Nombre y apellido: Lucas Gabriel Daz Ledesma

Correo Electrnico: lucasdiazledesma@gmail.com

Institucin a la que pertenece: FPyCS-UNLP/IICOM
rea de inters: Sujetos, Identidades y Culturas
Palabras clave: Identidades, gnero, almamula
Ttulo: EL ALMAMULA Y EL DUENDE: DISCURSOS MTICOS GLUTINANTES
DE SENTIDOS SOCIALES QUE CONSTITUYEN LAS RELACIONES DE
GNERO EN SANTIAGO DEL ESTERO

Resmen
Los mitos en tanto discursos sociales, conforman las plataformas discursivas en las
cuales se expresan las cosmovisiones comunitarias, donde se cristalizan las significaciones
que guionan y performatean las prcticas socioculturales. En el siguiente trabajo
analizaremos los discursos mticos del almamula y el duende problematizados en el marco
de la tesis de licenciatura en comunicacin social de la Facultad de Periodismo y
Comunicacin Social de la Universidad Nacional de La Plata, a partir de la descripcin de
narrativas de informantes. Estas significaciones vigentes en y por los sentidos sociales de
lxs sujetxs se comprenden en el marco se contextos culturales determinados, donde las
lgicas de poder circulan y se constituyen en procesos complejos, los cuales, son posibles
de entenderse mediante la comprensin de las inscripciones en la religiosidad popular por
un lado, y por otro y fundamentalmente, al ser consciente de los modos por los cuales se
configuran las relaciones de gnero patriarcales, los lugares de desprestigio que ocupan las
mujeres en las cosmovisiones de las comunidades, los significantes configuradores de las
masculinidades hegemnicas y los procesos que operan cuando estos mitos establecen
parmetros prescriptivos y proscriptivos en las prcticas sociales en Santiago del Estero.
Por lo tanto, en este trabajo reflexionaremos en torno a estos dos discursos mticos vigentes
en lo contemporneo a fin de establecer los puntos en comn y sus diferencias ms
significativas.

Hacia lo primigenio: los mitos como discursos sociales

Si tomamos en cuenta una caracterstica general, observamos que la mayora de las

culturas cuenta con cristalizaciones de sentido impuestas, narradas, transferidas, negociadas
y significadas que acompaan a los sujetos a lo largo de su proceso de socializacin, y se
instauran a nivel de las prcticas, guindolas, estableciendo parmetros y patrones posibles
de ser emulados y perdurados a travs de las generaciones, constituyendo lo prescripto y lo
proscripto. Estas significaciones inherentes a las culturas pueden denominarse mitos.
Los mitos en tanto construcciones simblicas, se heredan, impugnan, significan para
esgrimir una explicacin frente a lo desconocido, lo peligroso, lo primognito, lo sagrado, o
sucesos que rompen con la circunferencia de la cotidianeidad, y se convierten en legados,
enunciados y significantes unidos por un sentido (individual, que se consagra en lo
colectivo), el cual merece ser contado, ser narrado en y por los discursos de lxs sujetxs. Por
ejemplo, en estas construcciones cobran significancia mandatos, normas, acuerdos
colectivos expresados en el discurso, como ideas sobre la bondad, lo maligno, la sacralidad,
lo permitido, lo incorrecto, la feminidad, la virilidad, lo purificante, lo corruptivo.
Al mito lo entendemos como discurso social porque como lo explica Eliseo Vern,
no hay organizacin material de la sociedad, ni instituciones, ni relaciones sociales sin
produccin de sentido (Vern, 2004: 126) y particularmente en este trabajo
comprendemos que el mito cristaliza las prcticas y los sentidos de una comunidad, y son
los protagonistas de ellas quienes los reactualizan permanentemente desde sus posiciones
subjetivas, en los sentidos sociales como propiedades de los/as actores/as y no de los
discursos (Reguillo, 1999-2000: 4). Adems partiendo que el sentido en el discurso lo
construyen los sujetos, no es un legado cultural incuestionable, inmutable, sino que los
sujetos los moldean y los producen en relacin a sus guiones de significacin, negociando
los patrones de lo simblico.
Debemos aclarar que si entendemos al mito como un modo de explicar la realidad
mediante la fusin narrativa de la fantasa y lo ficcional, nos resulta imposible pensar las
construcciones simblicas de una comunidad, puesto que son verosmiles desde el
momento en que ellos los viven as, desde el instante que los actualizan y organizan sus
prcticas a partir de ellos (Zires Roldn, 2005: 64). Incluso, Mircea Elade seala que el
mito es una realidad cultural extremadamente compleja () (Elade, 2005: 13) real en
tanto existe en la significacin colectiva.
Podemos destacar incluso que los discursos mitolgicos se centran en la explicacin
de historias sagradas, o aquellas que poseen como ncleo temtico la enseanza de algn
enunciado cultural vertebrado en la promocin de determinada moral, como as tambin en
el respeto por tradiciones heredadas de una cultura postfigurativa (Mead, 1997: 27). Estos
discursos estn constituidos por estrategias discursivas en trminos de Rosana Reguillo
(Reguillo, 1999-2000: 4), posiciones subjetivas mediante las cuales los sujetos otorgan
sentido a sus prcticas. Queremos remarcar que los mitos simbolizan construcciones de
sentido pasadas y actuales; La antroploga Gabriela Morgante plantea que un mito es un
nexo simblico entre un pasado y un presente mtico (Morgante, 2004: 53). Por lo tanto, el
discurso mitolgico representa las respuestas en un presente de un pasado mtico, y en l se
reactualizan las mediaciones de sentido de una comunidad. Esto es as porque las personas
viven los mitos, retomando a Elade Mircea, en tanto simbolizan como sagrados los
acontecimientos de la realidad. Entonces, lxs actorxs los viven, mantienen vigentes a los
discursos mitolgicos recargndolos de sentido, resignificndolos no slo en sus
mediaciones, sino en sus mismas prcticas, ejecutndolas de acuerdo a ellos.
Ese discurso social encuentra su particularidad en las hazaas y singularidades de la
figura mitolgica, o seres mticos, entendindolos como la construccin simblica de un
personaje que acta, tiene incidencia, en la vida de las personas, otorgndoles el pasaje de
cotidiana a sagrada. Es tambin mediante la figura mitolgica que se podr significar al
discurso mtico, promoviendo sus funciones, tales como esclarecer normas y mandatos
sociales. Es a partir de la construccin simblica de la figura mitolgica que operarn las
cosmovisiones de mundo por parte de los sujetos, sus mediaciones, donde se pondrn en
juego sus roles culturales, de gnero.

Aclaraciones preliminares

En la tesis de grado Masculinidad y feminidad en los discursos sociales, el lado

oscuro y sinuoso de los mitos en Santiago del Estero nos preguntamos por los sentidos
sociales atribuidos a las figuras mitolgicas el almamula y el duende, de qu manera
operaban en la construccin simblica de la masculinidad y feminidad y en las relaciones
de gnero en sujetxs que viven en Santiago del Estero. Asimismo, indagamos mediante qu
mecanismos se mantenan vigentes, vivos (Elade, 2005: 13) los discursos mticos. Un
mito se mantiene vivo porque cristaliza en lo simblico la trama de acciones posibles y
permitidas de acontecer en el marco cultural de una comunidad. En la investigacin nos
centramos en indagar las estrategias discursivas (Reguillo Cruz, 1999-2000: 4) de
informantes que viven en diferentes barrios de la ciudad de La Banda y el Departamento
Moreno, territorio de Santiago del Estero, realizada entre los meses de junio de 2008 y
enero de 2010 en el marco de la tesis de Licenciatura en Comunicacin Social de la
Facultad de Periodismo y Comunicacin Social de la Universidad Nacional de La Plata.
Antes de dar inicio al anlisis, creemos pertinente aclarar en lneas generales, en qu
consiste el discurso mitolgico del almamula, utilizando como insumo los relatos de
informantes. Remarcamos esto porque no existe un acuerdo hegemnico unilateral sobre las
caractersticas y funciones que conforman el relato del almamula, dado que el mito en tanto
discurso construido desde las mediaciones de sentido de lxs sujetxs, es tan diverso que
posibilita un abanico mltiple de construccin por la complejidad misma de los
sincretismos y tejidos culturales (Zires Roldn, 2005: 64). Estas narrativas aluden a un ser
mitolgico, se trata de una persona que se convierte en animal, puede adquirir cualquier
forma, aunque generalmente la de un perro o la de un burro, potrillo, o mula, de color
negro. Este animal mtico tiene ojos rojos, escupe fuego por la boca, emite alaridos
ensordecedores, difciles de discernir a qu animal pertenece. Adems, tiene cadenas con
las cuales golpea a los perros que se le atraviesan. Sale los das de cambio climtico -
preferentemente martes y viernes-, sobre todo con viento del sur; otras personas afirman
que deambula los das de luna llena, pero todxs coinciden que aparece de noche, pasadas
las cero horas. Las personas saben que sale el almamula porque sienten el ruido de cadenas,
su grito, el ladrido de los perros y el olor a podrido que la caracteriza. El objetivo del
almamula es comer animales domsticos -gallinas, cabritos, cerdos, perros- de un modo
particular: por dentro, chupndolos, dejando slo el cuero. Otros testimonios dicen que
incluso come los corazones de nios que no han sido bautizados bajo alguna religin
cristiana, y que incluso ataca a las personas que se atraviesan en su camino. Este animal
mtico y temerario, es que tiene senos, es hembra, porque en realidad es una mujer que
sufre el castigo de la transfiguracin y prdida de su yo social por haber cometido incesto
con su padre, hermano o hijo. El almamula no es una sola, sino que hay tantas como
relaciones incestuosas ocurran. Es decir, toda mujer es potencialmente almamula para este
sistema de sexo gnero, en trminos de Gayle Rubin (Rubin, 1996: 13).
Existen dos tipos de almamula, la nefita en la transfiguracin y la condenada,
aquella cuya salvacin es imposible de lograrse. La condenada es quien posee cadenas, y
este elemento simboliza el tiempo transcurrido desde la primera situacin de incesto, hasta
la actualidad. De acuerdo a los testimonios, diversas son los caminos de la salvacin. Uno
requiere de un ritual guiado por un representante de alguna religin cristiana, y someter a la
mujer almamula a un ritual de exorcismo. Otra posibilidad se configura si un hombre
valeroso logra herirla o cortarle la oreja para que sangre, y por medio de ese sacrificio se
liberar la culpa. Otra alternativa de liberacin se encuentra en la misma mujer almamula,
en su cuerpo mismo, en su preez, en concebir un hijo como resultado de esa relacin
incestuosa.
En este ensayo analizaremos el discurso mitolgico del almamula partiendo de las
categoras de cuerpo y estigma, y al discurso del duende lo problematizaremos a partir de
las categoras de masculinidad hegemnica y de religiosidad popular. Cabe aclarar que
todas las categoras abonan a un anlisis general y relacional de ambos mitos. Adems, en
esta investigacin nos anclamos en los estudios de gnero y los discursos mticos en tanto
perspectivas generales ancladas en el campo transdisciplinar de la comunicacin social.

El almamula: cuerpo mitolgico: cuerpo cratofnico

El cuerpo es el signo ms asible de nuestra materialidad, de nuestro lugar en el

espacio social, de nuestra existencia. Es el soporte de nuestras prcticas, es tan importante
que obviamos la premisa que postula Le Bretn que sin cuerpo no existiramos, dado que
la existencia del hombre es corporal (Le Breton, 1990: 7), y adems, existe un hecho
obvio y prominente de la condicin humana: los seres humanos tienen cuerpo y son
cuerpo (Tuner Bryan, 1989: 25). El cuerpo es el punto de inicio para pensar la circulacin
del poder en torno al discurso mitolgico y las relaciones de gnero en Santiago del Estero.
Pero a qu construcciones de sentido remite este discurso, en qu estrategias discursivas se
cristaliza?
El cuerpo del almamula, de la mujer que se transforma en almamula, en primer
lugar podemos pensarlo como cratofnico, en trminos del filsofo tucumano Ral Nader,
en tanto las cratofanas azorantes se refieren a manifestaciones de fuerza, de poder;
temidas y veneradas, ejercen al mismo tiempo atraccin y rechazo (Nader, 2006: 172). El
cuerpo del almamula es envuelto en un proceso complejo, puesto que en primera instancia
se produce una clara prdida de la identidad social, continuando con el terror que ejerce un
ser mitolgico cratofnico, irrupcin sagrada en una comunidad que posibilita la
adquisicin simblica de un yo sagrado, que promueve temerario, mediaciones de sentido
en las comunidades en las cuales el almamula es vista como vctima y victimaria. Vctima
de las afrentas que tiene que vivir una mujer -joven adolescente- en hechos violentos de
abusos en la trama intrafamiliar; y victimaria en tanto promueve terror, come animales y
corazones de nios que no fueron bautizados para ninguna religin cristiana.
Este cuerpo cratofnico es entendido como tal desde la construccin del sentido
social en los discursos de las personas que viven en Santiago del Estero, dado que son el
sentido () no es una propiedad del discurso, sino una facultad del actor histrica y
socialmente situado (Reguillo, 1999-2000: 4). Entonces, mediante el discurso lxs actorxs
sociales negocian, se oponen o apropian de las reglas de formacin discursiva desde
diferentes posiciones y dimensiones subjetivas; En estas mediaciones, el cuerpo cratofnico
es una estrategia discursiva, guiones de significacin de las prcticas socioculturales.
Estas simbolizaciones son comprensibles en el seno de la inteligibilidad de las
relaciones de poder, en los marcos de interaccin social configurados por los juegos de
lenguajes comunitarios. Por ello, afirmamos que la categora central en nuestra
investigacin es la de gnero, comprendida como elemento constitutivo de las relaciones
sociales, y que comprende cuatro elementos interconectados smbolos culturalmente
disponibles que evocan representaciones, mltiples (y a menudo contradictorias) () pero
tambin mitos de luz y oscuridad, de purificacin y contaminacin (Scott, 1996: 10), que
justamente son los mitos. Adems, desde el Laboratorio de Comunicacin y Gnero de la
Facultad de Periodismo y Comunicacin Social de la Universidad Nacional de La Plata,
concebimos al gnero como la construccin sociocultural e histrica que define y da
sentido a la sexualidad, y que conforma un sistema de poder que se realiza por medio de
operaciones complejas, a travs de normas, tradiciones, prcticas, valores, estereotipos, que
se producen y reproducen en los discursos pblicos que circulan en las instituciones
sociales y que habilitan, limitan y/o restringen las prcticas, esquemas de percepcin y
conductas de los/las individuos/as como seres sexuados, en nuestras sociedades, desde una
concepcin heteronormativa y androcntrica (Cremona, 2011: 41).
Para continuar con el anlisis, cmo explicamos que la mujer, con un nombre, con
una posicin corporal determinada en el espacio social, hija de, hermana de, con una
historia, con un lugar en el mundo, pierda esa condicin identificativa para devenirse en un
animal temerario como el almamula? por qu es la figura femenina quien debe pagar una
falta moral comunitaria con nada ms ni nada menos que con la prdida de su humanidad?
En su cuerpo femenino recae la ms cruda culpa simblica, por qu? Para dar respuesta a
estos interrogantes, recurrimos a los aportes tericos de la antroploga Sherry Ortner 1,

1
Sabemos que los aportes tericos de esta antroploga fueron objeto de crticas, no obstante, los
consideramos centrales para enmarcar epistemolgicamente nuestra perspectiva.
quien junto a las antroplogas Michelle Rosaldo y Gayle Rubin se enmarcaron en una
perspectiva que consiste en dar cuenta de la tendencia universal de la subordinacin
femenina, interrogantes fundantes de la antropologa del gnero. Ortner sostendr que el
status secundario de la mujer dentro de la sociedad es un hecho universal, y consiste en
relacionarla ms prxima a la naturaleza y al hombre ms cercano a la cultura y eso
posiciona a la mujer en un lugar de desprestigio, dado que en su gran mayora, se valora, se
considera un acto superior la capacidad de hacer sobre las cosas, de transformarla. Es el
hombre a quien se le asigna esta tarea y se lo asocia con la cultura y a la mujer con la
naturaleza. Este es, para Ortner, la gnesis de la subordinacin femenina, la mujer ha sido
identificada con o si se prefiere, parecer ser el smbolo de algo que todas las culturas
desvalorizan, algo que todas las culturas entienden que pertenece a un orden de existencia
inferior a la suya (Ortner, 1979: 109-131).
Podemos pensar los sentidos que conforman al discurso del almamula bajo esta
lnea de reflexin de Ortner; si la mujer adquiere un estatus social desigual respecto del
hombre porque su cuerpo es ligado a la naturaleza, en el acto mismo de la transfiguracin,
la mujer almamula pierde su humanidad para asumir la forma de un animal terrorfico.
Sherry Ortner seala fisiologa de la mujer pareciera estar ms prxima a la naturaleza, en
actos como la menstruacin, en amamantar a la cra, procesos que son simbolizados como
relativos a la reproduccin y de la especie y crianza de los hijos, por lo que el cuerpo de la
mujer parece condenarla a la mera reproduccin de la vida (Ortner, 1979: 109-131) y de
asociarla al crculo domstico. Entonces, en las antpodas de las actividades de los machos
que sus actividades implican la destruccin de la vida como la caza y la guerra-, otorgando
mayor prestigio, se ubica la capacidad desigual de la hembra para crear vida.
Quizs en esa construccin simblica patriarcal de considerar al cuerpo de la mujer
ms prximo a la naturaleza y esta premisa implique un lugar de desprestigio y desigualdad
en las culturas patrilineales, encontremos por qu es ms fcil considerar como chivo
emisario para saldar un vejamen social el incesto- la transfiguracin de una mujer y no la
prdida de la identidad cultural de un hombre, siempre representante falocntrico de la
cultura.
Pareciera que el deseo es un factor fundamental en la trama metamrfica del cuerpo
del almamula. Si una hermana, madre, o hija tuvieran el deseo de un cuerpo masculino de
un padre, hermano o hijo-, el precio de amenazar un tab comunitario se expresa en la clara
condena de deambular ejerciendo el terror en la comunidad. El deseo es el elemento
simblico que justificara el ejercicio del poder en el cuerpo femenino, tal como lo expresa
la explicacin de Bernardo, un informante de Santiago del Estero:

Ella ha estado gustosa, porque una chica que vive con su padre o hermano es porque le
gusta
 Prcticamente todas las construcciones de sentido de las personas entrevistadas
construyeron este tipo de enunciados, en donde un supuesto deseo, placer, estar a gusto,
es el elemento para legitimar el ejercicio de poder, como el uso y abuso del cuerpo de una
mujer por parte de un padre o hermano mayor- en situaciones de incesto, y la
transfiguracin en almamula.
De hecho, el deseo como dimensin compleja podemos pensarla incluso en lo que
pudiese promover el cuerpo femenino en un otro masculino, un deseo que es el atributo
simblico que involucra un pago, precio que no es ms que el peso de acuerdos morales,
impuesto que se salda incluso con la prdida de la humanidad. El cuerpo es una
inscripcin narrativa, histrica, que soporta todos los modos institucionalizados de control
(Femenas, 2008: 13), como el caso del control de la moral femenina, que debe
responsabilizarse si insina su peligrosa feminidad a un padre, hermano, o hijo. En otras
palabras, el deseo es, en el contexto simblico del discurso mitolgico, la negacin misma
de la posibilidad de violencia de gnero.

El estigma como ejercicio disciplinante

Otra categora central para analizar al objeto de estudio construido se relaciona con
los aportes y estudios de Erving Goffman, quien tiene como universo de estudio a un sector
de la sociedad no aceptado por su conjunto, a quienes podemos denominar: desviadxs; nos
referimos al concepto de estigma. Lo entendemos como un atributo profundamente
desacreditador (Goffman, 2010: 14) que produce un descrdito amplio y constituye una
divergencia entre la identidad social virtual y la real el socilogo explica que la categora
y los atributos que le pertenecen al individuo es su identidad social real-, produciendo un
aislamiento entre la sociedad y la persona, pero principalmente, el estigma es el ejercicio
deteriorante de la identidad.
Goffman plantea tres tipos de estigma, el primero son las deformaciones fsicas, el
segundo los defectos del individuo como falta de voluntad, creencias, deshonestidad, como
por ejemplo, perturbaciones mentales, reclusiones, adicciones a drogas, alcoholismo,
homosexualidad, desempleo, intentos de suicidio. Por ltimo, existen los estigmas de raza,
religin y nacin que pueden ser transmitidos por herencia y contaminan a todos los
miembros de la familia. De todos modos, podemos decir que la clasificacin del estigma
est estrechamente vinculada a cada situacin en particular que viva el individuo denigrado.
Por ejemplo, una mujer sealada como almamula en primer lugar est desacreditada por su
condicin de gnero, por todos los fantasmas y significantes desacreditadores individuales
y colectivos- por el simple hecho de ser mujer o no pertenecer al universo de lo
masculino- y adems, el otro atributo deslegitimador est conformado por muchos signos:
la sospecha de cometer situaciones incestuosas, situacin deducida por la corporalidad de
la acusada, de sus comportamientos, de sus fachadas y actuaciones; otro signo se conforma
de las sospechas de transfiguracin en el sujeto cratofnico, con lo que porta el miedo y la
amenaza de la comunidad; por lo tanto, una mujer almamula puede estar clasificada en
estigmas de defectos del carcter y de religin.
Lo neurlgico de la situacin de las mujeres marcadas como almamulas es que
como arguye Goffman, no son consideradas totalmente humanas los normales ()
creemos que la persona que tiene un estigma no es totalmente humana. Valindonos de este
supuesto practicamos diversos tipos de discriminacin, mediante la cual reducimos en la
prctica, aunque a menudo sin pensarlo, sus posibilidades de vida (Goffman, 2010: 17).
Este concepto es crucial para comprender cmo el yo social de una mujer santiaguea se
transforma por un proceso comunitario de desacreditacin colectiva -por el ejercicio del
estigma- en la mujer que ultraja la prohibicin del incesto, que pierde su estatus de
humanidad y adquiere un yo estigmatizado; en trminos de Goffman, la identidad social
real de la mujer almamula deviene a una identidad virtual. Es ms, toda la figura del
almamula est conformada por mltiples signos estigmatizantes: ojos rojos diablicos, olor
putrefacto, alaridos ensordecedores, cadenas como smbolo de condena, etc, como lo
explicamos cuando analizamos las significaciones atribuidas al cuerpo.
Asimismo, el socilogo clasifica a los estigmatizados como desacreditados y
desacreditables, que son dos partes de una perspectiva. Los primeros son individuos
estigmatizados que suponen una calidad de diferente ya conocida, o evidente en el acto. Por
su parte, desacreditable es quien posee una diferencia que no se revela de modo inmediato y
no se tiene de ella un conocimiento previo; sobre esta cuestin nos interesa hacer hincapi
en el manejo de la informacin social acerca de la deficiencia del individuo: exhibirla u
ocultarla; expresarla o guardar silencio; revelarla o disimularla; mentir o decir la verdad; y,
en cada caso, ante quin, cmo, dnde y cundo (Goffman, 2010: 61). El manejo de la
informacin social es reflexiva y corporizada, y es transmitida por la persona en cuestin y
a travs de la expresin corporal, se comunican signos portadores de informacin
denominados smbolos, los cuales podemos distinguir como smbolos de prestigio y signos
de estigma; los primeros hacen referencia a un estatus, prestigio, honor y los segundos
conforman una degradante incongruencia en la identidad y capaces de integrar lo que de
otro modo sera una imagen totalmente coherente, disminuyendo nuestra valorizacin del
individuo (Goffman, 2010: 63). Por lo tanto, una mujer marcada como almamula es un
individuo desacreditable, porque sus atributos desacreditables no son sealados como
propios hasta que el rumor configura regmenes de verosimilitud, hasta que aparecen signos
ledos como estigmas que se le atribuyen a un determinado yo, o persona femenina y
comienza de este modo, la operacionalizacin del estigma, que no es otra cosa que el
descrdito y el deterioro de la identidad social real. A modo de ejemplo, algunos signos que
se simbolizan como plataformas desacreditables, se les puede atribuir a la personalidad de
la estigmatizada, su corporalidad, su mirada, sus posturas, sus rutinas, sus posicionamientos
culpgenos como lo describen lxs informantes-, y tambin anexrsele procesos rituales
alaridos terrorficos, olor a podrido, ladridos de caninos, ruido de cadenas, aparicin de
animales mutilados, etc-, solidificando el rumor sobre el descrdito.
 Sin embargo, para las mujeres marcadas como almamulas el lmite entre ser
desacreditada o desacreditable es muy poroso y relativo. En los marcos simblicos
comunitarios de Santiago del Estero, como lo podemos rastrear en las narrativas de
informantes, una mujer puede transfigurarse en almamula a partir de la pubertad, podramos
decir en trminos de Gayle Rubin como ya la mencionamos-, desde que puede ser
intercambiable en el sistema de troqueles y la poltica econmica del sistema sexo-gnero.
Como acto consecuente, cualquier mujer en tanto tal, por su gnero, por su corporalidad,
por sus narrativas precedentes, es potencialmente clasificable como desacreditable. En
cambio, una mujer almamula desacreditada puede ser catalogada de esa manera a partir de
la explicitacin de un testimonio, de una confesin hecha pblica por algunx de lxs
implicadxs, etc, pero un suceso que inicia el rumor estigmatizante est impregnado de los
campos significantes en torno a un signo propio de la corporalidad femenina: la preez. Si
una muchacha que no tiene posibilidad de demostrar un vnculo afectivo exogmico y
heterosexual, o si es de pblico conocimiento su imposibilidad de desenvolverse sola por su
comunidad y que siempre lo hace en vigilancia o compaa de algn/a familiar-, y a esto
se suma la denegacin del acceso a lo pblico, y adems en su cuerpo se evidencia un
embarazo, ese signo deviene en smbolo de informacin social que no puede disimular el
ejercicio activo de su sexualidad, prctica clasificable como anormal en tanto ultrajante de
la prohibicin del incesto. Esa mujer con identidad determinada y desacreditable, pasa a ser
desacreditada y responsable de lo que conlleva vivir el discurso del almamula.
Aqu se vuelve central una pregunta por las identidades, procesos simblicos
siempre en disputa y en relacin a los lugares otorgados por lxs otrxs y en funcin de una
disputa con ellxs. En caso de estas mujeres almamulas, es la voz del descrdito pronunciada
por el patriarcado un espacio clave dador de sentido a procesos subjetivantes sin negar los
lugares de la maternidad, la crianza de hijos, el trabajo en lo privado, etc-. En su
contrapartida binaria, son los varones los portadores del lugar victimario que otorga a las
mujeres la culpabilidad y la subyugacin. Es en estos contextos donde se establecen las
identificaciones que los varones deben adquirir para poder acceder al prestigio social; tales
identificaciones no slo se relacionan con la poligamia y la heterosexualidad obligatoria, la
provisin sexual y econmica, sino adems, con el mandato de la ejecucin del despotismo
y el requisito de sometimiento de las mujeres, donde el cuerpo justamente, es el bien de
apoderamiento.
Sin embargo desde el campo la comunicacin entendemos que el ejercicio del poder
es siempre relacional, en tensin, dinmico, en disputa, lo que posibilita concebir estos
procesos hegemnicos como potencialmente transformables. Ahora bien cmo cuestionar
estas redes de descrditos encarnizadas en tejidos culturales hbridos, multitemporales
(Barbero, 1987: 257) que se reactualizan en el relatos y prcticas pero que se cimentan en
concepciones de gnero patriarcales y perdurables configurantes de las identidades?
 Duende: malignidad y sincretismos
En lo que respecta al discurso mtico del Duende, las narrativas de informantes lo
caracterizaron desde mltiples simbolizaciones, pero principalmente es descripto como un
hombre de baja estatura, de rostro marcado por los aos, que porta un sobrero grande y
puntiagudo, y que aparece en horas de la siesta buscando nios y nias no bautizados para
llevrselos; tambin dicen que golpea gente determinada en horas de la madrugada y que
acosa a muchachas jvenes, y tiene la capacidad de transfigurarse en un joven apuesto o en
un beb con facciones longevas.
Consideramos que para comprender la complejidad de este objeto, y principalmente
las narrativas de informantes, debemos recurrir a categoras. Una de ellas es malignidad y
nos remitimos a un conjunto de caractersticas, y pensamos que sintetiza lo explicado por
los entrevistados, como la longevidad, el hecho de ser un sujeto sobrenatural no-humano
(duende) con sombrero, ojos tenebrosos, orejas puntiagudas y actitudes malignas, como as
tambin la transfiguracin como opcin, como atributo, a diferencia del almamula que lo
vive como un castigo, como una imposicin.
En la figura del petiso orejudo, duende, o enanito, retomaremos a Gabriela
Morgante quien explica que el duende se asimila a la descripcin del Zupay actual diablo
en quichua puesto que es la mezcla del Satn Hispnico-cristiano y el Anchanchu de
tradicin incaica por su aspecto de travieso enano de la siesta, su rostro magro y
barbirrubio, el ingenio bullendo bajo el ancho sombrerote de copa en embudo (Morgante,
2005: 144).
Marcia, una habitante de la ciudad de La Banda, nos deca respecto de su
experiencia con el duende:

l tena as un sombrero, bien grandote! Y las moscas le bailaban en la cara. Eso lo

tengo como si fuera ayer, una cosa cuando me acuerdo, el sobrero era largusimo, y l
chiquitito, y las moscas le bailaban en la cara. Por eso te deca que no miraba las uas
porque miraba la cara () no me acuerdo bien, pero tena ojos rojos. Era fiero, pero como
una persona normal. Le andaban las moscas en la cara, eso s

Por su parte, Ivn nos contaba:

Ese duende que decimos nosotros es el duende de la siesta, aparece a la siesta, pero ya
no anda una vez los chicos, mis hijos, as cuando eran chiquitos, al fondo as cerca del
monte, estaban ah jugando, tocando, porque dice que l lo atrae la bulla, ellos tocaban
tarros ah jugando, msica, y dicen que han quedado mudos, se ha parado la msica todo
porque les ha aparecido el duende, mami, era un sombrero grande as que tena ah a
nosotros se nos ha estremecido el cuerpo y nos hemos quedado duros
 Los rasgos fenotpicos de la figura mtica oscilan entre la longevidad y la niez, por
un lado con rostro arrugado, horrendo y de estatura baja, y por otro, es un beb con la
particularidad de ser rubio y de piel y ojos claros que recin fue parido. En el caso
concreto de Marcia, que adems de ir a la hora de la siesta junto con su madre, fue la nica
que lo pudo ver a la edad de 8 aos, y en esa escena, el duende, junto con un animal mular,
la llamaba para que ella vaya junto a su lado, hecho que su madre, no era capaz de divisar.
Es as que le preguntamos a Marcia qu es lo que supone que el duende habr querido con
ella:

Y and a saber qu habr querido, el alma de alguna, no s. Uno no sabe, porque uno
hasta que no ha sido bautizado no ha purificado el alma entiendes? Es lo mismo que te
dicen que cuando ests muy enfermo y ests con algn pecado, viene el cura y te da la
uncin de los enfermos hasta eso, o sea que el alma est mendigando dicen, pero
bueno

En este punto podemos retomar a Morgante, quien cita a Colombres, para explicar
que muy posiblemente, el discurso mtico del duende fue difundido por los evangelizadores
con el fin de persuadir a los nativos en el acto de iniciar a sus hijos en el rito del bautismo,
y para prevenir el infanticidio, el aborto y el incesto, lo cual es interesante para pensar en
las prcticas actuales si tomamos en cuenta los datos que aport el diario El Liberal de
Santiago del Estero en relacin a los casos de incesto, y de las historias en los testimonios
de las personas entrevistadas. Es decir, si un discurso mitolgico con todas las funciones
que promueve, sigue vigente es porque la accin que se prohbe es (muy) factible de ser
cometida. Entonces, Marcia, nos dice que el duende quiere apropiarse del alma de alguna
persona, ms especficamente de nias o nios, que, al no ser nefitos en la institucin
religin cristiana, se convertiran en objeto de deseo de este ser mitolgico que busca
adquirir sus almas, tal como lo hace el Supay (o Zupay).
En relacin a esta idea, Bernardo nos explica lo siguiente del duende:

Es un espritu, todas estas cosas son espritus diablicos, ya viene cmo te puedo decir,
un poder del diablo, los transforma a la persona en tratar de hacer daos porque a todos
no nos puede dominar el diablo, Dios no nos deja caer en la tentacin del diablo y
entonces l usa a una persona y manda al espritu para qu? para estar en la calle en un
camino para aparecer, para pegarte, a ver si vos te contaminas y si no ests preparado te
contaminas

Marcia nos narra que el duende busca a nios o nias porque no se iniciaron bajo la
institucin de la religin, lo que nos permite pensar que el bautismo, y todas las
implicancias simblicas alrededor de esta prctica, repelen a estas figuras mitolgicas que
tienen una intencin maligna o son diablicas. Acorde a este lineamiento, Bernardo aporta
algo ms: el duende es un espritu diablico, que trata de perjudicar a las personas, a
aquellas que no estn preparadas espiritualmente, a quienes no se encuentren en una comn
unin con dios. De hecho, si el duende logra su cometido te contaminas. Entonces, el
atributo que se le asigna al duende es su malignidad, su posicin diablica.
Luego Bernardo, un informante, nos explica por qu el duende elige a nios y nias:

Lucas: Y es verdad que busca a nios y a nias?

Bernardo: Claro, siempre, toda la vida. A los mayores no, a los menores siempre
L: Y por qu ser?
B: Y bueno, el diablo cree, l sabe, busca los ms dbiles, porque son dbiles, puede
usarlos, porque tambin les hace propuestas, les dice mir, vos vas a ser rico, y s, cae, o
sea, si caen los agarra

Los infantes son los escogidos vulnerables porque ellos son los ms dbiles, los que
ms fcilmente caeran en la tentacin de las propuestas pecaminosas del duende. Podemos
reflexionar que en los testimonios de Marcia y de Bernardo, comienzan a vislumbrarse
estrategias discursivas ancladas en significaciones pensables en el marco de la religiosidad
popular tomando como referente el tema de sus enunciados: usurpacin del alma por parte
de una entidad maligna, tentacin de objetos de deseo pecaminosos, vulnerabilidad de
dbiles, etc.
Como vimos en las explicaciones de Morgante y por lo que podemos interpretar de
las investigaciones histricas de Santiago del Estero, esas matrices simblicas como
resultado de imposiciones, yuxtaposiciones, impugnaciones entre espaoles y nativos, estos
sincretismos culturales, dieron como resultado estas construcciones de sentido impresas en
los discursos mitolgicos, que conforman las caractersticas de estas culturas populares lo
popular no tiene un carcter esencial y, siendo algo inestable, supone una heterogeneidad
que deriva tanto de sus diversas races sociales como de las diferentes situaciones histricas
en que se produce (situaciones que pueden incluir tambin lo que hoy conocemos a travs
de la investigacin de circuitos de hibridacin cultural y de dinmicas de globalizacin). Es
a partir de esto que no hablamos de una cultura o culturas populares sino de una cultura
producida por grupos populares (Semn, 1997 : 130).
No obstante, destaquemos una cuestin: si la visin del mundo, lo sagrado, vivir los
mitos es decir tomar de ellos parmetros para la existencia- se constituye en el marco de
una cultura producida en grupos populares, la religiosidad tambin es particular, ya que
mayormente, en las clases medias, se viven los discursos mitolgicos del almamula y el
duende como un rasgo identificatorio que reivindica lo esencial, lo propio y no como
sucesos claves que guan en modo de vivir lo religioso, lo sagrado, como los hacen las
personas entrevistadas. Entonces, en este contexto, citamos a Ral Nader, cuando explica
que la religiosidad popular es una religin prctica, que otorga al creyente categoras que
operan como ordenadores de la vida y actan como puntos de vista social y moral se
preocupa por la vida aqu en la tierra que es lo experimentalmente inmediato y real; cree
fervorosamente en el ms all () en su inmediatez, la religiosidad popular busca mitigar
el dolor y el sufrimiento en general y reproduce, en sus prcticas y creencias, las estructuras
de la sociedad a la que pertenece (Nader, 2006: 111-112), lo que nos permite pensar las
implicancias simblicas atribuidas por Marcia al bautismo en tanto hecho ritual que
repelera al duende, a esta personificacin maligna.
Adems, la religiosidad popular conforma una determinada manera de concebir el
mundo, una forma crucial y especial de relacionarse con lo sagrado imprime en un pueblo
las diferentes formas con las que se pueden encarar las circunstancias que presenta la vida.
Las maneras en que los hombres se relacionan entre s, cmo deben ser las relaciones con la
naturaleza, con los animales, y fundamentalmente, con lo trascendente, con lo misterioso
(Nader, 2006: 112).
Bernardo nos seal que un acto clave en mitos de las figuras demonacas, malignas
como el Zupay, en el perro familiar o el duende, que es el pacto que se realiza con el
objetivo de obtener algn beneficio. El entrevistado nos explic bien este hecho: el diablo
efecta una propuesta y al que la acepta mediante ese contrato, pacto- lo agarra, lo que nos
permite pensar que se apropia de ellos, ms especficamente de su alma. En relacin a este
tema, y en el caso concreto del mito del perro familiar, Alejandro Isla explica este relato
entreteje un tema recurrente en la historia del cristianismo, que es el pacto que realiza una
persona con el demonio (Isla, 2002: 7), misma escena que se repite en el discurso mtico
del duende.
Si pensamos que la religiosidad popular de algn modo es un sistema de enunciados
morales en los que se prescriben y proscriben ciertas prcticas culturales, el pacto que se
lleva a cabo requiere de una particularidad especial: esta convencin es realizada por
hombres, por varones haber hecho un pacto con el demonio es primero que nadie
cuestin de hombres y segundo, de hombres con poder (Isla, 2002: 8), acto que se
traduce en un posicionamiento patriarcal en el discurso mtico, en el que la figura del varn
es poderoso y codicioso la avaricia, la codicia son pecados atribuidos a la influencia del
demonio, y por medio de ellos, se obtiene la riqueza mal habida; de all que se requiera el
pacto (Isla, 2002: 9).

Disciplinamiento

Lundgren explica que la estructura profunda de la masculinidad en Amrica Latina

es denominada machismo, y que las representaciones en torno a ella se relacionan
directamente con la hazaa sexual, la jactancia, proteccin del honor, capacidad de
enfrentar peligros, sexualidad heterosexual, alejarse de toda connotacin que implique el
mundo femenino, entre otros. Lundgren incluso destacar dimensiones comunes de la
masculinidad: la violencia es incontrolable, del mismo modo que la sexualidad, que es
instintiva, incontrolable y agresiva (Lundgren, 2000: 32).
 En esta misma direccin Connell nos presenta un concepto crucial: la masculinidad
hegemnica, entendiendo esta categora como la configuracin de prctica genrica que
encarna la respuesta corrientemente aceptada al problema de la legitimidad del patriarcado,
la que garantiza (o se toma para garantizar) la posicin dominante de los hombres y la
subordinacin de las mujeres (Connell, 1997: 20). El socilogo seala que es un proceso
que implica cuatro dimensiones, la hegemona, que es la manera de considerar a una forma
de masculinidad como un comportamiento histrico valorado por sobre otros. La segunda
dimensin es la subordinacin, entendida como en la que las masculinidades oprimen e
ilegitiman a las sexualidades homosexuales. La tercera dimensin es denominada por
Connell como complicidad y se refiere al modo de establecer alianzas entre hombres para
perpetuar la subordinacin de mujeres. Y la ltima, la marginacin, es la dimensin en la
que se cruzan los aspectos como clase, o raza para promover la exclusin de otros grupos
subordinados a este proceso hegemnico.
Estas significaciones de la masculinidad, atraviesan la simbolizacin de la figura
mitolgica, como en este caso, el petiso orejudo, duende, enano, etc. Los sentidos que
operan en las construcciones de la figura mitolgica, estn vinculados a una masculinidad
hegemnica. Informantes expresan que el petiso golpea y asusta a la gente. Estos rasgos son
propios de sistemas de relaciones de gnero en donde los hombres ejercen una violencia
fsica en la familia. Este tipo de sentidos en relacin al gnero se vinculan con un hombre
golpeador. A esto agregamos, que el duende ejerce violencia no en un espacio ntimo, sino
en lo social, por lo que estos mismos rasgos violentos son los que hacen irrumpir a esta
figura mitolgica en el universo de sentidos de la comunidad.
Asimismo, nos explicaron que el Duende ejerce ms violencia con hombres que con
mujeres. En este acto, no hace ms que poner en relieve la supremaca de autoridad
patriarcal. En el poder hacer sobre la voluntad de hombres, en el miedo que genera en la
comunidad, en la fuerza violenta, se legitima el poder desptico de esta figura mitolgica.
Para lo cual subrayamos algo ms: son las mismas caractersticas que poseen los padres y
hermanos que someten a situaciones de abuso a las mujeres almamulas. En este sentido,
Vsquez del guila explica que la existencia de un patrn de masculinidad crea una
imagen de un hombre de verdad, alguien que est por encima no slo de mujeres, sino de
otros hombres (Vzquez del guila, 2000: 25), estrategias discursivas que impregnan los
rasgos del duende, acordes al modelo de masculinidad hegemnica y que enmarca los
modelos de accin masculina que deben ejercitar y legitimar los sujetos masculinos.
Adems, la agresividad como rasgo caracterstico del duende se convierte en una
constante en los sentidos de los entrevistados. Es aqu donde podemos citar a Juan Cruz
Sierra, quien retoma una idea de Robert Connell y explica que en el marco del
determinismo biolgico entender que los cuerpos masculinos son considerados como una
mquina que funciona y opera, con genes que heredan la agresividad, la necesidad de
competir, de lograr poder poltico, las jerarquas, la territorialidad, la promiscuidad y la
formacin de clubes masculinos (Cruz Sierra, 2006: 3), construcciones simblicas que
permean los discursos de los entrevistados en relacin a la masculinidad del duende y de
los hombres que viven en sus comunidades, y lo que se supone que debiera promoverse en
la construccin de la masculinidad (patriarcal).
En este mismo marco, Vsquez Del guila explica que la supremaca simblica de
la masculinidad hegemnica tiene el poder de ser el modelo socialmente valorado, y eso
implica que en la construccin de otras formas de masculinidades alternativas o
subordinadas estn presentes los patrones del modelo dominante. Exponemos que esta
forma imperante, hegemnica que moldea las masculinidades opera incluso en las
simbolizaciones que constituyen figura mitolgica del duende.
Adems, las caractersticas que ms se expresan en los discursos de las personas
estn vinculadas a una construccin de masculinidad oscura, maligna, desptica, no slo
por una condicin de ser un sujeto mitolgico, sino que en estas simbolizaciones operan los
sentidos de lo masculino, que parece que slo es destacable en la narracin, rasgos que se
caracterizan por hacer en el otro, especialmente acciones que sobrepasen el respeto y se
asocian directamente con la violencia.
Por consiguiente, esta construccin de masculinidad que vertebra la simbolizacin
del duende representa aqu una identidad dependiente de un estatus que engloba, sintetiza
y confunde poder sexual, poder social, y poder de muerte (Segato, 2003: 137),
contextualizando esta construccin terica en el marco de las relaciones de gnero
descriptas en Ro Dulce y departamento Moreno, donde la violencia hacia las mujeres de la
propia familia es una constante 2. Es decir, en estos escenarios relacionales, existe y
sobrevive el discurso mtico del duende.
En el mismo tenor que venimos estudiando, es fundamental retomar lo que
analizamos prrafos anteriores, sobre el castigo que ejerce el duende para personas
burlonas, malas, agresivas en sus relaciones intrafamiliares o que consumen alcohol:
l los golpea, los alecciona, los disciplina. En este sentido, el antroplogo Alejandro Isla
investigando sobre el mito del perro familiar en Tucumn explica el familiar est inscripto
en la memoria obrera bajo el terror, produciendo un efecto de disciplinamiento; este no slo
afect las prcticas explcitamente polticas () sino tambin las cotidianas en relacin al
trabajo y al ocio los trasnochadores despus del alcohol y del juego (Isla, 2002), lo cual
podramos considerarlo en el marco de la importacin del mito del duende por los
espaoles en funcin de sus objetivos morales y culturales, expresados en su dimensin
simblica, que en tanto nexo significante de temporalidades mantiene vigente estos
enunciados proscriptivos que no implica que no hayan sido negociados por las personas
del lugar- y disciplinantes.
Hasta aqu vimos que la agresividad que identifica al duende es un rasgo particular
de caracterizaciones de gnero, concepto que Stolcke postula como construcciones sociales,
fenmenos psicolgicos, posicionamientos subjetivos, que constituyen la masculinidad y la

2 Ver: Daz Ledesma, Lucas. Masculinidad y feminidad en los discursos sociales. El lado oscuro y sinuoso de los mitos en Santiago del

Estero. Tesis de Grado. Facultad de Periodismo y Comunicacin Social, UNLP. La Plata, 2011.
feminidad ms all del reduccionismo biolgico y que incluso Joan Scott entiende que es
donde se producen las relaciones sociales de poder y que uno de los cuatro elementos que
lo constituye son los mitos y smbolos culturalmente disponibles que evocan
representaciones mltiples (Lamas, 1999: 150).
Por ello, creemos que la construccin de sentidos en relacin al duende se explica
no nicamente en funcin de las caractersticas atribuidas a la figura mitolgica, sino
tambin en las implicancias que se generan con el terror y el mal que se promueven desde
sus rasgos, lo que nos permitir pensar adems, en la funciones del mito.
Douglas nos explica que la maldad, el mal, lo maligno, reviste mltiples
caractersticas y formas para cada tipo de familia existe una forma necesaria de validar sus
exigencias coercitivas. Del mismo modo, a cada tipo de ambiente social corresponde una
determinada manera de justificar la coercin (Douglas, 1978: 131). En este sentido,
podemos pensar en una forma de personificar a la maldad en la figura del duende, quien se
lleva a nios o nias en el horario de la siesta, golpea gente, ejerce terror, como un modo de
justificar la coercin, y pensando exclusivamente como un enunciado simblico que
prohbe ciertos comportamientos, determinadas prcticas, a modo de ejemplo, el aborto tal
como lo explica Morgante- y el hecho que los nios y nias se pierdan en el monte al
horario de la siesta, donde existiran altas probabilidades de efectuarse relaciones de abuso
sexual o incesto. No es casual que lo llamen duende de la siesta.

Entre transfiguraciones y sincretismos

La transfiguracin es una capacidad para el duende, una opcin que le es intrnseca

en tanto ser ancestral. Recordemos que en el caso del almamula, la transfiguracin es una
condena, un camino de estigma no elegido, representa la prdida de la identidad social
aunque tambin es la puerta para promover el terror en tanto cratofana azorante. En el
duende, la transfiguracin es una opcin que le permite ejercer poder. La prdida del yo
social en cualquier circunstancia, se subsana con la premiacin de un yo sagrado, un yo que
puede atravesar temporalidades, porque a diferencia del almamula, el duende es un ser de
antao.
Los atributos simblicos que describieron las personas entrevistadas caracterizan al
duende con rasgos longevos, pero principalmente con orejas alargadas, ojos tenebrosos,
sobrero puntiagudo, que como lo explica la antroploga Morgante, el duende se asimila a
las caractersticas del Zupay, el diablo quichua porque unifica al Satn hispano-cristiano y
al anchanchu incaico, lo cual es acorde a los aportes del historiador Lascano quien sostiene
que los incas colonizaron las tierras de diversas comunidades nativas del noroeste,
introduciendo la lengua que posteriormente se hiciera oficial, el quichua, antes de la
conquista de los espaoles (Aln Lascano, 1994: 28).
Esto nos permite pensar en las diversas vertientes culturales que constituyeron
cosmovisiones y simbolizaciones mticas yuxtapuestas y construidas por los habitantes de
Santiago del Estero, producto de las diversas expediciones realizadas por los europeos,
quienes evangelizaban con la lengua quichua. Entonces estos sentidos de antao que se
actualizan permanentemente los podemos entender en el marco de las particularidades del
discurso mtico que mantiene su vigencia en tanto nexo simblico y las caractersticas
culturales de las comunidades, que como lo explicamos anteriormente, son los ms jvenes
nios- quienes los mantienen actualizados, tal como lo vimos en los lugares donde
realizamos el trabajo de campo.
Los entrevistados tambin agregaron que este duende aparece en horas de la siesta,
atrado por la bulla de nias y nios. Incluso lo conforman dos rasgos antitticos, la
longevidad y la infantilidad. Por un lado un hombre de estatura baja con rasgos gerontes y
por otro un beb, que luego tendra rostro de anciano con expresin maligna.
Respecto de la malignidad podemos decir que se le atribuye al duende la facultad de
ser un espritu maligno en el marco de las concepciones de la religin cristiana, desde el
momento que ocupa la posicin opuesta al dios cristiano. Particularmente el duende busca a
nios y nias para apropiarse de ellos porque no fueron iniciados bajo la religin, como
testimonia Marcia con su propia experiencia: ella afirma que vio al duende porque l iba a
llevrsela a causa de no haber vivido el rito del bautismo. El duende tiene el objetivo de
perjudicar a las personas que son dbiles en la esfera espiritual y los nios son el caso ms
vulnerable, quienes fcilmente caeran en las redes de una tentacin pecaminosa.
Estos sentidos cristalizados en los discursos mitolgicos que construyen la realidad
sociocultural, podemos entenderlos en el marco de las circunstancias simblicas en las que
fueron producidas. Lo complejo de estos procesos significantes, es que se inscriben en un
escenario discursivo permeado de hibridaciones y heterogeneidades culturales complejas,
en tanto cultura producida por grupos populares como lo explica Semn, ms an en sitios
como Santiago del Estero donde, como lo analizamos antes, confluyeron las matrices
nativas ya amalgamadas con lo incaico- y mediterrneas.
Las estrategias discursivas que caracterizan al duende se explican en el seno de
culturas producidas por sectores populares y a la luz de su religiosidad, de sus maneras de
vivir lo sagrado, que ordenan y orientan sus formas de inscribirse en lo real, sus modos de
ser y vivir. Respecto a esto, en funcin de lo narrado por los entrevistados, el duende
representa esta posibilidad de un pacto con lo maligno, similar al discurso mtico del perro
familiar, o el Zupay de la Salamanca, y mediante ese acuerdo los implicados consiguen lo
que desean por un medio desleal pero a cambio del alma. Destaquemos que si bien en el
discurso mitolgico del duende se pueden analizar estas simbolizaciones sobre la
religiosidad y lo popular, tambin podemos leerlo desde el gnero, como lo venimos
efectuando, ya que ese pacto del que hablbamos, lo realizan hombres, hombres con
poder como lo afirma Isla. Es pues, un asunto exclusivamente masculino. Es la figura
masculina quien tiene la facultad de quebrantar la ley en funcin de un deseo codicioso y
quien a su vez provee tal deseo.
 Adems, el duende disciplina a los dems hombres mediante la violencia fsica, es
decir los golpea y alecciona para que finalicen prcticas como la burla, el consumo de
drogas y alcohol, la violencia contra sus esposas e hijos, entre otras. De acuerdo a lo
expresado por los entrevistados, el duende ejerce este tipo de violencia con hombres con
estos perfiles particulares. Aunque tambin recordamos que golpea a gente sin un motivo
determinado, tal como lo caracterizan lxs informantes, y que adems lo simbolizan como
vengativo, rencoroso.
Considerar que el duende cumple el acto de disciplinar, golpear, vengarse de
hombres o de ciertos perfiles masculinos, implica entender que no nicamente disciplina,
encarrila, sino que adems en el escenario de las relaciones de gnero, domestica a un
hombre, jaquea su honor y jactancia mediante una posicin clara de competencia de fuerza
propia de la masculinidad hegemnica-.
Nuevamente podemos deducir que estas construcciones de sentido sobre la figura
mitolgica son muy controvertidas, por un lado es un ser maligno y activa el terror, y por
otro al disciplinar, reguarda ciertas normas culturales a modo de un paternalismo protector.

A modo de cierre:

Vimos que los discursos mitolgicos se viven en tanto simbolizan parmetros

culturales que guan las acciones de una comunidad y en tanto ambos regulan las prcticas
(y sentidos) del gnero. Pero adems, retomando los aportes de Margaret Mead de la
clasificacin de las culturas de acuerdo a los patrones generacionales, la vigencia de un
discurso mitolgico se visualiza en el modo de significacin que realizan los ms jvenes,
los nios, que si bien son heredados de los mayores cultura postfigurativa-, son los
primeros quienes mantienen vigentes los sentidos sociales del discurso mitolgico.
Pero adems, la vigencia de los discursos mitolgicos, lo vivencial, la
solidificacin simblica, se construye en las mismas prcticas socioculturales y
principalmente, en lo que se dicen de ellas. Sobre todo, cuando el almamula y el duende
tienen en comn ser ambos figuras que promueven el terror como modo de disciplinar y
establecer lo permitido y lo prohibido. Por medio de los discursos mitolgicos del duende y
almamula, se instauran, mediante la cooperacin textual necesaria de los sujetos para
significar este material significante, enunciados que no slo se inscriben en sus prcticas a
nivel de lo sagrado irrupcin en lo cotidiano-, sino tambin, en las mismas relaciones de
gnero, estableciendo los lugares que hombres y mujeres deben ocupar en el escenario
cultural (y en el discurso mismo).
Lo que adems debemos tener en cuenta, es que si estas significaciones siguen
vigentes, es porque las prcticas que prohben, son altamente factibles de acontecer, como
por ejemplo, el incesto. Tomemos en cuenta los ndices de denuncias por abuso
intrafamiliar, datos construidos a partir de denuncias realizadas. Remarcamos esto porque
en la mayora de los supuestos casos de incesto relatados por los/as informantes, ninguno
de ellos fue denunciado, por lo que es muy probable que los nmeros de abusos sean ms
elevados. Entonces, en el marco de estas relaciones de gnero marcadas por el despotismo,
en cuya lgica los lugares de mujeres son subordinados, y los hombres se identifican a
partir de procesos identitarios hegemnicos, el incesto no es nombrado como abuso o
violacin, sino como ellos estn. Es decir, existe una imposibilidad estructural de
nombrar el uso y abuso del cuerpo de un otro en este caso, mayormente de mujeres- como
tal, o en definitiva, el malestar estructural.
Reconocemos que en la comunidad se prohbe el incesto, es decir, no es una
prctica legitimada. Lo que consideramos neurlgico para poner en cuestin, es por qu en
el desplazamiento de la culpa moral colectiva, ella recae en la constitucin identitaria de las
mujeres, en sus cuerpos, en sus roles, y en toda normativa moral que ella debiera acatar
para no adquirir el estigma patologizante de la comunidad, donde se jaquea nada ms, ni
nada menos, que su humanidad ya subordinada-.
Lo complejo de nuestro rol en tanto investigadorxs sociales de la comunicacin, es
comprender desde qu lugar intervenimos en un territorio en el que inevitablemente
trabajaremos con dolor humano como material preponderante del discurso, de las marcas de
los cuerpos. Nuestro desafo ms importante es poder salir de la encrucijada que nos
posiciona planificar y ejecutar polticas pblicas para la transformacin social, porque en su
gran mayora, se disean desde la disyuntiva de decidir y discutir entre los Derechos
Humanos Universales y el planteo relativista del Derecho a la diferencia de los pueblos. Lo
que no podemos negar, es que todas y todos nos merecemos vivir en realidades ms
igualitarias, libres de opresin y del ejercicio del despotismo, para encontrar oportunidades
de proyectar en un presente y futuro y posibilidades reales de vivir en escenarios inclusivos.

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