Andrs Torres Queiruga

un dios para hoy

0. Introduccin: cambio de paradigma

Un Dios para hoy. El ttulo suena irremediablemente pretencioso. Pero, en realidad,

slo intenta apuntar a la necesidad de repensar continuamente nuestras imgenes de Dios, y de
hacerlo, por tanto, tambin para nosotros hoy. En la conciencia de que todo intento acabar
naufragando irremisiblemente en su afn de remitirnos a Misterio tan grande. Y, sin embargo,
con la secreta esperanza de hacerlo, al menos en algn aspecto, de modo un poco menos malo.
En todo caso, es claro que a cada tiempo le toca apostar en su intento de dar una
respuesta mnimamente significativa a sus precisas preguntas: slo as podr suscitar actitudes
y promover praxis que le ayuden en las precisas urgencias de su momento. Contribuir a eso, en
una visin sinttica, que ayude al lector a encuadrar los propios interrogantes y acaso a suscitar
*
las propias complementaciones, es la principal intencin de estas pginas .
El futuro presiona irresistible a las puertas de la actualidad, pero su perfil concreto nadie
puede todava ni comprenderlo ni, menos, dibujarlo. La humanidad camina, en efecto, hacia
nuevas configuraciones culturales, sociales, econmicas, polticas y religiosas de una novedad
tan radical, que rompe todos los esquemas del presente. Lo hace, adems, en el seno de una
transformacin no lineal y pacfica, sino en el torbellino de una situacin trgicamente
conflictiva, azotada hasta la sangre y la muerte de millones por los que Adam Schaff ha llamado
los nuevos Jinetes del Apocalipsis: el paro estructural, el deterioro ecolgico, la amenaza de la
bomba demogrfica y el conflicto latente entre Norte y Sur.
Un panorama duro, en el que es preciso colocar todava problemas enormes como el
conflicto de los nacionalismos (dilacerados entre justas aspiraciones y desvos totalitarios), el
militarismo persistente (dilapidando en armas el pan que no llega a las bocas hambrientas), las
contradicciones del estado de bienestar (fracturado entre conquistas irrenunciables y un dficit
insostenible), los obstculos al nuevo protagonismo de la mujer (con una conciencia
irreversible, enfrentada a resistencias que parecen insuperables)...
Para bien y para mal, de nada de eso estn excluidas las religiones, ellas mismas en
crisis interna y, demasiadas veces, en horribles confrontaciones externas. Lo cual significa que
tampoco ellas pueden quedar inmutadas: tienen que someterse a una autntica conversin,
revisando sus actitudes y repensando su herencia.
En esa tarea la reflexin teolgica tiene que contentarse con un cierto papel de
mediacin: no le corresponde hacer una descripcin detallada de todas las heridas, fracturas y
contradicciones que marcan a fuego el rostro de nuestro tiempo; pero tampoco puede subirse a
una abstraccin asptica o moverse en una consideracin atemporal. Est llamada a situarse en
ese terreno intermedio, que, recogiendo hacia atrs el impulso de sus experiencias fundantes,
las proyecta con pasin en la realidad concreta que tiene ante s, tratando de propiciar su
comprensin y contribuir al enorme e inacabable trabajo de las soluciones (siempre precarias y
parciales).
Al hacerlo, no se trata de renunciar a la fe o de cuestionar la verdad profunda de la
experiencia cristiana, sino de actualizarla y refundirla en una teologa nueva y en unas
instituciones actualizadas. Renovacin en la continuidad, pues; pero tambin continuidad que
slo se preserva de verdad en la renovacin permanente. De ese modo, tiene que convertirse,
por un lado, en una teologa de urgencia, pues los problemas son sangrantes; y, por otro, en
una teologa de bsqueda, dispuesta a una conversin continua, puesto que las soluciones no
estn hechas ni son fciles, y ni siquiera podrn ser casi nunca unvocas.
Se comprende, pues, estas reflexiones tienen que renunciar de antemano a todo asomo
de descripcin acabada, de diagnstico definitivo o de respuesta inmutable. Situndose de
manera expresa y consciente entre lo nuevo de este mundo y lo heredado de su tradicin,
tratarn tan slo de clarificar algunos aspectos fundamentales. Lo harn con dos acentos
distintos, pero unidos e inseparables. Un acento terico, en primer lugar, que llevar el peso
mayor del discurso, pues el mejor servicio de la teologa radica siempre en su servicio a la
verdad, tratando de responder, en sintona de tiempo y de cultura, a las preguntas actuales. Un
acento prctico, en segundo lugar, que ser siempre ms breve y casi a modo de aplicacin
insinuativa, pues buscar concreciones efectivas corresponde ante todo a la creatividad de la
comunidad cristiana, en los frentes concretos donde, codo a codo con todos los hombres y
mujeres de buena voluntad, se libran las grandes batallas en favor de lo humano.
Conjuncin necesaria la de lo terico y lo prctico, porque si algo nos han
enseado las ltimas dcadas, es que no existe otra fe verdaderamente cristiana ni por
consiguiente otra teologa ni otras iglesias que aquella que obra desde el amor (Gl 5,6).
(Al mismo tiempo, permtaseme expresar en este punto mi conviccin de que no existirn ni
una teologa ni una iglesia a la altura de los tiempos, mientras no se impliquen en ella tanto los
sacerdotes como los laicos, tanto los hombres como las mujeres creyentes).
Eso aclara el proceso de la exposicin, que constar de los siguientes puntos: 1) la
nueva imagen de Dios que se nos descubre desde la situacin actual; 2) la nueva relacin de
cristianismo con las dems religiones y con el mundo; 3) desde ah, indicar algo acerca de
algunas tareas concretas.
Soy tambin muy consciente de que esta es una reflexin situada y que por lo tanto la
seleccin va a estar influida no slo por mi situacin en un punto muy determinado de la iglesia
y del mundo, sino incluso por mis propias preocupaciones teolgicas. Slo me cabe esperar
que no sea excesivamente subjetiva, puesto que, en definitiva, esas preocupaciones nacen de la
confrontacin con una situacin que de algn modo nos es comn a todos.

1. La nueva imagen de Dios

Dime cmo es tu Dios, y te dir como es tu visin del mundo. Dime cmo es tu visin
del mundo, y te dir como es tu Dios. Dos proposiciones obvias y estrictamente correlativas,
que, sin embargo, nos sitan ante una tarea slo en muy pequea parte realizada. La razn est
en que nuestra visin actual de Dios est marcada desde su raz por las experiencias y los
conceptos de un mundo que ha dejado de ser el nuestro, puesto que nos separa de l uno de los
cortes ms profundos en la historia de la humanidad: la emergencia del paradigma moderno.
Permitidme, por eso, detenerme con cierta calma en este problema que lo condiciona todo.

1.1 De repetir la tradicin a la responsabilidad intelectual

 1) Esa distancia entre nuestra actualidad y nuestro pasado es el precio que debemos
pagar por algo que constituye una de las mayores riquezas del cristianismo: su antigedad. Ella
supone un enorme tesoro de experiencias y de saberes, tanto tericos como prcticos. Pero
significa tambin que nuestra comprensin de la fe nos llega en un molde cultural que pertenece
a un pasado que en gran parte se ha hecho caduco. Para darse cuenta de la magnitud del
problema, basta con pensar en que la inmensa mayora de los conceptos intelectuales,
representaciones imaginativas, directrices morales y prcticas rituales del cristianismo se
forjaron en los primeros siglos de nuestra era, y en que a lo sumo fueron parcialmente
refundidos en la Edad Media.
En realidad, a nuestro tiempo se le est exigiendo nada menos que una remodelacin
total de los medios culturales en los que comprendemos, traducimos, encarnamos y tratamos de
realizar la experiencia cristiana. No cabe duda de que algo se ha hecho en esta direccin. Pero,
cuando observamos la historia del cristianismo desde el Renacimiento y la Ilustracin, hemos
de confesar que ha sido muy poco. En las encrucijadas decisivas se han ido imponiendo, de
manera casi fatal, los movimientos de restauracin: persecucin o marginacin de los
humanistas, restauracin barroca de la escolstica, condenacin del Modernismo, re-imposicin
de la Neoescolstica, silenciamiento de la Nouvelle Thologie... Se nos peda una revolucin
hacia el futuro, y se ha optado casi siempre por una vuelta al pasado.
Este es, sin duda, el desafo fundamental que a nivel terico se le plantea hoy a la
intelectualidad cristiana, y de manera especial a la catlica. El Vaticano II ha supuesto una
ruptura, pero ms que nada en el sentido de abrir una puerta y sealar una meta lejana. El
camino est en muy grande parte por hacer, y los ltimos tiempos no se han distinguido
precisamente por el avance. Como es natural, aqu no se trata de afrontar esa tarea global. Pero
s resulta indispensable sealar un punto decisivo que, de alguna manera, condiciona toda
nuestra reflexin: el cambio radical que el paradigma moderno impone en la manera de
comprender las relaciones de Dios con el mundo.

2) El advenimiento de la ciencia y la emancipacin de la razn filosfica han hecho

patente para la conciencia, y consolidado de manera ya irreversible para la vida, el hecho de la
autonoma de las realidades creadas. La naturaleza, la sociedad, la psicologa, la misma moral
obedecen a leyes propias y especficas, que funcionan por s mismas, con racionalidad propia,
en el entramado de la legalidad intramundana. En esta legalidad ha de buscarse la explicacin de
cualquier fenmeno que se produzca, y no cabe esperar en ese nivel ninguna aclaracin por
influjo de fuerzas extramundanas o sobre-naturales. Tampoco por influjo de Dios.
Los Salmos todava podan afirmar que Yav llova o tronaba, que l causaba la
guerra o mandaba la peste. Y todava el Nuevo Testamento y, dentro de l, el mismo Jess
poda suponer que determinada enfermedad era producida por el demonio. Hoy ya no es
posible: aunque lo quisiramos, no podemos ignorar que la lluvia y el trueno tienen causas
atmosfricas bien definidas; que la enfermedad obedece a virus, bacterias o disfunciones
orgnicas; y que las guerras nacen del egosmo de los humanos. Mientras hablemos de
fenmenos acaecidos en el mundo, se ha impuesto la evidencia de que la hiptesis
Dios (Laplace) es superflua como explicacin; ms todava, que es ilegtima y obstinarse en
ella acaba fatalmente daando la credibilidad de la fe.
Se trata, como queda insinuado, de un cambio radical de paradigma, y sera ingenuo no
percibir que esto tiene consecuencias muy serias para la religin. Podrn ser negativas o
positivas; pero antes de evaluarlas conviene dejar sentado que se trata de un hecho que est
configurando de manera decisiva nuestra cultura y cuya legitimidad es indiscutible mientras se
mantenga dentro de su mbito especfico. Slo tenindolo en cuenta y repensado desde l
nuestra concepcin de Dios y de sus relaciones con el mundo, cabe hoy una fe coherente y
responsable.
Esto conviene sostenerlo con energa absoluta, pues hacer estas afirmaciones no
significa entregarse atado de pies y manos al espritu de la modernidad. El hecho de
reconocer que existen, sin lugar a dudas, muchos elementos discutibles y aun claramente
errados en el proceso moderno (si en algo tiene razn indiscutida la post-modernidad, es en este
punto), no puede tomarse como excusa para no reconocer asimismo aquellos aspectos que
representan un avance claro e irrenunciable. Tan irrenunciable que, quirase o no, de l depende
ya nuestra vida en el mundo: podr haber abusos y los hay, pero hoy sin la ciencia y la tcnica
la humanidad no podra sobrevivir.
Y lo cierto es que, en el fondo, todos somos conscientes del cambio (los mismos que
dicen lo contrario, es muy probable que lo hagan con un ordenador y que, en todo caso, usen el
telfono y la moderna difusin escrita). Lo que sucede es que, dada la ntima solidaridad de los
fenmenos culturales, un cambio de tal magnitud tiene unas consecuencias de largusimo
alcance, que no se ven desde el primer momento y que, cuando se ven, tienden a suscitar
fuertes reacciones encontradas. Un paradigma no se cambia de la noche para la maana. En
concreto, respecto de la fe, justo por lo hondo y complejo de su enraizamiento en la cultura y en
la sociedad, resulta muy difcil asimilar la transformacin y rehacer una nueva coherencia.
Era inevitable que se produjesen resistencias frontales: tal es el caso de los
fundamentalismos. No cabe negar su fuerza, y habr que contar todava con duras
reviviscencias. Pero, dentro del cristianismo y atendiendo a sus formas ms duras e integristas,
cabe afirmar que en la conciencia general han perdido la batalla decisiva. El problema ms sutil
y por eso mismo la tarea ms difcil aparece ms bien por el costado de las posturas de
compromiso, que o bien aceptan los principios pero no sacan las consecuencias o bien admiten
unos elementos pero se resisten a aceptar otros que, sin embargo, son solidarios. As no se
piensa que Dios llueva, pero en algunos puntos u ocasiones se hacen rogativas para pedir la
lluvia; no se cree que Dios mande la guerra, pero se celebran misas de campaa; se reconocen
los gneros literarios en la Biblia, pero se sigue tomando a la letra el sacrificio de Isaac. La
intencin puede ser buena, pero los daos acaban siendo muy graves. Hasta el punto de que
cabe hablar de un peligro sutil: el de una impiedad de los piadosos; en el sentido de que, en la
superficie, una prudencia mal entendida puede parecer ms pa y religiosa, pero, en realidad,
est impidiendo a muchos el acceso a la fe. La historia de la crtica bblica muestra
dolorosamente no slo con Galileo y Darwin que el peligro es muy real y las
consecuencias nefastas.
Por eso no es exagerado afirmar que aqu reside uno de los desafos ms serios para la
teologa actual. Y no, claro est, por simple escrpulo de precisin terica, sino ante todo por la
importancia de las consecuencias prcticas. En mi parecer, del modo en que los cristianos y las
cristianas concibamos y proclamemos la relacin de Dios con el mundo van a depender en muy
honda medida tanto la actitud que tomemos nosotros ante los grandes problemas de la
humanidad como el sentido que los dems atribuyan a nuestro esfuerzo y a nuestra
colaboracin.
Tratar de mostrarlo en dos dimensiones fundamentales: la que atae al problema del
mal y la que remite a la realizacin integral de la realidad creada.

1.2 De la omnipotencia arbitraria a la compasin solidaria

1) El problema del mal afecta desde siempre la humanidad. Por veces la teologa ha
podido olvidarlo o, al menos, suavizarlo. Nuestro tiempo no puede permitirse eso: Auschwitz y
el Gulag lo han subrayado con tal violencia, que ya no es posible esquivar su desafo. Un
desafo universal y perenne, porque Auschwitz y Gulag son de alguna manera el mundo. Es
posible rezar despus de Auschwitz? Es posible creer en Dios ante el panorama que nos
abruma con guerras y genocidios, con crmenes y terrorismo, con hambre y explotacin, con
dolor, enfermedad y muerte?
Dietrich Bonhoeffer, gran diagnosticador desde el ojo mismo del huracn, anunci la
respuesta que est exigiendo nuestro tiempo: Slo el Dios sufriente puede salvarnos. Pero,
ms all de la simple proclamacin, entre la pregunta y la respuesta queda todava un amplio
vaco, que clama por una mediacin teolgica. Porque esa afirmacin slo es vlida, si se sita
con plena consecuencia dentro del nuevo paradigma de un Dios no intervencionista y
exquisitamente respetuoso de la autonoma del mundo. Mientras se mantenga, de modo acrtico
y acaso inconsciente, el viejo presupuesto de una omnipotencia abstracta y en definitiva
arbitraria, en el sentido de que Dios, si quisiera, podra eliminar los males del mundo, la
respuesta se convierte en pura retrica, que a la larga mina de raz la posibilidad de creer.
En efecto, no sera ni humanamente digno ni intelectualmente posible creer en un Dios
que, pudiendo, no impide que millones de nios mueran de hambre o que la humanidad siga
azotada por la guerra y el cncer. Si el mal puede ser evitado, ninguna razn, por muy alta y
misteriosa que se pretenda, puede valer contra la necesidad primaria e incondicional de hacerlo.
De nada sirve siquiera la misma proclamacin de que Dios sufre con nuestros males, si
antes pudo haberlos evitado, pues en ese caso su compasin y su dolor llegaran demasiado
tarde. Puede incluso provocarse el escarnio, como en aquel dicho espaol que se burla del
seor rico y piadoso que hizo un hospital para los pobres, pero que antes hizo a los pobres.
(Y hemos de tener en cuenta que en un tiempo de cristiandad estas objeciones podan quedar
diluidas en la credibilidad ambiental, pero que eso no sucede ya en un mundo secularizado; con
la agravante de que, dada la presencia ubicua de los mass media, ya no quedan reducidas a
minoras crticas, sino que alcanzan con facilidad creciente al gran pblico).
Los cristianos y las cristianas debemos tomar con seriedad mortal esta objecin que,
antes incluso que a la verdad de nuestra fe, afecta a su mismo sentido. El espacio no permite
entrar aqu en grandes desarrollos. Pero acaso baste con observar que el descubrimiento de la
autonoma de las realidades mundanas, al mostrar su consistencia, muestra tambin lo
infranqueable de sus lmites y por lo mismo el carcter estrictamente inevitable del mal en un
mundo finito.
Como deca Spinoza, en lo finito toda determinacin es una negacin, de suerte que
una propiedad excluye necesariamente a la contraria. Por eso un mundo en evolucin no puede
realizarse sin choques y catstrofes; una vida limitada no puede escapar al conflicto, el dolor y
la muerte; una libertad finita no puede excluir a priori la situacin-lmite del fallo y la culpa.
Dada su decisin de crear, Dios no puede evitar estas consecuencias en la creatura:
equivaldra a anular con una mano lo que habra creado con la otra. Eso no va contra su
omnipotencia real y verdadera, porque, hablando con propiedad, no es que Dios no pueda
crear y mantener un mundo sin mal, es que eso no es posible: sera tan contradictorio como
hacer un crculo-cuadrado.
Lo grave es que tanto nuestros hbitos de pensamiento como nuestros usos de piedad y
de oracin estn cargados del presupuesto contrario. De ese modo, incluso cuando tericamente
se acepta la imposibilidad de que el mundo pueda existir sin mal, se sigue alimentando el
inconsciente con la creencia contraria. As, cada vez que pedimos a Dios que acabe con el
hambre en frica o que cure la enfermedad de un familiar, estamos suponiendo que puede
hacerlo y, en consecuencia, que, si no lo hace, es porque no quiere. Lo cual, en la actual
situacin cultural, est teniendo unas consecuencias terribles.
Porque, vista la enormidad de los males que aquejan al mundo, un Dios que, pudiendo,
no los elimina acaba por fuerza apareciendo como un ser tacao, indiferente y aun cruel.
Porque, quin, si pudiese, no eliminara sin pregunta previa de ningn tipo el hambre, las
pestes y los genocidios que asolan el mundo? Seremos nosotros mejores que Dios? Como
dice Jrgen Moltmann, ante el recuerdo de Verdn, Stalingrado, Auschwitz o Hiroshima, un
Dios que permite tan espantosos crmenes, hacindose cmplice de los hombres, difcilmente
puede ser llamado Dios.

2) Urge, pues, sacar con todo rigor la consecuencia justa, que consiste en dar un vuelco
radical a la comprensin. Un Dios que crea por amor, es evidente que quiere el bien y slo el
bien para sus creaturas. El mal, en todas sus formas, es justamente lo que se opone
idnticamente a l y a ellas; existe porque es inevitable, tanto fsicamente como moralmente, en
las condiciones de un mundo y una libertad finitas. Por eso no debe decirse jams que Dios lo
mande o lo permita, sino que lo sufre y lo padece como frustracin de la obra de su amor en
nosotros.
Pero, por fortuna, el mal no es un absoluto: podemos y debemos luchar contra l,
sabiendo que Dios est a nuestro lado, limitndolo y superndolo en lo posible ya ahora dentro
de los lmites de la historia y asegurndonos el triunfo definitivo cuando esos lmites sean rotos
por la muerte. Por eso, en elemental rigor teolgico, no tiene sentido que nosotros pidamos,
intentando convencer a Dios para que nos libre de nuestros males. Al contrario, l es el
primero en luchar contra ellos y es l quien nos llama y suplica a que colaboremos en esa
lucha. Qu otra cosa significa el mandamiento del amor a nosotros mismos y al prjimo!
, sino una llamada a unirnos a su accin salvadora, a su estar siempre trabajando (Jn 5,17)
para vencer el mal y establecer el Reino?
Esta es la imagen de Dios que los cristianos y las cristianas actuales debemos grabar en
nuestro corazn y transmitir a los dems, que acaso lo necesiten ms que nunca en un mundo
tan cruelmente fracturado y crucificado. No un Dios de omnipotencia arbitraria y abstracta que,
pudiendo librarnos del mal no lo hace, o lo hace slo a veces o en favor de unos cuantos
privilegiados. Sino un Dios solidario con nosotros hasta la sangre de su Hijo; un Dios Anti-
mal, que, como admirablemente dijera Whitehead, no es el soberano altivo e indiferente, sino
el Gran compaero, el que sufre con nosotros y nos comprende.
Si logramos ver las cosas de este modo, el escndalo del mal no negado, ni
suavizado! puede convertirse en su contrario: en la maravilla misteriosa del Dios de Jess
que ante todo restablece la dignidad del pobre, del que llora, del que sufre y del que es
perseguido.
Tal es, por lo dems, el sentido ms radical de las Bienaventuranzas. Porque una de las
perversiones que amenazan a toda religin es justamente la de agravar con el recurso a Dios el
drama del dolor natural y, peor aun, de legitimar con la sancin divina la perversin de la
injusticia social: convertir al enfermo en maldito y al pobre en pecador. Contra lo primero se
rebela ya el libro de Job y contra lo segundo se dirigen directamente las palabras de Jess.
Justo porque est mordido por el sufrimiento, el enfermo sabe que Dios se pone
prioritariamente a su lado; justo porque es marginado y explotado por los hombres, el oprimido
escucha que Dios se pone a su lado con la justicia de su Reino.
Y con la dignidad, Dios ofrece el coraje y la esperanza: la persona humana sabe que
puede estar en pie sobre la tierra, que tiene siempre derecho a luchar y que, aunque sea
derrotada, puede esperar con Job y con Jess de Nazaret que en la carne traspasada por la cruz
ver al Dios de la resurreccin. Slo porque se ha mantenido, sin corregirla a tiempo, la falsa
imagen de una omnipotencia arbitraria, pudieron algunos creyentes pensar que despus de
Auschwitz era imposible rezar. Desde el Dios vivo y verdadero comprendemos lo contrario:
slo rezando es posible esperar a pesar de Auschwitz, porque slo la fe en Dios y ningn
otro sistema o ideologa sobre la tierra es capaz de mantener viva la esperanza de las vctimas
dentro del terror brutal de la historia. Antes de que la reflexin moderna sobre todo en el
dilogo entre M. Horkheimer y W. Benjamin se viese obligada a reconocerlo, lo haba
intuido el alma juda en los Cnticos del Siervo y lo experimentaron los cristianos en la
resurreccin de Jess.
El desarrollo de estas ideas ha sido acaso demasiado extenso para el espacio disponible
y, aun as, resulta demasiado esquemtico. Espero que al menos sirva de fondo a la reflexin
global y nos permita ser algo ms breves en adelante.

1.3 De la insistencia en la Salvacin a la centralidad de la Creacin

Tambin por el otro costado, el de la realizacin positiva, aparece la necesidad de un
repensamiento radical.

1) La visin tradicional en las religiones tiende a ver a Dios como el Seor que nos
crea para que le sirvamos; aadiendo acaso, como en los Ejercicios ignacianos, y para que
mediante esto salvemos nuestra alma. La realidad se divide entonces en dos zonas: una
sagrada, la que le corresponde a Dios, y otra profana, la que nos corresponde a nosotros. A la
primera pertenece todo lo religioso, es decir, aquello que hacemos para la salvacin, tratando
mientras tanto de ganar el favor de Dios o de obtener su perdn. En la segunda se mueve
nuestra vida ordinaria, pro-fana (exterior al templo), que, en el fondo, no interesara a Dios o
que incluso es mejor negar y sacrificar.
Comprendo que la descripcin es demasiado cruda y esquemtica, y de hecho resulta
injusta en muchos aspectos. Pero, como toda caricatura, no deja de expresar algo muy
verdadero. Por fortuna, tambin en este caso la teologa ha iniciado la superacin, sobre todo
cuando habla de la continuidad entre creacin y alianza o entre creacin y salvacin. Sin
embargo, igual que en el problema del mal, no cabe ignorar la existencia de un vaco entre la
afirmacin terica y la realizacin prctica y vivencial. Sera poco realista desconocer que el
dualismo entre lo sagrado y lo profano sigue dominando en buena medida los esquemas del
imaginario cristiano, conformando muchos de sus hbitos intelectuales e influyendo los
modelos de su praxis.
Urge, pues, llenar ese vaco, buscando una coherencia ms plena. Algo que la situacin
actual a un tiempo pide y propicia. La nueva conciencia de la autonoma humana, por un lado, y
la aguda crtica filosfica de la ontoteologa, por otro, alertan sobre las desviaciones
alienantes de este tipo de religin. Una religin que, mirando al cielo, se hace infiel a la tierra
y que, concibiendo a Dios como un gran Ente (a eso se refiere la crtica de la ontoteologa),
como Seor que manda y que pide o necesita ser servido, acenta nuestra conciencia
desgraciada. Sera antihistrico ver en estas crticas slo el aspecto negativo de un posible
ataque a la religin. En realidad, en lo que tienen de maduracin de la conciencia histrica,
pueden y creo que deben ser vistas como una ocasin para descubrir el rostro ms
genuino del Dios de Jess.
Un Dios que Jess hereda ya como Creador del cielo y de la tierra, pero que enriquece
con su vivencia filial, al proclamarle como creador en cuanto que Abb, es decir, como
padre/madre que slo por amor a nosotros nos trae a la existencia y que nica y exclusivamente
por amor y desde el amor acta en nuestra historia. Un Dios que por ser Plenitud, no tiene
carencias, sino que todo l es don: que consiste en ser agape (1 Jn 4,8.16) y cuya accin es por
tanto infinitamente transitiva, sin sombra de egosmo, pura afirmacin generosa del otro.
Por eso Hegel insisti con toda razn que en el cristianismo era preciso protestar, con
ms vigor todava de lo que hicieran Platn y Aristteles contra el dicho, bastante corriente
entre los griegos, de que los dioses tienen envidia de la felicidad humana. Y, desde luego,
este Dios nada tiene, ni puede tener, en comn con un dios que, como el babilnico Marduk,
hace al hombre para que le sean impuestos los servicios de los dioses y que ellos estn
descansados. El Dios de Jess no crea para ser servido, sino, en todo caso y si queremos
hablar as, para servirnos l a nosotros (cf. Mc 10,45 y par.). Y si la aplicacin parece
demasiado osada, escuchemos nada menos que a san Juan de la Cruz:
"Porque an llega a tanto la ternura y verdad de amor con que el inmenso Padre regala y engrandece
a esta humilde y amorosa alma oh cosa maravillosa y digna de todo pavor y admiracin!, que se sujeta
a ella verdaderamente para la engrandecer, como si l fuese su siervo y ella fuese su seor, y est tan solcito
en la regalar, como si l fuese esclavo y ella fuese su Dios. Tan profunda es la humildad y dulzura de Dios!.

2) Claro est, esto no niega sin ms la visin anterior, que a su manera sabe tambin
que la gloria y servicio de Dios se identifican con el bien del hombre. Pero introduce un
importante cambio de acentos. La idea de creacin desde el amor, que se hace nica y
exclusivamente por nosotros, elimina todo equvoco y rompe de raz todo dualismo. Hablar de
salvacin tiende a inducir el pensamiento de que a Dios le interesa slo lo religioso, aquello
que se relaciona con l. En cambio, hablar de creacin permite caer en la cuenta de que lo que
le interesa somos nosotros, todo en nosotros: cuerpo y espritu, individuo y sociedad, cosmos e
historia.
Para aclararlo con un ejemplo simple: no es eso lo que, ya en el nivel humano, sucede
con un padre y una madre normales? Lo que buscan es el bien integral de sus hijos: que tengan
salud y se instruyan en la escuela, que sean honrados y tengan lo necesario para vivir... Mucho
ms, infinitamente ms, en nuestro caso. Dios no crea hombres o mujeres religiosos: crea
simplemente hombres y mujeres humanos. Me atrevera a decir, un poco paradjicamente, que
en este sentido Dios no es nada religioso. Porque, si la religin es pensar en Dios y servir a
Dios, el Abb de Jess no piensa en s mismo ni busca ser servido. l piensa en nosotros y
busca exclusivamente nuestro bien.
Las consecuencias son importantes, porque de esa visin nace un modo abierto y
positivo de situarse en el mundo. Resulta evidente que todo lo que ayude a la realizacin
autntica de nuestro ser y propicie algn tipo de verdadero progreso en el mundo, responde al
dinamismo creador. Del mismo modo que se opone al mal, es decir, a todo aquello que impide
de algn modo la realizacin fsica o espiritual, individual o social de sus creaturas, Dios
est tambin volcado en la promocin de todo lo bueno y positivo para las personas y para el
mundo.
Nada ms opuesto al cristianismo que la actitud negativa ante un avance en la
maduracin personal o un progreso cientfico, poltico o econmico en la vida social. Al revs
de lo que, por desgracia, ha solido suceder, todo cristiano y toda cristiana debieran situarse
espontneamente al lado de cuanto suponga un avance para la humanidad, conscientes de que
de esa manera estn acogiendo el impulso divino y colaborando con l. De hecho, cuando la fe
logra comprenderse y realizarse as, despierta una enorme sintona en lo mejor de la
sensibilidad moderna. El impacto de una espiritualidad como la de Teilhard de Chardin tiene
aqu su verdadero secreto y, pese a ciertos lmites, su perenne legitimidad. Lo mismo que, en
otra dimensin, sucede con la acogida mundial que ha tenido la teologa de la liberacin, con su
insistencia en la salvacin integral de las personas y de los pueblos.
Hoy mismo la visin de este Dios que al crear por amor, es, en expresin de
Whitehead, el poeta del mundo que atrae a todos los seres hacia la mxima perfeccin
posible, ofrece el mejor fundamento para algo tan decisivo y actual como son las
preocupaciones ecolgicas. Sobre todo porque, como haba notado Bergson, la idea de
creacin, justo por ser infinitamente transitiva, no crea objetos pasivos, sino que crea
creadores, es decir, no slo nos entrega totalmente a nosotros mismos, sino que nos convoca a
colaborar con l en la construccin del mundo. Algo que acaso debiera ir ya suscitando nuestra
creatividad, abrindola responsablemente a la nueva espacialidad del planeta tierra, e incluso
orientar nuestra fantasa creadora hacia su expansin csmica (que empieza a dejar de ser
ficcin y puede convertirse en realidad antes de lo que pensamos).
No cabe duda de que para todos los interesados por el destino de la fe en el mundo se
ofrece aqu una tarea autnticamente exaltante.

2. La nueva imagen del cristianismo

Resulta obvio que tomar en serio esta nueva imagen de Dios lleva de la mano a una
nueva imagen del Cristianismo. Una imagen que le exige repensar a fondo su relacin con las
dems religiones, as como elaborar un nuevo modelo de las relaciones iglesia(s)-mundo.

2.1 El dilogo de las religiones: de la eleccin a la estrategia del amor

De manera casi inevitable, la visin dualista de lo religioso era solidaria del
particularismo de la eleccin. Hasta ayer mismo se nos enseaba en los seminarios y
facultades de teologa que Dios haba escogido un pueblo y que slo a l haba entregado la
revelacin sobre-natural, dejando a todos los dems en el estado de una religin puramente
natural.
1) En la raz estaba un modelo de la revelacin como dictado divino, que exiga una
lectura literal de la Escritura y una aceptacin de sus verdades sin otra razn que la obediencia
al testimonio proftico. Resultaba entonces coherente pensar que fuera de la Iglesia no hay
salvacin (al menos, salvacin sobre-natural); con el consiguiente modelo de la misin como
encargo de llevar a Dios al desierto de un mundo que nada saba de l o que, a lo sumo, tena la
vaga noticia natural y casi siempre muy deformada propia de todas las dems religiones.
No podemos ser demasiado crueles con esta teologa, cuyas consecuencias, slo
enunciadas, nos producen hoy escalofros. El particularismo salvfico se apoyaba en una visin
del mundo que le confera una cierta verosimilitud: la humanidad se limitaba en el tiempo a los
cuatro mil aos que separaban a Cristo de la creacin de Adn, y se reduca en el espacio al
mbito de la ecumene, cuyos extremos soaba con abarcar ya de alguna manera el mismo san
Pablo (cf. Rm 15,22-29). Por su parte, la concepcin literalista de la revelacin-dictado no
haba sido cuestionada todava por la crtica histrica y literaria de la Biblia. Por fortuna, todo
esto ha sido superado, y el Vaticano II ha hablado ya aunque fuese con timidez de la
verdad y de la eficacia salvadora de las otras religiones.
De todos modos y pido disculpa por la inevitable reiteracin de este recurso
expositivo, tambin ahora es preciso constatar el vaco que media entre las afirmaciones de
principio y los hbitos mentales que siguen dominando el imaginario creyente y teolgico.
Estamos muy lejos de sacar todas las consecuencias de la nueva visin, remodelando de
acuerdo con ella todos nuestros prejuicios. Las reacciones fundamentalistas son el sntoma
mayor de una situacin desconcertada, temerosa de perder la identidad ante la nueva
universalidad que se impone. Pero, sin llegar a ellas, se producen de continuo resistencias ms
sutiles que van en idntica direccin.
Sin embargo, nada ms opuesto a la universalidad radical y a la generosidad irrestricta
del Abb Creador, que cualquier tipo de elitismo egosta o de particularismo provinciano. Un
Dios que crea por amor, es evidente que vive volcado con generosidad irrestricta sobre todas y
cada una de sus creaturas. No cabe pensar en la imagen cruel de un padre egosta, que,
engendrando muchos hijos, se preocupa slo de sus preferidos y deja a los dems abandonados
en la inclusa. Dios, que nos crea para la felicidad en comunin con l, llama a todos y desde
siempre: no ha habido desde el comienzo del mundo un solo hombre o una sola mujer que no
hayan nacido amparados, habitados y promovidos por su revelacin y por su amor
incondicional.

2) En el fondo, la humanidad siempre lo ha comprendido as. Qu son, si no, las

religiones, ms que modos de configurar socialmente este descubrimiento? Por eso, de hecho y
con razn, todas se consideran a s mismas reveladas. Y por eso es preciso partir siempre del
principio de que todas las religiones son verdaderas y que por lo mismo constituyen un
camino real de salvacin para los que honestamente las practican.
Eso no significa que todas lo sean por igual, pues, aunque Dios se da totalmente y sin
discriminacin, la receptividad humana pertenece tambin, y de manera esencial, a la
constitucin misma de la revelacin. El estadio evolutivo, la situacin histrica, las
circunstancias culturales e incluso la malicia del corazn limitan, condicionan y deforman
continuamente la manifestacin divina. Por eso ni existe religin sin alguna verdad ni religin
absolutamente perfecta, pues ninguna puede agotar en su traduccin humana la riqueza infinita
del misterio divino; y el mismo san Pablo, a pesar del lgico entusiasmo de los comienzos,
subraya que tambin la culminacin cristiana est vertida en pobres "vasijas de barro" (2 Cor
4,7).
Ah, y no en un pretendido favoritismo divino, radican las diferencias entre las
religiones. Dios se da cuanto puede en todas ellas, pero la acogida es, por fuerza, diferente en
cada una. Y eso significa no slo que no existe nada parecido a una eleccin divina arbitraria,
sino tambin que, cuando, dentro de la propia religin y las propias posibilidades, alguien
responde honestamente a Dios, tiene derecho a sentirse nico para l y, en ese sentido,
elegido; aunque mejor sera evitar tan peligrosa palabra, pues ni el amor discrimina (cf. 1 Cor
12) ni en Dios hay acepcin de personas (Rm 2,11). Las diferencias existen, pues, realmente;
pero slo porque son un hecho inevitable, dada la diversidad humana. Por eso se las pervierte,
cuando se ven como privilegio y no como algo destinado tambin, y con igual derecho, a los
dems.
Situndonos ya en el punto de vista cristiano, la conviccin de que la revelacin divina
ha alcanzado su culminacin en Cristo debe alejar de s cualquier rastro de favoritismo, para
ser concebida ms bien como una autntica estrategia del amor, que mediante esa
particularidad busca justamente llegar mejor a todos. Tal vez un ejemplo ayude a aclararlo.
Sucede muchas veces que un profesor durante una explicacin difcil percibe que en un alumno
por el motivo que sea: formacin, familia, inteligencia, atencin... ha saltado la chispa de la
comprensin. Lo normal entonces es que inicie un dilogo con l, hacindole avanzar en el tema
lo ms posible. Pero, si es un buen pedagogo, lo har no con la intencin de crear un
favorito, sino con el propsito generoso de aprovechar su avance para llegar mejor a toda la
clase.
Algo parecido sucede con la revelacin: Dios, que en las religiones llevaba milenios
tratando de revelarse a todos y que sigue hacindolo sin interrupcin!, encontr un
pueblo que, por situacin geogrfica, ocasin histrica, talante cultural y modo de ser, le
permiti iniciar un tipo de relacin, que acaso debido sobre todo a su personalismo y su
enfoque tico iba a hacer posible la culminacin insuperable acontecida en Jess de Nazaret.
No por ello los dems pueblos dejaron de seguir recibiendo, de acuerdo con sus propias
posibilidades, la revelacin de Dios y de experimentar su presencia salvadora. Pero ahora,
adems, pudieron contar con una nueva y magnfica posibilidad: la de recibir tambin, como un
regalo que les llega por los caminos de la historia, la profundidad alcanzada en aquella otra
tradicin (a la que ellos, a su vez, podrn ofrecer los aspectos especficos descubiertos en la
propia).

3) Es claro que esto est enunciado desde el punto de vista cristiano. Pero se apoya en
una estructura formal que vale para cualquier religin: en principio, todo creyente parte del
supuesto de que su religin es la ms verdadera y de que su fundador es, como de Mahoma
dice el Islam, el sello de los profetas. La leccin decisiva radica en que, tomadas en serio,
estas ideas propician no slo un dilogo real y honesto, sino tambin una colaboracin efectiva.
Algo que, por fortuna, ha penetrado de manera muy viva tanto en la filosofa de la religin
como en la teologa actuales.
Y lo cierto es que el dilogo ha avanzado de manera notable en dos frentes: 1) el de la
inculturacin, por el que toda religin comprende que ha de respetar la especificidad de
aquellas culturas donde es proclamada, buscando expresarse en sus categoras y encarnarse en
sus instituciones; y 2) el del inclusivismo, que, con diversos matices segn los autores,
reconoce que toda religin es verdadera y que por lo mismo todos podemos aprender de todos.
Personalmente me atrevo incluso a aventurar un tercer paso: el de la inreligionacin. La
palabra hecha sobre el modelo de la in-culturacin suena un tanto extraa, pero su
significado resulta claro. Pretende simplemente tomar en serio la conviccin de que, dentro de
los propios lmites, toda religin es revelada y de que en ella acontece la salvacin real de Dios.
Porque entonces es obvio que la religin que entre en dilogo con ella no puede pretender
anular esa verdad y esa salvacin, sino, en todo caso, vivificarlas y completarlas con su
aportacin (al par que ella se enriquece y completa con los elementos que sta le aporte).
En efecto, igual que, con toda razn, sobre todo las iglesias de Asia y de frica insisten
en la necesidad de que, para encarnarse, el cristianismo debe asumir los elementos culturales
autctonos, por qu no ha de asumir tambin los religiosos? Unamos dos datos
profundamente tradicionales: por un lado, el mismo san Pablo hablaba no de sustitucin, sino
de injerto en la relacin del cristianismo con el judasmo (cf. Rm 11,16-24); por otro, los
padres alejandrinos hablaban de la filosofa como antiguo testamento de los griegos; no
resulta obvio que idntica aplicacin debe hacerse respecto de las religiones? No, pues,
anulacin o simple sustitucin, sino injerto vivo, por el que la nueva religin aprovecha y
potencia la savia de la otra, viviendo en ella y desde ella, al tiempo que trata de enriquecerla
en la generosidad y el respeto con todo lo que ella pueda ofrecerle. Adems, casos como el
del espaol R. Panikkar o el del francs H. Le Saux, vivindose a la vez como hindes y
cristianos, muestran que no se trata de meras teoras, sino de potencialidades que tal vez estn
esperando su ocasin para madurar con plenitud.
Pero el dilogo de poco valdra, en definitiva, si no desembocase en colaboracin. La
presencia masiva del atesmo y la tarea inmensa de construir una nueva humanidad en trance de
unificacin han impuesto la urgencia de algo evidente por s mismo: la necesidad de que las
religiones se comprendan hoy en relacin con las dems y unan sus esfuerzos en favor del
mundo. Paul Tillich proclam en la ltima conferencia que pronunci en su vida, que, de volver
a empezar, tendra que reescribir su teologa desde el dilogo con la historia de las religiones. Y
Hans Kng, que lo cita, est consagrando gran parte de su ltima obra a mostrar que no puede
haber paz entre las naciones sin paz entre las religiones; algo que slo podrn conseguir
dialogando y colaborando entre s, tomando como criterio lo humanum, el bien de la
humanidad.
La verdad es que no existe para ellas ni otro sentido ni otra esperanza de presencia
eficaz y significativa.

2.2 Iglesia y humanidad: fuera del mundo no hay salvacin

Cuando nos situamos en esta perspectiva, el espritu se ensancha y aparece con fuerza la
necesidad de nuevos planteamientos. Hablar, por ejemplo, de iglesia desde la nueva
conciencia del universalismo religioso produce hoy cierta incomodidad. Es preciso hacerlo,
puesto que no existe la religin en general, sino siempre una concrecin de la misma: la
religin slo existe en las religiones. Pero no puede seguir hacindose con mentalidad estrecha,
que se encierra en la propia religin, sino en la amplia y abierta red de una comunin viva con
las dems. La incomodidad se acenta, cuando se acenta la nota de catolicismo, pues hoy
esa simple denominacin evoca una ruptura dolorosa; y acaso, a estas alturas, un escndalo
injustificable, que tiene que hacer pensar a las partes en conflicto.

1) Se impone por lo mismo, como primera exigencia, la recuperacin del sentido

originario de catlico, como lo kathholon, es decir, como la particularidad vivida en cuanto
manifestacin de una universalidad que la engloba sin excluir otras particularidades. Ser
catlicos, pero como una forma generosa y abierta de vivir con los hermanos y hermanas
ortodoxos y evanglicos el cristianismo comn, olvidados de divisiones demasiado humanas
y unificados por la urgencia verdaderamente divina de abrir hacia la humanidad la experiencia
del Dios de Jess. Incluso tal vez est llegando el momento de acoger con decisin la generosa
propuesta de Karl Rahner, al menos respecto de las grandes confesiones: en lugar de tanta
discusin ecumnica buscando la unidad uniforme, unirnos ya vitalmente como una nica
iglesia articulada en el respeto de las diferencias.
De hecho, desde una mirada atenta a los dinamismos profundos de la historia no resulta
imposible descubrir dentro del mismo catolicismo la presencia en acto de un movimiento de
universalizacin creciente. En el modo de situarse ante el mundo cabe, en efecto, distinguir tres
etapas de apertura creciente: a) de una iglesia a la defensiva en el siglo XIX, se ha pasado b) a
una iglesia que en el Vaticano II intenta la normalizacin, de modo que hoy, a pesar de las
resistencias, se est gestando c) una iglesia que intenta vivir en franca colaboracin y servicio.
En la reflexin eclesiolgica se ha producido un proceso claramente paralelo: del nfasis en la
Iglesia se ha pasado a la insistencia en el Reino, que a su vez se concibe cada vez ms como
presencia efectiva en el Mundo, no como simple expectativa apocalptica, sino bajo el modelo
escatolgico de una esperanza activa y liberadora ya en el presente.
Existen dos frases recientes que en su expresividad concreta aclaran muy bien lo que
este apresurado diagnstico teolgico pudiera dejar en una abstraccin difcil y poco
comprensible. La primera es esta: una iglesia que no sirve, no sirve para nada; pertenece al
obispo Jacques Gaillot y expresa muy bien la necesidad de un descentramiento de s misma,
para, conforme al encargo y al ejemplo de Jess, encontrar su esencia autntica en la entrega a
la misin salvadora en el mundo. La segunda es de Edward Schillebeeckx y, por su expreso
contraste con el antiguo paradigma, indica admirablemente la profundidad del repensamiento
que se nos exige: fuera del mundo no hay salvacin. Desde la idea del Dios Creador en
cuanto Abb comprendemos bien que esa afirmacin no tiene nada de un secularismo barato,
sino ms bien todo lo contrario: evoca una visin del mundo que, sin negar su consistencia
propia, lo ve todo l desde Dios, rompiendo los lmites de una falsa sacralizacin: ni en este
monte ni en Jerusaln, sino en espritu y verdad (Jn 4, 21.23).

2) Permite adems aclarar algo muy importante, a saber, una nueva comprensin de la
identidad cristiana. Un movimiento espontneo, fuertemente enraizado en el pensamiento
tradicional, cree que el nico modo de preservar la identidad consiste en marcar las distancias y
las diferencias con los dems. Es lo mismo que pasaba con la figura de Cristo: su divinidad
pareca tanto mejor asegurada cuanto ms se lo alejaba de la humanidad comn, sin bsquedas
ni ignorancias, sin debilidades ni angustias. Por eso la cristologa puede ser aqu una buena
ayuda.
En efecto, la cristologa actual ha descubierto la trampa, al comprender que la verdadera
divinidad de Jess no est en su negacin de lo humano sino, por el contrario, en su
plenificacin autntica: slo porque era Hijo de Dios pudo Jess de Nazaret ser tan plenamente
humano. Lo mismo exactamente debe suceder con la autntica identidad eclesial: no se preserva
sta ni cultivando una mentalidad de ghetto ni marcando continuamente las diferencias con el
mundo. Lo que pide es, ms bien, la afirmacin a fondo de lo que verdaderamente nos
humaniza como hombres y mujeres. No, pues, la renuncia negativa sino la profundizacin de
los valores autnticos, no un estrechar la vida sino ampliarla, abrindola hacia la profundidad
infinita de la trascendencia.
Cualquiera puede ver con facilidad la importancia capital de las consecuencias que de
aqu se derivan. Demasiadas veces la diferencia eclesial ha servido y sirve de pretexto para
mantener instituciones arcaicas o modos de gobierno superados por el autntico progreso
humano, cuando debiera ser justamente al revs.
Tal el caso de la democracia en la Iglesia: la afirmacin de que la iglesia no es una
democracia en sentido poltico, se ha utilizado no para avanzar hacia lo ms humano sino para
retroceder hacia lo menos, siendo as que las palabras del mismo Jess orientan sin lugar a
dudas en el sentido contrario: "Ya sabis que los jefes de los pueblos tiranizan; y que los
poderosos avasallan. Pero entre vosotros no puede ser as, ni mucho menos. Quien quiera ser
importante, que sirva a los otros, y quien quiera ser el primero, que sea el ms servicial. Que
tambin el Hijo del Hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir, y entregar su vida en
rescate por todos" (Mc 10,42-45; cf. Mt 20,25-28; Lc 22,25-27). Es decir, que quien quiera
seguir manteniendo la afirmacin de que la Iglesia no es una democracia, slo podr hacerlo
legtimamente si lo traduce no como un deber ser menos, sino mucho ms que una democracia
poltica.
Con idntica razn la diferencia eclesial no puede llevar a una realizacin ms deficiente,
sino mucho ms generosa y efectiva de los derechos humanos en la Iglesia, cuando hoy
sabemos que su proclamacin en la Revolucin Francesa y Americana obedeca a una eclosin
de semillas claramente evanglicas.
Y lo mismo se diga de una cuestin candente como la de la situacin eclesial de la
mujer. Constituye hoy una autntica tragedia el que una interpretacin intemporal e
incorrectamente diferencialista no slo pierde la sintona con uno de los ms bellos avances de
nuestro mundo, sino que corta el movimiento ntimo de las propias races. Por un lado, se
retrotrae muy atrs de las actitudes vivas del propio Jess y, por otro, impide el dinamismo de
la ms honda y dogmtica proclamacin teolgica al respecto: "Ya no hay judo ni griego,
esclavo ni libre, varn ni mujer, pues que todos vosotros sois uno en Cristo Jess" (Gl 3,28).
No vale la pena insistir en ms aplicaciones particulares, pues interesa ante todo
subrayar el dinamismo fundamental: si la Iglesia se comprende a s misma como aquel punto
humano donde la intencin del Creador se hace conciencia expresa y misin aceptada, entonces
ella, como deca Karl Barth, ha de esforzarse por ser una realizacin tal de lo humano que
constituya de verdad la manifestacin provisional de lo que Dios quiere para todo el mundo.

3. Las grandes tareas actuales

En realidad, lo fundamental ha quedado dicho, y, una vez aclarados los principios de
fondo, estas consideraciones conclusivas se limitarn ya a sealar dos de los ejes
fundamentales que pueden encuadrar el dilogo y la bsqueda.

3.1 Hacia la verdadera universalizacin del sujeto humano

Si fuese preciso sealar un solo vector que marque sin lugar a dudas un avance
inequvoco en el proceso de la humanizacin a lo largo de la historia, ese podra ser el acceso
creciente de los distintos grupos e individuos a la categora de sujeto real y efectivo. Existen
mecanismos feroces de poder y privilegio que excluyen a la mayora de los individuos y
estamentos de la participacin efectiva en la gestin y disfrute de los bienes y libertades
sociales. El intento de superarlos constituye el lento y dursimo esfuerzo de la historia
verdaderamente humana. Esfuerzo que tiene todava un largo camino por delante, en el que no
es lcito pararse hasta que de verdad alcance a todos, sin que nadie quede excluido. Y aunque se
trate de un sueo irrealizable en su totalidad, no nos es lcito renunciar al empuje crtico de su
llamada.
La humanidad lo ha intuido con cierta claridad a partir de ese perodo con perfiles un
tanto vagos pero enormemente sugestivo que es el tiempo eje, alrededor del siglo VII a. C.,
cuando se forjan las grandes religiones y conceptos universales. Y al cristianismo le ha cabido
sin duda alguna un rol determinante en su consolidacin y elaboracin expresa. Hegel lo ha
expresado en una afirmacin famosa: los orientales slo han sabido que uno es libre, el mundo
griego y romano que algunos son libres, y nosotros [los cristianos que todos los hombres son
en s libres, que el hombre es libre como hombre. No se trata de una mera contingencia
histrica, sino de algo que nace del mismo ncleo de la fe en un Dios nico, creador, padre-
madre de todo hombre y mujer: cada individuo es as nico ante Dios, persona con un valor
absoluto e irrepetible; lo cual corta de raz la legitimidad de cualquier discriminacin.
Por algo en el centro mismo del mensaje de Jess de Nazaret est la proclamacin de
que el Reino llega tambin y prioritariamente a los pobres, es decir, a aquellos a los que la
sociedad somete a cualquier tipo de marginacin. Y no como un nuevo particularismo, sino por
todo lo contrario: como el nico modo de asegurar la universalidad para todos, pues es obvio
que slo empezando por abajo es posible universalizar de verdad, rompiendo la cadena de los
privilegios.
Principio tan fundamental e irrenunciable para nosotros los cristianos y cristianas como
extraordinariamente difcil de poner en prctica y lleno de trampas ideolgicas y resistencias
egostas. Si para demostrarlo no llegase el hecho terrible de que el haberlo tomado en serio le
cost la vida al mismo Jess, bastara una mirada somera a nuestro pasado, con la tolerancia de
la esclavitud hasta el mismo siglo XIX, las justificaciones teolgicas de la servidumbre
medieval o la resistencia eclesistica a la revolucin social...
Naturalmente, la natural alerta que esto produce no debe llevar a la inhibicin, sino, por
el contrario, a comprender la urgencia irrenunciable de afrontar esta tarea literalmente
trascendental, pues slo incluyndola a ella podrn tener sentido y legitimidad otras tareas
particulares. Resulta casi tpico, pero no podemos silenciarlo: toda iniciativa en favor de los
derechos humanos, como posibilidad real y para todos, debe encontrar en los cristianos y
cristianas o bien promotores creativos o bien aliados incondicionales.
De hecho, esta actitud clara y decidida es lo que confiere fuerza de llamada epocal al
proyecto de aquellas teologas que la colocan en la base de su reflexin. La teologa poltica lo
ha hecho desde Europa, recordndole a la Iglesia que no puede ser universal mientras consienta
no slo el monopolio del sujeto burgus dentro de ella, sino, ms all, la divisin Norte-Sur
con su opresin e inhumanidad, que impide a numerossimos habitantes de regiones enteras
del planeta alcanzar su condicin de sujetos. La teologa de la liberacin lo expresa ms
dramticamente poniendo al pobre como sujeto radical, para rescatarle en nombre de Dios de
su condicin de no hombre impuesta por la opresin humana. Y su llamada, verdadero grito
evanglico, se ha extendido a los dems continentes, como fuerza de subjetivacin liberadora en
favor de las enormes bolsas de sufrimiento de frica y Asia.
Como era de esperar, desde ese marco global la exigencia se hace sentir tambin hacia el
interior de la sociedad y de la misma Iglesia. Ante todo, como proyecto global: en la sociedad,
promoviendo una democracia verdaderamente real y participativa; en la Iglesia, asumiendo en
toda consecuencia su carcter de pueblo de Dios, con pleno protagonismo del laicado. Y ms
en concreto, como necesidad de descubrir y potenciar desde la fe los nuevos sujetos que estn
emergiendo de su marginacin secular: las mujeres, los jvenes, los nios, los indgenas, la
gente de color...
La simple enumeracin indica su importancia y la riqueza de su aportacin. Teniendo en
cuenta el proceso de globalizacin de la cultura, la poltica y la economa, acaso sern ellos los
encargados de promover en el futuro la autntica universalizacin de la historia. En efecto,
nicamente la riqueza de los movimientos sustentados por estos grupos, como el ecolgico, el
feminista, los indgenas y los juveniles, o, de una manera ms difusa y abarcante, el rico
movimiento del voluntariado y las organizaciones no gubernamentales, pueden ir abriendo la
posibilidad de una democracia viva, participativa y real, rompiendo la uniformidad annima de
una sociedad administrada.

3.2 La lgica de la fraternidad

Es evidente que un proyecto de tal envergadura necesita un clima espiritual que lo
envuelva, lo oriente y lo alimente. Porque adems no todo ha sido bueno y positivo en la
entrada del paradigma moderno. De hecho, el mismo proceso de la cultura secular lo ha
comprendido, como aparece sobre todo en los intentos de crtica de la Ilustracin. Intentos
que, afortunadamente, no empiezan ni acaban con Adorno y Horkheimer, sino que se remontan
ya a los grandes idealistas y prosiguen en la viva discusin de nuestros das. Si hasta aqu
nuestras reflexiones desde el punto de vista cristiano han insistido en la necesidad de asumir en
toda su consecuencia la realidad del nuevo paradigma, ahora para concluir debern insistir con
no menor energa en que tal asuncin ha de hacerse de modo crtico, unindose a todos
aquellos esfuerzos que van en idntico sentido.

1) Y lo cierto es que el cristianismo, sin pretensiones monopolistas, tiene mucho que

aportar, aunque sea por el simple hecho de contar con la sabidura y la perspectiva de una
historia milenaria. Contra el ingenuo optimismo de la primera Ilustracin, por ejemplo, esa
historia le ha enseado que la verdadera esperanza no necesita contar siempre con la seguridad
del triunfo, sin que por ello pierda valor el esfuerzo. Lo cual puede contribuir a preservar a la
humanidad de las dos tentaciones terribles que la han asolado y siguen asolndola: el desnimo,
que abandona ante el fracaso, cayendo en el desencanto y la apata o desentendindose
egostamente del sufrimiento de los dems; y el absolutismo, capaz de sacrificar millones de
vidas presentes en aras de un futuro ilusorio.
La postmodernidad, que ha reconocido con lucidez el segundo peligro (el absolutismo),
puede ofrecer una falsa salida acercndose demasiado al primero (el desnimo). Mientras que la
inicial generosidad de ciertas revoluciones puede pervertirse, acercndose demasiado al
segundo. La dialctica cruz-resurreccin, tan especfica del cristianismo, puede resultar aqu de
una ayuda impagable, pues, al quitarle el valor absoluto al fracaso, permite mantener viva la
esperanza humilde y realista del trabajo por lo posible.
Algo semejante cabra afirmar acerca de la dificultad tan actual de encontrar una salida
humanamente equilibrada al dilema relativismo-absolutismo en los valores morales o a la
tensin tolerancia-intolerancia-indiferencia en las relaciones sociales; para no hablar ya del
sangrante problema del racismo y la xenofobia. Incluso de nuestros dolorosos errores en la
historia, los cristianos y cristianas debemos esforzarnos por sacar lecciones en favor de
equilibrios creativos, que de verdad ayuden a la humanidad.
Existe otro captulo global que merece ser al menos aludido. Ya Hegel haba
comprendido que el gran peligro de la Ilustracin resida en su tendencia a cortarse de la
profundidad infinita de lo humano, cayendo en el chato pragmatismo de lo meramente til.
Algo que ha sido confirmado tanto por la crtica de Heidegger a la tcnica como por la de la
Escuela de Frankfurt a la razn instrumental, y cuya verdad verificamos cada da en
demasiados aspectos de nuestra realidad cultural, ecolgica, social y econmica.
Se trata de una dificultad estructural, que nunca resultar del todo eliminable, pues el
avance tcnico y cientfico van siempre por delante del progreso moral y espiritual. Husserl,
con su alerta contra la crisis de las ciencias europeas; Habermas, con su denuncia de la
colonizacin tcnica del mundo de la vida; o Alain Touraine, situando el problema
fundamental de la sociedad y la cultura actuales en la distasis terrible entre la eficacia
instrumental, por un lado, y la identidad subjetiva y de sentido, por el otro, son algunos de los
diagnsticos que apuntan con vigor hacia una carencia decisiva. Se comprende bien que, en la
bsqueda de un equilibrio menos precario, deben juntar sus esfuerzos todas las instancias
humanistas; y, en ese sentido, no cabe duda de que a la religin le compete un rol muy especial,
acaso el de proporcionar ese suplemento de alma de que hablaba Bergson.

2) Pero sera peligroso no dar todava un paso ms hacia una mayor concrecin. Las
proclamas de principio, siendo importantes, corren siempre el riesgo de ser anuladas por las
relaciones pragmticas que regulan la vida social, econmica y poltica. En este sentido, la cada
del socialismo real puede inducir hoy un pragmatismo de segundo grado, que, en nombre de
la eficacia y la racionalidad, eclipse valores ms fundamentales, e incluso el valor absoluto de la
persona. Expresndolo de un modo acaso demasiado grosero, digamos que ah puede ocultarse
la gran trampa de un neo-liberalismo, que absolutiza el mercado y eleva a principio rector la
consecucin del grado mximo de riqueza, sin preocuparse ni de los costos humanos de su
produccin ni de la justicia de su reparto. El peligro puede hacerse muy sutil, cuando sus
propugnadores se presentan como defensores de los valores religiosos tradicionales, acaso de
modo sincero, pero supeditndolos a esa eficacia como principio supremo.
Desde luego los cristianos y cristianas no podemos caer en la ingenuidad de negar toda
validez a ese tipo de propuesta, oponindole tan slo una retrica de grandes ideales abstractos.
No se trata de negar el valor de la eficacia, sino de jerarquizarla, incluyndola en una lgica ms
amplia, que busque de verdad el servicio de todos.
Y la experiencia cristiana marca sin lugar a dudas la direccin, que nace de su ncleo
ms ntimo: la lgica de la fraternidad. Tomada en serio, esta lgica no puede rehuir la eficacia,
y basta recordar la gran parbola del juicio final, para comprender que se la toma con mortal
seriedad: apartaos de m..., porque tuve hambre y no me disteis de comer (Mt 25,41-42).
Pero esa misma lgica, al estar dirigida hacia los pequeos, los pobres y los marginados,
tampoco puede ignorar que la eficacia slo es humana, si se deja regir por la universalidad, y
esta slo se hace de verdad efectiva si est vivificada por la fraternidad
Por eso el criterio ltimo de la actuacin no es la ganancia propia o del propio grupo
, sino el servicio que se dirige a todos; aunque, para ello, sea preciso renunciar al crecimiento
ilimitado, dando, si es preciso, la mitad de los bienes a los pobres y devolviendo el
cudruplo a los explotados (cf. Lc 19,8). Y ya se comprende que, tomado en serio, esto nada
tiene que ver con un idealismo religioso, despreocupado de la eficacia o remitindola
simplemente a un ms all inverificable: se nos llama a amar no de palabra ni de boca, sino
con obras y de verdad (1 Jn 3,18), pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede
amar a Dios, a quien no ve (1 Jn 4,20). El Vaticano II lo ha expresado con rango de principio
irrenunciable: La espera de una nueva tierra no debe amortiguar, sino ms bien avivar, la
preocupacin de perfeccionar esta tierra.
Lo cual, ciertamente, exige de nosotros implementar esta lgica de la fraternidad,
buscando de manera creativa nuevas formas y concreciones. No cabe, por ejemplo, renunciar a
la racionalidad instrumental, pero s podemos y debemos ampliarla y humanizarla,
traspasndola con criterios de responsabilidad y compasin solidaria (por cierto, algo que,
segn Walter Kern, fue lo que en su da supo hacer el monaquismo).
No cabe tampoco ignorar que el avance econmico impone sacrificios; pero es preciso
romper la lgica egosta de imponerlos siempre a los dems, tratando, en cambio, de asumirlos
sobre nosotros en una lgica del servicio, segn aquello de Jess: los jefes de los pueblos
tiranizan (...); pero entre vosotros no puede ser as, ni mucho menos (Mc 10,42).
Algo parecido cabra decir de la ayuda internacional. No puede, ciertamente, ser hecha
de manera arbitraria e indiscriminada. Pero ante un estilo de imponer condiciones interesadas,
que en definitiva pueden acabar convirtindose en un nuevo modo de intercambio desigual, en
una explotacin encubierta o en una autntica cautividad babilnica mediante la deuda externa,
es preciso buscar mecanismos que introduzcan la gratuidad de aquel amor evanglico, capaz de
prestar sin esperar nada a cambio (Lc 6,35) o de dar a los que no pueden corresponder (Lc
14,14).
Ya se comprende que las concreciones podran continuar. Pero lo decisivo es el
principio: los cristianos y las cristianas, al reconocernos junto a todos los hombres y mujeres
como hijos e hijas de un mismo e idntico Padre, estamos llamados a aportar al mundo la
urgencia, a un tiempo realista y utpica, de esta lgica fraternal. Una lgica que, por un lado,
cuenta con la cruz de la historia, sometindose a la paciencia de las mediaciones y aun a su
posible fracaso; y, por otro, no cede a la resignacin ni renuncia a la urgencia. Porque, contra lo
que dice el tpico, el cielo no puede esperar, pues el Reino est ya aqu entre nosotros (cf.
Lc 17,21), presente en un simple de vaso de agua dado a un pequeo (Mt 10,42), esperando ser
conquistado con la incruenta pero tenaz violencia del amor (Mt 11,12; Lc 16,16), acelerando
el avance, hasta que la creacin sea liberada de la servidumbre de la corrupcin (Rm 8,21) y
Dios pueda, por fin, ser todo en todo (1 Cor 15,28).
Hacer presente en alguna medida la fuerza de esta llamada, unindola a los esfuerzos de
todas las personas de buena voluntad, constituye sin duda el mejor modo de testimoniar nuestra
fe en el Dios padre/madre creador y la mejor aportacin que podemos hacer a este mundo en
trance de alumbramiento de un futuro que nos gustara ms igualitaria, libre y fraternamente
humano.