiente. De manera que si el argumento quiere ser probativo tiene
que pasar su brepticiam en te de esa contingencia formal a otra material (o sea:
apoyarse en el argumento cosmolgico), para acabar basndose en definitiva
en el argumento trascendental, ontolgico. El ms natural y convincen
te de los argumentos es, en realidad, el ms falaz de todos ellos, y adems
no da lo que promete, a saber: que todos sus pasos se basaran en demos
traciones empricas evidentes. (B 657/A 629). Lo evidente habra debido
de ser, desde el principio, que una Idea no encuentra jams una experiencia
a ella adecuada (cf. B 649/A 621). Los intentos de erigir a la Teologa (tras
cendental o natural) como ciencia han fracasado, pues. Tanto mejor, pensa
r Kant: as puede brillar con ms fuerza la Teologa moral, nica disciplina
que es acorde con las supremas exigencias (e intereses) de la razn pura,
pero ya no en su uso especulativo, sino prctico.

7. De cmo orientarse en las ciencias

Si la ilusin que llevaba a la razn a convertir sus propios productos


en cosas metafsicas no puede ser elim inada por ms que se desentraen
exhaustivam ente las falacias prom otoras del engao, ello ha de deberse
necesariamente, segn Kant, a que las Ideas cumplen -fuera de su uso tras
cendental- una doble funcin, que hace de ellas algo tan correcto como
necesario. Hemos aludido ya varias veces a una de estas funciones: las Ideas
apuntan, por encima del proceloso mar en el que a duras penas se sostiene
166 F L IX D U Q U E

la barquilla kantiana, al cielo estrellado de la moral. De hecho, en una


famosa y controvertida nota de la segunda edicin de la Crtica (B 395)216,
Kant haba introducido tres Ideas metafsicas que slo metonmicamente
coinciden con las ya conocidas Ideas trascendentales, y que constituiran el
fin propio de la metafsica: Dios, libertad e inmortalidad. La libertad servir
en la C rtica d e la razn p r c t i c a , en cuanto Faktum de la razn, de piedra
angular de todo e l edificio de la filosofa, m ientras que Dios e inm ortalidad
aparecern como postulados de la razn prctica. A qu, en la N ota de
1787, la libertad sirve como ter m in a s m e d iu s del silogismo de cierre de la
razn (siendo Dios la premisa mayor y la inm ortalidad la conclusin);
un silogism o que no est ya destinado al fomento de la ciencia natural,
sino que sobrepasa los lm ites de la naturaleza (y por ende de la experien
cia), y cuya inteligencia constituye el basamento de las disciplinas (Teolo
ga, M oral y Religin) en las que se cum plen los fines supremos de nues
tra existencia.
Ahora bien, incluso en el mbito de las ciencias naturales cumplen las
Ideas una funcin. En un pasaje (B 674s./A 646s.) que anticipa tcitam en
te la distincin entre juicio determ inante y juicio reflexionante, exclu
siva de la tercera Crtica, apunta Kant que, puesto que la razn (en su uso
especulativo) es la facultad de derivar lo particular de lo universal, pue
den presentarse dos casos. O bien que lo universal est dado, y entonces
basta con que la facultad de juzgar subsuma algo particular bajo aqul para
garantizar una correcta deduccin (tal sera el uso ap od ctico de la razn: es
el uso lgico de las inferencias mediatas o silogismos), o bien que estemos
ciertos de lo particular, debiendo asum ir lo universal como algo problem
tico y que sea una mera idea (uso h ip o t ti c o de la razn). Aqu, la regla
general sigue siendo en efecto una hiptesis, pero de alto valor, ya que apun
ta a la constante exigencia de cierre y com pletud de la razn, a travs del
uso emprico del entendim iento (a travs, si queremos, del progreso de la
investigacin emprica). Y en clara analoga con la funcin de las categoras
como principios co n s titu tiv o s de la experiencia, apunta Kant que de este
modo alcanzan las Ideas el valor de principios regu la tivo s, en vista de la
unidad sistemtica del conocimiento. Las Ideas son, as, expresin de la ley

2|S Slo un ao despus aparecera la segunda C rtica, de modo que la N ota puede servir de
breve compendio de los intereses supremos de la razn prctica, o sea de la fu erz a que anim a a
la razn.
LA F U E R Z A D E LA R A Z N . INVITACINALALECTURADEIATWT/C>10Z./[ W A W M '0 X W :r 1 67

racional que dirige la bsqueda de tal unidad (B 680/A 651). Una unidad
que, aun siendo meramente p r o y e ctiv a , im plica que, en el acuerdo que en
cad a caso ex p erim en tal en c u en tran fenm en os y te o ra, b r illa
estelarm ente un acuerdo mayor, a saber: una supuesta adecuacin (base
ltim a de toda verdad) o a f i n i d a d tra sce n d e n ta l entre el uso lgico, el uso
especulativo (siempre m ediato, a travs del entendimiento) y el uso prcti
co de la razn, por una parte, y la a fin id a d em p rica de los fenmenos de la
naturaleza (cf. B 681s./A 653s.). De nuevo, pues, postula Kant esa suerte
de arm ona preestablecida entre libertad y necesidad que se convertir
efectivamente en la crux del criticismo.
Y de nuevo, tam bin, el hilo conductor seguido por Kant para descu
brir la funcin regulativa de las Ideas en el campo em prico es el de la l
gica f o r m a l (aunque en este caso no podamos aducir una intuicin bsica
-que aqu sera intelectua l- para justificar dicha funcin mediante una de
duccin trascendental de las Ideas217). As como la afinidad em prica de
los fenmenos (comprobada experimentalmente en la paulatina aproxima
cin de las distintas ramas cientficas) deja ver la ley lgica de los gne
ros, que permite la agrupacin de los conceptos bajo rubros cada vez ms
comprehensivos, as tambin presupone dicha ley un Principio trascenden
tal que posibilite la a p lica ci n de dichos conceptos del entendim iento a la
naturaleza.
En conformidad con ello, el quehacer cientfico presupone una ley d e
h o m o g e n e i d a d ltim a en la m u ltip licidad de lo em pricam ente dado (tal
presupuesto es el que permite la conjuncin de fsica y matemticas-, el cam
po de lo homogneo), y as fomenta la agrupacin p r i n c i p i a l de las ciencias
bajo gneros cada vez ms elevados (cf. B 682/A 654), en bsqueda -dira
mos hoy- de una omnicomprehensiva f r m u l a universal. La razn prescribe

217 Podra pensarse empero que Kant coquetea con esa posibilidad al hacer de la idea de la
razn (de la idea que e s o tiene de s m ism a la razn, no de sus tres p ro d u ctos) el anlogo de un
esquem a de la sen sib ilid ad , aunque aqu obviam ente la ap licacin del concepto del
entendimiento a ese esquema de la razn no proporciona conocimiento de objetos, sino el
principio de la unidad sistemtica de todo uso del entendim iento. [KrV B 693/A 665).
Fichte, y sobre todo el joven Schelling, convertirn esa aplicacin subjetiva en una verdadera
construccin del campo de la experiencia, al hacer de esa idea la a u top osicin -intuitivam ente
accesible- de la razn misma, no en favor de la experiencia, sino para que sta se adece
asintdcamente a la razn determ inante de s.
168 F L IX D U Q U E

al investigador de la naturaleza una re gla h e u r s tic a (como principio del


i n g e n i o ) que p o d ram o s e n u n c ia r as: O bra c o m o si la d iv ersid ad
fenomnica, con toda su ex tensin, fuera subsum ible bajo una identidad
om nicom prehensiva. En este caso, cabe pensar (aunque Kant no lo diga
explcitam ente) que fue la confusin entre este postulado de un ltimo
g n e r o lgico y el presupuesto de un su jeto ltim o de inhesin lo que dio
origen a la hipstasis del A lm a218, empleando subrepticia y trascendental
mente la primera categora de relacin: la sustancia.
Ahora bien, el entendimiento ha de estar no slo atento a las coinciden
cias genricas entre sus conceptos, sino tam bin a la m ultiplicidad de las
cosas y las diferencias entre ellas. Debe en efecto saber distinguir. En efecto,
este principio (de la agudeza o del discernim iento) (B 682/A 654) es el
que posibilita la exposicin de la m atem tica en la f s i c a , conviniendo pues
en puridad al investigador de la naturaleza (as como la bsqueda de
homogeneidad era ms propia del terico). Esa regla, orientada a la espe-
cializacin y parcelacin de las ciencias, puede enunciarse entonces como
p r i n c i p i o d e especificidad-, y podramos form ular as su m andato al fsico:
Obra c o m o si, a pesar de toda la hom ogeneidad encontrada, la naturaleza
descendiera en series cada vez ms ramificadas, en una variedad indefinida.
O ms escuetamente: en tiu m varietates non tem ere esse m in u en d a s (B 684/
A 656). Aqu no se trata de co n c eb ir bajo conceptos cada vez ms elevados,
sino de p e n s a r la diversidad fenomnica en los conceptos del entendim ien
to. Por otra parte, es dable suponer que ha sido la confusin entre la regla
subjetiva de la especificidad y el presupuesto de una serie -indefinidamente
construible- de fenmenos lo que originara la hipstasis del M undo, em
pleando subrepticia y trascendentalmente la segunda categora de relacin:
la causalidad.
Tenemos as, por un lado, un horizonte universal; por otro, postulamos
su com pleta d iv isi n 2'1' . Ahora bien, el progreso y regreso entre ambos

218 Recurdese que el Cuarto Paralogismo sostena que el alm a es numricamente idntica, es
decir, es u n id a t f (B 402/A 344).
219 Slo postulada, desde luego. No existe sp ecies nfim a en la naturaleza, que coincidiera con un
fenmeno. De lo contrario, estaran de ms, por abajo, la intuicin localizadora y delimitante,
que hace del fenmeno algo concreto; por arriba, el Ideal de la razn, que apunta a la
exigencia de om n m od a d eterm m a tio paracadacosa, a fin de poder tenerlapor un individuo. De
lo contrario, en suma, lo lgico sera y a e o ipso natural.
LA F U ER Z A D ELA R A Z N . lW lT \C L 0 N \U l C T W A m iA "ai/n O ID E L A IlA Z N H /lM DEKANT 169

rdenes (pensados a s i m u lt a n e o ) ha de venir garantizado por un ltim o


Principio trascendental, que permita pensar el paso sin saltos entre gne
ros y especies. Tal es la lex co n tin u i in na tura (tan apreciada por todos los
cientficos ilustrados, y form ulada como na tu ra n i l f i t f r u s t r a , o n o n d a tu r
v a c u u m fo rm a ru m -, cf. B 687s./A 6 5 9s.220 ), que posibilita trascendental
mente la a fin id a d lgica de todos los conceptos. Tambin aqu es de suponer
que ha sido la confusin entre la regla subjetiva de articulacin completa de
lo real y el presupuesto de identidad plena entre la o m n itu d o realitatum y -
un ens rea lissim u m lo que ha originado la hipstasis de Dios, empleando
su b re p tic ia y trascen d en talm en te la tercera categ o ra de relaci n : la
interaccin .
De este modo, las Ideas trascendentales, si usadas en favor de la expe
riencia, se presentan como la fuente de los principios rectores de la investi
gacin cientfica: unidad, d iv ersid a d y afinidad. Ninguno de ellos es extrado
de la experiencia (al contrario, son el criterio de la posible verdad del cono
cimiento fenomnico), sino que son expresiones -perspectivsticas, diramos-
del inters supremo de la razn en favor de la experiencia: alcanzar la per
fecta unidad sistem tica en todo conocim iento. En todo caso, advirtase
que estos principios son necesarios para explicar la posibilidad de las cosas
(y de sus enlaces y separaciones) en el mundo, no para explicar la posibili
dad del m undo m ism o (cf. B 705/A 6 7 7 ). A d elan tn d o se as a
W ittgenstein, diramos que para Kant e l h ech o d e q u e exista el mundo es el
m isterio, slo m uy parcialm ente desvelable por la cr een cia de que nuestra
razn (o mejor, la Razn que nos sostiene y permite pensar) es el tribunal
supremo de todos los derechos y pretensiones (B 697/A 669) y, por con
siguiente, no puede engaarse ni engaarnos. De modo que nos es lcito
pensar -y slo eso- todas las relaciones c o m o si fuesen disposiciones de una
razn suprem a de la que la nuestra no es sino una dbil copia (B 706/A
6 7 8).

220 A este respecto, Kant cita a Leibniz y a Charles Bonnet (C on tem p la tion d e la na tu re, 1764
1765); ver K rV B 6961A 668. C on igual derecho podra haberse referido a N ew ton y,
retrocediendo, a Roger Bacon, ya que la ley del continuo (negativamente: h o rro r va cu i) es el
presupuesto fundamental de la ciencia moderna. Y aunque desde M ax Planck pueda haberse
puesto tal ley en entredicho, parece difcil no seguir pensando en ella justamente como regla
heurstica.
170 F L IX D U Q U E

Hasta ese supremo -y postulado- extremo puede llegar la l gica tra scen
den tal. ese campo de tensiones que, lejos de ser autosuficiente, necesita por
un lado de las condiciones estticas de la sensibilidad para que sus concep
tos alcancen validez objetiva, y por otro se ve orientado por un inters alt
simo de la razn, que escapa a toda experiencia (salvo la del fa ctu m de la
libertad, sin cuya ntim a -e irreductible- experiencia, sentida p erso n a lm en te,
Kant no habra escrito las Criticas-, o mejor: Kant no sera Kant).
CAPTULO SEXTO
EL PLANO DE LA CASA DEL HOMBRE: DOCTRINA
TRASCENDENTAL DEL MTODO

1. Sobre las razones de una notable falta de atencin

De entre la ingente cantidad de estudios consagrados a la primera C rti


ca , pocos son los especficam ente dedicados a la D octrina del m todo.
Atendiendo a la estructura a p a ren te de la entera obra, ello no deja de sor
prender, dado que Kant, luego de los Prlogos y la Introduccin, divide
aqulla en slo dos partes -bien es verdad que de m uy desigual extensin-: la
D octrina de los elementos y la D octrina del mtodo, siguiendo as de
algn modo la clsica dicotom a aristotlica entre los Primeros y los Se
gundos A n altico s, con sus distintas denom inaciones ( l g ica m in o r et
m a jo r, lgica formal y lgica aplicada, lgica general y lgica p r ctica 221).
Hgase la obvia222 salvedad de que la Doctrina de los elementos no pue

221 As la llam a el propio Kant en B 736/A 708, no sin cierta buscada ambigedad, me parece.
Pues la denominacin de prctica puede referirse aqu tanto a la aplicacin de las leyes de la
lgica a los diversos tipos y grados de conocimiento (y en efecto, uno de los apartados de la
M eth od en lelrre e star dedicado a la diferencia entre opinar, creer y saber) , como a la intencin
p r ctica -esto es: moral- que anim asecretam ente al pensar especulativo y sus leyes. Segn vamos
a ver, esta segunda acepcin ser la predominante.
222 Obvia, claro est, si nos atenemos a las divisiones explcitas de Kant, y a su insistencia en
la irreducdbilidad de las fo r m a s p u r a s d e la sen sib ilid a d a funciones del pensamiento. La va que
172 F L IX D U Q U E

de -ni pretende- configurarse como mera lgica , ya que en ella se integra la


esttica trascendental. Pero adems, los ttulos de sus cuatro captulos (Dis
ciplina, Canon, Arquitectnica e Historia de la razn pura) prometen
establecer algo as como el coronamiento de la filosofa trascendental en su
conjunto. As pues, tanto la divisin general de la C rtica como la subdivi
sin temtica de la Doctrina del mtodo permiten suponer { a p riori, di
ramos) la capital im portancia de esta parte final de la C rtica.
Y sin embargo, si dejamos aparte el Indice y atendemos a la cosa mis
ma, preciso es confesar que la poca atencin dedicada a la M etodologa
por crticos y estudiosos es en alguna medida comprensible, aun cuando no
sea seguramente justificable. Pues la debilidad (por no decir claramente: el
carcter defectuoso) de esta ltim a parte se hace patente en al menos tres
respectos:
a) El propio Kant reconoce que el examen habitual de la lgica aplica
da o prctica, con cuyo estudio (dedicado al o rd o ex p o n en d i: mtodos
analtico y sinttico, definicin, divisin y demostracin) concluan inde
fectiblemente los manuales de su poca223, resulta inaceptable, aunque l
se proponga establecer en la M etodologa lo all confusamente barruntado,
a saber: las condiciones del uso del entendimiento y de la razn en general,
desde un punto de vista trascendental (cf. B 736 / A 7 0 8 224). Es inacepta

seguir el idealism o, en cambio -suscitando por ello las iras del hiperkantiano Schopenhauer
, ser la de absorcin de la esttica en la lgica: una operacin que, a travs de las sucesivas
redacciones de la D octrin a d e la cien cia en Fichte y del S istem a d e l id ea lism o tra scen d en ta l en
Schelling, culminar en la C ien cia d e la lgica As Hegel, el cual reducir por lo dems drsticamente
el espacio dedicado al mtodo (slo el ltimo captulo de la extensa obra: La Idea absoluta,
trata del mismo; es lgico-, el mtodo se expone y explaya en el curso mismo, en el desarrollo
dialctico de las determinaciones, sin que sea necesario esperar al final para comprender su
sentido, in a ctu e x e r c ito ; el propio Kant tiene dificultades para paliar el carcter a veces artificioso
y repetititvo de esta parte final).
221 As lo hacen tambin las L eccion es d e l gica de Kant, editadas por Jsche. Es notable la
extrema brevedad con laque se despacha aqu el tema ( 94-120): apenas 8 pginas, a lasque
habra que aadir las cuatro de los dos ltimos apartados (X y XI de la Introduccin). En la
ed. esp. ya citada, respect.: pp. 173-181 y 137-140.
22,1 Se advierte desde ahora que Kant va a utilizar aqu, y m uy a menudo, como sinnimos los
calificativos puro, trascendental y especulativo por lo que hace al uso ( G ebrauch) de la
facultad cognoscitiva. Represe por un momento en los graves problemas suscitados por este
constante uso del trmino uso (al parecer, evidente). Kant sigue as a cr tica m en te la senda
iniciada por Descartes con sus R egu la e a d d ir e ctio u n e m in g e n ii y culminante en Christian W olff
L A F U E R Z A D E LARAZ N. INVITACION AL ALECTURA DELA "CRITICA DELA RAZNPURADE KANT 173

ble porque, o bien se repite en ella -slo que a grandes rasgos- lo ya estable
cido en la lgica g e n e r a l (m u ta tis m u ta n d is, el propio Kant no escapar a

(vase p.e. e 1ttulo de su Lgica alemana: V ernnftige G edanken v o n d en K r ften d es m en ch lich en


Verstandes in ih rem rich tigen G ebrau ch e in E rkenntnis d e r W ahrheit, Nociones racionales sobre
las capacidades del entendimiento humano en su uso correcto en el conocimiento de la verdad;
H alle, 1712; reimpr. en Olms. H ildesheim , 1965). Todava cabra aceptar -con anchas
tragaderas- que el entendim iento fuera considerado como un in stru m en to al servicio del
hombre libre, segn el celebrado imperativo de Q u es la Ilu stra cin ?: S apere a u d e! \Ten el
coraje de servirte de tu p ro p io entendimiento! (Ak. VIII, 35). Dejemos estar este uso voluntario
del entendimiento de cada uno. Pero, puede un o usar igualmente su propia razn para lo que
l quiera, habida cuenta de que sta es la facultad de lo incondicionadc?. No ha sentado el
propio Kant -al hablar de la apariencia trascendnetal- que es la razn m ism a -y no los
hombres- la que se equivoca? Ser pues la razn prctica la que use a la especulativa? Pero
entonces, por qu la usa tan mal, siendo como es superior a ella, y nos lleva a confiar en
conocimientos ilusorios? H egel se burlar -a m i entender, con razn, y nunca mejor dicho- de
esta utilizacin del conocimiento como si fuera una liga para cazar pjaros, una herramienta
a nuestro servicio. C f. la Introduccin a la F en om en o lo ga d e l espritu. Ed. Roces. F.C.E.
Mxico, 1966; p. 51.- Volviendo al uso de esos tres calificativos del sustantivo uso, hay que
decir que, aunque en todos los casos confieren a ste un sentido peyorativo (dada la pretensin
de proceder en el conocimiento , bien por pura razn, bien traspasando a sta falazmente los
conceptos del entendimiento, pero yendo siempre ms all de los lmites de la experiencia
posible), el empleo indiscrim inado de esos trminos no deja de suscitar confusiones, que
intentar atajar precisando trminos y respectos: 1. uso puro, significa aqu que la razn
pretende prescindir por entero de la sensibilidad y sus formas (incluyendo las formas p u ra s del
espacio y del tiempo!) para alcanzar la verdad; 2. trascendental viene a equivaler en la
M etodologa a trascendente, contra el sentido propio de una filosofa denominada justamente
trascendental (segn este sentido -el habitual- puede decirse incluso que trascendental y
racional en general trminos equivalentes; cf. B 880/A 852: Me limito a pasar, desde un
punto de vista meramente trascendental, o sea, partiendo de la n a tu raleza d e la razn pura..."-,
subr. m o). H ay que distinguir pues entre el y a conocido plano o punto de estancia
tra scen d en ta l, el cual establece y justfica -mediante la d e d u cci n - un uso emprico de las
categoras esquematizadas y sus predicables, y un uso trascendental de esos conceptos del
entendim iento, vale decir: sin construirlos en q u a n ta espacio-temporales, refirindolos en vez
de ello directamente a objetos; 3. especulativo: el trmino apunta a la operacin por la cual
se infiere la causa a partir del efecto (p.e.: Dios, a partir de las criaturas), pero en Kant tiene un
sentido tan amplio que los conocimientos especulativos acaban por ser definidos -de manera
puramente negativa- como: aquellos a partir de los cuales no puede derivarse regla alguna del
comportamiento, o que no contienen fundamentos de posibles imperativos. (L. Apndice a
la Intr.; tr., p. 140). O sea: especulativo es todo conocimiento racional que n o sea p r ctico , o lo
que es lo mismo: que no sea posible por lib erta d (cf. B 828/A 800). Advirtase, segn esto: a)
que todo conocimiento especulativo es te rico , pero no a la inversa; tam bin el conocimiento
prctico -p.e. del sentido del deber, del respeto a la ley moral, etc.- tiene un respecto terico,
esto es: a m p la nuestro conocimiento; y b) salvo que se emplee -segn ya sabemos- como
174 F L IX D U Q U E

estas repeticiones en su exposicin metodolgica), la cual, precisamente por


serlo, no puede circunscribirse a una clase especial de conocim ientos, o
bien, al contrario, tiene que acudir a los conocimientos de otras ciencias,
ofreciendo los ttulos de mtodos posibles y de expresiones tcnicas que
slo tendrn sentido para el estudiante cuando profundice en ellas, y que
ahora sirven tan slo para permitir un primer contacto con esas ciencias
(.ib id em ). Pero el problema es, de nuevo, que el mismo Kant se ver forzado
a recurrir a otra ciencia, vale decir: a la filosofa de la razn pura p r ctica
(exposicin trascendental y crtica de la tica ), para intentar explicar la felix
cu lp a , o sea las razones ocultas del fracaso -en ltim a instancia provechoso-
de la razn especulativa al pretender asignar r e fe r e n te s re a les a sus tres
Ideas.225 De manera que, aunque habilidosamente elaborados, en la Doc
trina del mtodo se dan con frecuencia ejem plos de lo criticado precisa
m ente por K ant:, a saber: repeticiones (o por decirlo ms suavem ente:
re ca p itu la cio n es 22S) de algo que ya ha sido expuesto antes -y con mayor
fi c c i o n e s h eu rstica s, regulativas del conocimiento cientfco, los supuestos conocim ientos
especulativos no entregan en verdad conocimiento alguno; o dicho de otro modo: no hay un
uso especulativo del conocimiento especulativo; slo h ay un uso regulativo, al igual que del
conocimiento trascendental no hay un uso trascendental, sino slo emprico: constitutivo
de la experiencia.- En resumen, todo depende del sustantivo al que ca lifica n los adjetivos
puro, trascendental y especulativo: si concuerdan con conocimiento, lo designado por
ellos tiene entonces validez (objetiva en los dos primeros casos; slo subjetiva y heurstica en
el de lo especulativo); no la tiene en cambio si acompaan al sustantivo uso, aunque ello
no signifique que esas nociones sean intiles y aun nocivas, como veremos: su inmiscusin en el
mbito del conocimiento y sus exigencias desmedidas apuntan a un inters superior. Como
sabemos, la razn (prctica) posee una fu e rz a que la razn (especulativa) no comprende, pero
a la que oscuramente sirve.
Es intereante sealar que a cadaed. de K rV le sigue una obra tica. A (1781) ser seguida
por la C im en tacin d e la m eta fsica d e las costu m b res (1785). B (1787), por la C rtica d e la razn
p r ctica (1788).
2X' Kant sabe que est ofreciendo esa segunda navegacin. Por ejemplo, la entera C rtica ha
de ser vista como D iscip lina de la razn pura (recogida en cambio ahora como cap. I de la
M eth od en leljre). Y sin embargo, justifica ese nuevo recorrido de conjunto porque ahora no
dirige la disciplina de la razn pura al contenido de su conocimiento, sino slo al mtodo de
este ltim o. (B 740/A 712). Slo que, al tratarse de un contenido tra scen d en ta l (interno pues
a la lgica misma, ya que se disuelve en funciones de unificacin de percepciones posibles),
resultar un tanto artificioso el separarlo del mtodo (de ah las inevitables repeticiones). Lo
que en todo caso podra ser admisible como a p lica ci n de la Doctrina de los elementos a
ciencias a ella ajenas (p.e.: la Analtica de los principios, en cuanto aplicada a las nociones
bsicas de la fsica newtoniana), no parece viable cuando es la propia razn la que se examina
y critica a s misma. Hegel, en su C ien cia d e a lgica , ser ms consecuente (una vez disuelto
LA FUERZAD ELARAZN.IW FTACI N ALALECTURADELVCft/77GlDI/U4Zt/V/W i4DA(OT7' 175

prolijidad-, o anticipaciones igualm ente breves de algo que slo en obras


posteriores quedar relativamente bien sentado.
b)Pero es que, adems, todo apunta a que Kant ha escrito algunos de
estos pasajes an tes de redactar lugares paralelos en la Introduccin de la
obra o en la Doctrina de los elem entos, tomando seguramente al efecto
nociones y doctrinas propias de la etapa precrtica (por ejemplo, en el caso
de las distinciones entre analtico y sinttico, cuando se trata de su fun
cin en filosofa227), con lo que se producen a veces embarazosos problemas
de interpretacin, como veremos al comentar la D isciplina de la razn en
su uso dogm tico. Y al contrario, sobre todo en el Canon da la im pre
sin de que Kant est tanteando un terreno (el de la razn prctica y la
voluntad libre) para el que no ha encontrado an nociones claras y distintas
ni term inologa fija.
c) Por ltim o (pero advirtase que, en el fondo, se trata de la mism a
cosa), Kant no puede ni quiere evitar aqu el m edirse de m anera polmica
(aunque tcita, las ms de las veces) tanto con Hume: su particular des
pertador del sueo dogm tico228, como sobre todo con aquel que l m is
mo consideraba como su gran antecesor (y, por ende, su riv a l, cuyo puesto
cimero -vacante tras su m uerte- debera l ocupar; y bien que lo hizo):
Christian Wolff, el ms grande de los filsofos dogmticos, cuyo mtodo
ser seguido por Kant en el futuro sistema de metafsica -segn reconoce
l mismo-229. Pero ello le lleva a enredarse en disquisiciones (a veces, mera

el escollo de la Esttica) y presentar al mtodo en y como el desarrollo lgico del contenido


mismo de las determinaciones. Pues en lgica (al menos, desde una perspectiva idealista) no
parece posible separar forma y contenido, mtodo y elementos, como si pudieran darse de una
manera aislada (en Kant, el contenido de la categora de sustancia es ya la forma de unificar
la relacin de subsistencia e inherencia mediante el esquem a de permanencia, y no una cosa
que tu v ie r a esa forma; digamos, el alma o Dios; y la derivacin de las categoras a partir de las
formas judicativas de enlace, y su conexin entre s, muestra ya el mtodo seguido).
227 En este caso al menos habra que darles algo de razn a Adickes y Kemp Sm ith (ver
Bibliografa) cuando insisten en la p a tch w o rk -th eo ry, o sea: en la idea de que K rV est, hecha en
buena m edida de retales, procedentes de otras obras o reflexiones, escritas en diferentes
pocas (ya es sabido que la gestacin de la obra dur 11 aos: un parto difcil, sin duda).
228 Cf. P rol. Ak. IV, 260. Lo ms curioso es que Kant no ley el Treatise de Hume (no saba
ingls, y la obra se tradujo al alem n slo en 1798 -por L.H. Jakob, precisamente un seguidor
de Kant-), sino a lo sumo la versin alem ana de la ms breve I n q u iry (Investigacin sobre el
entendimiento hum ano).
225 A nadie ha alabado tanto y tan prolijamente Kant como a WolfF. Merece la pena citar in
176 F L IX D U Q U E

mente term inolgicas)230, que prestan a la M eto d o lo ga un aspecto escols


tico y un s es no es pedante. Es como si Kant se empeara en luchar contra
una forma de proceder a cuya desaparicin ha contribuido decisivamente l
mismo, no sin contagiarse empero en muchos casos de ella (a veces parece
que, una vez bien establecida la tarea cr tica , Kant quisiera ser un nuevo y
ms grande W olff)231. Pero an hay ms: dado que no se trata solamente
de polemizar contra Wolff, sino de em ularlo y superarlo, tam bin en esta
ltim a parte (especialmente en la Arquitectnica) se lanzar Kant a trazar
las lneas generales de un sistema del conocimiento a p rio ri, pero slo desde
la perspectiva de su p o sib ilid a d , no de su viabilidad de hecho (viabilidad en
buena medida negada por la propia C rtica ), con lo que el peligro de con
fusin entre ciencias y pseudociencias232 se hace difcilm ente evitable. El
desconcertado lector se pregunta entonces por qu Kant se empea en pre
sentar nombres para ciencias inviables. La razn parece clara: Kant quiere
presentar -al menos programticamente- un sistema tan completo como el

extenso el pasaje, cuyos son los trminos citados en m i texto: As pues, para el desarrollo del
plan prescrito por la crtica, es decir en el futuro sistema de metafsica, tenemos que seguir el
mtodo riguroso del clebre W olf (sic.0, el ms grande de los filsofos dogmticos, que fue el
primero en dar ejemplo (y por este ejemplo se alz a promotor [ Urheber\ del hasta ahora no
extinguido espritu de solidez en Alemania) de cmo el camino seguro de la ciencia ha de
emprenderse mediante un establecimiento de principios conforme a ley, precisa determinacin
de conceptos, bsqueda de rigor en las pruebas y evitacin de saltos arriesgados en las
deducciones. (B XXXVI).
23.1 Como en el caso de los ak roam ata (literalm ente: cosas odas; cf. la P hysik akrasis, de
Aristteles), enfrentados a los ax iom ata. Los primeros son propios de la filosofa; los segundos,
de la matemtica. Se trata de restos procedentes de la U n tersuchu ng b er d ie D eu tlich k eit d er
G n m dstz e d e r tia t rlich e T h eologie im d d e r M ora l (1763 [citaremos: U\; 1. B etra ch tu n g, 2;
Ak. II, 278s.), y que aparecen an en L. 35; tr., p. 157). En K rV se distingue en cambio entre
d o gm a ta y m a tb em a ta (proposiciones sintticas de la filosofa en su uso trascendental, y de la
matemtica, respect.), aunque Kant sigue hablando an de p ru eb a s a croa m tica s (discursivas).
B 764/A 736 y B 763/A 735, respect.
2.1 Y en efecto, algo as aparece -pero para su mal- en las obras m etafsicas propiamente dichas,
como en los ya citados P rin cip io s m eta flsicos d e la cien cia n a tu ra l (ver nota 89) o en la rida
M etafsica d e las costum bres, de 1797. Ese supuestamente riguroso mtodo cientfico (siguiendo
el ilustre precedente de la E thica de Spinoza), a base de definiciones, teoremas, escolios
y dems, encorseta paradjicamente el curso lgico del pensamiento e impide la libre circulacin
de las ideas. Es significativo -y aleccionador- el hecho de que las obras ms dbiles de Kant sean
las redactadas m o re scieyitifico, como los tratados wolffianos.
232 Y hasta ciencias in statu n a scen d i, como la fisiologa de la razn pura, cuya parte primera (la
p h ysica rationalis) intentar Kant desarrollar en su O p u sp o stu m u m (cf. K rV B 873 /A 845).
LAFUERZAD ELA RAZ N.INV irACI NAIALECTUEAD ELAC ff/77C 4Z m ,4i4Z ()V ;m '17)'K W r 177

de W olff (y ms detallado an, pues que seala hasta las ramas muertas
del rbol de la ciencia).
Todas estas razones sobre el carcter en ocasiones poco convincente
de la D octrina del mtodo remiten, de m anera ms o menos velada, a
una conjetura que afectara a un punto tan comprensible como capital233,
a saber: que, cuando K ant escribi la p rim era C rtica en 1781, m uy
presumiblemente no se le pasaba en absoluto por la cabeza que esa obra iba
a ser la p r im er a de una serie de tres. A l contrario, l crey que estaba escri
biendo la n ica y d e fin itiv a C r tica d e la ra z n p u r a . Por eso, en
el Prlogo de la primera edicin afirma, no sin orgullo: me atrevo a decir
que no hay un solo problema metafsico que no haya quedado resuelto [en
la Crtica\ o del que no se haya ofrecido al menos la clave para resolverlo.
(A XIII). Ello se debe -aade- a que la razn constituye una p e r fe c ta u n i
d a d , de modo que con el conocimiento de su principio cabra resolver todas
las cuestiones que esa razn se plantea a s misma. Por eso se habla all de la
razn, sin ms, o de la razn p u r a , y no de la razn esp ecu la tiva , que im pli
ca ya una distincin respecto a la razn p r ctica . Slo cuando anticipa la
futura metafsica de la naturaleza precisa que se tratar de un sistema de
la razn pura (especulativa) (A XXI).
Por el contrario, en 1787, despus de las crticas a la obra (que susci
taron la redaccin de los P ro leg m en os, en 1783), de la publicacin de la
C im en ta cin p a ra la m eta fsica d e las costu m b res (1785), y cuando estaba ya
preparando la C rtica d e la razn p r ctica , restringe claramente en el prlogo
de la segunda edicin las pretensiones de la primera y red u ce la obra a: un
tratado del m todo, no un sistem a de la ciencia m ism a (B XXII), de lo
cual se infiere -dicho sea de paso- o bien que la entera D octrina trascen
dental del mtodo est ahora de ms234, o bien -algo que en el fondo con

233 Pero tan sencillo en su aparente banalidad (como La ca rta robada, de Edgar Poe), que suele
pasar desapercibido.
214 Al contrario de lo que sucede en las dems partes de la obra, Kant no cambi nada de la
Doctrina del mtodo en la 2a ed. A m i modo de ver, ello no significa en absoluto que lo hiciera
porque continuaba estando de acuerdo con todos los pormenores all expuestos, sino, m uy al
contrario, porque la reelaboracin haba crecido hasta convertirse en la segunda C rtica, mientras
buena parte de la polmica respecto a la funcin relativa de la matemtica y la filosofa haba
pasado a los P rin cip ios m eta fisicos de 1786. De modo que a Kant no le habra quedado otra
alternativa que la de: a) suprim ir por entero la Doctrina del mtodo, lo cual habra daado
seriamente la estructura primera de la C ritica; b) reproducirla sin cambios en la 2a ed., a fin de
178 F L IX D U Q U E

duce a lo m ism o- que toda la C rtica debera ser considerada como tal
Doctrina. Una C rtica, por lo dems, calificada con toda precisin por dos
veces (antes y despus del pasaje citado sobre el mtodo) de: crtica de la
razn pura esp ecu la tiva (subr. mo). Esta concepcin de la primera C rtica
como tratado del mtodo tena que producir necesariamente problemas
estructurales en el edificio crtico (problemas que slo se afrontarn con
decisin a p artir de 1798, en el llam ado O p u sp o stu m u m ), como prueba
esta asom brosa declaracin (dentro de la D iscip lin a de la razn) de
178 1235, que parece chocar frontalmente con la definicin de 1787: Ahora
bien, del mtodo propio de una filosofa trascendental no cabe decir aqu
nada, dado que slo tenemos que ver con una crtica de las condiciones de
nuestra facultad. (B 766/A 738).
Por lo que hace a ese controvertido adverbio de lugar (aq u ), lo ms
probable es que Kant no lo use para referirse especficamente a esa primera
parte de la Doctrina del mtodo (como dando a entender que lo ha tra
tado en otro lugar de la C rtica ; pero, cmo va a hablar del mtodo de su
propia filosofa fuera de una Doctrina del mtodo?), sino a la entera C r
tica. Si ello fuera as, Kant querra decir entonces que ese mtodo no se ha
expuesto an, y que slo podr serlo cuando la filosofa trascendental se
presente en toda su completud como el sistem a de los principios que estn
a la base de la m eta fsica fu tu r a (en el doble respecto de m etafsica de la
naturaleza y de las costu m bres). Esta conjetura queda reforzada por un pasa
je paralelo de la In tro d u cci n , ubicado en A bajo el ttulo Divisin de la
filosofa trascendental (A 13; el ttulo -y con l la distincin del texto-
desaparece en B). Su comienzo es bien significativo: La filosofa trascen
dental es a q u so la m en te una id ea , para la cual la crtica de la razn pura
debe proyectar el entero plan arquitectnicam ente, e.d. a partir de princi
pios. (A 13). En B, las palabras subrayadas han sido sustituidas por: la
id ea d e u n a C ien cia " . Y al final de la prim era frase del prrafo se aade:
Ella es el sistem a de todos los principios de la razn p u ra. (B 27). Es
verdad que en ambas ediciones se apunta que la Crtica no es de suyo toda
va la filosofa trascendental, porque aqulla: para constituir un sistema

que sirviera de introduccin y prembulo a esas obras. La segunda opcin era sin duda la ms
razonable, y la seguida por Kant.
215 Como se advirti en general en la nota anterior, Kant ha dejado en 1787 tal cual el texto, con
el que se cierra la I a sec. de la Disciplina.
L A F U E R Z A D E I A R A Z N .im T A C I N A L A L E C n jR A D E L A T ^ r O D m M Z W /r a r D fM A T 179

completo, debera incluir un anlisis exhaustivo de todo el conocimiento


humano a p r io r i. (B 27/A 14; filosofa trascendental y sistema coinci
den aqu, pues). Pero el aadido de B (a saber: que la Crtica es el sistema
de los principios racionales) intenta a mi ver reducir la distancia entre esas
tres disciplinas (la C rtica, la Filosofa trascendental y el Sistema, por ello
calificado de C iencia).
A qu viene ese deseo de aproximacin, si es que no de final identifi
cacin? Si la conjetura que estoy defendiendo es plausible, creo que arrojar
considerable luz sobre la funcin de la D octrina del mtodo, poco clara
si -y quiz slo si- ella es vista a p o sterio ri, como si dijramos, o sea despus
de la consolidacin del sistem a kantiano en tres crticas y dos tipos de
metafsica. Yo creo que, en 1781, Kant no abrigaba todava intencin algu
na de escribir a d em s una C rtica d e la razn p r ctica . Para l -como hemos
visto- la nica diferencia entre Crtica y Filosofa trascendental (o sea: Sis
tema de la razn pura) era que la primera no analizaba sino los principios
del conocimiento sin ttico a p r io r i (cf. B 28/A 14). Segn esto, nunca po
dra pensarse en una C rtica d e la razn p r c t ic a (que en cu
to tal, en trara dentro de una Filosofa trascen d en tal), aunque s -
desde luego en una M eta fsica d e las co stu m b res. La razn es obvia: aunq
e los principios supremos de la metafsica (tanto de la naturaleza como de
as costumbres) constituyen conocimientos a p r io r i, tienen que dar cabida a
onceptos em p ricos (ya provengan de la fsica o de la moral) para fundament
ros, modificarlos o justificarlos en base a aquellos principios, que es lo qu
e Kant reconoce explcitam ente en los pasajes que estamos comentando:
unque los principios supremos de la moralidad y sus conceptos fundament
les co n stituyen conocim ientos a p rio ri, no pertenecen a la filosofa tr
scen d en tal, y a que e n t o n c e s d e b e r a n p r e s u p o n e r s e en ella los co n c e p to s
e p l a c e r y d o lo r , d e a p e t i t o s e i n c l i n a c i o n e s d e la v o lu n ta d , e tc ., q u e -
son to d o s em p r ico s (subr. m o, F.D .). Por eso constituye la filosofa tra
cendental una sabidura mundana ( W eltweisheit236) de la razn pura merament
e especulativa. Pues todo lo prctico, en la medida en que contiene m otivos, se
refiere a sentimientos, los cuales pertenecen a fuentes empricas del cono
236 El trmino se utilizaba en la poca como sinnimo de filosofa, para distinguir el saber
mundano del dedicado a lo divino (la teologa, que se estudiaba en una facultad distinta a la
filosfica, la cual a su vez englobaba todos los dem s saberes, salvo los prcticos: m edicina y
derecho).
180 F E L IX D U Q U E

cim iento. (A I4s.). Est claro, pues, que en 1781 no contempla Kant una
segunda C rtica , sino, junto con la metafsica de la naturaleza, una metaf
sica de las costu m bres (de ah los conceptos empricos a los que alude el tex
to citado).
Es verdad que el pasaje est en general recogido en B, pero con una
m odificacin y aadido esenciales. Todo lo subrayado por m en el texto
anterior es sustituido en 1787 por lo que sigue: ya que, a pesar de que
ellos (los principios y conceptos fundamentales de la moralidad, F.D.) no
asan sus preceptos en los conceptos de placer y dolor, de apetitos e inclina
ciones, etc., que son todos de origen em prico, en el tratam iento del siste
ma de la moralidad pura (in d ie A bfassung d es System s d er rein en Sittlichkeit)
tienen que introducirlos necesariamente en el concepto del deber, sea como
obstculo a superar, sea como un estmulo que no debe llegar a convertirse
en motivo. (B 29). Es plausible conjeturar que ese Sistema de moralidad
p u ra no puede ser otro que el expuesto en la C rtica d e la razn p r ctica , en
estricto paralelismo al Sistema de todos los principios de la razn pura, y
que corresponda a la C rftica d e la ra z n p u ra (segn el aadido de 1787,
en B 27).
En fin, espero que se disculpe todo este prolijo anlisis, dirigido a pro
bar algo que puede parecer banal, esto es: que ni siquiera un sabio como
Kant (el cual, con la mano en la cabeza / todo lo lleg a saber, segn la
sutil irona de M achado, ya citada), saba en 1781 que iba a escribir tres
C rtica s siete y nueve aos despus, respectivamente. Lo probable es que l
viera a la por entonces nica C rtica prevista como propedutica del siste
ma de la razn pura.237 Y a ese sistema, es decir: a la filo s o fa tra scen d en
ta l completa (que nunca se escribi, a menos que queramos incluir all las
otras dos C rticas), habran de seguir las dos partes de la m eta fsica , cuyos
principios puros a p r i o r i haba adelantado ya la D octrina del mtodo,
justificndolos a modo de sendos cr ite r io s d e d e m a r ca ci n : horizontal el

237 Estas vacilaciones son curiosamente parecidas a las del estatu o y funcin d la F en om en ologa
d e l E spritu hegeliana con respecto a un Sistema que todava no haba sido construido. Hegel
vea a la F en om en ologa como propedutica de la lgica, al igual que Kant tena a la C ritica por
propedutica del sistema de la filosofa trascendental. Slo que, para pasar al Sistem a completo,
Hegel e lim in la F en om en ologa , reducindola a unos pocos de la F ilosofla d e l E spritu (m utatis
m u tan dis, la M eta fsica d e la s co/i/w;- kantiana). En cambio, Kant no slo mantuvo la C rtica,
sino que la triplic.
LA FU ERZ A D ELA RA Z N .IW H A C I N A LA LEC TU RA D EL\Cff/77C4DXl.4Z/V/)t/ft'D X 'i/vr 181

uno, vertical el otro; a saber: a) la diferencia entre matemticas y filosofa


con respecto a su posible aplicacin a las ciencias naturales (un tema exa
minado en la D isciplina, y rozado tambin en la Arquitectnica); y b)
la dependencia y servidum bre del uso em prico del entendim iento , e
indirecta y heursticam ente del uso especulativo de la razn, respecto al
uso p r c tic o ; Kant procede aqu tcitamente a una suerte de tra n sfigu ra cin
tica de las Ideas de la razn pura: el alma, mundo y Dios. Ser el Canon
de la razn pura el que trate en efecto de la libertad p r ctica , de la in
mortalidad (el m undo futuro) y del Bien supremo, temas que en la C rtica
d e la razn p r ctica sern recalificados como Postulados de la razn pura
prctica, a saber: la in m o r ta lid a d , la lib er ta d positivam ente considerada
(como causalidad de un ser en cuanto perteneciente al mundo inteligible),
y la ex isten cia d e D ios. (KpV. Ak. V, 132; tr., p. 128). Si a ello aadimos
que el Apndice a la Dialctica (sobre los principios regulativos del cono
cim iento) constituye una prefiguracin de los j u i c i o s reflex io n a n tes de la
C rtica d e l J u ic io , cobra fuerza la hiptesis de que si se permite el casticis
mo tras tanta prolijidadC rtica no hay ms que una. Y en efecto, tanto
la investigacin ulterior como y sobre todola docencia han tendido muy
significativamente a reb a ja r ese calificativo de C rtica en lo que respecta a la
segunda y la tercera, considerando a la una como tica y a la otra como est
tica (en el sentido habitual del trmino) y filo so fa d e la cu ltu ra . De hecho,
cuando se habla de C rtica , sin ms, se sobreentiende siempre que se trata
de la C rtica d e la razn p u ra . Segn esto, deberemos matizar nuestro juicio
primero sobre el relativamente poco valor de la Doctrina del mtodo: en
realidad, se trataba ms bien de un p r e ju i c i o , resultante de r e tr o tr a e r las
C rticas posteriores a ese cuerpo de doctrina.
Por consiguiente, si pudisemos considerar -cosa bien difcil- a la C r
tica en su esp ln d id o a isla m ien to de 1781, y en su larga gestacin de once
aos (cercana todava la influencia de los dogmticos wolffianos, aceptado
el desafo escptico, y en polmica contra ambos movimientos), la Doctri
na del m todo se nos aparecera seguram ente bajo otra luz. Y entonces,
bien podramos entender la estructura interna de esta tetra lo ga del modo
siguiente:

238 No de la libertad tra scen d en ta l (capacidad de comenzar espontneamente una s e r ie ord en a d a


de fenmenos), que conocemos ya por la Tercera Antinom ia, sino de la libertad en cuanto
causalidad positiva , literalmente sob ren a tu ra l (vase la definicin de K p V, ofrecida inmediatamente
despus en m i texto).
182 F L IX D U Q U E

a) Como reivindicacin del mtodo propio de la filosofa en g en e ra l (por


dejar a un lado la vexata q u a estio del de la filosofa tra scen d en ta l), frente al
de la m atem tica (tarea de la D isciplina de la razn pura).
b) Como desvelamiento del fin ltim o y del inters supremo de la ra
zn, para explicar por qu, en el uso especu lativo, se meta sta en un mundo
de a p a rien cia s o espejism os que, en cuanto tales, no dejaban de reflejar, de
formada, una verdad ahora expuesta a la luz del respecto p r ctico (tarea del
Canon).
c) La unin de los dos puntos anteriores (negativo y positivo, respecti
vamente) permitira trazar entonces un p la n o completo (bien que slo de un
modo p ro gra m tico ) del Sistema de la filosofa (presentado en la Arquitec
tnica).
d) En fin, la presentacin de ese plano supone a su vez el reconocimien
to de los esfuerzos que h ist rica m en te se hicieron en filosofa por conseguir
tal sistema, vindose Kant a s mismo como el p a c ific a d o r de las seculares
disputas entre las escuelas, al mediar d ia lctica m en te entre todas ellas (tal el
captulo final, sobre la H istoria de la razn pura).
E llo no obstante, y a pesar de toda esta denodada reiv in d icaci n
sim p a ttica , preciso es reconocer que, al igual que ocurra con la a p a rien cia
tra scen d en ta l (desentraable en su mecanismo, aun que ello en nada evitara
su carcter de ilusin inevitable), as tam bin la D octrina del m todo
continuar presum iblem ente suscitando en el lector la apariencia de un
texto extrao y como poco hecho: en ocasiones aejo, tanto en term ino
loga como en ambiciones sistemticas e intencin polm ica; otras veces,
por el contrario, anuncio de algo nuevo, pero -en su brevedad- demasiado
esquem tico y a la vez demasiado a la defensiva, como si Kant quisiera
protegerse de antemano contra los reproches de agnosticism o, fatalismo,
nihilismo y un montn de cosas ms que, desde luego, no dejaron de llover
en la d cad a de los aos 80 del siglo X V III sobre la cabeza de este
o m n id estru c to r, com o le llam ab a M oses M en delsso h n (y eso que
M endelssohn era amigo suyo!).
LA FU ER Z A D E LA RAZN. INVITACIN A L ALECTURA D E LA'"CRTIC4DELA SAZNPURA"DE RANT 183

2. Sobre las pretensiones del kantismo de ser m uy edificante

Y sin embargo, el ms explcito y acuciante anhelo de Kant era preci


samente el de ser con stru cto r! Uno de sus textos ms logrados (tam bin des
de el punto de vista literario), en donde se presenta paradigm ticam ente
ese afn edificante (tambin en el sentido moral y religioso), viene ofreci
do justam ente en el prrafo inicial de la parte que ahora examinamos. Con
l se inscribe Kant -y en un lugar de honor- dentro de una ancha corriente
de pensamiento constructivo. Pero antes de proceder a su examen, quiz
sea conveniente dar un breve paseo por los caminos de la construccin.
H ay que reconocer, para empezar, que en la antigedad gustaban los fi
lsofos de estar ms bien fuera de casa (pinsese en los sofistas, viajeros im
penitentes ofreciendo sus servicios al mejor postor; o en Scrates, siempre
zascandileando por las calles de Atenas, o de invitado en algn festn de
vino y de palabras; o en Aristteles y su escuela, con su consigna de que la
filosofa se ensea andando -por eso los llam aban peripatticos-). Platn
lleg al extremo, como es bien sabido, de predicar el aborrecimiento de la
casa de los hombres, la cual no sera sino una trampa para prisioneros de la
que habra que intentar escaparse cuanto antes, para ver -ah fuera, al aire
libre- el so l (tal el famoso mito de la caverna). En la Edad M edia no me
joraron mucho las cosas, en virtud del anhelo de trascendencia fomentado
por el cristianism o, y que haca de este nuestro mundo un valle de lgri
m as y de la filosofa, en el m ejor de los casos, un itin er a r iu m m en ts a d
D eu m , como en San Bernardo. Todo esto cam biar radicalm ente con la
Edad M oderna. La q u ieb ra del firmamento celeste (en el sentido astron
mico, y en el teolgico), la incertidum bre provocada por los formidables
cambios cientficos y tcnicos, y sobre todo la zozobra ante las continuas
guerras de religin y de consolidacin de los flamantes Estados... todo ello
conduce a la paradjica situacin de que la tierra sea considerada como la
morada estable en que se suceden las generaciones humanas (con indepen
dencia de lo que le pueda pasar al individuo p o s t m ortem : algo que cada uno
ha de tratar como un asunto personal: n e g o tiu m sa lv a tio n is) y al mismo
tiem po sea vista como un lugar francamente peligroso para vivir (adems
de todo lo anterior, pinsese en las exploraciones de Am rica y frica como
ejemplos de m u n d o a n ch o y a jen o , por no hablar de los cataclismos natura
184 F L IX D U Q U E

les: desde las erupciones del Etna y el Vesubio o el terremoto de Lisboa a


las frecuentes ham brunas).
El intento de solucin de esta apora fue paralelo en el plano intelec
tual y en el social: puesto que el m undo no estaba ni mucho menos tan
bien hecho como antes se crea239, entonces el hombre habra de ponerse
manos a la obra y co n s tr u ir un mundo m ejor y ms h a b ita b le. Y as, al
mismo tiempo que se construan ciudades d e n u ev a p la n ta siguiendo un
riguroso orden geom trico (com prense sin ir ms lejos La L aguna u
O axaca -y lu ego , p a ra d ig m tic a m e n te , N ueva York- con Toledo o
Salamanca), Descartes exiga de la filosofa que dejase de proceder por acu
mulaciones y aadidos (como cuando la gente construye sus casas a su aire,
y luego las conecta con las otras alargando cortando o curvando las calles)
y que -confiando en nico ingeniero- estableciera en cam bio un plano
ra cio n a l (nunca m ejor dicho) lim pio, rectilneo y bien estructurado: lo
urbanstico y lo filosfico, obedeciendo a un nico criterio: el de la razn!
Y dado que sta haba tenido un xito tan fulgurante en el respecto m a te
m tico, natural era pensar que calles y edificios, por un lado, y raciocinios,
juicios y conceptos, por otro, habran de obedecer a las mismas leyes de
construccin. A lo sumo, Bacon y luego Kant -ms modestos que el inge
niero Descartes- pediran (segn el ya conocido lema de la C rtica) que la
obra fuera ejecutada por una o ms cuadrillas sucesivas, y no por un
solo hombre. Pero, en todo caso, el ideal de la co n stru cci n y de la edifica
cin presidir la entera poca hasta casi nuestros das, como se aprecia en
ttulos tan fu n d a m e n ta le s (valga la fcil m etfora) como D er A ufbau d e r
gesch ich tlich en Welt in d e n G eistesu/issenschafien (La fo r m a ci n 240 del mundo
histrico en las ciencias del espritu), de W ilhelm D ilthey (1910), D er
lo g isch e A ufbau d e r W elt (La co n stru cci n lgica del m undo), de Rudolf
Carnap (1928), o el famoso ensayo heideggeriano de 1951: B au en W ohnen

235 Lo cual rem ite a otra paradoja: la de la situacin medieval, en la que por un lado haba que
alabar el orden, finalidad y belleza del mundo (dado que haba sido creado por Dios, el cual -
segn el G nesis- lo haba incluso valorado personalmente como va ld e b on u m ), hasta el punto
de poder inferir de l la existencia de su Creador (recurdese la crtica de Kant al argumento
fsico-teolgico), pero por otro lado, afanosos de ganar el al cielo, suspiraban en tanto, gimiendo
y llorando en este valle de lgrim as.
240 Represe en que, en castellano, suele traducirse A ufbau (propiamente: construccin,
accin y efecto de edificar) como constitucin, formacin o estructura, con lo que se
difum ina un tanto la metfora arquitectnica.
LA F U E R Z A D E LA R A Z N . INVrrACINALALECrURADELAQffZ7G4i/!A4ZdWP//i4"iAWr 185

D enk en (C onstruir, habitar, pensar)241, por no hablar de esa ancha co


rriente en ciencias sociales -dom inante en los aos cincuenta a setenta del
siglo XX- que se llam precisam ente estructuralism o. Sin embargo, que
este afn por la construccin y lo constructivo parece estar llegando a su
fin es puesto de relieve ya en el ttulo mismo de una de las ms notorias vas
del filosofar actual: la deconstruccin, de Jacques D errida242.
Volvamos ahora, tras este paseo arquitectnico-urbanstico, al inicio
de la D octrina del m todo. A ll com para K ant las pretensiones de la
m etafsica anterior, ejem plificadas en una torre que deba llegar al cielo
(obvia alusin a la Torre de Babel) con el resultado del anlisis y de la dia
lctica llevado a cabo en la Doctrina de los elementos (por seguir con el
smil: el origen y calidad de los materiales de construccin, de un lado; y el
clculo de resistencia y fatiga de esos materiales, de otro, segn la funcin
a que estaban destinados). Cabe prever la conclusin, pero no la precisa
belleza de su expresin escrita: esos materiales -dice Kant- slo han alcan
zado para una vivienda ( W ohnhaus) lo suficientemente espaciosa en relacin
con nuestros asuntos en el plano emprico y lo bastante alta para abarcarlos
con la v ista. (B 735/A 707).
Obsrvese primero la fina distincin entre torre y vivienda. Con la pri
mera, el hombre intenta separarse del suelo (m u ta tis m u ta n d is: el metafsico
241 Recogido en la trad. esp. de C on feren cia s y a rtcu los. Serbal. Barcelona, 1994; pp. 127-142.
Recurdese tambin la famosa definicin: El lenguaje es la casa del ser, casi a l inicio de
C arta sob re e l h u m a n ism o (Taurus. M adrid 1970, p. 7).
242 Debe sealarse, con todo, que y a el propio Heidegger haba iniciado tempranamente este
camino (no tanto de demolicin, cuanto de puesta en claro de los presupuestos o bases de
la filosofa), al programar como Segunda parte (nunca escrita) d t S er y tiem p o (1927): Rasgos
fundamentales de una destruccin (A bbau) fenomenolgica de la hisrtoria de la ontologa (
8; tr. de J.E. Rivera. Editorial Universitaria. Santiago de C hile, 1997; p. 62). Otros caminos,
menos transgresores que el deconstruccionismo derridiano (y mucho ms ramificados) no
dejan de tener en comn con l la desconfianza hacia lo arquitectnico y hasta sistemtico:
la filosofa a n a ltica , preponderantemente anglosajona (anlisis significa desmembramiento:
lo contrario de la sntesis o composicin), y la h erm en u tica (en cierto modo, heredera del
historicismo y dedicada a la interpretacin, no a la edificacin de sistemas; una de sus
ram as: la del famosop en siero d e b o le de Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovatti, reivindicaba incluso
la cada del imperio del fu n d a m e n to : obviamente, la b ase de toda co n stru cci n ). Peter Sloterdijk
llevar al extremo esta desconfianza hacia la construccin del mundo. Recordando a Heidegger,
dice en efecto. La vieja casa del ser se revela como algo en donde un residir en el sentido de
habitar... es y a apenas posible. E l h om b re auto-op era b le. SILENO 11 (2001), p. 80.
186 F fiL IX d u q u e

se im agina que puede pasarse sin lo sensible) para ganar el cielo (de igual
modo que el metafsico pretende conocer, no slo la existencia de Dios, sino
tam bin la esencia y los atributos -entitativos y operativos- de ste). En
todo caso, cabe sospechar243 que ese desmesurado proyecto de ereccin de
la torre (o sea: ese ardiente deseo de conocer lo hasta ahora inaccesible) no
habra estado motivado tanto por el ansia de rendir homenaje al misterioso
Ser oculto bajo el m anto estrellado cuanto, m uy al contrario, por la de
apoderarse de sus dominios y usurpar su lugar. Es preciso proteger al M is
terio de m iradas indiscretas... y rapaces (Kant va com prendiendo ya que
Bacon tena razn: que saber es poder; y por eso -recurdese: B XXX-
tuvo que poner en su sitio al saber, o sea: recortar las pretensiones aparen
temente pas del metafsico244, para dejar paso a la fe). De ah que presente
a la C rtica como verdadera m ed icin a m en ts contra las disputas sin cuento
en que -para escndalo del pueblo fiel- se enredan los metafsicos (y, en
cuanto tales, tam bin ciertamente los sacerdotes). Y con fino ardid retrico
(pues que lo escrito a continuacin de un aserto parece ser co n secu en cia de
ste) aade inmediatamente despus (dejando as que se sobreentienda un:
Y por esta razn): Unicamente mediante la C rtica cabe cortar las races

243 Debe sealarse, con todo, que esa sospecha viene ms de nuestra parte (despus de las
tormentosas relaciones decimonnicas entre religin y poltica) que de la de Kant. Este parece
inclinarse ms bien a achacar torpeza y atolondramiento a los metafsicos (y en general, a los
hombres), en vez de intencionada soberbia y maldad. Y as, en otra famosa metfora invierte la
dimensin de la altura (torre) por la de profundidad (galeras subterrneas). Aqu, la razn
especulativa se asemejara a un ciego topo que, empeado en buscar riquezas escondidas, excavara
galeras (M au liu m fsgd n ge) por debajo de los ed ificio s morales (la metfora principal se mantiene,
pues), hasta arruinar sus cimientos. (Cf. B 376/A 319). Tambin al final del primer prrafo de
la Historia de la razn pura (al final pues de KrV) alude tcitamente Kant a este punto, al
sostener que los diversos trabajos realizados hasta el momento en filosofa se muestran a sus
ojos ciertamente como un edificio, pero slo en ruinas (R uinen)." B 880/A 852.
244 Quiz no sea intil recordar que el ms grande de los metafsicos dogmticos, Wolff, tuvo
que escapar a ua de caballo de Halle -en cuya Universidad profesaba- para evitar ser ahorcado
por orden de Federico Guillermo I. El motivo: haber defendido en su M eta fsica de 1720 y en su
O ratio d e S in a ru m p h ilo so p h ia p ra ctica (sirvindose en este caso del ejemplo del confucianismo)
la posibilidad de establecer una tica sin necesidad de revelacin ni religin alguna (cf. el
excelente prlogo de Agustn Gonzlez a su ed. de P ensam ientos ra cio n a les... (M etafsica A lem ana).
Akal. M adrid 2000, p. l is .) . Es posible que en Kant (im buido de p ietism o , como se sabe) pesara
ese recuerdo, cuando se mide con Wolff. De todas formas, tambin a l le llegar ms adelante
-en 1793- una orden real (menos extrema, desde luego: al monarca -igualmente prusiano- le
basta con que su sbdito deje de ensear temas de religin y de cuanto tenga que ver algo
explcitamente con ella... e implcitamente con la poltica).
L A F U E R Z A D E L A RAZN. INVITACIN AI A L E C T m \D E L \CRITICWElARAZNPURA'DEKANT 187

m ism as del m a te ria lism o , del fa ta lis m o , del a te s m o , de la i n c r e d u lid a d


librepensadora ifreigesterisch en ), de la en so a cin ex travagan te y de la su pers
tici n , que pueden llegar a ser en general nocivos, y en ltim a instancia
tambin del id ea lism o 245 y del escep ticism o, peligrosos ms bien para las es
cuelas, y que difcilm ente pueden llegar al pblico. (B XXXIV).
El astuto Kant se sita de este modo ventajosamente a s mismo y a su
obra en el equilibrado punto medio de todas esas disputas! Por el lado de la
religin, cabe suponer que la C rtica pondr fin al peligroso litigio (peligro
so, para la paz social... o sea, para el ejercicio ordenado del poder) entre
ateos por un lado y exaltados reaccionarios (rom nticos y visionarios) por
otro, estableciendo una f e ra cio n a l o, en justa correspondencia, una religin
d en tro d e los lm ites d e la razn. Por el lado de la fi losofa, promete acabar con
las escandalosas doctrinas de quienes, por exceso o defecto (por exagerada
estimacin de la capacidad cognoscitiva humana, o por desconfianza hacia
las flacas fuerzas del hombre), niegan en cualquier caso la existencia estable,
y som etida a leyes universales y necesarias, del m undo exterior. Y Kant
n ecesita de la existencia de un mundo as, pues que, sin l, el ejercicio de la
lib erta d -la realizacin del d eb er- se convertira en pura fantasmagora! Ahora
bien, esto ltim o parece haber sido suficientem ente probado en toda la
exposicin anterior (y m uy especialmente en la A naltica trascendental).
De m anera que la D octrina del mtodo se encam inar principalm ente
(como ya se adelantara principalmente en la Antinomia de la razn pura)
a defender lo primero, es decir: la suprema u tilid a d de la C rtica para ayudar
al establecimiento de un orden social justo y equilibrado sub conspectu D ei: bajo
la mirada de un Dios... garante de la m ora l de los hombres libres, y no de una
hiperfsica tan trascendente como extravagante (y sobre todo -como hemos in
sinuado- peligrosa, ya que la familiaridad con lo suprasensible puede fcilmen
te volcarse en el extremo opuesto: de ah el smil de la Torre de Babel).

245 O bviam ente, se trata del idealism o denominado curiosam ente por Kant: m a te r ia l (el
cual sostiene que las cosas exteriores: el mundo de ah fuera, o bien tiene una existencia
dudosa e indemostrable, o bien sim plem ente no existe como tal), criticado por Kant en 1787
(tam bin como argum ento defensivo para que su doctrina no fuera confundida con aqul,
como de hecho lo haba sido al aparecer la I a ed. de 1781). A ello dedicar la famosa
R efu ta ci n d e l id ea lism o (esto es: del p ro b le m tico de Descartes y del d o g m tico de Berkeley).
Ver KrV. B 274-279.
188 F L IX D U Q U E

Una vivienda ( W ohnhaus) es en cambio cosa bien distinta a una torre.


Uno se sube a una torre para mirar lo que est por encima de ella (y, si es
posible, para intentar saltar o ser propulsado desde all -como si fuera una
ram pa de lanzam iento, o un can vertical- a ese dichoso lugar celeste).
Torre quiere decir, pues: anhelo de tra scen d en cia . Por el contrario, la gen
te -la buena gente kantiana- v iv e en casa: una casa co m u n a l, en la cual los
hombres arreglan tranquila y pacficamente sus asuntos... d e f u e r a 1'16. Con
la metfora de la casa, Kant nos promete, pues, el goce tranquilo, la se
guridad derivada de un veraz uso em p rico del conocimiento. Slo que Kant
no es (o no es solamente) un burgus conformista. Recurdense las coorde
nadas de esa casa, que poco a poco se va transformando ms bien en una
ciu d a d : una, h o r iz o n ta l (la es p a cio sid a d de la m orada perm ite acum ular,
despachar, modificar de mil modos lo trado -conforme a ley y derecho- del
territorio por ella presidido).; la otra, v e r tic a l (la casa es lo bastante alta
como para abarcar todo el territorio): al revs que en una torre, en la casa-
ciudad se mira de arriba abajo, trazando as el horizonte de todo lo visible
(de todo lo cognoscible d e veras) y, de paso, advirtiendo que -como ocurre
en toda lnea del horizonte- algo d eb e d e h a b er a h detrs.
Pero advirtase que, de este modo -y en medio de las confesiones de
modestia a las que nos tiene acostumbrado el astuto Kant-, el hombre (o
ms precisamente, su mejor representante: el ciu d a d a n o libre) se ha situado
exactamente en un punto central, p o r en cim a de lo em p rico (justamente, en
un plano tra scen den tal, y no meramente inmanente, como podra parecer al
principio). Y ms: crece la sospecha (que la Doctrina del mtodo se encar
gar de hacer verosmil) de que, aunque los materiales de construccin es
tn estrechamente emparentados (tal la afinidad trascendental defendida
en la C rtica) con el mundo am biente, el su elo sobre el que se alza la casa
crtica no es desde luego el mismo que el del mundo sensible y seguro de
alrededor (o ms bien asegurado; la Casa asegura al mundo, no al revs:
tal el g ir o co p ern ica n o ), sino que, por modo admirable, ese suelo es resulta
do de un trasplan te: todo l proviene de ese lugar barruntado ms all del

46 La casa de la C ritica se alza en el centro de la isla de la verdad (B 294/A 236): el seguro


territorio de todo lo cognoscible por el entendimiento, si restringido por las formas puras de la
sensibilidad: desde esa espaciosa casa -cuyos planos se ufana Kant de poder trazar precisamente
en la Doctrina del mtodo- se d o m in a pues (en todos los sentidos posibles de dominio) la
entera ex perien cia posible..
LA FUERZA D E LA RAZN. INVITACIN ALALECTURADELAC/77G')D'i/l 4ZAfPi/40 'A Wr 189

horizonte. Y tambin el diseo y los planos de esa casa obedecen secreta


mente -y ahora parece que al fin vamos a saber por qu- a ese otro mundo
in telig ib le! Cmo iba a ser posible, de otro modo, estar colocado en el cen
tro247 del mundo exterior -todo l mis circu n sta n cia s, que dira Ortega y
Gasset-, y abarcarlo uno in tu itu (o dicho castizam ente: de un vistazo)?
Como si dijram os: el hombre no debe m irar hacia arriba... porque y a
est arriba, por lo que respecta al mundo cognoscible, y porque eso que el
metafsico (y el visionario, y el clrigo) tanto se afanaba en ver (y en dom i
nar) no est so b re e l h o m b re (tambin los cielos newtonianos son abarcables
-y hasta susceptibles de ser recorridos- desde la casa humana) ni tampoco
d etr s d e la ln ea d e l h o riz o n te, sino ms bien d en tro d e l h o m b re m ism o2A%.
En definitiva, lo que nos viene a decir Kant es que el hombre no es el
d u e o de la casa, sino slo su in q u ilin o. Y ms: que l puede ser considerado
tam bin como una especie de casa, ya que est h a b ita d o , p o sed o por un
Espritu (un deslenguado de hoy dira quiz: por un Fantasma) de d o b le
faz: el sujeto que piensa en nosotros {das in uns den k en d e S u b jek f49), y ese
hombre divino (una nocin tom ada por Kant de los estoicos), in tim io r

247 Represe en el carcter -digam os-p a siv o de ese estar colocado. La filosofa kan tian a no es
en absoluto a n trop ocn trica . Al contrario, es difcil encontrar una antropologa ms pesimita
que la de Kant. Por eso finge el filsofo una naturaleza -sospechosamente parecida a la
p ro vid en cia- que h ab ra in sertad o en el hom bre unas d isp o sicio n es (sup eriores
paradjicamente a la naturaleza mism a, si por tal entendemos ahora la naturaleza mecnica,
cognoscible y dominable por el saber y el hacer humanos), las cuales, a su vez, responden a
designios an ms altos: a un sustrato suprasensible, que el prudente Kant dejar siempre en la
penumbra.
Iis Recurdese el texto quiz ms clebre de Kant, al final de la C rtica d e la razn p r ctica (y
recogido tam bin en una lpida de bronce en el exterior de la catedral de Kaliningrado -la
antigua Knigsberg-: el ltimo vestigio del pensador en su ciudad): Dos cosas llenan el nimo
de admiracin y veneracin siempre nuevas y crecientes, cuanto con mayor frecuenciay aplicacin
reflexionamos en ellas: e l cielo estrella d o sobre m y la le y m o ra l d en tro d e m . (KpV. Ak. V, 161;
tr., p. 155). Slo que, como hemos visto, e l cielo est sobre m slo desde el respecto fsico.
En el plano trascendental (no digamos en el prctico: desde el plano tcnico al poltico y, en fi n,
al m oral), tam bin l (que no deja de pertenecer a la isla de la verdad) est b a jo m i
ju risd icci n . Y la idea de que el cielo sea abarcable de un solo golpe de vista est dejando
rpidamente de ser una afortunada metfora. Pues la casa del hombre se prolonga en los
satlites artificiales.
249 g 7 7 0 /A 742. Aqu, en la D isciplina de la razn pura, es Kant menos comedido que en el

famoso pasaje de los Paralogismos, donde habla del Yo, o l, o ello (la cosa), que piensa
como sujeto trascendental de los pensamientos = x (B 404/A 346).
190 F L IX D U Q U E

in tim o m eo, que lleva el hombre en su alm a como arquetipo ( U rbild) de sus
acciones (B 374/A 318 y B 597/A 569, respectivam ente).

3. Estructura de la D octrina del mtodo

Luego de tanta altura, profundidad e interioridad, puede resutlar re


confortante el retorno a regiones ms superficiales. Comencemos pues por
la definicin que el propio Kant da de su D octrina trascendental del m
todo. Dice que ella consiste en: la determ inacin de las condiciones for
males de un sistema completo de la razn pura. Como si dijramos: antes,
en la Doctrina de los elementos, se ha ocupado del co n ten id o tra scen d en ta l
de nuestros conocimientos a p r io r i, sealando cules tienen validez objetiva
(categoras esquematizadas, predicables y principios del entendim iento) y
cules no (Ideas). Ya hemos hecho notar por lo dems lo artificioso de esta
divisin clsica (pero que el propio Kant ha ayudado decisivamente a que
brar, quiz sin proponrselo) entre la forma y el contenido en sentido
trascendental. Kant entiende por lo ltim o:: toda referencia (B ez ieh u n g) a
un objeto cualquiera (B 87/A 63). A unque l no se exprese aqu con la
precisin debida, podemos enlazar esa vaga referencia con lo que Kant
llam a materia trascendental, es decir: lo real de la sensacin como mera
representacin subjetiva, por la cual cabe slo ser consciente de que el su
jeto est afectado, y que viene referida a un objeto en general. (B 207s./A
166). Esta referen cia a un o b jeto en g en era l, determ inable de las distintas
maneras que ya conocemos por la analtica trascendental, es lo que consti
tuye propiamente el contenido.
En la Anfibologa de los conceptos de reflexin, y al tratar justamente
del par ordenado m ateria / forma , dice Kant:: En todo ser, la m ateria
est constituida por los elementos que lo componen (essen tia lia ). El modo
segn el cual se hallan ligados en una cosa, es la forma esencial. (B322/A
266). Segn esto, cabe decir que la materia 250 de ese extrao ser al que
250 Entindase bien (por eso he colocado el trmino entre com illas): m ateria en cuanto
concepto de reflex in, o sea: uno de los extremos de las rela cion es posibles que pueden guardar
los conceptos cuando vienen referidos de un lado a representaciones dadas (en general) y de
otro a nuestras diferentes formas de conocimiento (B 316/A 260). En este sentido, la m ateria
no es sino lo d eterm itia b le sin m s, y la forma su determinacin (B 3221A 266). En lgica,
la m ateria es lo genrico, lo universal dado, y la forma la diferencia especfica.
IA F U E R Z A D E L A RAZN. INVITACIN KhkLECVRAOELKCRiTlCADELARAZNPUM'DEKANT 191

llamamos conocimiento puro a p r i o r i son los elementos del mismo (espa


cio y tiempo, categoras, esquemas, principios e Ideas). Y la forma cons
tituir el v n cu lo por el cual esos elementos quedan ligados en la cosa lla
m ada sistem a, con lo cual nos vamos acercando ya a la definicin ofreci
da por Kant para su D octrina del mtodo. Y aade (en im plcita refe
rencia a Spinoza y su famoso apotegma: om n is d eterm in a tio est n ega ti) que
la fo r m a era vista por los lgicos como la lim itacin (E in schrn k un g) o n e
g a ci n de la materia de la posibilidad; gracias a la forma, pues: una cosa
se d istin gue de otra segn conceptos trascen den tales. (B 322/A 267).
Nocin dialctica donde las haya, pues, la forma vin cu la al d istin gu ir, une al
separar. Tomaremos pues a la razn pura como materia (lo determinable)
y al plano de su construccin como forma (lo determ inante). Traigamos
ahora a colacin la definicin kantiana de determinacin251: un predica
do que se aade al concepto del sujeto y lo aumenta. No debe pues estar ya
contenida en l. (B 625/A 597). En nuestro caso, el p la n o del conoci
miento, en cuanto determinacin (o sea, como forma, garante en general -
segn esa definicin- de toda sntesis) establecer pues diferencias esp ecfica s
dentro de la nocin genrica de razn De acuerdo con ello, cabe estable
cer dos distinciones -y slo dos- en esa m a teria d e la p o s ib ilid a d d e l co n o ci
m ien to que sera la razn pura252:
a) En la D isciplin a d e la razn pura": segn la relacin del lado espon
tneo (el entendimiento y la razn) con el lado receptivo del conocimiento
(la sensibilidad), o sea, segn los dos respectos que configuran la razn pura
(no se olvide en ningn caso que el espacio y el tiem po son intuiciones
formales p u ra s de la sensibilidad, y, en cuanto tales, pertenecientes a la ra
zn pura). Y sin embargo (recurdese la definicin de determ inacin) la
d ivisi n misma es sin ttica , porque se hace en vista de algo ex terior, a saber:
de la posible aplicacin de los elementos de la razn pura a objetos posibles
de ex p erien cia. A su vez, tam bin aqu caben slo dos opciones (por consi
guiente, slo habr igualm ente dos disciplinas de la razn pura):

251 B estim m u n g. El trmino incluye (como tambin determinacin en castellano) la nocin de


destinacin y resolucin, o sea: implica la referencia a algo externo, y a surja de la cosa o
venga a ella (como cuando decimos: estoy determinado [o destinado] a hacer esto o lo otro).
252 Recurdese en todo momento que, en estos pasajes, estamos tomando el trmino materia
en el sentido estricto de uno de los extremos del concepto de reflexin determinacin (con
sus dos momentos: lo determinable y lo determinante), y no como materia de la sensacin.
192 F L IX D U Q U E

a. 1) O bien las formas espontneas (los conceptos, ya sean categoras,


predicables o Ideas) se relacionan meramente entre s, en referen cia a una ex
p e r ie n cia p o sib le, cualquiera que sta sea. Tal es el caso de la filo so fa .
a .2) O bien se exponen conceptos en intuiciones puras (Kant llam a
construccin a esa operacin, confirmando as su afn arquitectnico),
e n referen cia a u n a ex p erien cia d eterm in a d a a p r io r i (como cuando se cons
truye una figura geomtica de acuerdo con su determ inacin gentica (o
sea, con su fo r m a , no en vano denominada frmula), como modelo in
tuitivo para la ulterior co n stru cci n efectiv a de objetos, desde una m quina
a una casa o una ciudad). Tal es el caso de la m atem tica .
b) En e l C anon d e la razn p u r a : segn la relacin del conocimiento
con el uso que se haga de ste. Aqu, la diferencia no es neta ni horizontal,
como en el caso anterior, donde el criterio de demarcacin era la construc
cin o no de formas de la espontaneidad cognoscitiva en la intuicin pura.
Ahora se trata ms bien de hacer ver cmo el uso esp ecu la tiv o de la razn
(sensu lato: incluyendo a los conceptos del entendim iento en su uso puro)
estaba guiado -sin ella saberlo-253 por el uso p r ctico . Advirtase que tambin
aqu el fundamento de determ inacin es sinttico:
b .l) n ega tiva m en te: mientras que el uso esp ecu la tivo pretende -en vano-
conocer objetos absolutam ente independientes de la experiencia sensible,
el uso p r ctico -como vimos hace poco- consiste en dirigir, controlar y repri
mir la ex perien cia in terior, las emociones, los sentimientos y las pasiones; de
hecho, no podra darse sin ellas, al igual que el uso em p rico de nuestra ra
zn, por puro que sea, slo tiene sentido para orga n iz a r la ex p erien cia exter
na, anticipar su form a y establecer analogas entre lo conocido y lo an
desconocido (recurdese la Analtica de los principios).
253 Lo cual no deja de ser irnico. La razn o facultad co gn o scitiva en general no co n o ce (o no
conoce d istin ta m en te, hasta que el filsofo trascendental se lo explica) aquello que constituye
sin embargo su ms alto in ters (y lo nico que hace que el conocimiento le resulte d e v erd a d
interesante al hombre; Kant no cree en eso del conocer por el puro conocer), y que es su gua
y su meta: el respecto p r ctico . En KU, Kant aadir tam bin el respecto esttico (cf. Ak. V, 187;
tr., p. 87): todo conocimiento sinttico -o lo que es lo mismo- todo descubrim iento de
conexin- suscita p la cer. Si en la m ayora de los casos no lo notamos ya, es por habernos
habituado a ello; slo cuando se nos presenta a una persona por vez prim era decimos tener
mucho gusto en conocerla. As que, en todo caso, el hombre a n sia conocer, bien para
comprender mejor su d e b er (y por ende conocerse mejor a s mismo como ser moral) o al menos
porque eso le da gusto.
LAFUERZADELARAZ N.lNVlTAClNALALECTURADEL'\GW'77C4flI/iMZ(5/V?/A4''flA})/Vr 193

b.2) p o sitiv a m en te: mientras que el uso especu lativo pretende -igualmente
en vano- estar basado en el Yo (el cual, en cuanto sujeto trascendental
de los conocimientos es un m erodeo lgico = x), el uso p r ctico est basa
do en la lib er ta d , algo que se da de modo inm ediato pero que es conocid
slo de soslayo, indirectamente (por la conciencia de la ley moral en noso
tros: si no, se tratara de una in tu icin , y adems in telectu a l1^ ). iDe este m
do, hemos analizado la p r im er a p a r te de la definicin kantiana de la Doc
trina del mtodo. Ya sabemos cules son esas co n d icio n es fo r m a le s de un
sistem a com pleto de la razn pura. La segunda parte, esto es: bajo qu
respectos pueda hablase de un sistema com pleto, es igualm ente fcil de
deducir. En efecto, la definicin que Kant ofrece de sistema es la siguien
te: Entiendo por sistema la unidad de conocimientos mltiples bajo una
Idea. Esta es el concepto racional de la forma de un todo, en la medida en
que, por tal concepto, viene determ inado a p r io r i tanto la comprehensin
( U m fang) de lo m ltiple como la posicin (S telle) relativa de las partes. (B
860/A 832). Ahora bien, el sistem a aqu buscado es el d e la razn p u ra . Por
mor de esa pureza (vale decir: con independencia de todo obstculo o
estmulo sensible, sea externo o interno), el genitivo sealado por la prepo
sicin de habr de ser a la vez su b jetiv o y o b jetiv o . En efecto, el sistema
trata, expone por un lado q u sea la razn pura, y la coherencia y jerarqua
de sus partes; pero, por otro, es la propia razn la que se despliega y articu
la en s y d e p o r s como un sistem a. El criterio es absolutam ente in tern o
(por eso puede garantizar Kant que ese plano racional ser co m p leto , aunque
l slo sum inistre ahora un esbozo). La filosofa no puede tomar sus prin
cipios de ningn sitio: ella m isma se echa a andar desde s misma. De todo
ello se sigue, sencillam ente, que la Idea bajo la cual se unifican todos los
conocim ientos de la razn no es otra que la ra zn p u r a m ism a. Como si
dijramos: la razn se crea a s misma al conocer.255 Arquitectura y arqui
tecto son aqu una y la misma cosa.

254 Advirtase de que de este modo la propia letra kantiana contiene in n u ce la solucin de
Fichte: basta para ello con ligar Yo y libertad en una in tu ici n ititelectu a l, ditia m iz a tid o el
sistema y poniendo efectiva y conscientemente el conocimiento al servicio del uso prctico, o
sea: de la conquista del mundo por la libertad, sin que sea necesario fingir ahora otro
mundo (futuro, o por encima de ste). De este modo reduce Fichte tambin la libertad
tra scetid etita l a la p r ctica . Un buen servicio, pues, de la navaja de O ckham por parte del
barbero deTuringia.
255 No hace falta esperar a Fichte o a Hegel para hallar esta definicin (que la razn es dinm ica
y continua creacin de s mism a y, a la vez e indirectamente, de todo conocimiento, y que -
194 F L IX D U Q U E

En fin, por lo que hace a la c o m p le tu d de este sistem a, slo hay dos


respectos posibles:
a ) O bjetivo, de acuerdo con los objetos posibles de la razn sensu lato: la
naturaleza (cognoscible en sus fe n m e n o s m ediante el uso em p r ico ) y la li
bertad (cognoscible en sus m a n d a tos y efecto s mediante el uso p r c tic o ) 2''6.
Tales sern las coordenadas (abscisa y ordenada, respectivamente) del eje
racional. Kant presenta el esbozo de esta exposicin del sistema en la Ar
quitectnica de la razn pura.
b) S u b jetiv o , d e acuerdo con las escuelas filosficas que, trabajosa y
unilateralm ente, han ido trazando no slo los rasgos generales del plano
del conocimiento racional, sino tambin el en fo q u e de la organizacin del
mismo: H istoria de la razn pura.
Con esto, hemos contorneado ya suficientemente el archipilago de la
M etodologa kantiana. Ahora se trata de visitar, siquiera sea sucintamente,
sus cuatro islas.

4. De la im portancia de evitar el error: Disciplina de la razn

Kant define disciplina, en general, como: fuerza de represin y, final


mente, de elim inacin de la propensin (H a n gb7) constante a apartarse de
ciertas reglas. (B 737/A 709). Por tanto, emplea el trmino D isziplin en el

hablando de manera representativa, o sea: no estrictam ente filosfica y conceptual- slo a


Dios le corresponde en puridad esa nocin). Kant lo haba establecido ya antes explcitamente
en el O p u sp ostu m u m : Dios es la idea (autocreacin), ente de razn -en s ra lion is- de una razn
que se cosntituye a s misma como tal, y que establece proposiciones sintticas a priori segn
Principios de la filosofa trascendental. (G.S. XXI, 27; tr., p. 653).
256 No se olvide en ningn momento que Kant se mueve siempre en el plano estrictamente
te rico (como ya hemos visto, tambin lo p r ctico tiene su lado terico, tanto por el lado de las
reglas, consejos, normas e im p era tivo s -todos ellos, desde luego, proposiciones- como por el de
sus efectos en la naturaleza).
257 Obsrvese que Kant emplea aqu el mismo trmino con que designar nuestra propensin
ra d ica l al mal, frente a las disposiciones (A nlagen) que la naturaleza ha puesto en nosotros,
para enderezarnos al bien. (Ver I a Parte, 1-2, de La religin , d en tro d e los lim ites d e la m era razn-,
tr. Alianza, M adrid, 1969).
LA F U E R Z A D E LA R A Z N . INVITACIN AI.Al.ECr(JRADELV'CK/77C4)Z/!./14ZC)A7,/M ,.D-K4AT 195

sentido severo de crianza restrictiva y por sujecin258, como cuando se


habla de la disciplina de un colegio o de un establecimiento correccional
(respecto subjetivo), y no en el ms habitual de la instruccin o del cuer
po doctrinal en ella entregado (respecto objetivo). Bien mirado, slo a la
C rtica cabe aplicar en rigor esos dos sentidos de disciplina: mientras que
ella d iscip lin a a las dems ciencias, se disciplina a s misma. De modo que,
en cuanto filosofa trascendental, ella es la d iscip lin a (en sentido objetivo)
que trata en general de la disciplina (en sentido subjetivo) y, m uy en par
ticular: de determ inar con exactitud y certeza los lm ites de la razn pura
en su uso trascendental. (B 754/A 726). As, la filosofa es la d iscip lin a d e
la d iscip lin a .
Slo que, si toda ella cumple este servicio n ega tiv o (aunque altam ente
necesario, en cuanto prevencin de errores), por qu lim itar su examen a
un captulo de la segunda parte de la C rtica ? La razn aducida por Kant
(a saber: que l va a dirigir ahora la disciplina al m tod o del conocimiento,
y no al contenido de ste259) slo alcanzar pleno sentido si recordamos
que, de Descartes a W olff y sus seguidores, la filosofa racionalista (o dog
mtica, como la denom ina Kant) ha procurado seguir en su exposicin el
mtodo m atem tico (tam bin llamado sin ttico ). El ejemplo ms seductor (y
aparentemente logrado) de este proceder lo tiene Kant en Wolff, para quien:
las reglas del mtodo en filosofa son las mismas que en m atem ticas260.
Como ya apuntamos, Kant no tendr inconveniente en adoptar este proce
der (en l, un revestimiento externo de presentacin, ms que un mtodo)
en la metafsica, siempre que se trate de un mero ord o ex pon en di, no de un
mtodo para el descubrimiento y demostracin de proposiciones verdade
ras (ars in v en ien d i). Lo que a la matemtica le est permitido (la ampliacin
de nuestro conocim iento, al organizar y formalizar las ciencias naturales)
no le es lcito a la filosofa. Pero sta, envidiosa del camino seguro que aqu-

2,8 De hecho, identifica el neologismo con el alemn Z u ch t (B 737/A 710, n.): un trmino que
alcanzar despus resonancias peligrosas, y aun siniestras, en razn de los experimentos
eu gen sicos. Por cierto, el tema vuelve a estar ahora de rabiosa actualidad. Vase mi: E ntorno a l
h u m an ism o. Tecnos. Madrid 2002.
155 Cf. B 740/A 712. En efecto, aunque no utilizara el trmino, la disciplina de la razn en su
uso trascendental fue ya ejercida, por lo que respecta al contenido, en la D ialctica
trascendental.
260 P h ilosop b ia ration a lis sive lgica. Frankfurt/Leipzig, 1728. Disc. P roel. 139, p. 38. Sobre
W olff puede verse mi H istoria d e la filo s o fa m od ern a . Akal. M adrid, 1998; pp. 30-36.
196 F L IX D U Q U E

lia con tanto xito ha seguido, y fiada de que, al cabo, ambas ciencias son
manifestaciones de una y la misma razn, lejos de limitarse a garantizar el
uso emprico de la razn en nuestros conocimientos, ha pretendido saltar
las bardas de su corral (como dijo Antonio Machado) con la pretensin de
conocer objetos allende toda experiencia posible. Tal el uso d o g m tico de
la razn, que naturalm ente no podr producir sino charlatanera insustan
cial y pedante.

4.1. D el descrdito de la filosofa en su uso dogmtico

La Disciplina de la razn pura es dividida por Kant en cuatro seccio


nes: 1) la relativa al uso d o g m tico , como acabamos de apuntar; 2) en su
uso p o lm ico ; 3) frente a las hiptesis-, y 4) respecto a las dem ostracion es. Exa
m inarem os en prim er lugar la im posibilidad de todo uso d o g m tico de la
razn en filosofa, o sea: una presentacin m a tem a tiz a n te de sta, pero sin
posibilidad de exponer el concepto en una intuicin a p r i o r i,261
El Kant precrtico haba defendido y a 262 la diferencia de mtodo en fi
losofa y en matemticas. He aqu un texto m uy claro, de 1764: La tarea
de la sabidura m undana consiste en analizar, explicitar y determinar con
ceptos dados, pero de modo confuso; el de la m atem tica, en cam bio, es
conectar y com parar conceptos dados de m agnitudes, claros y distintos,
para ver qu podra seguirse de ellos.263 En una palabra: el mtodo filos
fico sera exclusivamente a n a ltico. El matemtico, en cambio, sin ttico . Y

261 De manera ciertamente un tanto forzada, Kant llam a d ogm a ta a las proposiciones sintticas
discursivas (o sea, propias de la filosofa trascendental; como sabemos, utiliza tambin el
trmino a k roam ata; ver su p ra , nota 224). Se trata de proposiciones tra scen d en ta les, esto es:
olvidadizas de su propio estatuto (sntesis de una experiencia posible indeterm inada, pero
siempre a p o sterio ri), y con la pretensin de referirse directamente a u n objeto. Incurren asi en
un uso d o gm tico (tam bin llamado trascendental, puro ; el problem a con Kant consiste,
como estamos viendo, en que va cambiando de nombre segn los contextos para referirse a la
misma cosa). j
262 Siguiendo en esto -aunque no en lo tocante al origen del conocimiento filosfico- a Chr.
August Crusis (E n tw u rf d e r n o th iv en d ig en V ernunft-W ahrheiten, iv iefern s ie d e n z u f lligen
en tgegen gesetz t w erd en (1745). Olms. Hildesheim, 1964. 115).
263 U. Ak. II, 278.
LA FU E R Z A D E L A RAZ N. INVITACIN ALA LECTURA DELAG /77C4)Z/4/taZtA/TO f'D XW r 197

slo en este caso podran establecerse con certeza apodctica dem ostracio
nes (la ltim a frase de la cita alude en efecto a la d ed u cci n o d e r iv a ci n ).
Ahora, en la D isciplina, Kant p a r e c e seguir siendo fiel a esa diferencia
entre filosofa y matemticas. La primera ofrece -dice- un co n o cim ien to ra
cio n a l a p a r tir d e con ceptos ". La segunda, en cambio: a partir de la con stru c
cin de conceptos. (B 741 /A 713). En el primer caso, se considera lo par
ticular en lo universal (se entiende que Todos los hombres son mortales
porque en el concepto hom bre est la nota m ortalidad, subsum ible
como un caso particular de m ortalidad en general). En el segundo, en
cam bio, lo universal (p.e. el concepto de trin g u lo , la sum a de cuyos
ngulos mide en g en e ra l dos rectos) es exponible en particular, o incluso in
in d iv id u o (construyendo diversas figuras, cuyas dimensiones concretas re
sultan empero indiferentes para probar la verdad de esa nocin). Dicho de
otro modo: el conocimiento filosfico es solamente d iscu rsivo. El matem
tico, in tu itiv o . El primero elabora conceptos d a d os (a partir de los diversos
niveles de la facultad cognoscitiva). El segundo p r o d u ce espontneamente la
intuicin correspondiente, a fin de construir en ella el concepto, el cual, a
su vez, es pensado arbitrariam ente, y corroborado -o no- por medio jus
tam ente de su construccin (B 757/A 729: cf. R espuesta a E berh ard; Ak.
VIII, 192). De este modo, los conceptos fa c tic io s (por utilizar la terminolo
ga cartesiana) son los nicos que -una vez construidos en un esquemas-
hacen avanzar a p r io r i al conocimiento; los otros dos tipos: los a d v en ticio s,
provienen de la experiencia y no pueden garantizar certeza apodctica,
mientras que los in n atos (si queremos seguir sirvindonos de esa terminolo
ga, desde luego impropia en Kant264), o sea: las formas puras del entendi
miento, pueden ser, segn acabamos de leer, examinados, analizados y cla
rificados, pero no utilizables para el conocim iento sinttico a p r io r i. Eso
parece. Pero solam ente lo parece. En el perodo crtico, Kant no puede
aceptar ya que tod a la filosofa trascendental haya de sujetarse al mtodo
analtico. Y sin embargo, qu puede significar, si no, un conocimiento a
partir de meros conceptos?

El propio filsofo, empero, da pie -sobre todo en estos pasajes- a la tentacin de tener a los
conceptos del entendimiento o la razn por innatos, al insistir en su origen y en su carcter
puro, en cuanto in d ep en d ien tes de la experiencia. Sin embargo, est claro que su remisin a
una facultad cognoscitiva no im pide que se hallen en la experiencia misma, en lugar de aplicarse
a ella desde fuera.
198 F L IX D U Q U E

Sabemos desde luego que, a pesar de la denom inacin que l mismo da


a su lgica de la verdad, a saber: A naltica trascendental, los p r in cip io s
en ella expuestos (y justificados en su uso em prico -es decir, en f a v o r y
como posibilitacin de la experiencia- m ediante la deduccin de las cate
goras y el esquem atism o) son ciertam ente j u i c i o s s in ttico s a p r io r i, aun
cuando no hayan surgido por construccin de conceptos.265 Es como si
existiera en este caso una tercera clase d e juicios sintticos (a p o sterio ri: em
pricos, con stru ctivos a p r io r i: matemticos, y discursivos a p r io r i: relativos
a la posibilidad de la experiencia en general) operativa en Kant, pero no
suficientem ente tematizada. Los pasajes ms relevantes al respecto son los
siguientes:
a) H ay ciertam ente una sntesis trascendental, efectuada a partir de
meros conceptos, ..., que no concierne ms que a una cosa en general, y que
establece las condiciones bajo las cuales pueda pertenecer la percepcin de
esa cosa a la experiencia posible. (B 747/A 719). El ejemplo ms evidente
de tal conocimiento sinttico es, claro est, el P rin cipio d e a n ticip a ci n d e las
a n ticip a cio n es d e la p ercepcin -. En todos los fenmenos tiene lo real, todo
aquello que sea objeto de sensacin, m agnitud intensiva, e.d. un grado.
(B 207; leve variacin en A 166).
b) Las categoras no contienen ciertamente una intuicin pura (ni tam
poco pueden incitar a su produccin arbitraria, como una frm ula m ate
mtica incita al trazado de un q u a n tu m geom trico); pero ese concepto
s que im plica: la sntesis de intuiciones posibles, que no se dan a prior
. En este ltimo caso, bien q u e (u>ohl) se pueden formular j uicios sintticos a
rio ri p o r m ed io d e ese concepto, pero slo discursivam ente, por co n cep to s,
ja m s intuitivam ente, por construccin del concepto. (B 748/A 720).
N aturalm ente, nosotros ya conocamos sentido y estatuto de los con
ceptos puros del entendim iento (categoras y predicables) y de los princi
pios correspondientes. Pero la dificultad estriba en que Kant sigue utilizan
do term inologa (y aun nociones) que apuntan claram ente a un proceder
m eram ente analtico (como cuando habla de ' L n o d i n i t J L K j discursivo a

265 El ttulo mismo de la 3 a sec. del cap. 2 a del libro 2 a de la Analtica es y a suficientemente
explcito: Representacin sistemtica de todos los principios sin ttico s del entendim iento
puro.
LA FU ERZA D ELA RA Z N .IW lTA C l N A LA IC TU R A D ELA atfr/C 4 D ,4 W d A W /M '.D 'M A T 199

partir de meros conceptos266). En el caso de los Principios del entendi


m iento, el sujeto de la proposicin (por ejem plo, la re a lita sp h a en o m e n o n
en el Principio de las anticipaciones de la percepcin) es un concepto inde
terminado (a saber: cualquier fenmeno, considerado en cuanto a su rea li
d a d : la categora de cualidad) en f a v o r d e lo emprico, mientras que el pre
dicado (el gra d o) es un esquema que, en cuanto tal, incluye una determi
nacin trascendental del tiempo, a saber: el co n ten id o o llen a d o del mismo
(la p ercep ci n ). Y, como ya sabemos, toda d eterm in a ci n aade a un concep
to algo que no estaba contenido en l. As, el Principio, bajo el respecto -en
este caso- de una m agnitud intensiva: el gra d o, ofrece una regla para, a par
tir de ella, unificar sintticam ente (literalm ente: su jetar, ya que se trata l
gicam ente del sujeto) un q u a n tu m de percepciones (que, al contrario del
sujeto-intuicin de las proposiciones m atem ticas, nunca puede darse a
p r i o r i ; cf. B 750/A 722). Estos Principios, y las categoras que estn a su
base, posibilitan as la experiencia, pero slo como in stru ccio n es que luego
han de ser concretadas mediante modelos y figuras, o sea: a travs de los
conceptos fa c tic io s de la m atem tica. Tal sera la colaboracin deseable (y
ms, la unin fraternal: B 763/A 735) de filosofa y m atem ticas en la
fundamentacin y organizacin de la ciencia natural, por ejemplo. Ambas
disciplinas se aplican, claro est, al conocimiento racional de la experiencia
sensible. Pero de manera inversa... y estrtictam ente com plem entaria: me
diante la filosofa, slo es dable ofrecer al respecto conceptos in d eterm in a d os
de la sntesis de sensaciones p o sib les, en la m edida en que puedan ser for
m alm en te reco n d ucid o s a la u n id ad de a p e r c e p c i n . En cam bio, los
con stru ctos matemticos se presentan en una intuicin a p r io r i exactamente
d eterm in a d a , pero sin referencia alguna a datos empricos. En una palabra: s
lo la filosofa puede apuntar -pero indeterm in adam ente- a la ex isten cia
em p rica ; por va matemtica (o de lgica formal) jams podremos compro
bar en cambio la existencia de lo en ella construido, por clara y distinta que
sea su intuicin (algo que ya saba Descartes; slo que l, para dar ese pa so,
tuvo que recurrir -un tanto circularm ente- a un Dios existente y donador
de existencia). Kant, rbitro equitativo, da as a cada proceder de la razn
pura su parte, pretendiendo establecer una fecunda colaboracin all donde

266 Adems, como veremos ms adelante, al menos las d efm icio ties en filosofa son claramente
proposiciones analticas, no sintticas.
200 F L IX D U Q U E

antes haba lucha fratricida, intentos de reducir una disciplina a la otra267,


o pretenciosa (y a veces ridicula) imitacin de la matemtica por parte de la
filosofa.
Tres son los elem entos en que, segn Kant, est basada la solidez
(G r n d lich k eit: la capacidad de ofrecer fundamento y suelo firm e al cono
cim iento) de la m atem tica: las d efin icio n es, los axiom as y las d em o stra cio
nes. Basta un punto de reflexin para darse cuenta de que ellos son correla
tivos tanto de las tres op era cion es de la lgica formal como de las tres formas
de unificacin de la experiencia posible en filosofa trascendental, de acuer
do al siguiente esquema:
Lgica formal: concepto juicio silogismo
Lgica trascendental: categora Principio Idea
M atem ticas: definiciones axiomas demostraciones.
Como cabe esperar, Kant mostrar que ninguno de esos elementos de
las matemticas puede en rigor ser utilizado en filosofa. Comencemos por
las definiciones. Dar una definicin significa -dice-: exponer originaria
mente el concepto exhaustivo (ausfhrlichetr. desplegado en todas sus notas,
F.D.) de una cosa dentro de sus lm ites. (B 755/A 727). Como se apunta
en la L gica, a pesar de presentarse necesariamente como una proposicin:
la definicin ha de ser considerada como un concepto lgicamente perfec
to, pues que en ella se unifican las dos perfecciones esenciales de un con
cepto: la distincin (D eu tlich k eit)16*, y la com pletud y precisin de aqulla
(cantidad de la distincin).26; Segn esto, parece como si Kant se hubie
ra empeado aqu especialmente en que -salvo la referencia genrica a una
cosa- ninguno de los trminos empleados en la definicin de definicin
conviniera al proceder filosfico. El verbo exponer y el sustantivo corres
pondiente (D arstellung. exposicin) son empleados por Kant como sin

2f7 Como se hace patente en el ttulo mismo, los P riticip ios m etafsicos d e la cien cia tia tu ra l
pretenden ofrecer un correlato a los newtonianos P riticip ios m a tem ticos d e la fd o s o fia tiatural,
limitando a la vez las desmesuradas ambiciones de la matemticmr
268 Entindase aqu distincin, naturalmente, en su estricto/sentido lgico. As, Descartes
llam a d istin ctu s al conocimiento que, siendo claro, es de tal m'odo preciso y diferente de todos
los dems, que no contiene en s sino lo que aparece manifiesto al que lo considera como se
debe. (P rin cip ia p h ilo so p h ia e I, 45; tr. esp. Reus. M adrid, 1925; p. 44).
265 L. 99, Obs. (Ale. IX, 140; tr., p. 174).
L A F U E R Z A D E L ARAZN. INVITACIN ALA LECTURA DE LA" CRTICA DELA RAZNPURAD E KANT 201

nimos de construir y K on stru k tion , y por tanto son aplicables tan slo a
proposiciones sintticas. Pero en una definicin sinttica, el concepto ha de
ser hecho (la sntesis consiste justam ente en la produccin o construc
cin del concepto)270. Ahora bien, slo los conceptos producidos a rb itra ria
m en te (es decir, aquellos en los que la construccin g en era el concepto -por
eso se habla en matemticas de definiciones genticas-) pueden cum plir
los dems requisitos: d istin ci n exhaustiva, o rig in a r ied a d e in tern a d elim ita
cin . En efecto, como las matemticas presentan a p r io r i en una intuicin
el objeto que ha de ser definido al ser trazado (como figura) o desplegado
(como nmero), en esa operacin se. g e n e r a al mismo tiempo el concepto,
de modo que todas las notas de ste son, no solamente precisas, sino hechas
in a ctu ex ercito, sin necesidad de ms prueba (la construccin es ya la prue
ba). Por eso, porque se trata de conceptos fa c tic io s (en los que cabra decir,
con Vico, que v eru m ip se factum -, decir verdadero es lo mismo que decir
hecho), las definiciones de la m atem tica son todas ellas verdaderas, sin
posibilidad de error (B 759/A 731). Pero en cambio no se refieren a nada
existente.
Por su parte, las definiciones filosficas no cumplen con ninguno de
los requisitos, stricto sensu, de una definicin. En ellas, la presentacin o lo
calizacin de un concepto no se da ni m ediante una E xposition27^emprica
ni mediante una K onstruk tion, porque el concepto no es en ese caso arbitra
rio (factitius), sino que est dado. Ciertamente, dado a p r io r i, en cuanto pro-

2711 En L. 102 (Ak. IX, 141; tr., p. 174) distingue entre la definicin sinttica por Exposition (de
fenmenos dados empricamente) y por K onstruk tion (de conceptos hechos arbitrariam ente"'.
caso de las matemticas). Aunque se trate de una sutileza, es conveniente sealar que D a rstellim g
(vertida en espaol como exposicin; a veces, tambin, como presentacin) es el trmino
genrico, cuyas especies seran E xposition y K onstruk tion. Por lo dems, es claro que la llam ada
definicin por E xposition' (la cual no sera desde luego filosfica, pues su sntesis es em p rica ) no
cumple con los requisitos de la definicin, ni en L. ni en KrV (y en efecto, en L. 103 se dice
que tales definiciones son imposibles, porque una sntesis emprica nunca puede ser completa).
271 Digamos slo de paso, para no dificultar an ms las cosas, que Kant -cuya falta de precisin
terminolgica no cabe sino lamentar- dice en KrV que, para las definiciones analticas de la
filosofa, l p re fe rira (lo rd e ich lieb er), vaya por Dios, emplear el trmino Exposition (que en la
L gica significaba en cambio sntesis emprica) que el de D efm itioti (cf. B 757/A 729). Y en
efecto, en la M etap h ysische E ro rten m g (literalmente: localizacin metafsica) del concepto de
espacio (slo que el espacio no es un concepto, sino una intuicin!), dice Kant: Entiendo por
E ro rten m g (expositio) la representacin distinta (aun cuando no exhaustiva) [d eu tlich e (luenn
g leich tiich t ausfbrliche)\ de aquello que pertenece a un concepto. (B 38/A 23).
202 F L IX D U Q U E

cedente del entendim iento (como las categoras) o de la razn (como las
Ideas). Pero, en cualquier caso, lo nico que cabe hacer con un concepto
dado es a n a liz a r sus notas. De aqu se sigue: a) que todas las definiciones
filosficas son a n a ltica s: se lim itan a aclarar un concepto confuso (p.e. el
de causa, sustancia, etc.); b) que el anlisis no puede ser exhaustivo ni pre
ciso, porque las representaciones del objeto que podra convenirle slo
pueden mostrarse por va de ejemplos-, en cuanto tales, nunca enteramente
compatibles entre s; por eso, las definiciones filosficas slo alcanzan una
certeza p ro b a b le, nunca apodctica (cf. B 757/A 729).
Las consecuencias que de ello se derivan son claras: a) las (en el fondo,
m al llam ad as) d efin icio n es filo s ficas se lim ita n a e x p lic it a r (nunca
exhaustivamente, ni con precisin ni originariedad272) un concepto, m ien
tras que las definiciones sintticas de las matemticas lo p r o d u cen (en tiem po
rea l, podramos decir hoy: hacerlo es construirlo; construirlo, probarlo; y
probarlo, registrarlo); b) slo pueden ser colocadas al principio (como se
hace en matem ticas) en cuanto tarea a analizar con la m ayor precisin y
acribia posibles (pero nunca de manera com pleta); por eso, la definicin
filosfica tiene que concluir la obra, ms que iniciarla (B 759/A 731 )273;
c) nunca cabe estar seguro de no haber dado una definicin errnea en fi
losofa, bien por incluir en el concepto notas que no le corresponden (p.e.,
la sim plicidad en el concepto de sustancia) o por cerrar en falso el anli
sis, dejando fuera notas esenciales para el concepto, como por ejemplo la
temporalidad de la sustancia, nsita en el esquema correspondiente de per-
m anencia 2 74 .

272 Al contrario, necesitan de prueba (recurdese sin ms la d ed u cci n de las categoras).


273 Contra lo que hace -por citar el ejemplo ms famoso- Spinozaensu E thica. En cambio, Kant
presenta coherentemente la definicin de filosofa en cuanto sistem a casi al final de KrV\ en la
Arquitectnica, como veremos.
274 Kant enlaza m uy bien estos dos puntos, al criticar de nuevo las proposiciones trascendentales
relativas al alm a como sustancia simple: la sim plicidad no puede presentarse en ninguna
experiencia, absolutamente ninguna; si se entiende por sustancia el objeto permanente de la
intuicin sensible, no se comprende la posibilidad de un fe n m en o sim p le. (B 800/A 772).
Recurdese en todo caso -para mejor inteligencia de lo que sigue- que las proposiciones
trascendentales pueden basarse en conceptos puros del entendimiento (y pueden ser probadas
como vlidas, de acuerdo a la Analtica de los Principios), o en conceptos racionales, y
entonces slo tienen valor como ficciones heursticas: principios regulativos d la experiencia.
L A F U E R Z A D E L A RAZN. INVITACION A LA LECTm A DELACtriCDELASAZNPUBA-DEKANT 203

En conclusin, y por lo que hace a las definiciones en filosofa, cabe de


jar sentados dos puntos: uno, resaltado explcitam ente por K ant; otro,
im plcito. El primero, que naturalm ente sera insensato im itar el proceder
de las matemticas en filosofa, como pretenden los filsofos dogmticos (B
760/A 7 3 2)275. El segundo, que el proceder en filosofa, por lo que toca al
examen de sus conceptos, es siempre an altico. De modo que ella slo puede
pretender ser considerada como ciencia si sus definiciones son ulteriormente
justificadas por la remisin del concepto a una experiencia posible (tal es el
caso, en la C rtica , de la deduccin trascendental y del esquematismo).
Pero ya esa remisin (que no deja de apuntar a una sntesis) presenta
como hemos visto problemas respecto al mtodo propio de la filosofa tras
cendental, porque Kant no parece estar interesado en el seguido por la filo
sofa misma en su proceder intrnseco, a d intra, sino ms bien en el mtodo
-que sera mejor denom inar uso- de aplicacin de sus elementos con rela
cin a la experiencia: as, la Analtica examina conceptos analticos, pero
que constituyen juicios (los Principios) sintticos su o m odo, esto es: slo
indirectamente, por la relacin de esos conceptos con algo por entero con
tingente, a saber, la ex p erien cia p o s ib le ' (B 765/A 7 3 7), y la D ialctica
prohibe el uso trascendental de los silogismos y de las Ideas que estn a su
base, m ientras adm ite y propugna un uso regulativo y heurstico (hoy
diramos, holista) de los Principios ocultos tras tan excelsas Ideas. Por otra
parte, y en razn del ttulo mismo escogido para la parte p o sitiv a de la l
gica trascendental (la A naltica, que adems aparece igualm ente en las
otras C rtica s), cabra pensar que Kant est siguiendo en la C rtica -o al
menos en esa parte- un mtodo analtico. Y sin embargo, al final del Pr
logo de los P ro leg m en o s se dice de un modo inequvoco que la obra de
1781 estaba: compuesta enteramente segn el m odo sin ttico d e ex posicin,
para que la ciencia pusiese a la vista todas sus articulaciones en sus conexio
nes naturales, como la estructura orgnica de una facultad completa y par
ticular de conocimiento. Por el contrario, el p la n de los P rolegm en os, dice
Kant: puede ser trazado ahora segn un m to d o a n a ltico " .2/6 Todas estas

275 Y como har el propio Kant, sin ir ms lejos, en los ya cit. M eta p h ysische A n fa n gsgr n d e,
organizados m ore scietitifico (sive m a th em a co ) en Definiciones, Principios, Teoremas,
Pruebas, Escolios y Observaciones.
276 Prol. Ak. IV, 264; tr.: p. 37. Hemos citado antes -recurdese- el pasaje de B 766/A 738, en
el que se negaba a decir en cambio cul era el mtodo propio de una filosofa trascendental.
204 F L IX D U Q U E

vacilaciones hacen pensar que el viejo tenedor de dos pinchos: lo analtico


y lo sinttico, as como la dicotoma entre ars in v en ien d i y o rd o ex ponendi,
resultan ya insuficientes para medir el m od u s o p era n d i que la filosofa tras
cendental estaba ya d e h e ch o utilizando. Lo verdaderamente extraordinario
es que los grandes seguidores idealistas hicieran de necesidad v irtud y
convirtieran el conflicto mismo entre esas nociones en un nico mtodo: el
mtodo d ia lctico (coronado adems en Hegel por lo esp ecu la tivo ). Pero ste
es un territorio que aqu no debe ser hollado277.
Poco puede aadirse por lo que concierne a los axiom as y d em o stra cio
nes. En ambos casos, como caba prever, niega Kant que en filosofa puedan
darse los unos ni realizar las otras. Y las razones son parecidas a las que ya
conocemos. Los principios correlativos de los axiomas matemticos, a saber:
los Principios del entendim iento, precisan de justificacin, o sea de una
D edu k tion (en el sentido jurdico-kantiano ya conocido, no en el habitual
de d ed u cci n com o d eriv aci n por an lisis de lo co n ten id o en las
prem isas), m ientras que los axiomas m atem ticos seran evidentes (B
761/A 733) e inm ediatam en te ciertos (B 760/A 7 3 2 ). K ant sigue as
una doctrina tan habitual como -en virtud de su propia filosofa- dudosa,
ya que l mismo reconoce a continuacin que: la misma posibilidad de las
matemticas tiene que ser mostrada en la filosofa trascendental (B 761/A
733). Y en efecto, nosotros conocemos ya el Principio de los axiomas de la
intuicin, sin cuyo presupuesto tales axiomas (p.e. los de los E lem entos de
Euclides) se quedan sin fundamento. Supongo que Kant quiere decir (aun
que no lo hace) que, supuesta la filosofa, los axiomas matemticos operan en
su p r o p ia cien cia , y a fo r t i o r i en la fsica terica, sin necesidad de prueba, o
sea que son evidentes para el matemtico, pero no para el filsofo! (si no se
sabe qu pueda significar magnitud extensiva, los axiomas basados en esa
nocin no pueden constituir v erita tes p e r se n o ta e).

As que, o bien en 1781 no lo saba an (o tena misteriorsas razones para no declarar su


mtodo; por lo dems, el pasaje no sufre alteracin alguna en la 2a ed., cuatro aos despus de
P ro!.), o h abra que distinguir todava -ahora por lo que hace al mtodo- entre la filosofa
trascendental como ciencia y la exposicin de la C rtica en cuanto libro. No es extrao que los
crticos coetneos incidieran justamente en el problema del mtodo seguido por el propio Kant
y el estatuto de sus proposiciones, pues y a se va viendo que l mismo no lo tena m uy claro.
277Ya lo hice en m i H istoria d e la filo so fa m oderna. La era d e la crtica. ParaHegel, ver especialmente
el apartado: El mtodo y la triple pulsacin del curso lgico, pp. 588-604.
LA FU ER Z A D ELA R A Z N . INVITACIN ALALECTURADElAC/tf77C4)f'I^K'2tA/>7A4,D raA T 205

Parecida dificultad se encuentra en el mbito de las demostraciones, ya


que el problema de los Principios del entendim iento se traslada ahora a l.
En efecto, si necesitan de prueba (esto es, de ser sometidos a una rigurosa
deduccin), cmo pueden arrogarse entonces el rango de Principios (in
cluyendo, incluso aquel del que todos ellos derivan: el Principio su prem o de
los juicios sintticos)? No debieran ser entonces simplemente teoremas,
o sea: proposiciones necesitadas de prueba? L a razn aducida por Kant no
parece demasiado convincente, a la verdad. Por un lado, en efecto, las ni
cas pruebas adm itidas por l en filosofa son, como ya sabemos, pruebas
discursivas (acroam ticas), o sea: llevadas a cabo mediante simples palabras,
que m ientan el objeto que tenemos en m ente (B 763/A 735). En cam
bio, las demostraciones (propias de la m atem tica) presentan el objeto in
co n creto , al convertir los conceptos en sign os unvocos y plasmarlos en una
in tu ici n pura. Esto es: las dem ostraciones m atem ticas son pruebas
in tu itiv a s: o sea, literalmente por A e.-mostracin (sea ostensiva -geomtrica-
o simblica -algebraica-) del objeto mismo (como delata el propio trmino,
segn apunta el propio Kant a continuacin del pasaje citado). Pero, por
otro lado, ante la dificultad de tener que adm itir Principios que, a pesar de
no ser d ir ecta m e n te evidentes, son, al menos desde el punto de vista l gico
(y, diram os tambin: o n to l gico ), anteriores a los axiomas, Kant recurre a
una operacin sospechosamente parecida a la aducida para probar la exce
lencia de las definiciones matemticas, o sea: sin ttica s (recurdese que eran
g en tica s, o sea: generaban el concepto mismo al plasmarlo en una in tu i
cin). Para referirse al proceder propio de los Principios y de sus pruebas
(.B eu ieisen : el correlato filosfico de las demostraciones), pone como ejem
plo la proposicin: Todo lo que sucede tiene su causa 278, y dice: que
posee la peculiaridad de ser ella misma la que hace posible el fundamento
de su prueba, es decir, la experiencia posible, y siempre hay que presupo
nerla en esa experiencia. (B 765/A 737). H acer posible ese fundamento
parece querer decir algo sim ilar a producirse a s misma en esa operacin,
que es lo que suceda precisamente en las definiciones genticas de la m a
tem tica: a ll, el concepto se engendraba a s m ism o al aplicarse a un
q u a n tu m espacio-temporal p o sib ilita d o por la construccin misma del con
278 U na proposicin aparentemente analtica, pero en realidad sinttica: tanto la nocin de
causa como la de suceso (literalmente: un caso que se sigue de otro) implican la irreversib ilid a d
d e las p ercep cio n es. Y eso es algo que slo puede ser justificado a travs del esquema, que a su vez
contiene una determinacin trascendental del tiempo, a saber: el ord en de ste.
2 0 6 F L IX D U Q U E

cepto en esa intuicin; aqu, el Principio parece producirse a s mismo al


ser susceptible de relacin con cualquier intuicin emprica en base a que,
a l m ism o tiem po, ese Principio p o sib ilita la experiencia posible en su conjun
to, o sea: como algo nico y singular (justam ente, la caracterstica de toda
intuicin). Es verdad que sta, la experiencia, no es una intuicin pura, si
entendida como resuelta en casos empricos, contingentes (con lo que en
tonces se negara rotundam ente Kant, y con razn, a decir que un pensa
m iento p r o d u c e una cosa existente em pricam ente). Pero para saber que
cualquier experiencia (tomada aisladamente, como presentando un fenme
no) es d e a n tem a n o posible (slo que es justamente eso lo que constituye la
formulacin del Principio supremo de todos los juicios sintticos: que las
condiciones de la experiencia -posible- son las mismas que las de los obje
tos de experiencia -empricos, contingentes-!), para saber eso, digo, parece
necesario p ro y ecta r, esto es: a n ticip a r la entera p o sib ilid a d d e la ex p erien cia
como algo n ico . Y esto es adems lo que Kant mismo haba defendido
explcitam ente, al menos en 1781 (el pasaje fue suprim ido en la segunda
edicin). Y me interesa mucho poner de relieve que la unicidad de la expe
riencia posible279 es paralela al carcter nico de la forma pura de intuicin
(si es que no se deriva de ella). Leamos de nuevo este crucial pasaje: Hay slo-
una exp erien cia, en la cual vienen representadas todas las percepcio
nes como en conexin omnmoda y conforme a ley280, al igual que (eb en so w ie)
slo hay un espacio y un tiem po, en los que se dan todas las formas del
enmeno y toda relacin de ser o de no-ser. (A 110).
Desde luego, una cosa es segura: K ant volver resueltam ente en el
O pus p o stu m u m a la concepcin de 1781, radicalizndola. La experiencia
posible (el nico objeto trascendental, no una cosa de experiencia, lo

279 De nuevo se aprecia aqu que Kant juega con una confusin terminolgica que le permite
defender unas veces (en la Analtica) que la experiencia posible es algo nico y anticipable a
p r io r i y otras (en la Disciplina) que es algo contingente y slo constatable empricamente.
Pues tambin en castellano podemos entender esa expresin (experiencia posible) o bien
como la p o sib ilid a d (en cuanto tal, determinable a p rio ri) de toda experiencia (emprica, valga
la redundancia: a p o sterio ri), o bien como una experiencia cu a lq u iera (que yo tenga que dar clase
maana es una experiencia p o sib le, pero no -afortunadamente- la experiencia posible en su
conjunto, vista como algo nico y previo a los diversos casos posibles).
280 Bien se ve que tal om n im od a d eterm in a tio y tan com pleta -al menos, en principio- co n fo rm id a d
a ley difcilmente convienen a lo que en la Disciplina se llam a experiencia posible, en cuanto
algo co n tin g en te y em p rico.
L A F U E R Z A D E IA R A Z N . IOTITAQNAIALECrURADEIAOTr/C4DI/4A4Z()AWiM".DXWr 207

cual sera contradictorio) ser all entendida en su radical u n icid a d como el


correla to p r o to fsico del espacio y el tiempo. Y ms: su existencia ser p r o
bada a p r io r i como materia trascendental de base, o como espacio reali
zado: el ter. De este modo, la filosofa alcanza un estatuto p a ra lelo en sus
pruebas al de las dem ostraciones m atem ticas (pero en el m bito de la
a n ticip a tio q u o a d m a teria le de la experiencia, no en el de la elaboracin de
constru ctos tan exactos como arbitrarios, incapaces de llevar por s mismos al
desubrimiento de los objetos empricos correspondientes). Kant acabar as
con estas continuas vacilaciones sobre el estatuto, funcin, alcance y validez
de los principios filosficos. Pero con ello se adentrar necesariamente en
un co n s tru ctiv is m o m uy cercano al de algunas interpretaciones de la fsica
matemtica, y en ocasiones ms audaz (por ms que la argumentacin que
dase en estado fragmentario) que la de las especulaciones de los idealistas
postkantianos281. De todas formas, era lgica esa reaccin. La Disciplina de
la razn pura insiste de tal modo en el carcter n ega tiv o y puram ente ca
trtico de la filosofa trascendental, frente a la capacidad cientfica de la
m atem tica para hacer a va n z a r el conocimiento de una forma segura, fun
damentada y exacta, que los propios -y capitales- hallazgos de la Analtica
(y especialmente de la de los Principios) parecan quedar ahora en entredi
cho. U na cosa es reconocer modesta y c r tica m e n te los lm ites del propio
proceder y otra reducir el sentido y alcance de ste a puras operaciones para
evita r e l error. Pues de este modo no se ve cmo podra la filosofa fundamen
tar el conocimiento cientfico y, sobre todo, posibilitar la propia m atem
tica y su mtodo sin ttico.

4.2. D la parcial rehabilitacin disciplinard e la filosofa

Las dems secciones de la D isciplina de la razn pura no presentan a


mi ver, ni con mucho, el inters de la primera, dedicada como hemos visto
a las relaciones entre filosofa y m atem tica. Por lo dems, se aprecia un
claro desplazamiento de la temtica, y de la co m p a ra ci n -a nivel del mto
do- con las doctrinas paralelas de la D octrina de los elem entos. Si antes
(respecto al uso dogm tico de la filosofa) era la A naltica, explcita o

281 Vase al respecto m i Estudio prelim inar a la ed. esp., ya citada, del O p u sp o stu m u m .
208 F L IX D U Q U E

tcitamente, la continuamente aludida, ahora ser la Dialctica la trada


a colacin. Con lo cual podremos entender (no necesariamente ju stifica r )
por qu Kant pareca tan em peado en atorm entarse a s m ism o (por
decirlo remedando aTerencio y su H ea u ton tim orou m n os). Si l dedica tan
tos esfuerzos a p ro b a r (paradjicamente) que las proposiciones de la filosofa,
bajo la ptica de la d iscip lin a , no son p o sitiv a m en te susceptibles de p r u eb a
d irecta , o sea: de garantizar la existencia de sus objetos, a pesar de apuntar
a ellos en g e n e r a l e in d eterm in a d a m en te (pues en un caso -el del uso em p
rico- eso slo podr comprobarse a p osteriori, en la experiencia; y en el otro
-el del uso heurstico- slo alcanza validez su b jetiva , para la promocin de
la investigacin cientfica), y si esos esfuerzos hacen que su propia filosofa
trascendental corra el riesgo de quedar en entredicho, ello se debe en bu ena
m ed id a a que, de este modo, cree Kant poder p r o b a r tam bin de manera
irrefutable que la in versa tampoco es posible, esto es: que nadie ha podido
ni podr probar jams la inex istencia de los objetos a los que la razn crea
poder re m itir directamente en su uso dogm tico. Kant denom ina esa re
sistencia razonable frente a supuestas p ru eb a s en contra de objetos metaf-
sicos: el uso polmico de la razn, esto es, la defensa de sus proposicio
nes frente a la negacin dogmtica de las m ism as..(B 768/A 740). Obvia
mente, el ejem plo perfecto de ese uso se halla en la cudruple a n tin o m ia
de la razn.
Apenas encontramos en estas pginas argumentaciones que no hubieran
sido ya desarrolladas en la D ialctica. Puede resultar en cambio intere
sante el comienzo mismo de la seccin, ya que en l se defiende que esa
su sp en si n d e l j u i c i o respecto a las pruebas (no saber si existen, digam os,
Dios, el alma o el m undo no implica en absoluto la demostracin de que no
existen) se debe a la perfecta lib erta d con que se procede en el mbito de la
C rtica. Y Kant enlaza entonces -de manera realmente interesante- esa lib er
ta d (que podra creerse restringida al mbito acadmico de la filosofa o de
la epistemologa) con la lib erta d poltica-. Su dictamen -escribe, refirindose
a la razn- no es nunca otra cosa que el consenso (E in stim m u n g) de ciuda
danos libres, cada uno de los cuales tiene que poder expresar sin temor sus
objeciones e incluso su veto. (B 767/A 739). Al pronto, parece que Kant
dejara en el aire esta alusin aislada, sin ulterior desarrollo de la misma. De
hecho, pasa inmediatamente a comparar la razn especulativa con otra ra
zn superior y judicial (ib id em ) a la que la primera debe sujetarse (y hasta
LAFUERZA D E LA R A Z N . INVITACIN A LA LECTURADE LA CRTICA DE LA RAZNPURDE KANT 209

temer -como un reo- cuando desvara en su uso dogm tico). Pero nos va
mos p ercatan d o de su m an io b ra cuan do -a c o n tin u a c i n - pasa a
parangonarla con su conciudadano (M itb r g er), a saber: con una razn
igualmente dogmtica, pero n e g a d o r d G. Es verdad que la alusin a esa ra
zn superior prepara el camino para la entrada en escena del uso p r ctico
de la razn, en el captulo dedicado al Canon. Pero tambin lo es que, de
manera casi imperceptible, pasa as Kant de sostener el equilibrio entre dos
dogmatismos de signo contrario a defender sutilmente la lib erta d d e ex pre
si n (y de p u b licid a d ) de pensadores escpticos, presentados de m anera
unilateral y extremada, ciertam ente283. Quiz merezca la pena hacer notar,
en todo caso, que Kant no se lim ita a so licita r de las autoridades (y no slo
acadmicas) tcita, pero claram ente, que los escritos de esos negadores
sean permitidos (Dejad que esa gente siga su cam ino, pide en B 774/A
746), sino que parece interesado incluso en su fo m e n t o y p r o life r a c i n (y
mucho ms que en el de los escritos de autores dogmticos, o lo que es lo
mismo -como deja prudentem ente slo entrever-: de gente servilm ente
sujeta al dictado de la autoridad). La razn es clara: si el dogmtico nega-
dor se torna paulatinamente en escp tico, sin saberlo ayuda a dirigir la razn
especulativa hacia su juez y superior: la razn pura p r c tic a , doblegando y
echando por tierra las pretensiones de la primera, aparte de dar ocasin de
lucirse al filsofo trascendental (pues -dice Kant- me dara la oportuni
dad de corregir no pocos de sus principios, sin necesidad de temer nada de
l: B 782/A 754). Es ms: ni siquiera la juventud (o sea: los estudiantes)

282 Habra sido ms exacto que Kant hubiera hablado de usos de la razn (de lo contrario, da
la impresin de que existieran al menos tres razones: la que hace de juez, la razn dogm tica
positiva y la dogm tica negadora).
283 Kant m enciona como opuestos (en apariencia) a David Hume y Joseph Priestley:el primero,
llevado del propsito de hacer avanzar a la razn en en el camino de su autoconocim iento: B
773/A 745), socava la conviccin dogmtica (falaz, pero favorecedora del inters de la razn)
relativa a la existencia de Dios y de la inm ortalidad del alma. El segundo, en aras de una religi n
de corte sentim ental y de una concepcin cientfica estrechamente em pirista, niega igualmente
que Dios y la inm ortalidad sean demostrables ra cio n a lm en te (de manera anloga a Unamuno,
Priestley sostiene que lo ltimo slo puede debrse a un milagrcr, slo que l cree firmemente en
tal milago). Como cabe apreciar, Kant sostiene una posicin m ed ia , que atempera y suaviza
ambos extremos: el avance del conocimiento no tiene por qu implicar escepticismo (contra
Hume) y la defensa de la religin no tiene por qu basarse en un sentimentalismo irracional
(contra Priestley). Para lo primero estn los Principios sintticos del entendimiento. Para lo
segundo, la fe racional.
210 F L IX D U Q U E

habran de verse privados de la oportunidad de conocer tales escritos (un


claro y polmico ataque a la censura de libros y de enseanza), ya que la ra
zn, por dbil que sea, si ilustrada por la crtica se fortalece ms bien al
examinar lo infundado de las doctrinas disolventes.
Tanto empeo por defender a los librepensadores (como si fueran una
suerte de sacos de boxeo para entrenamiento de la juventud) constituye
de hecho una doctrina tan sutil que corra el riesgo de ser entendida (y de
hecho lo fue) por la a u to r id a d co m p e ten te como una defensa solapada del
nihilism o y aun del atesmo (o ms bien, y en el fondo: como un directo
cuestionamiento de toda autoridad dictatorial en m ateria de religin... e
indirectam ente de poltica, en general). Sea como fuere, bien se ve ahora
que la alusin al co n sen so d e los ciu d a d a n o s lib res no slo no choca con la
defensa de la f e ra cio n a l (que Hegel convertir poco despus en f e en la ra
z n ), sino que ambas cosas se compenetran recprocamente.
Por eso, en definitiva, el momento escp tico es posterior al d o g m tico y
presupone la va crtica (cf. B 789/A 761).Y sin embargo, esta ltim a pare
ce servir ms bien para poder volver de nuevo a un dogmatismo (si pode
mos seguir llamndolo as: digamos, mejor: a una m eta fsica fu tu r a ), cons
ciente ahora de sus lm ites y del alcance de la razn. En efecto, aunque el
escptico sea el m aestro que d iscip lin a (Z u c h tm e is te r ) al dogm tico
racio cin an te ( V ern n ftler), es ste ltim o -o sea, K ant, form ado en el
wolffismo, y que ahora vuelve crtica m en te a reivindicar ese espritu de soli
dez y rigor- el que, en vez del escptico: se ve inducido a efectuar una sana
crtica del entendim iento y de la razn m ism a. (B 797/A 769). Al fin, y
al cabo, el trm ino V ernnftler no deja de rem itir a un uso -deformado e
hinchado, eso s- de la propia Vernunft, de la razn. Y de esta manera traza
Kant -tam bin desde el punto de vista subjetivo de su propia trayectoria
vital- un crcu lo que poco tiene que envidiar al de la A u fh eb u n g hegeliana.

4.3. De las hiptesis como armas defensivas

En el apretado repaso metodolgico que Kant, en la D iscip lin a , est


haciendo de los elem en tos de la lgica trascendental, como preparacin para
el gran salto al respecto prctico, le toca ahora el turno al A pn d ice d e la
L A F U ER Z A D ELA R A Z N . INVITACINAIAIiCTURADELAO/77C4DL4A4Z/V/> 'l"D;4Alr 211

D ia lctica , en el cual, como sabemos, se traducen cientficam ente las tres


famosas Ideas de la razn: alma, mundo y Dios, rescatndolas, ya que no
para la m etafsica, s al menos para la epistem ologa, en cuanto bases del
uso regulativo y sistemtico del entendimiento (aqu, la razn co n -d escien d e
a ayudar al entendimiento al cierre, siquiera sea como problemtico antici
po, de los conocim ientos). Kant se refiere ahora explcitam ente a tal uso
regulativo, y llam a a esos conceptos racionales: ficciones heursticas (B
799/A 7 7 1), reconociendo sin embargo que se refieren a objetos p o sib les,
pues que no han sido simplemente im aginados (g ed ich tet).
Pero, qu tipo de posibilidad es sta? La pregunta es im portante por
que, si no se hila fino en el tema de la posibilidad, puede que se cuelen de
rondn, de nuevo, esos conceptos como hiptesis razonables para asegurar el
cierre de nuestros conocimientos tambin desde un punto de vista m aterial,
y no meramente formal. Al respecto, recordemos que Kant distingue entre
dos tipos de posibilidad: a) l gica o co n cep tu a l, equivalente a la mera inte
ligibilidad, propia del pensamiento puro: el objeto posible resulta aqu de
la arbitraria conexin de un predicado con un sujeto, siempre que no haya
co n tra d icci n (cf. B 302/A 244); b) tra scen d en ta l o real, segn corresponda
un objeto al concepto, de acuerdo con el esquema de la concordancia de la
sntesis de representaciones diversas con las condiciones del tiempo en ge
neral (B 184/A 144). Es esta posibilidad la que est a la base del prim er
p o stu la d o del pensar em prico: Lo que concuerda con las condiciones for
males de la experiencia (segn la intuicin y los conceptos) es p o s ib le . (B
265/A 218).
Pues bien, es interesante advertir que esa distincin parece quedarle
corta a las intenciones de Kant. Ciertamente, no es nada nuevo que se nos
diga ahora que los objetos posibles (o sea, en este caso: los n o m en o s Dios
y A lm a, dejando fuera al M undo) son pensados slo p r o b lem tica m en te, y
que, fuera del contexto propio del uso regulativo, son meros en tes d e razn
( G eda n k en din ge; B 799/A 771; cf. B 347s./A 290s.). Y sin embargo, como
veremos enseguida, Kant conceder el que puedan ser empleados en un uso
d e fe n siv o (ms que polm ico), tildndolos de h ip tesis tra scen d en ta les, en
cuanto que la razn -la cual confiere validez objetiva a esos objetos en el
respecto p r ctico - no deja de co n -d escen d er tam bin aqu a colorear o teir
e m o tiv a m e n te esa posibilidad conceptual. En efecto, esos objetos -segn
212 F L IX D U Q U E

hemos visto poco antes- no han sido meramente imaginados, sino que es
la propia razn in teresa d a la que postula tales objetos incluso en el plano
terico, aunque slo sea para hacer callar a d h o m in em al adversario. De
manera que su uso va ms all del propio de una proposicin problemtica:
la cual se lim ita a expresar una posibilidad lgica (no objetiva), o sea a
hacer valer la libre eleccin de una tal proposicin, una aceptacin m era
mente arbitraria de la misma en el entendim iento. (B 101/A 75). En cam
bio, en la propuesta y form ulacin de hiptesis tra scen d en ta les es la razn,
no el entendim iento, lo que est en juego. Y es ella la que confiere a esos
objetos algo que podram os denom inar como posibilidad p r c t i c a : un
anticipo -en el mbito terico- de su conversin en p ostu la d os en el mbito
prctico (en correspondencia, en un plano superior, con los postulados del
pensar emprico)Ello, por arriba, diramos.
Por abajo, por el lado emprico, tampoco el otro tipo de p o sib ilid a d : la
posibilidad tra scen d en ta l, basta para emplear un objeto tal como hiptesis
en la esfera cientfica. Para que una posibilidad sea trascendental es sufi
ciente que est conectada con y sea conforme a los principios del entendi
miento. Pero ello no justifica por s solo la validez de su empleo como h i
ptesis. La definicin que en las L eccion es d e L gica ofrece Kant de esa no
cin (no sin un caracterstico giro subjetivista, pues que considera a la h i
ptesis ms como una accin de la conciencia que como un objeto) es, en
efecto: U na hip tesis es un a sen tim ien to (F iirw a h rh a lten ) d e l j u i c i o sobre la
v er d a d d e un fu n d a m en to , en base a la su ficien cia d e las con secu en cia s, o ms
brevemente: el a sen tim ien to d e una p resu p o sici n com o fu n d a m en to [o bien:
el tener por verdadera una presuposicin, que hace entonces de prem i
sa].284 Ahora bien, para que el nmero y calidad de las consecuencias nos

284 L. X; Ak. IX, 84; tr. p. 139. Ya la propia formulacin deja ver que nos movemos dentro de
la segunda categora de relacin (fundamento / consecuencia; si esquematizada: causa / efecto),
invirdendo su orden. Desde un punto de vista su b jetivo, la hiptesis es pues el asentimiento (un
tener por verdadero) a un juicio (justamente, h ip o ttico) en el que un supuesto: un objeto
posible, pero desconocido (Pongamos qu e...), es considerado como premisa o principio, en
vista del carcter suficiente de las consecuencias, conocidas. Desde el punto de vista lgico, es
obvio que la hiptesis slo puede aspirar a un cierto grado de p ro b a b ilid a d , sin que podamos
estar nunca ciertos de ella, pues a con seq u en tia a d fu n d a m en tu m non v a let illatio. Recurdese la
famosa falacia de afirmacin del consecuente. P.e.: Si hay guerra, entonces hay muertes violentas.
Pero hay muertes violentas. Luego estamos en guerra. (Claro, que si hay un nmero suficiente
de muertes, todas ellas con caractersticas parecidas, se refuerza a n a l gica m en te el asentimiento;
LA F U E R Z A D E LA R A Z N . INVITACIN kLkLECTVRkDELk'CRtTICADELAIOZNPUM'DEKANT 213

p a rez ca suficiente para asentir a un fundamento hipottico es preciso que


nuestra o p in i n -el grado ms bajo de asentim iento, como se ver en el
C an on -z85 sea puesta en cuanto fundam ento explicativo, en conexin286
con lo efectivamente dado y, por tanto, cierto. (B 798/A 770). As pues,
la co n exi n de una p o sib ilid a d trasc e n d e n tal con la p ercep ci n
(W ahrne hm ung. literalmente, accin de tomar [algo] como verdadero), sea
d irecta m en te, o por in d u c c i n y a n a lo g a, pro duce el ase n tim ien to
{F rw ahrhalten, tener [algo] por verdadero) de la opinin287 que, es pro
piam ente hablando, la hiptesis. Podemos denom inar a esta posibilidad
ms restringida: posibilidad em p rica" .
Tenemos pues cuatro tipos de posibilidad: lgica, trascendental, prc
tica y em prica. Slo a las dos ltim as les conviene la denom inacin de
hiptesis: la una, prom ovida por la razn como indicador de la senda
prctica (llam ada por Kant hiptesis trascendental); la otra, propuesta
por el entendimiento como explicacin probable de una serie de fenmenos

tal la estrategia, por mal caso, del terrorismo de ETA). Es interesante observar que en este caso
s vale m uy bien el adjetivo especulativo, empleado por Kant para designar el uso invlido
(trascendental, lo llam a tambin) de las proposiciones. Pues sp ecu la n o (de specus, elevacin)
significa efectivamente: ascender de los efectos a la causa.
285 Estos pasajes recuerdan al famoso pasaje del Teeteto platnico, en el que se describe al pensar
como un dialogar del alma consigo misma, en cuanto que ella se pregunta y se responde a s
m ism a, afirmando y negando. Scrates contina diciendo que cuando, en tal proceso, el alma
precisa algo y se mantiene en su afirmacin y ya no duda ms, a ese asentimiento lo llamamos
entonces opinin (dx ). (190A). Dicho sea de paso, ha sido el recuerdo platnico lo que me
ha llevado a traducir el F rw ahrhalten kantiano por asentimiento, en lugar de verter literalmente:
tener por verdadero. Por lo dems, la nocin del conocimiento como opinin justa acorde
con su explicacin (dxa orth'e m e t lgou ), y el intento de explicar a su vez qu sea explicacin
[lgos) como un camino hacia el todo a travs de sus elementos (208C) (m u ta tis m utatis,
camino hacia el fundamento a partir de sus consecuencias) -junto con la crtica de Scrates a
que ello constituya verdad indudable- puede conectarse m uy bien con la nocin -no slo
kantiana- de hiptesis.
286 Kant emplea aqu -con todo cuidado, creo- el trmino V erknpfung. Recurdese que hay dos
tipos posibles de enlace judicativo ( V erbindim g): el de lo homogneo (propio de los juicios
matemticos), que es una simple co m p o sici n y, por ello, no implica una copertenencia necesaria
de sujeto y predicado, y el de lo heterogneo (propio de los juicios dinmicos), que es una
conex in (V erknpfung) necesaria.Slo esta ltim a puede aplicarse a los juicios de ex istencia.Q i. B
201, n.
287 Y casi aadiramos, aprovechando la cercana fontica: el a sen ta m ien to de la opinin (cf. nota
279).
214 F L IX D U Q U E

(hiptesis cientfica). Esta ltima puede alcanzar solamente un determ i


nado grado de probabilidad, pero no la certeza plena. De la hiptesis tras
cendental, en cam bio, no cabe adm itir grado alguno de probabilidad. Y
ello por ex ceso, no por defecto. Pues, al contrario que en el caso del enten
dim iento y del conocim iento a l propio, de los juicios de la razn slo
cabe, o bien estar absolutamente cierto (pues, por definicin, su certeza es
a p o d c tic a 288), o bien abstenerse por entero (cf. B 803/A 7 7 5 ; B 809/A
781). Por eso, tales hiptesis (K ant aducir como ejemplos el alm a como
naturaleza simple: vida pura y espiritual -liberada del cuerpo-, y Dios como
causa ilim itadam ente perfecta del mundo) son inadmisibles en el respecto
terico; pues en este caso: se empleara una mera idea de la razn para ex
plicar las cosas de la naturaleza, con lo cual esa hiptesis no tendra expli
cacin ninguna, ya que nos toparamos con que algo no comprendido su
ficientem ente desde principios em pricos conocidos, sera explicado por
algo no co m p ren d id o en a b so lu to . (B 800/A 7 7 2 ). O b scu r u m p e r
obscuriu s, pues. En trminos platnicos, se tratara de una opinin que te
nemos por correcta, pero n eu l go u : sin explicacin, justam ente.
Y sin em bargo, K ant no se lim ita a reconocer p areja fo rtu n a
( G leich h eit des Looses: B 804/A 776) a los defensores de la hiptesis trascen
dental frente a sus impugnadores. Pues, a pesar de que parece reconocer un
em p a te, a saber, que ni stos (diramos, los materialistas cientificistas) pue
den abarcar todo el campo de cosas posibles por medio de leyes naturales,
ni nosotros289, fuera de la experiencia, podemos adquirir algo para la razn
de una manera fundada290, en realidad no se lim ita a otorgar ventaja (al
menos, desde el respecto prctico) a aquel que sostiene algo como un su
puesto necesario (B 805/A 777) frente a quien no lo hace, sino que, gracias
al uso polmico de esas hiptesis, confa, nada menos, en la futura ani
quilacin ( V ernichtigung) de todas las objeciones291 y hasta en extirpar de
raz el germen de las impugnaciones. Y ello, incluso tratndose de un ger

288 Recurdese que la razn es la facukad de las inferencias y razonamientos, y por tanto sus
pruebas son necesaria y literalmente d e-m o stra cio n es: su tarea consiste en probar uno o varios
asertos indicando (dex is) de dnde [ap) provienen.
285 Ese nosotros delata el estrecho grado de compromiso establecido por el propio Kant con
los testas, frente al materialismo ateo.
250 B 808/A 780. Las ltimas palabras: a u f g e g r n d e te r A r f, parecen un eco de la clusula
platnica: m et lgou. C f. nota 279.
LA FU E R Z A D E LA R A Z N . INVITACIN AlALECTVMDEh\"CflITICADELARAZNPURA"DEKANT 215

men que se halla en la naturaleza de la razn hum ana. (ib id .). Es ms,
yendo un poco ms de all de lo aconsejable por la prudencia crtica, Kant
llega a recomendar el m antenim iento de estas opiniones privadas, sugi
riendo adems razones de orden psicolgico. Al parecer, la creencia en la
vida p o s t m o rtem y en la existencia de Dios apaciguan el alm a y la liberan
de ansiedad. Por eso nos dice que no es razonable que prescindam os de
ellas (incluso en orden a conseguir la tranquilidad in terio r). (B 810/A
782). Bien puede decirse pues que, como un Bertrand Duguesclin de la filosof
a, Kant n i pone ni q u ita re y (en lo que hace al conocer), pero, e n -
la p r ctica , ayuda a su Seor.

4.4. Las pruebas d la razn

Luego de la crtica de las hiptesis trascendentales (y de su recomenda


cin como sedantes del alm a n a tu ra liter ch ristia n a ), nada ms lgico que
coronar la D isciplin a d e la razn con un examen de la capacidad probativa
de la razn resp ecto d e s m ism a. Al respecto, bien puede dejarse al aire la
sospecha de que, en su encam inarse al territorio prctico, haya ido Kant
pacientem ente matizando sus primeras y demoledoras declaraciones sobre
la validez del uso de la razn hasta term inar este captulo con una va lora
cin al menos p r im a f a c i e enteram ente opuesta a la inicial. Si Kant se ha
dedicado con escrupulosidad germnica a reco rta rle las alas a l a v e metafsi
ca, ello se debe a su empeo p ietista (y en este sentido, bien a n tiw o lffia n )
por evitar que cosas excelsas se ensucien al ser convertidas en o b jeto s de
conocim iento, o sea en vulgares fenmenos. Recurdese: Tuve as que
poner en su sitio (a u fh eb e n ) al sa b er para dar lugar a la f e . (B XXX). Tal
parece en efecto que el rigor implacable en la im pugnacin del uso terico
se hubiera desarrollado paralelam ente a la progresiva exaltacin del uso
prctico, preparado y justificado polmica o defensivamente, como esta
mos viendo, en el interior de la propia D ialctica. Y en el C anon d e la razn
p u ra veremos en fin cmo lo Prctico late en el corazn mismo de lo teri
co, dirigindolo secretamente.
Por lo dems, poca novedad presenta este ltimo apartado. Kant se li
m ita a anudar habilidosam ente los hilos ya conocidos de la d e d u cci n tras
216 F L IX D U Q U E

ce n d e n ta l (cf. A naltica de los conceptos; 20, 21 y 26; B 143-146 y B


159), de la ilu si n d ia lctica o a p a rien cia tra scen d en ta l (B 349-355/A 293
2 9 8), y de la invalidez de la prueba a p a g g ic a (r ed u ctio a d a b su r d u m ) si
aplicada a conceptos de razn, como sabemos por la cudruple a n tin o m ia
(ver especialm ente las secs. 6a y 7a de la A ntinom ia de la razn pura; B
5 18-535/A 491-507). El eje de todo ello es, como cabe suponer, la sn tesis
tra scen d en ta l o, ms en general, la viabilidad de los juicios sintticos a priori
en filo so fa .
Kant comienza recordando, en efecto, el L eitm otiv de la entera C rtica,
a saber: no es posible una aplicacin directa de la razn a un objeto m e
diante conceptos. Y como la m ed ia cin entre el concepto y el objeto (o sea,
por un lado la demostracin de la validez objetiva del primero; por otro, la
de la posibilidad de sntesis a p rio ri) slo puede tener lugar a a d ien d o algo
al concepto de ese objeto, como sabemos sobradamente por la definicin
misma del juicio sinttico, se sigue que, en las proposiciones p u r a s , slo
caben dos posibilidades: a) que sea la intuicin a p r io r i la rectora de la sn
tesis, como en m atem ticas; b) que lo sea la experiencia posible, como en
filosofa trascendental (algo que ha quedado bien establecido en el primer
apartado de la D isciplina). Slo que, en este ltimo caso, el concepto ha de
ser del en ten d im ien to (esto es: una ca tegora o un p red ica b le). A qu, la prueba
no consiste en que, dado un concepto (por ejemplo, el de suceso), quepa
inferir de l otro concepto (el de causa). Ello slo valdra en el caso de

291 Es digno de nota el hecho de que, en 1763, Kant pretendiera probar la existencia de Dios a
partir de la imposibilidad co n cep tu a l del aserto contrario, o sea: de su no-existencia: H ay slo
un Dios y slo un fundamento para su prueba, por el cual es posible percatasrse de su existencia
junto con la percepcin de esa necesidad que aniquila (vern ich tigt. el mismo trmino! F.D.)
absolutamente todo opuesto: un juicio al cual podra conducir inm ediatam ente la ndole
mism a del objeto. (D er ein z ig m glich e B ew eisgru n d z u e in e r D em onstration d es D aseins Gottes.
3. Abth., 5.; Ak. II, 162). Obsrvese que, aparentemente, se cumplen aqu los requisitos para
la formulacin correcta de hiptesis: tenemos un objeto posible (la divinidad, cuyo pensamiento
no adm ite contradiccin), conectado con una percepcin (la experiencia de las cosas
co n tin gen tes, ib id .) , y la a n iq u ilaci n de la proposicin con traria, dada su n tim a
contradictoriedad (La posibilidad interna, la esencia de las cosas son pues aquello cuya
supresin anula todo lo pensable, ibid .). Sin embargo, y a sabemos que hay aqu un fallo: la
posibilidad del objeto Dios es slo lgica , no tra scen d en ta l (atenta contra el primer Postulado
del pensar em prico). Y de la posibilidad del concepto a la posibilidad de la experiencia non v a let
illa tio: En caso de pretender ir a priori ms all del concepto de un objeto, ello ser imposible
sin un especial hilo conductor que se halle fuera de tal concepto. (B 810/A 782).
LA FUERZA D E LA R A Z N . INVITACIN ALA LECTURADELACytfT/C4I>'L4^Z(3W/>M "0'A >lw r 217

juicios analticos. Y Kant sigue teniendo bien presente la crtica de Hume


a la causalidad. Lo que aqu se prueba es que es la rela ci n m ism a (la co
nexin necesaria, en trm inos humanos) la que es co n d itio s in e q u a non,
condicin necesaria para entender la experiencia en general, y por ende, ta l
objeto de experiencia (de acuerdo a la transicin establecida en el principio
suprem o de los ju icio s sintticos a p r i o r i ) 2 n. No es pues posible pasar
sin ttica m en te de un concepto a otro, pero s de las condiciones de la expe
riencia en general a los objetos de la experiencia.
Ahora bien, es evidente que en el caso de conceptos racionales no pode
mos acudir ni a la intuicin (puesto que para Kant no hay una intuicin in
telectu a l) ni a la experiencia posible, ya que, por definicin, tales conceptos
remiten a algo ms all de la experiencia. As que la conclusin es igualmen
te obvia: no es posible aducir prueba alguna vlida en este campo, como
sabemos por la entera D ia lctica tra scen d en ta l. N o ha y d em o stra cio n es tras
cen d en ta les d e con cep tos d e razn. Al respecto, Kant nos recuerda la crtica a
la ilu si n trascen d en tal: una ap arien cia de verdad suscitad a por la
s u b r e p c i n co n sisten te en tom ar las co n d icio n es su b jetiv as de la
cognoscibilidad de algo por caractersticas objetivas, constitutivas de ese
algo. El ejemplo ahora aducido por Kant es el de la inferencia de una cosa
sim ple, el alm a -entendida como co n ten ed o r de todo pensamiento-, a partir
de la conciencia del yo como unidad de a p er ce p ci n -contenida en todo
p en sam ien to -, o sea: a p a rtir de una r e p r e s e n t a c i n sim p le . Pero se t
ata de un claro paralogismo. El Yo mentado en ambos conceptos tiene en cada
aso un sentido bien d iferen te: el Yo representado (el de la un idad de
apercepcin) es sim p le, ciertam ente, pero por a b stra cci n d e to d o co n te n
o (es un mero vehculo lgico que ha de poder acompaar a toda re
n taci n con sen tid o ). A q u , el yo no co n tien e en s (in s ic h ) di
ersidad alg u n a. En cam bio, lo sim ple en el objeto puede ser un conc
pto muy com plejo, es decir, designar e incluir b a jo s (u n ter s ich ) muchas
cosas. (B 813/A 785).
Ahora bien, dada la inviabilidad -repito, ya conocida- de establecer de
mostraciones trascendentales en el uso especulativo de la razn, no deja de
ser sorprendente que Kant ofrezca un criterio sobre la posibilidad de tales

292 B 8 1 1/A 783. Cf. B 197/A 158: las condiciones de p o sib ilid a d d l a ex p erien cia en general
constituyen al mismo tiempo las condiciones de p o sib ilid a d d e los ob jetos d e la e x p erien cia !
218 F L IX D U Q U E

pruebas: un criterio, claro est, imposible de cumplir, y que parece haber


sido formulado al slo propsito de refrenar las ansias de una razn deseosa
de ampliacin (como que est movida por algo que la rebasa). El criterio
es: que la demostracin no conduzca directamente al predicado requerido,
sino slo m ediante un principio de posibilidad de am pliacin de nuestro
concepto a priori, dado, hasta llegar a las Ideas, y de realizacin de stas.
(ib id .). Slo que no hay tal principio: nada dado (y por ende, co n d icion a d o )
puede llegar a la Idea (in con d icion a d a )-, y menos, realizarla. Se sigue pues
que este criterio tiene slo un valor literalm ente d iscip lin a r, a saber: el de
som eter a la razn especulativa a la d iscip lin a de la co n tin en cia (d e r
D isziplin d e r E nthaltsam k eit). (B 814/A 786).
Tras esta curiosa form ulacin de un criterio im p osib le, despliega Kant
las razones de ello aludiendo: 1) a la d ed u cci n trascendental, 2) a la u n icid a d
de la prueba, y 3) a la p r u e b a a p a g g ica , conectando as los dos tipos de
prueba conocidos: el de la A n altica (respectivamente, de los conceptos y
de los principios) -vlido pero slo para conceptos del entendimiento-, y el
de la Antinom ia de la D ia lctica , propio de conceptos de la razn, pero
por desgracia invlido. De modo que, en ambos casos, se p ru eb a lo ya anti
cipado, a saber: la im posibilidad de pruebas vlidas en el m bito de los
principios de la razn pura, pues que en este caso todo esfuerzo es ... in
til, ya que si bien ella [la razn] posee principios, stos, en cuanto princi
pios objetivos, son todos dialcticos. (B 814/A 786).
De acuerdo a lo anterior, Kant establece tres reglas como especificacin
de su cr iterio de validez de las demostraciones trascendentales:
1) Justificar de dnde se van a tomar los principios que han de servir de
fundamento de la prueba (en el mbito de las categoras se denomin a este
proceder deduccin metafsica), as como estipular con qu derecho cabe
esperar xito de las conclusiones (deduccin trascendental)293. En ambos
casos, la deduccin jams podr sernos ofrecida si tales principios han sur

293 Cf. 26 de la Analtica: En la d ed u cci n m eta fsica pusimos de manifiesto el origen a priori
de las categoras m ediante su total concordancia con las funciones lgicas universales del
pensamiento [e.d. con los juicios; F.D.]. En la d ed u cci n tra scen d en ta l s e mostr, en cam bio, la
posibilidad de las categoras como conocimientos a priori de los objetos de la intuicin. (B
159).
LA F U E R Z A D E LA R A Z N . INVTTAa NALALECTm ADEL'SRtnCADElAR.iZ NPURA D E K m r 219

gido de la m era razn. (B 815/A 7 8 7 )294. En efecto, como ya adelanta


mos al hablar del criterio, ningn principio del entendim iento puede
verse am pliado hasta que gracias a l se hagan accesibles las ideas de la ra
zn; y si se trata de principios de la razn pura, sabemos ya que todos ellos
son dialcticos, y vlidos a lo sumo como principios regulativos, nunca
como constitutivos de experiencia.
2) Para cad a p ro p o sicin tra scen d en ta l slo ca b e h a lla r una p ru eb a . Y ello,
slo si a su base se halla un concepto puro del entendim iento: aqu, es la
proposicin la que establece la condicin sin ttica de posibilidad del objeto
en conform idad con el concepto. Fuera de ste no hay nada que pueda
determinar al objeto, de modo que la prueba ha de ser en cada caso nica.
Por tanto, el mero hecho de que se aduzcan mltiples demostraciones res
pecto a un objeto de la razn (p.e. los numerosos argumentos para probar
la ex iste n c ia de D ios) in d ic a y a que n in g u n a de ellas es realm en te
probativa.
3) Las p r u eb a s d e p r o p o s icio n e s tra sce n d e n ta les h a n d e se r en to d o caso
o sten siva s, y no ap aggicas. De nuevo, la mera formulacin deja ya fuera de
juego a la razn; slo las proposiciones con base en principios del entendi
miento pueden ser probadas d ir ecta u ostensivamente, o sea: enlazando la
conviccin de su verdad295 con el conocimiento de las fuentes de su ver
dad (B 818/A 790): otro modo de referirse a la deduccin metafsica. A
la demostracin apaggica le falta en cambio ese ltimo conocimiento, ya
que ella se lim ita a refutar -por reduccin al absurdo- la proposicin contra
ria, por m o d u s tollens. En este proceder se busca que de la proposicin se
desprenda al menos u n a consecuencia falsa, lo cual bastara para invalidar
aqulla. En cam bio, en el caso contrario: el m o d u s p o n en s, propio de las
hiptesis cien tfica s (recurdese el punto anterior) se asciende de las conse
cuencias a un fundamento probable, sin que -por numerosas y coherentes

294 Ello no obstante, la segunda C rtica ofrecer una Deduccin de los principios de la razn
pura prctica (KpV, P. I, L. I, cap. Io, I; Ale. V, 42-50; tr. 66-77), en la que es la propia ley moral
(dada como un F a ctu m d e r r e in e n Vernunfi) la que sirve de principio de deduccin, en cuanto
ley de causalidad por libertad y, por tanto, de la posibilidad de una naturaleza suprasensible.
(V, 4 7 ; tr. 73).
295 O sea, construyendo el concepto en la intuicin pura -en matemticas- o aplicando el
principio supremo de los juicios sintticos a priori, y los cuatro Principios derivados de aqul
-en filosofa-.
220 F L IX D U Q U E

que stas sean- pueda asegurarse nunca la verdad de la proposicin hipot


tica (B 819/A 791). Tal es el caso de las famosas reglas d e ra z o n a m ien to de
Newton, basadas en la induccin.
En filosofa, como sabemos por la cudruple A ntinom ia de la razn
pura, las demostraciones apaggicas no son vlidas, pues en todo caso se
enredan en la llamada su b rep tio transcendentalis, consistente en tomar como
condiciones de las cosas lo que son tan slo condiciones subjetivas del co
nocim iento296. As: 1) bien puede suceder que lo opuesto a cierta proposi
cin est en contradiccin slo con las condiciones subjetivas del conoci
miento, pero no con las del objeto mismo (como ocurre, por ejemplo, en la
tercera y cuarta antino m ias), de modo que, distinguiendo respectos, la
oposicin se resuelve. A este respecto, Kant recuerda aqu la cuarta antino
mia: su b jetiva m en te, es inadm isible una proposicin que defienda la existen
cia de un ser necesario; pero ello no im plica en absoluto la p o sib ilid a d en s
de tal ser (como se defender en el segundo postulado de la razn prctica).
2) Puede ocurrir que la supuesta contradiccin se deba a haber tomado una
condicin subjetiva com o si fuera objetiva, con lo cual las dos proposiciones
antagnicas pueden ser falsas. Tal ocurre en la primera antinom ia: la alter
nativa entre un mundo sensible infinito o finito en el espacio y en el tiem
po es tan falsa como sus respectivas proposiciones, ya que en ambos casos se
tom a al m undo fenom nico como algo d a d o a b so lu ta m en te en s m ism o,
co m o un todo. Pero de que el espacio y el tiem po sean en efecto q u a n ta in
f i n i t a dados -habiendo de considerar n osotros al mundo, en ese respecto,
como un todo com prehendido espacialmente y distendido tem poralm en
te297- no se sigue en absoluto que el mundo mismo (el mundo en s !) sea
un todo existente de comprehensin y de sucesin. Tal mundo es ms bien
un no en te, el objeto vaco de un concepto: n ih ilp r iv a tiv u m , segn la Ta

2% La mejor definicin seofrecejustamente en el captulo dedicado a La ilusin trascendental:


hay en nuestra razn (considerada subjetivamente como una facultad cognoscitiva del hombre)
reglas bsicas y mximas para aplicarla que tienen todo el aspecto de principios objetivos.
Debido a tales principios, se toma la necesidad subjetiva de cierta conexin -favorable al
entendimiento- de nuestros conceptos por una necesidad objetiva de determinacin de las
cosas en s mismas. (B 353/A 297).
257Recurdese que espacio y tiempo son formas subjetivas de la intuicin. Si se tomaran de por
s, como si fuerancosas, tambin ellos seresolveran en nada: entia im aginaria. Pues: La mera
forma de la intuicin, sin sustancia, no es en s misma un objeto, sino la mera condicin formal
de ste (en cuanto fenmeno). (B 347/A 291).
L A F U E R Z A D E IA R A Z N . INVITACIN ALAECTURADELA,OT77C4Di..'l ft4ZJVK,/M'D4AT 221

bla de la Nada (cf. B 348/A 291). Kant recuerda al efecto una regla bsica
de la lgica: non en tis n u lla su n tp r a ed ica ta (B 821/A 793). Los predicados
de un no ente son nulos.
De modo que aqu, al final de la D isciplina d e la razn p u r a , parece res
tablecerse el status quo, el empate entre los testas, defensores de lo tras
cendente y los m aterialistas, pegados a la inmanencia. Por un momento,
nos pareci que tal equilibrio de fuerzas (en donde cada campen vence
siempre en el campo contrario, quedando as ambos en tablas) peligraba, al
defender Kant -y hasta recomendar- el uso polmico de hiptesis trascen
dentales. Sin embargo, ahora comprendemos la estrategia: ese equilibrio
im pide tanto la exaltacin d o gm tica como la d uda escptica. Como recuer
da Kant: n on d efen sorib u s istis tem pus e g e f (la poca no tiene necesidad de
tales defensores) (B 822/A 7 9 4). Pues lo que deben hacer las partes en
litigio es abandonar las pruebas apaggicas298 y volcarse en las demostracio
nes directas. En estas ltim as tiene el in m a n en tista un vasto campo por
explorar mediante el ejercicio de la ciencia natural, donde todo se funda en
intuiciones (B 820/A 792), dejando en paz al amigo de la tra scen d en cia , el
cual, a su vez, y gracias a la c r tic a , descubrir fcilm ente la ilusin dog
mtica (B 822/A 794), con lo que dejar ip s o fa cto de ser dogmtico, diri
gindose entonces ms bien -escarmentado- al suelo propio (eigen t m lich en )
de la razn, es decir a los principios prcticos (ib id .). De este modo parece
haber logrado Kant la difcil empresa de establecer una p a z d u ra d era entre
dogmticos y escpticos, y a la vez de encam inar decididam ente a la razn
hacia el mbito en el que ella es real y verdaderamente razn (aunque, como
facultad cognoscitiva... no lo supiera, habiendo tenido que ser duramente dis
cip lin a d a para llegar a ser lo que ella d eb e ser. la razn pura prctica!).

5. El canon de la razn. Primaca de lo prctico

La verdad es que el buen Kant parece seguir la m xim a evanglica de


que el que se hum illa ser ensalzado. La D isciplin a ha cosntituido en efecto

258Cuyo campo propio es en cambio el delas matemdcas. Aqu es imposiblesubrepcinalguna, ya que


de antemano sedesechaenestaciencia que sus "objetosseanreales (yaseentiendapor tal lo fenomnico
o lo ens), sino meros constnictos enfavor de la experiencia Cf. B 820/A 792.
222 F L IX D U Q U E

una dem oledora crtica a todas las pretensiones de la razn por saltar las
bardas de su corral, que d ira Don A ntonio M achado. En su uso puro,
est claro que no recibe sino hum illaciones. Slo le cabe el consuelo de
pensar que es ella m ism a la que se censura y disciplina, lo cual le lleva a
sospechar que a lo mejor ese corral no constituye el territorio propiamente
suyo, y que la naturaleza quiz la est empujando co n v iolen cia (as como su
propio inters lo hace d e gra d ) a descubrir un uso ms elevado de sus fuer
zas. Una cosa es clara: la razn pura, en cuanto tal, no es un o rga n o n que
promueva la am plicacin de nuestro conocim iento. Es ms: Kant llega a
preguntarse si tod a la filosofa de la razn pura, aplicada a s misma, no se
agotar en la D iscip lin a , si su utilidad no ser sino negativa, de modo que
en vez de descubrir la verdad, tiene slo el callado mrito de prevenir erro
res. (B 823/A 795).
Slo que, siguiendo un conocido refrn, parece que Kant da con una
mano (prctica) lo quitado con la otra (terica), y ello a favor de esos ob
jetos rein tro d u cid o s en la filosofa, pues, como ya indicam os, su conoci
miento los rebajara eo ipso a meros fenmenos del mundo sensible. Y no
regresan ciertamente por la ventana, sino por la puerta principal de la filo
sofa: por la puerta ca n n ica .
Ms epicreo en esto que aristotlico, Kant adscribe a la filosofa, aparte
de la funcin disciplinar, negativa, la de proporcionar un ca n on , entendido
como el conjunto de reglas a priori para determinar la validez de los juicios,
remitiendo la validez de su uso a una fuente cognoscitiva, mientras que a la
matemtica se le reconoce su funcin de organ on , en cuanto corp u s de prin
cipios para la ampliacin del conocimiento. Ya vimos anteriormente que la
entera A naltica tra scen d en ta l era considerada como un canon destinado a
enjuiciar el uso em prico (B 88/A 63; cf. supra IV. 1). En la L gica-Jcische,
Kant considera en general a la lgica como una ciencia a priori o como
una doctrina para un ca n o n del uso del entendim iento y de la razn (L.
IX, 15; tr. 83) y se rem ite explcitam ente a Epicuro al defin ir el canon
como a rte g en e r a l d e la razn (ca n n ica E picuri) para adecuar conocimien
tos en general a la forma del entendim iento299. Y aunque, no sin cierta

299L. IX, 13; tr. 82. La preferencia kantiana de Epicuro sobre Aristteles se remonta a Digenes
Laercio, Vidas d e los filsofos ms ilustres, el cual dedica el libro X y ltimo a Epicuro, el cual:
Divide la Filosofa en tres partes o especies: cannica, fsica y moral. La can n ica contiene el
LA F U E R Z A D E LA R A Z N . IN V IT A a N A L A IE C m M D E L V C a t O O ,4 M ? ia v W iM ''P ft W r 223

incoherencia -seguramente debida a la necesidad de acomodarse a la larga


tradicin aristotlica-, lo llam a tambin organ on , seala a continuacin: no
sirve desde luego para a m p lia r, sino slo para e n ju icia r y co r r eg ir nuestros
conocim ientos. Lo cual corrobora -sea dicho de paso- lo dicho anterior
mente (ver su p ra 4.4) sobre la im posibilidad del cr ite r io de validez de las
pruebas de la razn pura.
Ya al final de V.7 adelantamos la creen cia kantiana de que nuestra razn
(o mejor, la Razn: pura, genuina y nica) es el tribunal supremo de to
dos los derechos y pretensiones (B 697/A 669). Si esto es as, la siguiente
prohibicin -propia de la lgica en cuanto ca n o n - ha de regir tambin, y a
mayor abundam iento, en el caso del C anon d e la razn p u ra , a saber, que
no le est perm itido pedir prestados sus principios de ciencia ni de expe
riencia alguna; ha de contener puras leyes a p r io r i, necesarias. (L. IX, 13;
tr. 82). Por tanto, la f u e n t e de conocim ientos p o s itiv o s (cf. KrV B 823/A
795), exigibles en todo canon, habr de hallarse tam bin aqu en la razn
pura m ism a, aunque no desde luego en su respecto especulativo. Con
todo, ya sabemos que es justam ente lo desmesurado de las pretensiones de
tal respecto (hallar un suelo firme com pletamente fuera de los lm ites de
la experiencia) lo que nos lleva a sospechar que el uso prim ordial y genui
no de la razn no es el especulativo, sino el p r ctico . As pues, ser el canon
del uso p r ctico de la razn el que explique d e a rrib a ab ajo -por as decir- no
slo el uso correcto de sta, en g en era l, sino tam bin sus desviaciones y
m ale n ten d id o s. Y es esa g en eralizac i n (in c lu y e n d o pues al m b ito

ingreso o aparato a las operaciones, y la da en el libro intitulado Canon... se ha acostumbrado


poner la cannica unida alafsica, y la llaman criterio, p rin cip io yp a rte elem en tal o institutiva. (X,
22. Tr. de Jos Ortiz Sanz, Espasa-Calpe. Buenos Aires 19512; III, 95). Kant hace suya esa
divisin -atribuida a la antigua filosofa griega- al inicio de la C im entacin p a ra la m etafsica d e
las costum bres (Ak. IV, 387; Tr. de C. Martn Ramrez, Aguilar, Buenos Aires 1961, p. 55). E
incluso la reprobacin de lo dialctico, as como los criterios kantianos deverdad (adecuacin
a la intuicin sensible a priori -previa a toda percepcin-, a las leyes del entendimiento -
igualmente previas a todo juicio- o a los intereses de la razn pura prctica) parecen -al menos
en su formulacin general- una transfiguracin trascendental de lo sostenido por los epicreos.
Pues stos, segn Digenes Laercio: Reprueban la Dialctica [aristotlica, F. D.] como superfla,
pues en cualquiera cosales basta a los fsicos entender los nombres. Y Epicuro dice en su Canon
que los criterios de la verdad son los sentidos, las anticipaciones y las pasiones. (X, 23; tr. III,
96).
224 F L IX D U Q U E

cognoscitivo) lo que permite aclarar -no sin cierta dificultad- la insercin de


tal canon en una crtica de la razn teo r tica 30.
Consecuentemente, la primera seccin del C anon estar dedicada a di
lucid ar el f i n ltim o del uso puro de la razn. La segunda situar en el
ideal del bien supremo301 el fundamento de determinacin de tal fin. Y
la tercera expondr aquello que habramos quiz esperado en primer lugar
de un canon de la razn: la diferencia entre opinar, saber y creer en cuanto
tipos de conocimiento.

5.1. A la b sq u ed a d e la ltim a u n id a d siste m tica d e la ra z n

Como se recordar, el uso hipottico de la razn ofrece, a lo sumo, una


unidad p r o y e cta d a de nuestros conocim ientos posibles (la propia de los
principios regulativos de la experiencia, garantes de la homogeneidad, espe
cificidad y afinidad de los conceptos). En cuanto tal, esa unidad ha de ser
considerada como un problema, no como unidad dada en s. (B 6751A
647). Adems, su funcin se ejerce por as decir hacia abajo: es la deseada
unificacin de todos los fenmenos bajo las leyes de la naturaleza la que
conduce a esos tres principios heursticos. En cambio, la irresistible ten
dencia al uso trascendental de la razn apunta a la verdadera razn de la
razn: la tarea de com pletar en su entero curso -por e le v a c i n - un todo
sistemtico y subsistente por s mismo (B 825/A 797). H ay algo, pues, en
300As como -en frase famosa- El concepto de la libertad... constituye la p ied r a a n g u la r de todo
el edificio de un sistema de la razn pura, incluida la esp e cu la tiv a ' (KpV, Vor.; V, 3; tr. 12; subr.
mo), as tambin el canon del uso p r ctico de la razn habr de dar efectivamente razn (nunca
mejor dicho) del canon lgico (propio del entendimiento y la razn), y no al revs. Dicho
brevemente: se conoce para actuar, no se acta para conocer. En trminos tradicionales: la vita
a ctiva se explica a s misma y, al hacerlo, explica tambin el sentido ltim o de la con tem p la tiva .
301 Advirtase que en el cap. 3o de la Dialctica se haba probado la incapacidad de la razn
para probar la existencia de su propio ideal, definido como: idea no slo in co n creto , sino in
in d ivid u o, es decir, una cosa singular que es nicam ente determinable, o incluso determinada,
a travs de la idea. (B 596/A 568). En lenguaje representativo, tal ideal remite obviamente
a Dios. Ahora, de manera ms refinada (o, si se quiere, alambicada), el Ideal (o sea, el buen
Dios) es admitido en cambio -por a rrib a - como fundamento de determ inacin del fin ltimo
de la razn, o sea como lo que en ltim a instancia otorga sentido al movimiento y quehacer en
general de sta, y no como -por a b a jo - un mero objeto d e la razn.
302 Seguramente sin saberlo, Kant sigue as el mismo camino de San Agustn: D eum et anim am
LAFUERZADELARAZ N.INVITACIN AL\LECTURADELA''0/r/C4i'M fi'lZ/V/>/A4"D'M/Vr 225

el seno del conocimiento terico mismo que seala hacia algo ms alto que
la teora (de la m ism a m anera que, en la sensibilidad, espacio y tiem po
apuntaban -en cuanto fo rm a s- a la s funciones conceptuales de unificacin).
Slo que -advirtase- Kant no piensa que con ello vaya la razn ms all de
s m ism a; al contrario, slo as, en e l acto, se sabe por vez prim era como
siendo s m ism a, y descansando tan slo en s m ism a: pursim a a u to d eter
m in a cin , excluyendo de s todo lo ajeno. Ahora bien, autodeterm inacin
es libertad. Y: Prctico es todo aquello que es posible por lib ertad . (B
828/A 800). En consecuencia, slo en el uso p r ctico de la razn cabe espe
rar que sta vea colmada sus aspiraciones, a la vez que corrige, restringe y
da razn del uso especulativo.
Sin embargo, y de un modo harto significativo (pues que deja entrever
la lucha -nunca resuelta del todo en Kant- entre los dos conceptos que real
mente le interesan: la libertad y Dios302, por reducir al otro, alcanzando as
la suprem aca como nico p rin cip io suprem o303), la in ten ci n fin a l
(.E ndabsicht) de la razn viene desplegada en tres objetos304: la libertad de
la voluntad, la inm ortalidad del alm a y la existencia de D ios. (B 826/A
7 9 8 )305. Q ue Kant mism o parece haber reparado en esta d ificu ltad (de

scire cupio. N ihilne plus? N ihil om nino. [Solil. 1.2, 7).


303 Como se ha visto en nota 294, todo apunta a que sea la libertad la que constituya ese primer
principio... desde el punto de vista de la p o sib ilid a d d e l sistem a. Desde la perspectiva en cambio
de la rea liz a cin d e actos m ora les por parte de cada individuo, Kant reconoce que slo los
postulados de la inm ortalidad del alm a y de la existencia de Dios logran poner en marcha una
voluntad demasiado dbil como para actuar bajo la sola gida de las excelentes ideas de la
m oralidad. Estas, sigue Kant -recordando quiz aquello de O vidio: v id eo m eliora, p ro b o q u e;
d eteriora seq u o r-: son indudablemente objetos de aplauso y admiracin, pero no resortes del
propsito y de la prctica, y a que no colm an enteramente el fin natural a todos y cadaun o de
los seres racionales, fin que lam ism a razn pura ha determinado a p r io r i y necesariamente. (B
841/A 813).
304 Para paliar 1a extraeza d eesa denominacin, advirtase que G egen sta n d significa e n general
hecho/contenido de conciencia, y podra verterse tambin por asunto, tema, etc.. Tambin
en castellano h ay giros en los que objeto significa tema (El objeto de mi visita) y hasta fin
o sentido (No tiene objeto hacer tal cosa).
305 En 1787, en el Prlogo de la segunda edicin, Kant vuelve a citar estos temas, y siempre con
la mism a oscilacin. Primero son dos conceptos los mencionados: "Dios y la naturaleza sim p le
de nuestra a lm a ". Mas luego, a rengln seguido, y a aparece la trada: D ios, la lib erta d y la
in m o rta lid a d ' (B XXX). La famosa afirmacin ulterior: Tuve pues que suprim ir el sa b er para
dejar sitio a la f e (cf. supra, nota 57), puede ser leda como una preparacin (desde el respecto
temtico, no cronolgico, claro) a la ltim a seccin del C anon.
306 El mismo trmino alemn: A ufgabe, cubre esos dos significados.
F L IX D U Q U E
226

sabor, si se quiere, trinitario: tres fines supremos constituyendo un solo


objetivo), se muestra a las claras en el texto siguiente: Por su parte, segn
la n atu ra le z a de la razn, estos fines suprem os, una vez u n ificad o s
( v erein igt), debern llegar a tener la unidad que fomente aquel inters de la
hum anidad que no est subordinado a ningn otro inters superior. (B
825s./A 797s.). Se trata, pues, de un problem a, o mejor: de una tarea306
que habr de ser cum plida p o r los h om b res en el futuro, y no de una unidad
establecida ab a etern o, y destinada a los hombres como un don ( G abe)l Y
en efecto, en la seccin siguiente del C anon veremos alzarse las famosas tres
preguntas en las que, en correspondencia con esos objetos, se concentran
los intereses supremos de todo hombre (y no slo, desde luego, del filso
fo).
Pero antes puede ser conveniente sealar algunos reparos arquitectni
cos sobre esa intencin final:
a) Slo con mucha buena voluntad pueden equipararse los tres ob
jetos a las tres id ea s de la razn especulativa: la libertad de la voluntad
podra quiz corresponder grosso m odo al alma (pero el lugar de la C rtica
en que se habla de la libertad es, como sabemos, el de la tercera antinomia,
relativa al mundo); la inm ortalidad, al mundo (en cuanto mundo futu
ro; slo que el mundo considerado en la cudruple A ntinom ia es siem
pre y slo el mundo presente, sea tomado como un conjunto de fenmenos
o como una cosa en s); slo el tema de la existencia de Dios parece comn
a la Dialctica y al Canon de la razn, aunque el modo de fijar estatuto
y sentido de esa existencia sea bien distinto en ambos casos (obviamente,
en el primero se fracasa y en el segundo se triunfa).
b) La presentacin de esos objetos como fines supremos de la razn
pone de relieve un problema de circu la rid a d -si es que no de contradiccin -, en
lugar de ayudar a la unificacin buscada; en efecto, Kant repite constante
mente que la razn est interesada en ellos; en este sentido, habra que adm i
tir entonces que son superiores a la razn misma, y que sta es ms bien
una suerte de in stru m en to gracias al cual la hum anidad, o sea cada uno de
nosotros, procura alcanzar (o mejor: hacerse d ign o de alcanzar) en la m edi
da de lo posible ese triple objetivo: como reza incluso el ttulo de este tra
bajo, la fu e r z a d e la razn no parece ser una propiedad de la razn -en
307 G r u n d leg u n g d e r M eta p h ysik d e r S itten . A k. IV, 413, Anm .: Die A b h ngigkeit des
LA FUERZA D E LA RAZN. INVITACIONALALECTURADELACRTICA DELA RAZNFU RA"DEKANT 227

cuanto facultad cognoscitiva-, sino algo nsito en ella: algo que la eleva
ms all del uso teortico (y que por eso, necesariamente, produce tambin
malentendidos en el mbito del conocimiento; como si dijramos: la m eta
fsica tradicional es una especie de em briaguez por el uso in d eb id o de esa
gua de la razn); y sin embargo, Kant define precisamente el in ters -siendo
adems el nico lugar de su obra en que lo hace de manera explcita y de-
clarada- como una dependencia de la v o lu n ta d respecto de principios de la
razn*07. Parece como si, en la seccin que estamos examinando, Kant pre
tendiera salir del paso mediante una tcita identificacin de ambos concep
tos. En efecto, habla primero de la libertad de la voluntad y, pocas lneas
despus, introduce as una explicacin de esa libertad: El que la razn sea
lib re... (B 826/A 798). Parece claro pues que slo jugando con la vague
dad del trm in o razn se puede s a lta r de la facu ltad co g n o scitiv a
(.E rk en ntn issverm dgen) a la facultad desiderativa { B egeh ru n gsverm d gen ), tan
cuidadosam ente deslindadas lu ego 308. De modo que al final no se sabe
quin depende de quin: si la voluntad de la razn, o al revs.

Begehrungsvermgens von Empfindungen heisst N eigung, und diese beweiset also jederzeit ein
B edrfn is. Die Abhngigkeit eines zuflling bestimmbaren W illens aber von Principien der
Vernunft heisst ein I n t e r e s s e (C im en ta cin p a ra la M eta fsica d e las C ostum bres. Tr. de C. M artn
Ramrez. Aguilar. Buenos Aires 1961, p. 99, n. 1, modif,: La dependencia de la facultad
apetitiva respecto de sensaciones se denomina inclinacin, y sta muestra por tanto en cada
caso una n ecesid a d . Pero la dependencia de una voluntad contingentem ente determ inable
respecto de principios de razn se llam a in ters.). Kant distingue tambin en esta importante
nota entre tomarse inters por algo y obrar por inters. Solamente lo primero es moralmente
puro: lo propio de una accin p o r d eb er. Slo que esa distincin parece desbaratar la definicin
(im plcita) de inters en KU\ pues no se trata de complacerse en la existencia de algo, sino
en que yo me haga d ign o de que ello exista. Claro est: para ello hay que dejar de considerar a
la libertad de la voluntad como objeto de mi inters, pues para hacerme digno de algo he de
presuponer primero m i lib erta d como algo ya de antemano existente. Por eso, tal libertad se
elevar en seguida (como hemos visto) a p ied r a a n g u la r Ac todo el edificio de la razn.
308 Cf. K U IX.; V, 195-198; tr. 95-98. A qu y a , francamente, se asigna el entendimiento a la
primera y la razn a la segunda facultad; lo cual (aparte de poner en entredicho el ttulo de la
primera C ritica) no dejar de suscitar dificultades que la filosofa postkantiana intentar resolver:
en la tabla final de las facultades superiores, segn su unidad sistemtica (V, 198; t. 98), Kant
reconoce, en efecto -como no poda ser menos- que la razn es efectivamente una facultad de
conocer, pero su campo es la facultad de desear y su aplicacin la libertad, con lo que no
parece se logre la autosubsistencia y autodeterminacin buscadas! Y en cam bio, el entendimiento
(que debera depender por debajo de la sensibilidad y por arriba de la razn) est repetido dos
veces en la tabla: primero -bajo el rtulo de las facultades del nimo- se halla escon d id o con el
228 F L IX D U Q U E

A s que, a pesar del ttulo de la seccin, sigue sin estar del todo claro
cul pueda ser ese prom etido fin ltimo (letz ter Z weck) del uso puro de
nuestra razn. Puesto que ulteriorm ente -como sabemos- la inm ortalidad
del alma y la existencia de Dios sern vistos como postulados de la razn
p u ra p rctic a, parece que aq u el fin ltim o deb iera corresponder en
puridad a la libertad. Slo que es difcil pensar en la libertad como el fi n , y
no como el Faktum de la razn. Adems, Kant se entrega aqu, de nuevo,
a un argumento circular del que parece difcil escapar. En efecto, l ha de
finido lo prctico como todo aquello que es posible por libertad. Y ahora
nos dice que el concepto de libertad ser em pleado aqu slo en sentido
prctico, y no en sentido trascendental (B 829/A 801). Ms precisamente,
Kant atribuye a la libertad trascendental (de la que ya hablamos al tratar de
la tercera antinom ia) in d ep en d en cia de la voluntad respecto de las causas
determinantes del mundo sensible, en cuanto que tal libertad puede iniciar
una serie ordenada de fenmenos en el tiem po. Pero la distincin entre
estos dos tipos de libertad no est desde luego clara, como vamos a ver en
seguida. Pues en 1788, y en el texto paralelo sobre los postulados de la
razn prctica, Kant atribuir explcitam ente a la libertad (a la que ya no
llam a, claro est, prctica) lo que en 1781 (sin modificarlo en 1787!), y
para adscribirlo a la sola libertad trascendental, no menos explcitamente se
le negaba. En efecto, habla all de: la lib erta d , considerada positivamente
(como la causalidad de un ser en cuanto pertenece al mundo inteligible),
y dice que ese postulado se deriva de la necesaria presuposicin de la in d e
p e n d e n cia del mundo sensible, aadiendo al punto, para m ayor con-fu-
sin, lo que antes era caracterstico de la libertad prctica, a saber, cons
tituir la: facultad de determinacin de su voluntad (KpV; V, 132; tr. 185;
he subrayado independencia). En la primera C rtica, por el contrario, se
nos dice de esta libertad de la voluntad:
a) que es demostrable por la experiencia, por su capacidad para superar
las impresiones sensibles y elevar a representacin lo susceptible de sernos
provechoso o perjudicial;
b) que, por tanto, dicta leyes ob jetiva s respecto de lo que d eb e suceder, al
contrario de las leyes de la naturaleza, lim itadas a lo que s u ced e;

nom bre genrico de facultad cognoscitiva; y luego, bajo el rtulo de las facultades
cognoscitivas, y a con su nombre: entendim iento.
LA FU ER A D ELA R A Z N .nW IT A C lO N A IA L E C T U M D E L V 'a m C 4 0 I^ R 4 Z A M n f j a / V r 229

c) que, sin embargo, ha de ser considerada como una de las causas na


turales (N aturu rsachen), es decir, como una causalidad de la razn en la de
term inacin de la voluntad. (B 830s./A 802s.).
De acuerdo con los principios generales del kantismo, las tres proposi
ciones (que Kant presenta de manera poco ms que program tica, por no
decir dogm tica) son difcilm ente inteligibles. El que nosotros nos repre
sentemos de antemano lo que pueda sernos provechoso o no, o bien provie
ne efectivamente de la experiencia (o sea, por induccin de los casos hasta
ahora ocurridos, a nosotros o a los dems), pero entonces es conocimiento
slo co m p a ra tiv e a p r io r i y del todo inepto para establecer reglas -y menos
leyes morales-, contra lo sealado en la segunda proposicin; o bien habra
que remitirse entonces a una experiencia no sensible. Y la tercera proposi
cin, en fin, choca directam ente con la tercera antinom ia: no se ve cmo
una d eterm in aci n de la razn sobre la v o lu n tad (por lo dem s,
dientificadas tcitamente en este texto, como vimos) pueda ser considerada
como una causa natural309. Para mayor dificultad de comprensin, Kant
deja abierta incluso la posibilidad de que esta extraa libertad pueda ser
en realidad algo natural en un sentido mucho ms fuerte, o sea, algo de
terminado ocultamente por causas eficientes superiores y ms remotas (B
831/A 8 0 3 )310.
Lo nico que parece estar claro de todo esto es que Kant ha introduci
do aqu el concepto de lib ertad slo para dejarla inm ediatam ente a un
lado: desecha la libertad prctica, porque su dificultad concierne a cuestio
nes puramente especulativas de las que podemos prescindir mientras nues
tro objetivo sea el hacer o dejar de hacer. (ib.). Y la trascendental, porque

309 En un pasaje paralelo de KU, Kant hila mucho ms fino y dice que el concepto de la libertad
es: el nico concepto de lo suprasensible que prueba su realidad objetiva (mediante la causalidad
pensada en l) en la naturaleza, en virtud de su efecto posible en la m ism a. ( 91; V, 474; tr.
395).
310 Introduciendo como al desgaire el gran tema m tico de la Naturaleza en cuanto delegada
-o travestido- de la D ivinidad en los asuntos histricos, pragmticos y morales de los hombres,
Kant haba sealado poco antes que: el objetivo ltim o de una natu raleza que nos ha dotado
sabiamente a l co n stru ir nu estra razn no apunta en realidad a otra cosa que al aspecto moral. (B
829/A 801). Sobre el fascinante - y a las veces, peligroso- mito de esta otra Naturaleza, remito
a mi ensayo: N atura daedala rerum . D e la in q u ieta n te d efen sa k a n tia n a d e la m qu in a d e guerra . En
R. R. A ram ayo/J. Muguerza/ C. Roldn(com ps.), L a p a z y e l id ea l cosm op olita d e la Ilu stra cin .
Tecnos. M adrid 1996, pp. 191-215.
230 F L IX D U Q U E

constituir siempre un problema (ya que, en efecto, parece oponerse a toda


experiencia posible) para la razn especulativa, aunque ste no afecte a la
razn en su uso prctico {ib.). Ahora bien, como todo canon concierne al
uso co rrecto de la facultad cognoscitiva, se sigue que en el de la razn pura
slo habr que tratar entonces de las otras dos cuestiones: existe Dios?,
hay una vida futura? {ib.). Una con fesin sta que, a pesar de las vueltas y
revueltas que hemos dado para poder llegar a ella, sigue siendo ciertamente
chocante en una crtica de la razn esp ecu la tiva . Bien podra decirse aqu,
pues, que -al menos en la primera C rtica- a Kant le pasa con el concepto de
libertad lo mismo que, segn el malicioso Jacobi, le ocurra con el de la
cosa en s: que sin l no es posible entrar en el sistema, mas con l no es -
posible tampoco establecer sistema alguno.Y en fin, para mayor confusin
tampoco tras la puesta entre parntesis de la libertad sabemos cul pue
da ser el dichoso f i n ltim o , ya que la siguiente seccin, a la que ahora
os encaminamos, seala que Dios (para entendernos) es ms bien un fu n d a m e
nto d e determ inacin {Bestimmungsgrund) de dicho fin, y no propiamente ste. Sig
iendo las esquivas sugerencias del propio K ant, parece que ese fin lti
o debiera ser, en el respecto especulativo, la completa y exhaustiva co n cord a n ci
sistem tica de la razn (com o facu ltad de lo In co n d icio n ad o ) cons
go misma (como facultad cognoscitiva en general), reposando tan slo en s -
y dndose [la] razn a s misma; y en el prctico, una no menos perfecta
co n co r d a n cia entre la m oralidad y la felicidad311. Slo que, para llegar a
esta concordancia (pues que la prim era hay que dejarla por im posible),
la razn en Kant precisa p o r a a d id u r a de un f a c t u m (la libertad) y de
un p o stu la d o (la existencia de Dios). As que, a la vista de tantas vacila
ciones, no es extrao que el audaz F ichte d iera en seguida el genial y

311 En K U , Kant distingue entre fin ltim o (letz ter Z weck: la denominacin aqu empleada) y
fin final (E ndzweck: segn la cosa, lo prometido y poco aclarado en KrV) . En el primer caso,
se trata del ltimo fin de la naturaleza, en cuanto sistema teleolgico ( 83). En el segundo, se
trata del fin final (o sea, del sen tid o) de la existencia de un mundo. Y tal fin es el hom bre,
pero como n o u m en o n o sujeto de la m oralidad. ( 84; V, 435; tr., 352). Pero en una nota del
91 se dice: el fin final de todos los seres racionales (la felicidad, en la m edida en que, en lo
posible, est en arm ona con el deber)... (V, 471; tr., 391). Esto parece estar ms cerca de lo
sostenido en la segunda seccin del C anon, como veremos. De todas formas, y a pesar de esa
necesaria unanim idad (E instim m igk eit) con el deber, resulta bien poco kantiano hacer de la
fdicidad nada menos que el fin final de la hum anidad. A qu, como en tantas ocasiones, es
preciso seguir el esp ritu de Kant, en vez de atenerse a la letra.
IA FU ERZA D ELA RA Z N .lN \'ITA C l N A LA LECTO R A D ElA ',C ^ r / a D J4MZ(3/V/>M M 'D Fra/V r 231

controvertido golpe de m ano de la a u to p o s ic i n de la raz n -lib ertad


como Yo absoluto.

5.2. Razn e inters: e l bien supremo

Si ahora entramos en la segunda seccin del C anon, las cosas parecen


ser igual de apasionantes... y de confusas. Y es que, como suele suceder,
sobre todo en Kant, las nociones ms im portantes son las ms vagamente
definidas y las de mayor desalio argumentativo. Ello ocurre ejemplarmente
en la nocin -central, en el C anon- de inters. En general, inters es la com
placencia (o al menos, el deseo de sentirla) en la existencia de un fin312, el
cual obrara as como motor de la accin o del conocimiento. Y as, aunque
la siguiente definicin (implcita) de ese concepto se encuadre en la C rtica
d e l J u icio , bien puede generalizarse. Dice Kant en efecto que se trata de una
complacencia ( W ohlgefalleir. literalm ente, un caer bien) determinada no
slo por la representacin del objeto, sino al mismo tiempo por el enlace re
presentado del sujeto con la existencia de a q u l. (K U 5; V, 2 0 9 ; tr.
108). Por su parte, el D iccio n a rio de Schmid proporciona una buena visin
de este concepto. El inters -dice- es en general, un asentim iento o com
placencia de la razn en algo; puede ser em p rico 313 -y en este caso es siem
pre m ediato, pues sirve de puente entre el su jeto interesado y el objeto
interesante- o p u ra m en te ra cion a l, inm ediato... el cual es com pletam ente
independiente de nada que no sea la razn misma. De este tipo es el inters
prctico, inexplicable, p u r a m e n te m ora l, que tiene la voluntad en una ac
cin, no por mor de su objeto, de sus intenciones y consecuencias, sino por
la forma de su principio, de su conformidad a razn.314
As habra de ser, parece, el inters supremo de la razn pura. Lo que ya
no est tan claro es si tal inters es exactamente el mismo que el de n oso
tros, los hom bres, a pesar de que Kant reconoce que nosotros, la hum ani
312 Ello hace que muchas veces sean intercambiables en Kant los conceptos de inters,
propsito, intencin o fin.
313 Mejor habra sido denominarlo teortico, como se ve por la subdivisin en patolgico o
inters sensible, y lgico o inters de la razn especulativa. Es verdad que este ltimo m ira a
la completud de la experiencia (l es quien gua los principios regulativos; cf. B 682/A 654),
pero slo indirectamente, pues no se dirige a objetos sensibles, sino a los principios metodolgicos
de la investigacin de objetos.
314 Schmid, op .cit., p. 336s.
F L IX D U Q U E
232

dad o la razn (trminos que, en este caso, son para l intercambiables)


no tenemos -o no tiene- sino un inters, nico y su prem o (cf. B 694/A 666;
B 826/A 798; B 846/A 818). Para empezar, y como caba sospechar, Kant
nos presenta tal inters desplegado en tres cuestiones, que manuales y pro
fesores se encargarn luego de repetir hasta la saciedad (por lo comn, fue
ra de contexto). Lo in te r e s a n te de esas famosas preguntas consiste, ante
todo, en la utilizacin de verbos m od a les, los cuales restringen y canalizan
el conocim iento, la actividad o las esperanzas de cada uno de nosotros
(pues la dram tica presentacin en primera persona im plica una suerte de
apelacin directa al individuo), recordando as la f i n i t u d del hombre y el
carcter vano de sus presunciones de arbitrariedad y prepotencia. Los inte
reses de la razn se centran pues en las siguientes preguntas:

1) A m b i t o E s p e c u la tiv o - Q u p u ed o saber?
2 ) A m b it o P r c t i c o - Q u debo hacer ?
3 ) A m b it o T f . r i c o - P r c t i c o - Q u m e est p erm itid o esperar,;315

il5 B 833/A 805. A qu se cie Kant al hilo de la argumentacin sobre los postulados, de
manera que la primera pregunta tiene una respuesta negativa: con respecto a la inm ortalidad y
a Dios, no puedo saber nada.
La segunda es desechada, por no estar situada en un plano trascendental, sino moral. En efecto,
debo obrar por mero deber, con independencia de todo castigo o de todo aliciente (incluyendo
en ello la promesa de vida futura o de conjuncin de felicidad y dignidad). As que en realidad
slo queda la tercera, la cual indica la va hacia el ideal del bien supremo y, por ende, de enlace
de nuestro inters y nuestro fin ltim o.- En cambio, en las lecciones de L gica formula Kant
cu a tro preguntas, propias de la filosofa en sentido cosmopolita (digamos, en el sentido
m undano de KrV), adscribiendo a cada una de ellas una disciplina o esfera diversa: 1) Q u
p u e d o saber? / 2) Q u d eb o h a cer? 13) Q u m e est p er m itid o esperar? / 4) Q u e s e l h om b re? / La
m eta fsica responde a la primera cuestin, la m o ra l a la segunda, la religi n a la tercera y la
a n trop o lo ga a la cuarta. En el fondo se podra considerar todo esto como perteneciente a la
antropologa, dado que las tres primeras cuestiones se refieren a la ltim a. (L. III; IX, 25; tr.
92). Esta alusin a la antropologa como u ltim a s cien tia h a de ser tomada cu m g r a n o salis, ya que
Kant slo contempla la posibilidad de una antropologa en sentido p ra g m tico , o sea: sin el rigor
formal propio de las investigaciones en el plano trascendental ni la enjundia de las investigaciones
metafsicas (de la naturaleza y de las costumbres). Kant public en vida una A ntropologa en
sen tid o p ra g m tico (vol. VII de la Academia; hay tr. de Jos Gaos para Revista de Occidente.
M adrid 1935), recopilada a partir de los muchos cursos que impartiera sobre esta materia.
Segn R. Rodrguez Aramayo, editor de la vers. cast. (parcial) del manuscrito de Mrongovius
LA FU ERZA D E L A RAZON. INVITACIN A L A LECTURA D E L V CRITICADELA RAZNPURA'DEKANT 233

Kant despacha sumariamente las dos primeras preguntas: sobre lo que


yo pueda saber, y a se ha explayado ms que suficientem ente la propia
C rtica , esclareciendo incluso por qu no puedo saber lo que ms me in te
resara saber: la inm ortalidad de mi alma y la existencia de Dios. Y lo que
yo deba hacer es algo que compete a la razn pura, s, pero no en el plano
trascendental, sino moral316. As que slo queda la tercera pregunta (la pre
gunta esperan z ada ) como apropiada para el C anon d e la razn y peculiar de
ste. Algo sin duda extrao, si se m ira desde las interpretaciones al uso de
la primera C rtica. Y no slo al uso: temtica y tratamiento entran de lleno
en el territorio de la segunda (publicada en 1788, no se olvide), por lo que
no deja de ser sorprendente que Kant dejara intocada esta seccin en la
edicin de 1787. La razn aducida (sin m ayor explicitacin) resulta igual
mente extraa. Kant considera que esta pregunta es a la vez prctica y te
rica, pues -dice- si tomsemos el respecto prctico como hilo conductor,
podramos dar una respuesta a la cuestin terica y, si sta se eleva, a la
especulativa. (B 834/A 806). No son pocas, segn esto, las am biciones
que Kant deposita en la pregunta y en su contestacin: de lograrse sta,
ofrecera algo as como el coronamiento de todos los esfuerzos crticos.

de 1785 (A ntropologa p r ctica . Tecnos. M adrid 1990): Se han contabilizado un total de


cuarenta y dos fuentes en relacin con los cursos de Kant sobre Antropologa. (p. XII). Pero
cabe colegir -ya que muchos manuscritos se han perdido- que todos ellos se mueven en el nivel
fisiolgico y pragmtico de la obra publicada en 1798. Por consiguiente, habr que tomar la
antropologa mencionada en el curso de L gica en su sentido etimolgico de ciencia del
hom bre, en general. En la divisin acadmica -espaola- actual, podran parangonarse, grosso
m odo, los cursos dictados por Kant con las asignaturas denominadas Antropologa Fsica y
Antropologa C ultural, mientras que la otra antropologa correspondera a la Antropologa
Filosfica. De hecho, en la introduccin al curso copiado por Mrongovius, Kant divide de
modo anlogo la tem tica: En la antropologa escolstica se indagan las causas de la naturaleza
humana. En la pragmtica me limito a estudiar su estructura y a tratar de encontrar aplicaciones
a mi estudio. (Cit. en Rodrguez Aramayo, p. XVII, n. 19). Sin embargo, cabe pensar que esa
antropologa escolstica no deba corresponder a una ciencia particular, sino que dara nombre
a la perspectiva general desde la que afrontar el sistema.
316 As lo dice explcitamente Kant en B 833/A 805, aadiendo adems: En s m ism a no puede
ser, pues, tratada [la segunda cuestin, F.D.] por nuestra crtica. Represe con todo en los
trminos iniciales, subrayados por m. Pues indirectam ente, como veremos en seguida, la
tercera pregunta slo se contestar plenam ente si hacemos in cid ir en ella -oblicuamente, por
as decir- la segunda; y slo as: buscando el vnculo de ambas cuestiones, podremos reincidir
al cabo en la primera (la nica que, en puridad, deba ser in teresa n te para un C anon de la razn
pura especulativa).
234 F L IX D U Q U E

Y sin embargo, la respuesta dista de ser satisfactoria (incluso para el


propio Kant, que estuvo dndole vueltas a la cuestin hasta los legajos XIII
y X IV del O p u sp ostu m u m , sobre los progresos del gnero humano hacia lo
m ejor). Como si se tratara de algo evidente, el filsofo afirm a que: todo
esp era r se refiere a la felicidad, estableciendo adems una curiosa analoga,
a saber: que el esperar estara con respecto a lo prctico en la misma relacin
que el saber317 con lo terico (B 834/A 806). Segn ello, cabe colegir que
Kant est buscando en esta analoga el vnculo de unificacin de lo prctico
y lo terico318, como c r it e r io d e v e r d a d (siquiera in directam en te, y por
preoyeccin desde el uso prctico) de nuestros conceptos racionales a
p r io r i: lo propio, justam ente, de un canon.
Pero por nuestra parte es de temer, con todo, la pronta prdida de esa
maravillosa esperanza319, al revelarse el enlace entre felicidad (lo sensible,
en el respecto prctico) y moralidad (lo inteligible) como algo desde luego
ms difcil de entender que el del esquematismo en el plano teortico. En

,l? Entindase: el saber esp ecu la tivo. Y lo que en este caso no se conseguira (recurdense la
tercera y cuarta antinomias y el captulo sobre El ideal de la razn), parece que s podra
lograrlo lo que aqu se llam a el esperar, y despus -con ms propiedad- la f e ra cional.
318 Cabe conjeturar con cierta plausibilidad que la dificultad para establecer un vnculo ob jetivo
(y ms: un sustrato suprasensible) entre libertad y naturaleza, praxis y teora (ya en 1788 la
segunda C rtica relega esta tem tica al mbito de los postulados de la razn p ura prctica) es
lo que llev a Kant a revisar y expandir su teora del Juicio, viendo luego en el juicio reflex iona n te
de K U (1790) la posibilidad de tal enlace -vlido empero slo desde un respecto su b jetivo-. En
los fragmentos recogidos en el O pus p o stu m u m , finalmente, incluso el estatuto de postulados
para los conceptos de la inmortalidad y de Dios ser puesto en entredicho. Cabe pensar que la
inm ortalidad queda traducida de forma laica (y colectiva) en la idea del progreso histrico del
gnero humano, mientras que elsentido y estatuto de la Idea-Dios resultar profundamente
alterado. Remito al respecto al Estudio introductorio y a las Notas de la cuarta parte (pp.
707-733) de mi edicin de Transicin d e los p rin cip io s m eta fsico s d e la cien cia n a tu ra l a la fsica . ,
as como al ensayo Le ra p p o rt d e K ant, d ans son O eu vre tardive, h F ich te e t h S ch ellin g. En:
IngeborgSchssler, (dir.),A nnes 1796-1803. K ant. O pus p ostu m um . P hilosophie, S cience, E thique
etT h o lo gie. J. Vrin. Pars 2001 (Contr. : 185-216).
319 Sea dicho, con todos los respetos, utilizando las mismas palabras (thaum asts... elp d os) que
Scrates, cuando creyendo haber hallado en Anaxgoras el ansiado maestro de verdad, se
encuentra con que ste, tras decir algo tan esp era n za d or como que el n os es el diak osm on (el
Ordenador Csmico) y la causa de todas las cosas, se pone a explicar stas en base al aire, al
ter, al agua y a otras muchas cosas extraas. (F ed n 98 D). As Kant -aunque en sentido
contrario-, que pasa de la felicidad a ser digno de ella, y, del enlace de ambas cosas, a Dios.
LA FU ER Z A D ELA R A Z N . INVITACION ALALECTL)RADELV'G?/77C4>I.4iMZCWW,ft4,'D X 'W r 235

este caso podamos contar al menos con el tiem p o como factor m ediador
entre lo sensible y lo conceptual; en cambio, en el ca n on de la razn habra
que extender el tiempo literalm ente al infinito (tal es la idea de la in m o rta
lid a d ), bajo la garanta de un Eterno Seor del tiempo que a la vez es un
Ser Santo. Acaso quiere Kant aqu hacer de Dios un su peresq u em a, el bus
cado Enlace entre Libertad y Naturaleza? Posiblem ente. Pero no es m uy
seguro que lo consiga (y de ah, dicho sea de paso, la necesidad de una ter
cera C rtica : la del J u icio , es decir: la del Enlace).
C ab e resu m ir la arg u m en taci n -a la que po dram o s d en o m in ar
retroductiva- del siguiente modo:
1) Lo que me est perm itido esperar (o es lcito que yo lo espere)320 es
la f e li c i d a d , entendida como satisfaccin de todas nuestras in clin acio
nes321. Para ello hay que seguir leyes p ra gm tica s, reglas de prudencia.
2) La felicidad de un ser ra cio n a l no puede ser p o r s sola el fin ltimo
de ste. Pues ser racional im plica ser lib re (siendo la libertad determinacin
de la voluntad por solos principios racionales); y por tanto, ste ha de se
guir la ley moral, la cual ordena absolutamente.
3) Segn esto, la felicidad habr de desprenderse en todo caso como
co n s e c u e n c ia 322 de la cum plim entacin de la ley m oral, la cual tampoco
puede constituir p o r s sola el fin ltim o de nuestras acciones.

320 En la pregunta: Was d a r f i c h hoffen?, brilla el verbo d rfen : un poder que no est en mis
fuerzas ni en m i mano (como ocurre en cambio con k onn en ), sino que me es otorgado desde
fuera. Como es lgico. Si est en m i mano el conseguir un fin, no tiene sentido esp era r que ste
se cumpla. Basta ponerse manos a la obra. Advirtase pues la diferencia entre la primera
pregunta in teresa n te: Qu puedo saber? (Was kann ich w issen ?) y la tercera, que -con este
ca vea t- bien podra haberse traducido tambin como: Qu puedo esperar? Como si dijramos,
de un lado: Qu puedo saber de la vida? (entendida sta como naturaleza o conjunto de
cosas, en principio ajenas, y gracias al conocimiento de las cuales voy haciendo m i vida, pero
todava sin s a b er d e v erd a d de qu v a le todo eso), y del otro: Qu puedo esperar de la vida?
(entendida ahora como existencia plena, con sentido y orientacin). La tesis de Kant es que la
contestacin a la ltim a pregunta puede ayudar a completar el sentido de la prim era (pues no
se trata meramente de conocer -relativo siempre a cosas que ni me van ni me vienen- sino
de saber, o sea de sentirme involucrado en las cosas sabidas.
321 B 834/A 806. Esa satisfaccin debiera ser completa, o sea: ex tensive (atendiendo a toda la
gam a de inclinaciones), in ten siv e (respecto de su grado) y p ro te n s iv e (por lo que hace a su
duracin: deseablemente, infinita).
322 Siendo tal consecuencia moral, y no lgica. Se trata de un supuesto necesario para conferir
sentido a m i obrar, no de una derivacin o deduccin racional.
236 F L IX D U Q U E

Como cabe apreciar, hay colisin entre el carcter de la ley (que prescri
be en trm in os absolutos; o sea, como reconoce explcitamente Kant: con in
dependencia de motivos empricos, esto es, de la felicidad: B 835/A 807)
y la esperanza de conseguir la felicidad cum pliendo la ley m oral, la cual,
vista desde esa perspectiva esperanzada: no posee otro motivo que la d ig n i
d a d d e ser fe liz (B 834/A 806). Es difcil no caer en la tentacin de ver, velis
nolis, en ese g en itiv o una finalidad, como si se nos dijera: hay que ser digno
p a r a ser feliz, o sea: si se q u iere serlo. El propio Kant se deja llevar al menos
terminolgicamente por este imperativo h ip o ttico , condicional, que atenta
absolutamente contra el carcter in co n d icio n a d o de la ley moral. Esta -dice
Kant, en efecto-: nos prescribe cmo debemos comportarnos si queremos
ser dignos de ella [de la felicidad, F.D .]. {ib., subr. mo). Y ms adelante
retu erce igualmente el sentido de la segunda cuestin (Qu debo hacer?),
dando una respuesta que im plica igualm ente una proposicin condicional:
haz a q u ello m ed ia n te lo cu a l t e h a ces d ig n o d e s e r fe l i z . (B 837/A 809). E
inm ediatam ente aade, ya de forma explcita: La segunda cuestin es: si
me comporto de modo que no sea indigno de la felicidad, me est perm i
tido ta m b in esperar ser tambin partcipe de la misma?323. Es cierto que
Kant insiste en que la finalidad de m i conducta ha de estar cifrada en la
d ig n id a d de ser feliz, y no en el mero h ech o de serlo. Pero en la locucin
digno d e ser feliz es difcil evitar la transicin fcil (que d ira Hume)
entre hacerme m o ra lm en te d ig n o (y abrigar luego la esperanza de que, por
serlo, tam bin me ser o to rg a d a la felicidad), y ser digno co n o b jeto d e ser
feliz.
Tanto en la C im en ta cin pa ra la m eta fsica d e las costu m b res como en la
segunda C rtica , K ant evitar esta (al m enos aparente) d e f i n i c i n de
cumplimentacin de la ley moral como d ig n id a d d e ser feliz . Como es noto
rio, hay que cumplir la ley p o r deber, y slo por deber. Es la pursima fo r m a
lid a d de la ley el nico objetivo de sta. Pues el valor moral de una accin
no reside en e l p ro p sito que a su travs ha de alcanzarse, sino en la mxima
segn la cual se decide. {GMM; IV, 399; tr. 76). Y la mxima moral est

i23 Aprciese el carcter retro d u ctiv o (a pique de convertirse en circular) de la argum entacin: la
contestacin a la tercera pregunta im plica responder a la segunda; y esta respuesta, a su vez,
permite reformular la tercera. El vnculo o fu n d a m en to que permita conectar ambas, a su vez,
perm itir una contestacin (al menos, como supuesto necesario) de la primera: Qu puedo
saber?.
LA FUERZA D E LA RAZON. INVITACIN AIALECTURA DELA" CRTICA DELA RAZNPURA"DEKNT 2 3 7

regida por esta d efin itiv a proposicin: E l d eb er es la n ecesid a d d e u n a a cci n


p o r resp eto a la ley . {G M M ; IV, 400; tr. 7 7). Lo que im porta pues es el
respeto a la ley, por la form alidad de la ley m ism a. Ese ser el nico se n ti
m ien to m o ra l perm itido (por su accin sobre las inclinaciones sensibles),
quedando desde luego degradada la dignidad de ser feliz a mera consecuen
cia de un postulado324. Y es que ni siquiera tendra valor moral una accin
cum plida co m o es d eb id o , o sea: externam ente conforme a la ley. Como si
quisiera evitar todo resquicio por donde se colara la esperanza de ser feliz
gra cia s a la moralidad, Kant escribe en 1785 una de las frases ms duras que
se hayan escrito jams co n tra la felicidad en cuanto tal, por s misma. Re
cordando en efecto el derecho del sabio estoico al suicidio, ya que la vir
tud y el honor son superiores a la vida misma, Kant da un paso ms all y
exige la con serva cin de la vida justamente a ll d o n d e sta no proporciona ya
el menor placer: cuando las contrariedades y una afliccin desesperada han
quitado por entero el gusto a la vida; cuando el desdichado, fuerte de ni
mo y ms despechado de su destino que am ilanado o hundido, desea la
muerte y conserva sin embargo su vida, sin am arla, y ello no por inclina
cin ni por temor, sino por deber, entonces es cuando tiene su m xim a un
genuino contenido ( G ehalt) m oral. {GMM; IV, 398; tr. 7 3 )325. Es verdad
que, poco despus, concede Kant que: Asegurar la propia felicidad es un
deber (al menos indirectam ente). Pero, dejando a un lado que ahora es
kantianam ente correcta la relacin de m edio a fin (para cum p lir con el
deber a plena satisfaccin h ay que conservar la vida, asegurar la felicidad,

324 Es interesante sealar que en KrV no aparece el trmino de respeto (A chtungj y que el -
luego, central- de deber (P flich t) aparece slo en un aadido de 1787 (salvo en B 837/A 809:
que ca d a u n o haga lo que debe), y ello para indicar que ese concepto, al igual que todos los
concernientes a la m oralidad, no pertenece a la filosofa trascendental, ya que en aqul hay que
dar cabida tambin a conceptos empricos tales como placer y dolor, deseo, inclinacin
(recurdese que la felicidad es la satisfaccin plena de las in clin a cio n es), aunque no desde luego
como base del deber, sino al contrario: como obstculo a superar, o como estmulo que no
debe convertirse en motivo. (B 29). Si esto es as, con ms razn habra tenido que desechar
de la filosofa trascendental -y de un Canon de la razn pura!- el concepto de dignidad de ser
feliz
325 Tambin e n K p V s e aduce el caso de quien prefiere sufrir la mayor de las desgracias antes que
faltar a su deber. Lo que all se muestra, dice Kant: Es el efecto de un respeto hacia algo
totalmente distinto que la vida, en comparacin y oposicin con lo cual, la vida, con todo su
agrado, no tiene, ms bien, valor alguno. El vive an slo por deber, no porque encuentre en la
vida el m enor gusto. (V, 88; tr. 128).
238 F L IX D U Q U E

etc., en vez de: para ser feliz hay que cum plir con el deber), queda ensegui
da explicado ese carcte in d ir ecto al sealar -m uy prudentemente- que una
vida desgraciada y llena de preocupaciones podra fcilmente convertirse
en una fuerte ten ta ci n a la transgresin d e los d eb eres. (G M M ; IV, 399; tr.
74).
Como se ve, aqu se han cambiado las tornas. Ser feliz -o conservar la
vida- es una condicin m a teria l (aunque ni siquiera es co n d itio sin e qua non:
depende de la debilidad del carcter) para poder obrar por deber. Es ms,
la idea misma de felicidad se hace ahora tan nebulosa que d ifcilm en te
podra ser vista como ingrediente im prescindible del fin ltim o del hom
bre. En efecto: el precepto ( Vorschrifi) de la felicidad est dispuesto en su
m ayor parte de tal modo que hace se frustren grandem ente algunas de las
inclinaciones, adems de que el hombre no puede hacerse ningn concepto
preciso y seguro de esa suma de todas las inclinaciones a la que llama feli
c id a d . (G M M ; IV, 3 9 9 ; tr. 7 5 ). De este m odo, la te n d e n c ia al
eu d a im o n ism o de la prim era C rtica qu ed a fuertem ente corregida. En la
segunda, aun aceptando la asociacin de los encantos y agrados de la vida
con el seguimiento de la ley pura moral, de esta suprema causa motora se
afirma que ya por s sola es suficientemente determinante. Y de un modo
lapidario: La majestad326 del deber no tiene nada que ver con el goce de la
vida. (KpV; V, 89; tr. 129).
A pesar de todas estas debilidades sobre la doctrina de la felicidad en el
C an on, quiz cabra argir no tanto que Kant ha modificado en profundi
dad esa doctrina (y sobre todo, su rango), cuanto que ella ha sufrido ulte
riorm ente un desplazamiento, debido posiblemente a un cambio de pers
pectiva. Por eso, quiz sea conveniente que volvamos al problem a estricto
del C anon: qu es lo que est buscando Kant fu n d a m e n ta lm e n te , a travs
de tan pas y ortodoxas declaraciones sobre la inm ortalidad del alma y la
existencia de Dios? Su m eta era fundam entar la u n id a d siste m tica d e la
naturaleza en base a principios de la p o sib ilid a d d e la ex p erien cia (B 835/
A 807). En el uso especulativo, ese intento fracas, como es bien sabido.
M s an: ten a que fracasar, porque, por un lado, en el plano trascendental
no es lcito ir ms all de la experiencia posible\ pero tampoco -y esto es

326 Orig.: E hrw rdigk eit. Literalmente: dignidad que suscita veneracin. Ser digno de la ley
moral, y no de la felicidad: tal sera entonces la finalidad suprema del hombre.
LA F U E R Z A D E LA RAZN. INVITACION M A lE C V m A D E lA CRTICiDELARAZNPUIlADEKANT 239

quiz an ms im portante- podemos, ms all de una validez objetiva en


gen era l, conectar nuestros conocimientos con lo sensible emprico (la barre
ra in fer io r se halla, claro est, en la sensibilidad p u ra del espacio y el tiem
po). En cambio, en el uso prctico tal conexin se da, desde luego: la lib er
ta d se e je r ce en e l m u n d o sen sib le, modificndolo, creando objetos e institu
ciones nuevas, alterando la manera de ser y de pensar de los hombres, etc.
La libertad en gen d ra la h istoria . Es im portante insistir en este punto (tri
vial, por lo dems), a fin de que la form alidad, la majestad, incondiciona-
lidad, in teligib ilid ad y dems trminos altisonantes que acompaan a la
descripcin del obrar moral no nos inciten a situarlo en o tro mundo (aun
que el buen Kant, como veremos, m uchas veces d pie a ello). Por eso,
quien est acostumbrado -y con cierta razn- a im a gin a rse la experiencia en
trminos cientficos o epistemolgicos no puede entender por lo pronto la
aposicin (o sea, identificacin) kantiana de principios de la p o sib ilid a d d e
la ex p erien cia y aquellas acciones que, de acuerdo con los preceptos mora
les, p o d r a n encontrarse en la historia de la hum anidad327. M ientras que
ello se niega en el plano especulativo, se acepta en cambio en un cierto uso
prctico, esto es, moral. En efecto, si la razn ordena que tales actos suce
dan, ha de ser posible que sucedan328.
Pero que sucedan es algo, en efecto, solamente p o sib le. Cmo sa b er que
de hecho se dan? O dicho de otro modo: cmo hacer que la tercera pre
gunta, sobre la esperanza, repercuta en la prim era, sobre el saber, por la
mediacin de la segunda, sobre el hacer? Pues en el uso prctico, la ventaja
que tenemos sobre el especulativo (acceso directo a la experiencia sensible,
por la causalidad libre sobre ella) queda nivelada por la desventaja de que
aqu no es posible descubrir te r ica m en te un hilo conductor (como en el
caso de los principios regulativos de la experiencia). Si lo que esperam os -en
el plano histrico y pragmtico, o sea: antropolgico- es ser fe lices, y lo que
d eb em o s h a cer -en el plano moral- es hacernos d ign o s de ello, parece que la
nica v in cu laci n s in t tic a (pues nos movemos en planos ciertam ente
heterogneos) sera que la libertad, el nico factor que otorga dignidad a
nuestros actos, fuera la causa de la felicidad general (B 837/A 809), o sea

327 Ib. Kant une ambas clusulas con un n m lich : a saber.


328 Ib. Advirtase que la ltim a frase supone una variacin del famoso apotegma: Debes, lu ego
pu edes.
240 F L IX D U Q U E

que los hombres se procuraran su propio bienestar y el de los dems. Pero


para que ello sea realm ente hacedero (ya que la experiencia m uestra ms
bien todo lo contrario), Kant sugiere -m ediante una interesante variacin
teolgica del tema rousseauniano de la v o lo n t g n r a le- que supongamos
que todas las acciones de seres racionales sucedan co m o si procedieran de
una suprema voluntad (B 838/A 810; subr. mo).
Todo depende de que se acepte o no esa suposicin. Comprender cmo
puedan relacionarse a modo de causa y efecto libertad y felicidad (o sea, en
general: el nomeno y el fenmeno, lo inteligible y lo sensible) es algo im
posible si nos apoyamos ora en un lado, ora en el otro. Slo el concepto de
bu ena v o lu n ta d (que im plica justamente el paso de un plano a otro) podra
servir aqu de c p u la , siem pre que lo extendiram os infinitam ente (algo
desde luego ilcito, en el respecto especulativo), hasta la nocin de Voluntad
crea d o ra : la nica que puede conjugar en s, en e l a cto , libertad y naturale
za. Recordemos ahora que lo buscado en el Canon era: cmo sa b er que lo
esperado por nosotros -ser felices- no es una mera quimera si obramos bien?
Al respecto, la segunda C rtica da una definicin m uy esclarecedora de la
felicidad: La fe li c i d a d es el estado de un ser racional en el mundo, al cual,
en el conjunto de su existencia, l e va tod o seg n su deseo y v o lu n ta d ; descan
sa, pues, en la concordancia de la naturaleza con el fin total que l persigue
y tambin con el fundamento esencial de determinacin de su voluntad.
(KpV; V, 124; tr. 175). Segn esto, es evidente que tal c o n co r d a n cia slo
puede estar garantizada por Alguien que fuera a la vez a b solu ta m en te dich oso
por la muy simple razn de que El sera a la vez fuente normativa de la ley
moral y causa eficiente de la naturaleza. Por lo primero, es Razn suprema.
Por lo segundo, Voluntad perfecta, santa. Y al encarnar esa doble idea in
in d iv id u o , l sera en efecto un ideal: el ideal del bien su prem o.
Tal es -segn parece- la demostracin prctica de la existencia de Dios.
Pero slo lo parece (aunque Kant haga todo lo posible para ello, extrayendo
de ese concepto todos los a trib u to s tra d ic io n a le s: o m n ip o ten cia,
om nisciencia, om nipresencia y eternidad; cf. B 843/A 815). Ahora bien,
esa teo lo ga m o ra l nos conduce (inevitablem ente, dice Kant) a ll donde
fracasaban tanto la teologa especulativa como la teologa natural, a saber:
al concepto de un ser primordial ( U nvesens) uno, p erfectsim o y ra cio n a d (B
842/A 814). Pero nos conduce, efectivamente, a un co n cep to , apoyado ade
LA F U E R Z A D E LA R A Z N . [N VITACI NALALECTUM DEIA^77(:W )L44Z0ATO M X'W 7' 241

ms en algo que Kant denom inar f e ra cio n a l (lo cual explica -dicho sea de
paso- la razn de que a la seccin sobre el bien suprem o suceda otra
m etodolgica sobre el opinar, el saber y el creer). No se trata pues de un
dogma demostrado, sino de un supuesto, aunque ste sea absolutamente
necesario para los fines ms esenciales de la razn. (B 846/A 818). La idea
del Bien Supremo originario, garante del bien supremo en el plano humano
(la conjuncin de d ignidad y felicidad -subordinada a la prim era-), no
puede usarse en absoluto de un modo tra scen d en te. Su uso es slo in m a
n en te', a saber: esa idea vale para recomendarnos que cum plam os nuestro
destino en el mundo adaptndonos al sistema de todos los fines. (B 847/
A 819). Aos ms tarde -pero por desgracia en un opsculo mucho menos
difundido que las C rticas- ser Kant a este respecto enteramente explcito:
El postulado es un im perativo prctico dado a p r io r i, no susceptible de
definicin respecto a su posibilidad (y por tanto, tampoco de prueba algu
na). Por tanto, no se postulan cosas, ni en general la ex isten cia d e n in g n
o b jeto, sino slo una m xim a (o regla) de accin del sujeto329.
Ms dbil -y breve- es la defensa del otro supuesto: la inm ortalidad del
alma. Para empezar, Kant habla de un mundo inteligible, o sea, del m ora t'
(B 839/A 811), sin que resulte claro si se trata de o tro m undo, o de este y
nico m undo pero contem plado bajo el respecto del Bien Suprem o (sea
originario o derivado). Una m nim a coherencia exigira desde luego que se
tratase de este mundo, pero visto de otra forma, ya que de lo contrario no
se entiende cmo podemos esperar ser felices si somos dignos de ello. La
felicidad, en efecto, como hem os visto hasta la saciedad, es un concepto
emprico (y encima, confuso y casi indefinible). Y en efecto, Kant habla de
un m undo m oral como refirindose al m undo sensible, aunque en cuanto
objeto de la razn pura en su uso prctico (B 836/A 808). No olvidemos
que es precisam ente la accin de la libertad en el mundo sensible la que
permite abrigar cierta esperanza de xito en la fijacin de un C anon d e la
razn p u ra . Si Kant lo llam a mundo inteligible (en recuerdo quiz de la
distincin propia de la D issertatio de 1770) es porque en l -dice- hacemos
abstraccin de condiciones empricas o de obstculos para la moralidad (cf.
ib .).

329 Verk n d ig m g d e s nah en A bschlusses ein es Tactats z um ew ig en F rieden in d e r P h ilosop h ie ( 1796);


VIII, 418, Anm. (subr. mio).
242 F fiL IX D U Q U E

Sin embargo, la am bigedad del trmino (mundo inteligible parece


ser lo opuesto a mundo sensible) le llevar a probar" p r ctica m en te la in
m ortalidad del alm a de esta guisa (cf. B 839/A 811):
1) Tenemos que obrar com o si perteneciramos al mundo inteligible330.
2) Pero los sentidos no nos presentan sino un mundo de fenmenos.
3) El mundo inteligible ha de ser supuesto como una consecuencia de
nuestra conducta en el sensible.
4) Ahora bien, el mundo sensible no nos ofrece tal conexin con el
inteligible.
5) Luego tendremos que suponer que ese mundo in teligib le es un
mundo futuro (post m ortem ).
La debilidad de la argumentacin es patente: los puntos 1) y 2) dan ya
por probado lo que habra que demostrar, a saber: la ex istencia de dos mun
dos distintos (mientras que antes, como vimos, se trataba de dos respectos de
uno y el mismo mundo). Adems, el punto 3) parece in v er tir el orden de
fendido siem pre por Kant (a saber: que la causalidad libre -noum nica-
ejerce efectos en el mundo sensible -fenomnico-), para adecuarse a la doc
trina tradicional cristiana (que nuestras acciones en este mundo probarn si
somos aptos para ingresar d esp u s en el otro). El punto 4) es un mero
truismo, que adelanta la conclusin basndose en el punto 3): cmo va a
haber conexin, si ese mundo no es el presente, sino un mundo que -visto
desde ste- seguir siendo siempre fu tu r o ? Y todo ello, dejando a un lado el
escabroso problema de cmo ser fe lic e s en ese mundo. Parece como si Kant
hubiera olvidado la implacable crtica que hiciera co n ju n ta m en te a las visio
nes de Swedenborg y a los sueos de la metafsica.

,, Identificado por lo dems con el bien supremo derivado: es decir, con la conjuncin de
libertad y de felicidad!, como si hubiera una felicidad suprasensibl. Dice Kant en efecto que el
Bien Supremo originario liga necesariamente ambos elementos del bien supremo derivado,
esto es, de un mundo inteligible, o sea, del m ora l. (B 839/A 811; primer subr. m o). En la frase
anterior, haba definido claramente esos dos elementos, a saber: toda felicidad en el m undo,
de un lado, y moralidad (en cuanto dignidad de ser feliz), por otro. De m anera que si ahora
se pasa a un mundo que, de momento, no podemos ver, pero que esperamos, habr que
reconocer que el buen Kant ha cometido aqu u n p a r a b g ism o o falacia de q u a tem io term in oru m ,
pues toma el trmino mundo en dos sentidos bien diferentes.
IA F U E R Z A D E L A R A Z N JN W A C lO N A lA I C T U R A D E IA "O T n C 4 Z ) L 4 W d A K 'l"D X liVr 243

En la C rtica d e la razn p r ctica sustituir Kant tan endeble argumento


por otro intuitivam ente ms plausible, pero no mucho mejor desde el pun
to de vista lgico... o moral. El razonamiento es el siguiente: en un ser fini
to, pero racional (como es el hombre), la adecuacin completa de la volun
tad a la ley moral slo podra darse en un p ro greso a l infinito, por lejos que
pueda alcanzar su existencia, y hasta ms all de esta vida (KpV; V, 123;
tr. 173), aunque el propio Kant reconoce en la nota a d locum que tan b ien
a ven tu ra d o porvenir es la expresin de que se sirve la razn para designar
un bienestar (W ohl) com pleto; y aade que esta idea (justam ente por ser
tal) nunca puede ser completamente alcanzada en su totalidad por la cria
tura. (KpV; V, 123, Anm.\ tr. 174, n.). Es curioso que en ningn momen
to se haga mencin del hecho de la m u erte. Por lo dems, no hace falta ser
muy hegeliano para criticar este progreso al infinito. El propio Kant lo
hace, en el im placable opsculo E l f i n d e todas las cosas, en el que se reco
noce que una variacin prgresiva infinita (en el tiempo), en constante pro
greso hacia el fin final, no cam biara en nada las cosas, pues lo nico im
portante es la in ten ci n m o ra l ( G esin nun g): (que no es, como ese progreso,
algo fenomnico, sino suprasensible, y por tanto invariable en el tiem po);
por ello, la intencin persiste y es perm anentem ente la m ism a. (VIII,
334).
H ay que reconocer que Kant no ha salido muy airoso de esta defensa
prctica de algo que especulativamente se revel como no susceptible de
prueba. Es indudable por dems que l p r ecisa de estos supuestos como
motores auxiliares de la realizacin de la ley moral. Ms dudas levanta en
cambio su introduccin en un ca n o n d e la razn p u ra . Ciertam ente, l in
siste en que, gracias al uso prctico de nuestra razn, ha sido posible aquello
que anteriorm ente haba suscitado nuestra perplejidad, a saber que, ha
blando de las pruebas de la razn en la D isciplina, propusiera Kant un
criterio que sin embargo no poda ser cumplido en absoluto por la filosofa
trascendental, esto es: que la demostracin nos lleve al predicado requeri
do, no directamente, sino por medio de un principio que regule la posibi
lidad de am pliar a p r io r i nuestro concepto dado hasta las ideas y la posibi
lidad de realizar stas. (B 813/A 785). Ahora, en cambio, el ideal del Bien
Supremo como garante de una asinttica conciliacin de moralidad y natu
raleza (a travs de nuestro inters en conseguir la felicidad), puede servir
para que nos representem os el mundo -dice, olvidando ya al parecer la
244 F L IX D U Q U E

duplicacin entre mundo inteligible y sensible- com o si hubiera surgido de


una idea. De este modo: Toda la investigacin de la naturaleza cobra as
una orientacin que apunta a un sistem a de fines, convirtindose, en su
mayor amplitud, en una fisicoteologa (B 844/A 816), en correspondencia
con la investigacin heurstica fom entada y orientada por los principios
regulativos de la experiencia331. As pues, ahora cree poder haber logrado -
trabajosamente- al menos un caso de aplicacin de aquel criterio. Podemos
confiar -nos dice- en la ampliacin trascendental de nuestro conocimiento
racional (B 845/A 817), al haber descubierto -o ms bien, supuesto- la
m ism a unidad de propsito en nu estro conocim iento de la naturaleza y en
el seguido por la naturaleza mism a (aqu, de nuevo, utiliza Kant los con
ceptos de una forma dem asiado vaga: la ltim a m encin de naturaleza
habr de referirse a la naturaleza humana, que persigue la felicidad de cada
individuo, m ientras que la naturaleza m entada en prim er lugar sera la
naturaleza en general, siendo Dios la garanta de conexin entre ambas).
C laro est: aqu, en la naturaleza, se da la m ism a unidad teleolgica (o
debemos investigar la naturaleza como si se diera) si y slo si la pensamos
como una proyeccin derivada de los fines supremos de la m oralidad. De
ah que, en frase audaz que seg u ram en te no le pas in a d v e rtid a a
Schopenhauer, afirme Kant: Aquella unidad de propsito es necesaria y se
funda en la esencia de la voluntad m ism a. {ib.).
En suma, podramos resumir todo esto intentando acercarnos por nues
tra parte -Kant mismo no lo hace- a una contestacin plausible a la pre
gunta por aquello q u e p u e d o sa b er, cuando la esclarecemos a la luz de la
conjuncin d iv in a (nunca mejor dicho) de las otras dos cuestiones sobre el
o b ra r y el esperar. Tal sera la respuesta: Si m i esperanza en alcanzar la feli
cidad se adeca asintticamente con mi obrar m oral (el cual me hace digno
de ser feliz), puedo entonces considerar a la naturaleza como un sistem a d e
f i n e s , es decir, como si ella m ism a se propusiera en g e n e r a l lo mismo que
cada uno de nosotros d e b e proponerse en particular. Y as se lograra una
unidad sistem tica de la naturaleza, no slo desde el respecto heurstico y

331 Todos estos son temas que sern modificados y tratados de nuevo en la C ritica d e l Ju icio . As
que bien puede considerarse a esta segunda seccin del C anon como la clula germinal de las
otras dos C riticas (lo cual implica, desde luego, que si Kant quiso ampliar la temtica, ello no se
debi tan slo a la brevedad de su tratamiento en KrV, sino tambin y sobre todo a la debilidad
interna de los argumentos y de las tesis defendidas).
LA FU ER ZA D ELA R A Z N . INVITACION A L A L E C rU R A D E LA ''C K /7'O D i4M Z C W /tJ7M ''D W 7' 245

subjetivo del investigador cientfico, sino tam bin desde un respecto ob


jetivo, aunque desde luego esta a m p lia ci n tra scen d en ta l de nuestro cono
cim iento racional no sera la causa de la inten cionalidad prctica que la
razn nos impone, sino slo su efecto. (B 845/A 817).
Qu decir en fin de todo ello? No es posible dudar del m agnfico es
fuerzo de Kant por alcanzar una unidad ltim a del Sistema, garantizada por
ese fundam ento de determ inacin de nuestra propia finalidad que es el
Bien Supremo332. Tampoco cabe ninguna duda del fructfero camino que
l est abriendo (y no slo en el idealismo) al vincular bajo ese ideal la idea
de Naturaleza y la idea de Libertad, prometiendo adems derivar de la pri
m era un sistema teleo l g ico de investigacin (ms cultural que cientfica,
ciertamente), y de la otra una comprensin razonable del curso de la historia
humana. Pero lo ambicioso del objetivo no puede ocultar las deficiencias
de la exposicin (no en vano levantar Kant las otras dos C rticas en buena
m edida para desarrollar, precisar y corregir lo aqu apuntado). Pues, lejos
de llevarnos irresistiblem ente a la idea de unidad sistem tica de la libertad
y la naturaleza bajo la gida de la Voluntad (con la consiguiente identifica
cin extrem a del fin ltim o de cada hombre con el correspondiente a la
entera humanidad, viendo a sta como progresivo trasunto en el tiempo de
lo que Dios es eternamente), estos textos del C anon pareceran conducirnos
ms bien a una huida hacia delante de un tipo sospechosamente parecido
-a pesar de todas las protestas- a una su b rep ci n tra scen d en ta l. Como si di
jram os: puesto que y o necesito esp era r que mi obrar moral tenga conse
cuencias favorables para mi vida -aunque por ahora resulte normalmente lo
contrario-, por eso deb o obrar como si tuviera literalmente toda la vida por
delante (a ver si la naturaleza me va concediendo por fin sus favores como
premio por ser bueno), y como si Dios existiera. Y todo ello, reconocien
do encim a (aunque Kant lo haga en opsculos, no en las obras mayores)
que todo ello son poco ms que ficciones, andadores para sostener nuestra
dbil voluntad, incapaz de obrar por deber, sin ms. Puede que en el fondo
no fuera tan descaminado el irnico H eine, cuando dijo que Kant haba

332 En los pasajes paralelos de K U (mucho ms finos y matizados), queda claro que es el
concepto de libertad (lo nico suprasensible que, sin em bargo, es scibile) el que posibilita la
am pliacin: El concepto de lib ertad (como concepto fun dam ental de todas las leyes
incondicionales prcticas) puede ensanchar la razn por encima de aquellos lmites dentro de
los cuales todo concepto (terico) de la naturaleza deba permanecer encerrado sin esperanza.
{KU 9 1 ;V , 474; tr. 395).
246 F L IX D U Q U E

reintroducido alm a y Dios como postulados para echarle una mano al fiel
criado Lampe, en ju sta correspondencia a que ste, durante el paseo, le
sostena el paraguas para protegerle cuando llova.

5.3. Opinar, saber, creer

Lina lectura apresurada de la ltima seccin del C anon podra llevarnos


a creer que estam os an te una p ed an te ex h ib ici n de eru d ici n
epistemolgica, sin mayor conexin con las otras dos secciones. Kant afila
aqu, en efecto, su b istur analtico para clasificar los distintos tipos de
asentimiento (F rw ahrhalteiv, literalm ente: tener por verdad... algo), o
sea: de validez subjetiva del juicio (B 850/A 822), entendida sta como
algo que le acontece (B egeb en h eit) a nuestro entendimiento (B 848/A 820).
Podemos resumir as la clasificacin:
1) el asentimiento cuyo fundamento objetivo sea suficiente y cuya for
mulacin judicativa sea universalmente (intersubjetivamente) vli
da es una co n v icci n (U berzeugung)-,
2) el asentimiento basado en la mera disposicin subjetiva es slo p e r
su asin (U berredun g);
3) el criterio de distincin ser pues la co m u n ica b ilid a d u n iversa l del
juicio333 y la concordancia en la referencia a un mismo objeto. Es
decir: algo es tenido por verdadero cuando su validez es a la vez
(inter)subjetiva y objetiva.

Ahora, basta con establecer una sencilla combinatoria entre esos dos ti
pos de validez para ofrecer los distintos grados posibles de conviccin:
a) La opin in es una conviccin insuficiente tanto subjetiva como obje
tivamente.
b) La creencia es subjetivamente suficiente, pero no lo es objetivamente.334
c) El saber es suficiente subjetiva y objetivamente, (cf. B 850/A 822).

333 Kant deja sin aclarar en qu pueda basarse tal com unicabilidad. En K U dicha base ser el
sensus co m m u n is o G enieinsinn esttico (cf. K U 22).
334 U n a definicin ms pormenorizada se ofrece en K U 91: La cr een cia (como h a bitas, no
como actus) es el modo moral de pensar de la razn, cuando muestra su asentimiento a aquello
que es inaccesible para el conocimiento. (V, 471; tr. 392).
LA FU ER Z A D E L A RAZN. INVITACIN AL A LECTURA DE LA CRITICA D E L i RAZNPURA "DE KANT 247

Y bien, a cuento de qu viene todo esto? Un punto de reflexin basta


para darse cuenta de que Kant est brindando aqu una fu n d a m e n ta c i n
m eto d o l gica de los supuestos del C anon. Apela a una validez su b jetiv a del
juicio porque, como sabemos, ni el uso especulativo ni (a fo r t io r i) el emp
rico estn permitidos en los juicios de la razn pura. Y sin embargo, debe
mos conocer cmo en juiciar correctam ente su uso (eso es justam ente el
cometido del C anon). Y hemos visto que slo por derivacin del uso prc
tico podemos alcanzar una a m p lia ci n tr a s ce n d e n ta l de nuestro conoci
m iento. Pero, de qu tipo? No se trata de una mera opinin, ya que est
basada en definitiva en el f i n ltim o de la razn y, por tanto, en la finalidad
nsita en todo hombre, en cuanto tal. Pero tampoco puede ser considerado
como saber, puesto que el objeto (o los objetos-objetivos: dos, como sabe
mos) de la ampliacin es cognoscible slo por el rodeo del uso prctico. Ha
de tratarse, pues, de creen cia . Pero de una creencia ra cion a l tal que, sin ella,
los intereses supremos del hombre no alcanzaran unificacin ni sentido335.
Segn esto, cabra concentrar aquello de que trata fu n d a m e n ta lm e n te
esta tercera seccin en esta pregunta omnicomprehensiva: Q u es lo q u e y o
ten go qu e cr e e r p a ra p o d e r sa b er (q ue la n a tu ralez a es un sistem a teleo l gico ),
p a ra d e b e r h a cer ( e l b ien p o r deber, h a cin d o m e d ign o d e la fe lic id a d ) y p a ra
q u e m e est p erm itid o esperar ( una asin ttica con cord a n cia p le n a en tre los actos
d e m i v o lu n ta d y los sucesos d e la naturaleza y la historia)? Sabemos, claro est,
la respuesta: tengo que cr e e r en la inmortalidad de mi alma y en la existen
cia de Dios. Pero lo importante aqu -aunque ms bien im plcito- es que el
coronam iento del sistema crtico se hace dependiente en ltim a instancia
de una doble creen cia . Ahora s que se palpa que Kant ha p u esto en su sitio
al saber al d a r lu ga r a la fe (racional).
Es ms: la am pliacin trascendental de nuestro co n o cim ien to ra cio n a l
queda justificada por Kant al aducir un tipo de creencia que, en los juicios
te ricos, juega un papel anlogo al de la creencia en los juicios prcticos.
Kant la denomina: cr een cia d o ctrin a l, y pone como ejemplo la creencia en
otros m undos habitados336.
335Tambin en K U afirmar K ant explcitamente que la existencia de D ios y la inm ortalidad del
alma son co sa s d e f e (res ftd e iJ , y son, por cierto, los nicos de todos los objetos que pueden
llevar ese nom bre. (V, 469; tr. 389).
336 Curiosamente, en K U 91 (correlato, con el precedente, de esta tercera seccin del
C anon) degrada Kant tal creencia a mera cosa de opinin, junto con el ter (que en O.p., en
cambio, se alzara base trascendental de todo saber natural). Cf. V, 467; tr. 387.
248 F L IX D U Q U E

Se trata pues de un co n o cim ien to , y no de un mero a cto d e f e . Un cono


cim iento que ha de venir mediado por aquello a lo que l -en cuanto su
puesto razonable- confiere sentido. Segn esto, tam bin la doctrina de la
existencia de Dios es para Kant una creencia d o ctrin a l, ya que su validez
viene probada retro d u ctiv m en te por la unidad teleolgica de la naturaleza,
que no puede ser negada, dado que la experiencia me ofrece numerosos
ejemplos de ella. (B 854/A 8 26)337. A su vez, la teleologa exige como con
dicin de posibilidad la su p osicin de una inteligencia suprema y ordena
dora {ib.): lo propio de una fisico teo lo g a que, a su vez, precisa para su posi
bilidad de la etico teo lo ga o teologa moral. No es de extraar pues que, en
este contexto, sea la creencia d o ctrin a l la que nos lleve a la creencia m ora l (al
revs de cmo se procedi en la seccin anterior): pues slo ella puede hacer
que el sistema natural de los fines coincida a d lim item con el sistema tico
de los fines. Y como en este solo caso, adems, el precepto de la ley moral
coincide enteramente con m i mxima (principio subjetivo de accin), Kant
tiene a tal creencia por inquebrantable. Si abdicara de ella -dice- mis pro
pios principios morales se tambalearan, con lo que yo resultara aborreci
ble a mis propios ojos. (B856/A 8 2 8)338. Incluso en la hiptesis de que
alguien estuviera falto de buenos sentim ientos -dice Kant, mostrando de
nuevo su apego al catecismo-, no le faltaran motivos en cambio para hacer
que tem a la existencia de Dios y la vida futura. (B 858/A 8 3 0 )339.

uf He aqu otro ejemplo de un a experiencia. que en absoluto se deja integrar en el concepto


de experiencia posible de la primera C rtica , y que exigir de juicios reflex ionantes, segn KU.
Aunque ya lo hemos hecho notar, es importante insistir en que este orden se invertir ya en
KpV. No es la creencia m oral en la existencia de Dios y en la inm ortalidad del alm a la que
asegura y consolida mis principios morales, sino al revs: es el concepto de libertad (segn KU,
la nica idea, entre todas las de la razn, cuyo objeto es un hecho \Thatsache\ y debe ser
contado entre los scib ilia : V, 468; tr. 389) el que, al quedar demostrada su realidad por el
carcter apodctico de la ley moral, confiere consistencia y realidad objetiva a los conceptos
de Dios y la inm ortalidad. (Kp V; V, 4; tr. 12). Estos dos textos, unidos, son altam ente relevantes
para probar -contra lo que a veces p a r e ce en KrV- que el sistema kantiano descansa en definitiva
en un in telectu a lism o (suo m o d o ; pero Kant defiende explcitamente que p u e d o s a b er que soy
libre, y no meramente creer en ello) y no en fid es m o (que es lo que ocurrira si yo tuviera que
apoyar mis principios morales en esas cosas d e fe ) .
339 No se ve m u y bien cmo probar racionalmente ese aserto. Kant se lim ita a aducir que ese ser
sin buenos sentimientos (o sea: el ateo) nopodradem ostrar-com o yasabem ospor la D isciplina-
LA FUERZA D E L A R A Z N . NV1TACIN ALALECTURADEIA^CPITJCADELA RAZNPURADEKANT 249

Al final del Canon, el propio Kant reconoce que los resultados p o sitiv o s
obtenidos son bien magros: una creencia doble, doctrinal y moral, en algo en
lo que todo el mundo (salvo los impos) cree. Pero la defensa de estos resulta
dos es m uy hbil, y recuerda a la del bon sens cartesiano: aqu tambin es tal
creencia la cosa ms difundida del mundo. Slo que la filosofa ha demostrado
por qu es racionalm en te preciso creer en aquello en que, de hecho y por tradi
cin y costumbre, todo el mundo est de acuerdo. Pues, en relacin con lo
que interesa a todos los hombre por igual, no puede acusarse a la naturaleza de
parcialidad en la distribucin de sus dones. (B 859/A 831). El camino real de
la filosofa no hace sino allanar y adecentar la senda por donde avanzan, se afa
nan y dialogan los hombres comunes. Saber p o r q u se cree en lo qu e se cree, y por
qu es tan importante esa creencia para el saber, el obrar y el esperar: tal es la
enseanza del C anon d e la razn p u ra .

6. La razn arquitectnica

El trm ino A rch itek ton ik se encuentra ya en J. Chr. Lam bert340, de


donde Kant toma la definicin que abre su exposicin: Entiendo por a r
q u itect n ica el arte de los sistem as. (B 860/A 832). Sin embargo, ms in
fluyente es aqu A.G. Baum garten (cuyo m anual de M eta fsica utilizaba
Kant para sus clases), para quien arquitectnica (como adjetivo) sera la
id ea m ism a de sistema, as como su despliegue y estructura341. De hecho,

la im p osib ilid a d de la inm ortalidad del alm a y de la existencia de Dios. Pero no se ve cmo esa
suspensio jt id ic ii pueda llevar ms all de un tranquilo a gn osticism o y suscitar en cambio temor
ante, justam ente, el Ms All.
340 A nlage z u r A rchitektonik o d er T h eorie des E infachen u n d d es E rsten in d e r p h ilo sop h isch en u n d
m a th em a tisch en E rkenntnis. 2 vols. R iga 1771.
341 Cf. M eta p h ysica (1739) 4. Kant us l a 4 a ed., de 1757, cuyos 1-503 y 700-1000 han
sido recogidos en el vol. XVII (M etaphysik) de las obras de Kant de la Academ ia; el resto,
dedicado a la P sycho logia em p rica , se halla en Ak. XV (A nth rop ologie). La inclusin de esa
Psicologa en W M etaphysica baumgartiana explica la de otro modo extraa concesin de Kant,
al final del captulo. A pesar de reconocer que tal disciplina debe ubicarse en la doctrina
em prica de la naturaleza (interna) y en consecuencia ser completamente desterrada de la
metafsica, aade: No obstante, de acuerdo con el uso acadmico, tendremos que permitirle
ocupar un pequeo rincn (aunque slo como episodio) en la metafsica. (B 877/A 849). Lo
que quera decir obviamente con esto era: en las clases universitarias que yo doy sobre
metafsica. Tam bin la alusin (como algo y a pasado) a la metafsica como la ciencia de los
250 F L IX D U Q U E

en el manual de L gica define a la arquitectnica de la razn como: sistem a


co n fo rm e a idea s en el cual las cien cia s son con sid era d a s a ten d ien d o a su a fin i
d a d y a su en la ce sistem tico en un todo d e l co n o cim ien to q u e in teresa a la h u
m a n id a d ' (L. IX, 49; tr. 110). Y ms adelante afirm a que en todas las cien
cias, y sobre todo en las de la razn, lo primero que hay que buscar342 es su
id ea , es decir: el esbozo o bosq uejo (Abriss oder Umriss) de esa ciencia, y por
consiguiente la extensin de todos los conocimientos que a ella pertenecen.
Y llam a a tal idea del todo... a r q u ite ct n ica . (L. IX, 93; tr. 142)343. Kant
va desde luego ms all de Baumgarten, pues adems de pensar con l que
ha de haber una id ea id ea ru m , o sea: una arquitectnica que articule todo el
sistem a de la razn hum ana y de la cual se deriven los principios de las
ciencias particulares, enlaza (si es que no identifica) la idea arquitectnica

primeros principios del conocimiento hum ano (B 871 /A 843) procede directam ente de
Baumgarten {Met. 1: m eta p h ysica estscien tia p rim o r u m in h u m a n a co g n itio n e p rin cip io ru m ) y
remotamente de Wolff. En fin, igualm ente de l (y en el fondo, de W olff) procede -pero
mezclada ya con sus propias concepciones- la divisin de la metafsica en la A rq u itectn ica
(B873s./A 845s.), que aqu presento siguiendo en cambio el esquema de Baumgarten: 1)
o n to b g a (Kant: sistema d e conceptos y principios referidos a objetos en general; Baumgarten:
ciencia de los predicados ms universales del ente: 4); 2) cosm ologa (Kant la denomina:
fisiologa de la naturaleza ensenddoglobalo conocimiento trascendental delm undo; Baumgarten:
ciencia de los predicados universales del mundo: 351-352; 3 )p sicolo ga (Baumgarten: ciencia
de los predicados universales del alma; de sus principios se derivan los de la esttica, la lgica y
las ciencias experimentales: 501-502; Kant: m etafsica del objeto del sentido interno: el
alm a); y 4) teolo ga n a tu ra l (en Baumgarten contiene tambin los primeros principios de la
filosofa prctica, de la teleologa y de la teologa revelada: 800-801; Kant la denomina:
co n o cim ien to tra s ce n d e n ta ld e D ios, en cuanto fisiologa de la relacin de la naturaleza en sentido
global con un ser superior a ella; debe ser desechada, segn los principios de la filosofa crtica,
pero no en cambio -como vimos en el apartado anterior- la teolo ga m o ra l, que a su vez -
siguiendo sugerencias de Baum garten- permite derivar de ella una teleologa en cuanto
fisico teo h g a ).
342 Parece sorprendente que Kant diga esto, cuando la A rq u itectn ica est situada prcticamente
al final de KrV. No obstante, tngase en cuenta que esta obra oficia de p ro p ed u tica (como se dir
en B 869/A 841) para un futuro sistema de la razn pura, la Ciencia propiamente dicha.
343 Por cierto, esas denominaciones (Abriss / U mriss), que hacen alusin al delineado o rasgos
generales (Riss) de algo, parecen ms apropiadas que la utilizada en KrV-. S ch em a (esquema),
que puede inducir a confusin con e l ya conocido esquema como regla d e construccin de
imgenes. Aqu utiliza Kant el trmino en su sentido griego, o sea como figura o disposicin
externa (p.e.: el esquema o plano de una casa o una m quina), y lo define como una esencial
m ultiplicidad y ordenacin de las partes, ambas cosas determinadas a p r io r i por el principio
segn se rige el fin (B 861/A 834), o dicho a la griega: determinadas por la m orp h , que a su vez
refleja el eidos. No es extrao pues que Kant -y Baumgarten- hable aqu de idea.
LA F U E R Z A D E LA R A Z N . INVITACION ALA L'ECn]RAD ElA,'CRT/CADLARAZNPURADEKAIVT 251

con la idea de la razn pura misma, y adems subordina tal ideal a los fines
esenciales del hombre (recurdese el final interesante de la prim era cita
del curso de Lgica), englobando todo ello bajo el rtulo de m eta fsica , esa
ciencia cuyo tenor tradicional l mismo ha desmantelado im placablem en
te, pero -como dice con un sorprendente tono rom ntico- a la que se vol
ver siempre, como a una amada con la que se ha tenido una desavenencia.
(B 878/A 850).
Antes de pasar al examen del captulo seguramente ms sistemtico (o
mas esq u em tico) de toda la C rtica, quiz sea conveniente adelantar que el
ideal en ciclo p d ico en l presente (como tambin lo est en la entera poca,
de W olff a Schopenhauer y Hegel) tiene tambin, seguramente, una inten
cin g r e m ia l d efen siv a (y en la poca de la madurez de Kant, ciertam ente
urgente), a saber: Kant pretende apuntalar una estructura acadm ica que
ya en su tiempo estaba m altrecha. En efecto, bajo el rtulo general de Fi
losofa, y en la facultad hom nim a, se im partan en A lem ania cursos de
tod a s las disciplinas conocidas344, salvo las correspondientes a M edicina
(cuidado del cuerpo in d ivid u al), Derecho (cuidado del cuerpo social) y

344 Tambin la tsica era denominada en Inglaterra (como se ve ya en el ttulo mismo de los
P h ilosop h ia e N aturalis P rin cip ia M a th em a tica ) de N a turalP hilosoph y. Todava hoy se entra en el
viejo Departamento de Fsica de la Universidad de Cambridge bajo un portal rotulado: P hilosophia
N aturalis. Slo que, puesto que el ttulo de Filosofa era general, bien podan suceder dos
cosas: 1) que las diversas ciencias particulares fueran derivadas -o as se intentara- de la filosofa
sen su strid o , o sea: de la metafsica, bajo sus distintas transformaciones y a g gio rn a m en ti idealistas;
y tal fue el caso de Alemania, hasta la muerte de Hegel; 2) o al contrario, que la metafsica se
di luyera en el conjunto de las ciencias, lgico-matemticas o empricas, como ya hemos indicado
ocurra en Inglaterra, para gran irritacin de Hegel: Tam bin la Gaceta editada por Thomson
se titula: A nales de F ilosofia o Revisa de Q um ica, M in era loga , M ec n ica , F listoria N atural,
A gricultura y A rtes'.- Ya puede uno figurarse a partir de ello cmo estarn dispuestas aqu las
materias filosficas.- Entre los anuncios de nuevos libros encontr hace poco en una revista
inglesa el siguiente: T he A rt o fp re se rv in g th eH a ir on p h ilo sop h ica lp rin cip ies, nearly printed in post
8., price 7 sh.- Lo que se quiere decir por principios filo s fico s de preservacin del cabello es
seguramente que son qumicos, fisiolgicos, y as. (E nzyklopidie [1830] 7; Werke. Suhrkamp.
Frankfurt/M. 1970; 8, 50s.). Hoy, con el triunfo global de las ciencias, ya no se cubren stas
desde luego con el ttulo de filosofa; y menos, de metafsica. Al contrario, el primer trmino
se usa com nmente para designar en general la estrategia o simplemente el modo de ser de algo
(La filosofa de la empresa, o del equipo de ftbol). El segundo -h o rrib ile d ictu -, para rotular
bajo l las ciencias ocultas (que van ciertam ente ms all de la fsica; Kant fue proftico en
esto, al escribir Los sueos d e un visionario, explicados p o r los sueos d e la m etafisica), la parapsicologa,
ctc.
252 F L IX D U Q U E

Teologa (cuidado del alm a). Y Kant tena que protegerse de las pretensio
nes expansionistas de stas (de ah el escrito sobre El co n flicto d e las fa cu lta
des)i, as como de las em ergentes -y pujantes- ciencias particulares. Pero
sobre todo -como ya hemos visto en la D iscip lin a - tena que establecer un
mnimo valladar para evitar el im perialism o de las matemticas y su pre
tensin de fundam entacin o form alizacin exclusiva (junto con la inci
piente l gica m a tem tica ) de esas ciencias. As que el edificio de la razn
pura ( o mejor: la parte de l separada de las matemticas) se nos presenta
hoy ms bien como un castillo. Por viejo, y por albergar fantasmas en l, ya
que, como veremos, buena parte de los d ep a rta m en to s bosquejados en el
plano de Kant corresponden a disciplinas metafsicas que el propio filsofo
acababa de destruir para siem pre, m ientras que otros aposentos siguen
guardando el viejo nombre (al menos como subttulo: p.e., la ontologa o
filosofa trascendental), pero sufriendo profundas modificaciones.
Cmo es posible arm onizar la idea de una razn a r q u ite ct n ica , por
ende, y a de siem pre p r e fo r m a d a , y que crece de dentro a fuera (p e r in tu s
susceptioneiri) como un ser vivo que desarrollara sus grmenes, con todas esas
destrucciones y reformas? Kant comienza sus clasificaciones sealando dos
tipos posibles de unidad: la primera, la unidad tcn ica , procedera por acu
mulacin de materiales, de fuera a dentro (coacervatio)-, la segunda, en cam
bio -la nica sistemtica- estara internamente articulada (a rticu la tio ), siem
pre en proceso de transformacin para adecuarse mejor a sus fines ltimos,
y guardando la debida proporcin entre sus partes (cf. B 861/A 833).
O bviam ente, la A rq u itect n ica slo contem plar este tipo de unidad, es
decir: examinar el sistema de la razn pura. Es importante al respecto citar
la definicin k an tian a al respecto: E ntiendo por sistem a la unidad de
mltiples conocimientos bajo una idea. sta es el concepto racional de la
forma de un todo, en cuanto que m ediante tal concepto se determ ina a
p r io r i tanto la am plitud de lo m ltiple como el lugar respectivo de las par
tes en el todo. (B 860/A 832). Cul sea esa idea, en el caso de la razn, es
algo ya examinado en el C anon. Puede ser en cambio relevante notar -cosa
que no hace explcitam ente Kant- que en este caso la idea y su estructura,
por un lado, y la realizacin subjetiva de la misma por parte del filsofo d e
bern co in cid ir a d lim item . Tal ser en efecto la idea de Ciencia (W issenschaft)
como sistema coherente, autosuficiente y autorreferencial que Kant dejar
en herencia al idealismo (especialmente en el caso de Fichte, que intentar
LA FU ERZA D E LA R A Z N . 1NV1TACIN A LA LECTURA DE LA" CRTICA DELA RAZNPURA "DE KANT 253

construir la Ciencia desde la id ea de lib erta d ). Una Ciencia, con todo, que
todava no existe (y quiz no exista nunca en su completud), sino que sirve
de m odelo y criterio d e valoracin de los distintos ensayos filosficos. Por esta
razn afirm a Kant -en frase igualm ente clebre, pero interpretada por lo
comn fuera de contexto y errneamente- que es imposible a p ren d er filoso
fa (ya se haga por imitacin servil, como en las ciencias particulares, o bien
por construccin de p a ttern s, como en matemticas), ya que bajo tan augus
to nombre no se da al presente sino la mera idea de una ciencia posible:
slo cabe pues aprender a filo so fa r , o sea a ejercitar el talento de la razn
(B 866/A 838), estando dispuesto en todo caso a la crtica constante, al
examinar las tesis presentadas en sus propias fuentes.
Pero, si esto es as, la pregunta anterior se torna ms urgente: pues nada hay
ms pattico (as comienza la propia C rtica) que la desproporcin entre las
pretensiones de la filosofa (y sobre todo de su presunta rein a: la metafsica) y
el lam entable espectculo de sta, en su devenir histrico. La respuesta
kantiana es m uy hbil, al distinguir entre el carcter -justamente- id ea l de la
filosofa y el quehacer real de los filsofos. De hacer caso a una historia (Historie)
em p rica (valga la redundancia) de la filosofa, los distintos autores habran ido
creando una unidad tcn ica de aqulla, por mera acumulacin de materiales, y
no sin modificacin, deformacin o destruccin de otros ms antiguos (de
manera que ser un historiador de tal laya se parecera bastante al arquelogo o
al gelogo, en su proceder por estratos). Eso es en efecto lo q u e p a rece. Pero en
realidad de verdad, todos esos esfuerzos estaban secreta m en te guiados por el
germen de una razn que aspira a conocerse a s m ism a y que, al cabo de la calle
(y Kant cree hallarse ya al principio de ese cabo), puede desechar -como si
fueran andamiajes o excrecencias arquitectnicas- todo cuanto no se adeca a
esa idea, reconstruyendo as racionalmente el todo: en efecto, se ver entonces
que el autor, y a veces incluso sus ms tardos sucesores, dan vueltas en torno a
una idea que ellos mismos no han sido capaces de dilucidar, como se ver tam
bin que, por tal razn, no han podido determinar el contenido propio, la ar
ticulacin (unidad sistemtica) y los lmites de la ciencia. (B 862/A 834). En
cambio, Kant -ciertamente, agradeciendo los servicios prestados, como har en
el captulo final de la C rtica- s que est en disposicin de realizar consciente
mente y a derechas lo que los dems buscaban a tientas, y malamente. He aqu
un buen ejemplo de violen cia herm en u tica,corroborado por uno de los pasajes
ms famosos de la obra, cuando, al hilo del sentido platnico de la nocin de
254 F L IX D U Q U E

idea, establece esta observacin general: no es raro que, comparando los pen
samientos expresados por un autor acerca de su tema, tanto en el lenguaje or
dinario como en los libros, llegu em os a en ten d erle m ejor d e lo qu e l se ha en ten
did o a s mismo. En efecto, al no precisar suficientemente su concepto, ese autor
hablaba, o pensaba incluso, de forma contraria a su propio objetivo. (B 370/
A 314). Y ahora, tras tan soberbias declaraciones, Kant, augur de la Razn,
escribir y pensar de acuerdo al propsito ltimo, no slo de s mismo como
individuo, sino conforme a las intenciones de la Humanidad345.
De todas formas, tan ambiciosas pretensiones quedan un tanto rebaja
das cuando observamos que el edificio sistemtico de la razn se parece ms
a una casa surrealista (o quiz barroca, con sus tro m p e-lo eifc) que ilustrada,
ya que en ella aparecen diseadas estancias que an no existen, y otras que
han sido clausuradas por el propio diseador de la razn.
Para empezar, Kant -siguiendo un procedim iento d ia ir tic o caro a
Platn- divide todo conocimiento, desde el punto de vista su b jetiv o, en his
t rico (h isto risch )^ 6 y ra cio n a l. El primero procede a partir de los datos de

3,15 Una violencia paralela se encuentra en la pretensin de bosquejar a p r io r i el entero curso de


la historia humana, la cual, al igual que la filosofa, no procede rectilneamente, sino a travs de
conmociones, retrocesos, equvocos y desgracias... para cada grupo humano o generacin, pero
no para la Id ea d e u n a h istoria u n iv ersa l en cla v e cosm op olita . Y tambin aqu veremos -pero con
m ayor crueldad- que los distintos actores de la historia (como guiados por la Mano Oculta del
Autor) estn recitando textos contrapuestos que literalm ente les engaan e im piden ver el
sentido completo: elTexto de la Historia, hasta que el Filsofo llega al fin a explicarlo: siempre
resultar extrao -b efr em d lich , dice Kant- que las viejas generaciones parezcan afanarse
mprobam ente slo en pro de las generaciones posteriores, para preparar a stas u nivel desde
el que puedan seguir erigiendo el ed ificio (!) que la Naturaleza ha proyectado; en verdad
sorprende que slo las generaciones postreras deban tener la dicha de habitar esa mansin por
la que una larga serie de antepasados (cierta m en tesin a lb erga r esa in ten cin ) han venido trabajando
sin poder participar ellos mismos en la dicha que propiciaban. Pero, por enigmtico que sea
esto, se hace al mismo tiempo imprescindible, partiendo de la base de que una especie anim al
debe hallarse dotada de razn y que... debe conseguir a pesar de todo consumar el desarrollo de
sus disposiciones. (VIII, 20; tr. R. Rodrguez Aramayo. Tecnos. M adrid 1987, p. 8).
346 Todava en expresiones como historia natural pervive en castellano el sentido de histrico
como recopilacin de dato por parte de alguien que es testigo de ello, de acuerdo a la h istoria
griega: la investigacin y ordenacin de lo presente. En este caso, pues, histrico significa
aproximadamente lo mismo que inm ediato, presente y, por tanto, emprico. Kant toma la
nocin del wolffianismo (en el 20 de los P rolegm en os utiliza un ejemplo tomado de Wolff:
una cosa es -dice- conocer h istorisch que el sol calienta una piedra, y otra conocer racionalmente
por qu lo hace as; c. Ak. IV, 301, Anm .; hay ed. bilinge comentada de M. C aim i. Istmo.
L A F U E R Z A D E LA R A Z N . I>MTACINALALECTURADEIACT'77G4)Z./lfl4ZVfflfl4') fiW 7 ' 255

la experiencia (ex da tis), y el segundo en cambio a partir de principios (ex


p r in cip iis ) (cf. B 864/A 836). Evidentemente, slo este ltim o puede ser
integrado en un sistema, y a que no toma prestado nada externo a su propio
desarrollo (de lo contrario, como hemos visto, se tratara de un conocimien
to por acum ulacin o co a ce r v a tio , y no de una a r ticu la tio orgnica). A su
vez, el conocimiento racional puede proceder (recurdese la D isciplin a) por
conceptos -y e n este caso es 'filosfico- o por construccin de conceptos -sien
do entonces m atem tico-. Obviamente, la A rq u itectn ica seguir slo el de
sarrollo del prim er caso.
Por su enfoque e intenciones, el conocimiento racional por conceptos
puede ser a su vez escol stico (es decir: puram ente a ca d m ico , atendiendo a
la perfeccin l g ic a d e l c o n o c i m i e n t o ) o m u n d a n o 347 ( te le o lo g a r a tio n is
h u m anae, llam a Kant a la filosofa en este sentido, en el cual tiende a encar
narse en el sistema fin a lstico de la razn el m od u s v iv e n d i individual -filoso
fa como ars vitae: el ideal estoico del sabio, en cuanto legisla d or de la razn
en aquello que in teresa a todos los hom bres-). Con todo, es interesante
observar que aunque los intereses de Kant van hacia este ltim o concepto
(como era presumible despus del C anon) las ulteriores divisiones siguen
m uta tis m u ta n d is el rido esquema wolffiano-baumgartiano.
Por su ob jeto, la filosofa se refiere, bien a lo que es (los fenmenos de la
Naturaleza) o a aquello que d eb e ser (los productos de la Libertad). En cam
bio, por su fu n d a m en to , la filosofa puede ser p u r a (pues se apoya exclusi-

M adrid 1999, p. 137, n.), pero sta se remonta a la clsica distincin aristotlica entre el
conocimiento de que [ocurre tal o cual cosa] (h ti) y el de por qu [ocurre as] (d i ti).
M En castellano, estos trminos: W eltw eish eit (sabidura mundana) o co n cep ta s c sm ica s,
podran inducir a error. M undano suena a algo frvolo y poco serio, y csmico a algo
cientfico y espacial (slo queda una leve resonancia del sentido antiguo en cosmopolita, o
sea ciudadano del mundo). La distincin se remonta de nuevo al co n flicto de la poca entre
Facultades, y fundamentalmente entre la de Teologa (que reivindicaba para s el conocimiento
de verdades celestiales, dogmticas) y la de Filosofa (que entre desafiante y humilde se
conformaba con las verdades de este mundo, sometidas a la crtica). En esta poca se intent
incluso sustituir el nombre griego de filosofa por el alem n de W eltw eisheit (Hegel se declara
D ok tor in W eltw eish eit en su escrito sobre la D iferencia). As que es toda una declaracin de
principios la latente aqu cuando Kant dice que el concepto mundano de la filosofa se refiere
a los fines esenciales de la razn hum ana (B 867/A 839; subr. mo). Algo que no debi pasarles
desapercibido a los doctores en teologa y dems clrigos de su tiempo.
256 F L IX D U Q U E

vanente en co n ten id o s tra scen d en ta les de la razn) o em p rica (pues se basa


en algo em prico, aunque su proceder y argum entacin son enteram ente
racionales)348.
Con cierta incoherencia, como veremos enseguida, divide luego Kant la
filosofa de la razn p u ra en p ro p ed u tica o preparatoria, como la propia Cr
tica, y en sistem a, o sea: la Ciencia (a la que denomina sensu lato como me
tafsica, dividindola en m etafsica de la naturaleza y de la m oral)349. Si
aceptsemos que bajo el rtulo de propedutica se esconden las otras dos
Crticas (cosa harto improbable, por lo dems), bien podra decirse que este
sencillo esquema: C rtica(s) por un lado, y M etafsica (de la Naturaleza y de
las Costumbres) por otro, responde relativamente bien a la fi losofa kantiana
de la razn. Pero el afn arquitectnico (y el deseo, quiz, de emular, mejo
rar y completar a W olff y Baumgarten) llevan a Kant a complicar ese esque
rra, introduciendo una clasificacin de lo que l llam a (sin m ayor explica
cin al respecto) metafsica en sentido propio (B 873/A 845 )350.

341 Atindase pues a una distincin importante. La filosofa em p rica no es un conocimiento


listrico (no sera en absoluto filosofa, en ese caso), pues aunque su base es ob jetiv a m en te
emprica, su enfoque y proceder (desde el punto de vista su b jetiv o ) es racional. Aunque la
denominacin no deja de ser poco afortunada, de acuerdo a lo que seala luego Kant habra que
acmitir que su propia m etafsica... es una filosofa em p ried . (tiene su origen fo r m a l en la filosofa
trascendental, pero su contenido primero procede de la experiencia: la materia, o la representacin
emprica del Yo pienso). As pues, la nica filosofa pura v lid a sera la filosofa trascendental
u on tologa, de la cual sera KrV preparacin o propedutica.
v" Corroborando nuestra hiptesis inicial, ningn atisbo hay aqu de otras C rticas. Tampoco
queda claro el estatuto de b. m etafsica d e la m or a l [o sea, la conocida metafsica d e las costum bres),
sebre todo si -como todo indica- sta se quiere basada en la representacin em p rica interna
( 876/A 848). Est claro que en 1781 no haba fijado an de un modo ntido y preciso el
concepto de lib erta d (que desde luego no es emprico ni rem ite a una representacin emprica)
como base de la segunda C rtica (y aun de todo el edificio sistemtico). Lo extrao es que Kant
no revisara estos pasajes en la 2 a ed., de 1787, slo un ao antes de KpV.
351 No se entiende m uy bien a qu viene ese sentido propio, como no sea un recuerdo de la
rretaphysica wolffana, dividida en gen era lis (o n to b gia ) y specialis (cosm ologa, p sych o b gia y th eologia).
En efecto, la fd o s o fia tra scen d en ta l (esto es, una posible y furura K rV desarrollada en su
completud, con todos los predicables derivados d el juego entre categoras y esquemas) poco
time de metafsica (salvo si queremos utilizar el ox m oron del buen libro de H.J. Patn:
M etaphysics o f ex p erien ce), ya que sus conceptos y principios son a p r io r i, s, pero no estn ms
all de lo fsico, sino incardinados en ello, confirindoles sentido y cohesin omnmoda. Y la
metafsica del propio Kant se apoya a q u en conceptos empricos, como y a hemos advertido
en la nota anterior. La nica m eta fsica merecedora de ese nombre sera la de las costum bres
LA FU ERZ A D E LA RAZN. INVITACIN AL ALECTUR A DE LA CRITICADELARAZNPURA"DE KANT 257

Esta divisin es sin duda la m s endeble y oscura de la A rq u itectn ica.


Kant establece ahora una distincin entre filo s o fa tra scen d en ta l y fisio lo g a
d e la razn p u ra . Preparacin de la prim era es la A n altica tra scen d en ta l de
la propia C rtica35 : atenindose al esquema tradicional, Kant la denomina
aqu ontologa (y puesto que la C rtica no sufrir ulteriores desarrollos,
salvo en los cambios de la segunda edicin y en los fragmentos del O pus
p ostu m u m , la filosofa trascendental acabar por identificarse con los conte
nidos de esta obra). Por su parte, la razn de utilizar un neologismo tan
extrao como P h ysiologie352 para designar (entre otras) a la m etafsica racio
nalista quiz se encuentre en su deseo de centrar el estudio {-logia) de la
filosofa en el mbito de la naturaleza (ph ysis), aunque sea rebasndola (por
verla en conjunto, o por remitirla a una Causa externa), en estricto correlato
a ca d m ico con el concepto m u n d a n o de la filosofa353. Y en efecto, Kant
habla en este sentido de un examen racional de la naturaleza, siendo el
uso de la razn fs ico o h ip erfsico, o mejor, in m a n en te o tra scen d en te {ib.).
El primero perm ite una aplicacin in co n creto a la experiencia (como sabe
mos hacen efectivamente los conceptos y principios de la A n altica ), m ien
tras que el segundo se refiere en cambio a una conex in ( V erknpfung)354 de
los objetos empricos que rebasa toda experiencia.
(pues, aunque su concepto sea scib ilis, la libertad es literalm ente sob ren a tu ra l). Pero en la
A rq u itectn ica no est contemplada an esa posibilidad.
351 E larrogante nombre de ontologa... tiene que dejar su puesto al ms modesto de una mera
analtica del entendimiento puro. (B 303/A 247).
352 Literalmente, doctrinade la naturaleza (en alemn: N aturlehre). Com o inf orma el diccionario
de Hoffmeister, mientras que en la antigedad (destacadamente en Aristteles) comprenda el
estudio de la entera naturaleza: desde el siglo XVIII design solamente los fenmenos vitales
del mundo orgnico (W rterb u ch d e r p h ilo sop h isch en B egriffe. Meiner. Hamburgo 1955, p.
472). As que, salvo mejor prueba docum ental -que yo desconozco- debe tratarse de un
buscado a n a cro n ism o por parte de Kant.
353 En alem n, Welt tiene un sentido ms histrico o incluso moral que su traduccin
castellana (mundo). Por eso se habla de W eltgeschichte (historia m undial, aunque sera ms
apropiado hablar de historia universal). El trmino viene de la conjuncin w e r - y a lt- (varn
y edad), de modo que W elt viene a significar algo as como tiempo de los hombres, en
contraposicin tanto al orden eterno (p.e. de la teologa, cf. nota 341) como al fsico o natural.
En cambio, para nosotros puede significar mundo algo as como la caraexternade la naturaleza
(el conjunto de las cosas naturales), mientras que naturaleza (de acuerdo a su viejo sentido
griego) designa ms bien el principio in te rn o de los seres fsicos.
354 Recurdese que conexin significa enlace de lo h etero gn eo . Slo que en este caso tal
conexin es invlida, y a que no existe intuicin que sirva de cop u la mediadora (como ocurre en
cambio en los juicios sintticos d in m ico s; cf. supra, cap. 3 o, punto 2).
258 F L IX D U Q U E

Empezando por la fisiologa en su uso trascendente, seala Kant que esa


conexin puede ser in tern a , como sera el caso del co n o cim ien to tra scen d en ta l
d e l m u n d o (o sea: la cosm ologa rationalis, criticada en la cudruple Antino
m ia de la razn) o ex tern a, en cuanto relacin de la entera naturaleza con
un ser superior a ella: el c o n o c i m i e n t o tr a s c e n d e n t a l d e D ios (o sea: la
th eo lo g ia ra tion a lis, criticada en el Ideal de la razn). N inguna de estas
supuestas ciencias es vlida, claro est, as que no se ve m uy bien la razn -
salvo que se trate de fu r o r a n a lyticu s- para sealar en el edificio de la razn
lugares absolutam ente inhabitables (al menos para nosotros, hombres).
No mucho mejor le va al uso inmanente. Por el modo de introducir el
tem a355, esta fisiologa debera corresponder a lo que -con expresin ms
que equvoca, como vimos- Kant haba llamado filosofa em p rica , es decir:
basada en la experiencia pero con un proceder y argumentacin puramente
racionales. Sin embargo, para mayor confusin terminolgica, Kant llam a
a una de sus ramas (la nica vlida, por lo dems) fs ic a r a c io n a ly , por lo
que vemos en la nota a d locu m (y sabemos por los P rincipios m eta fsicos d e la
cie n cia n a tu ra l), corresponde sensu stricto a la... ^m etafsica d e la n a tu ra le
za.!356 As que para una sola disciplina Kant emplea dos nombres genricos
(filosofa emprica y fisiologa inm anente) y dos especficos (fsica racio
n a l y m etafsica de la naturaleza). U lterio rm en te357 slo el ttu lo de
m etafsica de la naturaleza prevalecer, para tranquilidad de los sufridos
lectores e intrpretes de Kant358. La otra rama de la fisiologa inmanente

3 El objeto de esa fisiologa es la naturaleza m a teria liter sp ecta ta , o sea: como conjunto de todos
los objetos de los sentidos, pero segn las condiciones a p r i o r i prefijadas por la filosofa
trascendental u ontologa (cf. B 874/A 846).
356 En la nota, en efecto, distingue K a .ntesa .p hysica ra tion a lis de la llam ada p h ysica gen era lis, que
es ms m atem tica que filosofa de la naturaleza. Y sigue: En efecto, la m eta fsica d e la
naturaleza..." (B874/A 846, Anm .; subr. M o).
35' Ulteriorm ente, si atendemos a la Ia ed., porque los P rin cip io s m etaflsicos d e la cie n cia d e la
natu raleza haban aparecido en 1786, o sea un ao antes de la 2 a ed. de KrV, sin que Kant haya
modificado nada al respecto.
358 Las vacilaciones terminolgicas de Kant son -como hemos visto ya tantas veces- numerosas,
y a veces irritantes. A pesar de que acabamos de ver en nota 350 que, segn KrV, la p h ysica
g en era lis es la fsica matemtica (p.e.: la mecnica newtoniana), todava en O.p. se nos da una
definicin de sta que coincide exactamente... con la fsica racional o metafsica de la naturaleza!:
As, dice que la fsica se divide a su vez en la doctrina fsica general (p h ysica gen era lis), que se
lim ita a presentar las p ro p ied a d es d e la m a teria en los ob jetos externos d e la ex p erien cia ... y la p h ysica
specialis, que atiende a los cuerpos formados de aquella m ateria de un modo particular. (Ak.
LA FUERZA D E LA RAZN. NVTTACIQnA I ALECTURADElA'CRTTICADELA RAZN PURA"DE KANT______ 259

est sin embargo seca, aunque nada se nos dice aqu de ello. Como en los
dems casos invlidos, Kant se lim ita sin ms a otorgarle un lugar en el sis
tema. Se trata de la p sico lo g a , en cuanto m etafsica de la naturaleza pen
sante, o sea: la fisiologa inm anente del sentido interno, el alm a. En el
prrafo siguiente, Kant denom ina a esa ciencia, y poco despus sostiene
que su base est en un concepto de ex p erien cia , a saber: en el concepto de
un ser pensante (en la representacin em prica interna Yo pienso) . (B
876/A 848). Tenemos que retroceder a la Consideracin sobre el conjunto
de la psicologa pura a la vista de estos paralogismos, en la D ia lctica tras
cen d en ta l, para saber -o para recordar- por qu sostiene Kant que: toda la
psicologa racional se viene abajo, en cuanto ciencia que sobrepasa todas las
fuerzas de la razn hum ana. (A 382). La razn de ello estriba en que el
tiem p o , en cuanto forma de la intuicin de los fenmenos internos no
posee nada permanente y, en consecuencia, no nos da a conocer ms que el
cambio de las determinaciones, no el objeto determ inable. Y el yo, como
sabemos, no es por su parte sino una representacin sim ple que carece de
contenido: la mera forma de la conciencia, y no desde luego una in tu i
c i n 359. As que, como cabe apreciar, a pesar de tan prolijas divisiones slo
quedan en pie la filo so fa tra scen d en ta l (m u ta tis m u ta n dis, la o n to lo g ) y la
m eta fsica d e la n a tu ra lez a (co r p rea ), o sea: la fisiologa inm anente de los
objetos del sentido externo360.
De todas formas, el propio Kant se extraa de que se pueda llam ar me

XXI, 4 0 7 |6). Pero por si las cosas no estuvieran suficientemente complicadas, en un texto de la
I a ed. de K rV se identifica tcitamente esa p h ysica sp ecia lis con la d octrin a d e l cu e r p o '. Slo que
la definicin que de esa doctrina se da equivale a su veza la m eta fsica d e la naturalezd. En efecto,
la llam a: fisiologa de los objetos de los sentidos externos (A 381). Ya se ve que el fuerte de
Kant no era la nomenclatura.
35'' Fichte argir en cambio que s tenemos tal intuicin (la famosa intuicin intelectual):
pero no de un mero foco lgico, sino de un Yo activo, absoluto, autoponente de su libertad... y
de los obstculos por los que ella se pone a prueba y en los que el Yo va reconocindose.
360 Ruego al paciente lector que me tolere una precisin ms: en O.p., la p h ysio lo gia no ser,
como aqu, la metafsica de la naturaleza, sino que se configurar como una ciencia aparte,
m ed iadora, la transicin de los principios metafsicos a la fsica, con un objeto propio: las
fu erz a s m o trices (Ak. XXII, 1617) . En otro lugar afirma que esa Transicin (denominada ahora
genricamente N aturleh re) no tendr por tarea la simple alineacin de los conceptos y principios
de la fsica a los... de la metafsica de la naturaleza corprea, sino slo la de halla las condiciones
necesarias para el enlace de ambos. (XXI, 179,).
260 F L IX D U Q U E

tafsica361 a una disciplina que, a pesar de proceder m ed ia n te principios ra


cionales, se refiere en definitiva a objetos dados a p osteriori. La respuesta no
deja de ser decepcionante, a pesar de que el filsofo se esfuerce en m in im i
z a r la aportacin emprica. Dice en efecto que no tomamos de la experien
cia n a da m s (n ich ts iveiter) que lo necesario para da rn os un objeto, sea del
sentido externo, sea del in tern o . (B 876/A 848; prim er subr. m o). Ya
hemos visto que la fo r m a del objeto del sentido interno (es decir, el tiempo)
hace invlida una m etafsica de la naturaleza pensante, as que slo nos
queda atender a eso que tomamos de la experiencia en el caso de los ob
jetos del sentido externo. Kant dice escuetam ente que se trata del simple
concepto de m ateria (extensin im penetrable e in erte) (B 876/A 848).
Ahora bien, basta una ojeada a los P rin cip io s m etafisicos para darse cuenta
de que la definicin entre parntesis despliega in a ctu ex ercito los conceptos
bsicos de cada una de las disciplinas de la m etafsica de la naturaleza (ex
cepto la ltima, la fen om en ologa )-, la extensin corresponde a la fo ro n o m a ,
la im penetrabilidad a la d in m ica , y la inercia a la m ec n ica . De modo que
ese concepto no era tan sim ple.
Por lo dems, ni los fsicos profesionales ni los filsofos postkantianos
(discpulos o adversarios) aceptaron el escn dalo de ste: no tomar de la ex
p eriencia n a d a m s q u e el concepto de m ateria362. Pues, una de dos: o
bien no deba haber desde luego metafsica (pues en la ciencia natural bas
tara con la fsica o, en el mejor de los casos, con una filosofa trascendental
aliada a la m atem tica), o bien sta habra de ser pura, y llegar a construir

161 A pesar de que, para que pase ms suavemente la pldora, identifica aqu sin ms -como si
fuera algo evidente- el conocer a p r i o r i y la metafsica: cmo puedo esperar un conocimiento
a p r i o r i y , consiguientemente, una metafsica [m ith in M etaphysik)...V (B 876/A848).
362 Es m uy posible que esa concesin -que yo sepa, un hapax en el perodo crtico kantiano- sea
un resto de etapas anteriores, cuando Kant se dejaba influir -entre otros- por Lambert (ya
aludimos a su impronta en esta A rqu itectnica). En carta de Lambert a Kant, de 13 de noviembre
de 1765, podemos en efecto leer: Partiendo solamente de la forma no se llega nunca a la
m ateria, y no saldremos nunca de lo ideal y de las sim ples terminologas si no tendemos la
mirada en torno de lo que es lo primero y pensable por s en la materia, en torno de la m ateria
o b jetiv a del conocimiento. (Ak. X, 49). Y en laA rchitektonik, contra los leibnizo-wolffianos: al
emplear axiomas establecidos por la tradicin en vez de fijarse en la cosa misma, atenindose a
principios que no se referan a la materia, sino a la forma del conocimiento, se retenan
solamente, a lo sumo, sim ples co n cep to s d e relacin. Pero como a base d e m eras rela cio n es no es
p o sib le d eterm in a r n in gu n a cosa, segua en pie, ntegra, la dificulad de saber cmo era posible
llegar a lo rea l atenindose al o rd en establecido en la ontologa.( 43).
LA F U E R Z A D E LA R A Z N . INVTACINALALB.CYKADEIJ\ CRTICADELARAZNPURA"DEKANT 261

a p r io r i el concepto mismo de m ateria (algo por dems prefigurado en la


D in m ica de la obra de 1786, y que Kant intentar realizar en la F isiologa
tra scen d en ta l del O p u sp ostu m u m ).
Sin embargo, si Kant hubiera atendido al correlato obvio -obvio para
nosotros, tras la segunda C rtica- de la metafsica de la naturaleza, es decir:
a la m eta fsica d e las costu m bres (ausente por completo de la clasificacin fi
siolgica), y hubiera puesto de relieve -como har despus- que su f u n d a
m en to d e d eterm in a ci n , a saber: la lib erta d , no es nada emprico (como lo
era ese yo, objeto del sentido interno), sino un fa ctu m scib ile de la razn
(y en el que la razn se da a s m ism a), quiz habra podido d e d u cir de este
fa ctu m de la libertad, por n ega ci n tra scen d en ta l -combinada con los p r in c i
p io s de la Analtica-, el concepto mismo de materia, como ahora intentar
hacer por m i cuenta.
1) Para em pezar, en el m b ito p rctico procedem os desde luego
fin a lstica m e n te, es decir: considerando al todo como anterior y superior a
las partes (lo que yo deb o realizar otorga sentido a los pa sos que me llevan a
ello); por tanto, la negacin de ese proceder, propia del m undo sensible,
presentar la m agnitud que rige en ste como aquella en la cual la repre
sentacin de las partes hace posible la representacin del todo (B 203/A
162). Y la intuiciones correspondientes sern siempre, por consiguiente,
p a rtes extra p a rtes, o sea: magnitudes extensivas (B 202). De aqu se deri
vara pues el concepto fo r o n m ico de extensin*6*.
2) En cuanto que, gracias a la libertad, nos sabemos como organismos
que proceden teleolgicam ente, nuestro desarrollo tiene lugar p e r in tu s
su scep tio n em (de ah tom Kant igualm ente la idea del crecim iento de la
Ciencia; cf. B 861/A 833). Y ello significa -por ms que hoy nos sea difcil
aceptar esto- que las fuerzas de las que en ltim a instancia depende nuestro
cuerpo (no las que pueda p o s e e r el cuerpo, en cuanto tal!), no estn una
fuera de otra (contra el principio de los axiomas de la in tuici n !), sino
una en otra364, de manera que llenan enteramente uno y el mismo espa

363 Advirtase que la inversa no es vlida (ni en este, ni en los dems casos). No podemos pasar
a p r io r i del concepto de extensin al de organizacin teleolgica. Esta se desprende
inm ediatamente del concepto de lib erta d , que es el nico objeto cognoscible a p rio ri, antes de
toda experiencia (ms bien la posibilita, como estamos viendo).
364 M eta ph ysische A nfangsgriinde (= MA). Ak. IV, 531.
262 F L IX D U Q U E

ci, o sea: se penetran una a la otra (MA-, IV, 530). A sensu co n tra rio , la
prim aca de la fuerza rep u lsiv a sobre la a tr a c tiv a -las fuerzas p r o p ia s del
mundo de los cuerpos- hacen que la caracterstica d in m ica de stos sea la
im p e n etra b ilid a cP 65.
3) En cuanto seres libres de organizacin teleolgica, proyectamos el
futuro en el presente, viendo cmo ste, segn se acerca a la realizacin del
fin, se va hundiendo en el pasado. Por consiguiente, el m undo sensible
presentar una disposicin inversa: secuencia irrev ersib le de percepciones,
del pasado al futuro, en cuanto regla conforme a la cual se siguen ciertos
fenmenos como efectos (B 577/A 549). Esa secuencia es la base trascen
dental de la segunda ley de la m ecnica-, la ley de inercia (MA,IV, 543).
Pero adems, y acudiendo ahora a la tercera C rtica, en cuanto que, como
seres libres, actuamos segn leyes de la facultad de desear (o sea: queremos
-y disponemos en orden a ello la naturaleza- que nuestras representaciones
sean ca u sa de la realidad efectiva de los objetos de esas representaciones:
KU ; V, 91), nos sabemos como seres vivos. Tal es nuestra condicin esencial,
regida por la idea (la sola idea que es a la vez un hecho: Tatsache) de liber
tad (V, 198)366. En justa correspondencia -inversa-, el carcter esencial de
lo natural es la carencia de vida o Leblosigkeit: el trmino alemn para iner
cia (para excluir toda duda, Kant escribe al lado el trmino latino: inertia-,
V, 394). Pues bien, de la inercia depende, dice Kant, no slo la mecnica,
sino toda la ciencia natural, propiamente dicha (MA; IV, 544).
Si ahora reunimos los tres atributos, tenemos de nuevo el concepto de
materia (extensin impenetrable inerte), pero ahora no tomado de la expe
riencia, sino negativamente deducido del de libertad (mientras que la opera
cin contraria sera imposible, lo cual establece de paso la validez y primaca del
idealism o frente al mecanicismo): q.e.d. Sin embargo, hay que insistir en que
esta m i propuesta no aparece desde luego en Kant, y menos en nuestro escan
daloso pasaje sobre una metafsica basada en un concepto emprico.

365 Lo cual permite, nada menos, que veamos y sintam os cu erp os separados en el espacio. La
impenetrabilidad es signo de la manifestacin sensible de lo real (MA\ IV, 508) y se sigue del
principio de las anticipaciones de la percepcin (KrV; B 215/A 173).
366 M uy platnicamente, cabe decir pues que, armados con ese criterio, los hombres vemos
luego qu organismos se aprox im an a ese autorreconocimiento de nuestra voluntad libre, y por
eso los llamamos -tambin a ellos, mas derivadamente- seres vivos. Schopenhauer llevar,
como se sabe, esta concepcin -rastreable en Kant, modelo altsimo del de Dantzig- al extremo,
acentuando la voluntad hasta el paroxismo y desechando la libertad.

L A F U E R Z A D E LA R A Z N . INVITACIN A LA LECTURA P E IA CRTICA DELA RAZNFURA "DE KANT 263

En fin, Kant aade todava -harto brevemente y sin matizar, y aunque


esas disciplinas no pertenezcan desde luego a una arquitectnica de la ra
zn p u ra -, algunas consideraciones sobre la psicologa em prica (ya aludi
mos a ello), la cual debera integrarse en una antropologa com pleta (B
877/A 849)367, cuyo correlato sera una doctrina em prica de la naturale
za368.
Podemos ahora resumir todo ello en dos tab las:369
A R Q U I T E C T N IC A D E L A R A Z N

histrico

Tipos de
conocimiento
(subjective)
Matemtica
Psicologa emprica

racional Antropologa Antropologa


pragmtica
e m p rica
Pedagoga

Filosofa Doctrina r Historia natural


emprica de la
naturaleza L Geografa

Propedutica
(Crtica)
pura T de la naturaleza
L Metafsica I
Lde la moral

367 Por los cursos impartidos por Kant e indicaciones de G M M (IV, 388), esa antropologa
general constara de la psicologa emprica, de la antropologa en sentido pragmtico y de la
pedagoga.
368 Igualmente cabe colegir por los cursos que esa N a tu rleh re em prica se dividira en historia
natural (geologa, botnica y zoologa) y geografa fsica.
369 A pesar de las un tanto irnicas crticas anteriores, y siguiendo el esp ritu del kantismo ms
que la letra, sito como es lgico la metafsica dentro de la fi losofa p u ra , y no de la em p rica . En
la segunda tabla, sealo con un asterisco las disciplinas filosficas que han dejado de ser vlidas
despus de la C rtica.
264 F L IX D U Q U E

- (sobre Filosofa
objetos en trascendental u
general) Ontologia
Cosmologa
Metafsica Uso
sensu trascendente
Teologa*
stricto
(objective)

(sobre Fsica racional


objetos Fisiologa o Metafsica
dados) racional de la
naturaleza
- Uso inmanente

Psicologa
racional*

Kant concluye esta complicada A rquitectnica con unas consideraciones


finales sobre el valor de la metafsica (ahora reaparece la metafsica de la m o
ral, junto con la de la naturaleza). Esta -afirm a-, junto con su e je r c ic io
in tro d u cto rio (propedutica), o sea: la propia C rtica d e la razn p u r a , es lo
ico que constituye realmente lo que podemos llam ar filosofa en sentido
propio. (B 878/A 850). Y no slo esto: la metafsica constituye el corona
m iento de la entera K u ltu r j7 de la razn h u m an a. As que esta n u ev a
m etafsica, si ya no pretende ser -como antes- la regin a scie n tia r u m , s lo
ser del cultivo racional de las disposiciones que hacen del hombre un ser
d ig n o d e ser feliz , como nos recuerdan las ltimas palabras de este captulo,
las cuales recapitulan de algn modo toda la D o ctrin a tr a s ce n d e n ta l d e l
m todo. En efecto, dice Kant (extendiendo la denominacin de metafsica
a la propedutica crtica) que sta sirve de cen su ra y tiene el valor negativo
de evitar errores, que de este modo asegura el orden universal, la armo
na y hasta el bienestar de la repblica (g em ein en Wesens) cientfica (doble
alusin a la D iscip lin a ), y que, en fin, evita as que los resultados de esa
co m u n id a d -a la bsqueda, de lo contrario, de la mera perfeccin lgica del
conocimiento, y olvidadiza del concepto m u n d a n o de la Ciencia-: se alejen

370 B ild u n g es la educacin en sentido propio, o sea: una fo rm a ci n de dentro a fuera (de nuevo:
por intusscepcin). K u ltu r es el resultado visible de esa formacin.
LA FU ERZ .A D ELA RA Z N . INVITACINALAI,& C IV B A D E lA C R /nO D E IA R A Z N P U R A "D E tm T 265

del fin principal, de la felicidad universal (B 879/A 851). A s concluye


Kant, en clara alusin al C anon d e la razn.
H erm osas palabras371, stas, con las que podra haber term inado la
entera obra. Sin embargo, Kant observa que an queda por llenar un lugar
en el sistem a (se ve que unos sobran y otro, al menos, falta), que tendr
que ser llenado en el futuro (B 880/A 852). As que se ruega al lector que
tenga todava un poco de paciencia. El captulo restante es tan corto (B
880-884/A 852-856) como fascinante su ttulo (y quiz slo, ay, su ttulo,
aunque las insinuaciones all latentes tendrn larga y fecunda vida en el
futuro de la filosofa)372.

7. Una breve historia de la razn

Despus de dos siglos de historicism o posthegeliano, es disculpable


que el lector apresurado caiga en el anacronismo de creer que el ttulo final
de la C rtica (H istoria de la razn pura) dice lo que parece: que la razn
m ism a tiene una historia. Pero Kant no hace aqu sino desarrollar lo ya
anunciado en la A rq u itect n ica al hablar de la diferencia entre la unidad
sistemtica de la razn, a saber: que una cosa es esa unidad y su despliegue
estructural (algo atemporal e inm utable: la idea de la C iencia posible), y
otra bien distinta los esfuerzos que -muchas veces sin saberlo, o apartndose
de esa idea- han realizado los filsofos a lo largo del tiem po. La historia
kantiana de la razn es la historia de esos esfuerzos por adecuarse a la peren
ne razn, y no desde luego la hegeliana ra z n en la h isto r ia , siem pre en
devenir y en cambio. El mismo Kant, a fuer de filsofo trascendental, se
sita fuera de esa historia -fuera del tiem po, diram os- y exam ina esos es
fuerzos partiendo de la naturaleza de la razn pura, como el arquelogo-
arquitecto que exam inara un edificio, pero slo en ru in as. (B 880/A
852.373. Las revoluciones de las que habla K ant son sufridas por las escue

371 Aunque controvertidas. El finprincipal (si por tal se entiende el fin fin al) de la Humanidad
ha de ser el h om o n ou m en on , la perfecta adecuacin entre libertad y ley moral o deber.
372 M e permito rem itir a este respecto a mi: Los d estin os d e la tra d icin . Anthropos. Barcelona
1989.
373 No deja de ser curiosa esa comparacin, dado que el edificio de la razn todava no est
terminado (aunque s puedan esbozarse y a los planos definitivos). Habr que entender pues
que no se trata exactamente de las ruinas del edificio, sino de las de los distintos autores y
266 F L IX D U Q U E

las filosficas, no por la filosofa misma. Ahora bien, la hazaa del filsofo
consiste en su fidelidad a la funcin de m ed ia d o r entre la m era crnica o
d o x o gra fa (las opiniones y concepciones de los filsofos, ordenadas
cronolgicamente) y la im posicin de una rejilla d o gm tica , que enjuiciara
esas opiniones segn su cercana o lejana al ideal. Kant sa b e que l ha sur
gido de esos esfuerzos contrapuestos, que l ha comenzado a filosofar gra
cias a ese edificio en ruin as, y que ahora tiene que re co n o ce r en ellas las
huellas retro d u ctiva s impresas por el ideal. Eso significa la voz griega krsis
(de donde Crtica): juicio, sentencia, decisin. La C rtica constituye el
kairs, el momento decisivo en el que los diversos caminos empiezan a for
mar d ia lctica m en te -gracias a la reconstruccin racional del filsofo trascen
dental- algo as como un plano bien ordenado.
Pero antes, y siguiendo el hilo conductor que ya no le ha abandonado
desde el C anon, a Kant le urge defender el carcter circu la r de la historia de
la filosofa -y aun de la cultura hum ana en general- para mostrar tambin
histricamente { geschichtlich, no h istorisch)ilA que la doble cr een cia moral\v&
sido, es y ser el infalible hilo conductor de todos los esfuerzos de los hom
bres por entrar en razn. Pues, en efecto, ya en la edad in fan til de la
hum anidad se habra comenzado por lo que ahora ha constituido el obje
tivo supremo de la interesada argum entacin kantiana: la creencia en la
existencia de Dios y en la inm ortalidad del alma. M ediante un doble enfo
que, claro est: el religioso para los antiguos usos del pueblo, y el m oral,
propio de la parte ms ilustrada del mism o (B 880/A 852). Teologa y
moral son, siguen siendo, los dos resortes que ponen en marcha la filosofa,
y no el placer desinteresado por el conocimiento puro. Y Kant reconoce
-como no poda ser menos- que fue la teologa la que que condujo paulati-

escuelas, que Kant: arquitecto / legislador de la razn, sabr ensam blar sabiam ente
(desechando lo coyuntural e improcedente) como m ateriales de construccin del edificio
futuro.
' "Aunque en espaol habra que traducir normalmente ambos adverbios por histricamente,
es conveniente distinguir entre un modo na rra tivo, en el que slo la visin de un conjunto m v il
(un proceso global orientado) puede poner en su sitio los distintos acontecim ientos de la
narracin (y eso es lo g esch ich tlich ), y el modo d escrip tiv o de ordenar una serie de sucesos (junto
con la ratificacin del testigo que estaba a ll), propio como sabemos de lo historisch. La
H istoria kantiana -sea la de la razn, o la del gnero hum ano- no es en absoluto historisclA
LA FUERZA D E LA RAZN. INVITACION AI A LECTURA DE LA "CRTICA DELA RAZNPU RADE KANT 2 6 7

nam ente a la razn hum ana a ocuparse de la m eta fsica 375, en la que ahora
se va finalm ente a centrar, repasando as en el mbito histrico la transi
cin del C anon (con su tem tica religiosa) a la A rq u itectn ica (con su obse
siva atencin a la metafsica).
Kant divide los movimientos filosficos:
1) segn el o b je to de los co n o cim ien to s racio n ales: s e n s u a lis ta s e
intelectualistas-, los primeros (ejemplificados por Kant en Epicuro) defendie
ron que la realidad slo se daba en los objetos de los sentidos, siendo el
resto producto de la imaginacin (lo que no impeda que aceptaran la vali
dez de co n cep to s intelectuales)-, los segundos (con Platn a la cabeza) habran
defendido una in tu icin in telectu a l, sin intervencin de los sentidos376, en la
cual se captaran los objetos in teligib les, los nicos verdaderos;
2) segn el o rigen de los conocimientos puros (o sea: aislados, separa
dos) de la razn: Kant distingue -siempre de acuerdo al mtodo d ia irtico -
dos movimientos y cuatro representantes (de forma un tanto simple y tos
ca, ciertamente: a Kant le interesa aqu sealar lugares, maneras tp ica s del
filosofar, no ejercer de historiador de la filosofa). E mpiristas (con Aristteles
como jefe de filas de los antiguos, y Locke de los modernos) y n oologista s
(con Platn y Leibniz habran defendido respectivamente el origen de esos
conocimientos, sea en la ex p erien cia, sea en la ra z n ;

375 K ant no dice ms al respecto, sea por prudencia, sea porque l mismo an no haba fijado
claramente qu es lo que debiera obtener la supremaca en el sistema: una f e ra cio n a l basada en
el Bien Supremo como garante de la felicidad (todava aqu se habla de ser feliz en el otro
mundo [B 881/A 853], como si felicidad y mundo ultraterreno fueran conceptos conciliables
entre s, por un lado, y como si, por otro lado, todo el mundo en todas las pocas hubiera credo
lo mismo que Kant, ese buen pietista evanglico), o la nocin (idea/objeto a la vez) de
liberta d. De todos modos, con cierta buena voluntad (nada ms lgico, tratndose de la moral),
y dada la obsesin a rq u itectn ica de Kant, cabra pensar que si en la antigedad ha sido la
teologa la que ha propulsado a la metafsica, ahora en la modernidad habr de ser la m o ra l la
que lo haga (una hiptesis que ayudara quiz a explicar retro a ctiv a m en te porque la metafsica
de las costumbres no entraba en la prolija clasificacin anterior de la metafsica s en su stricto . Al
constituir los primeros principios racionales de la moral (de to d a moral), no podra ser una mera
especie-o subespecie- del gnero fisiologa racional ni estar coord in a d a sin ms con la metafsica
de la naturaleza, sino que habra de servir ms bien de base y a la vez de motor (de a rch , en el
sentido griego) del entero sistema de la metafsica.
376 Cuando Kant escriba esto no poda sospechar cmo en torno a sus propias doctrinas iban
a m adurar enseguida los nuevos platnicos de la libertad: Fichte, H lderlin y Schelling.
268 F L IX D U Q U E

3) con respecto al m tod o (es decir, siguiendo un proceder por medio de


principios); aqu se cie Kant a los mtodos ahora predom inantes en la
investigacin de la naturaleza (B 883/A 855), y distingue entre el mtodo
n a tu ralista y el cien tificista (sz ien tifisch )377; el primero se despacha con des
precio como misologa, pues sigue el sano sentido com n378 y desprecia
cuanto tenga que ver con la ciencia, creyendo que su ausencia absoluta de
mtodo constituye el m ejor y nico mtodo; el segundo procede en cam
bio s iste m tica m e n te: Kant nom bra a sus dos grandes antecesores: W olff
(capitn del mtodo d o g m tic o )379 y H um e (m todo e s cp tico ), como si
quisiera con aquello acabar de trazar su propio rbol genealgico (y el de la
razn misma, que Kant no era ciertamente modesto), que ahora presenta
mos en tabla:

377 Es interesante observar que K ant prefiere utilizar un neologismo (sz ien tifisch , del latn
scien tia ) al trmino ms usual: w issen sch a filich . Como en el caso de h is to risch y g esch ich tlich , es
difcil encontrar en castellano una distincin correspondiente. Aunque he vertido cientificista,
soy consciente de que ese adjetivo tiene hoy un sentido peyorativo (pues el cientificista es el
que cree que no existe ms mtodo ni ms forma de acercarse a la verdad que el de la ciencia,
y adems suele pretender que slo hay u n mtodo cientfico), ausente en Kant. Aunque no da
apenas explicacin alguna del trmino (slo que quienes lo usan se obligan a proceder
sistem tica m en te ), la mencin de W olff y de Hume deja entrever que stos -en opinin de
Kant- habranseguido un mtodo p refija d o ex tern a m en te (un formalismo, vaya), sin involucrar
adems al sujeto del conocimiento, ni ponerlo al servicio de los fines esenciales de la humanidad,
atendiendo pues tan slo al concepto escolstico de filosofa (cosa que en Hume es ciertamente
falsa, aunque hay que decir en descargo de Kant que l no ley siquiera el Treatise -no saba
ingls-, sino una traduccin de la Enquiry, ms esquem tica y acadmica).
378 Es posible que haya aq u una crptica alusin a la P op u la rp h ilosop h ie de los crculos berlineses
cercanos al poder real y a la Academia (en la que Kant slo consigui entrar tardamente, y
como socio externo), y quiz tambin a la filosofa escocesa del com m on sen se (conoci
algunos fragmentos del Treatise a travs de las citas que, para criticarlo, haca James Beattie,
cuyo mediocre ataque al de Edimburgo se virti inm ediatam ente al alemn, mientras que el
Treatise no fue traducido hasta 1798, por L.H. Jacob, uno de los ms despiertos lgicos de la
poca y ferviente seguidor de Kant).
379 Sobre Wolff, me permito remitir a m i H istoria d e la filo s o fa m oderna. La era d e la crtica . Akal.
M adrid 1998, pp. 29-36. Es importante dejar constancia de que ya podemos contar (con slo
250 aos de retraso) con una versin (eso s, excelente) de los P ensam ientos ra cion a les a cerca d e
Dios, el m u n d o y el a lm a d e l h om b re, a s co m o sob re todas las cosas en g en er a l (M eta fsica A lem ana).
Ed. de A. Gonzlez Ruiz. Akal. M adrid 2000.
LAFUERZADELARAZN.INVITACINALALECTURADELA'C/'7'/C4DL4MZtA'i>MMD;W7' 269

HISTORIA DE LA RAZN

Realidad de los co n ce pto s del


e ntendim iento

Segn el objeto de Sensualistas (Epicuro) Slo lgica


los conocimientos
racionales Intelectualistas (Platn) Mstica

O rigen

Empiristas Experiencia
(Aristteles/Locke)
Segn el origen
Noologistas Razn
(Platn/Leibniz)

Principio

Naturalistas de la razn sano sentido comn (misologa)


pura

Dogmtico
Segn el mtodo
(Wolff)
Cientificistas
proceder sistemtico
Escptico
(Hume)

RESULTADO: Slo queda el camino crtico".

Y nada ms. Antes de despedirse del amable lector, Kant escribe una
frase, grandiosa y soberbia en su sencillez: Slo queda el cam ino crtico
(B 884/A 856). Cam ino: no escuela, n i movim iento; n i siquiera mtodo,
como si ste fuera un conjunto de receta s fo rm a les para ordenar un material
externo380. Q ue slo se hace camino al andar si uno mismo se abre como

380 Tambin algo cansado el hum ilde exgeta, pide permiso al desde luego amable lector para
citarse a s mismo, reproduciendo un texto escrito aos atrs, exactamente sobre este punto (no
270 F L IX D U Q U E

un camino por el que van discurriendo muchas voces, muchos soles y no


ches, dando y tomando la palabra, viviendo al filo de la crisis, sin que por
ahora nos sea dado volver al a pesar de todo confiado optimismo del buen
pensador ilustrado, el cual pensaba en 1781 conseguir antes de que termi
ne este siglo lo que muchos siglos no han sido todava capaces de obtener:
dar plena satisfaccin a la razn humana en relacin con los temas a los que
siem pre ha dedicado su afn de saber, pero in tilm en te hasta hoy. (B
884/A 856).

Son las ltimas palabras de la Crtica. Ahora, quiz dependa todo de si,
d ep ro fim d is, hoy creemos que ese hoy final es, desesperanzadam ente, toda
va el nuestro, o de si, aunque no se hayan cum plido las expectativas de
Kant (a lo mejor porque, tal como l las form ulara, no d eb a n cumplirse)
seguim os pensando que a pesar de tanta sangre y tanta in ju sticia sigue
m ereciendo la pena adherirse con toda el alm a a la tarea propuesta por
Francis Bacon en su In sta u ra tio m agna, y que Kant colocara com o exergo y
estrella polar de su no menos magna instauracin: Nada diremos de noso
tros mismos. En cambio, del asunto aqu tratado pedimos que no sea con
siderado como opinin, sino como obra; tngase por cierto que aqu no
sentamos los fundamentos de una secta o del buen parecer, sino de la u ti
lidad y dignidad hum anas. (B II).
Esta es la empresa, hum ilde e increblem ente altiva a la vez, de aquel
sosegado burgus de Knigsberg: poner al l go s al servicio de la dignidad
del hombre, haciendo de la ciencia y del conocimiento la ocasin de que

encuentro que yo haya avanzado mucho ms desde entonces). Cuando Kant va a finalizar su
primera C rtica ,... dice por ltim o: Slo el ca m in o cr tico est an abierto. Esto es: el criticismo
no es sistema, doctrina ni investigacin, sin va, m tod o (hoy dira mejor, simplemente: hdos,
cam ino, F.D.) que encierra en el sistema las relaciones conflictivas de la doctrina con la
investigacin. Ese mtodo traza, delim ita: el territorio as d em a rca d o (la co n tr e o G egend, lo
que su rg e a la contra) es la m eta fsica ..., o sea: lo ms profundo y duradero de toda la filosofa.
M as lo que dura es la batalla entre dogmticos y escpticos. Por eso es intil atribuir a Kant, a
su vez, una doctrina escptica (tal hace a veces Hegel, aunque normalmente lo achaca ms bien,
y con razn, a la grey de secuaces). El tratado de paz perpetua en filosofa no se firma en el
territorio terico, sino en el p r c tic o ; no es la razn (especulativa) la estrella orientadora, sino
la libertad." (Los destin os d e la tra d icin , cit. p. 90s.).
LA F U E R Z A D E LA RAZN. INVITACIN ALALECTU RAD ELA 'CRTICA DELA RAZNPURA DEKANT 71

pueda h a b ita r en la naturaleza algo superior -y quiz extrao- a la natura


leza misma, haciendo de ella la entraable co m a rca d e l ex tranjero.
BIBLIOGRAFA*

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La Bibliografa sobre la prim era C rtica de Kant es ya absolutamente inabarcable. Aqu se


sealan nicamente aquellos estudios que, o bien pueden ser considerados como clsicos y
poco menos que impresicindibles para la comprensin de esa obra y para la historia de su
interpretacin, o bien resultan especialmente recomendables y accesibles para el lector espaol.
274 F L IX D U Q U E

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