A Morte É o Fim Do Homem Inteiro Mas Não Inteiramente Teologia Da Morte em Ruiz de La Peña

A morte o fim
do homem inteiro,
mas no inteiramente
Teologia da morte em
J. L. Ruiz de la Pea
Luiz Antonio Belini
A morte o fim
do homem inteiro,
mas no inteiramente
Teologia da morte em
J. L. Ruiz de la Pea
OI OS
EDITORA
2015
Luiz Antonio Belini 2015
labelini@yahoo.com.br
Editorao: Oikos
Capa: Juliana Nascimento
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B431m Belini, Luiz Antonio

A morte o fim do homem inteiro, mas no inteiramente. Teo-
logia da morte em J. L. Ruiz de la Pea / Luiz Antonio Belini. So
Leopoldo: Oikos, 2015.
168 p.; 16 x 23 cm.
ISBN 978-85-7843-558-5
1. Teologia dogmtica. 2. Morte. 3. Juan Luis Ruiz de la Pea.
I. Ttulo.
CDU 23
Catalogao na Publicao:
Bibliotecria Eliete Mari Doncato Brasil CRB 10/1184
Del morir trat muriendo.
Del cielo hablaba esperando.
Enseo el dolor sufriendo
Y de Dios escribi amando.
Se encamin com presura
A la Pascua de la gloria.
Mostr a muchos el camino.
Dios bendiga su memria!
(Joaqun L.Ortega, in Ecclesia, 12/10/1996)
Sumrio
I Introduo ......................................................................................... 9
II Bibliografia de Ruiz de la Pea e as siglas usadas no texto ................ 13
III Em busca de uma conceituao da morte humana .......................... 16
IV O ser humano em sua inteireza ...................................................... 65
1 O homem uno em corpo e alma .........................................................65
2 O homem pessoa ...............................................................................88
3 O homem livre ..................................................................................94
V Mas no inteiramente... ................................................................... 99
1 A morte no a absoluta aniquilao da pessoa humana ............. 99
2 O homem morre por inteiro, mas no inteiramente .................... 105
VI operativo esse conceito de morte? .............................................. 114
VII Ressurreio ............................................................................... 124
VIII Estado intermedirio e alma separada ....................................... 144
IX Concluso ................................................................................... 157
X Obras de Ruiz de la Pea no citadas no corpo do texto, mas afins ... 159
XI Bibliografia citada no corpo do texto ............................................ 160
XII Bibliografia geral ........................................................................ 164
Luiz Antonio Belini
8
A morte o fim do homem inteiro, mas no inteiramente
I Introduo
Em busca de uma noo teologicamente operativa de morte
Juan Luis Ruiz de la Pea foi um telogo singular. Produziu teologia

como quem produz msica. Alis, sua primeira vocao. Foi quando este-
ve em Roma para completar seus estudos musicais no Pontifcio Instituto
de Msica Sacra, que, para aproveitar melhor seu tempo, se inscreveu tam-
bm na ps-graduao em teologia. Seus escritos so harmoniosos e ex-
pressivos. Como msico profissional que deve vencer o desafio de se apre-
sentar diante de uma plateia, no teve dvidas de se expor ao mundo inte-
lectual de seu tempo. Bebeu do clima de abertura e de dilogo do Conclio
Vaticano II, mas sempre deixou muito clara sua postura. Dialogava sempre
como telogo catlico fiel sua Igreja. Marcou sua vida o interesse pela
escatologia, o que justifica muitas de suas opes tericas. Foi um telogo
sistemtico e metdico. Como poucos, soube respeitar os limites de compe-
tncia de cada discurso.
Neste trabalho, procuramos investigar o pensamento de Ruiz de la
Pea quanto noo de morte. A definio da morte como separao de
alma e corpo, to comum ao longo da histria crist, to enraizada na cultu-
ra ocidental, deixou de encontrar consenso. O clima teolgico ps-Vatica-
no II, sobretudo, pensa o homem como uma unidade. Se ao dualismo car-
tesiano, que marcou o mundo moderno se sucedeu um monismo majorita-
riamente materialista, a busca teolgica por uma postura que salve o ser
humano em sua integralidade: o ser humano existe como dualidade. uma
unio indissolvel de matria e esprito. A influncia de Karl Rahner per-
ceptvel. Mas, nesse clima, como pensar a morte do ser humano? Ruiz de la
Pea ir proclamar a impossibilidade lgica de sua definio, mas nos dar
uma aproximao com a qual possamos trabalhar: a morte o fim do homem
inteiro, mas no inteiramente. Essa aproximao teologicamente operati-
va? Responder a esta pergunta o intuito primeiro deste trabalho. Para
tanto, nos manteremos sempre que possvel ao interno do pensamento de
Ruiz de la Pea. As citaes externas ao seu pensamento sero reduzidas s
9
Luiz Antonio Belini
mnimas necessrias. Ser, antes de tudo, um trabalho analtico. Como te-

mos poucos de seus escritos traduzidos para o portugus e disponveis para
o pblico brasileiro, essa metodologia poder tornar acessvel um pouco
mais de sua produo literria.
Inicialmente, iremos garimpar, em seus escritos, sua compreenso de
morte, ou seja, a aproximao com a qual trabalhar. Ao mesmo tempo, fica-
r patente a insuficincia da descrio tradicional. Sendo a morte o fim
do homem inteiro, ser preciso entender o que o homem inteiro que morre.
Da mesma forma, uma investigao procurar o que permanece deste ho-
mem inteiro que morre, o no inteiramente. Embora no seja o objetivo espe-
cfico deste trabalho, ser inevitvel o tema da alma. A aproximao forne-
cida por Ruiz de la Pea vivel teologicamente? Para responder a essa
pergunta, o mbito apropriado a escatologia. Assim, questes como res-
surreio, retribuio imediata ou definitiva, o estado intermedirio e seu su-
jeito, a alma separada, devero ser confrontadas com sua aproximao,
sempre tendo em conta a Revelao, a Tradio e o Magistrio. Por fim, o
juzo emitido na concluso no dever em nada desmerecer o trabalho des-
te grande telogo, mas abrir caminho para novas reflexes.
Uma vida dedicada ao dilogo e reflexo antropolgica
Juan Luis Ruiz de la Pea nasceu em Vegadeo (Astrias; localidade

fronteiria com Lugo), Espanha, em 10/10/1937. Quando, em 1954, termi-
nou os estudos mdios, decidiu ingressar no Seminrio Metropolitano de
Oviedo. Mesmo durante o tempo de seminrio, continuou frequentando o
Real Conservatrio de Msica. Ruiz de la Pea veio de uma famlia de
msicos: seu pai foi conhecido pianista e seu irmo mais velho, primeiro
organista da catedral. Recebeu a ordenao presbiteral em sua parquia de
origem, San Juan de Oviedo, em 19 de maro de 1961. Aps uma breve
experincia pastoral no bairro operrio de San Pietro de Mieres (entre 16
de junho de 1961 e 30 de setembro de 1962), foi a Roma como bolsista para
seu aperfeioamento no Pontifcio Instituto de Msica Sacra. Inicialmente
residiu na parquia da Natividade, outra parquia de classe operria, e,
posteriormente, no Colgio Espanhol. Pode vivenciar todo o clima do Con-
clio que ali acontecia. As frias passava na Alemanha, aprendendo o ale-
mo. Como o curso de msica no era to exigente, decidiu aproveitar
melhor sua estadia em Roma, matriculando-se na Pontifcia Universidade
10
Gregoriana, na qual acabaria fazendo tambm o doutorado em teologia

dogmtica, concludo em 1970. Isto mudou-lhe o foco na vida. Pela ne-
cessidade de sua diocese, acabou por dedicar-se teologia, ao magistrio
e produo literria, ficando a msica em segundo plano. Um de seus
amigos escreveu: alma musical com um descomunal talento racional,
fazia teologia musical e, para muitos de ns, seus livros constituam sinfo-
nias de autntica msica celestial no mais nobre dos sentidos... (DAZ,
1997, p. 72).
Lecionou no Seminrio de Oviedo desde 1965. Entre os anos de 1971
e 1976, o fez tambm na Faculdade Teolgica do Norte, com sede em Bur-
gos. Por fim, na Universidade Pontifcia de Salamanca, membro fundador
dos conselhos de redao da Revista Espanhola de Teologia (nova fase) e
da Revista Catlica Internacional Communio. Dirigiu a srie de manuais de
teologia Sapientia Fidei da Biblioteca de Autores Cristianos (BAC). A partir
de 1987, assessorou tambm a Comisso Teolgica do Episcopado Espa-
nhol.
Vitimado por um cncer em plena maturidade intelectual e magiste-
rial, aps as celebraes fnebres na Catedral de Oviedo, foi sepultado na
tarde de 28 de setembro de 1996.
11
Luiz Antonio Belini
12
II Bibliografia de Ruiz de la Pea

e as siglas usadas no texto1
A Alma. In: MORENO VILLA, M. (Ed.). Diccionario de pensamiento con-

temporneo. Madri, 1997, p. 56-60 (trad. port. Dicionrio de Pensamento
Contemporneo. So Paulo: Paulus, 2000, p. 22-24).
AC Antropologa cristiana. Estudios trinitrios XXII (1988) 413-426 (publi-
cado posteriormente in: Una f que crea cultura. As citaes das pgi-
nas sero desta publicao: 191-203).
CAF Crisis y apologa da fe. Evangelio y nuevo milnio. Santander: Sal Ter-
rae, 1995.
CGS Creacin, gracia, salvacin. Santander: Editorial Sal Terrae, 1993. Trad.
Port. Criao, graa, salvao. (trad. Joo Paixo Netto) So Paulo:
Loyola, 1998.
D Dualismo. In: Dicionrio teolgico: o Deus cristo. Dirigido por Pikaza, X.;
Silanes, N. So Paulo: Paulus, 1988.
DD El Don de Dios. Antropologa teolgica especial. 3. ed. Santander: Edito-
rial Sal Terrae, 1991 (trad. bras. O Dom de Deus. Antropologia Teolgica.
Trad. Nancy Barros de C. Faria. Petrpolis: Vozes, 1997).
EACR El esquema alma-corpo y la doctrina de la retribuicion. Revista Es-
paola de Teologia XXXIII (1973).
EM Espritu en el mundo. La antropologia de Karl Rahner. In: Antropologas
del siglo XX (dir. Juan de Sahagn Lucas). Salamanca: Sigueme, 1976.
1
A bibliografia total de Ruiz de la Pea consta de 101 ttulos, entre artigos e livros. Podem ser
encontrados em: UF p. 347-353 e CORAM DEO. Memorial Prof. Dr. Juan Luis Ruiz de la Pea (Ed.
Olegrio Gonzlez de Cardedal e Jorge Juan Fernandez Sangrador). Salamanca: Publicacio-
nes Universidad Pontifcia, 1997, p. 15-21.
13
Luiz Antonio Belini
EI Estado Intermedio: breve historia de la cuestin. In: SCHULTE, R.;

GRESHAKE, G.; RUIZ DE LA PEA, J. L., Cuerpo y alma. Muer-
te y resurreccin. Madrid: Ediciones S. M., 1985 (Fe cristiana y socie-
dad moderna 5), p. 158-167.
FS Futurologas seculares y escatologa Cristiana, StudOv, 1978.
HM El hombre y su muerte. Antropologa Teolgica Actual. Burgos: Ediciones
Aldecoa, 1971.
ID Imagen de Dios. Antropologia teolgica fundamental. 2. ed. Santander:
Editorial Sal Terrae, 1988.
LC La idea de libertad cristiana en la Instruccin Libertatis conscientiae,
Salmanticensis, 1987, p. 125-146.
MEC La muerte: destino humano y esperanza cristiana. Madri: Fundacin
Santa Maria, 1983. Disponvel em: <http://www.mercaba.org/Fi-
chas/ESCATO/652-14.htm>. Acesso em: 21 nov. 2010.
ML Muerte y liberacin en el dialogo marxismo-cristianismo. VV.AA., Jesucris-
to en la historia y en la fe. Salamanca, 1978, p. 212-219.
MMH Muerte y marxismo humanista. Aproximacin teolgica. Salamanca:
Ediciones Sgueme, 1978.
MO La muerte-accin en la teora de la opcin final y en K. Rahner, in:
VV.AA., Teologa y mundo contemporneo. Homenaje a Karl Rah-
ner. Madri, 1975, p. 545-564.
NA Las nuevas antropologias. Un reto a la teologia. 2. ed. Santander: Editorial
Sal Terrae, 1983 (trad. port. As novas antropologias. Um desafio teolo-
gia. Trad. Maria Stela Gonalves. So Paulo: Loyola, 1988).
OD La Otra Dimension. Escatologa Cristiana. Madri, 1975; 4. ed. (corrigida
e atualizada). Santander: Editorial Sal Terrae, 1986.
P Psyche. El retorno de un concepto exilado. Salmanticensis (1982), p.
162-202.
PC La Pascua de la Creacin. Escatologa. 3. ed. Madri: BAC, 2000.
PMC Sobre el problema mente-cerebro. Dilogo filosfico 34 (1996), p. 33-42
(publicado posteriormente in: Una f que crea cultura. As citaes das
pginas sero desta publicao: p. 258-267).
14
SA Sobre el alma: Introduccin, cuatro tesis y eplogo. Estudios eclesisticos

64 (1989), p. 377-399. (publicado posteriormente in: Una f que crea
cultura. As citaes das pginas sero desta publicao).
SL Sobre la libertad como postulado de la teologia, Salmanticenses (1978),
p. 483-489.
TC Teologia de la creacion. 3. ed. Santander: Sal Terrae, 1986 (trad. bras.
Teologia da criao. So Paulo: Loyola, 1989. As citaes das pginas
sero desta publicao)
UF Una fe que crea cultura. Edicin de Carlos Daz. Madri: Caparrs Edi-
tores, 1997.
US El Ultimo Sentido. Una introduccin a la escatologia. Madri: Ediciones
Marova, 1980.
VZ El hombre es uno en cuerpo y alma. La version zubiriana del aserto conciliar.
Studium Ovetense (1994), p. 353-366.
15
Luiz Antonio Belini
III Em busca de uma

conceituao da morte humana
O delineamento de uma nova antropologia e a necessidade de dilogo
O sculo XX marcou profundamente a conscincia humana sobre

sua prpria existncia. O homem que havia chegado idade da razo, dei-
xando para trs o obscurantismo da idade das trevas, deparou-se com uma
triste constatao: a banalizao da vida humana. As duas grandes guerras
mundiais mostraram um nvel de selvageria e desumanidade at ento des-
conhecidas. A cincia e a tecnologia que prometiam uma vida longa e con-
fortvel, alimentando o sonho da eterna juventude, do vamos morrer ape-
nas de causa natural e depois de longos anos, revelaram tambm sua ex-
traordinria capacidade de matar. A bomba atmica mostrou em Hiroshi-
ma e Nagasaki a crueza desta realidade, bem como os campos de concen-
trao com a eliminao em massa de milhares de pessoas que sequer en-
tendiam o que estava acontecendo.
Por mais que a reconstruo ps-guerra tenha podido recriar um cli-
ma de otimismo, o estigma da morte permaneceu forte no horizonte. Uma
necessidade imperante de no esquecer para no repetir. Nesta busca pelo sen-
tido da existncia humana, a reflexo sobre a morte e o morrer assumiu
uma urgncia gritante. O pensamento leigo enfrentou fecundamente a ques-
to, da filosofia psicologia e sociologia. As posturas foram de um extre-
mo ao outro: enquanto para alguns a morte d sentido vida, porque torna
definitivas todas as opes e vivncias, para outros a morte o absurdo que
faz cair no nada, no no ser. De todas as contribuies, provavelmente a
mais provocativa foi a que tirou a morte do limite fronteirio da vida, algo
que acontece como ponto final, para traz-la para o seu interior. O homem
no apenas tem a morte como o trmino certo de sua vida, ela est presente
em seu ser mesmo, ele , no final das contas, um ser-para-a-morte. Esta
nova viso antropolgica, que faz da morte uma componente ntima da
existncia humana, reveladora de seu sentido ltimo, tal como foi elabora-
da pela filosofia existencialista de pensadores como M. Heidegger, K. Jas-
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pers, P. Sartre e G. Marcel, no poderia no provocar a teologia. De fato,

logo a teologia protestante de lngua alem travou um frutuoso dilogo. O
mesmo fez a teologia catlica que vinha nesses anos passando por uma
efervescncia renovadora.
Abrir-se a um dilogo srio e fecundo com este novo mundo que se
delineava, o do ps-guerra, com sua nova viso antropolgica, exigia da
teologia rever seu discurso. Juan Alfaro, que foi o orientador da tese douto-
ral de Ruiz de la Pea, escreveu: A teologia medieval e a ps-tridentina
haviam considerado a morte do homem exclusivamente como o trmino
final do tempo de prova (status viae), passando por alto o dado funda-
mental da presena permanente da morte na existncia humana e o signifi-
cado privilegiado da morte como ato recapitulador de toda a existncia do
homem no mundo. Tinha visto a morte de Cristo unicamente em seu valor
satisfatrio e meritrio, ignorando sua relao com a Encarnao como
apropriao de nossa existncia mortal pelo Filho de Deus e com a Ressur-
reio como plenitude da Encarnao. Em uma palavra, havia despojado a
morte de seu profundo sentido existencial e de seu carter dramtico de
autntico encontro do homem consigo mesmo (HM, Apresentao, p. V).
O homem e sua morte: primeira monografia sobre

o tema da morte nesta nova situao
Ruiz de la Pea foi o primeiro telogo catlico a oferecer uma sntese

sobre a morte no clima ps-Vaticano II, tema de sua tese doutoral, defendi-
da na Pontifcia Universidade Gregoriana de Roma em 9 de junho de 1970,
sob o ttulo: El hombre y su muerte. O trabalho est dividido em trs partes:
inicialmente apresenta uma sntese da teologia clssica sobre o tema; na
segunda, as novas fontes, que influenciam, de forma inegvel e inevitvel, o
existencialismo e a teologia protestante e, por fim, na terceira e ltima, as
contribuies mais significativas no campo da teologia catlica que vai da
metade do sculo at o momento de sua confeco, 1970.
Sobre este trabalho, Juan Alfaro escreveu:
A teologia espanhola a primeira a contar com uma magnfica monografia
(no queria ferir a modstia de seu autor) sobre o tema eterno e sempre atual
da morte. Uma monografia destinada no somente aos professores de teolo-
gia, seno quantos sentem a necessidade de pr-se em dia no problema
vital da existncia crist, que pleiteia a morte. E, por isso, de notvel valor
17
Luiz Antonio Belini
para aqueles que levam a responsabilidade de apresentar a palavra de Deus

aos homens de nosso tempo (HM, Apresentao, p. VII).
No meio do arco de tempo coberto pelo trabalho de Ruiz de la Pea

aconteceu o Conclio Vaticano II (1962-1965). Dele participaram ativamente
os telogos por ele analisados. O prprio Conclio se sensibilizava pela nova
situao mundial e pretendia dialogar de modo fecundo com seus fiis, mas
tambm com a sociedade em geral. Afinal, o Conclio pretendia ser emi-
nentemente pastoral. Ruiz de la Pea abre a introduo de seu trabalho
citando justamente um de seus pargrafos: Diante da morte, o enigma da
condio humana atinge seu ponto alto. O homem no se aflige somente
com a dor e a progressiva dissoluo do corpo, mas tambm, e muito mais,
com o temor da destruio perptua (Gaudium et Spes, n.18).
A morte como separao de alma e corpo
Toda teologia trabalha com uma determinada antropologia, isto ,

com uma concepo do ser humano, ainda que nem sempre a teorize, ela-
bore e a explicite. A sistematizao propriamente dita de uma antropologia
teolgica ser algo que acontecer muito tardiamente na histria. O modo
de conceber o ser humano se pauta antes de tudo pela tradio revelada, ou
seja, bblica. Esta, por sua vez, embora cubra um arco enorme de tempo,
mantm certa unidade. o resultado de como o povo hebreu percebia a si
mesmo em seu dilogo com Deus. O Novo Testamento e, sobretudo a Igre-
ja nascente, ao abrir-se para o mundo em misso, entrou em contato com
outras culturas e estabeleceu com elas uma relao dialtica, as influenciou
e foi influenciada. A cultura grega j se fazia presente em seu seio desde o
perodo helenstico e deixou marcas indelveis. No modo de compreender
o homem isto sumamente verdadeiro. Quando os Pais da Igreja tiveram
que tematizar e explicar sua f, o pensamento e a lngua grega, longamente
gestada e amadurecida pela filosofia, foi um instrumental imprescindvel.
Ao buscar o conceito de morte que permeou tradicionalmente a teo-
logia, Ruiz de la Pea escreve: Quando no linguajar teolgico se emprega
o termo morte em seu sentido prprio, se entende por ele a separao de
alma e corpo; noo vulgar que podemos considerar clssica e que tem
sido sempre pacificamente admitida, desde a Escolstica at nossos dias. O
magistrio nunca sancionou esta definio em sua expresso literal. No
obstante, tem utilizado expresses equivalentes desde a controvrsia com
18
os pelagianos (HM, p. 7-8). Estas expresses equivalentes so: morrer no

corpo, sair do corpo (utilizados pelo Snodo de Cartago 418), morte do
corpo (Snodo de Orange 529), todas elas procedentes do linguajar de
Agostinho, o que explica talvez, seu inegvel sabor dualista, caracterstico
da corrente platonizante (HM, p. 8). Esta definio pressuposta tambm
por outros documentos, como a Constituio Benedictus Deus. A concluso
de Ruiz de la Pea: No h dvida, por conseguinte, de que a concepo
da morte, como separao de alma e corpo, goza de uma certa oficialidade,
alm de ter atrs de si uma tradio antiga e constante (HM, p. 9).
Esta concepo da morte est fundamentada na concepo dicot-
mica do homem: Para o cristianismo, o homem um ser que consta de
alma e corpo: a estrutura dicotmica da natureza humana uma afirmao
to constante, como a definio que examinvamos antes [da morte como
separao de alma e corpo]. Ou, melhor dizendo, porque o homem visto
como composio de alma e corpo, a morte descrita em chave de separa-
o de ambos os componentes (HM, p. 9).
Ns voltaremos a essas questes, j que elas estaro sempre no centro
do pensamento e da produo literria de Ruiz de la Pea. Aqui bastam
algumas indicaes para progredirmos no discurso de forma compreens-
vel. preciso alertar tambm que Ruiz de la Pea concentra seu dilogo
com o mundo contemporneo, no se detendo em analisar estas questes
em seu surgimento e desenvolvimento no mundo antigo, a no ser quando
se refira expressamente questes bblicas.
Em todo caso, nos pargrafos acima, apareceram algumas afirma-
es interessantes: a morte classicamente entendida como separao de alma
e corpo e suas variantes; procedentes do linguajar de Agostinho, com sabor
dualista, caracterstico do platonismo. A natureza humana como uma estru-
tura dicotmica. Todos esses elementos procederiam da cultura grega e fo-
ram em certa medida assimilados pelo cristianismo. Embora Ruiz de la
Pea no o faa, ns iremos apresent-los mais detalhadamente.
O bero grego do nascimento da noo clssica de morte
Nas ltimas dcadas, vieram a pblico algumas descobertas arqueo-

lgicas que motivaram uma nova fase no estudo do orfismo. Mesmo hoje
no muito fcil precisar o que foi o orfismo: se uma religio organizada e
sistemtica (como pensavam Erwin Rohde e John Burnet), seita (como pa-
19
Luiz Antonio Belini
rece que pensava Werner Jaeger) ou apenas um movimento espontneo de

cunho religioso. O certo que por volta do sculo VI a.C., em Atenas, na
Trcia e no sul da Itlia, encontramos vestgios de pessoas que se identifica-
vam como seguidoras de Orfeu. Estes achados que nos trazem fragmentos
rficos so o Papiro de Derveni, de Gurob, lminas de ouro contendo instru-
es e que eram sepultadas com os mortos, indicando como proceder no
Hades e placas de osso encontradas em lbia (GAZZINELLI, 2007). Todo
esse material tem sido traduzido nas lnguas modernas, e seu significado
vastamente explorado. Embora do ponto de vista do contedo no tragam
grandes novidades, elas confirmam o que j se sabia por via indireta ou
testemunho tardio.
Orfeu conhecido como um poeta trcio, a julgar pelo que dele afir-
ma Plato, anterior a Homero e Hesodo. Mas sua pessoa est envolta em
um clima de dvida, pelo que parece, insolvel. Impossvel dizer se um
personagem com algum fundamento histrico ou apenas lendrio. Segun-
do Ccero, que se baseava em uma obra perdida de Aristteles, o filsofo
grego ensinava que o poeta Orfeu nunca existiu. Em todo caso, chama-
mos hoje de orfismo a um conjunto de crenas transmitidas atravs de vrios
relatos mticos e a um modo de vida, constitudo por um conjunto de prticas
coerentes com essas crenas, cujo patrono seria Orfeu, e a divindade em
questo, Dionsio. Entre essas prticas estavam os ritos de iniciao, regras
para a purificao dos pecados e as prescries de abster-se de qualquer
tipo de carne, seguindo rigorosamente uma dieta vegetariana, a proibio
de usar a l, principalmente em sepultamentos. Nosso interesse aqui ape-
nas a concepo de morte legada ao ocidente pelo orfismo. Embora a con-
cepo da morte seja o eixo a partir do qual podemos estruturar todo o
orfismo, no precisamos entrar nas questes propriamente tcnicas. O orfis-
mo traz para o mundo grego uma novidade na concepo do homem e de
seu destino.
Em Homero, que constitua a base das crenas gregas, a vida era apre-
sentada como o maior bem e a morte como a soma de todas as desgraas. O
homem se sentia como uma unidade e no havia esperana: da morte so-
brava apenas uma aparncia umbrtil, algo at difcil de transmitir em nossas
lnguas. Alguns autores expressam o que sobrevive do homem em Homero
como o no ser mais o que se era (cf. REALE, 2002). Ou seja, a psyche,
palavra grega depois traduzida para o latim como anima, e para o portu-
gus, como alma, que permanece no Hades, existe no sentido mais fraco
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possvel dessa palavra, mera imagem do defunto, sem vida nem capaci-
dade de sentir, conhecer ou querer. Ela como uma imagem emblemtica do
no-estar-mais-vivo, sem sensibilidade nem conhecimento, no o eu do
homem, mas, poder-se-ia dizer, o no-ser-mais-do-eu, ou, o eu-que-no-
-mais. A alma tem aqui o sentido biolgico de vida. justamente aqui-
lo que falta ao cadver. As excees que encontramos so a confirmao:
Ssifo, por exemplo, condenado eternamente ao trabalho, dever manter
seu corpo para isso.
Com o orfismo, a percepo que o homem tem de si mesmo deixa de
ser unitria, agora composta. A psyche, ou seja, a alma, ganha um status
de divindade. O homem um misto de divino e terreno ao mesmo tempo.
Est instaurado um dualismo radical. A bem da verdade, o homem identi-
fica-se com sua alma que est no corpo como em uma priso, descontando
uma culpa originria. O corpo no constitui o que realmente o homem,
algo exterior a ele e, na maioria das vezes, apresentado de modo negativo,
como uma limitao alma. A morte atinge ao corpo, liberando a alma.
Na raiz dessa crena est o mito de Dionsio. Embora existam vrias
verses desse mito, h uma propriamente rfica. Dionsio, tambm chama-
do Zagreu, literalmente: caador de almas, filho de Zeus e Persfone, foi
morto pelos Tits, instigados por Hera. Enquanto ainda criana, os Tits
deram-lhe presentes e, aproveitando de seu descuido enquanto olhava-se
em um espelho, um dos presentes, agarrado por eles. Utilizando-se de
vrias transformaes, tenta em vo libertar-se. Por fim, na figura de touro,
vencido, despedaado e devorado. Atenas consegue salvar apenas o cora-
o, que entrega a Zeus. Zeus o come, e dele sai um novo Dionsio, filho
de Zeus e de Smele. Em outra verso, o corao entregue a Smele por
Zeus, como uma bebida, antes de engravidar. Os Tits que haviam comi-
do o deus foram reduzidos a cinzas por Zeus com um raio. Dessas cinzas
tem origem o ser humano, um misto do divino (herana de Dionsio) com o
mortal, corpreo (herana dos Tits). Surge o ser humano que tem em sua
origem o bem, que provm de Dionsio-Zagreu, misturado ao mal, elemen-
to que vem dos Tits (cf. CONTINI, 2009).
Toda a prtica rfica visa a purificao da alma para que ela se liberte
do crcere que o corpo e retorne para o divino, de onde provm. Mas esse
caminho de purificao longo, necessitando muitas existncias. Por isso,
o orfismo defende a metempsicose, ou seja, a transmigrao das almas. Quan-
do no est suficientemente pura, a alma deve retornar em um novo corpo
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Luiz Antonio Belini
para continuar esse processo de purificao. A morte , dentro dessa antro-

pologia, a separao de alma e corpo. O corpo perece e se desintegra. A
alma, que imortal, porque pertencente esfera do divino, continua sua
existncia. Nosso testemunho mais antigo Pndaro, que faz referncia ainda
ao fato das manifestaes extraordinrias da alma, como no sonho, xtase
ou situaes do gnero:
O corpo de todos obedece morte poderosa, e depois permanece ainda vi-
vente uma imagem de vida, porque s essa vem dos deuses: esta dorme en-
quanto os membros agem, mas em muitos sonhos mostra aos que dormem
aquilo que ocultamente destinado de prazer e sofrimento (Olmpica 2
corresponde ao fragm. 116; cit. por: SARRI, 1997, p. 80; cf. TORRES, 2007,
p. 321).
E o prprio Plato:
Afirmam que a alma do homem imortal, e que s vezes termina a vida
terrena o que se chama morrer , e s vezes de novo renasce, mas que
jamais perece: por essas razes preciso viver do modo mais santo possvel
(Mnon 81b).
Plato uma de nossas fontes privilegiadas para o conhecimento do

orfismo, ele prprio, muito influenciado. Vale a pena lembrar uma anlise
etimolgica feita por ele em relao a essa questo:
De fato, alguns dizem que o corpo tmulo [sema] da alma, como se esta
estivesse nele sepultada: e dado que, por outro lado, a alma exprime [sema-
inei] com ele tudo o que exprime, tambm por isso foi chamado justamente
sinal [sema]. Todavia, parece-me que foram, sobretudo, os seguidores de
Orfeu a estabelecer este nome, como se a alma expiasse as culpas que devia
expiar, e tivesse em torno de si, para ser custodiada [sozetai] este recinto,
semelhante a uma priso. Tal crcere, portanto, como diz o seu nome,
custdia [soma] da alma, enquanto esta no tenha pago todos os seus dbi-
tos, e no h nada a mudar, nem mesmo uma s letra (Crtilo, 400c).
E o jovem Aristteles, descrevendo essa situao da alma aprisiona-

da no corpo, o faz de forma tenebrosa:
Sofremos um suplcio semelhante ao que sofreram aqueles que em outros
tempos, quando caam nas mos dos piratas etruscos, eram mortos com
uma crueldade refinada: os corpos vivos eram atados aos mortos com a
mxima preciso, adaptando a parte posterior de um vivo parte posterior
de um morto. E como aqueles vivos eram conjugados com os mortos, assim
as nossas almas esto estreitamente ligadas aos corpos (Protrptico, fr.10b).
O orfismo pretende ser justamente um caminho para a purificao da

alma, para abreviar seu sofrimento nessa priso que o corpo e diminuir a
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necessidade de novas reencarnaes. A alma uma vez purificada, liberta do

corpo pela morte, pode unir-se ao divino e assim gozar de uma existncia
beata. Pelo que sabemos, essa purificao no orfismo era basicamente ritual,
e aquelas prescries, antes lembradas, justificadas por causa da crena na
metempsicose. Em Plato, essa purificao se d pela vida justa e santa,
entendendo esses termos platonicamente, o que prprio do filsofo.
Nesse sentido, a filosofia um exerccio para a morte e a verdadeira vida.
Mas o suicdio vetado. Uma das razes dadas por Plato interessante e
atual: somos propriedade dos deuses, nossa existncia pertence a eles. O
suicdio seria um crime contra seu direito de propriedade. Como o o do
escravo suicida frente ao seu senhor. Dizemos que a vida dom de Deus e
s a Ele cabe decidir quando extingui-la.
Na concepo de alma, como vimos at aqui, h uma diferena sig-
nificativa: para Homero, a alma o que permanece do homem aps sua
morte, mas quase um nada, uma mera sombra do que se foi; j para os
rficos, a alma uma espcie de segundo eu, divino, que se manifesta
algumas vezes j enquanto aprisionado no corpo, como no sonho, como
vimos na citao de Pndaro, e que ter sua verdadeira existncia quando se
libertar do corpo na morte e novamente se unir divindade.
Scrates e Plato: o conceito de homem e de sua morte

que fundamentou a cultura europeia ocidental
Muitos filsofos sero influenciados pelo orfismo, mas tambm trans-

formaro sua concepo. No pice desse desenvolvimento encontramos S-
crates, para quem a alma deixa de ser esse misterioso segundo eu, para se
converter no nico e verdadeiro eu, ou seja, no eu consciente de si e de
suas aes (cf. SARRI, 1997). A alma expressa a capacidade intelectual e
moral do homem. Para Scrates, o homem sua alma e deve, em primeiro
lugar, cuidar para que ela seja o melhor possvel, o que significa dizer, ser
virtuosa. Um pargrafo de Jaeger poder nos ser til:
No pensamento de Scrates aparece, como algo de novo, o mundo interior.
A arete [pode ser traduzida por excelncia] de que ele nos fala um valor
espiritual. Mas que a alma, ou a psyche (para exprimi-la com a palavra
grega usada por Scrates)? Antes de tudo, coloquemos esta questo num
sentido meramente filolgico. Procedendo assim, damo-nos conta de que
Scrates, tanto em Plato como nos outros socrticos, sempre coloca na
palavra alma uma nfase surpreendente, uma paixo insinuante e como
que um juramento. Antes dele, nenhum lbio grego pronunciou assim esta
23
Luiz Antonio Belini
palavra. Temos a sensao de que, pela primeira vez no mundo ocidental,

surge aqui algo que ainda hoje designamos com certa ligao mesma pala-
vra, ainda que os psiclogos modernos no lhe associem a ideia de uma
substncia real. A palavra alma, pelas suas origens na histria do esprito,
tem sempre para ns uma conotao de valor tico ou religioso. Tem um
tom cristo, como as expresses servio de Deus e cuidado da alma. Ora,
nas prdicas protrpticas de Scrates que a palavra alma adquire pela pri-
meira vez este alto significado (JAEGER 1995, p. 529, com uma alterao
na traduo brasileira, que usa a palavra sbio ao invs de lbio).
A sobrevivncia da alma aps a morte permanece para Scrates, no

entanto, no nvel da esperana.
Plato ir desenvolver um sistema filosfico, chamado pela tradio
de metafsica, capaz de fundamentar racionalmente o que em Scrates per-
maneceu como f. A partir dele, elaborar suas famosas provas da imorta-
lidade da alma. At ento, os filsofos haviam procurado explicar o mundo
sensvel a partir de um ou mais de seus elementos. Plato elaborar uma
filosofia em que o sensvel deve ser explicado por algo que esteja alm dele,
o suprassensvel. Se quisermos traduzir isto em termos mais comuns para
ns, onde o natural explicado pelo sobrenatural, o material pelo espiritual.
o famoso mundo das ideias de Plato. Descobre assim que o mundo
sensvel no esgota toda a realidade. Pelo contrrio, existe um mundo su-
prassensvel que , inclusive, mais perfeito, do qual o mundo sensvel uma
imitao, existe enquanto participa do ser perfeito. Mas ateno, ideia
em Plato no tem o significado adquirido no mundo moderno, de equiva-
lente a conceito, algo puramente mental. Por isso, alguns autores preferem
traduzir por forma ou, at, essncia. A alma tem uma afinidade com o
divino, com o suprassensvel, enquanto o corpo, com o sensvel, fsico. O
homem , para Plato, um ser intermedirio, composto destes dois mun-
dos. Seu verdadeiro ser identifica-se com a alma que est num corpo. Pla-
to volta muitas vezes a estas questes em seus escritos, com variaes no
enfoque e no estilo literrio. Em geral, utiliza-se de mitos que ele mesmo
compe a partir do nada ou da modificao de mitos j existentes. A valo-
rao de seu pensamento poder modificar de acordo com o valor que se d
a esses escritos. O certo, e que nos interessa aqui, que Plato estabelece
definitivamente uma ciso no homem, ele um composto de corpo e alma,
embora essa situao no seja definitiva. Definitiva dever ser a existncia
purificada da alma unificada ao divino. O corpo est destinado a perecer.
H uma unio extrnseca e acidental entre o corpo e a alma, s vezes, violenta. o
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que se costuma chamar de dualismo antropolgico. Com uma consequente

desvalorizao do corpo que aparece como uma barca frente ao barqueiro
(alma) ou at mesmo como tmulo, onde est aprisionado numa situao
de morte o verdadeiro ser, a alma. A morte, neste contexto, aparece como
libertao da alma. A filosofia surge ento como aperfeioamento da alma
(lembremos de sua identificao com a inteligncia, ou seja, com o eu
consciente) e sua purificao (capacidade de orientar o agir para a virtu-
de). Mais do que ningum, o filsofo aquele que sabe viver e, por isso,
deseja a morte, certo de sua imortalidade e da condio melhor que dela
advir.
Retomemos a definio de morte, agora mais compreensvel dentro
dessa antropologia rfica, assumida e fundamentada filosoficamente por
Plato. Algumas afirmaes do filsofo no seu dilogo Fdon podero ser
teis:
Scrates: Segundo nosso pensar, a morte alguma cousa?
Claro replicou Smias.
Nada mais do que a separao da alma e do corpo, no ? Estar morto
consiste nisto: apartado da alma e separado dela, o corpo isolado em si
mesmo; a alma, por sua vez, apartada em si mesma. A morte apenas isso?
Sim, consiste justamente nisso? (Fdon 64c).
Que o corpo e o mundo sensvel apaream desvalorizados frente

alma evidente. A alma parece estar nele como em uma priso, de acordo
com o orfismo, como dito expressamente, quando Scrates afirma que o
verdadeiro prefere a morte, mas que o suicdio vetado:
A esse respeito h, mesmo, uma frmula que usam os adeptos dos Mistrios
[rficos]: uma espcie de priso o lugar onde ns, homens, vivemos, e
dever no libertar-se a si mesmo nem evadir-se (Fdon 62 B).
O corpo , portanto, um entrave tambm no que se refere aquisio

do verdadeiro conhecimento, por isso a filosofia um exerccio de morte,
uma purificao, quase religiosa:
Se, com efeito, impossvel, enquanto perdura a unio com o corpo, obter
qualquer conhecimento puro, ento de duas uma: ou jamais nos ser pos-
svel conseguir de nenhum modo a sabedoria, ou a conseguiremos apenas
quando estivermos mortos, porque nesse momento a alma, separada do
corpo, existir em si mesma e por si mesma mas nunca antes. [...] e assim
at o dia em que o prprio Deus houver desfeito esses laos (Fdon 66 E
67 A).
Mas a purificao no , de fato, justamente o que diz uma antiga tradi-
o? No apartar o mais possvel a alma do corpo, habitu-la a evit-lo, a
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Luiz Antonio Belini
concentrar-se sobre si mesma por um refluxo vindo de todos os pontos do

corpo, a viver tanto quanto puder, seja nas circunstncias atuais, seja nas
que lhes seguiro, isolada e por si mesma, inteiramente desligada do corpo e
como se houvesse desatado os laos que a ele a prendiam?
exatamente isso.
Ter uma alma desligada e posta parte do corpo, no esse o sentido
exato da palavra morte? (Fdon 67 C C).
O cristianismo e a conceitualizao grega de homem e morte
Em obras sistemticas posteriores, Ruiz de La Pea analisar a an-

tropologia bblica. Por isso, para evitar repeties, deixaremos para apre-
sent-la em seu momento prprio. Basta aqui afirmar que a Bblia conce-
be o homem como uma unidade, embora no seja uma concepo monis-
ta, como as propriamente materialistas ou espiritualistas. Para a Bblia, o
homem visto primeiramente em sua relao com Deus e, por isso, viver
ou morrer se inscrevem nesta relao. Mas preciso lembrar que, a partir
do final do sculo IV a.C., a Palestina integra o imprio formado por
Alexandre Magno, e o helenismo comea a permear seu ambiente (cf.
PIERO, 2006). Os ltimos escritos do AT j so em grego, assim como
todo o NT.
Nos primeiros sculos, o ambiente cultural greco-latino est tomado
por uma antropologia dominante fortemente colorida por verses populares
de platonismo e por diversas correntes gnsticas. Nas palavras de Benzo:
os pensadores do primeiro sculo tiveram de verter a mensagem evang-
lica que se tinha apresentado nas categorias lingusticas e culturais do
mundo palestino, s categorias lingusticas e culturais profundamente di-
ferentes, quando no opostas, do mundo greco-latino. Especial problema:
colocou as questes antropolgicas, j que, como repetidamente se tem
dito, o mundo helenstico estava impregnado das concepes dualistas de
um platonismo popular, e de forma mais radical, do amplo e multiforme
movimento gnstico. As idias antropolgicas comuns a este dualismo so
bem sabidas: oposio essencial entre a alma, elemento positivo e verda-
deiro ser do homem, e o corpo, elemento negativo, priso passageira da-
quela; considerao da alma como partcula da divindade, momentanea-
mente separada e esquecida de sua origem; conceito da salvao como
retorno da alma identidade com Deus mediante a libertao do corpo,
parcialmente conquistada durante esta vida com a dedicao s coisas do
esprito e com a mxima renncia possvel do corpreo, e definitivamente
alcanada na morte assim preparada (pois a alma que no tenha vivido de
acordo com a ascese se reencarnar em outro corpo at que fique purifica-
da). Frente a essa antropologia dualista, os Padres tero de traduzir cul-
tura greco-latina a concepo bblica do homem: sua unidade psicofsica;
26
a condio no divina do esprito humano; a bondade do corpo, da mat-

ria em geral e das atividades com ela relacionadas (alimentao, comuni-
cao humana, trabalho corporal, sexualidade); a sobrevivncia do ho-
mem depois da morte no como uma alma liberada do corpo, seno como
um todo ressuscitado em sua conscincia e em sua corporeidade. Mas esse
enorme esforo de traduo no se realizou impunemente: a teologia dos
Padres e, atravs deles, o prprio ensinamento da Igreja ficou em parte
inconscientemente configurada pelas estruturas do pensamento grego. No
campo da antropologia, a mais decisiva de tais incorporaes foi, como
veremos, a progressiva aceitao de alguns aspectos do conceito helnico
da alma. Tal processo de progressiva helenizao no cristianismo primi-
tivo do conceito bblico do homem, verdadeiro sem dvida, o que unila-
teralmente, e s vezes com inegveis exageros, posto de relevo na investi-
gao histrica, desde Harnack a Bultmann, da primitiva literatura crist.
[Nos ltimos anos, com melhores recursos e maiores conhecimentos, isso
vem sendo redimensionado] sublinhando, pelo contrrio, a surpreendente
persistncia de elementos judaicos do conceito do homem, formulados em
ocasies inclusive com extrema polmica e apaixonadamente, especialmen-
te pelos apologistas do II sculo, frente ao conceito helnico (BENZO, 1978,
p. 118-119).
Foi, sobretudo, a introduo destas correntes gnsticas nas comuni-

dades crists que provocaram a reao dos Padres. Primeiramente por ques-
tes cristolgicas e soteriolgicas, ou seja, punha em risco a ao salvadora
de Cristo: a encarnao do Verbo, a redeno pela morte e ressurreio.
Os Padres reivindicam sempre a unidade do homem, embora no
momento de conceber esta unidade se distingam em dois grupos: na tradi-
o asitico-antioquena sublinham a formao do homem desde o limo terre-
no, tem o eixo de sua reflexo na carne; o homem enquanto carne ima-
gem de Deus. Podemos citar os Padres Justino, Taciano, Atengoras e Ter-
tuliano que, principalmente contra a gnose, cunhou uma frase emblemti-
ca: caro salutis est cardo = a carne o eixo da salvao. E a tradio alexan-
drina e ocidental, filo-helenista. Aparece no sculo III e inverter a tese ante-
rior: a alma racional o especfico do ser humano, portanto, ela a sede da
imagem de Deus. Padres expressivos dessa tradio so: Clemente, Orge-
nes, Lactncio e Agostinho. Embora sublinhando a alma, no atribuiro ao
corpo ou carne uma maldade em si mesma. Isto seria impossvel para o
cristianismo que tem tudo o que existe como criatura de Deus. Contudo, a
perspectiva da composio se sobrepe ao da unidade, e a alma se mantm
hegemonicamente sobre o corpo, assumindo a definio da morte como
separao de alma e corpo.
27
Luiz Antonio Belini
Agostinho e a poderosa sntese antropolgica e escatolgica

que alicerar a teologia crist
Visto que a questo da morte um problema fundamental para a

antropologia e para a escatologia, e que estas sero tanto melhor sucedidas
quanto puderem apresentar uma interpretao para aquela, e que a sntese
operada por Agostinho se imps na prtica pastoral, na teologia crist e
mesmo em larga escala na dogmtica definida pelos Conclios (MATEO
SECO, 2002, p. 327), pode nos ajudar o contato com seu pensamento. O
faremos em dois momentos, apresentando primeiramente uma viso geral
e, num segundo, deixaremos Agostinho falar atravs de seus textos.
Agostinho (354 430) ser enormemente influenciado pelo neopla-
tonismo de Plotino. Embora, no que se refere ao nosso tema, ir reagir,
refutando expressamente Porfrio em sua obra A Cidade de Deus. Algumas
teses bsicas do platonismo, difundidas popularmente pelo neoplatonismo,
sero inaceitveis para o cristianismo. A f na criao no poderia conviver
com a ideia de uma maldade intrnseca do mundo material. O corpo do
homem foi criado por Deus e, portanto, naturalmente bom. Foi o pecado
do homem que corrompeu a natureza. Ainda que a existncia corprea
implique em limites para o homem, um bem. O mal o pecado que a
corrompe. A alma no divina e nem eterna, mas criatura de Deus, tanto
quanto o corpo. Da mesma forma, no caiu no corpo por uma culpa, nem
encontra sua realizao sem o corpo. Para Agostinho, mesmo depois da morte
permanece nela o apetite natural para governar o corpo. Por isso, a alma
separada no pode ser plenamente feliz. A alma s pode se realizar animan-
do o corpo, e no se libertando dele. Na verdade, a ressurreio ir restau-
rar sua bondade original. Conscientes dessas reservas, no entanto, possvel
falar de um neoplatonismo agostiniano ou de um neoplatonismo cristo, j
que Agostinho aceita largamente as categorias neoplatnicas.
O homem um composto de corpo e alma. Em alguns escritos, fala
em corpo, alma e esprito. Em geral, composto de corpo e alma imortal.
Nem a alma somente o homem, nem o corpo somente, mas a composio
de ambos. A alma, diferentemente da concepo corrente em seu tempo,
no eterna nem divina (divindade e imortalidade funcionavam quase como
sinnimos); para Agostinho a alma criatura de Deus, como tudo o que
existe. Se no ter um fim, no por uma qualidade intrnseca de seu ser,
mas por dom de Deus. Em outras palavras, porque Deus a quis criar assim.
28
Seu ser est orientado para o corpo, de modo que somente unida ao corpo
pode realizar-se plenamente. O corpo lhe natural e no um crcere. Em-
bora seja superior ao corpo, que lhe serve de instrumento, somente se reali-
za unida a ele. Por ter sido criada ontologicamente incorruptvel do ponto
de vista do ser sobrevive morte do corpo, mas neste estado de separada
do corpo, anseia por unir-se novamente a ele para comand-lo. O corpo
criatura de Deus tanto quanto a alma e, portanto, tambm naturalmente
bom. Inferior alma, lhe servindo de instrumento, est orientado para ela.
Em todo caso, a tenso que se observa entre corpo e alma no pode ser
atribuda a uma maldade intrnseca do corpo, mas ao pecado, que corrom-
peu a harmonia da criao de Deus no homem. Embora o corpo se cor-
rompa com a morte, ser ressuscitado por Deus e novamente unido sua
alma prpria, j que a promessa de vida eterna para o homem, e no para
uma de suas partes apenas.
O objetivo do ser humano Deus. O homem est no tempo, mas
anseia por unir-se a Deus na eternidade. O tempo o perodo de prova, de
adeso ou no a Deus. O ser humano, diferentemente dos outros seres,
livre e conta com a amizade de Deus, ou seja, com sua graa. As fronteiras
entre o tempo e a eternidade, para o homem, esto marcadas pela parusia e
pela ressurreio da carne. Mesmo os mortos, antes do fim dos tempos, ou
seja, da parusia e da ressurreio, esto de certa forma no tempo, que para
Agostinho no se reduz ao tempo cronolgico.
A morte platonicamente entendida como a separao de alma e corpo.
A alma continua existindo, embora Agostinho no precise bem onde.
imediatamente julgada e comea a receber uma retribuio, conforme tenha
sido sua vida. Mas essa retribuio, prmio ou castigo, no pode ser plena,
porque falta alma seu corpo, ao qual ela naturalmente orientada. Para
Agostinho, o que a alma experimenta nessa situao apenas um pequeno
sinal do que experimentar na retribuio definitiva.
A alma, separada do corpo na morte e esperando sua ressurreio,
permanece, de certa forma, no tempo e em relao com o mundo dos vivos.
Existe uma comunho entre a igreja militante e a padecente. Agostinho
insiste muito na orao pelos defuntos. Aquelas almas que descontam seus
pecados veniais, podem ser auxiliadas pela orao dos vivos, por suas es-
molas e pelo oferecimento do sacrifcio eucarstico. Para aquelas, no entan-
to, mortas em pecado grave, dito justamente mortal, a orao dos vivos no
ter utilidade.
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Luiz Antonio Belini
Na parusia do Senhor, os corpos sero ressuscitados e reunidos s

suas almas. Ser confirmada a situao de cada um, e ento recebero a
retribuio plena: cu ou inferno. O corpo ressuscitado recuperar a bonda-
de original e ser transformado, para que possa gozar da vida eterna. Para
aqueles que foram reprovados, o que espera o castigo da segunda morte, o
completo afastamento de Deus.
Agostinho foi um escritor fecundo ao longo de toda sua vida. Ele
prprio sentiu necessidade de rever muitas de suas ideias, esclarecendo-as e
aprofundando ou at corrigindo, o que fez nas Retrataes. No escreveu,
nem era sua preocupao, nem mesmo possvel em seu momento histrico,
um tratado sistemtico, nos moldes dos atuais, de antropologia e escatolo-
gia. Essa sntese apresentada acima fruto das colocaes ao longo de sua
produo literria. O material de Agostinho. Mas a construo da sntese, de
certa forma, do leitor. Em alguns casos, o prprio Agostinho parece ter um
pensamento oscilante. Porm, foi assim que a tradio majoritria o enten-
deu e foi influenciada por ele. Vejamos alguns textos expressivos, que justi-
fiquem esta sntese.
A antropologia e escatologia de Agostinho atravs de seus escritos
Agostinho introduz a questo do bem do homem, perguntando-se so-

bre sua natureza:
No se trata aqui da exigncia de definir que o homem, quando quase todo
mundo ou pelo menos meus adversrios e eu, estamos de acordo na afirma-
o de que somos um composto de corpo e alma. A questo muito distin-
ta. Qual das duas substncias que tenho mencionado a que constitui real-
mente ao homem? So as duas, ou o corpo somente ou somente a alma? O
corpo e a alma so duas realidades distintas e nem uma sem a outra o
homem; no o corpo sem a alma, que o anima, nem a alma sem o corpo ao
que d a vida (De mor. Eccles. I 4,6).
No obstante, na sequncia do raciocnio, Agostinho expe uma or-

denao: o corpo est ordenado alma, e esta, a Deus. Assim, o sumo
bem do corpo a alma, e desta, Deus.
Pois seja que se designe com a palavra homem o corpo e a alma unidos, seja
somente a alma, o sumo bem do homem no o sumo bem do corpo, seno
o sumo bem dos dois ou somente da alma (De mor. Eccles. I 4,6); O sumo bem
do corpo no , pois, nem o prazer, nem a falta de dor, nem a fora, nem a
beleza, nem a agilidade, nem nada corporal, seno somente a alma. [...]
No , portanto, a alma o sumo bem do homem, seja que se designe com
este nome o corpo e a alma unidos, seja que se designe a alma somente (De
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mor. Eccles. I 5,7) [este sumo bem Deus]. Pois, se o corpo o homem,
inegvel ser a alma seu bem melhor (De mor. Eccles. I 5,8).
Portanto, se deve buscar antes de tudo o que leva a alma perfeio,

Deus. Mais adiante Agostinho refora essa ideia: O homem, tal e como
nos aparece, uma alma racional que usa ou se serve de um corpo mortal e
da terra (De mor. Eccles. I 22,52).
Outros textos confirmam esta viso de Agostinho:
No homem h alma e corpo; a alma a que exerce imprio no corpo; mas
h entre eles grande diferena: o corpo visvel, a alma invisvel. Entre a
potncia e virtude da alma e a de um corpo qualquer, ainda que seja celes-
te, a diferena grande. Manda a alma a seu corpo fazer algo, e o corpo
faz; e o que faz a alma, isso mesmo faz tambm o corpo. Se v, pois, que o
corpo faz o mesmo que a alma, mas no do mesmo modo (Tract. Ev. Sanct
Joan. XX, 10).
O homem, para Agostinho, o composto de corpo e alma. Embora

pese inegavelmente sobre ele uma viso dualista. A alma a parte melhor e
superior do homem; o corpo sua parte inferior.
grande verdade no ser todo o homem a alma do homem, mas sua parte
superior, nem seu corpo todo o homem, mas sua parte inferior. E tambm o
que unio simultnea de ambos os elementos se d o nome de homem,
termo que no perde cada um dos elementos, quando deles falamos em se-
parado. [...] Ao contrrio, d-nos testemunho disso, ao extremo de, mesmo
estando unidos os dois elementos e em vida do homem, chamar homem a
cada um deles, a saber, homem interior alma e exterior ao corpo, como se
fossem dois homens, quando, na realidade, ambos so ao mesmo tempo um
homem apenas. Mas preciso entender em que sentido se diz que o homem
foi feito imagem de Deus e que o homem terra e h de tornar terra. O
primeiro refere-se alma racional, qual Deus a infundiu, soprando, ou se
mais adequada a expresso, inspirando no homem, quer dizer, no corpo do
homem. E o segundo, ao corpo, tal qual foi por Deus formado do p, corpo
a que deu alma para faz-lo corpo animal, quer dizer, homem em alma vi-
vente (De civ. Dei XIII 24,2).
A alma, no que tem de superior, a mente, o melhor que tem o

homem (De agone Christiano XIX 21).
A alma humana imortal, enquanto o corpo, corruptvel, mortal.
Agostinho, em seu tratado mais antigo, o De immortalitate Animae, utiliza
argumentos filosficos, sobretudo neoplatnicos, para demonstrar a imor-
talidade da alma. Em suas obras posteriores ir assumindo um enfoque
mais nitidamente cristo, apoiando a imortalidade da alma em Deus, que a
criou sua imagem:
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Luiz Antonio Belini
Evdio Peo agora que me explique a natureza da alma. Agostinho Pa-

rece-me semelhante a Deus, se est perguntando sobre a alma humana. [...]
Evdio Est bem, mas fazemos coisas mortais, e Deus fez a alma imortal
(De quantitate Animae II 3).
Sendo a vida do corpo sua orientao para a alma, e a da alma sua

orientao para Deus, Agostinho fala da morte, mesclando um linguajar
platnico e bblico, de primeira e segunda morte. A separao da alma do
corpo a morte para o corpo, primeira morte, morte biolgica; a separao
da alma de Deus a segunda morte, a morte eterna. A morte sempre
consequncia do pecado: embora o homem tenha sido criado mortal, se
no tivesse pecado, no morreria. A segunda morte, a morte eterna, se rea-
liza especificamente pelo pecado, que afasta de Deus, vida da alma.
Trata-se de meditar mais profundamente sobre a prpria natureza da morte.
Embora tenha, na realidade, a certeza de ser imortal, tem a alma humana
tambm certa a morte, que lhe prpria. Chama-se imortal justamente por-
que, de certa maneira, jamais deixa de viver e de sentir, ao passo que o corpo
se diz mortal porque pode ser privado de toda vida e por si mesmo carece
dela. D-se a morte da alma quando Deus a abandona, como a do corpo
acontece quando a alma se afasta. Logo, a morte de ambos, quer dizer, do
homem todo, sucede quando a alma, abandonada por Deus, abandona o
corpo. Ento, nem ela vive de Deus nem o corpo vive dela. morte do
homem total segue-se aquela que a autoridade da Palavra divina chama se-
gunda morte (De civ. Dei XIII 2).
Por isso preciso admitir haverem os primeiros homens sido criados em tal
estado, que, se no pecassem, no sofreriam gnero algum de morte, porque,
em havendo pecado, foram punidos com morte que por isso mesmo se tor-
naria extensiva a todos os seus descendentes (De civ. Dei XIII 3).
E o corpo, procedente da terra, a ela no tornaria seno pela morte, que lhe
sobrevm quando se v privado de sua vida, ou seja, da alma. por isso que
os cristos, fiis e verazes custdios da f catlica, afirmam que a morte do
corpo no infligida por lei da natureza, porquanto Deus no deu morte
alguma ao homem, mas como legtimo castigo do pecado (De civ. Dei XIII 15).
A morte vivenciada dolorosamente:

A morte do corpo e o que a constitui em tal, quer dizer, a separao da alma
do corpo, quando a sofrem os chamados moribundos, no um bem para
pessoa alguma, porque o rompimento do unido e entrelaado no vivente
duro para a sensibilidade e contrrio natureza, enquanto a alma habita o
corpo, at perder-se todo o sentido procedente do enlace da alma com a
carne (De civ. Dei XIII 6).
Vivendo bem, podemos aceitar a primeira morte para evitar a se-

gunda:
32
Quem quer que morra gloriosamente pela verdade e pela f conjura a morte.
Aceita parte da morte por temor a que lhe sobrevenha toda e se lhe acrescen-
te a segunda, que no ter fim. Aceita a separao da alma do corpo por
medo de que, afastado Deus da alma, se afaste do corpo e, assim, finalizada
a morte primeira do homem todo, se veja nas garras da segunda, que eter-
na. Assim, a morte, como j dissemos, quando a sofrem os moribundos e
neles opera o morrer, no um bem para pessoa alguma, mas o toler-la
louvvel por conservar ou conseguir o bem. Quando, porm, so os mortos
que j se encontram sob seu domnio, diz-se no absurdamente, ser m para
os maus e boa para os bons, porque as almas dos bons, separados dos cor-
pos, esto no descanso e as dos mpios nos tormentos. E estaro assim at os
corpos de uns ressuscitarem para a vida eterna e os dos outros para a morte
eterna, chamada segunda (De civ. Dei XIII 8).
Com a primeira morte, a alma separa-se do corpo, o corpo se cor-

rompe, tornando ao p, enquanto a alma passa a uma etapa nova de sua
existncia. Mesmo nesse estado de alma separada existindo em um tem-
po intermedirio, ou seja, entre a separao do corpo e a ressurreio da
carne, a alma permanece com sua capacidade de conscincia e vontade, e
em comunho com a Igreja peregrinante.
A ltima citao j nos introduziu nessa questo.
Durante o tempo posto entre a morte do homem e a ressurreio final, as
almas se acham retidas em lugares ocultos, de repouso ou castigo, conforme
ao que cada uma digna de merecer pelo que viveu na carne.
No se pode negar que as almas dos defuntos sejam aliviadas pela piedade
dos seus parentes vivos, quando se oferece por elas o sacrifcio do Mediador
ou quando so distribudas esmolas na Igreja. Entretanto, essas obras apro-
veitam to-somente queles que em vida mereceram que esses sufrgios lhes
fossem teis aps a morte. Com efeito, existe certo modo de viver no to
bom, para esses sufrgios pstumos deixarem de ser teis. E existe outro
modo de viver no to mau, para que os defuntos no possam se beneficiar
deles. Por outro lado, existem aqueles que viveram to bem, que podem pas-
sar sem os sufrgios; e outros que viveram to mal, que no conseguem
beneficiar-se deles, aps a morte. Portanto, sempre aqui na terra que os
mritos so adquiridos e que asseguram a cada um, depois desta vida, o
alvio ou o infortnio. Ningum espere obter de Deus, aps a prpria morte
o que negligenciou durante a vida.
Assim sendo, as prticas observadas pela Igreja em vista de encomendar a
Deus as almas dos defuntos no so contrrias doutrina do Apstolo que
diz: Todos ns compareceremos barra do tribunal de Deus (Rm 14,10),
para receber a retribuio do que tiver feito durante a sua vida no corpo,
seja para o bem, seja para o mal (2Cor 5,10). Pois, enquanto vivia em seu
corpo que cada um mereceu o benefcio eventual das oraes feitas em seu
sufrgio. Portanto, no so todos os que podem se aproveitar. E por que o
proveito no ser o mesmo para todos, seno devido vida diferente que
tiverem aqui na terra?
33
Luiz Antonio Belini
Ento, quando o sacrifcio do altar ou o da esmola so oferecidos na inter-

cesso de todos os defuntos batizados, sero ao de graas para aqueles
que foram muito bons. Para aqueles que no foram de todo maus sero meios
de propiciao. E para aqueles que foram muito maus, os sufrgios em sua
inteno serviro apenas para consolar em alguma coisa os vivos, j que no
lhes servem de ajuda. O que os sufrgios asseguram ou bem a completa
remisso, ou pelo menos, uma forma mais tolervel de expiao (Enchiridion
CIX-CX 29).
A alma, nesse estado intermedirio, separada do corpo, no perde
suas faculdades: a memria, a inteligncia e a vontade (De Trinitate X 11,17).
Em um de seus escritos Agostinho desenvolve essa concepo:
Mas depois da morte, quem poder averiguar quais foras ou capacidades
de conhecimento adquiriro as almas, mesmo as ms, quando tenham sido
despojadas de seus corpos corruptveis? Quem investigar igualmente como
podem as almas ms e boas servir-se de seus sentidos interiores e conhecer,
seja mediante as semelhanas dos corpos, seja mediante as boas ou ms
impresses da mente, nas quais no h nenhuma forma ou contorno de
membros? Assim se explica que o rico mau, achando-se em meio aos tor-
mentos, conhecera a Abrao, e apesar de que a figura de seu corpo lhe fosse
desconhecida, sua alma, ainda sendo incorporal, pode reter a semelhana
do corpo. Quem pode afirmar que conhece sua vida e sua vontade, as quais
no tem nem extenso nem cores? Por isso nos conhecemos a ns mesmos
com maior certeza, porque nossa conscincia e nossa vontade nos so co-
nhecidas: de uma ou de outra temos noo precisa, apesar de que no perce-
bamos nelas nenhuma semelhana do corpo. Tampouco vemos a conscin-
cia e a vontade de outra pessoa ainda que esteja presente, e, no obstante,
em sua ausncia reconhecemos e recordamos seu rosto e o temos presente
com o pensamento. No podemos fazer o mesmo com relao a nosso ros-
to, e, no obstante, afirmamos com toda segurana que nos conhecemos a
ns mesmos melhor que a qualquer outra pessoa. Assim fica patente ou
manifesto em que consiste o mais acertado e verdadeiro conhecimento do
homem (De animae et eius origine IV 19,20).
Manter estas faculdades necessrio para que ela j comece a receber

sua retribuio, caso contrrio, purificao, prmio ou castigo no fariam sen-
tido. Mas essa retribuio no plena, apenas uma pequena antecipao do
que ela receber na plenitude, quando da ressurreio da carne, porque essa
retribuio plena refere-se ao homem inteiro, e no apenas a sua alma. En-
quanto separada do corpo, a alma no pode ser sujeito dessa retribuio plena.
Ela manter, mesmo depois de purificada, uma inclinao para unir-se nova-
mente ao corpo. O homem perfeito, sujeito de retribuio, o homem inteiro:
Ao dizer homem perfeito, quer que abarque toda a natureza humana, e no
seria homem perfeito se carne lhe faltasse a alma, ou a alma lhe faltasse a
mente (Ep 187 II 4).
34
Mas no livro dcimo-quarto desta obra provamos que as almas, mesmo as

purificadas de toda mancha, conservam estranho desejo de retornar aos cor-
pos (De civ. Dei XXI 3).
Aproveitando a ocasio que se me oferece de instruir a Vossa Caridade,
direi que todas as almas, ao sair deste mundo, tm suas moradas diversas.
As boas, moradas plenas de gozo, e as ms, moradas plenas de tormento.
Mas, no dia da ressurreio, o gozo dos bons ser maior, e os tormentos dos
maus sero mais terrveis quando sejam atormentados juntamente com seus
corpos. Nas moradas da paz foram recebidos os santos patriarcas, os profe-
tas, os apstolos, os mrtires, os fiis bons; mas todos recebero ainda, no
ltimo dia, o que Deus lhes tem prometido: a ressurreio da carne, a des-
truio da morte, a vida eterna em companhia dos anjos. Tudo isso o temos
de receber cada um por sua vez, porque o descanso que se d no ponto da
morte a quem dele se tem feito digno, se d a cada um quando morre. Os
patriarcas o recebero primeiro; depois os profetas; mais recentemente, os
apstolos; mais recentemente ainda, os santos mrtires, e cada dia o rece-
bem os fiis bons. Uns esto j h muito tempo neste descanso, outros nem
tanto, outros esto h poucos anos, e outros nem tm chegado a ele. Mas
quando desperte deste sono, cada um por sua vez tem de receber o que lhes
tm sido prometido (Jo Ev Tr IXC 10).
Os corpos, na ressurreio, sero transformados para se adequarem

a nova situao. Agostinho os chamar de corpos espirituais, seguindo a
Paulo.
Se a algum preocupa a razo por que necessrio aos espritos receberem
seus corpos na ressurreio, se a suprema felicidade lhes pode ser oferecida
mesmo sem os corpos, uma questo difcil para se tratar dentro dos limites
desta dissertao. No entanto, no se deve duvidar absolutamente que a mente
do homem, arrebatada dos sentidos da carne e desnudada da mesma carne
depois da morte e transcendidas tambm as semelhanas das coisas tempo-
rais, no pode ver a incomutvel substncia, como os santos anjos a vem,
seja por um motivo mais oculto, seja porque lhe inerente uma certa incli-
nao natural para governar seu corpo, a qual a retarda de certo modo em
pr toda a ateno naquele sumo cu, enquanto lhe falta o corpo, de cujo
governo aquela inclinao possa descansar. Mas, se tal o corpo que seu
governo seja difcil e pesado, como esta carne que se corrompe e sobrecar-
rega a alma, procedendo da linhagem da transgresso, muito mais se aparta
a mente da viso do supremo cu. Por isso, necessariamente teria que ser
arrebatada dos sentidos da carne, para que lhe fosse mostrado como pode
compreend-lo. Por isso, quando receber este corpo, no mais animal, mas espiri-
tual pela transformao futura, igual aos santos anjos, possuir o estado perfeito de
sua natureza: obediente e dominadora, vivificada e vivificante, com to inef-
vel facilidade, que lhe h de ser glria o que foi uma carga pesada (De gen.
ad litt. XII 35,68).
Agostinho, no entanto, refora a f na ressurreio da carne, entendi-

da em sua identidade fsica: o mesmo corpo o que ressuscitar.
35
Luiz Antonio Belini
[...] na ressurreio os santos ho de ter os mesmos corpos em que na terra

se santificaram... (De civ. Dei XIII 19). Por isso, a morte agora carece de
dureza para as almas dos fiis defuntos, morte que os separou dos corpos,
porque sua carne repousa em esperana, sejam quais forem os ultrajes rece-
bidos depois de perdida a sensibilidade. [...] Essa a razo de esperarem com
nsia e com pacincia a ressurreio dos corpos, em que sofreram tantas
durezas e no sentiro para o futuro nada similar. Se, por conseguinte, no
odiavam sua carne, ao reprimi-la por direito espiritual, quando por sua fra-
queza se revolvia contra a mente, quanto mais havero de am-la ao tornar-
se espiritual? Como o esprito, escravo da carne, se chama, no impropria-
mente, carnal, assim a carne, sujeita ao esprito, receber o nome de espiri-
tual (De civ. Dei XIII 20). Portanto, que loucura essa, de ultrajar os cristos
por causa de cadveres deixados insepultos, se aos fiis foi prometido que a
prpria carne e todos os membros, deixados sobre a terra e at dispersos no
seio secretssimo de outros elementos, ho de, num abrir e fechar de olhos,
tornar vida e serem restitudos primitiva integridade, como foi prometi-
do por Deus? (De cura pro mortis II, 4).
Como Atengoras, Agostinho enfrenta inclusive o dilema da antro-

pofagia:
Leva-me isso, como que pela mo, a solucionar a seguinte questo, que me
parece a mais difcil de todas. Quando a carne de homem morto se conver-
teu em carne de homem vivo, a qual dos dois pertencer na ressurreio?
[...] Essa carne, ser, pois, devolvida quele em que comeou a ser carne
humana, pois o outro a tinha como que por emprstimo, e, como moeda
alheia, deve restitu-la ao dono. A sua, de que a fome o despojara, ser-lhe-
devolvida por Aquele que pode a seu talante juntar a desaparecida. E, no
caso de que fosse aniquilada e dela no ficasse nem rastro nos ocultos seios
da natureza, o Onipotente separ-la-ia de qualquer modo (De civ. Dei XXII
20,2).
Agostinho enfrenta questes, a exemplo da anterior, que no fariam

sentido seno para quem concebe a ressurreio de um ponto de vista ma-
terialista, ou seja, o mesmo corpo carnal o que ressuscita: qual a estatura
do corpo ressuscitado; como ficam aqueles corpos defeituosos, que morre-
ram com falta de membros; fetos abortados; como podem os ressuscitados
conter em si todas aquelas partes por eles cortadas, como unha e cabelo.
Como j vimos, Agostinho entende literalmente as Sagradas Escrituras, e
deve dar conta da promessa de que nenhum fio de cabelo ser perdido, bem
como a analogia com o corpo ressuscitado de Jesus que pode mostrar e ser
tocado em suas chagas. Como ressuscitam, ento, os corpos?
Ponderadas e examinadas todas essas questes, segundo nossa capacidade,
chegamos concluso de que na ressurreio os corpos tero a mesma esta-
tura que em cada um deles comportaria o desenvolvimento natural da ju-
36
ventude, desenvolvimento perfeito ou interrompido, com a beleza e a pro-

poro de todos os membros. Com o fim de conservar a proporo, lgico
que, se se houver subtrado algo a monstruoso apndice, se distribua pelo
corpo todo, para que nem isso perea e se mantenha em tudo a harmonia
das partes. Assim, no absurdo crer que, ao distribuir a todas as partes do
corpo o excesso que seria deformidade em uma s, se possa acrescentar algo
dele estatura do corpo. E, se algum sustenta que cada qual ressuscitar
com a mesma estatura que tinha ao morrer, no se deve resistir a ele como
quem disputa, contanto que exclua toda deformidade, toda debilidade, toda
morosidade, toda corrupo e tudo aquilo que seja contrrio formosura
do reino em que os filhos da ressurreio e da promessa sero iguais aos
anjos de Deus, se no no corpo nem na idade pelo menos na felicidade (De
civ. Dei XXII 20,3).
Ressuscitar, no entanto, mais que voltar mesma vida. Deus ressus-

cita para tornar participantes de sua glria. Assim, o corpo ressuscitado,
ser tambm transformado, de corpo animal para corpo espiritual.
Tudo quanto perderam os corpos vivos ou os cadveres, depois da morte
lhes ser restitudo juntamente com o que deixaram no sepulcro. E ressusci-
tar, trocada a velhice do corpo animal em novidade do corpo espiritual,
revestido de incorrupo e de imortalidade. Mas, embora, por algum aci-
dente grave e pela crueldade dos inimigos, haja algum corpo sido reduzido
todo a p e dissipado no ar ou em gua, de forma que dele no se encontre
nem um pedacinho sequer, no pode ser subtrado onipotncia do Criador
e no perecer nem um s fio de cabelo de sua cabea. A carne espiritual
estar submetida ao esprito, mas ser carne, no esprito, assim como o
esprito carnal esteve submetido carne, sendo esprito, no carne (De civ.
Dei XXII 21).
Como ser, mais exatamente, esse corpo espiritual? Quantas e quais

sero as perfeies do corpo espiritual? Como ainda no temos experincia
disso, temo ser temerrio em minhas palavras (De civ. Dei XXII 21; ver
ainda o Sermo 277).
A ressurreio da carne e a transformao pela qual passar se dar
no ltimo dia, dia do juzo final. A partir desse julgamento e de sua senten-
a, cada um receber aquilo que merecer, assumindo uma condio de feli-
cidade ou de castigo eterno.
Como so duas as ressurreies, de que j falei mais acima, uma segundo a
f, que agora se opera pelo batismo, e outra segundo a carne, que se operar
no juzo final, quando a carne se torne incorruptvel e imortal, assim so as
duas ressurreies. A primeira, que agora se efetua, a das almas e no
permite incorrer na segunda morte. E a segunda, que vir no fim do mundo,
no das almas, mas dos corpos. Enviar, por efeito do ltimo juzo, uns
para a segunda morte e outros para a vida imortal (De civ. Dei XX 6,2).
37
Luiz Antonio Belini
Feita esta ressurreio do corpo, e liberados da condio temporal, gozare-

mos da vida eterna em um amor inefvel e uma estabilidade sem corrupo.
Ento se realizar aquilo que tem sido escrito: a morte tem sido absorvida
pela vitria. Onde est, morte, seu aguilho? Onde est, morte, seu po-
der? (De fide et symbolo X 24).
Esta escatologia agostiniana ir predominar largamente em toda a

histria da teologia crist e, com ela, a compreenso da morte como sepa-
rao de corpo e alma. Agostinho operou uma sntese entre a f na ressur-
reio dos mortos e na imortalidade da alma, possibilitando assim unir
tradies diferentes em uma sntese de vigor. Foi possvel pela antropologia
que assumiu: o homem como o composto de duas substncias, o corpo e a
alma. Fora desta antropologia, a escatologia torna-se problemtica. Na tra-
dio, no entanto, uma srie de fatores ir desequilibrar estes dois plos em
favor da imortalidade da alma, ou seja, de uma espiritualizao do eschaton, e
com ele, no desenvolvimento de uma escatologia centrada na alma e, por
consequncia, no indivduo.
Morte: pena do pecado e fim do tempo de prova
Voltemos a Ruiz de la Pea. Est claro que o pensamento cristo

assumiu uma antropologia que afirma contemporaneamente a unidade do
ser humano e sua estrutura ontolgica composta. O homem uno em cor-
po e alma. Conciliar estas duas afirmaes nunca ser fcil. Na busca de
compreender e explicar a relao entre corpo e alma, Ruiz de la Pea rejei-
tou que seja apenas uma justaposio ou unio acidental, afirmando que
entre corpo e alma se d uma unio substancial (HM, p. 9), embora no aja
consenso na compreenso desta unio substancial (basta pensar na disputa
entre tomistas e scotistas). Mesmo assim, ao menos at o Renascimento,
estas duas afirmaes dogmticas se impuseram: o homem substancialmente
uno, ainda que conste de dois princpios de ser e a imortalidade da alma (HM,
p. 12). As definies conciliares o confirmam: o IV Conclio de Latro des-
creve a natureza humana como constituda em comum pelo esprito e cor-
po; o Conclio de Viena: a alma por si mesma, essencial e verdadeiramen-
te, forma do corpo humano (sem com isso, observa Ruiz de la Pea, que-
rer impor o hilemorfismo, mas apenas salvaguardar a unidade substancial
do composto humano). Mesmo o V Conclio de Latro, definindo a imortali-
dade da alma, o faz para garantir a imortalidade pessoal. A alma definida
como imortal a alma forma do corpo, no uma imortalidade da alma sem
38
referncia pessoa. A questo ento como essa antropologia sustentou o

debate a respeito da morte. Ruiz de la Pea afirma que tradicionalmente o
tema da morte, no mbito teolgico, gravitou em torno de duas verdades
dogmticas: a morte como pena do pecado e a morte como fim do estado de prova.
Isto tivemos ocasio de perceber atravs dos escritos de Agostinho.
A primeira afirmao a morte como pena do pecado. Segundo esta
afirmao, se o primeiro homem no tivesse pecado, no teria morrido, ou
seja, no teria havido nele separao da alma do corpo. A formulao dog-
mtica dessa verdade foi elaborada na polmica com o pelagianismo:
[...] a pessoa criada por Deus estava destinada imortalidade de todo seu
ser. O homem, pecando, rompeu unilateralmente a relao de amizade que
o unia a Deus, perdendo assim todos os dons e, portanto, tambm o da imor-
talidade. A morte entra no mundo em estreita conexo com a falta; no j
acontecimento natural, posto que a economia da graa segue sendo o nico
marco existencial da histria. pena do pecado (HM, p. 14).
O Snodo de Cartago reage afirmao de que Ado foi feito mortal e,

portanto, estava destinado morte, pecasse ou no. E o Snodo de Orange
reage ao pelagiano Juliano de Eclana, condenando a afirmao de que so-
mente a morte do corpo, mas no o pecado mesmo, que morte da alma,
teria passado aos descendentes. O magistrio apresenta, pois, como dog-
ma de f, a imortalidade antelapsria de Ado e a dimenso da morte infra-
lapsria (HM, p. 15). So dois os problemas para a reflexo teolgica:
como compreender esta imortalidade de Ado antes do pecado e o nexo
causal entre o pecado e a morte.
Sobre a condio paradisaca imortal de Ado, Agostinho escreve:
Podia dizer-se antes daquele primeiro pecado, que era mortal segundo uma
causa e imortal segundo outra, a saber, mortal porque podia morrer, imortal
porque podia no morrer. Uma coisa no poder morrer, como algumas
naturezas criadas imortais por Deus. Outra coisa poder no morrer, deste
modo, o primeiro homem foi criado imortal. Isso lhe era dado pela rvore
da vida, e no pela constituio da natureza. Dessa rvore foi separado quan-
do pecou e assim pode morrer. Se no tivesse pecado poderia no morrer.
Era, portanto, mortal pela condio do corpo animal e imortal por benefcio
do Criador. Se o corpo era animal, era certamente mortal porque podia mor-
rer, embora fosse tambm imortal porque tambm podia no morrer. Mas
no era imortal, porque no podia morrer de modo algum, seno seria espi-
ritual, o que nos prometido como futuro na ressurreio (Comentrio ao
Gnesis, VI 25).
Toms de Aquino analisa esta questo na Suma Teolgica. A concluso,

de acordo com sua antropologia e a influncia de Agostinho, a seguinte:
39
Luiz Antonio Belini
Com efeito, seu corpo no estava indissolvel por uma virtude de imorta-
lidade nele existente, a alma que possua uma fora dada sobrenatural-
mente por Deus, graas qual podia preservar o corpo de toda corrupo,
enquanto permanecesse ela mesma submetida a Deus. Isso foi feito com
razo. Dado que a alma racional excede a matria corporal, como j se
disse, convinha que no comeo lhe fosse dada uma potncia pela qual po-
dia conservar o corpo alm da natureza da matria corporal. [...] a fora
para preservar o corpo da corrupo no era natural alma humana, mas
dom da graa (I. q. 79, a.1).
A segunda verdade da f, a morte como o trmino do estado de prova, ou

seja, que com a morte se fixa definitivamente o destino, de comunho com
Deus ou de separao, alcanou uma formulao dogmtica relativamente
tardia (scs. XIII-XIV). Segundo Ruiz de la Pea, a causa est nas vacila-
es da idade patrstica na definio do momento em que comea a retri-
buio definitiva e a natureza do estado intermedirio. O magistrio defi-
niu o comeo da retribuio como imediatamente aps a morte. O II Conc-
lio de Lio definiu a entrada no purgatrio, no cu ou no inferno, imediata-
mente aps a morte. Definio confirmada pela Constituio Benedictus Deus.
Como por outra parte, a felicidade ou a reprovao so eternas, as defini-
es emanadas destes documentos contm implicitamente o fato de que a
morte significa o trmino absoluto da possibilidade de merecer ou no, ao
estabelecer definitivamente a sorte eterna do homem (HM, p. 20).
Fica aberta teologia, a tarefa de compreender e explicitar o porqu.

Em sntese, perpassam a histria duas posturas, a de Toms de Aquino e a
de Escoto.
Em concluso, as duas vias de explicao do asserto dogmtico que comen-
tamos a morte, fim do estado de prova iniciadas por Santo Toms e
Escoto, sobreviveram at nossos dias atravs dos comentaristas daquele e os
partidrios deste. Mas a linha argumentativa permaneceu substancialmente
a mesma, sem que nenhuma das duas posturas adquirisse a peremptorieda-
de suficiente para prevalecer sobre a outra (HM, p. 28).
A insuficincia da concepo de morte como separao de alma e corpo
Aps analisar alguns casos particulares (a morte de Cristo, de Maria

e das crianas sem batismo), Ruiz de la Pea adianta algumas crticas
teoria tradicional, como concluso da primeira parte de sua obra. Algumas
dessas crticas atingem diretamente a concepo da morte como separao de
alma e corpo. A primeira refere-se justamente antropologia que serve de
base a essa concepo, especificamente maneira de compreender a unio
40
substancial entre alma e corpo (que dividiu os telogos desde Toms e Es-
coto),
criando assim as premissas para uma mitigao da unio mesma, ao menos
em suas consequncias. O reflexo mais grave dessa oscilao (que vai da
frmula tomista alma matria prima escotista alma corpo) a exis-
tncia de um difuso e latente dualismo, sendo abundantssimos os textos nos
quais a alma separada caracterizada como pessoa ou como homem, inclu-
sive em autores de tendncia tomista e apesar da categrica oposio de
Santo Toms a esta tese. O que quer dizer que no se aprofundou seriamente
a doutrina da unidade substancial, e que o modo com que frequentemente se
fala da imortalidade da alma inexato (HM, p. 61).
Esta postura leva a uma banalizao da morte, j que a alma separa-

da do corpo identificada com a pessoa:
Carregando todo o peso especfico da pessoa sobre um de seus elementos
constitutivos (neste caso, a alma), o acontecimento morte resulta fatalmen-
te banalizado e no se v porque afete verdadeiramente ao homem: o fruto
do espiritualismo mais clssico e confortante se tem escrito com toda ra-
zo um certo docetismo da morte (HM, p. 62, citando F. Gaboriau).
A morte, nesta viso essencialista, concebida apenas como um pon-

to final na existncia, no integrando em si uma vivncia to autentica-
mente pessoal e to universal como a angstia frente morte nem o
sentimento de culpabilidade (HM, p. 62). Conduz a uma viso esttica
da morte.
Ruiz de la Pea retoma ainda crticas feitas por Karl Rahner, para
quem, mais que uma definio de morte, a afirmao da separao de alma e
corpo, parece ser uma simples descrio, deixando ampla margem a impor-
tantes matizaes. No recolhe o que a morte tem de especificamente hu-
mano, igualando o homem, nesse sentido, a todo ser vivo2. Quanto ao modo
de compreender esta separao entre alma e corpo:
deve forosamente conceber-se como uma esttica e completa cessao da
relao esprito matria? Se essncia da alma pertence o ser forma do
corpo, no parece admissvel sua separao total da matria. E com isso
voltamos ao ponto de onde havamos comeado: a insuficincia da base
2
... mantm uma universalidade tal que a faz aplicvel igualmente morte do homem e dos
demais seres materiais viventes. Pode ter-se como uma descrio suficiente do trmino da vida
humana e animal desde o ponto de vista biolgico. Mas tem o inconveniente de que no se fixa
no que poderia diferenciar a morte do homem como tal, como ser completo e pessoal. [...] a
definio da morte como separao da alma do corpo prescinde deste elemento decisivamente
caracterstico da morte humana (RAHNER, 1965, p. 20).
41
Luiz Antonio Belini
antropolgica que sustenta a reflexo da teologia sobre a morte (HM, p.

64)3.
Por fim, Ruiz de la Pea chama a ateno para

as perigosas flutuaes registradas em torno do conceito de unio substan-
cial alma-corpo. S se se entende cabalmente esta unidade do espiritual e o
material no homem, pode-se concordar com a anlise de um fenmeno que
se define como separao do que se afirmava unido. Pelo contrrio, se no
modo de interpretar a unidade substancial se registram imprecises ou am-
bigidades, nada tem de estranho que se suscitem problemas sobre a valida-
de da definio clssica do morrer humano (HM, p. 64)4.
3
O sentido difuso desta descrio se manifesta, alm disso, nos problemas a que d p seu
simples enunciado. Se a morte a separao da alma e do corpo, como acontece esta separa-
o? A alma se separa ou separada do corpo? Ou, dizendo de outro modo: dada a natureza
espiritual da alma, a separao essencial na morte, o resultado da dinmica tendncia da
alma para sua prpria perfeio, ou melhor, ao contrrio, uma imposio violenta contra a
tendncia natural da alma de estar unida com o corpo? (RAHNER, 1965, p. 20-21).
4
Isto sempre foi uma preocupao em Karl Rahner. Como poucos, ele enfrentou a questo de
pensar a relao entre a matria e o esprito e a relao alma e corpo. Basta citar: RAHNER,
K., Spirito nel mondo. Milo: Vita e Pensiero, 1989; RAHNER. K., A Antropologia: problema
teolgico (trad. de Das Problem der Hominisation). So Paulo: Herder, 1968 e RAHNER, K., Lunit
vigente tra spirito e matria nella concezione cristiana. In: Nuovi Saggi I. Roma: Paoline, 1968, p.
257-295. Um autor que se inspira em Rahner e elabora essa questo desde a antropologia crist
Gevaert, refletindo longamente sobre o significado e a unidade entre esprito e matria, corpo
e alma. Frente interpretao da morte como separao entre alma e corpo, escreve, servindo
de ilustrao quanto flutuao de interpretaes lembradas por Ruiz de la Pea:
Esta caracterizao pode sem dvida alguma aceitar-se a nvel do discurso popular. O termo de
referncia o corpo observvel; sobre a base de uma observao externa e objetiva se comprova
que o cadver no est j animado pela alma espiritual; a parte de matria orgnica que existia
antes como corpo humano, ao ser presena da pessoa humana, deixa de ser agora presena
pessoal: a pessoa se separa ou se afasta deixando um cadver. Por conseguinte, em relao com o
corpo observvel, a morte fim da animao, ou seja, separao da alma e do corpo.
Transferida a um nvel especificamente filosfico, esta mesma definio toma geralmente como
termo de referncia, no j ao corpo observvel, seno a alma espiritual. O acento se pe no j
no corpo que deixa de estar animado, seno na alma espiritual que cessa em sua funo animado-
ra e existe da em diante por conta prpria, sem vnculo algum com o corpo. O morrer indica o
ato de separao do corpo e a passagem do estado de encarnao ao estado de anima separata.
No certamente difcil ver que, neste nvel filosfico, se corre o perigo de interpretar esta
frmula em um sentido dualista, corpo e alma, duas realidades unidas exteriormente, que fi-
cam novamente separadas na morte. A alma separada, libertada do estorvo do corpo, pode da
em diante viver em plena liberdade... H que notar, alm disso, que a morte se define sobre a
base da imortalidade pessoal, o que no est isento de problemas desde o ponto de vista meto-
dolgico (GEVAERT, 1997, p. 313-314; infelizmente, ao meu ver, aps a 8. ed. italiana, este
escrito foi revisto e, avaliando a edio 14. de 2005 em espanhol, parece-me que perdeu fora
em relao a este tema).
42
A filosofia existencialista e sua reflexo sobre a morte
A teologia clssica havia assimilado a compreenso da morte tal como

foi elaborada pelo pensamento grego. O homem um composto de corpo e
alma, e a morte justamente sua separao. A morte, portanto, um acon-
tecimento pontual na existncia humana. Embora seja sempre um evento
angustiante, para os platnicos, certos da imortalidade da alma, que por
sua vez identifica-se com o homem, e que souberam viver de modo a puri-
ficar-se, a morte tem um carter positivo, libertador. Com as reservas neces-
srias, pelas muitas incompatibilidades (como a reencarnao, a purifica-
o como uma conquista do sujeito, a identificao do homem com sua
alma e rejeitando assim a ressurreio da carne, etc.), o cristianismo assimi-
lou esta viso e sobre ela desenvolveu sua teologia, principalmente a agos-
tiniana. Acompanhamos esse desenvolvimento atravs das afirmaes dog-
mticas da morte como trmino do tempo de prova e como conseqncia do peca-
do. A primeira dessas afirmaes, alis, est em consonncia com o plato-
nismo, tal como exposto no mito escatolgico do Fdon. Em outras obras
Plato introduz a reencarnao quando necessrio e, portanto, a definitivi-
dade imposta pela morte pode ser relativizada.
A hegemonia desta concepo de morte e suas consequncias deri-
vantes ir ser posta em xeque no sculo XX, sobretudo pela filosofia perso-
nalista e existencialista. Para Ruiz de la Pea, nesta obra (HM), ela foi es-
sencial para a reflexo que emergiu sobre a morte e sua conceituao mes-
mo do ponto de vista teolgico e, por isso, ele passa em revista seus princi-
pais pensadores. No fim, oferece uma sntese dos elementos mais dignos
de ter em conta por uma teologia da morte que queira tratar desta, no m-
bito geral da antropologia teolgica (HM, p. 114):
a. A morte tem uma problemtica prpria, distinta da questo da imortali-
dade, com a que s ulteriormente deve ser relacionada;
b. Qualquer tentativa de interpretar o enigma da existncia humana deve
confrontar-se com o mistrio da morte, como dado essencial, e no secun-
drio, desse enigma;
c. A morte pertence de algum modo vida; no o acidente fortuito e ad-
ventcio que interrompe seu curso desde fora [...] a existncia est embebida
de uma mortalidade estrutural, que afeta ao homem inteiro;
d. Em conseqncia, a morte d ao homem sua perspectiva definitiva, sela
seu destino por si mesma;
e. A temporalidade um momento determinante do existir encarnado; o
homem um ser que se faz; a temporalidade permite a ele antecipar o futu-
43
Luiz Antonio Belini
ro, pelo que a morte pode ser prevista e inclusive pr-vivenciada no instan-
te pontual imediatamente dado minha experincia;
f. Da o papel decisivo da liberdade em ordem morte. Cada homem deve
eleger previamente sua morte e realiz-la ao longo da existncia;
g. Como isto exige coragem, dois sentimentos acompanham sua evocao:
o da solido e o da angstia;
h. A morte se nos aparece como dotada de uma estrutura dialtica: vela ao
ser (ameaando-nos com o no ser) e o revela (abrindo-nos para a transcen-
dncia); amiga e inimiga, prxima e distante; rompe a comunicao com o
tu e a aprofunda;
i. Existe uma relao misteriosa entre o fenmeno da culpa e o da morte,
que se esclareceria se se admitisse uma subterrnea raiz, comum a ambas,
de ndole religiosa (HM, p. 114-115).
Saltam aos olhos as consequncias dessas reflexes para a compreen-

so da morte como separao de alma e corpo, j adiantada na avaliao
que apresentamos da teologia tradicional. Entre as mais importantes, vale
a pena destacar algumas. Contra a concepo da morte como ato pontual e
final da existncia, a concepo da morte que pertence estruturalmente
vida, permeando-a. Contra a espiritualizao da morte, que atinge priorita-
riamente o corpo, deixando intacta a alma, uma concepo da morte que
afeta ao homem inteiro. Contra uma concepo que pensa a morte como
algo acidental, uma concepo que coloca a morte na essncia da existn-
cia humana. Contra uma concepo da morte centrada na realidade ps-
morte, ou, na imortalidade, uma concepo que d densidade ontolgica
morte em si mesma.
A resposta de setores da teologia protestante
A necessidade de responder provocao existencialista foi aceita

primeiramente por setores da teologia protestante. Assim como a filosofia
existencialista surgiu como reao ao racionalismo hegeliano, a teologia
dialtica reage teologia liberal, de cunho racionalista. Como os filsofos
Heidegger e Jaspers, tambm os telogos protestantes de lngua alem, en-
tre eles Bultmann, criador do existencialismo teolgico, foram marcados
pelas catstrofes blicas, criando um clima propcio para a acentuao do
discurso escatolgico, da contingncia humana frente transcendncia
do divino, do temporal com respeito ao eterno. Este dilogo entre telo-
gos protestantes e filsofos existencialistas ir assumir formas muito varia-
das que iro desde a durssima crtica de Brunner at a aberta simpatia de
Knneth. Sero reconhecidos e assimilados os valores inegveis das novas
44
concepes, mas tambm corrigidos aqueles que esto em flagrante contra-

dio, como o carter antirreligioso de algumas posturas.
A antropologia teolgica protestante construda neste dilogo tem
uma convergncia em quatro pontos fundamentais:
Primeiro, o que faz do homem um ser pessoal no uma substancia-
lidade autnoma e absoluta que nosso ser possuiria, mas, sim, sua realidade
relacional. Fomos criados para dialogar com Deus.
Segundo, que o homem conste de alma e corpo irrenuncivel (Barth:
um axioma teolgico). A razo desta afirmao encontrada no ho-
mem Jesus, que aparece na Palavra de Deus como um ser dotado de alma e
corpo, que no devem ser entendidos de forma dualista, como duas subs-
tncias justapostas. Pelo contrrio, em Jesus, alma e corpo constituem uma
unidade e uma totalidade sem defeito. Estes telogos, quase que em sua
totalidade, iro reagir ao dualismo, sempre entendido como uma influn-
cia indevida da cultura grega, sobretudo do platonismo, para afirmar a uni-
dade do homem, entendida como mais consonante com a Palavra de Deus, embora
pretenda evitar tanto o monismo espiritualista quanto o materialista. Uma
consequncia evidente a reabilitao do corpo, at agora relegado a um
plano secundrio na antropologia teolgica.
Terceiro, se a unidade do homem tal que no devamos afirmar da
alma nada que no pudssemos afirmar do corpo (Althaus), e se a alma
no pode existir sem o corpo tanto quanto este sem aquela (Barth), inevi-
tvel uma postura negativa acerca da imortalidade da alma. Althaus justifica o
fato de a dogmtica luterana e a teologia calvinista terem defendido uma
sobrevivncia ps-mortal, porque acreditavam que ela fosse um dado reve-
lado. Ainda assim, felizmente, sempre segundo Althaus, se distanciavam
da teologia catlica, porque fundavam a imortalidade unicamente na von-
tade divina e no em uma qualidade essencial, absoluta e imanente da es-
trutura do ser humano. Para ele (assim como para Cullmann), a doutrina
da sobrevivncia da alma incompatvel com a da ressurreio. Do mesmo
modo, Brunner formula a seguinte alternativa: ou se cr na imortalidade da
alma ou se cr no Deus da revelao. Se a alma sobrevivesse morte, esta
deixaria de ser juzo de Deus contra o pecador e a morte no afetaria ao
homem enquanto pessoa.
Ruiz de la Pea, ao encerrar esta exposio no deixa de elencar al-
guns motivos extrateolgicos e teolgicos para a posio to negativa por
parte destes telogos. A crtica kantiana que minou o prestgio das teses que
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Luiz Antonio Belini
propunham racionalmente a imortalidade da alma; os excessos do idealismo

ps-kantiano que sobrevalorizaram a imortalidade, conduzindo a um evo-
lucionismo espiritual e despersonalizao pantesta, estimulando conse-
quentemente uma forte reao. Quanto crtica teologia catlica, em
geral se pauta na ignorncia que confunde o dogma da imortalidade
sancionado no V Conclio de Latro com o dualismo. Por fim, permanece
a questo: se todo o homem morre, no seria melhor falar em uma nova
criao ex hihilo do que de ressurreio? Em outras palavras, como estabele-
cer um nexo de continuidade entre o eu terreno e o escatolgico?
Quarto e ltimo, que a temporalidade seja um fator essencial do homem,
embora tambm aqui varie o modo de determinar a relao tempo eterni-
dade.
Dizer que a temporalidade um elemento constitutivo de nosso ser encarna-
do equivalente a afirmar que a morte refere-se existncia, dado que, por
uma parte, a encarnao pertence essncia do homem uno, e que, por
outra, o tempo com que este conta para desenvolver sua personalidade
limitado, desemboca seguramente em um trmino no suprimvel (HM, 139).
Estabelecida esta convergncia bsica, Ruiz de la Pea as aplica

nossa questo, o homem um ser mortal. A morte o atinge por inteiro. No
o corpo que morre, mas o corpo e a alma, em sua unidade indissolvel.
Este fim absoluto da vida assinala igualmente o limite que separa Deus do
homem. O homem, criatura que Deus constituiu como pessoa ao faz-lo
seu interlocutor, perece totalmente. A morte se apresenta assim com todo
seu carter trgico e misterioso. Aparece tambm como juzo de Deus so-
bre o pecador. No simplesmente um fato natural, tambm sinal do
pecado, mas tambm da graa, j que Cristo morreu por ns.
Esta representao da morte como juzo e graa recoloca a exigncia
da sobrevivncia. Se a morte fosse o fim total da pessoa, ela escaparia do
juzo, e ao mesmo tempo no teria sentido falar em graa. preciso encon-
trar um meio termo entre a morte como acontecimento meramente corpo-
ral e como aniquilao definitiva da existncia pessoal. Se do ponto de vista
ontolgico esta soluo no possvel, do teolgico o . Expresses inspiradas
na Bblia sero teis: os mortos esto nas mos de Deus, dormem no
Senhor; a relao entre o criador e a criatura no se extingue jamais, em-
bora seja impossvel determinar mais precisamente o sujeito dessa sobrevi-
vncia. Estes telogos querem evitar a todo custo qualquer coisa que possa
sugerir uma imortalidade natural, uma sobrevivncia fundada em alguma
46
qualidade da essncia humana, ou seja, em uma alma separada (do cor-

po) que seja sujeito da retribuio entre a morte da pessoa e a instaurao
definitiva do Reino, que envolve a totalidade do gnero humano, o chama-
do estado intermedirio, tambm coerentemente rejeitado sob a acusa-
o de Althaus de ser espiritualista e acsmico.
Rejeitadas as teses clssicas da alma separada e do estado intermedi-
rio, fica por explicar o que acontece ao sujeito entre a sua morte pessoal e os
eventos escatolgicos finais. Althaus prope uma essencial coincidncia,
tese que ser aceita em sua proposio geral por muitos. Para ns que vive-
mos a histria terrena, a morte do indivduo est separada do ltimo dia
por um espao temporal indeterminado. Mas pode-se falar de tempo na
situao ps-morte? No seria melhor pensar que a morte coincide com os
eventos escatolgicos finais? Assim, a morte de cada um faz fronteira com
o fim escatolgico. No ato da morte somos conduzidos ao fim da histria,
parusia, ressurreio, ao juzo e retribuio devida.
Para concluir este captulo, Ruiz de la Pea retoma dois traos que
so, a seu juzo, caractersticos da interpretao protestante atual sobre a
morte (HM, p. 157-158): em primeiro lugar, a perfeita coerncia entre esta
concepo da morte e sua antropologia teolgica bem como com os pressu-
postos bsicos de sua dogmtica. A acentuao do carter unitrio do ho-
mem e a oposio a qualquer vestgio de dualismo conduz tese da morte
total, com o consequente repdio da definio da morte como separao de alma e
corpo, da imortalidade da alma e do estado intermdio; em segundo lugar,
chama a ateno a seriedade e a importncia que se atribui morte e ao
morrer, que alcana seu clmax na teologia de Althaus e Brunner, ao faz-la
coincidir com os acontecimentos escatolgicos, e ressaltando seu valor reli-
gioso.
Algumas destas teses bsicas da teologia protestante, no entanto, so
inadmissveis para um catlico: o conceito puramente relacional de pessoa,
a negao da imortalidade da alma, a ndole exasperadamente dialtica da
morte, embora matizada por alguns telogos, como no caso de Barth (HM,
p. 159).
A moderna teologia catlica da morte (entre 1950 e 1970)
A teologia catlica sobre a morte era fundamentalmente aquela esta-

belecida pela escolstica medieval, articulada em vrias definies dogm-
ticas. Se estas davam solidez a questes de enorme interesse, no entanto,
47
Luiz Antonio Belini
deixavam muitas lacunas, evidenciadas pelos resultados das novas contri-

buies extracatlicas, isto , do pensamento filosfico ou da teologia pro-
testante. Os telogos catlicos empreenderam a misso de renovar e enri-
quecer os tradicionais pontos de vista sobre a morte. Este era, alis, o clima
de renovao vivido pela teologia desde o incio do sculo XX. Por volta
dos anos cinquenta do sculo XX comearam a aparecer publicaes que
afrontavam o tema da morte neste novo esprito.
Antes de apresentar estas obras em HM, coisa que Ruiz de la Pea
far em ordem cronolgica, ele resgatar alguns aspectos que anteciparam
com surpreendente clarividncia muitas linhas mestras da temtica em ques-
to, embora o tenham feito mais por razes antropolgicas que propria-
mente teolgicas. Trs so os autores: Teilhard de Chardin, Emil Mersch e
Hans Eduard Hengstenberg. Quanto ao nosso tema especfico, a conceitua-
o da morte e sua antropologia subjacente, alguns elementos so dignos
de nota.
Ao invs de aparecer como fato passivo e pontual no fim da existn-
cia da pessoa, a morte contemplada como o pice do desenvolvimento
pessoal e a consumao de seu dinamismo imanente, recebendo, portanto,
uma orientao claramente positiva e dinmica. Destes pensadores sairo
duas linhas interpretativas: a de Mersch, com a proposta da opo final (que
influenciar Troisfontenes e Boros) e a proposta por Hengstenberg, influen-
ciado por Scheler e Heidegger, segundo a qual a vivncia antecipada da
morte ao longo da existncia e sua livre aceitao em cada ato tem uma
importncia decisiva para a realizao da pessoa (posio que ser retoma-
da por Rahner).
A afirmao do homem como unidade substancial de dois elemen-
tos, corpo e alma, o imanente e o transcendente ser mantido, mas com
uma averso pelo dualismo e pelo conceito de alma separada, ao menos tal
como a tradio a apresentava desde a escolstica. A morte no aparece
ento como a separao que deixa intacta uma parte do composto substan-
cial. Ela atinge profundamente tambm a alma, enquanto forma que ani-
mava uma matria, dando origem ao corpo. Com a morte, a alma no se
isola da matria, mas acontece justamente o contrrio, ela ampliar sua
relao com todo o cosmo. Esta interpretao a mais destacada no pensa-
mento de Teilhard de Chardin e que ser retomada e fundamentada por
Rahner em sua tese da pancosmicidade da alma separada.
48
Alguns telogos souberam colher e aprofundar estas intuies. Ruiz

de la Pea analisa exaustivamente a antropologia e a concepo de morte,
com sua consequente teologia, em M. Schmaus, K. Rahner, H. Volk e R.
Troisfontaines, que fugiria dos limites deste trabalho apresentar. Para se ter
uma idia, esta anlise ocupa das pginas 161 a 312 de sua obra HM. Nos
dois captulos seguintes (da pgina 313 a 363), analisa questes em torno
ao momento da morte: as teses da iluminao final e opo final; bem como o
carter penal da morte. Na ltima parte, intitulada Sntese Conclusiva, Ruiz
de la Pea faz uma sntese da doutrina catlica atual e a confronta com a
doutrina tradicional e com as tendncias extracatlicas analisadas, o exis-
tencialismo e a teologia protestante.
Embora respeitando a singularidade de cada um dos telogos catlicos
anteriormente citados, possvel, a partir de traos comuns, apresentar uma
sntese antropolgica. Ruiz de la Pea o faz com notvel poder de conciso.
O ser humano , antes de tudo, unidade de dois princpios de ser, esprito e
matria, os quais, ao consumar sua unio substancial, vm a ser respectiva-
mente alma e corpo. Unidade hierarquizada e diferenciada, na qual cada
um dos componentes nem se confunde com o outro nem pode prescindir
dele sem deixar de ser o que ; a alma, informando a matria, cria o corpo,
que lhe necessrio para realizar-se como esprito humano; o corpo, mat-
ria informada pela alma, expresso visvel desta, sua auto-realizao. Ser
espiritual e corpreo, o homem a criatura onde o esprito se materializa
ao exteriorizar-se, e a matria se espiritualiza interiorizando-se. O homem
todo , em resumo, corporeidade transpassada pelo anmico e espiritualida-
de que toma forma no corporal. A alma goza de uma prioridade ontolgica
com respeito ao corpo, mas desta prioridade, no se infere uma qualificao
tico-existencial negativa deste. O espiritualismo e o materialismo, seja por
ignorar um dos dois princpios de ser, seja por considerar a algum deles
acidental ou acessrio, so igualmente alheios viso crist do homem.
O ser humano, natureza psicossomtica, tambm pessoa, ser dotado de
uma singularidade absoluta e de um valor nico e irrepetvel. A raiz ntica
da personalidade humana a ndole espiritual de seu princpio informante,
aberto constitutivamente transcendncia; Deus, criando ao homem, quis
colocar frente a si uma criatura capaz de dialogar com Ele responsavelmen-
te. preciso advertir, no entanto, que a pessoa no se identifica com a alma,
mas com o homem inteiro. A corporeidade, com efeito, inserindo natural-
mente ao homem em um contexto material e o fazendo solidrio ao cosmos,
torna possvel o desenvolvimento dinmico da pessoa no mundo; a munda-
neidade do ser humano, longe de ser um complemento circunstancial de
lugar, um fator constitutivo: o esprito do homem se realiza unicamente na
e pela relao substancial a um fragmento de matria intra-mundana (o cor-
po) que o conecta com o resto da realidade material. Por outra parte, sendo
o corpo patncia da alma e expresso da interioridade humana, o meio em
49
Luiz Antonio Belini
que tem lugar todo encontro com o outro. Encontro imprescindvel para o
desenvolvimento da pessoa: esta no pode chegar a si mesma no solipsismo
existencial, necessita da comunidade, do dilogo com um tu situado em seu
mesmo nvel, para ganhar reflexamente seu prprio eu (HM, p. 366-367).
O homem enquanto pessoa se revela capaz de transcendncia em sua

relao para com Deus e imanncia em sua relao para com o mundo e
com os demais homens. Vive a temporalidade como histria, animado pela
liberdade.
claro que todos esses pressupostos antropolgicos tm uma inci-
dncia sobre a concepo da morte e da teologia que busca compreend-la.
Pois bem, a morte afeta radicalmente a todas e cada uma destas dimenses
do fenmeno humano. Ela : separao dos dois princpios de ser; interrup-
o das relaes com o mundo e com os demais homens; fim da temporali-
dade e, por isso, da histria pessoal, da qual o tempo um dos ingredientes
principais.
Nenhum outro acontecimento incide to globalmente sobre a pessoa, a pe-
netra com to cortante impulso. A morte no somente negao da vida;
o eclipse do sujeito da vida. , pura e simplesmente, o fim do homem, como
natureza e como pessoa, dado que a alma (poro sobrevivente com base
em sua espiritualidade) nem homem nem pessoa. Ao ser separao de
alma e corpo, o ser que con-sistia na unidade substancial de ambas no sub-
siste. Morre, pois, o homem inteiro, a pessoa, e morrer significa cessar de
ser. O desaparecimento do homem inclui logicamente o fim de todas as suas
restantes notas constitutivas: mundaneidade, comunicabilidade com o tu,
historicidade. E a relao com Deus? Cessando de ser um dos interlocutores
no cessa necessariamente o dilogo mesmo? Basta recordar, neste momen-
to, que temos localizado esta relao transcendental no homem enquanto
esprito; j que a alma sobrevive morte, Deus poderia sustentar com essa
poro do homem um dilogo ininterrupto. Se objetar que ela no ele;
objeo pertinente, para a qual no se v uma resposta fcil [...].
A ndole histrica do homem, com sua tpica capacidade prospectiva (em
virtude da qual o futuro se faz intencionalmente presente), unida a sua natu-
ral finitude (se pode morrer em qualquer momento), outorga morte um
assinalado carter de iminncia. No basta consider-la como o evento ter-
minal: sua sombra se projeta sobre o curso inteiro da vida. Neste sentido,
deve-se reconhecer-lhe uma presena existencial que provoca ao homem para
que tome postura diante dela. Seus efeitos devastadores, a que antes aludi-
mos, suscitam nele, como reao imediata, a angstia. Angstia ante a ame-
aa de no ser mais, que contrasta violentamente com o apetite de ser, pr-
prio de quem se capta como valor nico, insubstituvel. Uma existncia pes-
soal reconhece em si mesma a tendncia incoercvel imortalidade e v, por
conseguinte, na morte, uma desordem, algo que no devia ser. Todas as con-
sideraes acerca de sua naturalidade se revelam incapazes de apagar esta
angstia que assalta pessoa quando se enfrenta com ela; servem s para
descobrir que a morte um mistrio (HM, p. 368-369).
50
Confrontando a teologia tradicional da morte com a atual, Ruiz de la

Pea escreve:
as distintas vises do homem condicionam essencialmente a elucidao do
mistrio da morte. Se se concebe o homem como unio acidental de alma e
corpo, ser o corpo quem morre, no o homem. Se, pelo contrrio, parte-se
de uma unidade substancial, a morte abarcar ao homem inteiro. Uma an-
tropologia esttica e essencialista ver na morte um fenmeno isolado e in-
dividualstico. A valorizao da pessoa como entidade dinmica integrar a
morte na existncia e ser particularmente sensvel aos elementos de ruptu-
ra relacional nela contidos (HM, p. 376).
E a viso contempornea acentua esta unidade substancial alma

corpo; defendendo a corporeidade de depreciaes prprias do dualismo.
A definio clssica da morte completada em funo do renovado interes-
se pela unidade substancial; a separao de alma e corpo significa o fim do
homem, que o que morre real e totalmente. A morte, fim do homem,
tambm fim da pessoa, o que lhe outorga um carter especificamente diver-
so do de outros fenmenos semelhantes, concretizado em uma srie de deri-
vaes que tem sido objeto de especial ateno. Assim, por exemplo, se a
resgata do extremo limite da vida e se sublinha sua presena axiolgica nes-
ta; se descobre nela no s o trmino da existncia biolgica, seno a possi-
bilidade que oferece ao homem de auto-consumar ativamente seu desenvol-
vimento pessoal; em consequncia, longe de consider-la qual mera passivi-
dade, se assinala a obrigao que todo homem tem de assumi-la livremente
(HM, p. 376-377).
Nesta perspectiva, se recuperam as afirmaes dogmticas da tradi-

o. A morte tem uma estreita relao com o mistrio da culpa, porque
sendo a relao com Deus constitutiva do ser humano, sua morte sinal de
uma ruptura nesta relao, mas no uma pena decretada como castigo
extrnseco ao delito, mas sanso imanente ao mesmo. A recusa em manter
a relao com o Criador leva runa da criatura. Esta afirmao no impli-
ca que se o homem no tivesse pecado no morreria. Poderia morrer, mas
este acontecimento no teria as consequncias desastrosas que tem atual-
mente. Neste sentido, cabe ao homem viver a morte como ao, algo muito
salientado pelos telogos estudados, ou seja, aceitando-a de modo conscien-
te e lcido, ordenando todos os seus atos livres sem perder de vista seu fim.
E aqui encontramos a outra afirmao. Sendo a morte o fim do sujeito,
com ela se sela definitivamente o que quis ser. Na linguagem dogmtica,
com a morte termina o tempo de prova. Com isso se excluem aquelas hip-
teses que propunham a possibilidade de uma retificao ps-morte, o que,
por outro lado, implicaria uma perigosa concesso ao espiritualismo dua-
51
Luiz Antonio Belini
lista. Pelo contrrio, a seriedade com que se encaram os atos livres, nos faz
afirmar que a morte permite ao homem permanecer eternamente no que
quis ser temporalmente. Contra essa afirmao no se pode lembrar a tese
filosfica da imortalidade da alma, j que nessa condio a alma no se
identifica com o homem.
A morte de Cristo ilumina teologicamente toda esta questo:
A ressurreio a recuperada existncia do homem inteiro que tinha su-
cumbido na morte inteiramente. O homem todo tinha cessado de ser; o ho-
mem todo recobra o ser, mas no j na volta a um perodo transitrio, de
novo destinado morte, mas no estado definitivo da existncia eterna. [...]
Morte e ressurreio se implicam nEle mutuamente; aquela, em vista desta,
torna-se trnsito e no trmino, plenitude orientada eternidade e no des-
truio (HM, p. 372).
A morte e ressurreio redentora de Cristo joga nova luz morte do

homem. O batismo insere o cristo em Cristo e o torna solidrio de sua
morte. Apagam-se os traos que caracterizavam a morte como pena e a
angstia d lugar esperana. O morrer em Cristo abre para o homem a
vida eterna; sua recusa ser a morte escatolgica, eterna, da qual a
morte temporal apenas um plido smbolo.
Confrontando, por fim, as contribuies modernas com a posio
tradicional, Ruiz de la Pea conclui: em seu conjunto, as temticas conti-
nuaram as mesmas, mas houve uma mudana significativa de horizonte. A
perspectiva com que so tratadas indita. Tradicionalmente este horizon-
te era o esquema culpa-castigo e a morte como fim do tempo de prova, mas que
desembocava imediatamente sobre o exame do depois da morte, no se
concentrando nela mesma. A morte, nesta teologia moderna, adquire inte-
resse por si mesma. Revela tambm a dependncia de uma antropologia de
fundo. Dependendo do modo como se entenda a relao corpo e alma,
acidental ou essencial, ser desenvolvida a teologia da morte. A moderna
teologia da morte ir sublinhar sua relao essencial. Assim, a pessoa
avaliada como uma entidade dinmica que integra a morte em sua existn-
cia e ser particularmente sensvel ruptura que ela traz a todos os seus
elementos. Esta, alis, considerada por ele como a mais feliz intuio da
teologia moderna.
A acentuao da unidade substancial de corpo e alma leva a uma
defesa da corporeidade, no passado to depreciada, e a um novo enfoque
da definio clssica da morte como separao de corpo e alma.
52
A separao significa o fim do homem, que o que morre real e totalmente.

A morte, fim do homem, tambm fim da pessoa, o que lhe outorga um
carter especificamente diverso de outros fenmenos semelhantes, concreti-
zado em uma srie de derivaes que tem sido objeto de especial ateno
(HM, p. 376).
A morte resgatada do extremo limite da vida para sublinhar sua

presena axiolgica nela. No apenas trmino, mas possibilidade que ofere-
ce ao homem de autoconsumar ativamente seu desenvolvimento pessoal. Os
problemas clssicos mal resolvidos dentro do esquema culpa-castigo recebe-
ro nova luz neste horizonte de um esquema antropolgico personalista. Por fim,
a vitria sobre a morte no se v realizada na bem-aventurana da alma
imortal, mas na vida eterna e gloriosa da ressurreio, exigida desde o batis-
mo pela dinmica de assimilao a Cristo presente neste sacramento. Dou-
trina mais satisfatria para uma antropologia equilibrada e realista, mas,
sobretudo, muito mais aderente esperana escatolgica proclamada pela
Bblia (HM, p. 379).
Ruiz de La Pea ressalta tambm lacunas que o pensamento teolgi-

co moderno deixou. O mais importante, para ns, a questo do estado
intermedirio, ou seja, a existncia da alma separada durante o intervalo
que vai da morte pessoal ressurreio. Problema que no receber uma
resposta satisfatria da nova teologia, pelo contrrio, ser agravado pelos
novos pontos de vista. Muitos telogos deste perodo, principalmente pro-
testantes, justamente para solucionar o problema de uma alma separada
ser sujeito da retribuio, suprimiram o estado intermedirio, fazendo co-
incidir o momento da morte pessoal com o da ressurreio escatolgica.
Para a teologia catlica este problema agravado por algumas definies
dogmticas que, ao serem definidas, utilizaram o esquema corpo-alma nem
sempre preservando claramente sua unidade substancial. O dilema surge
da tenso de duas verdades dogmticas: a retribuio (premiao ou casti-
go) segue imediatamente morte, mas a ressurreio se dar apenas no fim
dos tempos, da histria. A alma separada do corpo, neste tempo interme-
dirio, pode ser legitimamente sujeito da retribuio se ela no o homem,
nem pessoa? Ainda que a resposta seja afirmativa, qual o significado da
ressurreio para uma tal alma? Voltaremos exaustivamente a esta questo,
j que ela o fulcro do nosso problema.
Concluindo, para o nosso tema especfico, podemos afirmar: a antro-
pologia que sustentar o pensamento teolgico moderno a respeito da mor-
te e que ser assumida por Ruiz de la Pea tem a preocupao de superar o
53
Luiz Antonio Belini
dualismo, sem que isso a leve a adotar algum tipo de monismo. Pelo contr-
rio, insistir na dualidade do ser humano: espiritual e material. Neste
sentido, possvel afirmar que continua entendendo o homem como ser de
corpo e alma. A morte poder, igualmente, ser dita separao de corpo e alma,
mas numa nova compreenso. Como afirma a unidade substancial de cor-
po e alma, a morte enquanto separao de alma e corpo deve ser entendida
como fim do homem, que o que morre real e totalmente. A morte, fim do
homem, tambm fim da pessoa. Pode-se continuar falando em imortalida-
de da alma, mas esta no o homem nem a pessoa, princpio de ser, no
mximo, a possibilidade de Deus ressuscitar o mesmo que morreu, ou seja,
a alma imortal o elemento que permite a identidade entre o que morre e o
que ressuscita, rejeitando a tese da completa aniquilao, o que tornaria a
ressurreio uma verdadeira nova criao ex nihilo. Se quisssemos en-
contrar uma definio, ou ao menos uma conceituao de morte, nesta pri-
meira obra de Ruiz de Pea e que em sua forma lapidar possamos atribuir a
ele, poderamos dizer que o fim do homem inteiro, mas no inteiramente.
Um manual de escatologia crist no esprito da moderna

teologia da morte: La Otra Dimension e outros escritos
Aps seu doutorado, a primeira obra de flego e que marcar todo

desenvolvimento posterior La Otra Dimension. Escatologa Cristiana (OD)5.
Como obra sistemtica que visa ser um manual de escatologia crist, o tema
da morte a perpassa por inteiro, mas em dois momentos se faz explcito
para nosso interesse: quando Ruiz de la Pea expe a escatologia bblica, e
o captulo IX, especfico sobre a morte.
No Antigo Testamento a vida aparece como o lugar da comunho
com Deus, assim a morte, negao da vida, por sua vez excomunho,
expropriao do mbito de relao com o Deus vivo... (OD, p. 73). Sendo
a vida a soma de todos os bens, a morte s pode ser o compndio de todas
as desgraas [...] a morte o mal por excelncia (OD, p. 73). A morte,
tanto quanto a vida, no um conceito meramente fsico ou biolgico, mas
5
Foi publicada em Madri, 1975; citarei aqui a 4. ed. (corrigida e atualizada) Santander: Edito-
rial Sal Terrae, 1986. Na verdade, foi revisada a bibliografia e redigida novamente quase a
totalidade das notas de rodap. Quanto ao corpo do texto, foi reescrito por inteiro o ltimo
captulo: O estado intermedirio.
54
se insere na relao com Deus. Por isso vida e morte aparecem conectadas
com a bno ou com o pecado.
A antropologia hebraica unitria, no cabendo a pergunta sobre a
morte como separao entre alma e corpo. o homem quem morre, embora
isso no signifique cair em um nada absoluto.
Os mortos, com efeito, sobrevivem; a morte significa a perda da vida, mas
no necessariamente a cessao de toda forma de existncia, dado que [...] a
vida mais que a existncia. Pois bem, essa sobrevivncia ps-mortal entra-
nha uma to categrica reduo do dinamismo prprio do ser vivo, que se
pode falar do defunto como do no-existente (J 7,21; Sl 39,14), sem que se
queira insinuar com isto que todo o homem foi aniquilado, e sem que essa
sobrevivncia possa assemelhar-se a uma suposta imortalidade da alma. Entre
estes dois extremos h que situar a designao hebraica dos mortos como
refaim (OD, p. 75-76).
Sobre a imortalidade da alma, numa nota de rodap, Ruiz de la Pea

explica: ideia pois, como bem sabido, totalmente estranha antropolo-
gia hebraica, na qual o termo nephesch nada tem a ver com nossa noo de
alma (OD, p. 76, n.14). O lugar dos mortos, que possuem esta existn-
cia umbrtil o scheol, morada de todos os mortos, ao menos at que
entre em crise a tese tradicional da retribuio, ou seja, a que afirma que
Deus sanciona o bem ou o mal com prmios ou castigos temporais e cole-
tivos.
Uma ateno particular merece o livro da Sabedoria. Ele introduz no
Antigo Testamento uma terminologia nova: utiliza para falar do homem o
binmio soma-psych (1,4) ou, embora excepcionalmente, soma-pneuma (2,3).
Dentro desta antropologia aparece tambm a ideia de imortalidade-incorrup-
tibilidade (athanasia-aphtharsia), embora, aps uma anlise, possa se consta-
tar que esta imortalidade nada tenha a ver com a tese filosfica da alma
naturalmente imortal (OD, p. 101). Tambm neste livro a morte aparece
como uma realidade tico-religiosa. O fim terreno dos injustos descrito
com o termo thanatos, mas o dos justos com a expresso translado (a
edio da Bblia Pastoral traduz como transferncia 4,10), como sada
deste mundo (3,2.3) ou, simplesmente, aparncia de morte (3,2). Apre-
sentado este livro, Ruiz de la Pea expe uma srie de questes que perma-
necem abertas. Para nosso interesse, uma significativa:
Qual o fundo ideolgico do esquema alma-corpo utilizado em Sb?: trata-
se de um mero emprstimo terminolgico, pedido antropologia grega, ou
ficou superada, na mente do autor, a concepo hebraica, tipicamente uni-
55
Luiz Antonio Belini
tria? Da resposta a esta pergunta depende outra, de no menor importn-

cia para nosso tema, a que concerne ao sujeito da imortalidade: a alma
separada ou todo homem? (OD, p. 102, itlicos do autor).
Em outras palavras: o autor de Sb assumiu uma antropologia dualis-

ta que justifica a definio clssica de morte como separao de alma e
corpo? Nesta obra, Ruiz de la Pea deixar as questes em aberto, mas, em
um artigo anterior, havia analisado detalhadamente essa questo. Voltar
a ela com profundidade em Imagen de Dios. Antropologia teolgica funda-
mental. Quanto ao que nos interessa, vale a pena transcrever a concluso
deste artigo:
, alm disso, sintomtico que a morte no seja nunca descrita no livro como
separao de alma e corpo, definio clssica em toda antropologia dicot-
mica, to inseparveis do esquema soma-psych como estranha concepo
bblica. O silncio do autor (que conhecia seguramente dita definio) neste
ponto , a nosso juzo, de fundamental importncia. Se, com efeito, pensa-se
ao morto como alma separada, a meno da separao seria praticamente
inevitvel. Mas se no h tal meno, parece lgico concluir que seu hori-
zonte de compreenso se move em outra esfera de representaes da morte:
a peculiar ao AT (EACR, p. 302).
O captulo dedicado morte (Cap. IX: La Muerte) no traz nenhuma

novidade frente sua tese doutoral anteriormente apresentada. Apenas reto-
mo algumas ideias. , desde logo, necessrio afirmar a dificuldade em definir
a morte: no fcil fixar com alguma preciso o que a morte ou significa;
o linguajar vulgar sugere j a riqueza e ambigidade do fenmeno morte no
grande nmero de termos e eufemismos com que se a designa (OD, p. 291;
em nota, cita E. Jngel, que insiste na radical impossibilidade de definir a
morte). Em todo caso, algumas ideias so apresentadas como indiscutveis:
[...] a morte o fim do homem inteiro. [...] Todos estes elementos constitu-
tivos do humano (unidade substancial de esprito e matria, mundaneidade,
socialidade) so radicalmente afetados pela morte. Ela : dissoluo da uni-
dade (esprito-matria) do ser; subtrao da esfera do mundano; ruptura das
relaes com o outro. Nenhum outro evento incide to categoricamente so-
bre a pessoa, a penetra com to cortante impulso. A morte no s negao
da vida; o eclipse do sujeito da vida. , pura e simplesmente, o fim do
homem. Se a isto se objeta que a alma imortal, haveria que dizer, com Santo
Toms, que ela nem homem nem pessoa. Ao ser a morte separao de
alma e corpo, o sujeito que con-sistia na unio substancial de ambos no
sub-siste. H que reagir contra a extensa banalizao da morte, que a reduz
a fenmeno epidrmico, como se ela acontecesse a um corpo adequada-
mente distinto da alma ou do homem; o homem inteiro quem morre (ainda
que sobreviva a alma) e morrer significa cessar de ser (OD, p. 292-293).
56
Ruiz de la Pea evita a definio da morte como separao de alma e

corpo, embora tenha aparecido aqui, um dos rarssimos lugares em que a
utiliza aps sua tese (HM). Fica em aberto o que esta alma que nem
homem nem pessoa. Se Ruiz de la Pea nos apresenta o que a morte,
certamente devemos optar por esta aproximao: a morte o fim do homem
inteiro (ainda que no inteiramente, no sentido em que no h uma aniqui-
lao absoluta de seu ser). justamente essa definio que ele utilizar
em sua obra seguinte: El Ultimo Sentido. Una introduccin a la escatologia (US):
a morte do homem morte do homem inteiro, cessao de seu ser huma-
no (US, p. 102).
A questo da morte no dilogo com o marxismo
Enquanto em sua tese doutoral Ruiz de la Pea havia se confrontado

com a filosofia existencialista e, quanto morte, tirado todo o proveito para
a teologia, a partir de 1977 comeam a aparecer os resultados de sua leitura
e sua sntese frente ao marxismo, mais especificamente, o marxismo hu-
manista. Alm dos artigos6, publicou uma obra de flego, o livro Muerte y
marxismo humanista. Aproximacin teolgica (MMH). Nele, apresenta uma
sntese dos principais autores, quanto a seu pensamento frente ao homem e
morte: Ernest Bloch, Roger Garaudy, Milan Machovec, Vitezslav Garda-
vsky, Adam Schaff, Leszek Kolakovski e Edgar Morin. Com os dois pri-
meiros o dilogo particularmente fecundo. Mostra que, por mais que bus-
quem resgatar ao ser humano uma dignidade absoluta e, portanto, sujeito
de valor absoluto, permanecendo dentro de uma antropologia materialista,
no conseguem ultrapassar o biologismo. A morte do homem no tem nada
de particular, ele morre como qualquer ser vivo. Frente nossa questo
especfica, a definio de morte, ou ao menos uma aproximao, essa obra
no traz novidades. Negando uma das dimenses do homem, a espirituali-
dade (a alma), cai por terra, por si mesma, a definio da morte como
separao de alma e corpo. Nem mesmo em sua concluso, quando Ruiz
de la Pea apresentar uma sntese da viso crist sobre o homem e sua
6
Sobre la muerte y la esperanza. Aproximacin teolgica a E. Bloch, Burgense 1977, 183-201; Muerte e
increencia. Inventario de actitudes y ensayo de compreensin teolgica, Sal Terrae, out 1977, 675-686;
El elemento de proyeccin y la fe en el cielo, Concilium 143 (maio 1979) 370-379); Ernest Bloch: un
modelo de cristologa antitesta, Communio, jul 1979, 66-77; R. Garaudy: su doctrina sobre la esperan-
za in VV.AA., La tentacin contra la esperanza. Madrid 1979, 85-122; Futurologas seculares y
escatologa Cristiana, StudOv 1978, 187-202.
57
Luiz Antonio Belini
morte, aparecer uma possvel definio. Mas nesse confronto emergem

conceitos que so valiosos. Frente ao marxismo, emerge cruamente o ho-
mem ao qual nos referimos quando tratamos da morte. o indivduo con-
creto, com suas caractersticas de mundaneidade e personalidade. Sujeito
de relaes interpessoais. A concluso que no podendo dar uma respos-
ta morte deste homem concreto (afirmando a persistncia apenas da
espcie humana, da histria indefinida ou, quando muito, de uma morte
sem problema existencial porque alheia alienao produzida pela
sociedade pequeno burguesa em sua nsia por uma imortalidade pessoal),
o marxismo acaba frustrando suas expectativas no cerne de sua promessa.
Para afirmar uma possvel sobrevivncia pessoal aps a morte, o marxismo
teria que se abrir transcendncia, mas isso implicaria um salto ontolgico
qualitativo possvel somente se repensado profundamente. No mximo,
esto dispostos a afirmar uma quase transcendncia: Garaudy (o outro,
os outros, eis a minha transcendncia) e Bloch (transcender sem trans-
cendncia). Em todo caso, fica patente que qualquer discurso sobre a mor-
te e uma possvel resposta no poder tergiversar quanto a isto: refere-se ao
homem concreto, aqui e agora.
Nesta linha, algumas indicaes preciosas encontramos em um arti-
go publicado no ano seguinte (1978), uma sntese das investigaes que
produziram o livro anteriormente mencionado: Muerte y liberacin en el dia-
logo marxismo-cristianismo (ML). Ruiz de la Pea nos d sua caracterizao
de morte:
A morte, com efeito, a crise radical do homem, j que ela acaba com tudo
que o constitui: a unidade esprito-matria, a socialidade, a mundaneidade.
Frente a ela fica suspensa a presumida ndole nica, irrepetvel, insubstitu-
vel do eu humano, sua inata propenso a considerar-se valor absoluto, sua
personalidade (ML).
E frente incapacidade do marxismo dar uma resposta questo da

morte, escreve:
unicamente haver autntica liberdade ali onde o homem libertado do te-
mor e da escravido da morte. A supresso de todas as alienaes ser uma
promessa falaz enquanto subsista a mais brutal, cruel e radical: aquela pela
qual o homem totalmente expropriado de seu ser e seu ter para converter-
se em despojo daqueles que o enterram (ML). O no solucionar o problema
morte joga aqui um papel decisivo; as tentativas de sublinhar seu carter
aportico desembocam ou em uma revalidao do sofisma epicureo (Bloch)
ou no pantesmo do Nous universal (Machovec) ou na sobrevivncia das
obras a despeito do eclipse de seu sujeito (Garaudy) (FS, p. 197).
58
Em vista de um dilogo entre marxismo e cristianismo, Ruiz de la

Pea aponta algumas limitaes e insuficincias que devero ser supera-
das por ambas as partes. Do lado cristo, aponta uma que nos interessa, por
atingir a definio clssica de morte:
mister precaver-se, antes de tudo, da pretenso de possuir solues eviden-
tes. A tese da imortalidade da alma constituiu durante muito tempo para a
teologia uma tentao irresistvel, e se ofereceu como verdade racionalmen-
te demonstrvel. Agora, pois, a resposta crist interrogao da morte no
a imortalidade da alma, mas a ressurreio dos mortos. O que significa
que o cristo no maneja aqui a evidncia do silogismo constringente, seno
que se move na arriscada obscuridade da f; nesse ponto se tem a impresso
de que a esperana foi deslocada pela cincia, quando na verdade a docta spes
fica irreparavelmente corroda, se no vai acompanhada de uma docta igno-
rantia (ML).
Em sntese, a antropologia que permeia esse encontro/confronto com

o marxismo humanista do homem como ser concreto, pessoa, ou seja,
indivduo subsistente, nico, irrepetvel e insubstituvel: o homem se sente
a si mesmo como algo mais que um simples nmero da espcie e no aceita
ser uma pea de reposio na mecnica universal ou mero elemento das
estatsticas sociodemogrficas. tambm um ser mundano e social, livre e
responsvel7, capaz de relaes intersubjetivas e, sobretudo, capaz de travar
um dilogo com Deus. deste homem que a morte fim! Da mesma forma,
s se poder falar em salvao que abarque este homem inteiro.8
A morte pressupe uma genuna ruptura ontolgica, mas no uma aniquilao
Ruiz de la Pea volta ao tema da morte em um pequeno livro publi-

cado em 1984: La muerte; destino humano y esperanza cristiana (MEC). Nele,
mais incisivo quanto a dificuldade em defini-la:
7
Em um momento em que no poucas vozes lcidas falam do humano ameaado, o cristo
encontra seus melhores aliados para um debate sobre a liberdade no marxismo humanista.
Homens como Bloch, Schaff, Garaudy, Kolakovski, etc., reagem hoje contra a negao da
liberdade, tanto pragmtica (stalinismo, ditaduras de signos diversos) como teortica (neoposi-
tivismo, estruturalismo, marxismo althusseriano) (SL, p. 485).
8
Neste conjunto de escritos, Ruiz de la Pea no utiliza de forma positiva a palavra alma e
evita mesmo utiliz-la. Vimos que estabelece uma crtica quanto resposta muito fcil dada
morte com a imortalidade da alma. Embora fique muito claro que a nica resposta plausvel
para a morte seja a ressurreio pessoal, no discute aqui o como desta ressurreio. Certa-
mente no era o lugar apropriado para esse aprofundamento.
59
Luiz Antonio Belini
De uma parte, a morte, como a vida, indefinvel; as cincias experimentais

mais diretamente envolvidas em sua anlise a medicina, a biologia con-
fessam a perplexidade em que se veem quando procuram fixar sua essncia.
Na realidade, se pudssemos dizer exatamente em que consiste a morte, a
teramos vencido; definir uma coisa equivale a assenhorear-se dela. No
podemos definir a morte porque no a podemos dominar, ela a que nos
domina. Da morte o homem no tem, no pode ter, cincia; tem vivncia. A
cincia se refere ao antes e depois da morte, sobre o ainda vivo ou o j mor-
to, mas no sobre o em si da morte mesma. Pois bem, o que no se deixa
definir no por isso o incompreensvel, o irracional; pode ser o misterioso.
Com efeito, este o caso: a morte (goste ou no, queira-se ou no) mist-
rio; [...] De outra parte, esta realidade indefinvel, insanvel e enigmtica
que a morte, , por sua vez, o mais propriamente humano (MEC)9.
Contudo, ao longo do texto encontramos a aproximao morte j

proposta por Ruiz de la Pea nos trabalhos anteriores:
A morte fim do homem inteiro, mas no inteiramente. Que o homem, pela mor-
te, cesse de ser no significa que seja absorvido totalmente pelo nada; persis-
te nele um quid, que certamente no o homem, mas que se impe aten-
o de Deus, que se grava em sua memria e a partir do qual o amor divino
reconstri o ser humano em sua integridade (MEC, grifo meu).
Quase ao trmino deste livrinho, encontramos novamente esta carac-

terizao da morte: A morte humana , antes de tudo, ruptura, fim do
homem inteiro e supondo que a morte pressupe uma genuna ruptura
ontolgica, mas no uma aniquilao... (MEC).
O homem, imagem de Deus, substancialmente uno
No deixa de causar estranheza o fato de a obra sistemtica de antro-

pologia teolgica de Ruiz de la Pea no ter um captulo exclusivo sobre a
morte. Embora todo o seu pensamento seja perpassado pela reflexo sobre
a morte, ele frequentemente afirmou ser a morte um tema propriamente
antropolgico. Basta um exemplo: Antes de ser um tema escatolgico, a
morte um tema antropolgico. E, certamente, no um tema qualquer,
9
Essa indefinibilidade da morte anda junto com a impossibilidade de definir o prprio homem.
Na sntese que fez da antropologia de Karl Rahner, Ruiz de la Pea anota: Da que no seja
ociosa a pergunta pela definibilidade do humano. Da tambm o ceticismo com que Rahner
acolhe a pretenso escolstica de circunscrever a natureza pura, distinguindo-a adequadamen-
te da natureza real-concreta. Podemos na realidade definir o homem circunscrevendo sua es-
sncia nos estreitos moldes de um enunciado? No ser pelo contrrio, sua caracterstica mais
saliente a indefinibilidade no sentido literal do termo, a impossibilidade de apreender sua
realidade traduzindo-a no que si chamar-se uma definio? (EM, p. 183).
60
mas (como teremos ocasio de verificar) um dos mais cruciais na hora de

ensaiar uma hermenutica da condio humana (PC, p. 247). O prprio
Ruiz de la Pea anota esse desconcerto: A temtica da morte pertence, de
fato e de direito, antropologia. Desgraadamente, no fcil subtrair-se
rotina acadmica que a desloca para a escatologia (ID, p. 136, n.146).
Nesta obra, Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental (ID), Ruiz
de la Pea retorna questo da antropologia subjacente ao livro da Sabedo-
ria. Sua concluso que, embora o autor tenha utilizado uma terminologia
grega, o que pode induzir o leitor a interpret-lo dentro do esquema mental
helnico, a idia de fundo continua sendo nitidamente hebraica.
Vida, morte, imortalidade so, pois, em Sb, conceitos teolgicos que
fazem referncia relao religiosa homem-Deus, no estrutura biolgica
humana, nem, menos ainda, a uma qualidade natural inerente alma (como
ocorre na tese platnica da imortalidade). O autor deu a este conceito (de
imortalidade) uma nova dimenso teolgica, em um mundo que se confor-
mava com suas determinaes filosficas. Longe, pois, de confirmar a tese
de uma antropologia helenizada, o uso que Sb faz da ideia de imortalidade
confirma o carter nitidamente bblico dessa antropologia (ID, p. 58, citan-
do Taylor)10.
Frente questo da morte e sua definio clssica, Ruiz de la Pea

escreve:
a morte no nunca descrita no livro como separao de alma e corpo,
definio clssica em toda antropologia dicotmica (Fedon 67d: chorisms
psychs ap smatos), to implicada no esquema soma-psych como estranha
concepo bblica. O silncio do autor que conhecia seguramente dita de-
finio neste ponto revelador; se, com efeito, pensasse o morto como
alma separada, a meno da separao seria praticamente inevitvel. Mas
se no h tal meno, parece lgico concluir que sua mentalidade se move
em outra esfera de representaes da morte, a peculiar ao Antigo Testamen-
to (ID, p. 57).
Quando trata da corporeidade humana, depara-se com o problema

da morte e reassume a aproximao que lhe comum:
10
Em um de seus ltimos escritos, o verbete Dualismo (D), Ruiz de la Pea escreve sobre isso:
Quanto ao dualismo antropolgico, j se quis rastrear sua presena no livro da Sabedoria.
Com efeito, h nele dois textos claramente tributrios da antropologia platnica (8,19-20;
9,15), mas seu teor literal no soa bem no saldo antropolgico abrangente do livro, que se
atm viso unitria prpria da antropologia hebraica, motivo pelo qual tais textos devem
ser estimados como expresses pouco felizes que no traduzem com fidelidade a mente do
autor (D, p. 233).
61
Luiz Antonio Belini
a morte desmundaniza e destemporaliza ao homem, lhe subtrai do mbi-

to espao-temporal que o constitua. O qual quer dizer que a morte o fim
do homem inteiro. Supor que o sujeito do verbo morrer o corpo, no o
homem, equivale a ignorar que, segundo vnhamos dizendo, o homem
corpo; a banalizao da morte como fenmeno epidrmico, alm de cho-
car com a intuio que todos temos de sua terribilidade, uma forma de
regresso para o dualismo antropolgico. A morte tem de ser tomada a
srio, porque o homem corpreo, mundano e temporal e porque todas
estas dimenses constitutivas de seu ser ficam radicalmente afetadas por
ela (ID, p. 136)11.
Em outro lugar deste livro, Ruiz de la Pea explicita melhor o concei-

to de morte implicado em uma determinada antropologia.
Em uma antropologia dualista, morte a separao da alma (imortal) e do
corpo (mortal) ou, com outras palavras, a libertao da alma, que continua
existindo sem ver-se afetada pela morte, j que imortal por natureza. Com
tais premissas, a ressurreio se admitir, ao mximo, por puro formalismo
ou escrpulo dogmtico, mas sem que signifique muito mais que a devolu-
o alma de um acrscimo exterior, sem o qual poderia passar perfeita-
mente. Em resumo, a categoria chave aqui imortalidade: literalmente, no
morte, negao idealista da letal gravidade do morrer. Em uma antropologia
unitria, pelo contrrio, morte , segundo vimos, o fim do homem inteiro.
Se a esse homem, apesar da morte, se lhe promete um futuro, tal futuro s
pode ser pensado adequadamente como ressurreio, a saber, como um reco-
brar a vida em todas suas dimenses; portanto, tambm a corporeidade. O
que aqui se torna problemtico o conceito de imortalidade: haver, pois,
que precisar o que se entende sob tal conceito na antropologia crist e qual
relao existe entre imortalidade e ressurreio. Em todo caso, est claro
que a categoria crist chave, no contexto da esperana em uma vitria sobre
a morte, ressurreio, no imortalidade (ID, p. 144).
Dois artigos exclusivamente sobre a morte apareceram postumamente:

La muerte, fracaso y plenitud e Muerte. No trazem nenhuma novidade
frente aos escritos anteriores. Mostram, sim, a maturidade de seu pensa-
mento e sua enorme capacidade de sntese. Contudo, para nossa problem-
tica, interessante notar seu silncio: em nenhum dos dois artigos Ruiz de
la Pea arrisca uma definio do fenmeno morte. No menciona a defini-
o clssica de morte como separao de alma e corpo, nem mesmo aquela
que tem assumido em seus escritos (a morte o fim do homem inteiro ainda que
no inteiramente). Ao menos no segundo desses artigos, escrito como verbe-
11
Preferi deixar os termos desmundaniza e destemporaliza como no original espanhol, j que
compreensvel em portugus sem perder a incisividade querida pelo autor.
62
te para um dicionrio, isto incmodo, j que, espera-se, um verbete de

dicionrio si comear por uma definio e sua justificativa. Seu ltimo
escrito sistemtico, que na verdade uma atualizao do La Otra Dimensin
e que Ruiz de la Pea no chegou propriamente a concluir, por causa de
seu falecimento, La Pascua de la Creacin. Escatologa, no traz nenhuma
novidade para nossa questo.
Concluindo: a morte o fim do homem inteiro, mas no inteiramente
A antropologia fundamental de Ruiz de la Pea unitria, visando

superar monismos e dualismos. Mas unitria procurando resgatar o senti-
do bblico do homem como imagem de Deus, no de modo redutivo. Isso faz
com que continue falando do homem como ser composto de dois elemen-
tos ou coprincpios: esprito e matria. O homem esprito materializado ou
matria espiritualizada. Mas o homem no pode, enquanto pessoa, ser iden-
tificado com um destes elementos apenas, esprito ou matria. S h ser
humano quando houver unio substancial. Com base nesta concepo an-
tropolgica, pode-se at admitir a definio clssica (que como vimos,
mais uma descrio) da morte como separao de alma e corpo. De fato, se bem
compreendida, ela pode no ser falsa. Ruiz de la Pea, na resenha de suas
obras que apresentamos, em um momento a utiliza de forma positiva, em-
bora no explicitamente: ...a morte o fim do homem inteiro. [...] Todos
estes elementos constitutivos do humano (unidade substancial de esprito e
matria, mundaneidade, socialidade) so radicalmente afetados pela mor-
te. Ela : dissoluo da unidade (esprito-matria) do ser... (OD, p. 292).
Ao invs do espervel termo separao, utiliza dissoluo. Somente
em sua primeira obra, a tese doutoral (HM), encontramos esta palavra sepa-
rao usada de forma positiva, no simplesmente como uma crtica que in-
dicaria sua rejeio: a morte afeta radicalmente a todas e cada uma destas
dimenses do fenmeno humano. Ela : separao dos dois princpios de
ser ... (HM, p. 368). Por outro lado, o contexto antropolgico outro. Os
dois princpios de ser a que se refere so o esprito e a matria, e no a alma
e o corpo, que como vimos, j pressupem sua unio substancial. A im-
presso que se tem de que ele evite propositalmente este termo para no
ser mal interpretado, j que poderia ser compreendido dentro de seu campo
semntico de origem, pitagrico-platnico, o que o tornaria falso. Podera-
mos objetar que, embora originalmente deste campo semntico, esta defini-
o clssica foi incorporada e j pertence tradio crist catlica. No
63
Luiz Antonio Belini
seria melhor tentar recuperar seu sentido verdadeiro ao invs de simples-

mente abandon-la? At que ponto isso possvel? O problema maior esta-
r em como entender o coprincpio alma e sua sobrevivncia dissolu-
o do ser humano. Voltaremos a essa questo.
Vale a pena ainda uma observao: o mal-estar que deveria causar a
Ruiz de la Pea o uso indiscriminado da definio clssica. Em sua pro-
duo literria, em alguns momentos, to importante quanto aquilo que
est agudamente explcito, seu silncio. O Catecismo da Igreja Catlica pu-
blicado em 1992 afirma: Na morte, que separao da alma e do corpo, o
corpo do homem cai na corrupo, ao passo que a sua alma vai ao encontro
de Deus, ficando espera de ser novamente unida ao seu corpo glorifica-
do (n. 997; grifo meu). Pois bem, embora tenha falecido em 1996, ao me-
nos quanto pude constatar, Ruiz de la Pea jamais citou ou mencionou este
pargrafo do Catecismo, nem mesmo para critic-lo. Apenas silenciou so-
bre ele. Uma explicao pode ser dada pelo seu carter. Um amigo que
partilhou com ele longos anos de vida e produo literria escreveu:
Suas palavras de despedida das aulas endossam uma vida plena de humanis-
mo e de sentido eclesial: Acreditei no que disse. Agora me toca viv-lo. E
em seu testamento: Espero morrer como filho fiel da Igreja, a que tenho
querido mais que tudo no mundo e a que tratei de servir to imperfeita como
amorosamente. Assim foi, com efeito, pois no em vo adotou o lema de
servir Igreja e no critic-la, como tive ocasio de o escutar repetidas vezes,
sobretudo quando ares de uma determinada direo no sopravam precisa-
mente a seu favor (LUCAS, 1997, p. 105-106).
Podemos dizer que, para Ruiz de la Pea, uma definio propria-

mente de morte no possvel (pelas razes anteriormente apresentadas).
Mas possvel uma aproximao: a morte o fim do homem inteiro, mas no
inteiramente12. Duas perguntas emergem imediatamente: quem o homem
inteiro? O que do homem sobrevive ao seu fim: no inteiramente?
12
A ideia fundamental contida nessa aproximao j est em K. Rahner: A morte o trmino
de todo o homem, isto , o todo humano chega em certo modo ao final daquela temporalidade
que caracterstica da vida humana e termina justamente na morte. Este trmino tem de
afetar ao todo humano, ao corpo e a alma do homem. alma, naturalmente, no no sentido
de que deixe de existir (RAHNER, 1965, p. 34).
64
IV O Ser Humano em sua inteireza
Para respondermos a esta questo o que o homem inteiro que chega

ao fim poderemos seguir um esquema que Ruiz de la Pea apresentou na
obra Creacin, gracia, salvacin (CGS): para isso ser preciso abordar trs
questes cruciais: a) que o homem; b) quem o homem; c) como o ho-
mem. A elas a f crist assim responde: a) o homem uno em corpo e alma; b)
o homem pessoa; c) o homem livre (CGS, p. 31-32)13.
1 O Homem uno em corpo e alma
A influncia de Rahner na antropologia de Ruiz de la Pea
preciso afirmar, desde j, que esta questo central no pensamento

de Ruiz de la Pea. Ele , certamente, o telogo que mais refletiu, no sculo
XX, sobre a questo da alma, por exemplo. Foi tambm quem mais conse-
guiu dialogar extra muros da teologia catlica sobre ela. Isto no significa
que ele tenha um pensamento original sobre essa questo. Aqui, novamen-
te, sua grande virtude o poder de sntese e dilogo. Por fim, necessrio
afirmar que esta antropologia profundamente devedora de Karl Rahner.
J em El hombre y su muerte, ao apresentar a teologia tradicional da
morte, Ruiz de la Pea analisou as intervenes do magistrio que afirmam
categoricamente a unidade substancial do homem, apresentados na primeira
parte deste trabalho. Contudo, quando inicia sua concluso, nos d uma
bela sntese antropolgica, j apresentada, mas cuja primeira parte retoma-
mos aqui:
dele sem deixar de ser o que ; a alma, informando a matria, cria o corpo,
13
O homem a estranha e, no obstante, ntima unidade de matria e esprito pessoal livre
(RAHNER, 1965, p. 36).
65
Luiz Antonio Belini
ao exteriorizar-se, e a matria se espiritualiza interiorizando-se. O homem
todo , em resumo, corporeidade transpassada pelo anmico e espiritualida-
de que toma forma no corporal. A alma goza de uma prioridade ontolgica
com respeito ao corpo, mas desta prioridade, no se infere uma qualificao
tico-existencial negativa deste. O espiritualismo e o materialismo, seja por
ignorar um dos dois princpios de ser, seja por considerar a algum deles
acidental ou acessrio, so igualmente alheios viso crist do homem (HM,
p. 366).
O que Ruiz de la Pea acentua e que consensual entre os telogos

por ele citados a unio substancial de alma e corpo contra qualquer forma de
dualismo que afirmasse uma unio meramente acidental. Esta postura
determinante na concepo da morte. Quando, nesta obra, confronta a
atual teologia da morte com aquela tradicional, escrevea forte acentuao
da unidade substancial alma-corpo se faz patente nas afirmaes sobre a
alma como forjadora, na matria, de seu prprio corpo e sobre o corpo como
reflexo exterior da alma, assim como na exposio da mtua e essencial
referncia de ambos princpios (HM, p. 376).
Esprito e matria, corpo e alma
Embora tenha anunciado como bela esta sntese, preciso desde j

apontar uma contradio. Quando Ruiz de la Pea afirma que a alma
goza de uma prioridade ontolgica com respeito ao corpo (voltarei a esta
questo da prioridade quando falar sobre a alma), a palavra corpo no est
bem empregada. Por corpo ele entende matria informada pela alma, ou
seja, o corpo j o resultado desta sntese. Seria mais condizente afirmar:
a alma goza de uma prioridade ontolgica com respeito matria. Mas a
prpria alma tambm j a sntese de esprito e matria, de outra forma
no se compreende a afirmao: O ser humano , antes de tudo, unidade
de dois princpios de ser, esprito e matria, os quais, ao consumar sua unio
substancial, vm a ser respectivamente alma e corpo. Talvez fosse melhor
afirmar que o esprito goza de uma prioridade ontolgica sobre a matria. Tambm
esta proposio desencadeia novas questes: pode-se falar da alma como sn-
tese de esprito e matria? Como compreender aqui estas duas categorias:
esprito e matria? Duas observaes: esta problemtica da linguagem no
nova, basta lembrar a teoria hilemrfica de Aristteles, na qual o homem
dito, algumas vezes ao menos, unio de corpo e alma, quando deveria,
66
para rigor dos termos, ser dito, unio de forma e matria-prima, j que o
corpo j o resultado dessa unio. H certa analogia entre esta questo e a
disputa entre Scoto e o hilemorfismo na verso tomista. Scoto v a necessi-
dade de acrescentar uma forma de corporeidade (Ruiz de la Pea apre-
senta esta questo em HM, p. 11-12; na p. 376 d razo aos tomistas).
Em todo caso, percebe-se aqui a antropologia de Rahner: o homem
esprito no mundo, esprito encarnado ou, ainda, esprito finito. O
homem unidade de esprito e matria.
Segundo Rahner, para uma filosofia crist, o material pensvel unicamen-
te como elemento do e para o esprito, como esprito congelado; ao ser
assumida por este, a matria torna-se corpo, ou seja, participao da den-
sidade de ser do esprito, sem por isso confundir-se com ele. O corpo a
auto-realizao espacio-temporal do esprito, ... aquilo pelo qual me realizo
a mim mesmo no mundo. [...] A unidade esprito-matria atinge, pois, no
homem sua mais estreita realidade; [...] A unidade aqui lembrada no o
efmero resultado de um encontro casual. O que ns experimentamos como
alma o interior da totalidade una e originria; o que chamamos corpo
esta mesma experimentada totalidade una em seu exterior. Sob esses pres-
supostos, poderamos dizer tranquilamente: o homem esprito; o homem
corpo; corpo para ser esprito e esprito enquanto se corporaliza. Todos
e cada um dos enunciados que atingem alguma destas duas dimenses a
atingem em sua totalidade: cada afirmao sobre uma parte do homem
implica outra idntica sobre o todo (EM, p. 187-188; as citaes internas ao
texto so de Rahner14).
Ruiz de la Pea lembra ainda como Rahner, em uma discusso com

Luyten, expressa seu temor em relao a uma apresentao demasiado
dualista da unidade alma-corpo:
Segundo Rahner, teria que propor a unidade alma-corpo de tal modo que
aparea como impossvel a auto-realizao do esprito margem da mat-
ria, e isto no s em um determinado momento de sua histria, seno sem-
pre e necessariamente. O corpo vem a ser, pois, alm de expresso e smbolo
da alma algo assim como sua emergncia sensvel (Erscheinung) , sua auto-
realizao (Selbstvollzug). Rahner defende com calor a interpretao tomis-
ta da tese da alma forma do corpo, segundo a qual no deve se falar de
alma e corpo, seno de alma e matria-prima. Dizer que o homem se com-
14
Essa expresso congelado aparece, por exemplo, em RAHNER (1968), p. 281: Aquela que
ns chamamos realidade material foi sempre vista, pelo menos em filosofia tomista, como
esprito encapsulado, quase congelado...; p. 283: por outro lado, quando a matria vem
entendida como esprito congelado, interpretada espiritualmente, tal interpretao se transfor-
ma necessariamente em uma interpretao extremamente material do esprito finito. Ruiz
de la Pea ir critic-lo pelo uso dessa analogia.
67
Luiz Antonio Belini
pe de alma e corpo parece supor que este, por si, pode ser alheio ou inde-
pendente com respeito quela. Mas, segundo se tem visto, o que eu experi-
mento como minha concreta corporeidade j a realidade do esprito agindo
na matria-prima; o corpo j a atuao da alma no outro, a alteridade da
alma. A juzo de Rahner, esta interpretao a nica apta a salvaguardar a
rigorosa unidade do homem e a verdadeira humanidade de seu corpo contra
os dualismos ilegtimos. [...] Uma certa dualidade ineliminvel, porquanto
est na natureza mesma da coisa (supondo que esprito e matria sejam duas
realidades distintas), mas a concepo tomista a estabelece a nvel metafsico,
no que so os princpios de ser e no a nvel fenomnico, como fazia o dua-
lismo platnico, que converte a alma e o corpo em dois seres mtua e ade-
quadamente distintos, desintegrando assim a unidade originria do homem
(EM, p. 189).
Contra os dualismos ilegtimos e pela dualidade ineliminvel
Nesta apresentao da antropologia rahneriana, substancialmente pre-

sente no pensamento de Ruiz de la Pea, apareceram duas expresses dig-
nas de nota: dualismos ilegtimos e dualidade ineliminvel. Em D, en-
contramos uma explicao sinttica, mas madura, do dualismo: Com o
termo dualismo se designa a teoria que, em oposio ao monismo e dife-
rena do pluralismo, procura explicar a realidade apelando para dois prin-
cpios dela, independentes e (em maior ou menor medida) opostos (D, p.
231). Quanto ao dualismo antropolgico, que o que aqui nos interessa,
Ruiz de la Pea faz referncia ao platonismo e tentativa de superao
pelo hilemorfismo aristotlico. Pela importncia que tem na concepo crist
do homem, reproduzo:
[...] h igualmente no platonismo um dualismo antropolgico, que identifi-
ca o humano com o espiritual e considera o corpo como revestimento aci-
dental e indesejvel do esprito, como seu crcere ou sepultura (soma = sema).
O hilemorfismo aristotlico tentou responder ao dualismo platnico situan-
do a dualidade no no nvel real-concreto, fsico, do ser; mas no nvel meta-
fsico dos princpios do ser: matria e forma, princpio indeterminado-prin-
cpio determinante. [...] descartada a compatibilidade dos dualismos onto-
lgico e cosmolgico com a f crist, a influncia platnica ficava restrita (e
isto de forma grandemente mitigada) s concepes antropolgicas, em que
a terminologia alma-corpo se mantm aberta a diversos modos de compre-
ender a relao existente entre ambos e de justificar ou explicar sua unidade
substancial. Neste ponto, a tese hilemrfica de Aristteles (oportunamente
remodelada) acabar por impor-se s verses platonizantes, graas principal-
mente autoridade de Toms de Aquino (D, p. 232).
As diversas verses de dualismo antropolgico no podiam ser acei-

tas, pois:
68
a f na encarnao e na ressurreio, reivindicando a bondade nativa da

matria e do corpo, supe que tanto a condio somtica do homem quan-
to o mundo em que se desenvolve sua existncia no so destinados ao
aniquilamento, porm gloriosa transfigurao e indeclinvel definitivi-
dade (D, p. 232).
Homem: uno em corpo e alma
Para a tradio crist, o homem , pois, um ser uno em corpo e alma.

Lana um categrico no a qualquer tentativa antropolgica monista ou
dualista. Vai se impor a categoria dualidade. Com ela se rejeita uma viso
materialista ou espiritualista do homem, bem como a justaposio de duas
substncias completas, unidas acidentalmente. O hilemorfismo foi, parti-
cularmente em sua verso tomista, a teoria que ganhou ampla cidadania na
teologia para expressar essa dualidade, embora, segundo a interpretao de
Ruiz de la Pea, a Igreja jamais a tenha assumido oficialmente15.
15
EM, p. 9-10: Um sculo mais tarde, o Conclio de Viena definiu solenemente que a alma por
si mesma, essencial e verdadeiramente, forma do corpo humano. Usando a terminologia
matria-forma, claro que o Conclio no pretendia impor o hilemorfismo, seno salvaguar-
dar a unidade substancial do composto humano: qualquer antropologia crist deve partir deste
fator essencial. NA, p. 175, n.12: A frmula anima forma corporis, menos precisa [que anima
forma materiae primae], tambm aparece em So Toms e ser empregada pelo Conclio de
Viena. Em relao a este ltimo, no certo que tenha pretendido assumir a tese tomista; por
outro lado, certo que essa tese constitui a sua melhor explicao. [O Denziger em sua
traduo brasileira utiliza: Conclio de Vienne].
Sobre essa questo no Conclio de Vienne, h uma pgina interessante em ID, p. 111-112: Esta
preocupao crescente pelo carter estritamente unitrio do homem ser recolhida e oficiali-
zada no Conclio de Vienne. Se o IV Conclio de Latro tinha se contentado em afirmar, contra o
dualismo, que o homem se constitui pela alma e o corpo, Vienne dar um passo a mais, afir-
mando que estes dois elementos se unem substancialmente: a alma verdadeiramente, por si
mesma e essencialmente, forma do corpo humano (DS, 902). Verdadeiramente: a afirmao
no meramente especulativa, seno que atinge a ordem objetiva. Por si mesma: no por
(mediante) outras formas; a funo informante da alma se exerce imediata e diretamente.
Essencialmente: a essncia ou razo de ser da alma no seno informar o corpo. Da que o
resultado seja uma unio substancial, no acidental.
Deve-se notar que o conclio parte da natureza humana de Cristo (DS, 900), para passar logo
natureza humana em geral; volta-se assim a recuperar a determinao cristolgica da antro-
pologia caracterstica da patrstica, seguramente porque o erro que contemplava o conclio
afetava constituio ontolgica de Cristo.
A frmula conciliar fala da alma racional ou intelectiva; parece, pois, rejeitar-se a distino
(utilizada, entre outros, por Olivi) entre alma racional e forma intelectiva.
Assim, pois, segundo o conclio, toda compreenso do homem que entenda a relao alma-
corpo como no essencial e a unidade do ser humano como no substancial se situa margem
da antropologia crist. No basta admitir o corpo na estrutura do humano; tampouco suficien-
te defender sua bondade; assim mesmo insuficiente entender a unio alma-corpo em um
sentido acidental ou simplesmente operacional, como entidades que interatuam entre si, ao
69
Luiz Antonio Belini
Quanto ao hilemorfismo como base antropolgica para explicar a

unidade do homem, Ruiz da la Pea parece ter modificado seu pensamen-
to ao longo de suas pesquisas. Inicialmente, sua apreciao era francamen-
te negativa. Esta teoria no consegue mais a adeso que j teve e poderia
dar espao a explicaes mais atraentes para o homem atual. Entre elas, ir
indicar as propostas de Moltmann e Zubiri (ID, p. 146-147). Este juzo no
de estranhar, pelo contrrio, estava em voga quando o prprio Ruiz de la
Pea era estudante na Universidade Gregoriana em Roma. Os conhecidos
professores M. Flick e Z. Alszeghy j decretavam seu carter obsoleto16.
Um juzo mais positivo, certamente por perceber analogia entre o
hilemorfismo e as teorias de ponta com as quais ele se confronta no mbito
da filosofia da mente, nos oferece em NA:
modo do piloto e a nave, o harpista e a harpa, etc. preciso afirmar que o homem uma
unidade psicofsica, anmico-corprea; esta era, com efeito, a imagem que do ser humano nos
dava a Bblia. Vienne expressa essa imagem na linguagem e nas categorias do momento; mais
concretamente, mediante o esquema hilemrfico ento comumente aceito, o que claro est
no significa que se canonize o hilemorfismo.
seguro que o conclio no pretendeu condenar a pessoa de Olivi. duvidoso que tenha que-
rido condenar sua doutrina, ainda que parece certo que dita doutrina estava sob sua mira.
Certamente, no se condena a tese da pluralidade de formas enquanto tal tese respeite a unida-
de substancial. No exato sustentar, como fazem Fiorenza-Metz, que o conclio tenha assu-
mido a soluo tomista ou se expresse a base de conceitos tomistas. inegvel, em troca,
que a inteno profunda de Vienne (tutelar a unidade substancial entre a alma e o corpo, o
esprito e a matria) encontra sua melhor formulao no nas teorias pluriformistas de Olivi,
Escoto e outros, seno na concepo de Santo Toms.
Por ltimo, qual o alcance dogmtico desta interveno conciliar? Apesar da terminologia
que nela se emprega, no parece que se trate de uma definio solene. Mas, em todo caso, no
h dvida de que estamos diante de uma manifestao autorizada do sensus fidei; enquanto tal,
h de considerar-se vinculante (o texto citado FIORENZA-METZ, 1980). A sigla DS refe-
re-se a Denzinger, tal como indicamos na bibliografia.
16
FLICK-ALSZEGHY, 1989, p. 150: A especulao teolgica contempornea sobre a estrutu-
ra do homem est determinada por um duplo fato. Por uma parte, a explicao da unio
corpo-alma como matria-forma provm de uma concepo hilemrfica de todo o universo,
que (com as devidas modificaes) tem sido aplicada tambm ao homem. Atualmente, tendo-
se abandonado praticamente esta concepo hilemrfica da matria, as categorias matria-
forma, que j no tm nenhuma aplicao a no ser no caso do homem, no servem para dar
uma verdadeira explicao sobre a unio esprito-matria. Por outra parte, ao faltar no pensa-
mento contemporneo a categoria das substncias incompletas (entia quibus em oposio aos
entia quae), a afirmao de que o homem est composto de duas substncias se interpreta
quase inevitavelmente em sentido cartesiano, que concebe como dado primrio duas substn-
cias heterogneas, das quais cada uma existe como tal, independentemente da outra, e que ao
unir-se constituem o homem. Para compreender corretamente a afirmao de que a alma e o
corpo esto unidos como forma e matria, no sobra outro remdio que desempoeirar um
sistema universal para aplic-lo exclusivamente ao homem, procedimento que no facilita
certamente a compreenso do fenmeno humano, tal como aparece na revelao.
70
O ponto fraco da teoria tomista costuma ser localizado no carter obsoleto,

arqueolgico, do hilemorfismo, sobre o qual se apia todo o seu discurso.
Seria til no esquecer, contudo, que a distino entre o determinante e o
indeterminado, o informante e o informado (que o que subjaz ao teore-
ma aristotlico forma-matria), volta a adquirir atualidade em diversos
setores da teoria da cincia, como expresso idnea de certos fenmenos
fsicos ou biolgicos. Mais ainda, os ltimos desenvolvimentos do debate
mente-crebro lutam por superar a conhecida alternativa monismo-dualis-
mo atravs de uma concepo curiosamente semelhante, por alguns moti-
vos, ao hilemorfismo, bem como atravs de um apelo explcito ao patroc-
nio de Aristteles; estou me referindo ao chamado funcionalismo (Fo-
dor) ou isomorfismo funcional (Putnam). [...] O funcionalismo (ou iso-
morfismo funcional), recm-chegado discusso mente-crebro, pode agra-
dar ou desagradar. Mas o que evidente que nos encontramos diante de
uma tentativa de transcender a esgotada dialtica monismo-dualismo,
matria-esprito, atravs do manifesto retorno a uma certa forma mentis
aristotlica. Em vista disso, embora seja possvel tachar Toms de Aquino
de dmod, no se pode faz-lo a propsito de sua teoria sobre a alma forma
da matria (NA, p. 178-180).
Em um de seus ltimos escritos, o D, Ruiz de la Pea assumindo

novamente um tom negativo, severo na avaliao do hilemorfismo, pro-
pondo seu abandono:
[...] o esquema hilemrfico empregado em Viena, hoje se torna insustent-
vel por causa do seu anacronismo. Por conseguinte, tanto uma antropologia
filosfica de inspirao crist quanto a prpria teologia deveriam retomar o
velho carteio alma-corpo e elaborar uma explicao plausvel sobre a unida-
de psicossomtica de que o homem consiste (D, p. 234).
Concluindo, irrenuncivel afirmar sobre o ser humano que ele

uma unidade indissolvel de dois princpios ou duas dimenses, a material
e a espiritual. Sua dissoluo seu fim. Como explicar esta unidade subs-
tancial de esprito e matria questo aberta.
A alma como indicativo do propriamente humano
Esta questo voltou tona na segunda metade do sculo passado

suscitada pela reflexo laica e cientfica. Ao introduzirmos nosso tema,
vimos como Ruiz de la Pea em sua tese doutoral (HM) estudou o exis-
tencialismo e sua influncia sobre o debate teolgico da morte, oferecendo-
nos uma sntese. Na sequncia, seu interesse se volta para os marxismos
humanistas (MMH). No incio dos anos 80, ser a vez de confrontar-se
com as novas concepes antropolgicas. Falo- em 1982 atravs de um
denso artigo: Psyche. El retorno de un concepto exilado (P), ampliado e pu-
71
Luiz Antonio Belini
blicado como livro no ano seguinte (NA). O guia condutor desta anlise
ser a categoria humanismo e o seu contrrio, o anti-humanismo.
A opo humanista definida por Ruiz de la Pea como aquela que
apresenta convices bsicas sobre o homem, ou seja, o considera como centro
da realidade do mundo, com primado ontolgico e axiolgico, afirmando a pri-
mazia das noes de sujeito e de pessoa; identificando uma ruptura
qualitativa entre o homem e o seu meio ambiente, com uma irredutibilidade
daquele a este. Ao homem pertence um valor absoluto, sempre fim e no
meio. A histria o espao de seu protagonismo livre e responsvel. O anti-
humanismo inverte esses traos: o homem no difere qualitativamente do
resto dos entes; noes como eu, sujeito e pessoa no possuem um
significado ou se o possuem, secundrio; o homem no um valor abso-
luto; a histria se desenvolve alheia ao indivduo, mas guiada pelas propul-
ses biolgicas, estruturais e sociais anlogas s que reinam no campo da
fsica e da qumica (NA, p. 160-161).
O anti-humanismo uma postura reducionista. Enquanto no passado
os reducionistas privilegiaram a espiritualidade humana (platonismo e car-
tesianismo, por exemplo), as atuais privilegiam a materialidade. Seus efei-
tos, no entanto, ultrapassam o nvel da estrutura humana. Adquirem um
carter tico, sociolgico e poltico. Aps uma detalhada anlise, Ruiz de la
Pea ir mostrar a insuficincia da postura biologista, fisicalista e estrutu-
ralista. Todas elas, alm de no captarem o ser humano em sua integridade,
acabam por pr em risco o prprio homem:
Como se v, a disputa humanismo anti-humanismo no se inscreve no
universo das questes de carter delicada e exclusivamente especulativo.
Muito pelo contrrio, em cada uma dessas duas opes est em jogo, de
maneira nada inocente, a legitimao de duas formas de prxis poltica, so-
cial e tica diametralmente opostas (NA, p. 161-162).
A postura humanista , para ns cristos, portanto, imprescindvel.

O homem mais do que o ambiente que o circunda, no apenas gradual-
mente, mas qualitativamente. Qualquer antropologia honesta ter que se
perguntar por este mais no plano de ser do humano:
o que distingue humanismo e anti-humanismo no pode, em ltima anlise,
evitar o plano ontolgico. [...] A onde no se cede nem ao romntico (e
manaco) pathos antiessencialista do existencialismo, nem ao reducionismo
biologista ou fisicalista, ter-sede abordar a questo da diferena entitativa
entre o homem, por um lado, e o animal ou a mquina, por outro. Dever-se-
esclarecer, em suma, o problema da alma, entendendo-se por isso o proble-
ma da constituio ontolgica do ser humano (NA, p. 162).
72
A categoria alma, nesta obra, indica este mais qualitativo do hu-

mano frente aos outros entes. Embora nem sempre esta categoria seja utili-
zada:
Feito o percurso precedente, torna-se compreensvel o fato de que a temti-
ca da alma seja hoje objeto de um renovado interesse, embora verbalizada
numa terminologia indita: relaes mente-corpo, mente-crebro, Mundo 2
e 3-Mundo 1, etc. (NA, p. 163).
Para superar os limites impostos pelos reducionismos (biologistas,

fisicalistas e estruturalistas) preciso recuperar
a idia de alma, isto , o subsolo metafsico de toda a problemtica. [...]
Seria suficiente chegar convico racional de que o conceito de alma no
um pseudoconceito, uma idia irrelevante ou intil, uma representao aca-
bada, mas sim que denota nem sempre com o mesmo vocbulo o que, no
homem, subjaz de mais irrenunciavelmente humano (NA, p. 164).
Embora afirmando a necessidade de manter a categoria alma (ainda

que expressa com outro termo), no convm minimizar as dificuldades
acarretadas pela incumbncia de definir positiva ou essencialisticamente
a alma (NA, p. 164). Metodologicamente, Ruiz de la Pea se coloca duas
questes: se existe o que nomeamos como alma (an sit) e o que , qual sua
essncia (quid sit). A primeira , como foi demonstrado frente aos anti-hu-
manismos, afirmativa; a segunda dever ser deixada em aberto e provavel-
mente seja esse o seu destino permanente sabendo que a no deciso
sobre essa segunda questo no deve influir negativamente sobre a deciso
acerca da primeira (NA, p. 164). E isto assim porque esta segunda per-
gunta, sobre a essncia, pertence ao campo da metafsica, ou seja, uma
proposio filosfica, enquanto a afirmao teolgica da alma funcional,
existe em funo da dignidade e do valor absoluto do nico ser criado que
a imagem de Deus. A partir dessa perspectiva, a teologia pode derivar da
Bblia o seu discurso sobre a alma, independentemente de a concluso ser
ou no bblica e de a concepo bblica do homem ajustar-se ou no ao
modelo antropolgico que deu origem dade conceitual alma-corpo (NA,
p. 164).
Concluindo, o conceito alma necessrio para salvaguardar a dife-

rena qualitativa do ser humano frente aos outros entes.
Dessa maneira, alma seria outro modo no tautolgico de dizer, a prop-
sito do homem, corpo. A alma , pelo menos, a estrutura, a morph, a forma do
corpo humano, como declara o Conclio de Viena. A diversidade funcional,
estrutural, qualitativa, do ser corpo caracterstica do homem est exigindo uma
peculiaridade entitativa, ontolgica, do prprio ser homem (NA, p. 165).
73
Luiz Antonio Belini
Homem: unidade no monista e dualidade no dualista
Ruiz de la Pea voltar a este tema de forma sistemtica em ID. Aps

ter apresentado a concepo bblica, dedica a ele um longo captulo: O pro-
blema alma-corpo: o homem, ser unitrio. Porque recolhe o que j havia escrito
em artigos e livros, retomarei apenas aquilo que trouxer alguma novidade,
nem que seja por sua clareza.
O que aparece pela primeira vez um estudo sistemtico sobre a con-
cepo bblica do homem. O homem imagem de Deus: ser uno e qualitati-
vamente superior e irredutvel ao seu meio ambiente. Pode-se dizer que a
concepo bblica do homem seja de uma unidade psicossomtica. Qualquer
tentativa de expressar essa verdade dever afirmar do homem uma unidade
no monista e uma dualidade no dualista. O linguajar inspirado na lngua e
na filosofia grega com as categorias de corpo e alma, para expressar essa
verdade dever passar por uma remodelao de seu contedo semntico
(ID, p. 92). Dever ser capaz de expressar a unidade que o homem , tanto
em sua origem quanto em seu fim: O homem inteiro foi criado pelo mes-
mo e nico Deus [...] o homem inteiro ser salvo em sua integridade psicos-
somtica (ressurreio) e no na sobrevivncia fracionria de uma de suas
partes (imortalidade unicamente da alma) (ID, p. 92-93).
Este no um falso problema, nem mesmo superficial. Perpassa a
histria da compreenso que o homem tem de si mesmo. , inclusive, ante-
rior filosofia. Trs persuases parecem acompanhar o ser humano e pro-
voc-lo: a de que possui uma dignidade e liberdade de valor incalculvel; a
resistncia em aceitar o seu completo desaparecimento com o fim de sua
estrutura psicossomtica; o reconhecimento de que dotado de uma criati-
vidade racional, esttica e tica singular. Estas persuases faro com que o
homem sempre se perceba como parte de seu mundo material, mas tam-
bm o ultrapassando. Em NA, Ruiz de la Pea havia apresentado este pro-
blema da irredutibilidade do homem ao seu meio ambiente (material, fsi-
co, biolgico) como o problema da alma.
Aps reconstruir a histria da concepo do homem como ser de cor-
po e alma, prope algumas reflexes sistemticas. As prprias intervenes
do magistrio mostram uma progresso crescente na afirmao da unidade
do homem: os textos at o IV Latro, este inclusive, falam de uma natureza
humana que consta de (ou est constituda por) alma e corpo; Vienne, em um
passo adiante, ensina que alma e corpo se unem substancialmente; mas o
74
sujeito de sua afirmao ainda a alma (anima forma corporis); por fim, o
Vaticano II (GS 14) afirma categoricamente que o homem uno em corpo
e alma (corpore et anima unus) (ID, p. 129).
Com a afirmao de ser o homem uno em corpo e alma a Igreja recolhe
a experincia originria que cada homem faz de si mesmo: de um eu en-
carnado que se percebe simultaneamente como carne animada ou como
alma encarnada, e no como corpo por uma parte, mais alma por outra
(ID, p. 129). Esta experincia mostra que no homem no h nenhum ato
exclusivamente (puramente) espiritual ou corporal. O que existe so atos pre-
ponderantemente espirituais ou corporais. Pode-se dizer, em suma, como
dizia a Bblia: o homem alma, o homem corpo. Com a condio, contu-
do, de que, quando dizemos alma, entendemos por ela no um esprito
puro, seno um co-princpio da realidade humana, cuja razo de ser a
encarnao. E que, quando dizemos corpo, o estamos pensando como o
que : uma poro de matria animada, espiritualizada (ID, p. 130). No
devemos querer falar de alma e de corpo separadamente; nem mesmo usando
o termo ter, que neste caso, , no mnimo, ambguo. Ns somos alma, somos
corpo; no temos alma, nem temos corpo. Lembrando Rahner, Ruiz de la
Pea afirma: Haveria que propor a unidade alma-corpo de tal modo que
parea impossvel a auto-realizao do esprito margem da matria, e isso
no s em um determinado momento de sua histria, seno sempre e ne-
cessariamente (ID, p. 131). O homem inteiro alma; o homem inteiro
corpo. alma enquanto essa totalidade una est dotada de uma interiori-
dade, densidade e profundidade tais que no se esgotam na superficialida-
de do fato fsico-biolgico. corpo enquanto dita interioridade se visibili-
za, se comunica e se auto-elabora historicamente no tempo e no espao
(ID, p. 131). Mas corpo e alma tambm no so idnticos entre si, o no ao
dualismo no pode deixar espao para a concepo monista.
O homem corpo
Afirmando que o homem uma unidade de corpo e alma, fugindo do

dualismo, mas tambm que corpo e alma no se identificam, ou seja, fugin-
do do monismo, cabe-nos buscar esclarecer as duas proposies aventadas
anteriormente: o homem corpo; o homem alma.
O homem corpo. Antes de tudo, preciso afirmar que no poss-
vel dar uma definio do corpo que o homem (ID, p. 134). Isto porque
no se tem ainda uma definio de matria que seja de consenso; tambm
75
Luiz Antonio Belini
porque quem busca a definio o prprio homem que corpo e o definido

no pode entrar na definio. Corpo, portanto, uma daquelas palavras
que resistem ser adequadamente explanadas em uma frmula precisa e
compreensiva. O que, em troca, podemos sim ensaiar sua descrio feno-
menolgica. O homem enquanto corpo (ID, p. 134):
Ser-no-mundo. Ser no mundo, no simplesmente estar no mundo. O
mundo no lhe um complemento circunstancial, mas um elemento cons-
titutivo. Ser no mundo no lhe um exlio, mas algo natural. No h uma
soluo de continuidade entre o corpo e o mundo, mas o corpo, em certo
sentido, co-extensivo ao mundo. Corpo e mundo se coimplicam mutua-
mente.
Ser-no-tempo. Enquanto corpo, o homem est sujeito ao tempo, ou
seja, a essa durao contnua e sucessiva. Isso significa que ele no atinge
sua condio em um nico golpe, mas tem uma condio itinerante: homo
viator. livre, inclusive para se constituir, vai fazendo-se progressivamen-
te. Daqui o carter moral de sua existncia. Enquanto estiver vivo, estar
aberto a novas escolhas e mudanas.
Ser mortal. Afirmar que o homem corpo significa afirmar que a
morte, que o desmundaniza e destemporaliza, o fim do homem
inteiro. Atinge todas as suas dimenses constitutivas e, portanto, deve ser
tomada a srio.
Ser sexuado. J os relatos bblicos da criao mostram que o homem
se realiza na polaridade complementar do masculino e feminino.
Esta diferenciao sexual, implicada na corporeidade, confere ao ser huma-
no uma dupla tonalidade afetiva, um duplo modo de instalao mundana e
de relao social correlativamente diferentes [...] a igualdade e mtua com-
plementariedade dos dois sexos est muito claramente afirmada nos relatos
da criao... (ID, p. 136).
Mesmo que o cristianismo ao longo da histria tenha participado da

mentalidade masculina dominante, a f crist rejeitou sempre como herti-
ca toda tentativa de degradar a mulher a uma situao infra-humana.
Expresso comunicativa do eu. O homem se expressa corporalmente e
tem no corpo a mediao de todo encontro. Essa funo comunicativa, de
encontro com o outro, tem sido condensada no rosto. Muito se tem refletido
sobre o rosto como expresso da pessoa, expresso do encontro com o ou-
tro e inclusive, como apelativo tico: a nudez do rosto interpela e chama
responsabilidade.
76
O corpo, portanto, no pode ser desvalorizado, nem visto como eti-

camente inferior ou suspeito, embora isto tenha ocorrido com frequncia
em certa literatura espiritual de todos os tempos. Esta situao no me-
lhora com ressacralizao neopag do corpo. A bem da verdade, tambm
nessa postura no se aceita o corpo como , com seus limites: Finge-se
que ele atemporal, assptico, atltico, ilimitadamente jovem, imarcesci-
velmente belo, invulneravelmente so (CGS, p. 37; ID, p. 138). Essas
campanhas de reabilitao do corpo delatam a pattica indigncia das
antropologias para as quais o homem s corpo e, por conseguinte, s
pode confiar na aerbica, na cosmtica e nos progressos da cirurgia pls-
tica. A prpria linguagem exemplifica sobejamente essa mudana de ati-
tude. a f na ressurreio, e no o culto pago e idealista do corpo, a
mais alta forma de fidelidade a este e o mais poderoso antdoto contra sua
desvalorizao (CGS, p. 38; ID, p. 138).17
O homem alma
Em 1982, Ruiz de la Pea publicou um artigo com ttulo expressivo:

Psych. El retorno de un concepto exilado (P). Seu objetivo era mostrar que a
antropologia teolgica tem de voltar a abrir o velho dossi da alma (P, p.
171). Segundo ele, a teologia manualstica pr-conciliar, dizia pouco e mal
sobre a alma. Pouco, porque no passavam de repeties estreis; mal, por-
que era um discurso curiosamente vazio e irrelevante, sobre o qual ainda
pesava uma hipoteca helenista. Raramente contemplava a alma em seu con-
texto global. Aps o Conclio,
se desembocou em uma espcie de ocultao envergonhada do problema
[...] o silncio sobre o conceito alma pelos telogos sistemticos s foi inter-
rompido nos ltimos anos esporadicamente (Tresmontant, Thielicke, Rat-
zinger e, entre ns, Benzo). Essas vozes isoladas no conseguiram fazer dele
um objeto de debate generalizado (P, p. 171).
17
ALVES MARTINS em sua tese doutoral sobre A Condio Corprea da Pessoa na Antropologia
Teolgica de Ruiz de la Pea o critica por no ter assumido o que de positivo do corpreo
resgatado pela cultura contempornea: A crtica frontal a uma reabilitao selectiva e ideali-
zante, quando no pag, do corpo, no poder esquecer os aspectos positivos que a actual
tendncia de revalorizao da condio corprea apresenta, acolhidos, como vimos, tanto
pela experincia crente como pela reflexo teolgica. [...] Ora, em nossa opinio, esta
justa medida, que no ignora os aspectos positivos da reabilitao do corpo, que no apare-
ce suficientemente explicitada e muito menos desenvolvida na reflexo teolgica de Ruiz de
la Pea (2003, p. 68; crtica retomada em 2004, p. 133).
77
Luiz Antonio Belini
Mesmo de contextos que lhe pareciam naturais, o conceito alma foi

banido:
Os termos alma ou esprito no figuram no ndice temtico do clebre Catecis-
mo Holands; tampouco aparecem estas vozes no antes citado Conceitos fun-
damentais de teologia, que no obstante, como se tem visto, contm sim a voz
Corporeidade; mais surpreendente ainda resulta a ausncia do termo Seele
no novo Ritual funerrio alemo, sobretudo tendo em conta seu massivo
emprego nos rituais anteriores (SA, p. 213).
Este ostracismo do conceito alma fica ainda mais saliente frente ao

interesse que os telogos passam a demonstrar pelo conceito corpo, notvel
em suas publicaes. Dicionrios de peso traro o verbete corpo, mas em
troca esquecero o verbete alma.
O prprio termo alma passou a ser fonte de problemas.
Usou-se e abusou-se dele em pocas to diversas, em contextos culturais e
ideolgicos to diferentes, que se tornou confuso o que se quer dizer quando
se diz alma. Este termo significa a psych platnica ou o nous aristotlico, a
nefes hebraica ou a forma corporis escolstica? Como conseqncia dessa em-
brulhada polissemia, no so poucos os filsofos e telogos partidrios da
idia [alma] que preferem abster-se do uso do termo e propem outras vozes
alternativas: esprito, psique, mente, conscincia, self, etc. (SA, p. 213).
Nas muitas vezes que voltou a esse tema, Ruiz de la Pea parece
aceitar, por exemplo, a equivalncia dos termos alma mente. Cito um
desses:
Em nossos dias, o velho problema alma/corpo conhece notvel reativao,
muito embora o rtulo sob o qual se pe tenha mudado; com efeito, hoje se
fala do problema mente/crebro. Mais concretamente, a discusso atual gira
em torno dessas duas questes: existe a mente? Caso exista, ser algo distin-
to do crebro? (A, p. 23).
E aps uma longa anlise, conclui: O problema da alma mantm

hoje toda sua vigncia, ainda que se verbalize em uma nova terminologia
(relaes mente-corpo, mente-crebro, Mundos 2 e 3-Mundo 1, etc.) (P, p.
198).
Ruiz de la Pea constatava em 1982 que a literatura cientfica e filo-
sfica em torno da questo da alma estava em ebulio. Somente os telo-
gos ainda no tinham se dado conta dela. Trs crculos de questes deman-
davam esse imprevisto retorno do conceito de alma ento exilado: o debate
sobre os humanismos; a hipottica viabilidade de um paradigma biologista
do humano; as indagaes em torno da relao mente-crebro. Como con-
cluso:
78
o mero enunciado dos trs focos reativadores do problema da alma (a trpli-

ce dialtica recenseada: sujeito-objeto; homem-animal; mente-crebro) assi-
nala j qual o nico delineamento correto do mesmo: a inquisio do hu-
mano, globalmente considerado; o esclarecimento de sua categoria no con-
junto da realidade; a fundamentao rigorosa de um humanismo conseqen-
te; a oposio a interpretaes redutivas, minimalistas, cientificistas, do ho-
mem; a urgente recuperao da dimenso tica em toda antropologia que
no queira ser desumanizadora ou inumana. Sugiro que todos e cada um des-
tes objetivos so inalcanveis enquanto no voltemos a fazer uso, sem pre-
juzos nem complexos inibidores, com a idia de alma, ou seja, com o fundo
ontolgico de toda problemtica (P, p. 199).
E para isso, opina, no preciso esperar concluses apodticas. Basta-

ria a convico de que com ela se expressa, embora nem sempre com o mes-
mo vocbulo, o que no homem latente de mais irrecusavelmente huma-
no (P, p. 199). Aquilo que, segundo Thielicke (que Ruiz de la Pea cita em
todos os seus escritos sobre esta questo) tem que haver no homem, um mo-
mento ntico, que respalda objetivamente sua inalienvel singularidade frente
ao resto do real.
Como antes afirmamos em relao dificuldade em definir o corpo
que o homem, tambm frente alma constata-se essa dificuldade: a cate-
goria alma no pode ser definvel (ID, p. 138). Mas se no nos lcito mini-
mizar as dificuldades em definir a alma, da no se segue que se possa neg-
la. Como Popper observa agudamente, se no sabemos o que a matria,
nada tem de estranho que no saibamos o que o esprito (P, p. 199). No
poder defini-la no deve impedir ao telogo postular sua realidade legiti-
mamente e operar com ela na investigao do humano (P, p. 199).
Dizer o que essencialmente o que chamamos de alma, no tarefa
da teologia e, sim, da filosofia, mais especificamente, da metafsica. Se no
passado os telogos procuraram uma definio essencial da alma, era por-
que esses dois modos de reflexo sistemtica ainda no tinham suas fron-
teiras to claramente estabelecidas, o que no mais o caso. Para a teologia
deve, portanto, bastar o que Ruiz de la Pea chama de mnimos antropolgi-
cos. Retomando algo que j havia escrito e complementando, afirma:
Sobre a alma podem propor-se duas questes: se existe (an sit) e o que (quid
sit). A f crist tem de responder afirmativamente a primeira, mesmo deven-
do deixar aberta a segunda ou contentar-se para seu propsito com notas
modestas (ID, p. 139-140).
Essas modestas notas so: em primeiro lugar, que o pensamento

cristo entende o quid da alma teologicamente, isto , mais existencial-soterio-
79
Luiz Antonio Belini
logicamente que ontologicamente (ID, p. 140). A alma indica esta abertu-

ra e capacidade para o divino. Entre as citaes que Ruiz de la Pea costu-
ma fazer para afianar esta afirmao est uma frase de Ratzinger: a alma
a capacidade de referncia do homem verdade, ao amor eterno (RAT-
ZINGER, 1982, p. 86; ID, p. 140. Apesar desta frase citada, dificilmente
Ruiz de la Pea concordaria com o restante do artigo). O conceito alma,
pois, teologicamente, recobre uma funo.
Teologicamente o problema da alma vem ditado no por preocupaes me-
tafsicas (essa seria a perspectiva filosfica do tema), seno por preocupa-
es humansticas. Neste sentido, a assero teolgica da alma funcional:
est em funo da dignidade e valor absoluto do nico ser criado que ima-
gem de Deus. Desde tal perspectiva, a teologia pode derivar da Bblia seu
discurso sobre a alma, independentemente de que o termo seja ou no bbli-
co e de que a concepo bblica do homem se ajuste ou no ao modelo
antropolgico que originou o par conceitual alma-corpo (P, p. 200, n. 109).
Em segundo lugar, e agora em termos ontolgicos, por alma h que

se entender ao menos o co-princpio espiritual do ser uno do homem. A diver-
sidade funcional, estrutural, qualitativa, do ser corpo, prpria do homem,
est exigindo uma peculiaridade entitativa, ontolgica, do mesmo ser ho-
mem devendo-se notar que a concepo dialgico-teologal, antes assina-
lada, da alma e a conceitualizao ontolgica no se ope; aquela dificil-
mente seria sustentvel sem esta (ID, p. 140).
Para a teologia, essa compreenso relacional, teologal do quid da alma
basta? A resposta de Ruiz de la Pea : provavelmente sim! Mas o que diz o
magistrio a esse respeito? Em toda a minha leitura sobre esse tema, jamais
encontrei uma resposta to concisa, expressiva e, digamos, corajosa, como
a que d Ruiz de la Pea:
Apesar da importncia que quanto antecede adjudica idia de alma, no
existe uma determinao cannica do conceito. Em nenhuma das declara-
es do Magistrio extraordinrio sobre nosso assunto alm disso, muito
escassas contm algo assim como uma definio da alma; ou tratam de
sua funo (Conclio de Vienne) ou de alguma de suas qualidades (Conclio
Latro V; Vaticano II, GS 14.2, onde se menciona a alma espiritual e imor-
tal), mas no de sua essncia. Melhor, se tem a impresso de que o que
signifique alma se d por subentendido.
Para dizer a verdade, no podemos seno felicitar-nos por este laconismo
magisterial; seria, com efeito, muito difcil definir o que, por hiptese, in-
definvel ao ser constitutivamente aberto ao infinito, o capaz do omne Bonum
e o omne Verum.
A teologia pode, pois, ater-se a tipificao descritiva, estritamente teologal,
que recolhamos antes; no se v porque teria que assumir a tarefa de forma-
80
lizar metafsica e ontologicamente o conceito em questo (SA, p. 223; ver

tambm ID, p. 145).
A teologia crist afirma, portanto, inequivocamente, que a alma exis-

te, enquanto coprincpio espiritual do homem, embora no pretenda dizer
qual sua essncia, a no ser garantir com ela, os mnimos necessrios para a f
crist a respeito do homem.
Com a idia de alma, os crentes querem expressar e tutelar uma srie de
mnimos antropolgicos inegociveis para a f, e que no seriam percept-
veis em uma antropologia para a qual o homem (s) corpo ou matria.
Tais mnimos so fundamentalmente dois: a irredutvel singularidade do ser
humano e sua abertura constitutiva a Deus. Neles se incluem j as notas da
liberdade, a personalidade, o valor absoluto de cada homem, sua capacidade
de transcender a mundanidade e a temporalidade prprias de sua condio
encarnada. Em uma palavra, a noo crist de alma tem, em princpio, uma
ndole axiolgica; enquanto imagem de Deus, o homem distancia-se qualitati-
vamente do infra-humano, vale mais que qualquer outra realidade mundana.
Junto caracterizao axiolgica da alma, e estreitamente vinculada a
ela, est sua interpretao teologal ou dialgico-soteriolgica, que aparece com
freqncia na teologia de nossos dias, tanto catlica como protestante (SA,
p. 222).
Embora Ruiz de la Pea tenha reiteradamente afirmado no ser tare-

fa da teologia uma caracterizao essencial da alma, contentando-se ape-
nas com a afirmao dos mnimos antropolgicos, no ir renunciar nunca a
afirmar a necessidade de uma compreenso ontolgica da alma que a torne
irredutvel a simples relacionalidade e ao mesmo tempo sirva de apoio para
sua ndole tanto dialgico-soteriolgica quanto axiolgica.
A interpretao axiolgica ou teologal da alma demanda, em um segundo
tempo, uma fundamentao ontolgica; sem esta, aquela no seria convin-
cente. [...] Se o homem vale mais, tem que ser mais; sua plusvalia axiolgica
tem de derivar de seu excesso ontolgico (AS, p. 223; entre outros lugares: ID,
p. 141; P, p. 199; NA, p. 165; CGS, p. 39; A, p. 24).
Mesmo que se quisesse fundar o ser do homem na relao interpesso-

al com Deus, permaneceria a necessidade de um apoio ontolgico. A ques-
to seria apenas protelada. Teramos que explicitar o que h no homem que
o torne interlocutor (ouvinte e respondente) privilegiado de Deus.
Embora no caiba aqui especular sobre essa constituio ontolgica
da alma, nos bastando os mnimos anteriormente mencionados, pode-se
afirmar que a
alma seria, pois, co-princpio trans-material, espiritual, do ser homem ou, como
diz Lan, um quid superestrutural, um princpio essencialmente trans-es-
81
Luiz Antonio Belini
trutural e trans-orgnico que d razo suficiente da plusvalia ou do exces-

so funcional, da potncia obediencial para a relao interpessoal com Deus
(SA, p. 224).
O dever de desenvolver uma reflexo ontolgica sistemtica a esse

respeito cabe antropologia filosfica de inspirao crist, que, segundo
Ruiz de la Pea, nos dias de hoje brilha cegamente por sua ausncia,
apresentando raras excees, entre elas, Zubiri.
Como fez em relao ao corpo, Ruiz de la Pea prope uma descri-
o fenomenolgica do ser da alma, ou seja, o homem enquanto alma :
a. Ser mundano na forma da transcendncia com respeito ao mundo. O
homem -no-mundo ( corpo) transcendendo o mundo e a matria; se per-
cebe por sua vez como mundano e frente-ao-mundo, de modo que ele e o
mundo nunca formam um ns (ID, p. 141). J biologicamente esta mun-
daneidade que o homem transcende o mundo. Ele no apenas se adapta
ao seu meio ambiente, mas adapta seu meio ambiente a si. o nico ani-
mal continuamente insatisfeito; nico ser vivo capaz de esperana. Citando
Alfaro: O homem se experimenta inseparavelmente como ser no mundo
(por sua corporeidade) e como ser frente ao mundo (por sua espiritualidade)
(ID, p. 142).
b. Ser temporal na forma da transcendncia com respeito ao tempo. O ho-
mem no tempo ( corpo) o transcendendo, comunicando-lhe uma pulso
peculiar que obriga a distinguir o tempo fsico do tempo vivido (Bergson) ou
encarnado (ID, p. 142). Essa temporalidade transcendida mostra-se bem
em dois fenmenos nitidamente humanos: o aborrecimento (sensao de so-
bra de tempo) e a impacincia (sensao de falta de tempo). H um desajuste
natural entre o tempo vivido e o tempo fsico. No homem, essa temporalida-
de transforma-se em histria. Essa temporalidade que lhe natural revela
tambm sua caducidade, embora deseje a eternidade, ser-para-a-morte.
c. Ser mortal na forma da transcendncia com respeito morte (ID, p.
143). Deus no criou o homem para a morte, por isso, a f crist espera
uma vitria sobre a morte. A teologia tematiza essa esperana com duas
categorias: imortalidade e ressurreio.
Como entender a unidade de corpo e alma que o homem ?
O homem unidade de corpo e alma, mas como pensar esta unidade?

Ruiz de la Pea lembra que essa questo mais filosfica do que teolgica.
Para a teologia, s interessa em funo do dado da f, expresso, por exem-
82
plo, em GS 14: o homem uno em corpo e alma. Esta verdade de nossa

f est estreitamente imbricada com verdades cardeais do credo: encarna-
o do Verbo, redeno pela morte, ressurreio dos mortos, sacramentali-
dade da graa, etc. (ID, p. 145). O cristianismo no prope uma antropo-
logia completa e fechada, o que prope so verdades, os mnimos antropol-
gicos, a partir dos quais se elaboram as antropologias, consciente, inclusive,
de que essas elaboraes utilizam elementos da cultura e do pensamento
dominante de uma poca. Para ele, os telogos atuais no tm demonstra-
do muito interesse pela questo (ID, p. 145).
Historicamente o hilemorfismo se imps como teoria explicativa desta
unidade de corpo e alma que o homem, particularmente na formulao
apresentada por Santo Toms. Ruiz de La Pea volta recorrentemente a esta
questo, como j tivemos ocasio de expor. Telogos nada suspeitos de con-
servadorismo continuam utilizando-o em sua verso tomista, mesmo recen-
temente. Ruiz de la Pea, geralmente cita Rahner, Schillebeeckx e Metz (VZ,
p. 357-358). Em uma forma agora aggiornata, pode-se entend-lo assim:
O homem um eu encarnado, que se percebe simultaneamente como carne
animada ou como alma encarnada. O homem inteiro alma e, por sua vez,
corpo. Mas no como mera contigidade de fato, segundo estipula o sistema
cartesiano. alma enquanto essa totalidade est dotada de interioridade,
densidade e profundidade tais, que no se esgotam na realidade emprica do
fato fsico-biolgico. corpo enquanto tal interioridade se visibiliza, se co-
munica e se auto-elabora historicamente na mundaneidade e na temporali-
dade. Portanto, uma coisa distinguir momentos estruturais diversos (prin-
cpios de ser, diria Santo Toms) de um ser nico e unitrio, e outra nume-
r-los como se fossem unidades somveis. O homem no s corpo nem s
alma. Nem tampouco corpo mais alma, ao modo de entidades completas e
meramente somadas (SA, p. 226).
Embora ultimamente tenham aparecido vozes de peso dissonantes,

como os j citados Flick e Alszeghy, o prprio Ruiz de la Pea em alguns
momentos demonstra sua insatisfao:
se a intuio (no a formulao) hilemorfica uma representao decidida-
mente obsoleta, inclusive na releitura que dela faz Rahner desde a perspecti-
va de uma antropologia transcendental... (ID, p. 147); A formulao hile-
mrfica (anima forma materiae/corporis), que sobreviveu no pensamento teo-
lgico at o presente, no a nica possvel, nem acaso a melhor, apesar de
suas inegveis vantagens (SA, p. 224).
Ruiz de la Pea analisa formulaes modernas que poderiam servir

como legtimas substitutas do hilemorfismo. H. R. Schlette pensa que as
modernas adaptaes que se tem feito ao hilemorfismo so violentas.
83
Luiz Antonio Belini
Em seu lugar, prefere falar de perspectivismo: o homem uno, no composto,

pode ser considerado sob distintos pontos de vista..., sob a perspectiva do
corpo e da alma, mas sem carregar esses conceitos com consideraes da
ontologia e da metafisica. Deste modo, estima Schlette, nos dirigimos para
uma antropologia que supera o esquema alma-corpo que, para ser honra-
dos, at o momento no nos possvel caracterizar mais concretamente;
empregar a seu respeito a designao de antropologia psicossomtica no
representa mais que uma soluo de compromisso (ID, p. 147; sempre citan-
do Schlette).
No campo protestante, Moltmann apresentou uma proposta original

em polmica com as formulaes barthianas da relao alma-corpo. Ele
denomina sua teoria de conformao pericortica de corpo e alma. Enquanto
Barth propunha uma hierarquizao entre uma alma que rege e um corpo
que serve, Moltmann propem uma pericorese
anloga pericorese trinitria e pericorese Deus-mundo: diferenciao na
unidade e na comunidade, [...] alma e corpo ostentam a mesma classe hie-
rrquica e realizam reciprocamente a mesma funo: o corpo informa sua
alma to decisivamente como a alma informa seu corpo (SA, p. 226; citan-
do o Moltmann; ver tambm ID, p. 146).
A insuficincia do emergentismo forte
Em sua vida intelectual, Ruiz de la Pea aceitou o desafio de dialo-

gar com a cultura e as cincias de seu tempo, como em CAF. Nessa questo
da unidade do ser humano no foi diferente. O expressivo nmero de arti-
gos publicados sobre o mind-body problem o demonstram. Duas posturas
deveriam ser combatidas como incompatveis com a f crist: o monismo e
o dualismo. Ruiz de la Pea as analisou longamente em P, e, depois, em seu
livro NA, voltando outras vezes em artigos. Entre as posturas analisadas,
ao longo do tempo foi se aproximando do emergentismo, embora seja preci-
so notar uma oscilao a esse respeito.18
18
Ele se caracteriza como o representante por excelncia da aplicao do modelo emergentista
teologia (USANOS, 2007, p. 170). Na mente de Ruiz de la Pea, o nico sistema ontol-
gico explicativo da diversidade do real e portanto, dos sistemas vivos e psicofisicos , capaz
de suportar a ideia crist da criao, o chamado emergentismo forte [...] Esta opo por uma
cosmoviso emergentista que garantisse uma diversidade ontolgica no real, a que marca
seu pensamento no plano antropolgico e biolgico (USANOS, 2007, p. 172). Estas duas
afirmaes de Usanos precisam ser matizadas, como ficar claro no texto. Uma terceira, para
mim, inaceitvel, ao menos quando aplicada antropologia de Ruiz de la Pea: ...far a
profisso do credo emergentista, o que denomina pluralismo emergentista forte (USANOS,
2007, p. 176). Inaceitvel pelo que se demonstrar na prxima nota.
84
Em NA, analisa o emergentismo na verso de Mario Bunge. uma

explicao materialista, porque mantm a identidade mente-crebro, e, ao
mesmo tempo, emergentista, j que propugna uma ruptura entre o mental e
o biolgico. As propriedades mentais emergem e so irredutveis s biolgi-
cas. Em TC, Ruiz de la Pea ir mostrar que o emergentismo, tal como o
apresenta Bunge, acaba por ser um pluralismo, assemelhando-se ao prprio
hilemorfismo:
Quanto ao emergentismo materialista, o telogo no poder fugir suspeita
emitida pelos fisicalistas, [...] de que se trata de uma sub-reptcia moda-
lidade de dualismo. De nossa parte, e sem querer ser irreverentes para com
Bunge, perguntamo-nos se seu sistema no seria mais uma edio aggiornata
do hilemorfismo. Hilemorfismo e emergentismo querem dar razo da diver-
sidade hierarquizada do real, das diferenas qualitativas que distinguem as
entidades mundanas. Com esse propsito, o hilemorfismo sustentava que o
ser surge de dois princpios metafsicos: a matria e forma. Esta d quela a
especificao, a determinao, a atualidade (= a atuao e realizao daqui-
lo que potencialmente inexistente na matria). O emergentismo patrocina
algo parecido a tudo isso, ainda que seja numa linguagem diferente. Os dois
princpios passam a ser os dois tipos de propriedades: resultantes e emergen-
tes. Estas do as especificaes quelas, determinam-nas, revelam e explo-
ram suas possibilidades. A diferena mais notria est no fato de que o hile-
morfismo concebia a forma como algo que chegava matria vindo de fora
e de cima; o emergentismo concebe as propriedades emergentes como o que
surge de dentro e de baixo. Mas tampouco se deve magnificar essa nota
diferencial (TC, p. 243).
Ser, provavelmente, essa reconhecida proximidade que permitir ao

Ruiz de la Pea, aps as devidas correes, optar pelo emergentismo:
num forte pluralismo emergentista que o criacionismo pode encontrar sua
expresso. Por pluralismo emergentista entendemos a teoria que reconhea
realidade a possibilidade de superar-se em direo ao novum por meio de
saltos qualitativos (o que explica a diversidade ontolgica do real) e induza
nesse processo de plus-sobrevir o fator criao, isto , a presena no processo
de uma causalidade transcendente que atue produzindo ex nihilo a primeira
forma de realidade contingente e co-produzindo junto s causas intramun-
danas as sucessivas emergncias de novidade (TC, p. 242).
Como se percebe, Ruiz de la Pea introduz no emergentismo a idia

de criao continuada. O Criador o motor da emergncia. Esse era um
dos pontos crticos, segundo ele, na explicao de Bunge. Explica assim,
inclusive, o novum que emerge.
Por fim, aplica antropologia essa explicao, que at ento estava
mais restrita ao mbito cosmolgico:
85
Luiz Antonio Belini
Para dizer a verdade, e no que diz respeito ao pluralismo, a teologia no

teria por que nutrir especial interesse pela sustentao de diferenas qualita-
tivas entre os fisiossistemas, os quimiossistemas e os biossistemas. Poderia
deixar que as cincias naturais ventilassem esse assunto sozinhas. O que
interessa sumamente teologia o estabelecimento de uma diversidade irre-
dutvel entre os psicossistemas e todos os demais sistemas; que cada homem
seja uma entidade singular, nica e irrepetvel algo que a teologia no pode
renunciar (TC, p. 242-243).
Esta diversidade entre os psicossistemas com os outros sistemas visa

garantir a diferena ontolgica do humano frente s demais criaturas. Foi
exatamente o que pretendeu a tradio crist defender afirmando a criao
imediata da alma humana pelo Criador.
Tudo levaria a crer que Ruiz de la Pea tivesse assumido o emergen-
tismo. Mas no assim. Em ID voltaria a essa questo de forma sistemtica
e desde a perspectiva nitidamente teolgica. Um pensador que sempre foi
rigoroso metodologicamente como ele, deveria ter clareza que a teoria emer-
gentista de Bunge tinha seus limites porque queria manter-se, no possvel,
dentro dos parmetros das cincias ou, pelo menos, da filosofia da mente
ou da cincia:
deve notar-se, no obstante, que o emergentismo no , a rigor, uma teoria
metafsica sobre a relao alma-corpo in facto esse, seno uma hiptese sobre
o fieri da realidade anmica/mental e sobre sua interdependncia funcional
com o corpo/crebro. No parece, pois, que baste uma declarao de emer-
gentismo (forte ou fraco) para dar por resolvido a questo da unidade onto-
lgica que o homem (ID, p. 148).19
A adeso teoria de Zubiri
As correes que Ruiz de la Pea fez proposta emergentista a des-

caracterizou enquanto tal. Introduziu nela elementos que a transformaram
muito mais em uma teoria metafsica, j que, quem troque a metafsica por
uma fenomenologia descritiva ficar sempre aqum de uma resposta satis-
fatria (ID, p. 148 n.195). Isto o far tambm preferir a teoria de Zubiri de
Moltmann:
19
Em nota, Ruiz de la Pea explicita ainda mais o limite de qualquer emergentismo: A meu
juzo, este o erro de quem rejeita com arrogante suficincia uma teoria metafsica, o hilemor-
fismo (que seja boa ou m, outra questo), em nome de uma fenomenologia descritiva sem
corte ontolgico (ID, p. 148, nota 195). Em nenhum momento de sua anlise do pensamento
de Ruiz de la Pea, que envolve umas 30 pginas ao longo de sua obra, Usanos cita estas duas
afirmaes do Ruiz de la Pea quanto aos limites do emergentismo por no ser propriamente
uma teoria metafsica.
86
a proposta do filsofo espanhol parece mais convincente que a do telogo

alemo. Com efeito, se algo ficou claro de quanto antecede, que nosso
problema s pode ser atacado com resultado desde um rigoroso equipamen-
to metafsico, isto , a partir de uma ontologia previamente formalizada
(VZ, p. 363).
Ruiz de la Pea defender, at seus ltimos escritos, como a mais

consistente, a proposta de Zubiri20. O filsofo espanhol no acredita ser
possvel reeditar o hilemorfismo; tambm pensa ser melhor evitar as cate-
gorias corpo e alma, rejeita a pr-existncia desta frente quele. Zubiri pas-
sa a falar em organismo e psyque, subsistemas parciais do sistema total que
o homem. Este no tem organismo e psique, mas organismo e psique,
psquico e orgnico: Sua psique formal e constitutivamente psique
deste organismo, e este seu organismo formal e constitutivamente orga-
nismo desta psique. A psique desde si mesma orgnica, e o organismo
desde si mesmo psquico (ID, p. 148, citando Zubiri). Zubiri reconhece
que organismo e psique so essencialmente distintos, enquanto o psquico
humano irredutvel ao orgnico. Contudo, entre organismo e psique h
unidade sistemtica que mais que unio ou justaposio. Mas como
surge esse subsistema psique? Zubiri explica com uma frase, segundo Ruiz
de la Pea, lacnica:
a psique processualmente brota desde o corpo mesmo, ou seja, desde a c-
lula germinal mesma [...] Agora pois, preciso acrescentar, dada a diferen-
a essencial, antes assinalada, entre psique e organismo, preciso acrescen-
tar que se bem as estruturas da clula germinal fazem desde si mesmas a psi-
que, no a fazem nem podem fazer por si mesmas. Algo as leva a faz-lo,
20
Usanos nota que a leitura que Ruiz de la Pea faz de Zubiri , digamos, seletiva. Aps
identificar as fontes do Zubiri utilizadas por Ruiz de la Pea, conclui: H que assinalar duas
coisas: em primeiro lugar, muito significativo que no cite nunca o final do captulo nove de
Sobre el hombre, que no qual Zubiri expe sua teoria da relao mente-crebro. Por que Ruiz
de la Pea, to implicado nos problemas mente-crebro no comentou nunca a teoria zubiria-
na a esse respeito? E em segundo lugar, no faz suficiente aluso aos anos que distanciam estes
escritos entre si e a evoluo do pensamento de Zubiri neste ponto. Os textos do El hombre y
Dios foram escritos por Zubiri no final de 1982 e princpios de 1983, meses antes de sua morte;
enquanto que em Sobre el Hombre existem textos dos primeiros anos da dcada de sessenta
(primeira parte, captulo terceiro), de 1975 (captulo nove) e de 1983 (capitulo oitavo) (USA-
NOS, 2007, p. 184, nota 114). A despeito desta crtica de Usanos ao uso que Ruiz de la Pea
faz dos escritos do Zubiri, que pode, sim, ser procedente, preciso dizer que a prpria leitura
que Usanos faz de Ruiz de la Pea tambm tendenciosa. Ruiz de la Pea apresenta o pensa-
mento de Zubiri como uma teoria rigorosamente metafsica, o que a faria prefervel teoria
emergentista forte (ID, p. 149). No indica, ao menos em ID, que conceba o pensamento de
Zubiri como o melhor representante do emergentismo forte, mas, sim, como uma teoria meta-
fsica alternativa a ele.
87
Luiz Antonio Belini
algo lhes fazem que faam [...] a substantividade sistmica que o cosmos
(ou unidade primria do real). Eis a o que faz ao organismo fazer a psique
por elevao (VZ, p. 360, sempre citando o Zubiri).
Ruiz de la Pea v uma semelhana entre esse princpio de eleva-

o e a auto-transcendncia ativa de Rahner (VZ, p. 362). A proposta de
Zubiri, como vimos, rigorosamente metafsica e, portanto, apta para in-
terpretar a realidade que o ser humano, sem dizer que cobre com muita
folga os to repetidamente lembrados mnimos antropolgicos da f crist
(ID, p. 149).
2 O Homem pessoa
Pessoa como resposta a quem o homem
pergunta sobre quem o homem, a resposta : o homem pessoa.

algum, no algo. No apenas tem uma natureza, sujeito que dela dispe.
Transcende o mundo dos objetos e dos fenmenos naturais. J se apontou
a isto quando na anlise de sua constituio ontolgica nos deparamos com
o seu ser alma. Esta irredutibilidade ao infra-humano, esta peculiar digni-
dade da criatura humana expressa pelo conceito bblico de imagem de Deus
e no desenvolvimento teolgico ao longo da histria, com a categoria pes-
soa. Embora Ruiz de la Pea tenha tratado desse tema em vrios artigos e
mesmo em livros, o lugar central de sua exposio ID. Como faz metodo-
logicamente com as categorias centrais com as quais trabalha, comea por
uma reconstruo histrica. No h originalidade nessa reconstruo, a
no ser pelo objetivo perseguido: mostrar que a noo de pessoa se desen-
volveu pendularmente entre os extremos de uma concepo substancialista
(que no leva em conta a relao) e uma concepo relacional (que no leva
em conta o necessrio fundamento substancial).
A cultura grega no conheceu nem o termo nem o conceito de pessoa
A cultura grega no conheceu nem o termo nem o conceito de pes-

soa. Entre os motivos comumente elencados para justificar essa ausncia
esto o primado da idia de natureza e as qualidades do imutvel, uni-
versal e atemporal como distintivas do ser mais autntico e real [...] a
idia de homem ontologicamente relevante, mas no sua realizao no
indivduo singular concreto (ID, p. 155-156). Neste contexto, a idia de
88
singularidade e irrepetibilidade conferida ao homem concreto no pode-

ria emergir.
Para justificar esta afirmao, Ruiz de la Pea cita uma srie de auto-
res, principalmente telogos. Por no encontrarmos uma palavra que indi-
que o que entendemos por pessoa, a cultura grega no teria tal ideia. Esse
pensamento pode de alguma forma inspirar-se em Heidegger, e sabemos de
sua influncia sobre o prprio Rahner e outros telogos. A esse respeito, ele
escreveu:
Tivemos a audcia de reformular o verso: nenhuma coisa onde falta a pala-
vra. Coisa entende-se aqui no sentido tradicionalmente amplo de algo que
de algum modo . Nessa acepo, um deus tambm uma coisa. Somente
quando se encontra a palavra para a coisa, a coisa coisa. Somente ento ela
. Devemos, portanto, frisar bem: nenhuma coisa , onde a palavra, isto , o
nome falhar. a palavra que confere ser s coisas (HEIDEGGER, 2003,
p. 125-126).
Este estreito cnone hermenutico, no entanto, no observado para

o mundo bblico por Ruiz de la Pea. Por amor verdade, preciso dizer
que esta no uma idia assim to consensual entre os pensadores. Trago
luz dois exemplos. Giovanni Reale, profundo conhecedor do mundo grego
e particularmente da filosofia platnica, ao apresentar os avanos de Agos-
tinho, escreveu:
Falta, em suma, em Plato, em larga medida, a concepo de pessoa e de
sua importncia determinante. Se poderia exatamente dizer que nos seus
fundamentos o conceito de pessoa falte completamente, enquanto cada ho-
mem no (nesta vida) seno uma das tantas reencarnaes cclicas por
metempsicose de uma alma, com todas as implicaes que isto comporta,
com a aportica schisis dualstica da alma com respeito ao corpo, entendido
como priso da alma (REALE, 1994, p. 29).
E Taylor, analisando a afirmao to comum de uma prioridade do

universal (Estado) sobre seus membros (indivduos concretos), escreve:
muito freqente que no se estime devidamente a influncia de Plato
sobre os moralistas cristos, por causa de certas incompreenses de sua dou-
trina. Ele acusado, como igualmente aos outros moralistas gregos, de su-
bordinar indevidamente o indivduo ao Estado, e se fala da absoluta digni-
dade das almas individuais, como se fosse descobrimento efetivado pelo
cristianismo. [...] O nico objetivo de Plato precisamente que todas as
instituies do Estado produzam um nobre carter pessoal. certo que no
dispe de uma palavra tcnica para indicar a personalidade, mas sua au-
sncia no deve cegar-nos at no vermos a onipresena da ideia (TAYLOR,
1946, p. 88-89).
89
Luiz Antonio Belini
Bblia: no dilogo com Deus se funda a pessoalidade do homem
Tambm a Bblia no conheceu o termo pessoa ou uma categoria

equivalente. No obstante, seu contedo est presente na idia de homem a
ela subjacente. A Bblia concebe o homem a partir de uma trplice relao:
de dependncia, frente ao divino; de superioridade, frente ao mundo; e de igual-
dade, frente ao tu humano, ao outro. O homem bblico concebido, portan-
to, essencialmente (no acidentalmente, como para os gregos) como um ser
relacional. E destas trs relaes, , sobretudo, a primeira a responsvel pela
pessoalidade que o homem . O homem no se descobre pessoa ser
singular, irrepetvel, nico, sujeito a partir de uma reflexo antropolgica
sobre si mesmo, para depois transferir isto ao divino, mas, seguindo Pan-
nenberg, Ruiz de la Pea afirma justamente o contrrio: foi frente ao divino
que o homem conheceu seu verdadeiro ser. Ser imagem de Deus, ter a Deus
como seu Tu e ser o Tu de Deus neste dilogo incessante o constitutivo
bsico do homem. Aqui se funda tambm sua dignidade, seu valor absoluto
(no compreendendo esse absoluto univocamente ao absoluto de Deus;
Zubiri fala em absoluto relativo): S a relao com o Absoluto absoluto
de Deus pode fazer da criatura contingente que o homem um absoluto
relativo. O homem valor absoluto, porque Deus toma o homem absolutamente a
srio (ID, p. 179).
A oscilao entre dois polos: de um substancialismo

des-relacionado e de uma relao de-substanciada
A patrstica utilizou para falar do homem, a expresso bblica ima-

gem de Deus. Com ela afirma do homem um valor e uma dignidade incom-
parveis, de cada um e de todos os homens, no do conceito simplesmente,
de tal forma que ela, a expresso bblica imagem de Deus, pode ser tomada
como equivalente ao termo pessoa.
A categoria pessoa vai emergir nos debates sobre
o mistrio da Trindade, quando se atacou pela primeira vez explicitamente o
problema no meramente terminolgico, seno metafsico, da distino en-
tre natureza ou essncia e sujeito ou pessoa. [...] Constatou-se assim que o
que constitui aos sujeitos divinos, o que faz com que Deus seja Pai, Filho e
Esprito, no a natureza, o esse in, que comum e nico, seno a relao, o
esse ad. Deus no s logos, a idia pura e intransitiva; di-logos, capacidade
infinita de abertura comunicativa e realizao consumada dessa capacidade
(ID, p. 156).
90
A relao constitutiva da pessoa, no algo acidental ao seu ser.

Uma nova disputa teolgica, o debate cristolgico, provocar o apro-
fundamento desta questo. Insistir na distino entre a natureza e pessoa:
a realidade humana de Cristo completa na linha da natureza, sem por isso
ser pessoa humana. As ambiguidades terminolgicas se resolvem em Calce-
dnia: para designar a pessoa em contraposio natureza (physis), se utili-
zam os termos prsopon e hipstasis indistintamente (DS, 302).
Ser apenas na teologia medieval que se elaborar tecnicamente o
conceito de pessoa criada. E o conceito predominante, desde Bocio (naturae
rationalis individua substantia), contemplar sempre a substncia que a pes-
soa, praticamente esquecendo a dimenso relacional. Assim ser por mui-
tos sculos. Apenas com Husserl e sua fenomenologia comear a se reabi-
litar a categoria de pessoa como chave na relao inter-humana. Mas logo
se cair no outro extremo: a pessoa humana passar a ser vista em chave
exclusivamente relacional. Da para sua completa negao, como aconteceu
no estruturalismo (ID, p. 169), ser um pulo.
Ruiz de la Pea ir sintetizar seu apanhado histrico:
a primeira constatao dedutvel , em certo modo, desconcertante: depois
de vinte sculos, a noo de pessoa continua sendo surpreendentemente ins-
tvel; parece condenada a oscilar indefinidamente entre os dois plos de um
substancialismo des-relacionado e de uma relao de-substanciada (ID, p.
164-165).
Mas estes dois plos, o da substncia e o da relao, no tm porque

se excluir necessariamente. Muito pelo contrrio, segundo Ruiz de la Pea,
na verdade, eles se pressupem.
Para incio de conversa, pessoa o ser que dispe de si. O ser-em-si, o mo-
mento da subsistncia (Toms de Aquino) ou da suidade (Zubiri) a in-
fra-estrutura ntica indispensvel para uma oportuna compreenso do ser
pessoal; todavia, por outro lado, tal momento no o constitutivo formal da
razo de pessoa; este constitutivo a relao, o ser-para, no a subsistncia.
A pessoa aquele ser que dispe de si (subsiste) para tornar-se disponvel
(para relacionar-se), embora claro ela s possa tornar-se disponvel (rela-
cionar-se) se puder dispor de si (de subsistir). Subsistncia e relao, pois,
longe de excluir-se, implicam-se mutuamente (CGS, p. 43; ID, p. 165).21
21
BUENO DE LA FUENTE, que foi aluno de Ruiz de la Pea, justamente de antropologia
teolgica, escreve em homenagem ao mestre, apontando o que, em seu modo de ver, foi um
limite quanto ao tema da pessoa: A homenagem, para ser honesta frente a um intelectual,
deve fazer-se dilogo: reconhecendo suas aquisies tem de procurar repens-las (e, se poss-
vel, ampli-las). Na teologia de Juan Luis se manifesta, a nosso juzo, de modo patente o
91
Luiz Antonio Belini
A realizao do homem como pessoa consiste

na autodoao de Deus como graa
Ao trabalhar a Graa em DD, Ruiz de la Pea volta questo da

pessoa. O homem, sujeito interlocutor de Deus, realiza-se respondendo li-
vremente. Nesta relao dialgica com Deus manifesta-se a funo perso-
nalizante (humanizadora) da graa (DD, p. 334). O homem capaz deste
dilogo com Deus, porque Deus assim o criou.
Mas capaz de Deus (capaz de graa), porque pessoa. E, ao inverso:
pessoa porque est constitutivamente aberto relao de amizade com
Deus, isto , porque capaz de graa. Assim, pois, os conceitos de graa e
pessoa se co-implicam: a realizao do homem como pessoa consiste na autodoa-
o de Deus como graa. Com efeito, o ser pessoal no se pode cumprir no
trato com as coisas: considerar o bem felicitante em chave de posse de
bens ou coleo de gozos um erro mortal. Ao homem, ser pessoal, s
pode fazer feliz o ser pessoal; impossvel que as entidades infrapessoais o
plenifiquem, considerando-se que esto abaixo de seu nvel. As pessoas, e
no as coisas, so a fonte privilegiada de felicidade (de realizao) com-
pletamente humana. Da se segue que a suma felicidade, a plena realiza-
o do eu humano se dar ali, onde esse ser se cumpra na relao com um
tu supremo. A comunho de vida com o infinito pessoal (e s ela) consuma a
finitude da pessoa humana, a realiza completamente (DD, p. 334-335).
Pessoa: ser social
O ser pessoal um ser social.

Temos descrito a pessoa como o ser relacional, constitutivamente aberto
ao dilogo com um tu no que se encontra a si mesmo como eu. Dissemos
tambm que a relao ao tu divino se realiza na mediao do tu humano,
imagem de Deus. Nisto est j enunciado o carter social da pessoa (ID, p.
203-204).
A socialidade constatvel fenomenologicamente e, portanto, irre-

futvel. O homem traz em si no apenas uma herana biolgica, gentica.
Traz tambm uma herana histrico-cultural. Ao nascer, insere-se em uma
comunidade, sem a qual dificilmente sobreviveria e, ainda que o conse-
ponto de transio que exige hoje a reflexo sobre a pessoa: deixou para trs um pensamento
(inclusive teolgico) no suficientemente fecundado pelo pessoal, mas no se libertou plena-
mente dos obstculos que temos assinalado. Certamente funda a pessoa no Deus pessoal, mas
no na tripersonalidade do Deus nico. Revaloriza igualmente a relao, mas sem questionar
o monoplio da substncia no campo do ser (1997, p. 330). Este trabalho no o lugar apro-
priado para analisar os limites apontados por Bueno de la Fuente, contudo, ao menos quanto
a sua ltima afirmao, preciso receb-la com reservas.
92
guisse, no se realizaria humanamente. O exemplo das crianas-lobo

suficientemente conhecido. Ningum pode comear sua existncia pes-
soal do zero. Pelo contrrio, ao nascer inserido na histria dos outros.
Justamente por isso falamos da liberdade humana como liberdade situada.
A sociedade no , pois, um fator eliminvel de humanizao e persona-
lizao do individuo; est na gnesis, no desenvolvimento e na consolida-
o de seu ser (ID, p. 205). Mas esta socialidade no apenas receptiva,
tambm oblativa, no sentido em que tambm o sujeito que recebeu con-
tribui, interfere, repassa, constri. Por isso a sociedade humana no
uma estrutura meramente conservadora, seno um organismo vivo, evo-
lutivo (ID, p. 205). Em sntese, afirmar que o homem um ser social
significa que:
a) a pessoa se conquista como tal em e pela comunidade interpessoal, a qual
no uma superestrutura, seno um elemento constitutivo do ser pessoal,
como o era a relao a Deus; b) com outras palavras, a sociedade media-
dora da personalidade; sem essa mediao, h que dizer que a pessoa, pura
e simplesmente, no se d em ato: o ns que une ao eu e ao tu constitui por
sua vez ao eu e ao tu... O eu e o tu no emergem em seu ser constitutivo seno
no interior de um ns antecedente; o homem pe a prova seu ser pessoal em
sua capacidade para modelar a sociedade que pertence e pela qual tem
sido modelado (ID, p. 206; citando J. H. Walgrave).
A Bblia nos fornece uma fundamentao da socialidade da pessoa.

O relato da criao do homem faz eco ao seu carter social: Crescei e
multiplicai-vos e enchei a face da terra.... A aliana no feita com uma
pessoa, mas com o povo. Em todo o Antigo Testamento perpassa o vnculo
da solidariedade. A comunidade, em suma, no para Israel a simples
adio acidental de unidades singulares. um organismo interlocutor de
Deus, mediador da salvao, depositrio das promessas (ID, p. 207). No
Novo Testamento, tambm a comunidade a mediadora da salvao, mas
agora identificada com a Igreja, Corpo de Cristo.
Mas o Novo Testamento contm, alm disso, uma revelao transcendental:
no s o homem um ser comunitrio; tambm Deus o . A manifestao do
mistrio trinitrio joga sobre a socialidade humana uma nova luz: ela a
analogia da divina; o ser social do homem um novo aspecto de ser imagem
de Deus. Se confirma assim, por outro lado, que a pessoa no concebvel
seno no contexto da comunidade interpessoal; se Deus um ser pessoal, tal
ser no pode dar-se em um esplendido isolamento, seno na mtua correla-
o dos trs diversos sujeitos na comunho da mesma e nica essncia [...] o
ns trinitrio, o fato de que tambm Deus existe como ser social, o pressu-
posto prvio do ns inter-humano (ID, p. 207-208).
93
Luiz Antonio Belini
Na Bblia, portanto, a relao com Deus, que comunidade trinit-

ria, o fundamento da socialidade humana. O pecado um fator de desinte-
grao, embora o pecador nunca deixe de ser pessoa por causa de seu peca-
do (DD, p. 300); A graa, pelo contrrio, restabelecendo a comunicao
com Deus, restaura a comunho com o prximo, possui um dinamismo
unitivo (ID, p. 209).
Estas idias bblicas sero recolhidas e sintetizadas pelo Conclio Vati-
cano II, principalmente na Lumen Gentium e na Gaudium et Spes.
Segundo assinalava o Conclio, a humanidade conhecer no schaton a reali-
zao do sonho utpico da fraternidade universal, qual aponta a socialida-
de humana. O que significa que essa fraternidade no puro e simples uto-
pismo; se vai se realizar, j realizvel. O dogma cristo da comunho dos
santos refuta o dogma laico do homo homini lupus ou de uma humanidade
indefectivelmente conflitiva. [...] Em conseqncia, a f crist impulsiona a
antecipar ativamente no tempo o que ser realidade consumada na eternida-
de (ID, p. 212).
Pertence ao conceito de pessoa o de liberdade, que ser analisado em

tpico independente. Para encerrar, preciso lembrar que o conceito pessoa
implica um modo de ser e que a aceitao ou a recusa da idia de pessoa
uma questo poltica, no apenas ontolgica; tem uma repercusso ime-
diata na ordem tico-social, e no somente no empreo da especulao me-
tafsica (CGS, p. 45).
3 O Homem livre
Como o homem? O homem livre
Como o homem? O homem livre. A liberdade lhe pertence es-

sencialmente. Ruiz de la Pea j havia se debruado sobre a questo da
liberdade ao estudar o existencialismo, principalmente o desafio de Heide-
gger e Sartre, em HM. Mas tambm em seu encontro com o personalismo
cristo. O homem um ser livre, embora a sua liberdade no seja absoluta
(como queria Sartre), mas liberdade situada (conceito elaborado por Jaspers).
Sobretudo, a liberdade uma capacidade do homem criado por Deus como
ser capaz de travar com Ele um dilogo (Marcel). Embora o local de seu
discurso sistemtico sobre a liberdade seja o ID, este tema aparece costu-
meiramente em suas obras, bem como em dois artigos que dedicou exclusi-
vamente ao tema: SL e LC.
94
Todo ser pessoal livre, todo ser livre pessoa
Como foi explicitado anteriormente, h uma estreita conexo entre

as noes de pessoa e liberdade: se a pessoa o sujeito responsvel, capaz de
responder criativamente no dilogo, e se a responsabilidade pressupe a
liberdade, ento claro que os conceitos de pessoa e liberdade se implicam
mutuamente: A idia de liberdade inseparvel da de pessoa, e vice-versa:
todo ser pessoal livre, todo ser livre pessoa (CGS, p. 47). A negao da
liberdade acarreta, inexoravelmente, a negao do homem. A histria re-
cente das ideologias que negaram a liberdade e terminaram sustentando o
fim do homem como sujeito, pessoa de direitos e deveres, coisificando-o,
tornando-o objeto num determinismo implacvel, o demonstram sobeja-
mente (SL, p. 486). A negao da liberdade individual acarreta logicamen-
te a negao das liberdades sociais (CGS, p. 47). Em LC, Ruiz de la Pea
identifica estas correntes atuais que negam a liberdade e, consequentemen-
te, a pessoalidade, tal como a compreendemos: o condutivismo e a enge-
nharia social, a sociobiologia e a engenharia gentica e, por fim, certas ten-
dncias da ciberntica e a engenharia de computadores e inteligncia artifi-
cial (LC p. 130)22. Nestas condies, o homem pode ser no mximo um
macaco bem-sucedido, ou um rob manifestamente melhorado, no uma
pessoa (CGS, p. 47).
Antes de tudo, preciso esclarecer a noo de liberdade. Tradicional-
mente foi entendida como faculdade eletiva. Ser livre seria a capacidade de
escolha entre vrias aes possveis, identificando, portanto, liberdade com
livre arbtrio, embora encontremos atenuantes: Santo Agostinho distingue
entre a libertas minor, que o livre arbtrio, a capacidade de eleio, da liber-
22
Neste artigo (LC), Ruiz de la Pea mostra uma sutil ironia, perceptvel s vezes em seus escri-
tos. O cardeal Ratzinger, ento prefeito da Sagrada Congregao para a Doutrina da F, havia
publicado a Instruo sobre alguns aspectos da Teologia da Libertao em 6 de agosto de 1984.
Nesta Instruo, h uma condenao da aproximao entre a teologia e o marxismo, mesmo
que apenas utilizado como mtodo para a anlise da sociedade. O cardeal, em 22 de maro de
1986, publicou uma nova Instruo, objetivando esclarecer o que a f crist e a teologia catlica
entendem por liberdade, em continuidade com a Instruo anterior: a Instruo Sobre a Liberda-
de Crist e a Libertao. a noo de liberdade tal como exposta nesta Instruo que analisada
por Ruiz de la Pea. Aps faz-lo, ele se pergunta quem seriam os negadores desta liberda-
de, identificando aqueles mencionados por ns no corpo do texto. O irnico est em que entre
eles no se encontra o marxismo em sua face humanista, ou o que Ruiz de la Pea denomina
marxismo humanista (representado sobretudo por Bloch e Garaudy), o principal interlocutor da
Teologia da Libertao, objeto da condenao da Instruo anterior.
95
Luiz Antonio Belini
tas maior, que a capacidade de realizar o bem visando ao fim. Tambm

Santo Toms assinala que no existe liberdade sem livre arbtrio, mas que
ela mais que este, a capacidade de ao em vista da autorrealizao.
preciso, portanto, ampliar nossa concepo de liberdade, entendendo-a no
apenas como faculdade eletiva, mas tambm, e principalmente, como facul-
dade entitativa, que consiste na aptido que possui a pessoa para dispor de si em
ordem a sua realizao; a possibilidade humana de construir o prprio desti-
no (ID, p. 187). O homem no um ser acabado, mas faz-se. Nele, cada
ato uma escolha em funo de algo maior, que sua realizao como
pessoa. Gabriel Marcel o definiu como homo viator. A liberdade, portanto,
no pode ser vista como uma eleio pontual entre possveis opes, mas
como um todo na busca de seu ser pleno.
A liberdade no , pois, primariamente, capacidade de eleio deste ou da-
quele objeto, seno deste ou daquele modelo de existncia, a cuja realizao
se subordina a eleio dos objetos, a saber, a seleo do material indispens-
vel para a cunhagem da identidade pessoal (ID, p. 189; SL, p. 487).
Liberdade implica responsabilidade. Assim entendida, a liberdade no

um agir por agir, sem um fim, pelo contrrio, a realizao do homem
em vista de seu fim pleno.
As notas distintivas da liberdade humana
Quais so as notas distintivas da liberdade humana? Em ID, Ruiz de

la Pea expe as seguintes:
a) A liberdade humana ser sempre e necessariamente uma liberdade
situada. A liberdade humana no pode ser a divina: incondicionada ou ab-
soluta. O absurdo em que chegou Sartre nos ajudou a entender melhor esta
distino. A liberdade humana uma liberdade real, mas de-limitada, bali-
zada pelo marco de referncias em que se move. Os condicionamentos pr-
vios so tambm condies de sua liberdade (SL, p. 484);
b) Se, como vimos, a situao fundamental na constituio da pessoa
o seu ser frente a Deus, a liberdade ser, pois, primariamente uma tomada de
posio diante de Deus;
c) Todo ato livre, porque faz referncia ao fim, tende definitividade.
A liberdade a faculdade do definitivo (ID, p. 192; citando Metz). Neste
sentido, a liberdade inclui os momentos do compromisso e da fidelidade;
d) A liberdade um conceito globalizante. No h liberdade com-
pleta sem liberdades, sem todas as liberdades (ID, p. 193). No h liberda-
96
de individual sem liberdade social. Pressupe, portanto, as liberdades civis:

poltica, econmica... O ideal da liberdade pessoal , pois, inseparvel do
da libertao universal; a opo por minha liberdade pessoal s ser autn-
tica e coerente se entranha uma opo pela dos demais, que no me so
estranhos, ou simplesmente semelhantes, seno irmos (ID, p. 193).
O conceito propriamente cristo da liberdade humana
Dito isto da liberdade humana, podemos avanar sobre o conceito pro-

priamente cristo da liberdade humana, que compreende os trs elementos se-
guintes:
a) A genuna liberdade uma forma de religao: S aquele que est reli-
gado a um fundamento ltimo pode sentir-se des-ligado, solto, diante do pe-
nltimo. Existe, pois, uma forma de dependncia a dependncia de Deus
que, longe de ser alienadora, libertadora (CGS, p. 49). A palavra religao
aqui no por acaso. Religao nos lembra, por sua etimologia, ao menos
em uma das possveis explicaes, religio, e esta, a graa. A verdadeira liber-
dade consiste em estar ligado a Deus, o que me torna livre, ou solto, des-
ligado, de tudo o mais que secundrio. Se o homem age em vista de um fim
que se lhe apresenta como um valor, entre todos os valores possveis, escolher
seu fim ltimo, Deus mesmo, realiza supremamente sua liberdade.
Porm, estar ligado a Deus no suprime a liberdade humana? Essa
a histrica controvrsia entre a graa e a liberdade humana. Ruiz de la Pea
a enfrentar em DD. A tradio, em geral, enfileirou-se em duas posturas, a
predeterminao fsica e o concurso simultneo. Ambas so para ns hoje insus-
tentveis:
as duas teorias conduziam, ainda que por caminhos diversos, ao mesmo
beco sem sada: o questionamento antinmico da graa divina e da liberda-
de humana. Na verdade, ambas esto movidas pelo mesmo vcio estrutural,
de ndole mais filosfica do que teolgica: aplicam-se a uma relao interpes-
soal categorias que pertencem a realidades de ordem fsica, inclusive mecni-
ca (causalidade eficiente, moo, predeterminao, anterioridade cronolgi-
ca, etc.), ou se conjectura como se entre Deus e o homem fosse possvel uma
espcie de sinergismo que confirma suas respectivas causalidades, conceben-
do-as praticamente como homogneas (eficincia parcial, concurso simult-
neo, concausalidade equitativamente repartida, etc.) (DD, p. 330).
Foi somente com Sertillanges que se saiu desse impasse. Deus e o

homem no so grandezas homogneas, por isso no tem sentido esta al-
ternativa: ou a graa de Deus ou a ao livre do homem.
97
Luiz Antonio Belini
O ato saudvel totalmente de Deus (que lhe d existncia, como causa

primeira e transcendental) e totalmente do homem (que o executa como
sua causa segunda, categorial). A graa (a ao de Deus), longe de anular
a liberdade (a ao do homem), funda-a, sustenta-a e dinamiza-a para o
ato saudvel que se torna, assim, efeito, inteira e indivisivelmente adjudi-
cvel causalidade divina e humana (DD, p. 330-331 talvez fosse me-
lhor traduzir saludable por bom, proveitoso, antes que saudvel; cf. tam-
bm ID, p. 258).
Neste momento, Ruiz de la Pea prope uma substituio: ao invs

do conceito filosfico do Deus-causa, conceito teolgico de Deus-amor. Ao
invs de falarmos em causalidade eficaz, falaramos em amor criativo.
E quando a ao divina tem como destinatrio o ser humano, ento essa
vontade criativa tambm vontade de encontro e de dilogo, que chama
existncia um ser que , ao mesmo tempo, inteiramente dependente e intei-
ramente livre. exatamente esta paradoxal relao de dependncia e liber-
dade o que precisa ser esclarecido, se quisermos lanar alguma luz na ques-
to que nos ocupa. E esse esclarecimento s ser plausvel se nos mantiver-
mos no mbito das relaes interpessoais, nico encaixe pertinente do pro-
blema de que tratamos (DD, p. 331).
Uma analogia possvel de relao amorosa que comporta ao mesmo

tempo dependncia e liberdade o da relao me e filho.
b) A liberdade humana alcana sua mais alta forma de realizao na
filiao adotiva (CGS, p. 49). Se somos livres para nos realizarmos plena-
mente e se somos imagem de Deus, nossa perfeio, realizao de nossa
liberdade, a plena filiao divina: a liberdade mais liberada, melhor li-
berdade, , pois, a dos filhos de Deus (CGS, p. 50).
c) A liberdade, como ns cristos a entendemos no pode ser uma
auto-afirmao egocntrica, mas, sim, amor servial. Ser livre significa po-
der dispor de si para tornar-se disponvel.
Do que se apresentou fcil entender porque a afirmao da liberda-
de constitui para o cristo um a priori irrenuncivel (SL, p. 483). Porque o
homem essencialmente livre, nos termos enunciados, faz parte de nossa
f. Toda a revelao crist uma relao dialgica entre Deus e seu povo
eleito. Deus no se impe ao homem, convida-o para uma relao amoro-
sa, e o amor s se d entre pessoas, e j vimos que pessoa e liberdade so
intercambiveis. Neste sentido, crer e fazer a experincia da liberdade se
auto-implicam.
98
V Mas no inteiramente...
Ruiz de la Pea evita utilizar a conceituao de morte como separao

de alma e corpo, ainda que em algum sentido possa ser legtima. Prefere a
aproximao morte como o fim do homem inteiro, embora no inteiramente.
Por fim do homem inteiro, entende a dissoluo da unio substancial entre
esprito e matria que o constitua enquanto corpo espiritualizado ou alma
encarnada; o fim da pessoa e do seu agir livre. O homem, enquanto ho-
mem, deixa de existir. Mas a morte no absoluta aniquilao. H algo do
homem que permanece. Por isso a afirmao embora no inteiramente. A
tradio teolgica indicou este algo do homem que permanece com a
categoria alma e o fato de sua permanncia, como imortalidade. A morte ,
portanto, o fim do homem inteiro, embora no inteiramente porque dele
permanece na existncia a alma imortal. Como compreender isso sem cair
novamente em todos os pressupostos condenados na compreenso da mor-
te como separao de alma e corpo a partir de uma perspectiva dualista?
Duas questes se impem imediatamente. Por que o homem no pode
morrer inteiramente? Afirmando que a morte o fim do homem inteiro, mas
no inteiramente, porque dele permanece o que a tradio chamou de alma,
como compreend-la? As duas questes esto naturalmente imbricadas. Por
fim, quais as implicaes desta postura para a totalidade do discurso esca-
tolgico cristo?
1 A morte no a absoluta aniquilao da pessoa humana
O homem: substancialmente uno e a imortalidade da alma
Duas verdades dogmticas se impuseram sem discusso (HM, p.

12) at o sculo XV: que o homem seja substancialmente uno, ainda que com-
posto de dois princpios de ser e a imortalidade da alma. Com o renascimen-
to e a busca, ao menos em um grupo de intelectuais italianos, de recuperar
o Aristteles genuno, essa unanimidade foi rompida. Entre estes, se desta-
cou Pietro Pomponazzi, para quem a alma individual no imortal, mas
99
Luiz Antonio Belini
mortal, sendo imortal apenas o intelecto. Contudo, este no individual,

mas nico para todos os homens. Sem entrarmos aqui nos detalhes desta
discusso filosfica, o importante retermos que nesta antropologia, a morte
o fim do homem como pessoa, terminando definitivamente com sua indi-
vidualidade.
No V Conclio de Latro a Igreja ir reagir, afirmando que a alma
racional, ou seja, humana, individual e imortal. Sua inteno , clara-
mente, salvaguardar a f na ressurreio pessoal. Vale a pena ler todo o
pargrafo:
Visto que [] o semeador de ciznia, o antigo inimigo do gnero humano
[cf. Mt 13,25], ousou semear e multiplicar no campo do Senhor alguns erros
extremamente perniciosos, sempre rechaados pelos fiis, sobretudo quanto
natureza da alma racional, a saber, que ela seria mortal ou uma nica em
todos os homens, e que alguns que se dedicam filosofia com leviandade
sustentam que tal proposio verdadeira, pelo menos segundo a filosofia:
desejando tomar as oportunas providncias contra este flagelo, com aprova-
o deste santo Conclio, condenamos e reprovamos todos aqueles que afir-
mam que a alma intelectiva mortal ou uma nica em todos os homens, ou
aqueles que alimentam dvidas a esse respeito: pois ela no s verdadeira-
mente, por si e essencialmente, a forma do corpo humano, como se l num
cnon do nosso predecessor Papa Clemente V, de feliz memria, publicado
no Conclio de Vienne [*902], mas tambm imortal e, dada a multiplicida-
de de corpos nos quais infundido individualmente, multiplicvel, multi-
plicada e multiplicanda. [] (DS, 1440).
O pensamento laico chama a ateno para o fato mesmo da morte
verdade que na maioria das vezes se identificou a essncia da pes-

soa com sua alma imortal, inatingvel pelo fenmeno da morte que tem seu
alcance apenas na dissoluo do corpreo. Nesta concepo antropolgi-
ca, inevitvel que a morte acabe fatalmente banalizada (HM, p. 62).
No integrando a morte na vida, mas entendendo-a como um fato pontual,
terminal da existncia, a teologia tradicional no se interessou pela morte
em si, mas sobre o que acontece aps ela. S recentemente h uma inverso
desta perspectiva, provocada, sobretudo, pelo pensamento laico. Ao invs
de centrar sua preocupao na imortalidade ou ao menos com o que suce-
de depois da morte, passou a preocupar-se com a morte mesma. Segundo
Ruiz de la Pea, ser com Scheler que teremos essa transio de uma filo-
sofia da imortalidade para uma filosofia da morte (HM, p. 71), atingindo
seu pice no pensamento de Heidegger, para quem, como j vimos, a morte
momento estrutural, constitutivo do Dasein, no puro evento final... e
100
a morte abarca ao homem inteiro, no a alguma de suas partes (HM, p.

89). Podemos lembrar ainda Sartre, Jaspers e Marcel entre os que se debru-
aram sobre o problema da morte em si mesma.
uma reviravolta to significativa que Ruiz de la Pea escrever como
concluso da apresentao do pensamento destes filsofos: Enquanto no
passado se tendeu geralmente a definir a morte em termos de vida, hoje a
vida a que se trata de elucidar mediante a morte (HM, p. 113). E entre os
elementos mais dignos de serem tidos em conta por uma teologia da morte:
A morte pertence de algum modo vida; no o acidente fortuito e ad-
ventcio que interrompe seu curso desde fora. A existncia est embebida
de uma mortalidade estrutural, que afeta ao homem inteiro; nenhuma zona da
personalidade pode sentir-se intocada por ela (HM, p. 114, itlico meu).
O homem como realidade relacional e uno.

A teologia protestante moderna contra a imortalidade da alma
Parte da moderna teologia protestante assumiu o desafio proposto

pelo pensamento existencialista. Embora na diversidade de seus autores,
possvel identificar linhas comuns. A primeira e fundamental a compreen-
so da personalidade humana, que no se funda em algo subsistente, em
uma substancialidade autnoma e absoluta que nosso ser possuiria; antes
uma realidade relacional (HM, p. 124, itlico meu). Para Althaus, o homem
o tu de Deus, que o interpela e estabelece com ele uma comunho pesso-
al. Barth atribui a personalidade do homem aliana com Deus: a res-
posta ao chamado divino o que funda nosso ser pessoal, e o homem deve
realizar-se obedecendo a essa chamada (HM, p. 124). Para Thielicke, a
mensagem bblica considera o homem como individualidade insubstituvel
porque Deus o criou para dialogar com ele (HM, p. 124).
Uma segunda linha comum a acentuao da unidade do homem con-
tra qualquer soluo de tipo dualista. H uma reabilitao da corporeida-
de, lembrando que Deus criou o homem inteiro. Esta postura leva conse-
quentemente h uma contestao da imortalidade da alma, ao menos tal como
a tradio a entendeu. Se nada pode afirmar-se da alma que no possa
igualmente ser afirmado do corpo (Althaus), se aquela no pode existir
sem este e vice-versa (Barth), inevitvel a crise da doutrina da imortalida-
de (HM, p. 132). Ruiz de la Pea sintetiza o pensamento de Althaus que
emblemtico:
101
Luiz Antonio Belini
se verdade que tanto a dogmtica luterana como a teologia calvinista de-

fenderam a sobrevivncia ps-mortal, h que dizer em seu favor prossegue
Althaus que o faziam por acreditar ser um dado revelado. Nisto se distan-
ciaram felizmente da teologia catlica, ao fundar a imortalidade unicamen-
te na vontade divina, no em uma qualidade essencial, absoluta e imanente
estrutura do ser humano e demonstrvel, margem da palavra revelada,
com argumentos racionais (HM, p. 133).
Segundo Thielicke, no podemos dissolver a totalidade humana pro-

clamada pela Bblia em duas partes, uma que perece e outra no. A ideia
catlica de alma falsearia o contedo da revelao.
Outros argumentos contrrios crena em uma alma que sobreviva
morte do corpo tambm so apresentados com apelo estritamente teolgi-
cos. Esta concepo banalizaria o fato da morte que deixa de ser juzo de
Deus contra o pecador, j que no o afeta enquanto pessoa. A ideia de imor-
talidade seria contrria de ressurreio. O homem se afunda de tal modo na
morte, sustenta Thielicke, que nada dele pode sobreviver ao naufrgio.
Althaus reconhece que existem textos favorveis imortalidade na
Bblia, mas estes seriam secundrios frente antropologia neotestament-
ria. Segundo ele, o ncleo da pregao apostlica pressupe uma ao de
Deus que desperta da morte ao homem inteiro. O pensamento platnico a
respeito da alma, com suas provas em favor da imortalidade, foi definitiva-
mente refutado por Kant.
Cullmann tambm se manifestou contrrio imortalidade da alma. Um
argumento seu interessante lembrar, tal como o sintetiza Ruiz de la Pea:
a esperana crist, em oposio grega, d menos peso salvao do indi-
vduo singular que quela da comunidade. Pois bem, a sobrevivncia da alma
desintegraria esse aspecto coletivo da salvao, atomizando esta na das in-
dividualidades, ao compasso da morte de cada qual. Com isto se esvazia a
expectativa escatolgico-salvfica do ltimo dia e o significado da ressurrei-
o universal (HM, p. 135).
Podemos concluir contrastando a noo de morte a que estes telogos

protestantes chegaram com aquela do prprio Ruiz de la Pea, exposta ante-
riormente: para estes, a morte o fim do homem inteiro e inteiramente. A morte
seria, ento, aniquilao absoluta da pessoa. A morte, pois, atinge ao ho-
mem inteiro; no o corpo quem morre, mas corpo e alma, em sua indisso-
lvel unidade, tropeam juntos nesse limite absoluto que pe fim vida
(HM, p. 140); conduzem tese da morte total (HM, p. 158). E a concluso:
assinalemos, enfim, a incongruncia de uma doutrina que, sustentando a todo
custo a f na ressurreio, ensina que todo o homem morre. Se isto assim,
102
no haveria que falar de creatio ex nihilo, mais que de ressurreio, a qual supe
uma continuidade entre o eu terreno e o escatolgico? (HM, p. 136)23.
Os telogos protestantes mencionados

so conscientes desta dificuldade, tratando de resolv-la com uma via inter-
mdia entre a concepo da morte como acontecimento meramente corpo-
ral e como aniquilao definitiva da existncia pessoal. Desde um ponto de
vista estritamente ontolgico, o termo mdio desejado no pode se encon-
trar; teologicamente, em troca, a aporia tem soluo. Esta se acha na ndole
relacional da personalidade: os mortos esto nas mos de Deus, dormem
no Senhor, a relao criatura-Criador no se interrompe jamais; a morte
negao de vida, no negao absoluta de ser. Determinar mais precisamen-
te qual seja o sujeito dessa sobrevivncia tarefa impossvel, j que a revela-
o no ilumina de modo suficiente o problema (HM, p. 153-154).
O que de fato preocupa estes telogos evitar tudo o que possa pare-
cer imortalidade natural, algo que pertena prpria essncia humana. No
centro est a questo da alma separada e da retribuio imediata e, mesmo,
do estado intermdio.
Abrandamento da antinomia entre imortalidade e ressurreio
J nos anos oitenta, Ruiz de la Pea reconhece que h um abranda-

mento nesta posio antinmica entre imortalidade e ressurreio na teolo-
gia, inclusive protestante. E isto por dois motivos: entra em crise a concep-
o de uma morte total ou aniquilao absoluta (Ganztod) e h uma melhor
explicitao do alcance da afirmao da imortalidade da alma e da defini-
o do V Conclio de Latro.
Quanto tese da morte total proposta por telogos protestantes24, mas
que granjeou logo adeptos tambm entre os catlicos, aps um perodo de
23
Ruiz de la Pea ir voltar muitas vezes a este tema, sem muita variao, como, por exemplo,
em ID, p. 149: Desde que Cullmann deu luz seu clebre opsculo sobre o dilema imortali-
dade-ressurreio, so incontveis os livros ou artigos de exegetas e dogmticos, tanto catli-
cos como protestantes, que reproduzem esse ttulo ou outro anlogo. A teologia protestante da
primeira metade do presente sculo se ops decididamente doutrina da imortalidade da
alma, fundamentalmente por duas razes: porque, em seu entender, no era bblica, seno
filosfica, e porque estaria em contradio com a f na ressurreio. Barth acrescenta um
terceiro motivo: declarando dogma a f na imortalidade da alma, a Igreja catlica canonizou
uma antropologia dualista.
24
Ruiz de la Pea cita frequentemente, por exemplo, Althaus (embora posteriormente Althaus
tenha revisto sua posio), Brunner (HM, p. 158) e, na ltima gerao de telogos, Jngel
(OD, p. 338). Pannenberg, um dos telogos protestantes mais representativos do sculo XX,
pelo contrrio, atribui, esquisitamente, aos telogos catlicos a origem dessa tese: A dissolu-
o crtica, no apenas da concepo de imortalidade, mas tambm de sua base na suposio
103
Luiz Antonio Belini
euforia, teve um declnio inevitvel (cf. OD, p. 338-340) pelos seguintes

motivos: uma tese absolutamente desconhecida para o Antigo Testamen-
to (PC, p. 60), para quem a morte a cessao da vida, mas no a cessao
de toda forma de existncia, embora no se possa ver aqui uma imortalida-
de da alma tal como foi concebida pela tradio posterior; a tese de uma
morte que seja absoluta aniquilao torna invivel a prpria ideia de res-
surreio, j que esta pressupe uma continuidade entre a pessoa que mor-
re e a que ressuscita:
A ao ressuscitadora de Deus no se exerce sobre o puro vazio ntico; em
tal caso, Deus ressuscitaria (= criaria ex nihilo) a outro ser humano, distinto
numericamente do que morreu (pois se supe ex hipothesi que este morreu
totalmente) e que, contudo, seria o mesmo que se dava por totalmente morto.
No preciso insistir na inverossimilhana no s teolgica de to arti-
ficiosa conjectura (PC, p. 272).
Tambm os telogos catlicos se esforaram para esclarecer o que

entendiam por alma imortal. Vale a pena citar por inteiro a argumentao
de Ruiz de la Pea:
Com efeito, quando Latro V defende a imortalidade da alma, sua inteno
atacar o erro de Pietro Pomponazzi, segundo o qual a alma racional no
singular e prpria de cada homem, seno que um princpio universal par-
ticipado em cada ser humano; pelo contrrio, a alma prpria mortal. O
que Pomponazzi negava, na realidade, era a vitria sobre a morte da pessoa
singular concreta. Latro V no define a imortalidade de uma alma-esprito
puro, seno a da alma forma do corpo; se est apontando, pois sobrevi-
vncia do homem inteiro, ao que biblicamente se denomina ressurreio.
Pois bem, para poder falar de ressurreio do mesmo sujeito pessoal da exis-
tncia histrica tem que haver em tal sujeito algo que sobreviva morte, que
atue como nexo entre as duas formas de existncia (a histrica e a meta-
histrica), sem o que no se daria, em rigor, ressurreio, seno criao do
nada. De outro modo, se a morte se entende como aniquilao, na que mor-
re o homem inteiro e morre inteiramente, haveria que afirmar a ideia, absurda
desde o ponto de vista metafsico, de que Deus cria duas vezes a um mesmo
de uma alma distinta do corpo, levou chamada tese da parte de telogos catlicos, da
morte total do ser humano: Se o ser humano est preso com todas as suas manifestaes
vitais sua corporeidade e por isso no nada mais que esse ente corpreo, ento a morte
para ele o fim absoluto (PANNENBERG, 2009, p. 729-730). Pela continuidade do discurso,
talvez se possa concluir que Pannenberg pensasse principalmente em Rahner.
Os argumentos apresentados em favor da tese da morte total pelos telogos protestantes
costumam ser: o fato da tese da imortalidade da alma no ser bblica, mas filosfica e por
estar em contradio com a f na ressurreio. Barth ainda acrescenta que com a definio
dogmtica da imortalidade da alma, a Igreja Catlica teria canonizado uma antropologia
dualista (ID, p. 149).
104
e nico ser humano, do qual, por outra parte, se diz que, enquanto valor
absoluto, no repetvel. Note-se, alm disso, que o criar pela segunda vez a
dito ser implicaria no s replicar uma determinada estrutura ontolgica
singular, mas ainda introjetar-lhe uma completa dotao de recordaes,
vivncias, sentimentos, etc. S assim, com efeito, se obteria o mesmo eu
humano. A inverossimilhana desta operao fartamente bvia.
Assim, pois, a doutrina da imortalidade da alma, longe de opor-se f na
ressurreio, sua condio de possibilidade; trata-se de uma doutrina funcio-
nal e secundria, destinada a tutelar a compreenso exata da idia de ressur-
reio. H que falar de imortalidade para poder falar de ressurreio, e s na
medida em que seja necessrio para tal fim.
Com isto est dito tambm que assero definida por Latro no leva consi-
go necessariamente uma ontologia da alma, nem impe o esquema da alma
separada (a problemtica do estado intermdio ficava fora da inteno con-
ciliar), nem exige que a imortalidade ensinada seja uma imortalidade natu-
ral; pode ser j graa, e no qualidade imanente. A ao ressuscitadora de
Deus vem a afirmar nossa tese, no se exerce sobre o nada ou o vazio de ser,
seno sobre um dos co-princpios do ser do homem singular, cuja perma-
nncia torna possvel a ressurreio do mesmo e idntico eu pessoal (ID, p.
150-151).
A concluso inequvoca: a morte no pode ser a aniquilao total

do homem enquanto pessoa, por mais que queiramos afirmar a unidade de
corpo e alma contra qualquer dualismo antropolgico. E a razo de fundo
a f na ressurreio.
2 O Homem morre por inteiro, mas no inteiramente
Na morte, permanece na existncia o coprincpio espiritual do homem
O homem morre por inteiro, mas no inteiramente. Morre por inteiro por-
que a morte determina o fim da pessoa. No inteiramente porque a morte
no aniquilao total da pessoa. Dela permanece algo que a morte no
capaz de destruir. Mas o que este algo da pessoa humana que resiste
morte? A tradio crist, como vimos, chamou a este algo de alma e,
porque sobrevive morte, de imortal: alma imortal. Continuemos, portanto,
utilizando esta palavra. Segundo o que se afirmou at agora, a alma o co-
princpio espiritual, forma corporis, que informando a matria-prima, consti-
tui o homem enquanto pessoa. Operativamente, identificamos a alma no
ser que a pessoa , em sua irredutvel singularidade e em sua abertura cons-
titutiva para Deus (que so os mnimos antropolgicos). Esta ndole de cu-
nho mais axiolgico exige uma categorizao ontolgica que torne aquela
105
Luiz Antonio Belini
possvel. A alma , ento, o coprincpio espiritual do ser uno do homem.

este coprincpio espiritual, ontologicamente falando, que garante a continui-
dade entre o que morre e o que ressuscita, ou seja, ele que torna possvel
a ressurreio do mesmo e idntico eu pessoal (ID, p. 151).
Se pedssemos a Ruiz de la Pea para nos explicar melhor o que ele
entende por alma enquanto coprincpio espiritual, certamente nos diria que
isto tarefa da filosofia, ou seja, da metafsica, e no da teologia. Escreveu
isto muitas vezes, como em SA, p. 223:
Basta ao discurso teolgico esta compreenso relacional, teologal, do quid
da alma? Provavelmente sim. [...] A teologia pode, pois, ater-se tipificao
descritiva, estritamente teologal, que recolhamos antes; no se v porque
teria que assumir como seu encargo a tarefa de formalizar metafsica ou
ontologicamente o conceito em questo.
ento filosofia crist que deveremos perguntar. Contudo, somen-

te levando esta problemtica sua explicitao poderemos saber se o que
afirma Ruiz de la Pea equivale ao que afirma a Tradio e o Magistrio da
Igreja, bem como se este modo de conceber a morte e a alma so operativos
ou, como prefere, funcionais (PMC, p. 264), para a escatologia crist. Em
outras palavras: o que Ruiz de la Pea entende por alma coprincpio espiri-
tual o mesmo que a tradio catlica?
preciso reconhecer, desde logo, que para Ruiz de la Pea, o prprio
magistrio da Igreja deixou essa questo em aberto, o que possibilita nossa
pergunta.
Qual o contedo que a teologia adjudica ideia de alma? No existe uma
determinao cannica, vinculante, da mesma; as declaraes magisteriais
acerca dela alm disso, muito escassas ou tratam de sua funo (Conc-
lio de Vienne) ou de alguma de suas qualidades (Conclio V de Latro [em
SA, p. 223 incluir nessa citao o Conclio Vaticano II, GS, 14.2: a alma
espiritual e imortal]), mas nenhuma se pronuncia sobre seu estatuto onto-
lgico. Assim, pois, a f crist no exige uma ontologia precisa e rigorosa
da alma. Na realidade, a afirmao de sua existncia de ndole mais axiol-
gica ou dialgico-soteriolgica que ontolgica (AC, p. 196).
Embora quem quisesse uma exposio mais detalhada possa frus-

trar-se, Ruiz de la Pea de opinio que isto um bem para a Igreja: Para
dizer a verdade, no podemos seno felicitar-nos por este laconismo magis-
terial; seria, com efeito, muito difcil definir o que, por hiptese, indefin-
vel ao ser o constitutivamente aberto ao infinito, o capaz do omne Bonum e
o omne Verum (SA, p. 223). Mas reconhece tambm que preciso avanar
nessa questo:
106
A interpretao axiolgica ou teologal da alma demanda, em um segundo

tempo, uma fundamentao ontolgica; sem esta, aquela no resultaria con-
vincente. Tem que haver no homem o que Thielicke chama um momento
ntico que respalde objetivamente sua inalienvel singularidade frente ao
conjunto restante das realidades mundanas, seu carter de sujeito nico do-
tado de valor absoluto, sua potncia obediencial para o dilogo salvfico
com Deus. Se o homem vale mais, tem que ser mais; sua plusvalia axiolgica
tem de derivar de seu excesso ontolgico. Se se argumenta que tal plusvalia
lhe advm da relao interpessoal que Deus estabelece com ele, a questo
no se resolve; simplesmente se adia. [...] A dimenso teologal do ser huma-
no reclama, em resumo, o apoio ontolgico; [...] Alma seria, pois, co-princ-
pio trans-material, espiritual, do ser do homem ou, como diz Lan, um quid
superestrutural, um princpio essencialmente trans-estrutural e trans-org-
nico que d razo suficiente da plusvalia ou do excesso funcional, da
potncia obediencial para a relao interpessoal com Deus. , pois, no s
lcito, seno tambm necessrio entender por alma o momento ntico que
Thielicke reclamava, o princpio irredutvel aos momentos fsico-qumico-
biolgicos da realidade humana, que avalia e tutela o valor do homem e sua
identidade como o tu de Deus. Agora pois, a explorao em profundidade
desse momento ntico e dos problemas que leva consigo no j competn-
cia prpria da teologia; deveria ser de uma antropologia filosfica de inspi-
rao crist que, ao dia de hoje e com as sabidas excees, brilha cegamente
por sua ausncia (SA, p. 223-224).
Ruiz de la Pea no busca explicitar seu conceito de coprincpio apli-

cado alma. Coerente com seu mtodo, isso pertence filosofia, e ele no
quer elaborar uma psicologia racional ou antropologia filosfica. Poderemos
tentar entender melhor esta questo seguindo algumas indicaes de Rah-
ner que, por outro lado, influenciaram Ruiz de la Pea.
A alma enquanto coprincpio espiritual
Em sentido estrito, o princpio, do ser ou do pensar, no definvel.

justamente a partir do qual se pode elaborar um discurso sobre o ser e o
pensar. Deveremos, no entanto, procurar alguma aproximao que nos per-
mita tornar operativa essa categoria.
Uma primeira indicao poder ser a distino entre ente e princpio
ontolgico: o ente um todo real, constitudo de uma essncia e uma existn-
cia, ainda que apresente uma pluralidade de caractersticas, partes, dimen-
ses etc. J princpio ontolgico um fundamento intrnseco de um ente, em
razo do qual este, sem prejuzo para a sua unidade, apresenta uma plurali-
dade de propriedades (cf. RAHNER-VORGRIMLER, 1994). A alma um
princpio ontolgico, no um elemento que exista independentemente e que
apenas em um momento posterior se some ao ser do homem, acidental-
107
Luiz Antonio Belini
mente. um coprincpio porque princpio junto ao outro, a matria (ou

metafisicamente falando, a matria-prima) ou ainda, como Rahner gosta
de dizer, princpio intrnseco da espcio-temporalidade. A pessoa humana,
enquanto ente real, s existe como unio destes dois princpios. Esta unio essen-
cial. O que quer dizer que, sem ela, no existe a pessoa humana.
Esta unidade substancial do homem, deste ser que no um aglomerado de
coisas, mas, sim, uma unidade complexa ultimando-se numa nica essn-
cia, no somente uma verdade de f definida. Ela tambm um postulado
bsico da concepo crist do homem, do mundo e da histria humana (RAH-
NER, 1968, p. 16).
Toda distino no ser do homem quanto aos princpios que o consti-

tuem, deve fazer preceder a compreenso do homem como um todo.
Tal diferenciao no bem entendida, se no esclarecer bem que a alma
longe de constituir um ser autnomo, longe de ser ou poder ser concebida
como realmente independente de toda vinculao com a matria, , ao con-
trrio, o nome de um momento na ntima especificao (Differenziertheit) deste
ser nico que o homem (RAHNER, 1968, p. 19).
Muitas so as afirmaes do Rahner que poderamos citar neste sen-

tido. Bastar-no- mais uma, pela sua especial clareza:
Assim, a alma no pode ser separada e entendida mediante uma abstrao
puramente espiritual, que no atinja o homem todo, ou apriorstica, que no
inclua a matria real e concreta. Presas entre si por um vnculo essencial,
alma e matria s podem ser concebidas como perfazendo um todo e no
como uma combinao de elementos distintos e afins (RAHNER, 1968, p.
16-17).
Esta compreenso est em coerncia com a afirmao da alma como

forma corporis, ou seja, a alma princpio do ser do homem enquanto informa
a matria-prima, constituindo-o.
Este discurso que visa superar qualquer resqucio de dualismo Rah-
ner comea o verbete alma do seu Dicionrio Teolgico explicando que pre-
tende apresentar a compreenso da doutrina crist (no platnica!) (RAH-
NER-VORGRIMLER, 1994, p. 23) sobre a unidade substancial do ho-
mem, se complica quando, seguindo a tradio, dever afirmar uma certa
independncia ontolgica da alma frente matria-prima, que lhe permite a imor-
talidade.
O homem possui como princpio prprio, essencial, constitutivo de todo o
seu ser, uma alma espiritual, substancial e simples (DS, 791, 801, 900-901,
1440-1441). A despeito da unidade do homem, vista no pargrafo 1, a alma
108
essencialmente distinta da matria, internamente independente dela no ser

e no agir (DS, 1007, 3002, 3022, 3211, 3896) e tambm imortal por sua es-
sncia (RAHNER, 1968, p. 17-18).
No sem dificuldade que se possa conceber, depois de todo discur-

so sobre a unidade substancial de esprito e matria25, esta afirmao de
independncia no ser e no agir e imortalidade essencial. Em todo caso,
no se pode pensar numa alma separada propriamente dita.
prprio da alma a imortalidade, mesmo se essa deva ser pensada no
como um simples perdurar na mesma maneira de antes, mas como per-
feito cumprimento supra-temporal da pessoa espiritual, que se a-tempora-
liza livremente no tempo, e tambm se este perfeito cumprimento, em con-
formidade com a revelao, ser enfim com respeito a todo o homem (RAH-
NER-VORGRIMLER, 1994, p. 25).
Por isso, Rahner ir afirmar, num primeiro momento, a pancosmicida-

de da alma:
Ento a alma, enquanto tenha sido durante a vida terrena a forma do corpo,
enquanto este uma parte do universo material, pela morte deixa de estar
limitada em sua relao com o mundo pela parcialidade material de seu
corpo e comea a abrir-se a uma nova relao com o mundo enquanto tota-
lidade, comea a abrir-se de uma maneira mais profunda e universal a certa
relao pancsmica com o mundo (RAHNER, 1965, p. 21-22; anlise em:
OD, p. 341-342).
E, rejeitada esta hiptese, a ressurreio na morte26. A razo que s

tem sentido falar de imortalidade da alma enquanto esta no deixa de in-
formar, primeiro o cosmos e, por fim, seu prprio corpo ressuscitado.
25
RAHNER, 1968, p. 17-18: Por conseguinte, para a filosofia crist e testica, a matria s
concebvel como um momento no esprito e para o esprito finito; p. 18: Assim, a matria no
outra coisa seno o ato de ser do esprito, ato este, todavia, contrado e, por assim dizer,
condensado; p. 57: Assim, a matria a manifestao e o ser-visvel do esprito pessoal na
dimenso finita.
26
Recordo somente que em seguida, pude abandonar a idia da alma que depois da morte vem
a ser pancsmica (ainda que em sentido positivo exista nela um elemento importante ainda
hoje), porque hoje abrao em seu conjunto aquela teoria sobre a relao entre alma e corpo
depois da morte, que vem exposta pelo Greshake no texto j citado e por ele defendida contra
uma aparente reprovao por parte da Congregao para a Doutrina da F (RAHNER, 1982,
p. 8). O texto de Greshake mencionado por Rahner GRESHAKE, G.; LOHFINK, G.,
Naherwartung Auferstehung Unsterblichkeit, Freiburg i.B., 1982). O prprio Greshake ir aban-
donar sua teoria, embora adotando outra que igualmente suprime a chamada alma separa-
da em um estado intermedirio, ao menos como esses conceitos so manejados tradicio-
nalmente (uma exposio critica sobre os vrios modelos interpretativos: OD, p. 340-355). Rah-
ner no nega o estado intermedirio, mas no o entendendo como um dogma, pensa que o
melhor seria deix-lo como questo aberta livre discusso dos telogos (OD, p. 341-342).
109
Luiz Antonio Belini
Uma ltima questo que nos interessa. Sendo a alma o coprincpio

espiritual, independente em seu ser e agir e imortal, seria de esperar que
mantivesse a conscincia e vontade na situao ps-morte, ou seja, numa
situao em que a alma forma corporis no esteja in-formando o princpio
espcio-temporal. Essa questo, em si mesma delicada, j parece encerrar
uma contradio, visto que a alma sempre existe in-formando. No entanto,
Rahner escreve: A razo e a f crist dizem que a alma no cessa de existir
com a morte, por quanto a conscincia fsico-biolgica do homem seja to-
cada pela morte (RAHNER-VORGRIMLER, 1994, p. 24-25). Isto signi-
fica dizer que a imortalidade da alma no se identifica simplesmente com a
imortalidade pessoal.
O coprincpio espiritual do homem, a alma,

persiste na existncia mesmo aps a morte
Para Ruiz de la Pea, a compreenso da alma como coprincpio espi-

ritual do homem, que lhe garante a individualidade e a transcendncia so-
bre a matria e a abertura ao Absoluto, imortal no sentido em que persiste
dissoluo do composto substancial que o homem, sobretudo pela sua
relao dialgica com o Absoluto, suficiente para a teologia. este princ-
pio, ontologicamente consistente, que permite a identidade entre o homem que mor-
re e o que Deus ressuscita. prprio deste princpio informar a matria-pri-
ma, e neste sentido que devemos entender a afirmao dogmtica da imor-
talidade da alma, ou seja, a alma imortal a alma forma corporis, no uma
alma genrica. Uma alma que no esteja atualmente informando uma
matria-prima est num estado inconveniente ao que lhe prprio.
Respondendo nossa pergunta inicial, poderemos afirmar que o ho-
mem, enquanto ente real, composto pelos princpios espiritual e material,
alma e matria-prima, numa unio substancial, na morte deixa de existir. O
que permanece do homem que morre? Permanecer o princpio espiritual,
a alma, que no o homem, somente um princpio seu. A morte o fim do
homem inteiro, embora no inteiramente. Coerente com seus pressupostos ser
obrigado a concluir que a situao de uma alma separada, ou seja, no
atualmente informando uma matria, uma anomalia ou, no mnimo, uma
inconvenincia. Em tal situao, caso ela ocorra, a alma no pode ser
consciente de si e agente voluntrio, isto , falta-lhe conscincia e vonta-
de. Em outras palavras, a chamada alma separada, princpio espiritual
que atualmente no esteja informando uma matria-prima prpria, no
110
pessoa. um dos princpios que constitui a pessoa humana. Resta ver como
essa compreenso da morte e da alma seja operativa dentro de uma teologia
crist catlica.
Sntese antropolgica proposta por Ruiz de la Pea
Ruiz de la Pea nos apresenta j em sua tese doutoral (HM) uma

sntese antropolgica que basicamente a que permanecer em toda sua
produo. A concluso que acabamos de apresentar se encaixa perfeita-
mente nela. Apesar de um pouco longa, vale a pena l-la por inteiro.
dele sem deixar de ser o que ; a alma, informando a matria, cria o corpo
ao exteriorizar-se e a matria se espiritualiza interiorizando-se. Todo o
homem , em suma, corporeidade transpassada pelo anmico e espirituali-
dade que toma forma no corporal. A alma goza de uma prioridade ontolgi-
ca com respeito ao corpo, mas dita prioridade no infere uma qualificao
tico-existencial negativa deste. [...]
O ser humano, natureza psicossomtica, tambm pessoal, ser dotado de
uma singularidade absoluta e de um valor nico e no repetvel. A raiz nti-
ca da personalidade humana a ndole espiritual de seu princpio informan-
te, aberto constitutivamente transcendncia; Deus, criando o homem, quis
colocar frente a si uma criatura capaz de dialogar com Ele responsavelmen-
te. H que advertir, contudo, que a pessoa no se identifica com a alma,
seno com o homem inteiro. A corporeidade, com efeito, inserindo natural-
mente ao homem em um contexto material e fazendo-o solidrio do cos-
mos, torna possvel o desenvolvimento dinmico da pessoa no mundo; a
mundaneidade do ser humano, longe de ser um complemento circunstan-
cial de lugar, um fator constitutivo: o esprito do homem se realiza unica-
mente em e pela relao substancial a um fragmento de matria intra-mun-
dana (o corpo) que o conecta com o resto da realidade material. Por outra
parte, sendo o corpo patncia da alma e expresso da interioridade humana,
o meio em que tem lugar todo encontro com o outro. Encontro impres-
cindvel para o desenvolvimento da pessoa: esta no pode chegar a si mesma
no solipsismo existencial, necessita da comunidade, do dilogo com um tu
situado em seu mesmo nvel, para ganhar reflexamente seu prprio eu.
O homem pessoa , pois, transcendncia (= relao com Deus) e imanncia
(= relao com o mundo e com os demais homens). Esta trplice relao
dialgica flui da unidade subsistente esprito-matria e a completa, atuando
progressivamente suas possibilidades pessoais (HM, p. 366-367).
111
Luiz Antonio Belini
Entre estas, Ruiz de la Pea ir indicar: a temporalidade vivenciada

como histria e a liberdade.
Retomemos uma citao de Ruiz de la Pea em parte j feita na pri-
meira parte deste trabalho:
Todos estes pressupostos antropolgicos tm uma importncia decisiva na
inquisio sobre a essncia e o sentido da morte humana. Temos descrito ao
homem em seus elementos constitutivos: unidade substancial de alma e cor-
po; ser pessoal em perptuo e iniludvel dilogo com Deus, o mundo e a
comunidade; enquanto pessoa, ser responsvel e livre, cujas opes fazem
de sua histria teleologicamente orientada para um fim: o auto-completa-
mento. Pois bem, a morte afeta radicalmente a todas e cada uma destas
dimenses do fenmeno humano. Ela : separao dos dois princpios de
ser; interrupo das relaes com o mundo e com os demais homens; fim da
temporalidade e, por isso, da histria pessoal, da qual um ingrediente essen-
cial o tempo.
Nenhum outro acontecimento incide to globalmente sobre a pessoa, a pe-
netra com to cortante impulso. A morte no somente negao da vida;
o eclipse do sujeito da vida. , pura e simplesmente, o fim do homem, como
natureza e como pessoa, dado que a alma (poro sobrevivente com base
em sua espiritualidade) nem homem nem pessoa. Ao ser separao de
alma e corpo, o ser que con-sistia na unidade substancial de ambas no sub-
siste. Morre, pois, o homem inteiro, a pessoa, e morrer significa cessar de
ser. O desaparecimento do homem inclui logicamente o fim de todas as suas
restantes notas constitutivas: mundaneidade, comunicabilidade com o tu,
historicidade. E a relao com Deus? Cessando de ser um dos interlocutores
no cessa necessariamente o dilogo mesmo? Basta recordar, neste momen-
to, que temos localizado esta relao transcendental no homem enquanto
esprito; j que a alma sobrevive morte, Deus poderia sustentar com essa
poro do homem um dilogo ininterrupto. Se objetar que ela no ele;
objeo pertinente, para a qual no se v uma resposta fcil (HM, p. 368).
Fica claro, ao tratar o problema da morte, que sua concepo depen-

de intrinsecamente da concepo antropolgica na qual est inserida.
As distintas vises do homem condicionam essencialmente a elucidao do
mistrio da morte. Se se concebe aquele como unio acidental de alma e
corpo, ser o corpo quem morre, no o homem. Se, pelo contrrio, se parte
de uma unidade substancial, a morte abarcar ao homem inteiro. Uma an-
tropologia esttica e essencialista ver na morte um fenmeno isolado e in-
dividual. A valorizao da pessoa como entidade dinmica integrar a mor-
te na existncia e ser particularmente sensvel aos elementos de ruptura
relacional nela contidos. S se se a analisa, pois, nesta perspectiva antropo-
lgica, poder chegar-se a um delineamento correto do tema (HM, p. 376).
A teologia moderna apresenta constantes significativas, tais como, a

acentuao da unidade substancial de alma e corpo e a defesa da corporei-
dade.
112
A definio clssica da morte completada em funo do renovado interes-

se pela unidade substancial; a separao de alma e corpo significa o fim do
homem, que o que morre real e totalmente. A morte, fim do homem,
tambm fim da pessoa, o que lhe outorga um carter especificamente diver-
so do de outros fenmenos semelhantes, concretizado em uma srie de deri-
vaes que tem sido objeto de especial ateno. Assim, por exemplo, se a
resgata do extremo limite da vida e se sublinha sua presena axiolgica nes-
ta; se descobre nela no s o trmino da existncia biolgica, seno a possi-
bilidade que oferece ao homem de auto-consumar ativamente seu desenvol-
vimento pessoal; em conseqncia, longe de consider-la como mera passi-
vidade, se assinala a obrigao que todo homem tem de assumi-la livremen-
te (HM, p. 376-377).
E por ltimo, apontemos outra consequncia lgica da viso unitria

do homem:
a vitria sobre a morte no se v realizada na bem-aventurana da alma
imortal, seno na vida eterna e gloriosa da ressurreio, exigida desde o
batismo pela dinmica de assimilao a Cristo, presente neste sacramento.
Doutrina mais satisfatria para uma antropologia equilibrada e realista, mas,
sobretudo, muito mais aderente esperana escatolgica proclamada pela
Bblia (HM, p. 379).
113
Luiz Antonio Belini
VI operativo esse
conceito de morte?
O homem um composto substancial de esprito e matria-prima.

Por isso, alguns gostam de cham-lo de corpo animado ou alma corporifi-
cada. um ser pessoal e, enquanto tal, consciente e livre, capaz de autode-
terminao e de doao. A pessoa justamente o ser capaz de doao. Ser
dialgico, numa trplice relao constitutiva: com Deus, com o outro e com
o mundo. No esttico, mas homo viator. Faz-se. Como ser de ao, vi-
vencia a temporalidade como histria e, responsvel, permanece ligado inex-
tricavelmente aos resultados e consequncias de suas aes. A morte o
fim deste homem; fim da pessoa que morre por inteiro, embora no inteiramente,
ou seja, dele permanece o princpio espiritual ou, expresso com a categoria
tradicional, a alma. Alma que no pode ser simplesmente identificada com
o homem ou pessoa. apenas um de seus coprincpios e essencialmente liga-
do matria que informava.
Devemos agora construir, ainda que rapidamente, o discurso escato-
lgico cristo catlico sobre este pressuposto, verificando se ele preenche as
condies mnimas exigidas pela nossa f27. Alguns temas esto mais dire-
27
Para mim foi uma surpresa a obra j citada de Rafael Amo Usanos, que pretendia verificar o
princpio vital do ser humano em autores clssicos e na antropologia teolgica espanhola
recente. Na primeira parte de sua tese, intitulada De Irineu a Toms de Aquino, analisa o pensa-
mento de Irineu, Orgenes, Agostinho e Toms de Aquino. Na segunda parte A antropologia
teolgica espanhola recente analisa os autores dividindo-os em dois grupos: os que se movem na
esfera do vitalismo, com especial ateno para J. A. Says, e do emergentismo, com Ruiz de la
Pea. Em uma terceira parte, como o prprio ttulo indica, faz uma Valorao teolgica dos
modelos explicativos da vida. Seria de esperar que o autor demonstrasse se so ou no operativas
as teorias esposadas no conjunto da teologia de cada um desses autores. Esquisitamente, no o
faz. No captulo X desta terceira parte As respostas teolgicas enumera trs problemas teol-
gicos com os quais tem que se deparar quem defenda o emergentismo: a origem da alma; a
unidade psicossomtica e a antropologia da ressurreio. Principalmente esta ltima questo,
que mais nos interessa, ele no se preocupa em demonstrar como se desenrola no pensamento
do Ruiz de la Pea, utilizando agora outros autores e, com um agravante, com algumas exce-
es, no espanhis, como se propunha. Embora em certa medida suas concluses frente a
esses outros autores possam valer tambm para Ruiz de la Pea, ele prprio sempre as rejeitou
explicitamente, como a tese da completa aniquilao na morte (Ganztod), a ressurreio na
114
tamente relacionados, tais como: ressurreio, estado intermedirio, alma

separada, purgatrio, vida eterna. Esta construo tem que elaborar-se
levando em considerao a Palavra revelada, a Tradio e o Magistrio.
No suprfluo lembrar que no pretendemos aqui reconstruir a escatolo-
gia sistemtica de Ruiz de la Pea, mas apenas constatar a operacionalida-
de ou no de sua exposio sobre a morte humana. Para esse intento, sele-
cionaremos as duas obras maiores e mais maduras sobre estas questes:
OD e PC.
Um discurso escatolgico capaz de dialogar com o homem atual
Ruiz de la Pea havia prometido um manual de escatologia novo

para a Srie de Manuais de Teologia da Biblioteca de Autores Cristianos
(BAC), da qual era o diretor do Comit de Direo, e no apenas uma
atualizao de OD. Infelizmente, a doena e a morte prematura o impedi-
ram de levar a termo esse projeto. Alguns temas sero retomados de OD,
mas a primeira parte toda nova e, nela, ele demonstra uma clara preocu-
pao: produzir um discurso escatolgico capaz de dialogar com o homem
atual. Ele escreve em meados da dcada de noventa, numa sociedade em
crise. Frustradas as promessas da modernidade, anuncia-se uma ps-mo-
dernidade; um pensamento dbil em substituio a uma razo forte e
uma sociedade plural e cada vez menos permeada culturalmente pelo cris-
tianismo. Para nosso tema, merece destaque a crise da utopia, principal-
mente a de cunho neomarxista que, por sua vez, havia posto em crise o
prprio discurso escatolgico cristo tradicional. Ruiz de la Pea confronta
o discurso utpico com a escatologia, procurando resenhar o que devemos
aprender deste embate. No captulo introdutrio de PC, encontramos dois
subttulos: Crtica da utopia desde a escatologia (p. 17) e Crtica escatologia
desde a utopia (p. 22). Deste confronto, aparece, no tocante escatologia,
um trplice dficit que dever ser levado em considerao e que tem tudo a
ver com nossa problemtica.
morte e a ressurreio como nova criao. Para Usanos, quem se utilize do emergentismo,
mesmo o emergentismo forte, deve necessariamente concluir por estas posturas teolgicas. H
uma diferena significativa que esquecida por Usanos: os autores que ele analisa nesta ter-
ceira parte so principalmente cientistas ou filsofos que se arriscam no campo da teologia (Bar-
bour, Polkinghorne e Peacocke das cincias; Lan Entralgo, da filosofia); j Ruiz de la Pea
parte das verdades irrenunciveis da teologia crist para dialogar com a cincia e filosofia.
115
Luiz Antonio Belini
Do futuro utpico esperana escatolgica
O discurso escatolgico inerente ao discurso teolgico. Isto porque o

ser humano, em sua peculiaridade, estruturalmente aberto para o futuro28; e o
ser cristo comporta um modo especfico de vivenciar o futuro: a esperan-
a29. Por causa desta propenso para o futuro, o homem sempre construiu
teorias futurolgicas. A teologia, contudo, continua trabalhando com sua pr-
pria concepo de futuro. A recente quebra das esperanas seculares de-
manda uma reflexo sobre suas causas e coloca a pergunta de como possa
afetar tambm esperana escatolgica crist (PC, p. 4).30
Uma das caracterizaes mais comuns hoje a do homem como um
ser-no-tempo. Ou seja, o modo peculiar do existir humano est revestido da
temporalidade, distinguindo-se do mundo infra-humano. O homem ul-
28
Parece-me, por conseguinte, que a indagao do futuro um elemento existencial na nossa
condio humana. Embora inserido no tempo e nunca fora dele, o homem no prisioneiro
do tempo no seu crescimento histrico: transcende o tempo a partir de dentro. Por isso no
pode ele nunca sentir-se satisfeito. Dentro desta condio temporal, o homem tem, por conse-
guinte, liberdade de alcanar uma certa abertura em face do tempo. Um pouco antes, o autor
havia chamado a ateno para uma preocupao crescente com o futuro do homem em sua
implicncia terrena: O conceito do futuro terreno do homem comea a exercer uma espcie
de polaridade no pensamento e conhecimento do homem, ao passo que no passado pelo
menos no Ocidente a dimenso futura da histria era quase unicamente considerada como
uma questo de finis ultimus, o fim ltimo do homem, depois e para alm desta vida terrena.
Desde a redescoberta da verdadeira historicidade do homem como criatura do tempo que,
com base no seu passado, fixa o seu curso de vida no presente com vista a um futuro, desde
ento a escatologia considerada como uma questo que se encontra encarnada na existncia
do homem (SCHILLEBEECKX, 1969, p. 40).
29
Do Antigo ao Novo Testamento, o Povo de Deus vive incessantemente voltado para o futuro.
mesmo uma das caractersticas que o distingue dos povos que o rodeiam. Enquanto esses
povos vivem num mundo fechado, submetido ao perptuo recomeo dos ciclos naturistas,
Israel vive na tenso da salvao que vem; e v a sua garantia nas intervenes de Deus ao
longo do seu passado: a histria santa (GEORGE, 1969, p. 9). Mas, segundo a Bblia, a base
da expectativa escatolgica do futuro a certeza, na f, de uma relao real e atual com Deus.
Esta relao real com o Deus da aliana, que torna o passado de novo presente, no se deve
sacrificar ao primado do futuro. [...] A base da nossa esperana , por conseguinte, a nossa f
em Jav, que tanto no passado como no futuro se revela como o Deus vivo da comunidade
(SCHILLEBEECKX, 1969, p. 42).
30
Por conseguinte, uma das questes bsicas que assomam repetidas vezes ao longo dos artigos
deste nmero de Concilium a de saber se o aspecto escatolgico da nossa salvao, isto , o
aspecto que diz respeito ao futuro ltimo, consiste puramente em algo de para alm deste mun-
do ou se tambm tem sentido para este mundo atual. As discusses indagadoras com os marxis-
tas acerca da expectativa humana do futuro tornaram a nossa presente gerao de cristos mais
sensvel censura de que a nossa pregao do alm leva os fiis a descurarem as suas responsa-
bilidades terrenas na esperana, por vezes pietista, de um futuro feliz que existe algures, vertical-
mente acima da presente condio (SCHILLEBEECKX; WILLEMS, 1969, p. 5).
116
trapassa a diacronia inexorvel do tempo fsico, o vivenciando em suas

trs dimenses: passado, presente e futuro, outorgando a este ltimo a
primazia. O instante genesaco do homem no se ubqua nem no passa-
do nem no presente, mas no futuro (PC, p. 5). Mas o futuro somente ser
futuro se apresentar dois elementos dialeticamente referidos e harmoni-
camente conjugados: continuidade e novidade. Todo futuro autntico ter
de conter uma certa dose de continuidade (PC, p. 5) que garanta a iden-
tidade. Portanto, no h projeto vlido de futuro sem recordao ativa
do passado; no h utopia concreta sem histria nem esperana sem me-
mria (PC, p. 6). Mas para ser futuro dever tambm comportar um
elemento de novidade, isto , globalmente considerando, uma magnitude
imprevisvel, no evolutiva.
O elemento novidade, em suma, entranha o postulado do salto qualitativo, da
ruptura do processo, e por isso mesmo, delineia a questo da heterogeneidade
de seus fatores constituintes. Assim, pois, a validade dos modelos de futuro
elaborados pelas diversas ideologias depender de sua aptido para integrar
harmonicamente os momentos continuidade-novidade (PC, p. 6-7).
Partindo destas indicaes, possvel avaliar as futurologias que pola-

rizaram o sculo passado, em especial duas, de carter secular: a f no pro-
gresso, modelo tecnocrtico de futuro, expresso emblematicamente pelo Cr-
culo de Viena, no qual o futuro aparece rigorosamente dedutvel e control-
vel desde o presente, possibilitando apenas uma mudana quantitativa, e a
utopia neomarxista, marcada sobretudo pelo pensamento de Ernest Bloch e
seu otimismo histrico, que teve um impacto efmero. Em todo caso,
preciso se perguntar: em nossos dias o esprito utpico parece ter morrido,
por qu? Como isto afeta o discurso escatolgico de cunho cristo?
Entre os muitos motivos para a morte da utopia, Ruiz de la Pea se
concentra em dois: o cientificismo com seu pensamento forte que, conferindo
exclusividade ao empiricamente verificvel, leva a uma eliminao do su-
jeito histrico e da prpria histria (antropologia estrutural, Foucault e
Althusser); e a ps-modernidade com seu pensamento dbil (Vattimo: decreta
tambm o fim da histria como processo unitrio, progressivo e teleolgi-
co; o resultado o nihilismo).
O que se percebe que o esprito utpico morreu pela debilidade dos
prprios pilares nos quais se assentava (sonho americano, comunismo
sovitico, cientificismo): prometeram uma felicidade e esperana imanen-
te que ruiu diante de suas evidentes contradies. Isto, por outro lado, no
117
Luiz Antonio Belini
afeta a escatologia crist, j que esta se fundamenta em outras bases: a

morte do pensamento utpico no leva consigo a do pensamento escatol-
gico; este goza de uma certa imunidade frente ao vrus que corroeu aquele
(PC, p. 16).
Crtica utopia desde a escatologia
A primeira crtica procede do modo de conceber a temporalidade com a

qual opera o pensamento utpico. uma temporalidade indefinida ou li-
mitada? Qualquer que seja a resposta trar aporias praticamente insolveis
para o pensamento utpico de corte descrente.
Quando se opta por uma temporalidade indefinida, uma histria in-
terminvel, atribui-se realidade um inacabamento crnico com um incu-
rvel dficit ontolgico. Quem defendeu uma histria indefinidamente aber-
ta, segundo Ruiz de la Pea, geralmente acabou caindo numa concepo
cclica do tempo, j que somente o crculo pode dar razo da perenidade do
processo. E segundo ele, no h nada mais conservador e antirrevolucion-
rio que uma concepo cclica, j que no contempla nenhuma verdadeira
novidade, mas somente a incessante repetio do mesmo. O exemplo dado
a Dialektik der Natur de Engels. A utopia traz consigo um postulado onto-
lgico que exige um fim, entendido como finalidade e trmino, dificilmen-
te concilivel com esta concepo.
Justamente por esses inconvenientes, as utopias se inclinam por afir-
mar um fim e um trmino da histria. O melhor exemplo, sempre segundo
Ruiz de la Pea, o projeto esperana de Bloch. Para este, uma histria en-
tendida como um processus in infinitum uma verso secularizada do infer-
no. Contudo, como a realidade entendida como processo pode se manter
afirmando o fim deste processo? O fim do processo no traz consigo a ani-
quilao de toda a realidade? Bloch confessa que tomou a ideia de trmino
da escatologia bblica, mas esta s tem sentido porque existe Deus princ-
pio e fim (entendido em seu duplo sentido: finalidade e trmino). Sem Deus,
tambm esta proposta de Bloch entranha dificuldades insolveis.
Assim, pois, [...] uma interpretao secular da histria como processo ima-
nente e auto-propulsor tem que optar entre dois esquemas de temporalidade
(limitada/ilimitada). E os dois entranham dificuldades para uma leitura no
testa da realidade (PC, p. 18).
A segunda questo posta desde a escatologia para a utopia refere-se

ao presente, j que o que se espera na utopia refere-se a algo que se situa
118
exclusivamente no futuro. O presente irremedivel. Esta polarizao sobre o

ainda-no inevitvel quando a salvao se constri na histria.
A escatologia considera, em troca, que no h que esperar ao final da hist-
ria para alcanar a salvao: tudo j kairs, espao de graa. Mas pode
pensar assim porque cr que a salvao dom divino no manufatura
humana e que, como dom, pr-existe histria, coexiste com ela e a ela ad-
vem penetrando-a em todos e cada um de seus momentos. Por ser dom, cabe
desfrutar de suas genunas antecipaes e esperar sua ulterior configurao.
Cabe, em suma, articular a esperana salvfica sobre a dupla fase do j e o
ainda-no, e celebrar regularmente seu real advento; a salvao est vindo
constantemente histria graas sua existncia no depender da histria,
seno da infinita generosidade de Deus (PC, p. 19).
Por fim, qual a garantia que a utopia poder dar que terminar no
summum bonum, e no no pessimum do nihil? Todas as experincias histri-
cas de utopias que temos terminaram de forma frustrante. Qual sua razoa-
bilidade? Por que um discurso utpico teria mais credibilidade lgica que
um discurso religioso? Como pode Bloch querer que o seu seja um discurso
metarreligioso e o religioso seja mitolgico? Na utopia que exclui Deus, o
salvador e o salvado se identificam. E ainda que se atingisse este estgio de
summum bonum, o que garantiria a permanncia nele? Algum sempre po-
deria contradiz-lo, destruindo-o (as utopias ignoram o fenmeno da cul-
pa). As utopias apelam para a justia na consecuo de seu projeto, mas
esta cega. Somente o amor poder, tornando os homens diferentes, ins-
taurar tal situao (e Deus Amor). A utopia fala de um futuro gerador de
autntica novidade, apelando para a ideia religiosa da transcendncia, ain-
da que escamoteada: transcendncia intramundana ou transcender sem
transcendncia.
Resumindo:
uma interpretao otimista da histria, como a proposta pelas utopias secu-
lares, no pode assegurar nem o desembocar do processo histrico em um
trmino, nem seu carter positivo, nem sua permanncia e definitividade.
Tal interpretao trabalha, enfim, com elementos anlogos aos que empre-
ga a escatologia: aposta de f, esperana no futuro, abertura transcendn-
cia... Deveria, portanto, dar-se conta de que, se a acusa de irracionalidade
ou utopismo acrtico, compromete-se a si mesma em idntica acusao. A
escatologia, sim, est em grau de justificar a ideia de um fim da histria que
seja real e definitivamente plenificador, e de dar com sobras, razo da dial-
tica presente-futuro. E isto porque dispe da idia forte de transcendncia,
sem a qual no h salvao para o presente, e a que se aplica ao futuro, por
mais que se maquie de novidade absoluta, no seno a extrapolao evolu-
tiva do genuinamente alojado no passado (PC, p. 22).
119
Luiz Antonio Belini
Crtica escatologia desde a utopia
Sendo a escatologia superior utopia, por que foi substituda por esta
em amplos setores da cultura ocidental? A explicao poder estar na pr-
pria escatologia:
exgua e depauperada no estava em situao de sustentar a esperana de
uma sociedade adulta e de uma cultura legitimamente orgulhosa de sua ra-
cionalidade ilustrada. Era, pois, inevitvel que o vazio escatolgico fosse
preenchido por um discurso utpico que, alm de propor seu prprio proje-
to de futuro, denunciava as carncias do que ofereciam os crentes. Se ver-
dade que tais carncias foram sanadas (ao menos em boa parte) pela teolo-
gia ps-conciliar, no o menos que, at a prpria viglia do Vaticano II, as
denncias a que deram lugar seguiam sendo pertinentes (PC, p. 22-23).
A primeira e merecida crtica do pensamento secular escatologia

refere-se ao seu carter mtico. Neste contexto, a escatologia aspirou ser uma
geografia ou fsica das realidades ltimas, entendidas em termos locais
ou espaciais (discusses sobre a topografia e ubiquao de alguns lugares:
cu, inferno, purgatrio, limbo). A ateno dispensada s suas proprieda-
des, tais como o fogo do inferno e purgatrio (se era real ou metafrico;
como poderia um agente qumico agir sobre um espiritual, etc.). A utopia
no teve dificuldade em desautorizar um discurso to desarraigado da ex-
perincia cotidiana. Traos de mitificao j estavam presentes na patrsti-
ca. Os escolsticos tentaram super-los com uma forte dose de intelectua-
lismo e abstracionismo (organizando-se em torno de uma categoria cardeal:
viso beatfica, sancionada pela constituio de Bento XII, Benedictus Deus).
A partir deste primado da viso beatfica, compreendida mais como conhe-
cimento intelectual que como integrao pessoal do homem no mistrio de
Deus, a escatologia vai oferecer um novo flanco s crticas da utopia, que
detecta nela uma trplice limitao: individualismo, espiritualismo, desmun-
danizao (PC, p. 24).
A pergunta pelo fim da histria deslocada pela pergunta sobre o fim

individual. O centro passa a ser o problema da morte e, consequentemente,
a constituio de uma escatologia individual qual se acrescentava um trata-
do de escatologia coletiva como mero apndice. Neste esquema, um juzo
particular prevalecia sobre o universal. A vida eterna compreendida como
viso beatfica acabava eclipsando a dimenso comunitria e eclesial do rei-
no de Deus.
Espiritualismo porque certas interpretaes da f ou construes teo-
lgicas utilizadas para pensar ao eu individual estavam referidas alma
120
separada. O que no Novo Testamento constitua o objetivo ltimo da espe-

rana crist, a ressurreio dos mortos, passa a ser um simples incremento
acidental da bem-aventurana.
O individualismo e o espiritualismo acabam por instalar na teologia
uma viso excessivamente desmundanizada do eschaton. A doutrina da nova
criao se mantm, mas sem ser explorada e, o que pior, dentro do marco
da apocalptica: Este mundo est destinado a perecer na conflagrao cs-
mica, para dar passagem ao outro mundo, com o risco de entend-lo como
uma creatio ex nihilo (PC, p. 25). Em outras palavras: o fim no prev a
perfeio de todas as criaturas, mas apenas do ser humano, com a conse-
quente destruio no mundo presente.
Segundo a anlise de Ruiz de la Pea,
foi justamente a incardinao da escatologia nestas trs coordenadas (indi-
vidualismo, espiritualismo, desmundanizao) o que conferiu credibilidade
crtica da utopia, que, no extremo oposto, confeccionava uma interpreta-
o do futuro humano em chave social (no individual), encarnada (no
espiritualizada) e mundana (no mais nobre sentido do termo) (PC, p. 25).
Esta crtica teve efeitos devastadores.

Embora se pudesse argumentar que estas objees tenham sido sana-
das, permanece uma: O futuro absoluto do que fala hoje a teologia tem
algo a ver com o presente e o futuro histrico? No ser certo que, como
acontecia ao marxismo, tambm a ortodoxia crist exige o sacrifcio do
presente ao Moloque do porvir? (PC, p. 25). Teoricamente a f crist resolve
este problema equacionando o j e o ainda-no31 e rejeitando duas opes
hermenuticas opostas: a escatologia consequente (o reino de Deus pura fu-
turidade) e a escatologia realizada (o reino est j realizado na vida, morte e
ressurreio de Jesus). Teoricamente, porque com frequncia o ainda-no
tem absorvido o j, o discurso privilegia o transcendente com descrdito
para com a imanncia: tem falado muito do cu ou, o que pior, do
31
SCHILLEBEECKX, 1969, p. 45: Neste sentido, no pode haver verdadeira escatologia do
futuro sem uma certa escatologia do presente. Conquanto o futuro tenha em si um elemento
de ainda no, no podemos ignorar o elemento j. De fato, apenas o j nos permite dizer
algo de significativo acerca do futuro ainda desconhecido. , por isso, tpico o fato de o Antigo
Testamento nunca descrever o futuro desconhecido em termos totalmente novos e inespera-
dos. A esperana procura sempre alguma restaurao ideal, cujos traos particulares se su-
pe serem conhecidos do passado. Todavia, o quadro total sempre novo. A expectativa no
consiste apenas em procurar uma simples reedio do passado.
121
Luiz Antonio Belini
inferno e pouco da terra (PC, p. 26)32. Agora se fala muito da nova criao,
mas no se tem clareza da relao com este mundo: em vez da justa-posi-
o, o que se tem que tentar a iluminao da recproca interdependncia e
complementaridade de ambos os futuros, o intra-histrico e o meta-histrico,
e a elaborao de pautas terico-prticas de mediao entre eles (PC, p.
26)33.
Esperana e escatologia
A funo da escatologia elaborar e articular sistematicamente os

contedos da esperana crist. Sendo assim, necessrio partirmos de uma
compreenso desta esperana, que a forma especfica de viver o processo
histrico como cristos. A convico que perpassa toda a revelao bblica
que o Deus da criao o Deus da salvao 34. Tanto no Antigo como no
32
Politi analisando como isto se concretiza, por exemplo, em nossas oraes cotidianas, conclui
quanto a Salve Rainha: Encontra-se aqui uma forma de esperana que separa este mundo do
outro, dando a este uma qualificao negativa. A esperana consiste em sair deste mundo, no
qual apenas se encontra sofrimento, salvo quando o ser humano se lembra da ptria e recebe o
consolo da misericrdia da Virgem, sua advogada. A esperana volta-se aqui totalmente para
a salvao eterna no cu. H, assim, um primeiro modelo: esperana de o homem ser liberto deste
mundo lugar de sofrimentos e de chegar ptria celestial (POLITI, 1995, p. 93).
33
Ao que tem contribudo a teologia poltica de Metz e a teologia latino-americana da libertao.
Schillebeeckx neste sentido comenta: A Bblia no nos d um relato histrico de antecipao
deste eschaton. Nada sabemos acerca das ltimas coisas transcendentes o juzo, o regresso de
Cristo, o cu, o inferno, o purgatrio exceto na medida em que j esto indicados no decurso dos
acontecimentos histricos que exprimem a relao real e atual entre o Deus da aliana e a huma-
nidade, particularmente em Cristo, ltimo Ado, isto , o homem do eschaton (1Cor 15,45; cf.
Ap 1,18 e 22,13). Portanto, a escatologia no nos permite retirar-nos da histria terrena, porque
apenas na profundidade desta histria que a eternidade pode comear a tomar forma. O escha-
ton ps-terrestre no seno o problema de saber como receber o seu cumprimento final o que
j est a crescer na histria deste mundo (SCHILLEBEECKX, 1969, p. 47). E continua na p.
48: A escatologia no nos permite j tirar proveito do alm, mas uma tarefa que se deve realizar
responsavelmente por todos os fiis, dentro do quadro da nossa histria terrestre. (...) Esta salva-
o deve ser j realizada agora na nossa histria, neste mundo, e assim essa prpria histria se
transforma numa profecia do eschaton final e transcendente. a promessa de um mundo novo,
um poderoso smbolo que nos pe a pensar e, acima de tudo, a agir. E a credibilidade desta
promessa est na renovao atual, desde j, da nossa histria humana. Atravs da sua justifica-
o, os prprios fiis se tornam responsveis pela novidade deste mundo novo.... Continua na
p. 49: O mundo novo, irrevogavelmente prometido e, de fato, j a caminho em Jesus Cristo,
no , portanto, uma realidade pr-fabricada; antes vai tomando forma como um mundo hist-
rico dentro do processo histrico da ao na f neste mundo.
34
interessante notar aqui que o pensamento bblico acerca do princpio (protologia) se acha
entretecido com o pensamento escatolgico. Esta protologia, como formulada no esboo
final da histria da criao, no Gnesis apenas se pode entender com base na experincia atual
da fidelidade de Deus, com suas consequentes expectativas escatolgicas. A histria da cria-
o , portanto, uma afirmao escatolgica tambm (SCHILLEBEECKX, 1969, p. 45).
122
Novo Testamento, a ideia de esperana expressa com uma variao se-

mntica e riqueza de matizes que nos permite afirmar: a esperana tem que
ver-se com a salvao; indica alguns contedos que no so fabricao hu-
mana, mas dom de Deus; esperana contra esperana (Rm 4,18), ou seja,
aguarda com confiana o impossvel ( abertura ao divino); contudo, a es-
perana crist se constitui tendo como marco a temporalidade humana (aber-
tura ao futuro) e sua socialidade (abertura ao tu). Podemos dizer que a
espera crist uma espera ativa.
Ruiz de la Pea buscar construir seu discurso escatolgico manten-
do sempre a preocupao de superar esse trplice dficit. A promessa de
vida eterna no para uma alma separada, isolada e desmunanizada.
preciso lembrar a trplice relao constitutiva do homem: com Deus, com o
outro e com o mundo. Se h uma identidade entre o que morre e o que goza
da vida eterna, essa trplice relao dever ser mantida, ainda que transfor-
mada. Esta vida eterna o objeto da promessa bblica que fica, ao longo da
revelao, cada vez mais claro.
123
Luiz Antonio Belini
VII Ressurreio
O povo de Israel chegou f em uma existncia pessoal ps-morte

somente muito tarde, se o confrontarmos com os povos vizinhos. algo
difcil para nossa compreenso, para quem a crena em Deus e em uma
vida ps-morte andam necessariamente juntas. Para o israelita, a bno
de Deus inicialmente consistia em vida longa, descendncia, terra ou pro-
priedade e honra. Somente quando esta viso entrar em crise e fundamen-
tados na f no poder e na fidelidade de Jav irromper a expectativa numa
vida ps-morte com sua consequente retribuio, entendida como ressur-
reio.
A morte e o destino comum que iguala a todos
Para a Bblia, a vida a soma de todos os bens. Sendo assim, a morte

tem de ser a soma de toda desgraa. Alguns textos apresentam a morte
como algo natural que acontece como cumprimento de uma longa existn-
cia (dos patriarcas Gn 15,15; 25,8; 35,29; 49,29.33; como trmino natural
Gn 3,19; Eclo 41,4; Sb 7,1). Mas o tom dominante que a morte o mal
por excelncia. Descreve a morte como treva em oposio luz (Sb 17,20; Sl
88,7.13). a ruptura de todo contato com Jav (Is 38,11.18-19; Sl 6,6; 30,10;
88,11-13; 115,17). Nem Ele se preocupa com os mortos (Sl 88,6.11). Em-
bora isso no deva ser entendido como uma limitao ontolgica: Jav tem
poder sobre o scheol (Am 9,2; Sl 139,7-8; J 34,22; Is 7,11; Sl 135,6). Em
todo caso, este estado de morte descrito como uma situao de silncio
(Sl 31,18; 94,17; 115,17) e de esquecimento (Sl 88,13; Ecl 9,5-6), ou seja,
de solido existencial. No obstante, como j tivemos ocasio de lembrar, a
Bblia desconhece uma morte total. A morte significa a perda da vida, mas
no a cessao de toda forma de existncia; recorde-se que [...] a vida
mais que a existncia (PC, p. 60-61).
De qualquer forma, isto no tem nada a ver com o que na histria se
chamou de imortalidade da alma. Para os hebreus, a morte situa-se entre
estes dois extremos: uma total no existncia e uma existncia como alma
imortal. Existe um termo que pode expressar esta situao refaim, de refah
124
ser dbil (Is 14,9-10; 26,14; Sl 88,11). Eclesiastes muito expressivo: Os

vivos esto sabendo que devem morrer, mas os mortos no sabem nada,
nem tero recompensa, porque a lembrana deles cair no esquecimento
(Ecl 9,5) e Tudo o que voc puder fazer, faa-o enquanto tem foras, por-
que no mundo dos mortos, para onde voc vai, no existe ao, nem pensa-
mento, nem cincia, nem sabedoria (Ecl 9,10).
Esta descrio do estado dos mortos se completa com a do lugar que
ocupam. prprio da forma mentis hebraica, que discorre mais por imagens
que por abstraes, plasmar em termos de lugar o que em outro tipo de
linguagem poderia expressar em termos de situao ou condio existencial.
O lugar dos mortos o scheol, destino sem retorno, reino das trevas e do p,
terra do esquecido. Os que ali se encontram, os mortos, arrastam uma se-
miexistncia umbrtil. Nem so, nem deixam de existir por completo. Po-
deramos aplicar aqui a expresso utilizada por Otto para indicar a alma na
concepo homrica existindo aps morte no hades: o ser do ter sido
(OTTO, 1996, p. 73). O mais interessante para ns a consequncia teol-
gica. O scheol serve como residncia indiscriminada de todos os mortos: pequenos
e grandes, escravos e senhores (J 3,19), ignorantes e sbios (Ecl 2,15). A
morte confere um destino idntico a todos os seres humanos, como indica
melancolicamente o Eclesiastes: Uns e outros vo para o mesmo lugar: vem
do p, e voltam para o p (3,20); O mal que existe em tudo o que se faz
debaixo do sol que todos tm o mesmo destino (9,3). Isto gera um pro-
blema: se o fim de todos o scheol, como Deus retribui o bem e o mal? A
resposta a esta questo aos poucos impor uma reviso substancial na dou-
trina que vigorava havia sculos.
A doutrina da retribuio e sua crise
A tese tradicional a doutrina da retribuio. Sendo Deus justo,

deve retribuir de acordo com o mrito, j que Jav garantia da ordem
moral. Temos alguns exemplos: Ado castigado pela sua desobedincia
(Gn 3); No salvo por sua inocncia (Gn 7); Abrao merece um prmio
pela sua f (Gn 15,16); Sodoma e Gomorra merecem castigo (Gn 19). Estes
prmios ou castigos devero ser temporais, j que o scheol reserva uma sorte
igual a todos: O lugar da justia de Jav ser a terra, e seu tempo, a hist-
ria (PC, p. 63). preciso lembrar que a antiga antropologia hebraica pos-
sua um acento sobre a dimenso social do homem. H uma solidariedade
que faz com que o indivduo compartilhe a sorte da famlia, do cl ou de
125
Luiz Antonio Belini
sua nao (Nm 16; Js 7; 1Sm 2,27-36; Gn 7,1.13; Gn 19,12-16; Gn 12,3).

Isto no simplesmente um dado cultural, tambm teolgico: Deus fez
aliana com o povo (Ex 19,3-8; 24,3-8). Assim, a primeira resposta que
Israel d esta: Deus premia ou castiga coletiva e temporalmente. Quando o mal
recai sobre pessoas aparentemente inocentes, deixa-se a salvo a justia de
Deus invocando a solidariedade dos filhos nas culpas dos pais. Desta for-
ma, chegou a fazer-se popular o refro: Os pais comeram uva verde e a
boca dos filhos ficou amarrada (Jr 31,29; Ez 18,2).
J Jeremias protesta contra esta retribuio coletiva, anunciando uma
retribuio individualizada: Nesses dias, ningum mais dir: os pais co-
meram uva verde e a boca dos filhos ficou amarrada. Ao contrrio, cada
um morrer por causa do seu prprio pecado; quem comeu uva verde sente
a boca amarrar (Jr 31,30; cf. 17,10; 31,31-34). Embora a virada decisiva
tenha vindo com Ezequiel, um profeta do exlio:
Que sentido tem para vocs este ditado que se repete na terra de Israel: Os
pais comeram uva verde, e a boca dos filhos ficou amarrada? Juro pela
minha vida orculo de Jav que vocs no vo repetir mais esse ditado
em Israel. Todas as vidas so minhas, tanto a vida do pai como a vida do
filho. O indivduo que pecar, esse que dever morrer (Ez 18,2-4); O indiv-
duo que peca, esse que deve morrer. O filho nunca ser responsvel pelo
pecado do pai, nem o pai ser culpado pelo pecado do filho. O justo recebe-
r a justia que merece e o injusto pagar por sua injustia (Ez 18,20).
O sentimento da responsabilidade coletiva estava to arraigado no

povo que se murmura contra esta nova concepo da justia: A maneira
do Senhor agir no justa (Ez 18,25.29). A resposta no se faz esperar, e
parece desautorizar severamente a tese coletiva: no melhor o vosso pro-
ceder o que no justo? (Ez 18,29). Como concluso, se formula o novo
princpio: Assim, casa de Israel, eu vou julgar cada um de vocs de acordo
com a prpria maneira de viver (Ez 18,30). Mas a perspectiva de prmios
e castigos continua sendo temporal: 28,24-26; 33,25-29.
Agora entendida de maneira ainda temporal, mas individual, a dou-
trina da retribuio entra em uma profunda crise. Ela no resiste experin-
cia cotidiana. Na vida real, nem sempre os justos so felizes e os pecadores
infelizes, desgraados. Parece mais frequente acontecer o contrrio. Enquan-
to se sustentou a doutrina coletivista da retribuio, as justificativas ainda
eram possveis (o mal era explicado pelo pecado de outrem, como dos
pais, por exemplo). Mas quando comea a despertar uma conscincia sobre
a responsabilidade pessoal diante da justia de Deus, a aplicao do princpio da
126
retribuio no se sustenta. Esta crtica doutrina da retribuio comea

de modo tmido e fragmentrio, por exemplo, em Jeremias (12,1; 15,10-18;
20,8), Habacuc (1,2-4.13), Malaquias (3,14ss), alguns Salmos (6,4; 10,1; 13,
1-3; 74,10; 94,3) e explode em dois livros integralmente dedicados a este
tema: J e Eclesiastes. Embora em nenhum deles se apresente uma soluo
plausvel: o eplogo de J sintomtico J recebe de volta tudo o que
tinha e ainda em dobro; o Eclesiastes prega uma vida do momento presente
ainda que seja de comunho com Deus.35
Os antecedentes da f na ressurreio
Podemos encontrar os primeiros passos em direo a uma verdadeira

soluo deste problema instaurado pela crise da doutrina da retribuio em
alguns Salmos: 16; 49 e 7336. Embora o Sl 16 seja de difcil interpretao,
deixando muita margem de dvida, os outros dois parecem bem mais ex-
pressivos, principalmente pelo uso do verbo laqaj, ou seja, tomar consigo,
arrebatar. Poderia se pensar que ocorreria com os justos o mesmo que com
Henoc e Elias (Gn 5,24; 2Rs 2,3ss). Em todo caso, representam j um esforo
para expressar uma intuio, para a qual no h ainda uma expresso formal,
a de que a comunho com Deus dever prolongar e distinguir a existncia
dos justos daquela dos infiis.
No Salmo 16, o fiel canta: Por isso meu corao se alegra, minhas
entranhas exultam, e minha carne repousa em segurana; porque no me
abandonars no tmulo (scheol), nem deixars o teu fiel ver a sepultura (Sl
16,9-10). Sua interpretao difcil. Poderia estar se referindo a uma vida
longa e no morte prematura, o que estaria de acordo com a tradio, ou
ento poderia querer expressar que a intimidade com Jav relativiza at
mesmo a morte. Ruiz de la Pea da opinio de que querer ver aqui uma
referncia a um alm foraria o texto. J os dois outros salmos so mais
explcitos: Quanto a mim, Deus resgata a minha vida, tira-me das garras
35
O que na verdade est em questo a prpria ideia que fazemos de Deus. H aqui uma pro-
funda questo de teodiceia. Embora contestadores, no concluem pela no existncia de Deus,
ou pela sua injustia.
36
SCHILLEBEECKX, 1969, p. 47: Talvez seja nos Salmos 16, 49 e 73 que se encontre expressa
de maneira mais poderosa esta experincia espiritual da relao com Deus, que mais cedo ou
mais tarde destruiria a idia do sheol (o estado depois da morte como uma excomunho da
vida, quer dizer, da vida neste mundo com o nosso prximo na comunho com Deus), prepa-
rando assim o caminho para uma escatologia transcendente.
127
Luiz Antonio Belini
da morte (scheol), e me toma (laqaj) consigo (Sl 49,16); Eu, porm, estou
sempre contigo. Tu me agarraste pela mo direita. Tu me guias com teu
conselho e com glria me conduzes (laqaj). Contigo, de quem necessitarei
no cu? Contigo, nada mais me satisfaz na terra. Minha carne e meu cora-
o podem se consumir: minha rocha e poro Deus para sempre! (Sl
73,23-26).
Procurando os antecedentes da f na ressurreio, trs textos so de
suma importncia, nos quais aparecem dois verbos: reviver levantar:
Venham, voltemos a Jav: ele nos despedaou, mas ele nos vai curar; ele nos
feriu, ele vai atar nossa ferida. Em dois dias ele nos far reviver, e no terceiro
dia nos far levantar, e passaremos a viver na sua presena. Esforcemo-nos
para conhecer a Jav; sua chegada certa como a aurora, ele vir a ns
como chuva, como o aguaceiro que ensopa a terra (Os 6,1-3).
No obstante, aqui se fala de uma ressurreio do povo enquanto tal,

e no individual. Em um segundo texto, Ezequiel se encontra num vale
cheio de ossos. Ento Jav lhe pergunta: Criatura humana, ser que esses
ossos podero reviver? Por uma ao de Jav que lhes infunde um esprito,
eles revivero. Como concluso:
Profetize e diga: Assim diz o Senhor Jav: Vou abrir abrir seus tmulos, tirar
vocs de seus tmulos, povo meu, e vou lev-los para a terra de Israel. Povo
meu, vocs ficaro sabendo que eu sou Jav, quando eu abrir seus tmulos,
e de seus tmulos eu tirar vocs. Colocarei em vocs o meu esprito, e vocs
revivero. Eu os colocarei em sua prpria terra, e vocs ficaro sabendo que
eu, Jav, digo e fao orculo de Jav (Ez 37,12-14; mas a percope toda
Ez 37,1-14).
O Deus capaz de criar tambm capaz de recriar, o Senhor da vida

pode resgatar da morte. Veja-se tambm Isaas 24-27, particularmente 26,19:
Mas, os teus mortos ho de reviver e seus cadveres se levantaro. Os que
dormem no p vo acordar e cantar, pois o teu orvalho um orvalho de
luz, e a terra das sombras dar luz. Na opinio de muitos exegetas, este
seria o primeiro anncio formal de uma ressurreio dos indivduos37. Po-
deramos citar ainda Is 52,13 e 53,10s.
37
GEORGE, 1969, p. 14: comentando sobre Dn 12,2-3 como o primeiro testemunho categrico
da f na ressurreio dos mortos, como veremos em seguida, afirma de Is 26,19: demasiado
breve e carregado de imagens para poder interpretar-se com segurana nesse sentido.
128
Testemunhos da ressurreio
O primeiro testemunho categrico de uma crena na ressurreio dos

mortos ns o encontramos no livro de Daniel, no captulo 12 e em um con-
texto nitidamente escatolgico:
Muitos que dormem no p despertaro: uns para a vida eterna, outros para
a vergonha e a infmia eternas.Os sbios brilharo como brilha o firmamen-
to, e os que ensinam a muitos a justia brilharo para sempre como estrelas
[...] Quanto a voc, v em frente at que chegue o seu fim e repouse: Voc se
levantar para receber a sua parte no final dos dias (Dn 12,2-3.13).
Dois pontos so causa de discusso: muitos aqui significa no todos?

Ou todos os judeus? A maioria dos exegetas tende pela primeira. A ressurrei-
o s para a vida eterna ou tambm para a morte eterna? A lgica tambm
est a favor da primeira, embora a segunda seja uma leitura gramatical-
mente possvel, porque no teria sentido ressuscitar para a morte eterna.
Em qualquer hiptese, a ressurreio se predica certamente dos mrtires;
daqueles que entregaram a vida na perseguio de Antoco Epfanes, por
permanecerem firmes na f. Para estes, o destino a vida eterna, conceito
que se ilustra com imagens astrais (v. 3), justamente para enfatizar a ndole
transcendente, meta-histrica, do mesmo. Seu rerverso para horror eter-
no; no se explica em que consiste, mas pode entender-se, conforme se apon-
tou antes, que se trata de uma ratificao irrevogvel da morte, do scheol
enquanto lugar j especializado como estncia exclusiva dos rprobos. As-
sim, pois, o final dos tempos (v. 13) entranha um juzo discriminatrio, no
qual cada qual receber segundo sua conduta (PC, p. 82).38
O testemunho do Segundo Livro dos Macabeus, alguns anos posterior a

Daniel e dependente deste quanto f na ressurreio, segue no mesmo
caminho. Fala da ressurreio dos mrtires sacrificados na perseguio (cap.
7); dos que morrem na guerra santa (cap. 12). Ressurreio para a vida eter-
na (7,9; cf. v. 11.14.23.29.36). Mas, como em Daniel, no dirime a questo
dos que vo para a morte eterna (se ressuscitam ou no). Pela naturalidade e
conciso das expresses (e partindo de uma mulher simples) faz pensar que
o tema da ressurreio fosse j difuso, embora sem adeso unnime. At no
NT teremos discordncias, como a dos saduceus.
38
Surge, pois, a ressurreio como o meio de alargar aos mortos o julgamento de Jav no seu
Dia; o seu breve anncio deixa muitas questes em aberto: no diz se essa ressurreio concer-
ne todos os homens; indica por uma palavra, sem os descrever, o julgamento, o castigo, a recom-
pensa. Daniel quer apenas afirmar o triunfo de Deus no termo da perseguio, a transcendncia
do seu julgamento que atinge os homens para alm da morte (GEORGE, 1969, p. 14).
129
Luiz Antonio Belini
Agora est clara a resposta aos problemas levantados: Deus ressuscita-

r aqueles que morrerem em honra de seu nome. Mas esta f na ressurreio no
foi provocada por uma reflexo sobre o homem (como o anseio pela vida
ps-morte), e, sim, pela vivncia da f em Deus, especialmente do mrtir,
fiel na vida e na morte. Substancialmente, a questo ainda a mesma de J.
A concluso pela ressurreio , pois, uma concluso teocntrica.
Estando assim as coisas, a nica resposta digna de Deus, a nica que o faz crvel,
digna de credito, a ressurreio, a saber, a ao pela qual Deus devolve,
centuplicada, essa vida que o mrtir havia entregue. 2Mc 7,11 a este res-
peito sumamente ilustrativo [...] uma tal esperana no se apia primaria-
mente em um pensamento retribuicionista, seno no respeito de Deus a si mes-
mo, em sua fidelidade aliana (PC, p. 82): De Deus eu recebi estes mem-
bros, e agora, por causa das leis dele, eu os desprezo, pois espero que ele os
devolva para mim (2Mc 7,11).
A f na vida ps-morte no Livro da Sabedoria
O Livro da Sabedoria e o tema da imortalidade representam um proble-

ma parte. Escrito em grego por um judeu de Alexandria, por volta do ano
50 antes de Cristo, em um perodo e um local de forte helenizao, tem
suscitado um intenso debate quanto assimilao ou no da f grega na
imortalidade da alma e at que ponto isto estaria de acordo com o judasmo.
Encontramos neste livro uma terminologia nova para o mundo vte-
ro-testamentrio: o emprego de psych soma (1,4: A sabedoria no entra
na alma que pratica o mal, nem habita num corpo que escravo do pecado)
e soma-pneuma (2,3: Quando a fasca se apaga, o corpo se transforma em
cinza e o esprito se espalha como ar sem consistncia). Aparece, assim, no
Livro da Sabedoria, a ideia de imortalidade-incorruptibilidade (athanasa-aphthar-
sa), dois termos que se usam praticamente como sinnimos, desconheci-
dos da Bblia Hebraica e inclusive da traduo grega dos LXX: a justia
imortal (1,15); Deus criou o homem para ser incorruptvel (2,23); os jus-
tos esperavam a imortalidade (3,4); melhor no ter filhos e possuir a
virtude, porque a memria da virtude imortal (4,1). Este ltimo versculo
de suma importncia para ns. um antpoda da f judaica inicial que
previa uma persistncia impessoal do fiel atravs de sua gerao.
Para Ruiz de la Pea, como j tivemos ocasio de expor, este discur-
so nada tem a ver com a tese da imortalidade da alma tal como foi desenvol-
vida pela cultura grega, principalmente por Plato e seus seguidores. No
Livro da Sabedoria ela est relacionada no ao poder intrnseco da prpria
130
alma, mas est fundamentada na relao com Deus, na justia e na sabedo-

ria que guiam esta relao. Nele, a morte, mais que contedo fsico, expres-
sa uma realidade tico-religiosa:
Portanto, tomem cuidado com a murmurao intil, e evitem a maledicn-
cia. Mesmo secreta, a palavra no fica sem conseqncias, e a boca mentiro-
sa mata a alma. No procurem a morte, desviando a prpria vida de vocs,
nem provoquem a runa com as obras que vocs praticam, pois Deus no fez
a morte, nem se alegra com a perdio dos seres vivos (1,11).
O autor do livro trata de modo diferente o fim terreno dos homens. A

morte do injusto descrita com o termo thnatos. O que lhes aguarda aps
a morte uma existncia trgica, descrita longamente (4,18-5,23). Do justo
ele afirma que o fim um ser transladado, transferido ou mesmo, ar-
rebatado por Deus:
O justo agradou a Deus, e Deus o amou. Como ele vivi entre os pecadores,
Deus o transferiu. Foi arrebatado, para que a malcia no lhe pervertesse os
sentimentos, ou para que o engano no o seduzisse. [...] A alma dele era
agradvel ao Senhor, e este se apressou em tir-lo do meio da maldade (4,10-
11.14).
Pode-se conjecturar aqui o verbo laqaj, mencionado anteriormente.

No um aniquilamento, mas uma partida (3,3). Somente aos olhos dos
injustos pareciam ter morrido (3,2). Sua existncia ps-morte na verda-
de um estar nas mos de Deus (3,1). o Senhor mesmo a sua recompen-
sa (5,15).
Nosso livro, em resumo, no faz mais que explicitar, ao trmino de um pro-
longado e trabalhoso processo de reflexo, a rica medula ideolgica implica-
da na concepo bblica da vida e da morte. A vida vida com Deus; o pecado
j um comeo de morte. A intuio latente nos salmos msticos aflora agora
em sua adequada expresso: quem vive de e para Deus, quem experimenta
durante sua existncia temporal a presena vivificante de Jav, v confortada
sua esperana com a certeza de uma vida imortal (PC, p. 85).
O que anima toda esta trajetria do pensamento hebraico o ideal da

comunho com Deus.
Paulo e o anncio da ressurreio dos mortos
A ressurreio um dos temas cardeais da teologia de Paulo. Sua

perspectiva cristocntrica. Trs textos so fundamentais. O texto mais
antigo 1Ts 4,13-17. Para quem esperava a vinda do Senhor iminente, ver
os seus entes queridos ou pessoas da sua convivncia morrerem antes da
131
Luiz Antonio Belini
parusia deveria ser muito angustiante. Frente s dvidas naturais neste con-
texto, Paulo procura tranquiliz-los. Pela sua notvel conciso e clareza,
podemos cit-lo por inteiro:
Irmos, no queremos que vocs ignorem coisa alguma a respeito dos mor-
tos, para no ficarem tristes como os outros que no tm esperana. Se
acreditamos que Jesus morreu e ressuscitou, acreditamos tambm que aque-
les que morreram em Jesus sero levados por Deus em sua companhia. Eis
o que declaramos a vocs, baseando-nos na palavra do Senhor: ns, que
ainda estaremos vivos por ocasio da vinda do Senhor, no teremos ne-
nhuma vantagem sobre aqueles que j tiverem morrido. De fato, a uma
ordem, voz do arcanjo e ao som da trombeta divina, o prprio Senhor
descer do cu. Ento os mortos em Cristo ressuscitaro primeiro; depois
ns, os vivos, que estivermos ainda na terra, seremos arrebatados junto
com eles para as nuvens, ao encontro do Senhor nos ares. E ento estare-
mos para sempre com o Senhor. Consolem-se, pois, uns aos outros com
essas palavras (1Ts 4,13-17).
Paulo quer aqui sublinhar o nexo entre a ressurreio de Jesus e a

sorte dos defuntos. A ressurreio escatolgica a nica resposta vlida ao
mistrio da morte, suprimindo a diacronia do processo histrico.
O lugar central da teologia paulina sobre a ressurreio a Primeira
Carta aos Corntios. Frente s falsas leituras da esperana crist na ressur-
reio, Paulo sublinhar o carter escatolgico (futuro) da ressurreio (v.
20-28). Enfrenta uma questo nova e muito delicada, a ndole somtica
da existncia ressuscitada, expressa no v.35: Todavia algum dir: Como
que os mortos ressuscitam? Com que corpo voltaro?. Paulo, apstolo
dos gentios, anuncia a ressurreio de Cristo e de todos os redimidos em
um contexto cultural helenizado, em que a crena na imortalidade da
alma era comumente aceita, tem de se esforar para traduzir a este mun-
do a antropologia hebraica (v. 35-44); e, sobretudo, o cristocentrismo da
ressurreio (v. 20s; 45-49). Fica claro o esquema paulino da dialtica
entre continuidade e ruptura, identidade e mudana qualitativa, ou seja,
o j e o ainda-no.
A questo da corporeidade do ressuscitado retorna em 2Cor 5,1-5.
Leiamos particularmente os v. 2 e 3: Por isso, suspiramos neste nosso esta-
do, desejosos de revestir nosso corpo celeste; e isto ser possvel se formos
encontrados vestidos, e no nus. Segundo Ruiz de la Pea, Paulo pretende
afastar-se de uma interpretao de imortalidade da alma, tal como a conce-
bia a cultura helnica, com a expresso nudez.
132
A ressurreio no anncio evanglico
Todo o evangelho poderia ser sintetizado na expresso: Deus res-

suscitou Jesus. Bastam-nos algumas indicaes. A crena na ressurreio
nascida no umbral do NT era objeto de disputas no judasmo contempor-
neo de Jesus, principalmente entre fariseus e saduceus (At 23,6-8; 24,14s).
O Jesus dos sinticos no fala com frequncia do tema, mas quando o faz
em contexto de polmica. Contra os saduceus que no aceitavam a ressurrei-
o (Mc 12,18) e colocavam a Ele problemas muito concretos de quem pensa
a ressurreio como uma continuidade da condio presente, questo que
deveria ser comum, j que dentro do contexto antropolgico do AT s se
pode conceber a vida humana verdadeira como encarnada, Jesus indica para
a ao de Deus que ressuscita o homem:
Jesus respondeu: Vocs esto muito enganados, porque no conhecem as
Escrituras nem o poder de Deus. Com efeito, quando os mortos ressuscita-
rem, os homens e as mulheres no se casaro, pois sero como os anjos do
cu. E, quanto ao fato de que os mortos vo ressuscitar, vocs no leram, no
livro de Moiss, a passagem da sara ardente? Deus falou a Moiss: Eu sou o
Deus de Abrao, o Deus de Isaac e o Deus de Jac. Ora, ele no Deus de
mortos, mas de vivos! Vocs esto muito enganados (Mc 12,24-27).
Outros textos podem fazer referncia ressurreio, como Mc 9,43-

47 e talvez tambm Mt 12,41s (par. Lc 11,31s).
No evangelho de Joo as aluses ressurreio so mais reiteradas.
Aparece como testemunho de f na boca de uma mulher do povo, Marta:
Jesus disse: Teu irmo vai ressuscitar. Marta disse: Eu sei que ele vai
ressuscitar na ressurreio, no ltimo dia (11,23-24). Est de acordo com
a f em uma ressurreio universal anunciada por Jesus em 5,39-40:
E a vontade daquele que me enviou esta: que eu no perca nenhum daque-
les que ele me deu, mas que eu os ressuscite no ltimo dia. Esta a vontade
do meu Pai: que todo homem que v o Filho e nele acredita, tenha a vida
eterna, e eu o ressuscitarei no ltimo dia.
O anncio evanglico da ressurreio evidencia sua significao cristo-

lgica, como em 11,25: Eu sou a ressurreio e a vida. Quem acredita em
mim, mesmo que morra, viver. E todo aquele que vive e acredita em mim,
no morrer para sempre. O fato da ressurreio no est fundamentado,
portanto, no prprio homem, mas na pessoa do Filho ressuscitado. A im-
portncia da ressurreio deriva do fato de que ela a emergncia escatolgi-
ca da vida de Cristo, agora misteriosamente oculta, ainda que j operante,
nos crentes (PC, p. 151).
133
Luiz Antonio Belini
Ao concluir sua abordagem quanto ressurreio no NT e de acordo

com as premissas estabelecidas, que visam superar o trplice dficit j indi-
cado, Ruiz de la Pea escreve:
dizendo ressurreio, o NT no fala: nem de uma salvao desencarnada (da
alma apenas); nem de uma salvao privatizada (do indivduo apenas); nem
de uma salvao desmundanizada (da humanidade apenas). Mas fala: de uma
salvao do homem inteiro; de uma salvao da comunidade inteira; de uma
salvao da realidade inteira. A categoria ressurreio opera, pois, no NT,
como abreviatura da salvao consumada (PC, p. 157).
A doutrina dos Padres e smbolos de f
A dificuldade para explicitar a f na ressurreio, neste perodo inicial

do cristianismo, foi emblematicamente expressa por Santo Agostinho: Em
nenhum ponto a f crist se depara com mais contradio do que em torno
da ressurreio da carne (Psal. 88,2,5). O clima de oposio violenta e
persistente. A batalha ter duas frentes: heterodoxia, com o docetismo e o
gnosticismo; e paganismo, com a sabedoria profana de seu tempo. Estar
polarizada em dois pontos intrinsecamente ligados: o fato mesmo da res-
surreio e a identidade do corpo ressuscitado. Estimava-se impossvel re-
constituir e manter no ser algo que j havia sido corrompido e que era natu-
ralmente corruptvel, bem como repugnava mentalidade dualista comum
na cultura helnica o retorno a uma situao de encarnao, na maioria
das vezes vista como castigo e limitao.
Os apologistas defendero a ressurreio contra os pagos. O argumento
fundamental ser a onipotncia de Deus. Aos que afirmavam a impossibili-
dade da ressurreio, contra-atacam deixando claro que no se pode negar
o possvel em vista do real. O que real neste momento, no passado pode
parecer impossvel. Nada impossvel para Deus. Quem criou o homem
pode ressuscit-lo.
Quanto identidade corprea, afirmam a identidade da matria cor-
poral atual, ou seja, Deus reconstituir o corpo tal qual era antes de sua
corrupo. Isto compreensivel, j que lutavam contra a metempsicose e o
eterno retorno. O que no fundo pretendiam, era defender o valor do corp-
reo: o homem que a unio de corpo e alma dever ressuscitar em corpo e
alma. Bastam-nos duas citaes de Atengoras, que defende a unidade do
homem e a identidade corporal na ressurreio inclusive contra a antropo-
fagia:
134
Como universalmente toda a natureza consta de alma imortal e de corpo

que foi adaptado a essa alma no momento da criao; como Deus no des-
tinou tal criao, tal vida e toda a existncia alma por si s ou ao corpo
separadamente, mas aos homens, compostos de alma e corpo, a fim de que
pelos mesmos elementos dos quais se geram e vivem, cheguem, terminada a
sua vida, a um s e comum termo; como de corpo e alma forma-se um s
animal que sofre o mesmo que a alma e corpo sofrem, que age e realiza
tanto o que se refere vida sensvel como ao juzo racional, inteiramente
necessrio que todo esse conjunto se refira a um s fim e, desse modo, em
tudo concorra a uma s harmonia e mesma unio de sentimentos no ho-
mem [...] absolutamente necessrio que, juntamente com a alma imorre-
doura, a permanncia do corpo perdure eternamente conforme a sua pr-
pria natureza (ATENGORAS, 1995, p. 187-189; corresponde obra Sobre
a ressurreio dos mortos, n. 15).
Quanto morte como fim do composto humano e da identidade do

corpo ressuscitado:
Tambm no pode ser fim do homem a felicidade da alma separada do cor-
po, pois no se deve considerar a vida ou o fim de um dos elementos de que
o homem se compe, mas a vida e o fim do composto dos dois. [...] abso-
lutamente necessrio que se d a ressurreio dos corpos mortos e at total-
mente dissolvidos e que novamente se reconstituam os mesmos homens,
porque a lei da natureza no estabelece simplesmente o fim de quaisquer
homens, mas dos mesmos homens que viveram a vida anterior. Mas no
possvel reconstruir os mesmos homens, se no se devolvem os mesmos cor-
pos s mesmas almas, e no possvel que as mesmas almas recebam de
outro modo os mesmos corpos, a no ser pela ressurreio (ATENGO-
RAS, 1995, p. 201, n. 25).
Na luta contra o gnosticismo e sua desvalorizao da corporeidade,

Irineu de Lio ir reafirmar a salvao da carne. Em sua obra Contra as Here-
sias, particularmente no livro V, ir defender a identidade corporal do que
morre e do que ressuscita:
Qual este pobre corpo que o Senhor transformar tornando-o semelhante
ao seu corpo glorioso? Evidentemente, o corpo carnal que aviltado no
sepulcro. A transformao dele consiste nisto: que de mortal e corruptvel
tornado imortal e incorruptvel, no pela sua natureza, mas por obra do
Senhor que pode revestir de imortalidade o que mortal e de incorruptibili-
dade o que corruptvel (IRINEU DE LIO, 1995, p. 551; V,13,3).
O argumento sobre o qual se alicera a ressurreio continua sendo a

onipotncia de Deus, agora com um vis cristolgico mais acentuado:
Desprezam o poder de Deus e no prestam ateno verdade os que olham
para a fraqueza da carne e no consideram o poder daquele que a ressuscita
da morte. Com efeito, se ele no vivificasse o que mortal e no levasse
135
Luiz Antonio Belini
incorruptibilidade o que corruptvel deixaria de ser poderoso. [...] De fato,

aquele que no princpio e quando quis fez o que no existia, com maior
razo, querendo, pode ressuscitar os que j tiveram a vida concedida por ele
(p. 525; V,3,2). Se, com efeito, a carne no devia ser salva, o Verbo de Deus
no se teria feito carne e, se no se devia pedir conta do sangue dos justos, o
Senhor no teria tido sangue (p. 553-554; V,14,1).
Tertuliano pensa, a este respeito, como Irineu. Ir defender a corpo-

reidade contra o ataque que a desqualifique. O principal argumento a
encarnao do Verbo. Ao criar o corpo do primeiro homem, Deus previa j
a encarnao de seu Filho. Aceitando que Deus o criador da carne e que
seu prprio Filho a assumiu verdadeiramente, necessrio reconhecer tam-
bm a ressurreio desta mesma carne. Comentando o texto de 1Cor 15,
Tertuliano conclui: Ressuscitar, pois, a carne, e certamente toda, a mes-
ma e ntegra carne embora, certamente, se tratar agora de uma carne
espiritualizada, devolvida ao esprito (citado por Ruiz de la Pea em PC,
p. 162; corresponde obra De res. Carnis, 63). Tertuliano empreendeu uma
apaixonada apologia de valorizao da corporeidade. Uma frase sua se tor-
nou emblemtica para a histria deste dogma e resume bem seu pensamen-
to: caro salutis est cardo, ou seja, a carne o eixo da salvao.
Orgenes tem a doutrina sobre a ressurreio mais complexa e difcil
de interpretar de toda a idade patrstica. Deixando de lado o que polmi-
co ou incerto, podemos afirmar que ele no aceita a identidade da matria
corprea entre o morto e o ressuscitado. V em sua afirmao, tal como
apresentamos anteriormente, algo muito rudimentar, inaceitvel para os
no crentes. Procura elaborar uma nova viso a partir da distino entre
corpo e carne. Deve-se negar que Deus ressuscite a carne, ou, a mesma car-
ne. A garantia da identidade da pessoa no est nela. Nem mesmo durante
a existncia terrena existe esta estreita permanncia da mesma matria. Deve-
se, sim, afirmar a ressurreio do corpo, como corpo espiritual. Contra o
filsofo Celso que, entre outras acusaes, ridiculariza os cristos pela pres-
suposta identidade material da ressurreio, Orgenes responder sempre
se apoiando em Paulo em sua obra Contra Celso:
Tampouco dizemos que Deus ressuscitar os homens dentre os mortos com
a mesma carne e o mesmo sangue, como vimos acima; dizemos que aquilo
que foi semeado corpo psquico na corrupo, na abjeo, na fraqueza no
ressuscita no estado em que foi semeado (ORGENES, 2004, p. 480; VI,29).
Portanto, no afirmamos que o corpo putrefato voltar sua natureza origi-
nal, assim como o gro de trigo, uma vez corrompido, no retorna ao seu
estado de gro de trigo. Afirmamos que, assim como do gro de trigo surge
136
uma espiga, h tambm no corpo um princpio que no est sujeito cor-

rupo, a partir do qual o corpo surge incorruptvel (ORGENES, 2004, p.
405; V,23).
Segundo Orgenes, a identidade do corpo ressuscitado se funda na

permanncia de um princpio no sujeito corrupo, o edos, que Ruiz de
la Pea traduz simplesmente por figura, que garante desde j um mesmo e
prprio corpo que passa por inmeras transformaes na existncia terre-
na, mas que no se deve confundir com morph (forma) nem com o schma
(figura externa). Na verdade, esse conceito tem uma longa histria, princi-
palmente a partir de Plato e de seus discpulos. Ainda segundo Ruiz de la
Pea, a inovao proposta por Orgenes e que antecipava surpreendente-
mente pontos de vista que se tornaro comuns na teologia posterior, foi
prejudicada pelo seu excesso de espiritualismo. Aos olhos de seus contem-
porneos punha em xeque a identidade corporal na ressurreio.
Ruiz de la Pea conclui assim sua breve exposio quanto questo
da ressurreio na patrstica:
Com Orgenes e as controvrsias a que deu lugar sua peculiar concepo do
corpo ressuscitado, se fecha o ciclo criador da patrstica sobre nosso tema.
Em um primeiro momento, se tem apresentado o fato da ressurreio como
manifestao do poder criador de Deus frente s objees de impossibilida-
de aduzidas pelos no cristos. Mais tarde, com a ocasio da controvrsia
antignstica, se refletir sobre a dimenso salvfica deste fato e sua conexo
com a encarnao, morte e ressurreio de Cristo, salvador do homem intei-
ro. O problema da identidade do corpo ser percebido em um terceiro mo-
mento, sem que se logre uma soluo adequada; contudo, claro que tem de
tratar-se do mesmo corpo, se o mesmo e ntegro homem quem ser salvo.
Mas a insuficincia e variabilidade das antropologias usadas tornaro im-
possvel uma coincidncia sobre o modo de explicar a continuidade somti-
ca nas duas formas de existncia (PC, p. 164; o itlico do autor).
A ressurreio dos mortos nos primeiros smbolos da f
O artigo ressurreio dos mortos (= da carne) aparece j nos smbolos

de f mais antigos. No papiro Dr Balyzeh do sculo VI, encontrado no Alto
Egito, mas que contm a liturgia do sculo IV, l-se: Creio em Deus Pai
onipotente e em seu Filho unignito, nosso Senhor Jesus Cristo e no Espri-
to Santo, e na ressurreio da carne, [na] santa Igreja catlica (DS 2). Este
Credo, no entanto, deve ser muito mais antigo. Tambm aparece nas profis-
ses de f de conclios provinciais, como o Snodo de Toledo:
137
Luiz Antonio Belini
Cremos na ressurreio [futura] da carne humana. Afirmamos que a alma

do homem no substncia divina ou parte de Deus, mas criatura que, no
por vontade divina, caiu [chamamo-la de criatura que por vontade divina foi
criada] (DS 190); Se algum [] crer que os corpos humanos depois da
morte no ressuscitaro [ressuscitam], seja antema (DS 200).
Tambm Conclios Ecumnicos trataram da questo, como o IV Con-

clio do Latro, em 1215:
Enfim, o Filho unignito de Deus, Jesus Cristo, encarnado por obra comum
de toda a Trindade, concebido de Maria sempre virgem com a cooperao
do Esprito Santo, tornou-se verdadeiro homem, composto de alma racional
e corpo humano, uma s pessoa em duas naturezas, e manifestou mais cla-
ramente o caminho da vida. Imortal e incapaz de sofrer segundo a divinda-
de, ele mesmo se fez passvel e mortal segundo a humanidade; depois de ter
sofrido na cruz e de ser morto pela salvao do gnero humano, desceu aos
infernos, ressuscitou dos mortos e subiu ao cu; mas desceu em alma e res-
suscitou em carne, subiu igualmente com uma e outra; vir ao fim dos tem-
pos para julgar os vivos e os mortos e para premiar cada um segundo as suas
obras, tanto os maus como os eleitos. Todos ressuscitaro com os prprios
corpos com que agora esto revestidos, para receber, segundo suas obras,
sejam boas ou ms, uns a pena eterna com o diabo, outros a glria eterna
com o Cristo (DS 801).
Em cada momento e motivado por novas circunstncias, as defini-

es iro precisando melhor o que se entende pela ressurreio. um evento
escatolgico que ter lugar no ltimo dia (DS 72); na chegada de Cristo
(DS 76); no dia do juzo (DS 859). A ressurreio crida como um even-
to universal, isto , ressuscitaro todos os homens ou todos os mortos
(DS 76; 540; 801; 859 e 1002). Inclui a identidade somtica: os mortos ressus-
citam com seus corpos (DS 76; 859; 1002); nesta carne na qual agora
vivemos (DS 72); como lemos acima, com os prprios corpos com que
agora esto revestidos (DS 801); Com o corao cremos e com a boca
confessamos a ressurreio desta mesma carne que temos e no de uma
outra (DS 797). Por fim, citemos o XI Snodo de Toledo: Professamos que
segundo este exemplo da nossa cabea acontecer a verdadeira ressurrei-
o da carne de todos os mortos. Cremos que no ressuscitaremos numa
carne area ou em outra qualquer (como alguns deliram), mas naquela na
qual vivemos, subsistimos e nos movemos (DS 540).
Ruiz de la Pea sintetiza assim as afirmaes dos smbolos de f:
No basta, por conseguinte, admitir que ressuscita um corpo humano (iden-
tidade especfica); mister crer que ressuscita o mesmo corpo humano (iden-
tidade numrica); do contrrio, se nega a identidade pessoal com o que se
138
versaria na tese da metempsicose ou se condena a atual condio somtica

como m com o que se nos remete s teses dualistas. A f da Igreja no
precisa, em troca, o que se requer para que se d esta identidade numrica do
corpo ressuscitado; neste ponto tem de se entender, pois, no a f, mas a
teologia (PC, p. 165).
Reflexo teolgica
Sobretudo em duas perspectivas a tradio teolgica se confrontou

com o problema da ressurreio e seu modo, que contempla a questo da
identidade corporal, a antropolgica e a cristolgica.
Desde a perspectiva antropolgica, parte-se de uma viso unitria da
pessoa, imagem de Deus. Mesmo quando o cristianismo teve que elaborar
ou traduzir sua f tornando-a compreensvel para o mundo helnico, onde
predominava uma antropologia dicotmica, e mesmo assumindo sua ter-
minologia, manteve-se dentro desta perspectiva unitria. Esta antropologia
exige que se pense o futuro em termos de encarnao. No o futuro de uma
subjetividade espiritual e acsmica, que corresponderia tese da exclusiva imor-
talidade da alma, mas de um esprito encarnado para quem a corporeidade e
o cosmo no so apenas complementos secundrios, e, sim, constitutivos
de seu ser.
A ressurreio no , portanto, apenas a manuteno de uma parte
do homem, a alma imortal. No nem mesmo a devoluo de seu corpo
sua alma. a restituio da vida ao homem inteiro. Restituio que no pode
ser pensada apenas como reviver, exige uma transformao. Para compreen-
d-la corretamente preciso devolv-la a seu contexto originrio. Deus, ao
criar o homem, o quis como um interlocutor, ou seja, pessoa, com valor
absoluto e para sempre. A ressurreio verifica a eficaz seriedade do pro-
psito criador, ao prometer mais alm da morte a reconstituio do sujeito
de dilogo em todas as dimenses de seu ser, e, por conseguinte, tambm da
corporeidade (PC, p. 167; itlico do autor).
A f na ressurreio no fruto de um desejo psicolgico de sobrevi-
vncia ou do instinto biolgico de conservao. Estes anseios que provoca-
ram as elaboraes seculares sobre o nosso tema produziram a categoria de
imortalidade. Nem se aproximaram da concepo bblica de ressurreio. A
categoria imortalidade uma categoria negativa, no morte, que ignora e
desdenha a condio encarnada do ser humano. Pelo contrrio, a ressurrei-
o afirma algo positivo do ser humano, no nega nem reprime, mas espera
que ela no seja a ltima palavra e que prevalea o poder e o amor infinito
139
Luiz Antonio Belini
de Deus. A f na ressurreio nasce do dialogo amoroso de Deus com suas

criaturas. o amor que vence a morte. Alguns telogos expressaram isso
emblematicamente. Bultmann: ressurreio Deus que sai ao nosso en-
contro; Barth: a expresso ressurreio dos mortos ... uma perfrase da pa-
lavra Deus (citados em PC, p. 168; itlico do autor). Desde a perspectiva
cristolgica pode-se afirmar: Deus nos ressuscita porque ressuscitou a Cris-
to. Em Cristo ressuscitado se fundamenta nossa ressurreio.
O cristocentrismo da ressurreio pode ser sintetizado em trs afir-
maes: ressuscitamos porque Cristo ressuscitou (Ele a causa eficiente de nossa
ressurreio); imagem de Cristo ressuscitado (Ele a causa exemplar de nossa
ressurreio); como membros do corpo ressuscitado de Cristo (Ele cabea da Igre-
ja, seu corpo). Concluindo:
[...] porque nossa sorte est ligada, por natureza, da comunidade eclesial; a
ressurreio s pode ter lugar quando o corpo de Cristo est completo, na
cabea e nos membros. A carne que ressuscita est, pois, feita de proximidade,
tem sido amassada no molde da socialidade. A ressurreio no ser o salva-
mento do nufrago solitrio, mas a reconstituio da unidade originria de
toda a famlia humana (PC, p. 170).
O problema da identidade corporal
Assentada a f na ressurreio e definido que ela envolve o homem

todo, preciso afrontar a questo da corporeidade do ressuscitado. Esta
questo, alis, uma das mais antigas do cristianismo. J Paulo se defron-
tou com ela em sua primeira Carta aos Corntios (1Cor 15,35).
Em continuidade com a antropologia bblica que pensava o homem
majoritariamente como um todo, Paulo ensina que a ressurreio refere-se
ao homem inteiro. A doutrina crist, desde suas primeiras formulaes, quis
distanciar-se de possveis confuses com a doutrina da metempsicose, isto , a
transmigrao das almas, comum no ambiente helenstico de linhagem rfi-
co-platnica. Havia tambm o perigo de conceber o corpo como algo alheio
verdade do homem, prprio de todo dualismo e incompatvel com a f na
criao do homem por Deus, tal como professava o Gnesis. Por fim, era
preciso evitar conceber o corpo como algo mau, como o fazia o gnosticismo.
Os apologistas, como tivemos ocasio de ver, defendiam a reconstitui-
o da matria corporal. Deus, em sua oniscincia e onipotncia reconsti-
tuiria o ser humano, mesmo quando a matria corporal tivesse sido alvo de
antropofagia. Orgenes se opem a esta concepo por ach-la grosseira e
140
desnecessria. Nem mesmo em vida o ser humano consta sempre da mes-

ma matria. Sua identidade no pode residir na materialidade de seu cor-
po, mas na permanncia do eidos, que mantm a posse de um mesmo e
prprio corpo atravs das incessantes mudanas da matria corporal.
Esta questo continuou mobilizando os telogos ao longo da hist-
ria. Envolve a concepo de corpo, que no unvoca, e o modo de pensar
a unio e a distino dos princpios constitutivos do ser humano. Segundo
Ruiz de la Pea, a f da Igreja exige para a ressurreio a identidade cor-
poral numrica: o mesmo e prprio corpo da existncia terrena o da exis-
tncia ressuscitada (PC, p. 17, itlico do autor). Que esta identidade nu-
mrica se mantenha somente no caso do corpo ressuscitado constar da
mesma matria bruta que o compunha durante sua existncia terrena uma
opinio indefensvel. No seria ressurreio, mas sim recuperao do cad-
ver. Por isso, a maioria dos telogos se inclina em favor de uma identidade
numrica formal. O exemplo no qual se detm Toms de Aquino. Para ele, o
corpo o resultado da informao da matria-prima pela alma. esta, por-
tanto, que confere todas as determinaes matria. A matria-prima, antes
indeterminada, torna-se meu corpo quando informada pela minha alma39. A
concluso de Ruiz de la Pea: A identidade corporal , pois, independente
de sua composio atmica, celular ou molecular; reside exclusivamente
na identidade do princpio formal (PC, p. 172). Esta teoria, a da identida-
de numrica formal poderia inclusive receber o aval da noo de estrutura
da fsica contempornea.
Na verdade, toda a discusso em torno desta questo pode conduzir
a uma aporia se, ao invs de manter o esquema alma corpo no mbito
vlido a nvel analtico, que o dos princpios metafsicos do ser, acaba por
invadir a esfera da realidade fsica concreta, obscurecendo o dado prim-
rio: o homem uma unidade. Tanto o NT quanto a tradio e os smbolos
de f esto preocupados em manter a identidade pessoal. O mesmo homem
39
A apresentao que Ruiz de la Pea faz do pensamento de Toms de Aquino a esse respeito,
se pensarmos desde a antropologia filosfica, correto, mas por amor verdade, precisara-
mos dizer que apenas meia verdade. Quando Toms de Aquino se confronta com o tema da
ressurreio do corpo, ou seja, sobre a integridade do corpo dos ressuscitados, sua postura
muito prxima aos apologistas. O corpo ressuscitado dever constar de tudo aquilo que o
torna perfeitamente corpo humano, portanto, ainda que numa segunda ordem de perfeio,
dever constar de cabelos e unhas (Suppl., q.80, a.2), bem como do prprio sexo (Suppl., q.81,
a.4). O problema que trabalhou este tema em sua juventude. Poderia ter amadurecido sua
abordagem, mas a morte prematura o impediu de afront-lo na Suma Teolgica.
141
Luiz Antonio Belini
que morre o que Deus ressuscita. A esperana crist no promete a recu-

perao de parte do homem, mas a existncia integral de seu ser para sem-
pre. Ressuscitar com o mesmo corpo significa ento recuperar a prpria
vida em todas as suas dimenses autenticamente humanas; no perder nada
de tudo aquilo que agora constitui e singulariza a cada homem (PC, p.
173); significa ressuscitar com um corpo prprio, isto , um corpo em que
transparece a prpria e definitiva mesmeidade, sem possibilidade de equ-
voco; um corpo que mais meu que nunca, enquanto supremamente comu-
nicativo de meu eu (PC, p. 174, itlicos do autor). Em outras palavras, na
ressurreio o ser humano ser ele mesmo em plenitude. Coroamento como
dom de Deus daquilo que j em vida perseguia. Voltaremos a esta questo
na concluso.
Ressurreio: continuidade e novidade
A partir do que foi afirmado anteriormente, podemos precisar me-

lhor nossa compreenso a respeito da ressurreio, principalmente do que
ela no . A ressurreio no pode ser simplesmente revivificao, o que
narrado nos evangelhos, por exemplo, de Lzaro. Ele voltou a viver a mes-
ma condio existencial de antes e, finalmente, morreu definitivamente40.
No pode ser reencarnao, ou seja, voltar a viver em outro corpo. Vimos
sobejamente que a antropologia judaica no nos permite essa interpreta-
o, ela s possvel utilizando-se a antropologia dualista grega. Alguns
intrpretes espritas dos evangelhos foram o texto para confirmar sua
postura. No pode ser tambm recriao. Frente hiptese de uma morte
como aniquilao total, teramos que crer em uma ao de Deus que re-
criasse o homem ex-nihilo e lhe devolvesse toda sua memria, ou seja,
toda sua experincia existencial. No pode ser uma simples imortalidade que
no leve a srio a morte ou que esteja apenas referida a uma parte do ho-
mem, pelas razes j elencadas.
Nossa categoria ressurreio dever responder, portanto, promessa
de vida aps a morte para o homem inteiro, preservando sua identidade e, ao
mesmo tempo, afirmando a novidade existencial. Continuidade e novida-
40
A ressurreio a recuperada existncia do homem inteiro que havia sucumbido na morte
inteiramente. Todo o homem havia cessado de ser; todo o homem recobra o ser, mas no j na
volta a um perodo transitrio, de novo destinado morte, seno no estado definitivo da exis-
tncia eterna (HM, p. 372).
142
de so termos chaves. Continuidade, porque o mesmo homem que morre

aquele que Deus ressuscita para a vida eterna, e novidade, porque a vida de
ressuscitado essencialmente diversa. Embora a ressurreio contemple o
homem inteiro, o que a tradio chamou de alma imortal, o coprincpio
espiritual (do no inteiramente), o que permite a identidade entre o que
morre e o que Deus ressuscita. Para Ruiz de la Pea, a oposio que se
instaurou no sculo XX entre ressurreio e imortalidade no nem o ni-
co caminho possvel nem necessrio. Muito pelo contrrio, a afirmao da
imortalidade da alma, entendida como elemento que possibilita a identidade
entre o que morre e o que Deus ressuscita uma verdade irrenuncivel.
Sempre tendo conscincia de que para ele, esta concepo no implica nem
o dualismo antropolgico nem a ideia de alma separada.
143
Luiz Antonio Belini
VIII Estado intermedirio

e alma separada
preciso analisar at que ponto essa concepo da morte como fim

do homem inteiro, mas no inteiramente, permanecendo o coprincpio espiritual,
forma corporis, ou seja, a alma imortal (ou ainda, psicossistema) permite o dis-
curso teolgico da ressurreio. Duas questes so fundamentais, princi-
palmente porque esto popularizadas na escatologia crist catlica que po-
demos chamar de tradicional: a do estado intermedirio e da alma separada.
Ruiz de la Pea tem, desde o incio, plena conscincia de que estes proble-
mas se agravam dentro desta postura assumida, tanto que escreve na con-
cluso de HM: Ficam, no obstante, duas questes que, longe de serem
solucionadas, se agravam luz dos novos pontos de vista. Delas a mais
importante , sem dvida, a que se refere ao chamado estado intermedi-
rio (p. 379).
Estado intermedirio
Ruiz de la Pea crtico j em relao prpria expresso: Seja

qual for a explicao eleita, discutvel a exatido da denominao estado
intermdio para significar a forma de existncia que se inicia com a morte
em Cristo (OD, p. 357). Em OD apresenta sua posio mais madura sobre
esta questo. Para a terceira edio desta obra, portanto, aps 1985, ele
refez totalmente esse captulo. Em PC, publicado praticamente uma dca-
da depois, s a menciona, embora seja preciso lembrar que ele, a esta altu-
ra, j estava doente e prximo de sua morte. Ali escreveu:
O problema do estado intermdio figurou entre os temas estelares da escato-
logia de nosso sculo, tanto no campo protestante como no catlico. Hoje,
no obstante, parece ter perdido atrativo. Para dizer a verdade, a discusso
chegou em um ponto morto, sem que seja previsvel que apaream novas
contribuies capazes de reativ-lo (PC, p. 276).
Vamos ao problema. Ruiz de la Pea o introduz assim:

a escatologia crist compreende uma dupla dimenso: a coletiva e a singular
ou pessoal. A coexistncia destas duas dimenses no marco de uma nica
144
esperana escatolgica coloca o problema da relao entre ambas: se, por

uma parte, a histria no se consumar seno no eschaton (com a parusia, o
juzo, a ressurreio dos mortos, a nova criao), no menos certo que o
indivduo participa da vida eterna (a forma de existncia definitiva) imedia-
tamente depois da morte. Surge assim uma evidente tenso entre duas ver-
dades de f: ressurreio escatolgica retribuio ps-mortal. Esta polari-
dade gerou, por sua vez, a representao do chamado estado intermdio:
um hiato temporal que separa a morte da ressurreio e que teria por prota-
gonista a alma separada, receptora da retribuio (OD, p. 323-324).
Esta questo produzida, ento, pela tenso entre duas verdades dog-
mticas: que a retribuio se d imediatamente aps a morte e que a ressurreio
ter lugar no final da histria.
Em um modelo que se tornou popular ou tradicional, pensa-se a mor-
te como separao de corpo e alma. Imediatamente aps esta separao, a alma,
que imortal, ento separada do corpo, julgada e, se considerada dig-
na, aps a purificao necessria e quando necessria, recebe a recompen-
sa, muitas vezes interpretada como viso beatfica. No fim da histria, na
Parusia, quando houver a ressurreio dos corpos e o juzo final, a alma ir
receber de volta seu corpo, agora ressuscitado. Este esquema, como se per-
cebe, exige um hiato entre a morte da pessoa, quando comea a receber a
retribuio e o juzo final. este perodo que foi chamado de estado
intermedirio, pensado geralmente como uma durao extensa, coex-
tensiva e paralela ao tempo histrico (OD, p. 324)41. No precisamos aqui
reconstruir todo o debate, apenas verificar como Ruiz de la Pea aplica seu
conceito de morte a essa questo.
Esta tenso perpassa toda a histria do cristianismo e pode-se encon-
trar inclusive no NT, embora para Ruiz de la Pea,
a Bblia no impe a concepo de um estado intermdio que tenha por
sujeito a alma separada, seno que se limita a afirmar que: a) a retribuio
essencial comea com a morte; b) o cristo confessa sua f na salvao ultra
terrena com o artigo da ressurreio dos mortos (EACR, p. 293).
41
BLANK, 2000, p. 75, expe assim esse esquema: Na morte, a alma se separa do corpo e
entra numa nova dimenso, chamada ETERNIDADE. Nesta nova dimenso, a alma da pes-
soa est sendo JULGADA por Deus no assim chamado JUZO PARTICULAR. Conforme o
resultado deste Juzo, a alma ou entra diretamente no inferno, ou, depois de ter passado talvez
certo tempo no PURGATRIO, entra no cu. Ela aguarda, numa situao de felicidade ou de
tormento, a chegada do JUZO FINAL.
Quando o momento deste segundo juzo chegar, acontecer tambm a RESSURREIO DO
CORPO e, de novo conforme o resultado dos dois julgamentos, a alma humana, agora reuni-
da com o seu corpo, passar para toda a eternidade numa situao de felicidade total, chama-
da CU, ou de tormento inimaginvel, chamado INFERNO.
145
Luiz Antonio Belini
A retribuio imediata foi definida pelo magistrio na Constituio

Benedictus Deus de 1336, do papa Bento XII (DS, 1000). Mas Ruiz de la
Pea entende que a definio visa apenas a retribuio imediata, que era o
problema em questo, e no o esquema representativo com o qual se elabo-
ra a Constituio. Para ele, a alma separada como sujeito da retribuio
imediata no ali objeto de definio (OD, p. 331). Pelo contrrio, tudo
leva a concluir que apenas o homem inteiro possa ser o sujeito adequado da
retribuio imediata, embarao que nem mesmo Toms de Aquino pode
desenrolar. A concluso clara, ao menos para Ruiz de la Pea:
Em suma: nem a Bblia nem a f eclesial impem como nica alternativa a
teoria tradicional, que tem de fazer frente alm disso, em sua interpretao
teolgica mais autorizada (Toms de Aquino), a importantes obscuridades
(OD, p. 334).
Duas so, ento, as dificuldades que parecem insolveis nesta ques-

to. A primeira de ndole antropolgica:
suposto que o homem inteiro (esprito encarnado) o sujeito do mrito ou
demrito durante o perodo de prova, parece lgico inferir que o nico sujei-
to apto da retribuio esse mesmo homem, em sua integridade pessoal.
Uma entidade incompleta a nvel ontolgico (a alma no o homem nem
pessoa; no ser, seno princpio de ser), pode ser perfeita a nvel operacio-
nal? (OD, p. 324).
A segunda dificuldade de ndole teolgica:

haver que se perguntar o que significa ento o eschaton para essa entidade
chegada ao trmino de sua consumao (a vida eterna); a parusia, a ressur-
reio, o juzo, a nova criao, supem algo realmente substantivo para
quem se acha j desde a morte, instalado na perfeita bem-aventurana? Se
se responde que o eschaton lhe devolve sua integridade ontolgica, torna a
colocar-se a primeira objeo: como pode ser perfeitamente bem-aventu-
rado sem tal integridade? (OD, p. 324).
Alma separada
No nico modo legtimo de entend-la, ou seja, como coprincpio

de ser, inconvenientemente no informando sua matria prpria (o que
justificaria o complemento separada) no pode ser o sujeito apto para a
retribuio imediata, apenas a condio de possibilidade da ressurreio e,
portanto, doutrina funcional e secundria com respeito f na ressurrei-
o. Embora longa a citao, vale a pena ler a explicao de Ruiz de la
Pea:
146
No poderia falar-se de morte real se no se produzisse uma mutao onto-

lgica em seu sujeito; de modo anlogo, no poderia falar-se de ressurreio
real se no se registrasse uma reconstituio somtica do mesmo sujeito, sua
restitutio in integrum. Pois bem, suposto que a morte importa uma ruptura
real do sujeito, mas no a aniquilao de seu ncleo pessoal, a idia de alma
separada pode expressar tanto a afirmao da ruptura como a negao da
aniquilao, deixando assim aberto o fato morte ao fato ressurreio. A morte
tem afetado radicalmente ao indivduo mortal; morte do homem; este ces-
sou de ser. A ressurreio devolve a vida ao mesmo homem que havia mor-
rido realmente; representa a recuperao do sujeito humano em sua integri-
dade e identidade. Entre a morte e a ressurreio tem que dar-se uma situao que
d razo de ambas e certifique sua verdade: a isso responde o conceito de alma separa-
da. Haveria, pois, um entre, uma espcie de estado intermdio sui generis: o
trnsito ou a articulao da morte ressurreio.
Outra coisa, contudo, adscrever a essa excepcional situao ontolgica
uma dimenso cronolgica, uma persistncia extensa. Pois , ento, quando
cobram todo seu vigor as reservas suscitadas pela representao da alma
separada. Se, pelo contrrio, se confere a este status crtico s a durao ne-
cessria e suficiente para que se d a seqncia morte-ressurreio, a idia
de alma separada no resulta objetvel; com ela se pensa exclusivamente o
ponto de articulao de dois fenmenos distintos e sucessivos que se predi-
cam do mesmo e nico sujeito; resulta assim pensvel uma morte-trnsito, e
no s uma morte-ruptura (OD, p. 356, itlicos do autor).
Quem considera a alma separada como sujeito apto para a retribuio

imediata, a interpreta ilegitimamente, identificando-a com a pessoa, ou seja,
o homem inteiro, o que, justamente, perturbava Toms de Aquino.
Quatro modelos de solues
Como Ruiz de la Pea ir resolver esse dilema? Como funciona

sua aproximao morte na resoluo desse problema? Em OD, ele esque-
matiza as respostas dadas pelos telogos em quatro modelos. O modelo 1
a explicao tradicional, defendida, entre outros, por Ratzinger, Pozo e Zie-
genaus: morte e ressurreio esto separados por uma durao extensa (estado in-
termdio), cujo sujeito a alma separada (OD, p. 348). O modelo 2, defendida
pelo primeiro Greshake, Lohfink (que posteriormente abandonaram essa
explicao), Breuning e Libnio: ressurreio na morte e inexistncia de um
trmino da histria e, por isso, de todo tipo de estado intermdio (OD, p. 348).
Modelo 3, defendido por Boros, Shoonenberg, Martelet e Greshake: ressur-
reio iniciada na morte e consumada no eschaton (OD, p. 349). Por fim, o mo-
delo 4: ressurreio em um eschaton distinto, mas no distante em sentido crono-
lgico, da morte (OD, p. 350). Este modelo 4 defendido por Semmelroth,
Biffi, Lohfink e o prprio Ruiz de la Pea.
147
Luiz Antonio Belini
Nos 4 modelos, assume papel central o modo de compreender o bi-

nmio tempo eternidade e o sujeito da retribuio. O modelo 1 instala-se
confortavelmente no discurso tradicional que pressupe o estado intermdio
e a alma separada como seu sujeito. Mas, como j tivemos ocasio suficiente
de ver, a alma separada no pode ser sujeito da retribuio imediata (ou no
ontologicamente apta para isso ou banaliza a morte e torna suprfluo o
eschaton). Ratzinger, ao defender esse modelo, reduz todos os outros afir-
mao da ressurreio na morte, o que no justo42; parece postular como
requisito para a ressurreio a recuperao do cadver, mas esta uma
opinio distante de ser vinculante: a identidade numrica do corpo ressus-
citado nada tem a ver com uma identidade material ou corpuscular (OD,
p. 351); ao empregar a expresso tempo-memria, aproxima-se do mo-
delo 4, a quem critica. J o modelo 2 resolve a tenso, eliminando simples-
mente o eschaton, adoece de um reducionismo individualista e conduz di-
retamente a uma indesejvel privatizao da escatologia, com a amortiza-
o de suas dimenses sociais, polticas e csmicas (OD, p. 351-352). O
modelo 3 nega a alma separada, mas ao custo de afirmar um novo soma que
o homem ganha na morte que simultnea ressurreio pessoal, manten-
do um estado intermdio temporalmente extenso. Por tudo isso, um mode-
lo que no pode ser aceito.
O modelo 4, ao qual se inscreve Ruiz de la Pea, sustenta
que morte e ressurreio compem uma seqncia, no acontecem simult-
nea seno sucessivamente. A morte um acontecimento individual e hist-
rico; a ressurreio um acontecimento comunitrio e escatolgico. No
podem, pois, coincidir em um mesmo instante. O que este modelo questiona
que seja obrigatrio intercalar entre os dois plos da seqncia um conti-
nuum temporal, uma durao extensa e paralela que, no tempo histrico,
separa o momento da morte do momento da ressurreio escatolgica. Ain-
da mais que estes dois plos se localizam em marcos ontolgicos reciproca-
mente heterogneos: a morte, na histria e no tempo; a ressurreio, na meta-
histria e na eternidade participada (OD, p. 352-353).
Ruiz de la Pea desenvolve o conceito de eternidade participada

para o ser humano, porque a durao prpria do morto no pode ser o
tempo e no pode ser a eternidade propriamente dita (OD, p. 353). Afirma
42
RUINI, 1980, p. 113: Assim Ratzinger rejeita junto com a concepo de Greshake [que afir-
mava a ressurreio na morte] tambm aquela de Althaus e de Ruiz de la Pea, sem distinguir
claramente entre as duas.
148
ainda que no se pode querer homogeneizar duas formas heterogneas de

durao, a histrica e a meta-histrica. Utilizar aqui o conceito de simulta-
neidade altamente problemtico.
Em resumo, Ruiz de la Pea resolve essa tenso eliminando o estado
intermdio enquanto durao contnua e simultnea (ou paralela) histria.
A retribuio se d, do ponto de vista da histria, imediatamente aps a
morte, mas como com essa se entra em uma nova situao, a da eternida-
de participada, onde no se pode falar de uma durao extensa, d-se a res-
surreio da carne, prpria do eschaton. A retribuio imediata e seu sujei-
to o homem inteiro ressuscitado. No afirma a ressurreio na morte,
porque no o mesmo evento, mas so eventos distintos: um a morte
e outro a ressurreio. A alma imortal, como vimos, serve apenas de condi-
o para que Deus ressuscite o mesmo que morreu. O que o modelo 1 cha-
ma de alma separada perde qualquer relevncia, a no ser a de permitir o elo
de identidade entre o que morre e o que ressuscita. Imortalidade da alma e
ressurreio dos mortos no se excluem mutuamente, mas se pressupem.
Avaliando a proposta de Ruiz de la Pea
A morte o fim do homem inteiro, mas no inteiramente. Fim do homem

inteiro, porque enquanto pessoa humana no existe mais. Mas no inteira-
mente, porque permanece dele um algo a partir do qual Deus pode ressus-
cit-lo, preservando a identidade entre o que morreu e o que Deus ressusci-
tou. A tradio acostumou-se a chamar esse algo de alma e, porque per-
siste morte, de imortal. A morte da pessoa um fenmeno que a atinge em
seu cerne, por isso no pode ser banalizada. A vida eterna no um fato
que siga automaticamente morte, no uma propriedade intrnseca ao
ser da pessoa, mas dom de Deus. A Revelao nos assegura que a retribui-
o, ou seja, esta vida eterna, este ser em Cristo Ressuscitado se inicia
imediatamente aps a morte. Por outro lado, a histria humana continua,
nela continua de alguma maneira a pessoa que morreu. A ressurreio
como tal, d-se, definitivamente, na Parusia, que marca o fim da histria, o
eschaton. Para resolver essa tenso entre a retribuio imediata e a ressurrei-
o no final dos tempos, o discurso teolgico (que tambm permeia o
magistrio), lanou mo de conceitos que se encaixavam bem em sua re-
presentao do mundo (cosmoviso): estado intermedirio e alma separada.
A alma separada do corpo seria o sujeito imediato da retribuio; no escha-
149
Luiz Antonio Belini
ton, receberia seu complemento somtico, agora adequado sua nova situ-
ao. Em um mundo profundamente transformado, onde se acentua muito
mais a unidade do ser humano que sua dualidade, com uma efetiva revalo-
rizao da corporeidade, esse modelo interpretativo tem sido largamente
questionado. Essa nova situao fermentou estudos bblicos e dogmticos
que trouxeram tona novos dados, mas nem por isso solues. Como era
de se esperar, a compreenso da morte como separao de alma e corpo, pas-
sou a ser objeto de rejeio por ampla maioria dos telogos. A filosofia das
ltimas dcadas ajudou neste processo, sobretudo a filosofia da mente e o
problema da relao mente-crebro. Vrios ramos da cincia emprica no fica-
ram atrs. Hoje, falar em uma retribuio imediata que tenha por sujeito a
alma separada, no facilmente aceito. Para ser sujeito de retribuio deve-
ria identificar-se com a pessoa humana, o que est longe de consenso. Tam-
bm no se sabe para que, numa situao assim, seria necessrio uma res-
surreio dos mortos. Por outro lado, possvel uma explicao que utilize
os mesmos conceitos, mas os elabore em outro esquema interpretativo? A
impresso que se tem que do platonismo no se sai. Avaliemos a soluo
de Ruiz de la Pea.
O prprio Ruiz de la Pea nos d um test de sua validade confron-
tando sua postura (embora originalmente a questo seja o estado inter-
medirio) com o documento da Congregao para a Doutrina da F, Epis-
tula de Quibusdam Quaestionibus as Eschatologiam Spectantibus, de 197943,
primeiro em MEC e depois em OD. Em PC, publicado somente um
subitem com o ttulo Alma separada em um estado intermdio? E a reprodu-
o dos sete itens desta Carta. Aps esta apresentao, Ruiz de la Pea
simplesmente conclui:
Os dados dogmticos a reter so, de um lado, a imediatidade da retribuio
essencial e a ndole escatolgica da ressurreio; [...] Precisamente o cotejo
de ambos os dados o que gera o problema: qual o estatuto ontolgico do
sujeito da retribuio imediata? D-se uma situao de alma separada ao lon-
go de um perodo temporalmente extenso (o que se intercalaria entre a mor-
te e a ressurreio)? Tal tem sido a interpretao tradicional (PC, p. 276).
esta interpretao que permeia o documento da Congregao, e

que tem que ser tido em considerao pelos telogos (PC, p. 276). Ruiz
de la Pea parece aqui ter jogado a toalha.
43
Este documento ser indicado pela sigla: CDF 2000.
150
Em OD era mais otimista. Pensava ainda poder, mesmo com reser-

vas, mostrar que no havia incompatibilidade entre seu pensamento e o
contedo deste documento. Segundo ele, o documento afirma a sucesso
de morte ressurreio, mas no se pronuncia quanto ndole da durao
entre ambos os eventos. Seu objetivo primeiro negar as teorias que afir-
mam a ressurreio no momento da morte44. Na postura de Ruiz de la Pea,
no se pode falar de ressurreio na morte; so dois eventos diferentes. Um
a morte, outro a ressurreio. O que no se pode afirmar uma situao
extensa paralela entre essas duas ordens de existncia: a histrica e a meta-
histrica. Entra em questo o conceito de eternidade participada. Assim, pa-
rece que a questo do estado intermdio no gera dificuldades insolveis. O
problema continua sendo o do seu sujeito: a alma separada. Mas mesmo
aqui pensava poder contornar as dificuldades:
O documento da Santa Sede parece supor a existncia da alma separada,
ainda que, isto sim, sem exigir sua persistncia extensa. Reiterando algo j
escrito por mim em dois ensaios recentes, creio factvel a integrao desta
concepo na hiptese que sustento (OD, p. 355; os dois ensaios citados so
respectivamente: MEC e EI).
Expe o documento em seu item 3:

A Igreja afirma a continuao e a subsistncia, depois da morte, de um ele-
mento espiritual dotado de conscincia e vontade, de modo a existir o pr-
prio eu humano, carecendo porm do complemento do corpo [interim ta-
men complemento sui corporis carens]. Para designar este elemento, a Igreja
emprega o termo alma, consagrado pelo uso da Sagrada Escritura e da
Tradio. Embora no ignore que este termo possui diversos sentidos na
Bblia, julga, todavia, que no se pode dar nenhuma razo vlida para re-
cha-lo, e ao mesmo tempo julga absolutamente necessrio um termo de
linguagem para sustentar a f dos cristos (DS 4653).
Transcrevi em latim a frase no interior do texto porque foi causa de

desentendimentos. O problema est em sua prpria origem. J escreveu
Ruiz de la Pea:
Advirta-se, alm disso, que o inciso inclusive enquanto desprovido de seu
complemento corporal faltava na verso original da Carta (a verso envia-
da s Conferncias Episcopais) e foi introduzido mais tarde na verso publi-
cada em AAS, o que fez Greshake supor que tal inciso tenha dado lugar a
44
RATZINGER, 2000, p. 13: Parece evidente que tal enunciado [ele se referia ao 4] implica
objetivamente um juzo negativo em relao a todas aquelas opinies que colocam a ressurrei-
o no momento da morte.
151
Luiz Antonio Belini
discusses internas e a opinies contrastantes na prpria Congregao da

F (OD, p. 347)45.
bom lembrar que afirmao semelhante j constava na Benedictus

Deus quanto retribuio imediata (DS 1000). Em todo caso, por tudo o que
j foi exposto, fica evidente a discrepncia entre o que entende Ruiz de la
Pea por alma e o documento da Congregao. A seu ver, haveria um modo
legtimo de usar a expresso alma separada, mas que no certamente o
que entende a Congregao nesta sua Carta. Nela se pressupe que a alma
separada seja o prprio eu que continua a existir, consciente e agente volun-
trio. Por isso pode ser o sujeito da retribuio imediata: se morre sem peca-
do, a viso beatfica; ser o sujeito da purificao, se tem do que se purificar ou, se
est irremediavelmente envolvida no pecado, a morte eterna. Ratzinger nega a
possibilidade da ressurreio na morte justamente por esse raciocnio (ainda
que em outro lugar o faa tambm por questes antropolgicas):
De fato, se se ressuscitasse logo depois da morte, o indivduo entraria imedi-
atamente na situao escatolgica definitiva final (beatitude ou perdio), e
perderiam sentido as oraes de sufrgio que supem necessariamente uma
situao anterior ressurreio final (purgatrio)46.
Por isso tambm, no obstante no se insista no carter temporal-

mente extenso similar ao histrico para essa alma separada ou eu consciente e
voluntrio, se exige uma espcie de sucesso, que s tem sentido a partir das
aes de seu sujeito. Em outras palavras, no precisa ser uma sucesso
cronolgica similar histrica, mas preciso que haja uma sucesso de
aes. Com isso, volta-se estaca zero na questo do estado intermedirio.
A alma, da qual fala o documento da Congregao para a Doutrina da F,
espelhando a teologia tradicional nesta questo, no pode ser interpretada
como simplesmente um algo (um princpio ontolgico) que possibilita
uma continuidade entre o que morre e o que ressuscita.
45
Mais tarde, Greshake escrever: Que esta expresso lingustica tenha sido abertamente contes-
tada tambm em Roma evidente pelo fato que no escrito endereado aos bispos de todo o
mundo originalmente no aparecia e foi acrescentada somente meses depois (no boletim ofi-
cial da Igreja, os Acta Apostolicae Sedis). Tais acrscimos em uma carta (sobre cujo carter oficial
se pode discutir) eram no passado sinais de discusses internas, antes, de opinies contrastantes
na Congregao para a Doutrina da F (GRESHAKE, 2009, p. 105; o original de 2008).
46
RATZINGER, 2000, p. 13. Ruiz de la Pea de outro parecer: A definio conciliar no
exige que a purificao ps-mortal se cristalize em uma situao local ou temporalmente ex-
tensa; faz anos que H. U. von Balthasar props em um celebre artigo a condensao do purga-
trio no instante exato do encontro do morto com Cristo, e esta proposta encontrou um amplo
consenso entre os telogos (MEC).
152
Confrontando essa explicao com a de outro telogo, diria at au-

torizado, j que ele faz um dos comentrios para a Editrice Vaticana e
quem preside a Comisso Teolgica Internacional quando esta se manifesta
novamente sobre isso em 1990, Cndido Pozo, a discrepncia se torna ain-
da mais evidente:
A Carta da Sagrada Congregao para a Doutrina da F, neste contexto,
por eu humano entende o mesmo elemento espiritual do homem que,
tendo vivido unido ao corpo na vida terrena, continua a subsistir depois
da morte com vida dotada de conscincia e vontade, ainda que tal conscin-
cia e tal vontade tenham um modo de agir diverso no estado de unio da
alma com o corpo e naquele de separao. [...] Mas a chama igualmente
eu humano, porque o elemento que, depois da morte, mantm a identi-
dade vivente com o homem que vive sobre a terra. Mantm uma identida-
de ontolgica, ainda que parcial, por causa da ausncia do corpo, porque
se trata da prpria alma que esteve unida a este. Alm disso, tratando-se de
um elemento espiritual dotado de conscincia e de vontade seja no estado
de unio que naquele de separao, a alma garante tambm a continuida-
de psicolgica entre os dois estados, o que essencial para que a alma
separada tambm naquele momento, antes da ressurreio final, possa ser
sujeito de retribuio47.
O eu humano aqui tem uma densidade ontolgica que se identifica

com a pessoa. Est muito alm do que Ruiz de la Pea chama de coprincpio
espiritual do homem48.
De certa forma, esta tenso entre uma concepo da alma como co-
princpio do homem, que no ser, mas princpio de ser, da qual no se pode
predicar ontologicamente mais do que aquele quid que garante a identi-
dade entre o que morre e o que ressuscita e a alma concebida quase como
pessoa, dotada de conscincia e vontade, aparece tambm no interior do
pensamento de Ruiz de la Pea, particularmente em dois argumentos. Quan-
do ele visa rebater a tese da morte como aniquilamento, que teria
que postular o absurdo metafsico de que Deus crie duas vezes a um ser do
qual se diz que nico e irrepetvel por definio. Note-se, alm disso, que
criar a tal ser uma segunda vez suporia no s replicar uma determinada
entidade singular, seno tambm introjetar-lhe um banco de recordaes,
47
POZO, 2000, p. 108-109.
48
Ruini escreveu a esse respeito: Viu-se que o documento da Congregao no afirma nada, ao
menos diretamente, sobre a ndole de tal durao [do estado intermedirio]. Exatamente aqui
as concepes do tipo daquela de Ruiz divergem do documento: no no reivindicar o carter
no extenso da durao depois da morte, mas no excluir qualquer existncia, e ento qualquer
durao, da alma separada do corpo (RUINI, 1980, p. 194).
153
Luiz Antonio Belini
sentimentos, vivncias, experincias...; s assim se obteria o mesmo homem.

isto concebvel? Longe, pois, de opor-se f na ressurreio, a doutrina da
sobrevivncia do principio espiritual do homem , simplesmente, sua condi-
o de possibilidade (OD, p. 329).
Ou seja, de algum modo, nesse trnsito entre morte e ressurreio,

o quid que serve de elo de continuidade, deve portar consigo as recorda-
es, sentimentos, vivncias, experincias, em outras palavras, o que Cn-
dido Pozo afirmou. A diferena que, para Ruiz de la Pea, no sendo
possvel nenhuma dilatao entre a morte e a ressurreio, no h nenhuma
ao propriamente dita da alma nesse interldio, no se d propriamente
alma separada, embora ela praticamente equivalha ao eu psicolgico.
O segundo argumento no qual constatamos esta tenso refere-se
questo da identidade corporal do ressuscitado, ou seja, a Igreja afirma que o
mesmo e prprio corpo da existncia terrena o que ser ressuscitado. A
questo, que por si j difcil, se complica porque o conceito de corpo no
unvoco, variando nos distintos esquemas antropolgicos. Segundo Ruiz
de la Pea, nos autores que seguem uma antropologia dicotmica, que pri-
vilegia a viso analtica (o homem como o composto de alma mais corpo)
sobre a viso sinttica (o homem como a unidade de esprito encarnado ou
de carne animada), encontramos principalmente dois tipos de repostas: para
uns, a identidade numrica se conquista unicamente se o corpo ressuscita-
do consta da mesma matria que compunha o corpo terreno; para outros, a
grande maioria dos telogos atuais, a identidade afirmada deve ser a num-
rica formal, no material. O exemplo dado para este segundo grupo, o de
Santo Toms, para quem o corpo o resultado da informao da matria-
prima pela alma. A identidade do corpo , pois, independente de sua com-
posio celular ou molecular; reside exclusivamente na identidade do prin-
cpio formal (OD, p. 211).
Para Ruiz de la Pea, que compartilha uma viso sinttica do ho-
mem, o problema est mal delineado, j que acaba por tratar o corpo como
independente da alma ou do eu. Ambas as respostas esto, por isso, com-
prometidas. A primeira categoricamente excluda:
Que a identidade numrica se conquiste unicamente se o corpo ressuscitado
conste da mesma matria bruta que compunha o terreno, opinio resoluta-
mente indefensvel; primeiro porque sendo assim a ideia de ressurreio se
aproxima perigosamente da de recuperao do cadver; ademais, e, sobre-
tudo, porque nem sequer durante a existncia temporal se verifica essa iden-
tidade, como notara agudamente Orgenes (PC, p. 171).
154
Na verdade, a esperana crist no se refere recuperao de uma

parte do ser humano, mas do ser humano integral. Ressuscitar com o mes-
mo corpo significa
recobrar a prpria vida em todas as suas dimenses autenticamente huma-
nas; no perder nada de tudo aquilo que agora constitui e individualiza a
cada homem [...] ressuscitar com um corpo prprio, isto , um corpo que
transparece a prpria e definitiva mesmidade, agora sem possibilidade de
equvoco; um corpo que mais meu que nunca, por quanto supremamente
comunicativo de meu eu (OD, p. 213; itlicos do autor).
Enfim, o corpo (o eu) da ressurreio a total coincidncia do ho-

mem com seu destino (OD, p. 214; itlicos do autor).
Embora tenha feito todas estas observaes, parece que Ruiz de la
Pea continua esposando a teoria da identidade numrica formal. Alguns de-
talhes deixam essa impresso: em PC retoma o que escreveu sobre isto em
OD acrescentando alguns detalhes, como por exemplo, aps expor o pen-
samento de Toms da alma como princpio informante, sugere que a noo
de estrutura, tal como a trabalha a fsica contempornea, poderia conferir
um aval no desdenhvel a essa teoria (cf. PC, p. 172). Frente crtica feita
por Ratzinger hiptese da ressurreio na morte (que, como tivemos oca-
sio de mencionar, pretende englobar tambm a postura de Ruiz de la Pea),
escreve:
[...] quando Ratzinger diz que, porque o corpo fica aqui, o que sobrevive a
alma e, portanto, as hipteses criticadas terminam cedendo a uma ressurrei-
o desencarnada, no est postulando como requisito da ressurreio a
recuperao do cadver? Mas esta uma opinio distante de ser vinculante:
a identidade numrica do corpo ressuscitado nada tem a ver com uma iden-
tidade material ou corpuscular (OD, p. 351).
A identidade do corpo ressuscitado com o terreno reside exclusiva-

mente na identidade do princpio formal, ou seja, na alma imortal, tal como
a entendeu Ruiz de la Pea, como condio de possibilidade de ressurreio.
Entre a ressurreio entendida como recuperao do cadver ou
revivificao e uma ressurreio entendida como uma nova existncia
onde a corporeidade material ou corpuscular da existncia terrena no
tenha nada a ver, seria de esperar uma postura intermediaria. O corpo
ressuscitado o mesmo e prprio da existncia terrena, mesmo em sua
matria, mas transformado. Praticamente todas as escatologias crists pa-
decem de uma viso antropocntrica da criao. Por mais que se esforcem,
no conseguem integrar toda a criao na promessa de vida eterna. A
155
Luiz Antonio Belini
salvao deve ser pensada, no entanto, para toda a criao. J a teologia

bblica o indica: a consumao escatolgica da histria importa uma di-
menso cosmolgica [...] a criao para a salvao. Ou o que o mesmo:
todo o criado ser salvado. Todo: no s os homens, mas tambm as criatu-
ras infra-humanas (PC, p. 183). Ruiz de la Pea j havia proposto na intro-
duo de PC pensar a escatologia superando um trplice dficit constatado
no confronto com a utopia, dficit provocado particularmente pelo primado
concedido viso beatfica entendida como conhecimento intelectual mais
que integrao pessoal do homem no mistrio de Deus: o individualismo, o
espiritualismo e a desmundanizao do eschaton. O ttulo que deu a sua lti-
ma obra significativo: A Pscoa da Criao. Sobre ele escreveu Ortega:
Ruiz de la Pea tinha dvidas quanto ao ttulo que colocaria nesta obra. J
no final de seus dias resolveu seu titubeio. E ficou to satisfeito do ttulo
escolhido que se mostrava at surpreso de que uma escatologia crist, inclu-
das as suas anteriores, pudesse conceber-se e intitular-se em outra chave (OR-
TEGA, 2000, p. XIV).
Em sntese, mesmo o que Ruiz de la Pea chama de matria-prima

ou matria bruta, massiva, do corpo humano ficaria assumida na ressurrei-
o sem que precisssemos voltar aos problemas do cristianismo primitivo
em torno da ressurreio da carne como, por exemplo, aquelas postas
por Atengoras. Por outro lado, o pensamento contemporneo e as mais
variadas cincias tm mostrado o quanto a constituio atmica de uma
pessoa carrega todas as suas informaes e como interfere em sua persona-
lidade e carter. Em todo caso, somente um outro esquema mental poderia
colher inteiramente estas intuies. Um esquema que privilegie a totalida-
de da criao, na qual sem dvida se insere o ser humano de forma privile-
giada.
156
IX Concluso
A concepo da morte como fim do homem inteiro, mas no inteira-

mente tal como a concebe Ruiz de la Pea um esforo de conceituar a
morte a partir de uma concepo antropolgica unitria, mas que conserva
a dualidade do ser humano. Ela funcional ou operativa dentro do esquema
geral da sua teologia. Permite um dilogo frutfero com o pensamento con-
temporneo, tanto filosfico quanto cientfico, embora nem sempre fcil.
Isto porque j foi sendo gestada a partir deste dilogo. O limite mais expres-
sivo detectado foi a dificuldade em integrar a corporeidade, entendida em
sua materialidade e, por extenso, ao cosmo, na esperana de vida eter-
na. Neste sentido, Ruiz de la Pea permanece inserido em uma cosmovi-
so teolgica que privilegia o ser humano e o esprito em relao ao cosmo e
matria, a ponto de poder pensar os primeiros sem os segundos. A insistn-
cia na alma imortal como condio de possibilidade para a ressurreio da
mesma pessoa humana que morre, no traz consigo a mesma insistncia na
permanncia do outro princpio de ser, a matria. Esta matria, que agora com-
pe o cosmo e a prpria pessoa, est fadada ao aniquilamento. Ruiz de la
Pea, portanto, embora tenha abandonado a conceituao clssica de morte
como separao de alma e corpo, no revoluciona a impostao clssica
da escatologia crist. No tirou todas as consequncias que poderia.
Ruiz de la Pea pretendeu ser fiel dogmtica crist catlica. Aqui
tambm tivemos a ocasio de demonstrar um limite de sua concepo de
morte. O que ele chama de coprincpio do ser humano, alma espiritual e
imortal, dificilmente equivale ao que a Igreja prope em alguns documen-
tos, popularizado como alma separada, ou seja, a alma consciente e vo-
luntria mesmo sem seu complemento, o corpo. Na verdade, o problema
que a teologia trabalha com um esquema representativo, uma cosmovi-
so determinada, e nem sempre possvel alterar um elemento sem preju-
dicar o esquema como um todo. O que faz sentido dentro de um esquema,
pode no fazer em outro. A Igreja na definio de seus dogmas tambm
opera com uma teologia e seu esquema representativo. O dilema acei-
tar que um esquema representativo pode caducar, sem com isso prejudi-
157
Luiz Antonio Belini
car o dogma definido. Voltamos assim questo, hoje um pouco silencia-

da, da necessidade da releitura dos dogmas, ou seja, torn-los fecundos
em um outro esquema representativo, tornar a sua verdade definida
sempre significativamente atual.
A teologia um processo. No existe uma teologia perfeita e acabada
que possa ser significativa perpetuamente, embora possa conservar a verda-
de de suas afirmaes. Mesmo aquela esposada pelo Magistrio eclesisti-
co. No nosso caso, aquela elaborada a partir da concepo da morte como
separao de alma e corpo tambm deixa lacunas graves, acusando seus
limites, provavelmente ainda maiores que aquela elaborada por Ruiz de la
Pea.
Concluindo, penso que seja possvel, a partir das intuies de Ruiz de
la Pea e, particularmente, de sua concepo de morte, repensar a antropo-
logia e particularmente a escatologia crist de forma que ela possa ser mais
aderente s necessidades da Igreja e do homem contemporneo.
158
X Obras de Ruiz de la Pea

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A Morte É o Fim Do Homem Inteiro Mas Não Inteiramente Teologia Da Morte em Ruiz de La Peña

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A morte o fim

Capa: Juliana Nascimento

Reviso: Carlos A. Dreher

Arte-final: Jair de Oliveira Carlos

Editora Oikos Ltda.

B431m Belini, Luiz Antonio

Em busca de uma noo teologicamente operativa de morte

Juan Luis Ruiz de la Pea foi um telogo singular. Produziu teologia

mnimas necessrias. Ser, antes de tudo, um trabalho analtico. Como te-

Uma vida dedicada ao dilogo e reflexo antropolgica

Juan Luis Ruiz de la Pea nasceu em Vegadeo (Astrias; localidade

Gregoriana, na qual acabaria fazendo tambm o doutorado em teologia

II Bibliografia de Ruiz de la Pea

A Alma. In: MORENO VILLA, M. (Ed.). Diccionario de pensamiento con-

EI Estado Intermedio: breve historia de la cuestin. In: SCHULTE, R.;

SA Sobre el alma: Introduccin, cuatro tesis y eplogo. Estudios eclesisticos

III Em busca de uma

O delineamento de uma nova antropologia e a necessidade de dilogo

O sculo XX marcou profundamente a conscincia humana sobre

pers, P. Sartre e G. Marcel, no poderia no provocar a teologia. De fato,

O homem e sua morte: primeira monografia sobre

Ruiz de la Pea foi o primeiro telogo catlico a oferecer uma sntese

para aqueles que levam a responsabilidade de apresentar a palavra de Deus

No meio do arco de tempo coberto pelo trabalho de Ruiz de la Pea

A morte como separao de alma e corpo

Toda teologia trabalha com uma determinada antropologia, isto ,

os pelagianos (HM, p. 7-8). Estas expresses equivalentes so: morrer no

O bero grego do nascimento da noo clssica de morte

Nas ltimas dcadas, vieram a pblico algumas descobertas arqueo-

rece que pensava Werner Jaeger) ou apenas um movimento espontneo de

para continuar esse processo de purificao. A morte , dentro dessa antro-

Plato uma de nossas fontes privilegiadas para o conhecimento do

E o jovem Aristteles, descrevendo essa situao da alma aprisiona-

O orfismo pretende ser justamente um caminho para a purificao da

necessidade de novas reencarnaes. A alma uma vez purificada, liberta do

Scrates e Plato: o conceito de homem e de sua morte

Muitos filsofos sero influenciados pelo orfismo, mas tambm trans-

palavra. Temos a sensao de que, pela primeira vez no mundo ocidental,

A sobrevivncia da alma aps a morte permanece para Scrates, no

que se costuma chamar de dualismo antropolgico. Com uma consequente

Que o corpo e o mundo sensvel apaream desvalorizados frente

O corpo , portanto, um entrave tambm no que se refere aquisio

concentrar-se sobre si mesma por um refluxo vindo de todos os pontos do

O cristianismo e a conceitualizao grega de homem e morte

Em obras sistemticas posteriores, Ruiz de La Pea analisar a an-

a condio no divina do esprito humano; a bondade do corpo, da mat-

Foi, sobretudo, a introduo destas correntes gnsticas nas comuni-

Agostinho e a poderosa sntese antropolgica e escatolgica

Visto que a questo da morte um problema fundamental para a

Na parusia do Senhor, os corpos sero ressuscitados e reunidos s

A antropologia e escatologia de Agostinho atravs de seus escritos

Agostinho introduz a questo do bem do homem, perguntando-se so-

No obstante, na sequncia do raciocnio, Agostinho expe uma or-

Portanto, se deve buscar antes de tudo o que leva a alma perfeio,

O homem, para Agostinho, o composto de corpo e alma. Embora

A alma, no que tem de superior, a mente, o melhor que tem o

Evdio Peo agora que me explique a natureza da alma. Agostinho Pa-

Sendo a vida do corpo sua orientao para a alma, e a da alma sua

A morte vivenciada dolorosamente:

Vivendo bem, podemos aceitar a primeira morte para evitar a se-

Com a primeira morte, a alma separa-se do corpo, o corpo se cor-

Ento, quando o sacrifcio do altar ou o da esmola so oferecidos na inter-

Manter estas faculdades necessrio para que ela j comece a receber