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De la historia a la accin
Ediciones Paids
I . C E . de la Universidad Autnoma de Barcelona
Barcelona - Buenos Aires - Mxico
Ttulos originales:
a) Understanding and politics (Partisan Review, 1953);
b) History and immortality (Partisan Review, 1957);
c) The gap between past and future (Between Past and Future,
1961);
d) Labor, work, action. A lecture (1957);
e) Thinking and moral considerations. A lecture (Social Research,
1971);
f) On H a n n a h Arendt (Hannah Arendt: The Recovery ofthe Public
World, 1979)
ISBN: 84-493-0184-X
Depsito legal: B- 35.513 / 1995
Para W. H. Auden
3. Citado de las notas postumas de las lecciones de Kant sobre metafsca, Akade-
mie Ausgabe , vol XVIII, n. 5636.
4. La afirmacin de Carnap de que la metafsica no es ms significativa que la
poesa contradice las pretensiones de los metafsicos; pero stas, como, por otra par-
te, la valoracin de Carnap, pueden estar basadas en una subestimacin de la poesa.
Heidegger, a quien eligiera Carnap como blanco de su ataque, contest (a pesar de
no hacerlo explcitamente) afirmando la estrecha relacin entre pensamiento y poe-
sa (denken y dichten); no eran idnticas, pero emanaban de la misma raz. Y de la
misma opinin era Aristteles, a quien hasta ahora nadie ha acusado de escribir
mera poesa: filosofa y poesa van, en cierto modo, juntas, tienen un peso idnti-
co (Potica, 1451 b5). Por otra parte, el clebre aforismo de Wittgenstein: De lo
que no se puede hablar, mejor es callarse (la ltima frase del Tractatus), si lo toma-
mos al pie de la letra, se aplicara no slo a lo que escapa a la experiencia sensible
sino, al contrario, a la mayora de los objetos de la sensacin. Nada de lo que vemos,
omos o tocamos puede ser adecuadamente descrito con palabras. Cuando decimos:
El agua est fra ni el agua ni el fro son descritos como nos son dados a los senti-
dos. Y no fue precisamente el descubrimiento de esta discrepancia entre las pala-
bras, el medio en el que pensamos, y el mundo de las apariencias, el medio en el que
vivimos, lo que condujo a la filosofa y la metafsica al primer plano? Si se exceptan
los inicios con Parmnides y Herclito, el pensamiento, ya fuera como nous o
como logos, era considerado capaz de alcanzar el verdadero Ser, mientras que al fi-
nal se desplaz el acento y pas de la palabra a la apariencia, por tanto, a la percep-
cin de los sentidos y a los instrumentos por medio de los que podemos ampliar y
afinar nuestros sentidos corporales. Parece totalmente natural que un nfasis en la
palabra discrimine contra las apariencias y que la acentuacin de la sensacin lo
haga contra el pensamiento.
112 HANNAH ARENDT
9. VALRY, PAUL, Discurso a los cirujanos, 17-X-1938; trad. cast.: Estudios filo-
sficos, Visor, Madrid, 1993, pg. 174 (N. de la t.).
10. En el libro XI del De Trinitate, Agustn describe vividamente la transformacin
que tiene que sufrir un objeto dado a los sentidos para devenir objeto de pensamiento.
La percepcin sensorial la visin que aconteci en el exterior y cuando los sentidos
fueron informados por un cuerpo sensible es seguida por una visin semejante inte-
rior, una imagen destinada a hacer presente el cuerpo ausente en la representacin.
Esta imagen, la representacin de algo ausente, se almacena en la memoria y se con-
vierte en un objeto de pensamiento, una visin en el pensamiento, tan pronto como
es deliberadamente recordada, por lo cual es decisivo que lo que permanece en la me-
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otras palabras, cuando pienso me muevo fuera del mundo de las apa-
riencias, incluso si mi pensar tiene que ver con objetos ordinarios da-
dos a los sentidos y no con objetos invisibles como, por ejemplo, con-
ceptos o ideas, el viejo dominio del pensamiento metafsico. Para que
podamos pensar en alguien, es preciso que est alejado de nuestros
sentidos; mientras permanezcamos juntos no podremos pensar en l,
a pesar de que podamos recoger impresiones que posteriormente
sern alimento del pensamiento; pensar en alguien que est presente
implica alejarnos subrepticiamente de su compaa y actuar como si
ya no estuviera.
Estas observaciones dejan entrever por qu el pensar, la bsque-
da del sentido frente a la sed de conocimiento del cientfico fue
percibida como no natural, como si los hombres, cada vez que
empezaban a pensar, se envolvieran en una actividad contraria a la
condicin humana. El pensar como tal, no slo el pensamiento acer-
ca de los eventos o fenmenos extraordinarios o acerca de las viejas
cuestiones de la metafsica, sino tambin cualquier reflexin que ha-
gamos que no sirva al conocimiento y que no est guiada por fines
prcticos, est, como ya sealara Heidegger, fuera del orden. En
verdad se da el curioso hecho de que ha habido siempre hombres que
eligen como modo de vida el bios theoretikos, lo cual no es un argu-
mento en contra de la actividad de estar fuera del orden. Toda la
historia de la filosofa, que tanto nos cuenta acerca de los objetos de
pensamiento y tan poco sobre el propio proceso de pensar, est atra-
vesada por una lucha interna entre el sentido comn del hombre, este
altsimo sentido que adapta nuestros cinco sentidos a un mundo co-
moria, esto es, la re-presentacin, es una cosa y otra distinta es lo que aparece cuando
recordamos (Captulo 3). Pues, lo que se esconde y se retiene en la memoria es dis-
tinto de aquello que se expresa en la representacin del que recuerda (Captulo 8).
Agustn es plenamente consciente de que el pensamiento de hecho va ms all y tras-
pasa el dominio de toda imaginacin posible, como cuando nuestra razn proclama la
infinidad del nmero, inabarcable por la vista, de objetos materiales o nos ensea que
hasta los menores tomos son divisibles hasta el infinito (Captulo 18).
Aqu Agustn parece sugerir que la razn puede alcanzar lo totalmente ausente
slo porque la mente, en virtud de la imaginacin y sus re-presentaciones, sabe cmo
hacer presente lo que est ausente y cmo manejar estas ausencias en la rememoracin,
esto es, en el pensamiento.
11. Introduction to Metaphysics, Nueva York, pg. 11.
EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES 117
Ya s que hay otros que han escrito acerca de estas mismas cuestio-
nes, pero quines fueron? Ni ellos se conocen a s mismos; [...] no se
puede, en efecto, reducirlas a expresin, como sucede con otras ramas del
saber; teniendo esto en cuenta, ninguna persona inteligente se arriesga-
r a confiar sus pensamientos a este dbil medio de expresin, sobre todo
cuando ha de quedar fijado, cual es el caso de la palabra escrita.
II
15. Ibd., pg. 273. Para toda la discusin del pasaje, vanse pgs. 270 y sigs.
EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES 121
una autntica amenaza para la polis, y ello no tanto por haber sido pa-
ralizados por el pez torpedo sino, por el contrario, por haber sido
aguijoneados por el tbano. Fueron despertados al cinismo y a la vida
licenciosa. Insatisfechos porque se les haba enseado a pensar sin en-
searles una doctrina, cambiaron la falta de resultados del pensar re-
flexivo socrtico en resultados negativos: si no podemos definir qu es
la piedad, seamos impos, lo cual es claramente lo opuesto de lo que
Scrates esperaba conseguir hablando de la piedad.
La bsqueda del sentido, que sin desfallecer disuelve y examina
de nuevo todas las teoras y reglas aceptadas, puede en cualquier
momento volverse contra s mismo, por as decirlo, y producir una
inversin en los antiguos valores y declararlos como nuevos valo-
res. Esto, hasta cierto punto, es lo que Nietzsche hizo cuando in-
virti el platonismo, olvidando que un Platn invertido todava es
Platn, o lo que hizo Marx cuando dio la vuelta a Hegel, producien-
do en este proceso un sistema estrictamente hegeliano de la historia.
Tales resultados negativos del pensamiento sern posteriormente
usados durante el sueo, con la misma rutina irreflexiva que los an-
tiguos valores; en el momento en que son aplicados en el dominio de
los asuntos humanos, es como s nunca hubieran pasado por el pro-
ceso de pensamiento. Lo que comnmente denominamos nihilismo
sentimos la tentacin de datarlo histricamente, de despreciarlo
polticamente y de adscribirlo a pensadores sospechosos de haberse
ocupado de pensamientos peligrosos en realidad es un peligro
inherente a la actividad misma de pensar. No hay pensamientos pe-
ligrosos; el mismo pensar es peligroso; pero el nihilismo no es su re-
sultado. El nihilismo no es ms que la otra cara del convencionalis-
mo; su credo consiste en la negacin de los valores vigentes
denominados positivos, a los que permanece vinculado. Todo exa-
men crtico debe pasar, al menos hipotticamente, por un estadio
que niegue los valores y las opiniones aceptadas buscando sus im-
plicaciones y supuestos tcitos, y en este sentido el nihilismo puede
ser visto como el peligro siempre presente del pensamiento. Pero
este riesgo no emerge de la conviccin socrtica de que una vida sin
examen no tiene objeto vivirla, sino, por el contrario, del deseo de
encontrar resultados que hicieran innecesario seguir pensando. El
pensar es igualmente peligroso para todas las creencias y, por s mis-
mo, no pone en marcha ninguna nueva.
EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES 127
III
soy vista por los dems, yo soy una; de otro modo no se me recono-
cera. Y mientras estoy junto a los otros, apenas consciente de m mis-
ma, soy tal como aparezco a los dems. Llamamos consciousness (lite-
ralmente conocer consigo mismo) al hecho curioso de que, en
cierto sentido, tambin soy para m misma, a pesar de que difcil-
mente me aparezco a m, lo cual indica que el no soy ms que uno
socrtico es ms problemtico de lo que parece; no slo soy para los
otros sino tambin para m misma, y, en este ltimo caso, claramente
no soy slo una. En mi unicidad se inserta una diferencia.
Conocemos esta diferencia bajo otros aspectos. Todo lo que exis-
te entre una pluralidad de cosas no es simplemente lo que es, en su
identidad, sino que es tambin diferente de las otras cosas; este ser di-
ferente es propio de su misma naturaleza. Cuando tratamos de afe-
rrarlo con el pensamiento, queriendo definirlo, debemos tomar en
cuenta esta alteridad (alteritas) o diferencia. Cuando decimos lo que
es una cosa, decimos tambin lo que no es; cada determinacin es ne-
gacin, como sostiene Spinoza. Referida slo a s misma es idntica
(auto [por ej. hekastoti] heaut tauton: cada uno igual a s mismo),27 y
todo lo que podemos decir acerca de ella en su clara identidad es:
Una rosa es una rosa es una rosa.28 Pero ste no es exactamente el
caso si yo en mi identidad {no soy ms que uno) me referiero a m
mismo. Esta cosa curiosa que yo soy no necesita de pluralidad para
establecer la diferencia; lleva dentro de s la diferencia cuando dice
Yo soy yo. Mientras soy consciente, esto es, consciente de mi mis-
mo, soy idntico conmigo mismo slo para otros para quienes apa-
rezco como uno e idntico. Para m mismo, cuando articulo este ser
consciente de m mismo, soy inevitablemente dos en uno y sta es la
razn por la que la tan en boga bsqueda de la identidad es vana y
nuestra actual crisis de identidad slo podra ser resuelta con la pr-
dida de la conciencia. La conciencia humana sugiere que la diferen-
cia y la alteridad, que son caractersticas importantes del mundo de
las apariencias tal como es dado al hombre como su habitat entre una
pluralidad de cosas, son tambin las autnticas condiciones para la
existencia del ego humano. Pues este ego, el yo soy yo, experimen-
27. Sofista, 254 d. Vase M. HEIDEGGER, Uentitat und Differenz, trad. inglesa,
Nueva York, 1969, pgs. 23-41.
28. La cita pertenece a The World round, de Gertrude Stein. (N. de la t.)
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32. YEATS, W. B., The second coming, trad. de Jos M." Valverde. (N. de la t.)
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