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O do M arquard

Individuo
y divisin
de poderes
Estudios filosficos
Individuo y divisin de poderes
Estudios filosficos

Odo Marquard

Traduccin de Jos Luis Lpez de Lizaga

E D I T O R I A L T R O T T A
La traduccin de esta obro ha contado con lo ayuda de Goethe-lnstltut,
institucin financiada por el Ministerio de Asuntos Exteriores alemn.

O GOETHE
jSm /// iNSTinrr

C O L E C C I N E S T R U C T U R A S Y P R O C E S O S
S e r ie F ilo s o fa

Ttulo original: lndividuum und Gewaltenteilung. Philosophische Studien

Editorial Trotta, SA ., 2 0 1 2
Ferraz, 55. 2 8 0 0 8 Madrid
Telfono: 91 5 4 3 0 3 61
Fax: 91 5 4 3 14 88
E-mail: editorial@trotta.es
http ://www. trotta .es

Philipp Redam jun. G m bH & Co., Stuttgart, 2 0 04

Jos Luis Lpez de Lizaga, para la traduccin, 2 0 1 2

ISBN: 97 8-84-98 79 -3 9-7


Depsito Legal: M -3 3 .6 3 6 -2 0 1 2

Impresin
Fernndez Ciudad, S.L.
In memoriam
Joachim Ritter
(1903-1974)
NDICE

Prlogo............................................................................................. 11
Breve antropologa del tiempo.......................................................... 13
El escepticismo como filosofa de la finitud........................................ 17
Negarse a negar el civismo burgus.
1945: Consideraciones de un filsofo........................................... 25
El super-nosotros.
Observaciones sobre la tica del discurso...................................... 37
Sola divisione indwiduum.
Consideraciones sobre el individuo y la divisin de poderes.......... 61
Coraje para el civismo burgus.
Es racional quien evita el estado de excepcin.............................. 79
Tres reflexiones sobre el tema filosofa y sabidura........................... 85
Las formas de pensamiento y la divisin de poderes.
La actualidad de la filosofa de Hans Leisegang............................. 99
Ciencia unificada o pluralismo cientfico?.......................................... 107
La msica en la filosofa..................................................................... 117
Motivos de teodicea en la primera Doctrina de la ciencia de Fichte..... 123
Una filosofa del civismo burgus.
Joachim Ritter y su hermenutica de la escisin positiva................ 133
Procedencia de los textos.................................................................... 139

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PRLOGO

Los textos de este libro surgieron entre 1984 y 2003. Defienden (una
vez ms) un escepticismo fundado en una filosofa de la finitud.
El escepticismo no es la apoteosis de la perplejidad, sino la sensibi
lidad para la divisin de poderes. En tanto que seres finitos, los hom
bres no son libres por una soberana originaria, sino por la divisin de
poderes: son libres porque existen muchas realidades que los definen
(muchas convicciones, tradiciones, historias, poderes sagrados, forma
ciones polticas, fuerzas econmicas, culturas y otros determinantes);
realidades estas que se limitan unas a otras al agolparse para determinar
a los hombres. De este modo los hombres obtienen su libertad individual
frente a la intervencin exclusiva de cada una de ellas: sola divisione
individtiwn.
Los escpticos tienen sensibilidad hacia el surgimiento del indivi
duo. Dudan, es decir: cultivan al menos dos convicciones (como indi
ca la palabra duda*); cultivan, pues, una pluralidad de convicciones
en su cabeza, y en su realidad cultivan una pluralidad de tendencias
reales. Lo que nos hace capaces de convertirnos en individuos median
te la divisin de poderes es esto: ver ms realidad, y vivir en ms
realidad (en varias realidades) observando ms mediante una p a ra li
zacin de la vida, mediante la renuncia al esfuerzo de quedarnos en
la estupidez.
Observar es ms importante que inferir. Con esta formulacin he
descrito lo que aprend sobre todo de Joachim Ritter, mi maestro filos
fico. Para m no fue fcil, pero haba que desarrollar una apertura terica

* En alemn, la raz de la palabra duda (Zweifel) es la palabra dos (zwei). (Las


notas con asterisco son del traductor).

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IN D IVIDU O Y DIVISIN DE P O D E R E S

irrestricta, es decir, la capacidad de percibir lo que existe; y desarrollar


al mismo tiempo (como contrapartida posibilitadora) una sensibilidad
para las instituciones. Joachim Ritter, fallecido en 1974, hubiese cum
plido cien aos el 3 de abril de 2003. Dedico este libro a la memoria de
un hombre al que agradezco ms de lo que podra expresar diciendo que
tengo mucho que agradecerle.

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BREVE ANTROPOLOGA DEL TIEMPO

La vida humana es breve. Nuestro futuro ms cierto es nuestra muerte.


Nuestro pasado ms inevitable es nuestro nacimiento. Esto es vlido para
todo ser humano, pues (por decirlo sobriamente y evitando todo nfasis
existencialista) hasta ahora la mortalidad y la natalidad de los seres huma
nos alcanzan un promedio del cien por cien. El tiempo de nuestra vida
(el periodo que media entre el nico nacimiento por el cual cada uno
viene al mundo, y la nica muerte que cada uno muere) es un tiempo fi
nito. No es una sucesin homognea e ilimitada de momentos presentes
que se originan en un punto indeterminado y que continan fluyendo
hacia lo indeterminado: tiene ms bien un plazo fijado. Si tuviramos
tanto tiempo como quisiramos, podramos despilfarrarlo a voluntad sin
que ello supusiera perder el tiempo: siempre habra ms. Pero precisa
mente sucede que no hay ms. Nuestro tiempo es finito, tiene un pla
zo, es escaso. El ms escaso de nuestros escasos recursos es el tiempo de
nuestra vida.
A una vida breve corresponde una filosofa breve. Por eso tambin
debe ser breve una conferencia que pretenda dar expresin a esa filo
sofa. Ser brevsimo y aqu me referir nicamente a los tres asuntos
siguientes: 1) rapidez y lentitud; 2) sobrecarga de innovacin y cultura
de la continuidad; 3) pluralizacin de la vida.

1. Rapidez y lentitud. La vida humana es breve. Por eso la principal


afirmacin en materia de antropologa del tiempo de esa escptica filo
sofa de la finitud que yo defiendo es esta: el hombre es el ser que carece
de tiempo. De ello se siguen (creo yo) al menos tres cosas:
a) Nuestra vida es breve; por eso no podemos esperar tanto tiem
po como queramos, o dejaremos pasar nuestra vida. As pues, debemos

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I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE PO O ER ES

ser impacientes, y debemos apresurarnos. Las cosas nuevas que quera


mos conseguir (transformando o mejorando lo que ya existe) debemos
conseguirlas rpidamente: en todo caso, ms rpidamente de lo que nos
alcanzar a nosotros la muerte. Pues de lo contrario no las conseguire
mos. Por eso es cierto lo siguiente: la brevedad de la vida obliga a los
hombres a la rapidez.
b) Nuestra vida es breve; por eso no podemos lograr tantas cosas
nuevas como quisiramos. Simplemente, nos falta tiempo para eso. Esto
limita nuestra capacidad de cambio y nos vincula a lo que ya somos, a
nuestro origen. De ah que, a pesar de toda nuestra rapidez, sigamos sien
do lentos. Por eso es cierto lo siguiente: la brevedad de la vida obliga a
los hombres a la lentitud.
c) Nuestra vida es breve; por eso no podemos elegir si queremos
vivir rpidamente o lentamente, sino que inevitablemente debemos ha
cer siempre ambas cosas: vivir rpida y lentamente, ser apresurados y
vacilantes. La brevedad de nuestra vida nos fuerza a ello; y est bien as
(creo yo). Pues esta doble vida temporal, que es como una especie de di
visin de poderes del tiempo, nos protege de alineamientos temporales:
nos protege de vivir solo rpidamente (hambrientos de futuro), o solo
lentamente (dominados por nuestro origen). Tenemos que ser siempre
ambas cosas: rpidos y lentos.

2. Sobrecarga de innovacin y cultura de la continuidad. Estos con


ceptos rigen para todo ser humano. Pero rigen especialmente para el
hombre moderno. El mundo moderno incrementa al mismo tiempo el rit
mo de innovacin y la humana necesidad de lentitud. Pues cuanto ms
conduce la aceleracin de la innovacin a una sobrecarga de innovacin,
tanto ms fuertemente crece la necesidad de compensar las rupturas de
la continuidad mediante el cultivo de la lentitud, mediante la cultura
de la continuidad.
El mundo moderno acelera el ritmo de la innovacin humana so
bre todo neutralizando las tradiciones. Pues solo la neutralidad hacia la
tradicin permite a la ciencia, la tcnica, la economa, el mundo social
o el progreso hacerse cada vez ms rpidos y ms universales. Mediante
esta neutralizacin de las tradiciones, el mundo moderno fuerza nues
tra velocidad hasta tal punto que la lentitud parece quedar derrotada y
extinguirse: ya solo parece quedar la vida rpida. Pero los hombres no
soportamos esta sobrecarga de innovacin.
De ah que, precisamente en el mundo moderno con sus rupturas de
la continuidad, necesitemos la compensacin del cultivo de la continui
dad. Los nios muy pequeos nos muestran cmo funciona este cultivo de

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BREVE A N T R O P O L O G I A DEL T IE M P O

la continuidad. Cuando se enfrentan con xito al mundo, inmensamente


nuevo y extrao para ellos, llevan consigo continuamente una ltima re
serva del mundo en que confan: sus osos de peluche. All donde la reali
dad cambia cada vez ms deprisa y se torna permanentemente extraa,
tambin los adultos necesitan tales transitional objects, es decir, equi
valentes de los osos de peluche, por ejemplo los clsicos. Pasan el ao
acompaados por Goethe*, pasan sus estudios universitarios acompaa
dos por Habermas, pasan por la literatura contempornea acompaados
por Reich-Ranicki, etc. Cuanto ms rpidamente se convierte el futuro,
a la manera moderna, en lo nuevo (lo extrao) para nosotros, tanta ms
continuidad y pasado debemos llevar con nosotros al futuro (como quien
lleva un oso de peluche), y para ello tantas ms cosas antiguas debemos
indagar y cultivar. Por eso hoy se olvida y se rechaza ms que nunca; pero
tambin se recuerda y se preserva respetuosamente como nunca se ha
ba hecho. La poca de los vertederos y la eliminacin de residuos es al
mismo tiempo la poca de los depsitos de veneracin: la poca de los
museos, de los espacios naturales protegidos, de las medidas de protec
cin cultural, de la conservacin de monumentos, de la ecologa, de la
sensibilidad esttica e histrica, de la hermenutica como saneamiento
de edificios antiguos en el reino del espritu, de las ciencias del espritu.
A medida que se acelera, el mundo moderno necesita la compensacin
que representa el cultivo de la lentitud. La sobrecarga de innovaciones
debe ser compensada mediante la cultura de la continuidad. El futuro
necesita el pasado.

3. Pluralizacin de la vida. La vida humana es breve. Y por si fue


ra poco, esta breve vida la vivimos una sola vez. Tambin por eso nos
hara falta ms tiempo de vida del que tenemos para arreglrnoslas con
nuestra vida.
Por eso necesitamos a nuestros congneres, que son muchos y tie
nen muchos (y muy variados) tiempos vitales en los que podemos par
ticipar, y de este modo podemos tener tambin, en cierto sentido, sus
vidas y sus tiempos vitales. Somos tanto ms humanos cuanto mayor es
el nmero de nuestros semejantes con los que nos comunicamos. As
pues, la carencia de tiempo de los hombres finitos se compensa median
te la comunicacin con sus congneres. Llamo a esto pluralizacin de
la vida: la complementacin de nuestra nica y breve vida mediante la
cultura de la comunicacin.

* Referencia a un popular calendario que incluye citas de Goethe.

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I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S

Es hermoso recibir un premio por participar en una parte de esta


cultura de la comunicacin (la ciencia) que compensa y pluraliza la vida,
especialmente cuando se trata de un premio de Hesse y se concede a al
guien que, como yo, no ha nacido en Hesse. No nac en Hesse, sino en
Pomerania. He vivido en Frisia Oriental y he estudiado en Westfalia,
aunque obtuve mi Abitur* en Hesse, concretamente en Treysa, y llevo
ya treinta y dos aos viviendo en Giessen. En este tiempo espero haberme
convertido en un verdadero hesiense. Y para acreditar que esta esperanza
se ha cumplido, acaso hay algo mejor que un autntico premio de Hesse,
entregado por un autntico presidente de Hesse? Tanto si merezco este
premio (el Premio Cultural de Hesse para la Ciencia, correspondiente
a 1997) como si no lo merezco, me alegro de recibirlo, y expreso cor-
tsmente mi cordial agradecimiento.

Examen que permite acceder a la universidad en Alemania.

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EL ESCEPTICISMO C O M O FILOSOFA DE LA FINITUD

Me gustara hacer el intento de exponer qu posicin ocupa mi filosofa


(que quizs bien puede seguir caracterizndose como escepticismo ba
sado en una filosofa de la finitud) en la situacin actual, tambin por lo
que se refiere a Europa, aunque no solo a Europa. Antes de emprender
este intento, quisiera hacer dos breves advertencias previas.
La primera advertencia me la aconsejaron mis mdicos. Esta es la pri
mera conferencia que doy despus de sufrir en el mes de junio un ataque
de apopleja. Advirtaselo al pblico, me aconsejaron los mdicos. Pues
desde el ataque tengo algunas dificultades para hablar, y quizs la lec
tura en voz alta no funcione a la perfeccin. En caso necesario, aunque
quizs no haga falta, pedira a Peter Probst que continuase la lectura de
mi texto.
Por lo que respecta a la segunda advertencia, les confieso que esta
conferencia se corresponde en general (con algunas pequeas variacio
nes, sobre todo al final) con el texto que Tams Mikls ha editado re
cientemente como introduccin a un libro mo, publicado en mayo por
la editorial Atlantisz de Budapest y titulado Az egyetemes tortnelem s
ms mesk*. Esta conferencia ya puede leerse, por tanto, en hngaro,
pero en polaco o en alemn todava no. Si alguna de las personalidades
hngaras aqu presentes ya lo ha ledo, le pido disculpas.
La tesis antropolgica de mi filosofa escptica de la finitud humana
es esta: el hombre no es un ser absoluto, sino que precisamente por su
falta de absolutidad (por cuanto es un ser finito que tiene que retrasar
su muerte, descargarse de lo absoluto y a cambio pluralizar su vida) es

* Se trata de la obra de Marquard Adis a los principios (Alfons el Magnnim,


Valencia, 2000).

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I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S

en primer trmino un intil que, por eso mismo, se convierte en homo


compensator. No est tan bien constituido como para poder permitirse
desdear lo imperfecto; depende de vicesoluciones, de segundas op
ciones, de aquello que no es lo absoluto.
El camino hacia este escepticismo filosfico de la finitud humana co
menz para m inmediatamente despus de la Segunda Guerra Mundial.
En aquella poca (en 1945 tena diecisiete aos) yo era uno de esos que
ya no son nios y todava no son adultos, y perteneca a esa cohor
te demogrfica que Helmut Schelsky, refirindose a Alemania, llam la
generacin escptica. Mi filosofa se hizo escptica por esto: en aque
lla poca convert el horror y el desengao en una posicin filosfica; y
esto es lo que mi filosofa ha seguido siendo, a travs de diversas varia
ciones en mis puntos de vista.
Al mismo tiempo, en aquella poca cobr importancia para m el
problema de la teodicea: la cuestin de la bondad de Dios a la vista del
mal del mundo, que es un problema especficamente moderno desde que
Leibniz le dio el nombre de teodicea. Solo se trata esta cuestin cuan
do se aligera la carga de la vida humana y se mitiga la presin directa
del sufrimiento y la compasin, es decir, en condiciones de distancia y
por tanto en la poca de la distancia, en la Edad Moderna. Pero al mismo
tiempo, sigue sin respuesta filosfica la cuestin: si Deus, unde malum?
Por eso me interesaron enseguida los intentos filosficos de vivir con esta
pregunta sin respuesta. De ah que dirigiese mi atencin sobre todo al
motivo de teodicea inherente a la autonomizacin: dirig mi atencin
a la inferencia que parta de la bondad de Dios y sentenciaba su inexis
tencia, sentencia esta ejecutada por ese nombramiento del hombre au
tnomo como gua del mundo que llevan a cabo el idealismo, la filo
sofa de la historia y la filosofa de la absolutidad, es decir, el idealismo
alemn y esas filosofas de la historia que dan prioridad a la historia (a
esa singularizada historia total de la mejora y la redencin del mundo)
y proclaman al hombre como su ejecutor absoluto. Durante un tiempo
esta filosofa de la historia se convirti tambin para m en una posicin
interesante y atractiva, y ello en su forma socialista: esto era muy lgico
para mi generacin (antes de 1989, el marxismo lleg a ser la doctrina
filosfica dominante en las dos partes de Alemania), pues se quera bus

* Marquard emplea a menudo el concepto de Brgerlichkeit. Este trmino es am


biguo en alemn: hace referencia a lo cvico, a la idea de ciudadana, pero tambin a lo
burgus, a lo relativo a la burguesa como clase social. Marquard juega deliberadamente
con esta ambigedad. Su defensa de la ciudadana liberal frente a sus negaciones totali
tarias (de derechas o de izquierdas) es al mismo tiempo una defensa del mundo burgus

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U I S C E P T I C I S M O C O M O F I L O S O F I A DE LA F I N I T U D

car proteccin frente a la revolucin de derechas de la que se proceda


(la negacin nacionalsocialista del civismo burgus*) convirtindose a la
revolucin de izquierdas (a la negacin socialista del civismo burgus); y
se quera adems reforzar este paso reprochando al prjimo no haberlo
dado ni darlo ahora de un modo suficientemente radical. Uno se sus
traa al tribunal convirtindose l mismo en el tribunal: mediante una
huida, llamada crtica, del tener conciencia al ser conciencia.
Solo algn tiempo ms tarde (claramente despus de 1968) se volvi
ms plausible para m la consecuencia que Joachim Ritter, mi maestro
filosfico, extrajo muy pronto de la comprensin de este mecanismo. Rit
ter defenda sus conclusiones en una filosofa de la no-identidad (una
filosofa de la escisin positiva precisamente del mundo burgus), que
conectaba sobre todo con Aristteles y Hegel: no basta con identificarse
solo con el progreso y el futuro social racional (hoy se llama a esto glo-
balizacin), o identificarse solo con las tradiciones y su preservacin,
sino que lo que hay que hacer es soportar la moderna escisin de fu
turo y pasado, y darle un valor positivo mediante una filosofa de la
mutua correspondencia de progreso y preservacin. Entre otras cosas,
esto implica tambin que lo contrario del totalitarismo de derechas no es
el totalitarismo de izquierdas, sino la democracia liberal. La contraposi
cin a una de esas negaciones del civismo burgus no es la otra negacin
del civismo burgus, sino la negativa a la negacin del civismo burgus:
el coraje del civismo burgus. Pues nuestro mundo actual no es proble
mtico porque en l hay demasiado civismo burgus, sino porque hay
demasiado poco. Por eso comenc a tener dificultades con la filosofa
de la historia* que nombra al hombre jefe absoluto de la historia total.
La experiencia de, sobre todo, los ltimos doscientos aos muestra que
el hombre no soporta ese papel absoluto. La filosofa de la absolutidad
del hombre fracasa (especialmente por su compulsin a la hostilidad, por
su necesidad de buscar chivos expiatorios), y de este modo nos dispo
ne a despedirnos de los principios**, a asumir una filosofa de la fini-
lud y de las formas finitas de responder a las deficiencias de la realidad;
una realidad que, a pesar de esas deficiencias (que no pretendo meter en
un cajn para que ya no estn a la vista) sigue siendo moderadamente
capaz de obtener nuestra aprobacin. Debemos proteger esta realidad

(frente .1 sus superaciones socialistas o nacionalsocialistas). Para dar expresin a ambos


aspectos de este concepto, hemos traducido Brgerlicbkeit a veces por ciudadana, y otras
veces por civismo burgus.
* Ttulo de un libro de Marquard.
** Tambin esta expresin entrecomillada alude a un libro de Marquard, el mencio
nado al comienzo de este captulo.

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IN D IV I D U O Y D IV IS I N DE PODERES

existente (como mundo moderno, como mundo burgus, precisamente


tambin como mundo que est de camino hacia Europa) del anhelo de
dejarla atrs, y por tanto tambin del anhelo posmoderno y de su pasin
por recusar la Ilustracin; pues el mundo moderno, burgus, en tanto
que racionalizacin acompaada de pluralizacin, es ms bien un mun
do sin crisis que un mundo en crisis: no es el cielo en la tierra, pero
tampoco es el infierno en la tierra; es la tierra en la tierra.
De un modo desordenado, intentar aqu concretar esta filosofa
escptica de la finitud humana. A este respecto, sobre todo cinco cosas
son importantes filosficamente: a) brevedad de la vida; b) pluralismo;
c) compensaciones; d) cultura de las reacciones-lmite; e) necesidad de
estilo. Tenemos, en primer lugar:
a) La brevedad de la vida humana. En la filosofa absoluta de la his
toria, que anuncia la consumacin definitiva de la historia de la huma
nidad, interfiere la muerte de los seres humanos individuales. Nuestro
futuro ms apremiante no es el fin ltimo de la humanidad, sino nuestra
propia muerte individual. Por eso nuestra finalidad se ve limitada por
nuestra mortalidad. Nuestro futuro no es en primer trmino el mbi
to de las consumaciones, sino el mbito de la finitud. El hombre es, en
palabras de Heidegger, para la muerte: vita brevis. Interpretamos el
ser para la muerte como motivo de la brevedad de la vida. Este breve
futuro de nuestro mundo de la vida y de la muerte nos vincula al mis
mo tiempo con lo que ya somos. No tenemos tiempo para sustraernos a
nuestro pasado tanto como queramos; por eso seguimos siendo siem
pre y predominantemente nuestro pasado, que nos determina mediante
tradiciones contingentes (mediante costumbres): podran ser distintas de
como son, aunque en su mayor parte no podemos cambiarlas. Son aza
res del destino: nosotros, los seres humanos, siempre somos ms nues
tros azares que nuestra eleccin. Tenemos tambin:
b) el pluralismo. Los seres humanos necesitan paralizaciones. Me
diante la pluralizacin de la vida mitigamos incluso esa carencia de tiem
po que surge del hecho de que solo tenemos una vida: la mitigamos por
que tenemos congneres, y mediante la comunicacin con ellos tambin
vivimos un poco sus vidas. En tanto que seres finitos, los hombres no son
libres por su soberana originaria, sino porque existen varias realidades
que los definen (varias convicciones, historias, mitos, poderes sacros, for
maciones polticas, fuerzas econmicas, costumbres, culturas, y muchos
otros determinantes), y que al agolparse para determinarlos se limitan
unas a otras. De este modo los hombres obtienen su libertad individual
frente a la intervencin exclusiva de cada una de esas realidades: sola
divisione individuutn. Los escpticos son sensibles a esto, puesto que du

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t L E S C E P T I C I S M O C O M O F I L O S O F I A DE LA F I N I T U D

dan: como dice la palabra duda, los escpticos cultivan al menos dos
convicciones, es decir, una pluralidad de convicciones en su cabeza, y
de tendencias reales en su realidad. Esto no solo nos capacita para ver
ms realidad, sino tambin para vivir en ms realidad (para vivir en ms
realidades). Esta pluralizacin de la vida distribuye en varios hombros
el peso de la vida. Precisamente el escptico (y a veces uno tiene la im
presin de que solo el escptico) no solo cuenta consigo mismo, sino
sobre todo con los otros hombres y los otros filsofos (tambin los que
no son escpticos). El escepticismo no es el cultivo de la perplejidad, sino
la sensibilidad para la divisin de poderes: para la atenuacin de la fini
tud mediante la pluralidad. Por eso son importantes:
c) las compensaciones, que contrarrestan las carencias y prdidas
mediante rendimientos sustitutivos o mediante restituciones. En filoso
fa, tambin el concepto de compensacin, nota bene, procede original
mente de la teodicea (Dios escribe Leibniz ha compensado el mal
con ventajas); solo ms tarde se convirti en un vocablo psicoanaltico,
y (en la obra de Helmuth Plessner y de Arnold Gehlen) en el concep
to principal de la antropologa. El hombre, ser esencialmente carente,
compensa sus carencias fsicas mediante la cultura. Y como ha subrayado
la filosofa de la compensacin de Joachim Ritter, que hoy continuamos
Hermann Liibbe y yo mismo, forma parte de la cultura moderna, cuya
racionalidad exige poner entre parntesis las historias del mundo de la
vida, el que esas historias puestas entre parntesis se retengan simult
neamente de forma compensatoria, por ejemplo mediante la formacin
especficamente moderna de la sensibilidad histrica. A la aceleracin del
cambio corresponden lentitudes compensatorias. El auge moderno de
la tcnica y de las ciencias exactas de la naturaleza, pero tambin la
inclinacin moderna a la utopa, se compensan mediante el desarrollo
especficamente moderno de, por ejemplo, las ciencias del espritu. El
desencantamiento moderno (Max Weber) se compensa (de un modo
especficamente moderno) mediante el gran reencantamiento sustitutivo
de lo esttico. Las globalizaciones y universalizaciones se compensan me
diante regionalizaciones, localizaciones e individualizaciones. A la moder
na cultura de la innovacin, que obliga al rechazo, corresponde (compen
satoriamente) el florecimiento moderno de la cultura de la preservacin.
Y as sucesivamente. Los crticos de esta filosofa de la compensacin (que
puede convertirse en una teora de la no-crisis de la Modernidad, all
donde se tambalee la teora enftica del progreso) proclaman como ca
rencia y error de las compensaciones justamente aquello que constituye
su ventaja: que las compensaciones no redimen, sino que solamente com
pensan; que no son procesos y medidas absolutos, sino finitos, y por eso

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I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S

mismo son humanos y adecuados al hombre, que no es un ser absoluto,


sino un ser finito. Quien quiere algo ms que las compensaciones, aviva
en el campo de la finitud humana la ilusin de la absolutidad, es decir,
el delirio de grandeza. Tenemos tambin:
d) la cultura de las reacciones-lmite. Quien en la realidad (moder
na) no solo percibe las separaciones, sino tambin sus compensaciones,
ve ms realidad de lo que est oficialmente previsto. Cultiva la inclusin
de lo excluido, y especialmente tambin la transgresin de las prohibi
ciones perceptivas. Helmuth Plessner hablaba de reacciones-lmite, y
entre otras cosas se refera a la risa: no solo existe la carcajada que cierra
algunas fronteras y ahuyenta con su risotada algunas realidades, sino que
ante todo existe tambin (como subray Joachim Ritter) la risa humors
tica y el rerse de s mismo, que abre fronteras de tal modo que con la
risa atraemos nuevas realidades. Entre estas reacciones-lmite, confor
madas como la risa, se cuentan la razn y la filosofa, que de un modo
modesto retiene tambin en su actual forma escptica su antigua tarea
de pensar el todo, en la medida en que lo importante para ella es no
pasar nada por alto. La filosofa se niega a la negativa de observar ciertas
cosas, y nos ahorra la estrechez de miras mediante la renuncia al esfuerzo
de seguir siendo estpidos. Observar (esto lo aprend de Joachim Ritter,
mi maestro filosfico); observar es ms importante que inferir. Por lti
mo, tenemos tambin:
e) la necesidad de estilo como forma literaria de este escepticismo
fundado en una filosofa de la finitud. Dos tendencias determinan la situa
cin literaria de la filosofa actual: por un lado, el final de las escuelas
de filosofa, a las que la tradicin daba seguridad en s mismas; por otro,
el auge de las ciencias modernas, a las que la exacta cientificidad da se
guridad en s mismas. All donde impera (todava, o bien por primera
vez) esta seguridad de la filosofa en s misma, el estilo de su presencia
oral o escrita tiene para la filosofa poca importancia: Quien est to
talmente seguro de su causa escribe Wolf Lepenies a la vista de los
procesos y la situacin lingstica de la historia de las ciencias desde
el siglo xviii no necesita romperse la cabeza para hablar de ella con
vitalidad. El estilo se vuelve importante para la filosofa solo cuando
ya no impera, o todava no impera, esa seguridad en s misma; es decir,
en condiciones en las que ya no predomina la filosofa absoluta, sino las
filosofas no absolutas, de modo que cabe afirmar que en filosofa hay
una necesidad de estilo tanto mayor cuanto menos absoluta es la filoso
fa, es decir, cuanto ms escepticismo hay en ella. Su voluntad de estilo
compensa su debilidad: el escepticismo debe hacer de la necesidad de
la inseguridad filosfica, la virtud de la buena presencia literaria. Esta

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El E S C E P T I C I S M O C O M O F I L O S O F I A D E LA F I N I T U D

taita de seguridad de la filosofa en s misma existe porque los escpticos


no se mantienen en un punto de vista (segn David Hiibert, un punto
ile vista es un campo visual de radio cero), sino que nadan. Les sucede
algo parecido a lo que le sucedi a aquella mosca que cay en un tonel de
leche y que, sin embargo, no se ahog porque no desisti, sino que sigui
agitando las patas hasta que la leche se convirti en mantequilla y tuvo
de nuevo la oportunidad de huir volando: este agitar las patas corres
ponde al esfuerzo estilstico del escepticismo. Por supuesto, hay que
agitar las patas con precisin, paciencia y correccin, en beneficio de la
calidad literaria. Esto significa que los textos de los escpticos deben ser a
un tiempo serios y placenteros, transparentes y complejos, intrigantes y
relajantes, con pretensiones rtmicas, y en todo caso inconfundibles; de
ben ser, por tanto, textos legibles (estilsticamente ambiciosos), que por
mor de su legibilidad siempre deberan rescribirse de nuevo, hasta que
fuesen tan legibles que incluso su autor los comprendiese y, finalmente,
tambin sus congneres disfrutasen con ellos (con eso que Roland Barthes
llamaba plaisir du texte). Esto es vlido para la forma escrita y para la
forma oral. En esto, tener head es ms necesario que tener overhead. Los
nubarrones fundamentales no bastan para eso. No basta con formular
proposiciones filosficas que solo son verdaderas por lo aburridas que
son: porque ante ellas incluso el error bosteza y no se interesa por ellas.
As pues, precisamente la filosofa escptica (esta filosofa ante todo) tie
ne que intentar ser interesante: debe consistir en pensamientos que uno
todava recuerde en graves situaciones vitales, y con los que, en caso
necesario, uno pueda aguantar durante toda una vida. Por eso esta filo
sofa necesita experiencia: por indirectamente que sea, debe incluir con
tenidos existenciales y diagnsticos de la poca, y ante todo debe elaborar
la experiencia vital, aunque esto asuste a esos aprioristas puros que tienen
fobia a lo emprico, es decir, a esos filsofos puros que destilan su filosofa
pura atenindose estrictamente a la normativa de pureza establecida en
Knigsberg en 1781. As, en la filosofa escptica tambin los fugitivos
literarios de la especializacin son ms importantes que los especialistas
asentados. Los filsofos que solo escriben para filsofos profesionales ac
tan de un modo casi tan absurdo como actuara un fabricante de cal
cetines que solo fabricase calcetines para fabricantes de calcetines. Por
lo general, ni siquiera los filsofos profesionales leen a estos filsofos
que solo escriben para filsofos profesionales, de modo que en realidad
dependen enteramente de esos premios literarios negativos que son las
subvenciones para publicaciones: galardones que se obtienen por la pre
visible falta de lectores. Cuando estos textos (precisamente los textos filo
sficos que no son lecturas obligatorias, porque ya no forman parte de la

23
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S

tradicin que se transmite en la escuela, y tampoco forman parte toda


va de los materiales de investigacin que permiten el progreso de una
ciencia) se emancipan del estatus de lecturas obligatorias de su discipli
na, tienen que convertirse en lectura voluntaria para todos los hombres.
Tiene que escribirlos un individuo, que es alguien distinto del funcionario
de la escuela y del funcionario del progreso cientfico: un filsofo indi
vidual, que en tanto que philosophe-crivaiti es al mismo tiempo un es
critor, y que tiene que lograr con agudezas que su posicin contingente
exista, y sea visible, y sea real: tiene que lograrlo mediante la voluntad
de estilo de la escritura del escepticismo filosfico. Aquende las comu
nidades de especialistas, el escritor filosfico no solo se encuentra con to
dos los que escriben, sino directamente tambin con la inmensa cantidad
de lo escrito, que en el mundo moderno est en expansin. Finalmente,
tambin por eso se ve defraudada la ingenua confianza de los autores en
que sern ledos porque escriben textos. Pues en vista de la brevedad de
la vida de los hombres mortales, y en la medida en que, por decirlo as,
constituyen un ataque a la limitada capacidad humana de atencin y al
escaso presupuesto de su tiempo de vida, los textos son siempre cargas
y molestias para el prjimo. Esto significa que todo texto debe siempre
hacer penitencia por su propia existencia. La tendencia es que esto se
consiga a travs del estilo. Esto no solo no excluye la bsqueda de la
formulacin ligera y aguda, sino que precisamente la incluye. El juego
estilstico y esttico de las formulaciones no es lo opuesto a la seriedad,
sino una de sus concreciones: aquella que toma tan en serio la seriedad,
que considera necesario hacerla ms soportable. El filsofo escptico ne
cesita la ligereza como forma, a fin de poder soportarse: a fin de encade
narse ante la mesa que utiliza para pensar y escribir, y as hacer penitencia
por importunar a sus semejantes con sus pensamientos y sus escritos. De
este modo (u otro parecido) el estilo del escepticismo basado en la filo
sofa de la finitud surge de la necesidad de penitencia y descargo. Este
escepticismo hace de la necesidad de lo insegura que est la filosofa de s
misma (de la falta de absolutidad), la virtud de la voluntad de estilo. La
filosofa es pensar a pesar de eso. El estilo es escribir a pesar de eso.

24
NEGARSE A NEGAR EL CIVISMO BURGUS.
1945: CONSIDERACIONES DE UN FILSOFO1

No esperarn de m, que soy catedrtico emrito de filosofa y el filso


fo ms anricuado y decrpito de nuestro departamento, que haga una
exposicin detallada del restringido tema de este ciclo de conferencias,
titulado 1945: Un giro en la filologa alemana?, porque no soy ger
manista, sino filsofo. Por eso me limitar a hacer algunas reflexiones
cuasi filosficas acerca de lo que sucedi en 1945 y alrededor de esa fecha,
y antes har la siguiente indicacin.
El 8 de mayo de este ao (el ao 1995), tuve que dar en Roma una
conferencia acerca de la antropologa del tiempo, invitado por el Dipar-
tamento di Filosofa de la Terza Universit di Roma y el Centro Culturale
Tedesco Roma, es decir, el Instituto Goethe en Roma. En Italia las fechas
que recuerdan el final de la guerra son anteriores. Pero me pregunt si
no sera oportuno, en el nico acto no rutinario organizado por el Insti
tuto Goethe aquel da, recordar el final de la guerra, sucedido cincuenta
aos antes. En el nmero 15 de la via Savoia dije lo siguiente (y me cito
a m mismo): Hoy es 8 de mayo. Tambin mi pas recuerda hoy el final
de la Segunda Guerra Mundial con la que trajo terror y sufrimiento al
mundo. Es verdad que mi tema no es el final de la guerra, sucedido hace
cincuenta aos (mi tema es la antropologa del tiempo). Pero no me pa
reca correcto no mencionar en mi conferencia el 8 de mayo de 1945.
Para Alemania fue el da de un derrumbamiento que supuso una libe
racin del totalitarismo que en la parte occidental de Alemania surti
efecto enseguida, y cuarenta y cinco aos despus en la parte oriental

1. Conferencia pronunciada el 18 de julio de 1995 en el ciclo de conferencias 1945:


tun giro en la filologa alemana?, organizado por el Departamento de Filologa Alemana
de la Universidad Justus Liebig, de Giessen. Las notas fueron aadidas en 2002.

25
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S

de Alemania. Yo personalmente, que acababa de cumplir diecisiete aos,


tuve la suerte de librarme por muy poco de la prisin militar sovitica y
de acabar en una prisin militar norteamericana. De esta forma, aquel
da de hace cincuenta aos fue una fecha decisiva de la parte consciente
de mi tiempo vital. Tomando como lema ese tiempo vital, pas luego
al tema de mi conferencia: antropologa del tempo.
La mencin de la parte consciente de mi propio tiempo vital en
relacin con el 8 de mayo de 1945 indicaba, e indica, que en relacin
con 1945 el filsofo que ahora les habla no solo expone algunas reflexio
nes propias, sino que tambin tiene recuerdos propios. Por eso organiza
r mi conferencia de hoy en los dos apartados siguientes: 1) recuerdos;
2) reflexiones. Siguiendo la costumbre, comenzar con el apartado...

1. Recuerdos. En el Krscbner* pueden comprobar que el 8 de mayo


de 1945 yo tena exactamente diecisiete aos y setenta y un das de edad.
Tras un periodo como auxiliar de la Luftwaffe y un intermedio de seis
semanas en el que obtuve un certificado de ingreso en la universidad (un
diploma) que luego se considerara nulo, y que data del 6 de marzo
en Sonthofen, en la regin de Allgu, el 8 de mayo de 1945 yo era miem
bro de la Tropa Popular de Asalto (Volkssturm), y formaba parte de un
batalln que fue transportado desde la regin del sur de Berln hasta la
regin de Gotha en esos autobuses de dos pisos tpicamente berlineses.
Desde all mi unidad, habitada por piojos desde finales de abril, huy
de los americanos de un modo medianamente ordenado hasta llegar a
Vogtland y lo que entonces se llamaba la regin de los Sudetes. El 8 de
mayo marchamos apresuradamente en la direccin del frente oriental,
alentados por un rumor que entonces se extenda por esa zona acerca
del frente occidental, que ya estaba muy al este: se deca que un armisti
cio con las potencias occidentales hara posible que continuase la lucha
contra los soviticos, pues este armisticio daba la oportunidad de dete
nerles. En la tarde del 8 de mayo se supo que el rumor era falso. Inme
diatamente se plante la cuestin siguiente: cmo se consigue no ir a
parar a una prisin militar sovitica, sino a una norteamericana? Duran
te la noche volvimos sobre nuestros pasos, quedndonos dormidos una y
otra vez mientras marchbamos. Cuando lleg la maana del 9 de mayo
estbamos de nuevo en Vogtland. Nos dejamos caer agotados en cualquier
parte y dormimos, y a lo largo del da nos convertimos en prisioneros
de guerra de los norteamericanos, al sur de Plauen (junto a Schneck).
A finales de junio, los que haban sido desarmados en las zonas de ocu

* Se trata de un conocido diccionario de personalidades acadmicas alemanas.

26
N E G A R S E A N E G A R EL C I V I S M O B U R G U C S 1945 C O N S I D E R A C I O N E S DE U N F I L O S O F O

pacin occidentales, entre los que estaba yo, fuimos desplazados a Diez
del Lahn en vagones para el transporte de ganado, porque los soviticos
se quedaron con Plauen. Cuando hoy quiero aterrorizar a alguien, le ha
blo de mi poca en la prisin de Diez, que entonces era el punto logsti-
co central de las prisiones de guerra francesas. El 9 de agosto de 1945,
antes de que los prisioneros adultos de Diez fuesen a parar a las psimas
prisiones de Remagen y Kreuznach, fuimos liberados los que, como yo,
todava no ramos mayores de edad. Obtuve mis primeros cupones de
racionamiento de la posguerra en Limburg, y los gast ntegramente el
da 10 de agosto en Giessen: hasta ese da no saba que existiese Giessen,
ni dnde estaba. A mediados de agosto supe en Norderney, donde nos
acogi una ta ma, que mis padres estaban vivos. Poco tiempo despus la
familia de mi mujer, que ya en abril haba llegado a Turingia desde Prusia
occidental en una caravana con caballo y carro, se traslad de nuevo (con
caballo y carro), esta vez a Westfalia oriental. En aquella poca yo no co
noca todava a mi mujer. No conoc nunca a mi suegro, cado en com
bate en marzo de 1945, ni al hermano de mi mujer, que en abril de 1945
muri en un accidente con un lanzagranadas. Tampoco he vuelto a ver
desde entonces la ciudad de Kolberg, en la Pomerania oriental, donde
vivieron mis padres desde 1931 hasta 19452.
Estos son, pues, mis recuerdos de 1945. Pero seguro que a uste
des todo esto (toda esta morralla privada) les interesar solo muy tan
gencialmente. Cuando el decano Leibfried me reclut para este ciclo de
conferencias, le advert oportunamente de ello. Pero dijo usted co
noce por experiencia propia la universidad de la inmediata posguerra. Es
verdad dije yo , pero eso no basta para una comparacin: no conoc
por experiencia propia la universidad del periodo nazi, porque entonces
yo estaba todava en la escuela. Entonces opin el decano Leibfried
cuntenos algo acerca de la escuela en la poca nazi. Eso es an ms com
plicado tuve que responderle yo , pues desde abril de 1940, a los
doce aos de edad, no asist a una escuela normal de la poca nazi, sino
a un internado nazi extremadamente politizado. Algunos informados di
rn: Aj, la Napolal. Por ahora eso es lo que consta acerca de m en el
Archivo Munzinger, pero este dato no es correcto. La realidad es mucho
peor: desde abril de 1940 hasta comienzos de marzo de 1945 estuve en
una Escuela Adolf Hitler, primero en Sonthofen, en la regin de Allgau,
y despus en el castillo Falken junto al lago Krssin, en la Pomerania.
Eran lo que se llamaba Ordensburgen, cuyos verdaderos habitantes, los

2. En el verano de 1996 estuve brevemente en lo que hoy es Kolobrzeg. Ha sido


hasta ahora mi primera y nica visita.

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I N D I V I D U O Y D I V I S I O N DE P O D E R E S

llamados Ordensjunker (que eran estudiantes veinteaeros) estaban en


el frente, as que los alumnos de las Escuelas Adolf Hitler (alumnos ado
lescentes de enseanza secundaria) podan ser alojados all. La diferen
cia entre las Instituciones Educativas de Poltica Nacional (las NPEA, o
aplas) y las Escuelas Adolf Hitler (AHS) era la siguiente: las ap
las comenzaron en 1933, y en parte retomaron con algunas variantes la
tradicin de las escuelas de cadetes prohibidas tras la Primera Guerra
Mundial; al final eran treinta y cinco, y llegaron a tener 9.000 jvenes
cadetes. Eran instituciones del Estado nazi, y primero las SA, y luego
las SS, se esforzaron por influir en ellas sin muchsimo xito: el patrn
de estas instituciones sigui siendo el ministro de Ciencia, Educacin y
Formacin Popular, Bernhard Rust. En cambio, las Escuelas Adolf Hitler
no aparecieron hasta 1937. Primero fueron diez, despus doce, y llegaron
a tener entre 2.500 y 3.000 alumnos. Se apoyaban en la organizacin del
partido correspondiente a la edad de los alumnos: las Juventudes Hitle
rianas; y sus patrones eran Robert Ley, el responsable de Organizacin
del Reich, que financiaba estas escuelas con el presupuesto del Fren
te de Trabajo del Reich, y Baldur von Schirach, el lder de las Juventudes
del Reich. Remito a quien quiera saber ms al libro de Harald Scholtz,
Escuelas de lite nacionalsocialistas. Los internados como medios de do
minacin del Estado del Fhrer*. La Escuela Adolf Hitler deba consti
tuir una base de reclutamiento para las nuevas generaciones de las lites
nacionalsocialistas, pero no se limitaba a eso: en todos los oficios haca
falta tener nazis que no fuesen completamente estpidos. Yo mismo, por
ejemplo, quera ser arquitecto en esa poca. Si tuviera que caracterizar la
AHS con algunas palabras clave (en cualquier caso, aqu no sera posible
hacer algo ms), dira lo siguiente: la tendencia y la intencin (no ne
cesariamente la realidad) apuntaban a lograr una politizacin de todo y
de todos, y especialmente de las clases; era importante el deporte, tam
bin como entrenamiento para la defensa. Y otras palabras clave seran:
movimiento juvenil, formacin de lites, principio de liderazgo, revo
lucin de la educacin (Schirach), disolucin de la formacin escolar
burguesa mediante una educacin orientada a la movilizacin popular,
socialismo de los hechos, comunidad popular, pero al mismo tiempo
aislamiento respecto de esta por medio del internamiento. Y por lo de
ms, puesta a prueba, no eres nada, tu pueblo lo es todo, es decir,
no una educacin para ser un ciudadano, sino una educacin revoluciona
ria para ser un idealista nazi. An hoy, cuando escucho la palabra idea

* H. Scholtz, NS-Auslesescbulen. Intematsschulen ais Herrschaftsmittel des Fhrer


staats, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga, 1973.

28
M I G A R S E A N E G A R EL C I V I S M O B U R G U S . I 945; C O N S I D E R A C I O N E S D E U N F I L S O F O

lista'- se me ponen los pelos de punta: el idealista (totalitario) es aquel


que est dispuesto a ser duro consigo mismo y, en nombre de la causa
supuestamente superior, a sacrificarlo todo: su vida, su individualidad, su
sensibilidad cvica, su humanidad y su moral.
Este era el objetivo educativo nacionalsocialista, un objetivo de ne
gacin del civismo burgus: fiat utopia, pereat mundus. Pueden ustedes
estar seguros de que una y otra vez me pregunto en qu situaciones po
dra haberme visto yo, con aquel trasfondo educativo, solo con que la
guerra hubiese durado apenas medio ao ms.
Pero seguro que hay alguno que piensa: es tpico de la Repblica Fe
deral que quienes obtuvieron su bachillerato en esta escuela hayan podido
hacer carrera, y hayan llegado a ser, por ejemplo, profesores; como, por
ejemplo, yo; o tambin hayan medrado en los sindicatos, por ejemplo
en el TV*: cuando se decida al sucesor de Kluncker, el candidato que
rivalizaba con Monika Wulf-Mathies, y a quien esta venci por muy poco,
era el comprometido miembro del SPD Siegfried Merten, que fue mi com
paero de clase en aquella poca de la AHS. Este hombre, que muri
hace poco por un cncer de pulmn, me caa bien antes de 1945, y tam
bin cuando volv a encontrarme con l muchos aos despus de 1945.
Quizs algunos creen que en la antigua y antifascista RDA no habran
sido posibles estas carreras profesionales. De verdad que no? En la RDA,
por ejemplo, el nombre de Werner Lamberz, miembro del Politbur del
( omit Central del SED y rival de Egon Krenz, no sigui sonando en
las discusiones como posible sucesor de Erich Honecker por la nica ra
zn de que muri en 1978 en un accidente de helicptero: pues bien,
tambin l (que era un ao ms joven que yo) fue un bachiller de la Es
cuela Adolf Hitler. Entre 1941 y 1942 tuvimos la misma direccin postal
en Sonthofen. En mi libro Abschied vom Prinzipiellett (Stuttgart, 1981)
escrib como resumen de todo esto (p. 6): en este internado poltico
solo recib una formacin slida en extraamiento del mundo3. La
referencia a la Escuela Adolf Hitler se corresponde, sin duda, con el con
texto de este ciclo de conferencias. La mencin de que yo fui alumno
de esa escuela podra oler a chamusquina. Por eso aadir lo que aad
en 1982, despus de comunicar que entre 1940 y 1945 estuve en una
l .scuela Adolf Hitler, durante la breve presentacin que los participantes
en un coloquio cientfico en Berln tenan que hacer de s mismos (a m

* Siglas del sindicato alemn ffentliche Dicnste, Transport und Verkehr.


3. Esta formulacin fue exagerada. Haba educadores que queran darnos una for
macin slida, y de los que aprend algunas cosas. Pienso, entre otros, en Walter Thom y
I kkeliart Pannenstiel. Y tengo buenos recuerdos de mis compaeros de clase.

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I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S

me tocaba presentarme despus de Gyrgy Konrad, Wladyslaw Bartos-


zewski y Josef Tal): Lo menciono para no dejar de mencionarlo.
La pregunta oportuna en relacin con 1945 es: cmo se convierte
un alumno de esa escuela en un estudiante de la universidad de posgue
rra, y en un demcrata? Una conferencia de una hora es demasiado poco
para dar respuesta a esta pregunta. Por falta de tiempo, solo puedo in
tentar dar algunas indicaciones. Enlazar un par de observaciones sobre
la universidad posterior a 1945 con algunas reflexiones ms generales
acerca de la posguerra alemana hasta 1968, y eso lo har en el apartado...

2. Reflexiones. Supongo que conocen esa teora que desde 1968


convirti en la doctrina dominante, y que manifiestamente sigue sin
dolo. Se trata de la teora que afirma que la Alemania de la inmediata
posguerra (especialmente la Repblica Federal) fue incapaz de llevar luto,
reprimi hasta 1968 el pasado nacionalsocialista, y de este modo evit
enfrentarse a l. La consecuencia sera esta: se dej pasar una oportuni
dad para comenzar verdaderamente de nuevo. Segn esto, la Repbli
ca Federal sera una revolucin fracasada (porque se convirti en una
repblica burguesa): sera la negativa a mejorar el mundo mediante un
giro hacia lo burgus. Esto suena especialmente mal cuando se presta
odos a la teora marxista del fascismo: el fascismo (el nacionalsocialis
mo al que no se llama as, porque se quiere mantener lejos de l la idea
del socialismo); el fascismo es la autodefensa violenta y terrorista de
la sociedad burguesa contra la marcha triunfal de la revolucin prole
taria. En estas ideas se oculta esto: lo burgus es malo; es necesaria la
negacin del civismo burgus.
Primero consider plausible esta tesis (bajo la influencia, por ejem
plo, del libro de 1954 El asalto a la razn, de Georg Lukcs), y en con
secuencia era de izquierdas (como casi todos los que eran de derechas
antes de 1945), pero poco a poco (sobre todo por las impresiones del
movimiento estudiantil del 68, cuyos teach-ins desde 1967 se parecan
demasiado, a mi juicio, a las tardes de adoctrinamiento escolar nacional
socialista), me plante esta pregunta: es correcta esa teora? Y cada vez
ms, mi respuesta fue: no. Mi hiptesis de trabajo ha llegado a ser esta:
el nacionalsocialismo forma parte (en una forma atroz, repugnante e in
superablemente terrible) de las negaciones de la ciudadana. Por eso el
remedio no era y no es una nueva (y socialista) negacin de la ciudada
na, sino al contrario: el coraje de la ciudadana. Al decir esto, empleo
un concepto muy amplio de lo cvico: por ejemplo, al mundo burgus
pertenece tambin, junto a la emancipacin del tercer estado, la diso
lucin del cuarto estado en el tercer estado; y por tanto, frente a esa

30
N E G A R S E A N E G A R EL C I V I S M O B U R G U S . I 945: C O N S I D E R A C I O N E S D E U N F I L S O F O

exclusin del proletariado de la ciudadana que pronosticaba la teora de


la depauperacin, forma parte del mundo burgus esa incorporacin del
proletario a la ciudadana burguesa que ya previo en 1835 Franz von
liaader, y a la cual ha contribuido decisivamente el movimiento obrero re
formista, que ha llegado a ser, por esa razn, una fuerza determinante de
la Repblica Federal burguesa. Despus de 1945, el giro hacia la ciuda
dana democrtica (hacia el punto medio burgus), es decir, la negacin
de la negacin de la ciudadana, era la respuesta plausible y racional al
nacionalsocialismo. Ahora bien, de ello se sigue un cuestionamiento cr-
lico de algunos patrones predilectos de interpretacin procedentes de la
posguerra; un cuestionamiento que se toma realmente en serio la idea de
que el 8 de mayo de 1945 fue una liberacin. Por falta de tiempo, aqu
solo puedo sealar algunos hechos relevantes (a-d), que son caractersti
cos de la posguerra. F.ntre ellos est:
a) la paz con lo cotidiano. En el discurso que pronunci al recibir
el Premio de la Paz en 1983, titulado La vida en la poca de las gue
rras mundiales, Manes Sperber planteaba la siguiente pregunta: cmo
es posible que en el siglo XX los seres humanos estuvieran preparados
psquicamente para dos guerras mundiales? Su respuesta era esta: estas
terribles guerras no fueron solo terribles, sino que al mismo tiempo fue
ron deseadas, de un modo terrible, como una descarga de lo cotidiano. La
insatisfaccin con lo cotidiano genera la fascinacin hacia esa moratoria
de lo cotidiano que es la guerra. Sperber ya anunciaba esa tesis en 1938,
en un ensayo titulado Anlisis de la tirana, que en esa poca fue silen
ciado y machacado de igual modo por nazis y estalinistas. Su tesis era que
precisamente la tirana (de derechas y de izquierdas) tiene xito porque
promete tambin una liberacin del peso de la cotidianidad burguesa: la
irrupcin antiburguesa del gran estado de excepcin. En ese ensayo, Sper
ber abordaba acertadamente los motivos similares de la tirana de de
rechas y de izquierdas, como a partir de 1951 lo hara Hannah Arendt
en su teora del totalitarismo. La fraccin habermasiana de la disputa de
los historiadores* intent (aparte de algunas cosas en las que tena ra
zn) evitar el retorno de la categora de totalitarismo: en esto no tena ra
zn, y Fran^ois Furet lo vio y critic correctamente en El pasado de una
ilusin. La posguerra en la Repblica Federal fue (por ejemplo, mediante
la reconstruccin) el intento exitoso de sellar la paz con lo cotidiano,

* Se trata de una importante polmica que tuvo lugar en Alemania durante los aos
ochenta, en torno a las interpretaciones revisionistas del nacionalsocialismo propuestas
por algunos historiadores alemanes (especialmente E. Nolte). Puede consultarse la docu
mentacin de esta polmica en R. Augstein, Historikerstreit, Piper, Munich, 1987.

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I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S

contra la fascinacin de las moratorias de lo cotidiano belicistas y tota


litarias: en virtud de ello, fue una reaccin expresa, y decididamente ra
cional, al nacionalsocialismo y su guerra. Tambin est este otro hecho:
b) la repeticin de la universidad de catedrticos. Yo mismo fui es
tudiante de esa universidad de catedrticos, tras realizar un curso de pre
paracin para el certificado de ingreso en la universidad al cual fui ad
mitido solo despus de aprobar algunos exmenes bastante estrictos, y
tras obtener dicho certificado en 1946, en el Kreis Realgymnasium para
jvenes en Treysa. Era una poca de numerus clausus: las promociones
que haban participado en la guerra se agolpaban por ingresar en la uni
versidad. Yo no haba perdido mucho tiempo de mi vida, y por eso fui
rechazado en Marburgo y Kiel, y en Mnster solo fui admitido a lo que
se llamaba un semestre de pala (y por tanto comenc mi carrera acad
mica como pen de albail). Estudi en Mnster a partir del semestre
de invierno de 1947/1948. La interpretacin normal de la universidad de
posguerra es la tesis de la gran continuidad en la universidad antes y des
pus de 1945. Esto vari mucho en funcin de las disciplinas acadmicas
y de los lugares. Es posible que en Mnster esto fuese cierto por lo que
respecta a la filologa alemana (esta era mi segunda carrera*). Pero Jost
Trier, en cuyas clases prob algunos sorbos, por decirlo as, de etimologa
y de literatura alemana medieval, era ya antes de 1933 catedrtico de
lengua y estudios medievales en Mnster. Este hombre era una mezcla
fascinante de lentitud intelectual y genialidad. Por lo que respecta a las
adaptaciones en la filologa alemana, no hay que pensar que solo hubo
una esclerosis especfica de ciertos estratos, esclerosis que les impidi toda
resistencia; o que solo hubo un oportunismo profesional individual. Tam
bin se dio la venalidad de algunas disciplinas que tenan la esperanza de
adquirir ms importancia: pinsese en el estudio del folclore. Estaba claro
que Benno von Wiese (mi principal profesor de Teora de la Literatura)
tena manchas en su pasado. Escuch sus cursos (primero dedicados a su
libro sobre la tragedia) siguiendo el mtodo que tienen las nieras para
dormir: solo despiertas cuando llora tu beb o tu problema. Para m ese
problema era la teodicea, que desde luego no era un problema desca
bellado, a la vista del holocausto. Pero los seminarios avanzados de von
Wiese eran excelentes. A finales de los aos veinte y principios de los
treinta haba sido muy amigo de Hannah Arendt, quien despus de 1945
le ley la cartilla en privado, aunque no en pblico. En pblico dijo algo
en una entrevista, sin mencionar nombres, refirindose a 1933: Est-

* Los estudiantes universitarios alemanes tienen que cursar asignaturas de una segun
da titulacin (Nebenfacb), aparte de la titulacin principal (Hauptfach) que hayan escogido.

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N E G A R S E A N E G A R EL C I V I S M O B U R G U S . 194S- C O N S I D E R A C I O N E S D E U N F I L S O F O

hamos sorprendidos de algunos amigos: Hitler les sugera demasiadas co


sas. Mi resistencia a despellejar a Benno von Wiese se relaciona tambin
con la siguiente pregunta: quin soy yo para despellejarle, cuando no le
despellej Hannah Arendt, que habra tenido infinitamente ms razones
para hacerlo? En cualquier caso, la leyenda de la gran continuidad antes
y despus de 1945 en modo alguno se ajusta a la verdad en muchos ca
sos. Mis estudios principales eran estudios de filosofa: mis profesores en
Mnster (Joachim Ritter, Otto Most) obtuvieron sus primeros puestos
docentes solo despus de 19454. Lo mismo sucede con Max Mller, mi
director de tesis en Friburgo, a quien se retir la venia legendi en 1937
por razones poltico-cosmovisionales, y que fue detenido e interro
gado por su relacin con la Rosa Blanca; y otro tanto suceda con el
codirector de mi tesis, Wilhelm Szilasi, que era emigrante. En esa poca
Heidegger todava no tena derecho a dar clase de nuevo. En general lo
importante era el restablecimiento de una universidad capaz de funcionar
(como institucin, pero tambin por lo que respecta a las instalaciones).
I.a recuperacin de la universidad de catedrticos, siguiendo el modelo de
la universidad de catedrticos de la Repblica de Weimar, era en buena
medida la respuesta a la universidad nacionalsocialista de las asociaciones
de docentes, que haban intentado que la universidad se politizase y fuese
controlada por el partido. De esta universidad de catedrticos posterior
.1 1945 tengo el recuerdo de una gran actividad y liberalidad. El ansia
de lectura de la segunda mitad de los aos cuarenta era ms fuerte que
el ansia de comer de esos mismos aos. Tambin en esto hay que to
marse en serio la tesis de que el final de la guerra fue una liberacin.
Por supuesto, tambin hubo represin de los catedrticos: cuando ya era
post-doc, Habermas sufri realmente con sus catedrticos (Horkheimer
y Adorno), y prcticamente tuvo que emigrar de Frncfort a Marburgo
para poder habilitarse. Por supuesto, su visin de la universidad de ca
tedrticos es ms oscura que la de los discpulos de Ritter y Mller, lo
cual (de manera comprensible) ha pasado a formar parte de su crtica
terica de la universidad. Por lo dems, me sorprende que en tanta bs
queda de continuidades antes y despus de 1945 no se haya buscado,
que yo sepa, en un lugar determinado: me parecera interesante averiguar
el rango que ocupaban en las Juventudes Hitlerianas los jvenes profe
sores (yo fui al principio uno de ellos) que en 1968 simpatizaron con el
movimiento estudiantil; seguramente nos toparamos aqu con significa
tivas correlaciones entre la altura del rango y el celo conformista hacia el

4. En 1943, joachim Ritter no pudo ocupar una plaza de profesor de filosofa en la


1Iniversidad de Kiel porque fue movilizado.

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I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S

movimiento estudiantil: volvieron a morder el anzuelo del ambiente de la


marcha antiburguesa, antes a la derecha, ahora a la izquierda, y a me
nudo en una forma neomarxista. Entre los fenmenos de la inmediata
posguerra se cuenta tambin:
c) La generacin escptica. En el libro de 1957 que lleva este ttu
Helmut Schelsky distingue tres generaciones de jvenes: 1) la generacin
del movimiento de la juventud (excursionismo, citas de Meissner, guita
rras, flautas de pico); 2) la generacin de la juventud poltica (compromi
so de mejorar el mundo entre las dos guerras mundiales); 3) la juventud
alemana en la dcada posterior a la Segunda Guerra Mundial, la genera
cin escptica: desilusionada, desengaada, antiideolgica y precisamente
por eso especialmente apta para sobrevivir. Yo formo parte de esa gene
racin escptica: no soy muy apto para la supervivencia (quin puede
serlo, y a la vez ser filsofo?), pero s soy escptico. Y el escepticismo de
la generacin escptica (y esto contradice la tesis de que hasta 1968 no
hubo una confrontacin con el nacionalsocialismo) fue la respuesta direc
ta, expresa y plenamente racional al totalitarismo nacionalsocialista y sus
crueles consecuencias. Y formaba parte de este escepticismo el que uno no
quisiera dejarse persuadir por algn totalitarismo nuevo. El fat utopia,
pereat mundus se hizo sospechoso en todas sus formas. Mi propio escepti
cismo filosfico (y el escepticismo es, en efecto, la sea de identidad de mi
filosofa) es el susto convertido en posicin terica, la desilusin conver
tida en posicin terica. La experiencia fundamental est expresa en este
principio: puedo equivocarme (y por lo que a m respecta, no tengo que
buscar muy lejos para encontrar algn ejemplo grave). A partir de 1968,
y a la vista del movimiento estudiantil, aad este otro principio: puedo
equivocarme; los otros tambin. Por eso desde principios de los aos se
tenta le he tomado gusto al ataque: el movimiento del 68 (no niego sus
buenas intenciones, pero las buenas intenciones pueden ser enemigas de
lo bueno) no fue la confrontacin inicial con el pasado nazi. Esa confron
tacin se dio ya inmediatamente despus de 1945. Esto no significa, por
supuesto, que ya hayamos terminado esa confrontacin: en modo alguno
es ese el caso. Hay que continuar esa confrontacin con el pasado nazi.
Pero (ya lo he dicho) hace mucho tiempo que est de ms seguir conside
rando sus clichs interpretativos acerca de la posguerra en la Repblica
Federal. Esto exige que tambin se someta a examen la interpretacin
normalizada del movimiento del 68 (la democratizacin por medio de la
crtica)5. A esto se refiere el siguiente y ltimo apartado:

5. Cf. ahora el ensayo de Hcrmann Liibbc 1968. Zur deutschen Wirkungsgeschic


te eines polirromantisehen Rckfalls, en Politik nach der Aufklrung: philosopbische Auf-

34
N E G A R S E A N E G A R EL C I V I S M O B U R G U S . 1945: C O N S I D E R A C I O N E S D E U N F I L S O F O

d) la huida del tener conciencia al ser conciencia. Como enun-


i lado general, considero falso que los alemanes de la inmediata posgue
rra reprimieran el pasado nacionalsocialista y evitasen enfrentarse a l.
1.o correcto es ms bien esto: en el entorno de hambre y escombros de los
comienzos de la posguerra, el horror (la vergenza colectiva de que ha
blaba Theodor Heuss) ante los crmenes del nacionalsocialismo poda cu
brir su necesidad de expiacin ms adecuadamente (no del todo, pero s
ms adecuadamente) que en la paradjica situacin que se produjo unos
diez aos despus, mediante el llamado milagro econmico, en la cual a
los alemanes de la Repblica Federal les iba mejor que a los supervivien
tes de aquello de lo que los alemanes eran culpables. Fue por eso por lo
que la mala conciencia (la culpa y la vergenza) se hizo insoportable, de
modo que ahora (desde mediados de los aos cincuenta, y luego en la
repeticin que llev a cabo la generacin del 68) los mecanismos de des
carga de la conciencia se hicieron en cierto modo irresistibles. La huida
hacia la crtica se convirti en el ms exitoso mecanismo de descarga, y
su figura fundamental fue esta: uno se sustrae al tribunal al convertirse
l mismo en el tribunal. Se huy del tener conciencia hacia el ser con
ciencia: uno se ahorraba o mitigaba la mala conciencia que uno tena
al convertirse en la mala conciencia de los dems. Para mi generacin
esta fue una gran tentacin, y la protesta de los ms jvenes se convirti
en bienvenido y tumultuoso acompaamiento de esa tentacin. Para la
descarga de la conciencia, el lema nunca ms nacionalsocialismo se ra
dicaliz y contrajo hasta convertirse en el nunca ms identificacin, que
exiga que todo el mundo dijese no a lo existente: el no al mundo bur
gus de la Repblica Federal. En 1981, en mi libro Abschied vorn Prinzi-
piellen, llam a esto la desobediencia retrospectiva, como contrapunto
conceptual a la teora freudiana de la conciencia moral como obedien
cia retrospectiva6: el no que falt antes de 1945 deba recuperarse y

siitze, Fink, Munich, 2001, pp. 129-149. Estoy de acuerdo con este ensayo en todos los
aspectos esenciales. Tambin a partir de aqu se ver claramente que no contribuyo a la
publicacin en honor de Heinrich Brinkmann porque est de acuerdo con sus posiciones
polticas y filosficas, sino porque le aprecio. Por lo dems, me remito aqu a Hermann
I iibbe tambin por otra razn: durante sus aos de estudiante en Mnster (antes de venir a
colaborar conmigo en Giessen, despus de una temporada en Frncfort que yo aprobaba,
pues me pareca bien que escuchase a Habermas), Heinrich Brinkmann trabaj conmigo y
Con Liibbe. Creo recordar que en aquella poca Lbbe intent corregir el estilo de Brink
mann, que llamaba marquardizar. Lo logr, aunque esto tuvo un efecto inesperado, pues
con ello Brinkmann qued libre para escribir y pensar como los "frankfurtianos.
6. S. Freud, Ttem und Tab (1912), en Gesammclte Werke in Einzelbctnden, ed. de
A. Freud et al., t. 9, Frncfort d.M., 41968, p. 175; cf. pp. 173 ss. [trad. cast.: S. Freud,
Ttem y tab, Alianza, Madrid, 2007).

35
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O O ER ES

convertirse en un no a lo que existi despus (la Repblica Federal).


La falta de resistencia a la tirana deba compensarse con la resistencia a
lo que no es una tirana. Y la negativa a la dictadura, que se haba dejado
pasar, deba desquitarse mediante la negativa a la democracia existente.
Esta nueva negacin del civismo burgus no poda fomentar realmente
la democratizacin, sino ante todo las nuevas simpatas romnticas por
las dictaduras revolucionarias.
Por eso esta negacin del civismo burgus era y es, en mi opinin,
el camino equivocado para hacerse capaz de resistir los totalitarismos (y
precisamente tambin el totalitarismo de proveniencia nacionalsocialis
ta). Pues la negacin del civismo burgus es el mal que hay que combatir
si se quiere combatir el totalitarismo; y esto no puede hacerse mediante
la negacin del civismo burgus, sino solo mediante lo contrario a esto:
comprometindose con ese civismo, con la democracia liberal parlamen
taria de la Repblica Federal. La Repblica Federal no es una revolucin
malograda, sino una democracia lograda: precisamente porque es una
repblica burguesa. El entusiasmo por las dictaduras antiburguesas (de
derechas y de izquierdas) es nocivo. Hay que tornarlo polticamente su-
perfluo reforzando polticamente el centro poltico, sobre el que luego
se puede discutir si es preferible que sea un centro reformista o un cen
tro conservador: la democracia parlamentaria dispone de los procedi
mientos que permiten resolver esta discusin unas veces en un sentido,
otras veces en el otro. Lo conveniente no es la negacin del civismo bur
gus, sino negarse a negar el civismo burgus: lo que hace falta es coraje
para el civismo burgus. Esto es lo que yo aprend en 1945 y despus
de 1945. Por eso era importante para m llamar su atencin precisamente
sobre esto en este ciclo de conferencias.

36
EL SUPER-NOSOTROS.
OBSERVACIONES SOBRE LA TICA DEL DISCURSO

El hombre es el zoon logon echn, el ser discursivo, si discurso signifi


ca que los hombres hablan1. Hablan cuando hacen cosas, hacen cosas
hablando, y siempre hay situaciones en las que supuestamente solo ha
blan, y lo hacen con sus congneres: son las situaciones de dilogo. En
este sentido, Scrates representaba lo humano al dialogar.
Al mismo tiempo, Scrates inici una forma extraordinaria del di
logo: con sus dilogos comenz (avant la lettre) la tica filosfica, que
Scrates vincul esencialmente con el dilogo (as lo subrayan los repre
sentantes de la tica dialgica), de modo que para l solo exista la tica
como dilogo. Scrates (el Scrates que hemos recibido de Platn) fue el
primer representante de la tica del discurso. Al inicio de la tica filo
sfica del discurso corresponde tambin lo que se describe al comienzo
del primer libro de la Repblica: Cfalo se marcha (331b ss.). El ancia
no que vive en las costumbres y a partir de las costumbres no necesita
esa tica, ni tiene nada que decirle. Forma parte de los supuestos de la
tica discursiva que las convenciones tradicionales se retiren, que las re
gulaciones sociales2 se tornen posconvencionales3: la tica filosfica
del discurso compensa los dficits en la capacidad de vinculacin de la
poca posconvencional4, y solo lo consigue (con una actitud que critica

1. M. Foucault, Die Ordnung des Diskurses (1970), Frncfort 1977, p. 7 [trad.


cast.: El orden del discurso, Anagrama, Barcelona, 1999],
2. A. Gehlen, Moral tmd Hypermoral. Eine pluralistische Ethik (1969), Athenaum,
Frncfort d.M., -1970, p. 38.
3. Cf. K.-O. Apel, 2. Kollegstunde, en K.-O. Apel y D. Bohler, Funkkolleg Prakti-
sche Pbilosophie/Ethik (1980/1981).
4. Cf. K.-O. Apel, ibid., Kollegstunde 1 y 2; K.-O. Apel, Transforma!toit der Philo-
sophie (1973), Suhrkamp, Frncfort d.M., 1976, vol. 2, p. 360 (trad. cast.: La transfor-

37
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S

las convenciones y bendice la reflexin) mediante la justificacin tica de


normas en el dilogo filosfico, en el discurso exento de dominacin. Esto
es, al menos, lo que creen los representantes de la tica del discurso.
Me permito dudar de que, estrictamente hablando, vivamos en una
poca posconvencional, y que estemos enteramente necesitados (de la
cabeza a los pies, y a vida o muerte) de producir nuestras orientaciones
vitales mediante el dilogo de la tica filosfica: mediante el discurso fi-
losfico-tico. Si este discurso se llevase a cabo en serio, al final sera ver
daderamente acertada aquella observacin escptica que Jacob Burck-
hardt formul en una de sus lecciones, refirindose a Scrates: quera
hacer a los hombres mejores, P X t o u s t t o i c i p . Pero solo los confunda,
y los dejaba en la estacada5. Una historia cuenta que el pasajero de un
barco en medio de un mar tempestuoso dijo con un hondo suspiro: Ya
solo estamos en manos de Dios!. Y otro pasajero contest: No creo
que estn tan mal las cosas6. A la vista de la embrollada complejidad
y la aparentemente clarificadora reflexividad del mundo moderno, los
ticos discursivos no suspiran, sino que lanzan gritos de jbilo: ya solo
estamos en manos de la tica filosfica del discurso. Anlogamente, por
mi parte quisiera decir lo siguiente (y con esto formulo la tesis que quie
ro defender): no creo que estn tan mal las cosas.
En lo que sigue solo puedo tratar selectivamente esta tesis, que relati-
viza escpticamente la total entrega de los hombres al discurso, y que tiene
dos partes: la primera afirma que sera mala la dependencia total respecto
de la tica filosfica del discurso; y la segunda afirma que afortunadamen
te no dependemos totalmente de la tica filosfica del discurso. Pese a
todo, se siguen estos seis apartados: 1) tica y experiencia de la vida; 2) la
cartesianizacin de la tica mediante el discurso absoluto; 3) debates par
lamentarios y dilogo infinito; 4) la inevitabilidad de las costumbres; 5) la
ojeriza a lo existente y la desobediencia retrospectiva; 6) small talk.

1. tica y experiencia de la vida. Aunque Scrates sea su protag


nista, la tica discursiva no es un asunto del mundo antiguo, sino del
mundo moderno y contemporneo. En nuestra poca (mediante la in-

macin de la filosofa, Taurus, Madrid, 1985); K.-O. Apel, Sprechakttheorie und trans-
zendentale Sprachpragmatik. Zur Frage ethischer Normen, en Id. (ed.), Spracbpragmatik
und Philosophie, Suhrkamp, Frncfort d.M., 1976, p. 143.
5. Citado en R. Marx, Nachwort, en J. Burckhardr, Weltgeschichtlicbe Betracb-
tungen, Kroner, Stuttgart, 1978, p. 327.
6. Supona que esta historia proceda de Brecht. Parece que no es as. Se trata del
recuerdo cambiado de un chiste citado por W. Preisendanz, ber den Witz, Univcrsitats-
verlag, Constanza, 1970, pp. 13-14.

38
EL S U I ' I K N O S O T R O S . O B S E R V A C I O N E S S O BR E LA T IC A DEL D I S C U R S O

troduccin o el proyecto de introducir en las escuelas una asignatura de


tica en el primer curso de enseanza secundaria*, como alternativa a
la asignatura de religin, que a ios catorce aos puede rechazarse por
razones de madurez religiosa) se ha convertido en una cuestin actual,
y ha cobrado una forma muy concreta, la pregunta de si la tica filos
fica puede ser asunto de personas muy jvenes. Aristteles lo negaba.
Quizs puede interpretarse la tica moderna, en la medida en que Kant
ha trazado el programa de esa tica (y esto es correcto tambin por lo
que respecta al kantismo resocratizado de la tica del discurso), como
el intento de liberarse de esa condicin que para Aristteles haca nece
saria dicha negativa.
En la Etica nicomaquea, Aristteles considera la tica como parte
de la ciencia (1094a 27) y escribe lo siguiente: El joven no es un disc
pulo apropiado, ya que no tiene experiencia de las acciones de la vida, y
los razonamientos parten de ellas y versan sobre ellas** (1095a 2 ss.).
Aristteles vincula su tica a la experiencia de la vida. Por eso su tica
puede ser una tica de la felicidad, mientras que para Kant la felicidad
es un concepto demasiado indeterminado y polismico para servir de
principio tico: Kant desconfa de esa definicin de la felicidad mediante
la experiencia de la vida a la que Aristteles recurre permanentemente,
puesto que la tica aristotlica consiste en proposiciones que expresan la
experiencia de la vida. La experiencia de la vida muestra que hay una vida
de disfrute, una vida de accin y una vida contemplativa. Por lo general,
los hombres llegan a ser felices mezclando acertadamente estas formas de
vida; sin embargo, hay diversas vas hacia la felicidad. La experiencia de la
vida muestra que la felicidad consiste en entregarse a una realidad que
nos llena, entendiendo esta entrega como el arte vital racional (aret) de,
en la medida de lo posible, no perderse lo importante (libro 1); y mues
tra tambin que la felicidad consiste en preservarse frente a una realidad
amenazadora, mediante el arte vital racional (aret) de, en la medida de
lo posible, no perder lo importante. La experiencia de la vida muestra
que el azar (la riqueza, las ventajas fsicas, un lugar conveniente para vi
vir) forma parte de la felicidad, como tambin el arte de no depender
demasiado de l. La experiencia de la vida muestra que, si bien la felici
dad se encuentra en las acciones que son fines en s mismas, ningn ser
humano puede acceder sin mediaciones a la felicidad. Quien busca la

1 Este texto fue escrito en 1984, y se refiere, por supuesto, al sistema educativo
alemn.
** Aristteles, Etica nicomaquea. Etica endemia, trad. de J. Pall, Credos, Ma
drid, 1993.

39
I N D I V I D U O Y D I V I S I O N D P O D E R E S

felicidad sin mediaciones (quien, en lugar de cultivar una determinada


profesin o vocacin, o en lugar de hacer alguna cosa concreta, se niega
a ello y solo quiere ser feliz, de forma exclusiva y directa, como reza
el programa de nuestros grupos de autoayuda), no ser feliz nunca. La
experiencia de la vida muestra la viabilidad de la regla que dice: De
nada demasiado; la doctrina de la virtud como punto medio es la es
pecificacin de esta experiencia de la vida, una especificacin que se
basa, a su vez, en la experiencia de la vida. La distincin de las virtudes
ticas y dianoticas es la respuesta de la experiencia de la vida al prin
cipio socrtico-platnico segn el cual la virtud se puede ensear: en
parte la virtud es enseable (lo es la virtud dianotica), y en parte no es
enseable (no lo es la virtud tica). La experiencia de la vida muestra
todo esto, y muchas otras cosas; y la tica, para Aristteles, consiste en
dejarse mostrar esto, y por tanto la tica es el cultivo del arte de vivir.
La experiencia de la vida a la que Aristteles vincula la tica consiste
en la confirmacin o la correccin de las costumbres vitales: para poder
confirmarlas o corregirlas, antes hay que tenerlas, y tambin esto requie
re cierta edad. La experiencia de la vida sin convenciones es vaca; las
convenciones sin experiencia de la vida son ciegas: al vincular la tica a
la experiencia de la vida, Aristteles la vincula a costumbres vitales ya
acreditadas, la vincula a convenciones transmitidas por la tradicin: es la
vinculacin (hypolepsis) a lo acostumbrado, a las tradiciones. Estas (las
convenciones tradicionales, las costumbres vitales, la experiencia de la
vida) son algo que se puede aportar a un dilogo, pero que nunca se puede
obtener exclusivamente mediante un dilogo, y desde luego no mediante
un dilogo absoluto, al que no tienen derecho a acceder. En este sentido,
e interpretando al Scrates platnico exclusivamente como un tico dis
cursivo, Aristteles desocratiza la tica. Por el contrario, si se concibe a
Scrates ante todo como la figura originaria de ese lego con docta igtto-
ratitia que sabe de la vida, que retoma sus juegos de reflexin sobre la base
de los hechos del mundo de la vida y confronta con dicha base (mediante
una reflexin de sentido comn) los castillos en el aire de la reflexin, en
tal caso Aristteles socratiza la tica al desplatonizarla. Pues la vincula a la
experiencia de la vida, rechazando toda tica delirante.
Con su crtica al eudemonismo, Kant rechaz esta forma aristot
lica de la tica. Kant establece la tica de la ley moral incondicionada
y autnoma, que es vlida y obligatoria a priori, es decir, indepen
dientemente de toda experiencia, y lo es como imperativo categrico:
vive de forma universalista, es decir, acta solo de acuerdo con mximas
universalizables. Contrastando la tica aristotlica de la felicidad (pensada
para lo que puede hacerse en la vida) con la tica kantiana de la ley (pen

40
E l SUI'FH N O S O T R O S . O B S E R V A C I O N E S S O B R E LA T I C A D EL D I S C U R S O

sada para lo que debe hacerse universalmente), creo que puede afirmarse
que el apriorismo de la tica de Kant es la respuesta a la siguiente pregun
ta: cmo es posible la tica sin experiencia de la vida? El apriorismo
tico es la negativizacin de la experiencia de la vida como instancia de
la tica; por eso se orienta en primer trmino por los conflictos ticos
de los que lo acostumbrado y la experiencia de la vida no saben como
salir, hasta que el imperativo apriorstico (pese a ser formalista y sibilino)
aparece como el salvador. En cambio, Aristteles orientaba su tica ante
todo por lo que tiene xito por trmino medio y dejaba los conflictos
a los poetas trgicos, de quienes no se ocupa la tica, sino la potica.
El apriorismo tico de Kant ha marcado (pese a Hegel) el programa de
la tica moderna; especialmente por eso, y si es cierto que el aprioris
mo tico (en los textos en los que Kant lo fundamenta) es el ensayo de
una tica sin experiencia vital, hay que preguntarse lo siguiente: cmo
es que la tica moderna en su forma representativa ya no puede confiar en
la experiencia de la vida? Normalmente se reprime la necesidad de esta
pregunta mediante la construccin de un evidente progreso de la tica,
que (con el precedente de la tica del discurso, cuyo pionero sera el S
crates platnico) conduce desde el empirismo convencionalista de Arist
teles al apriorismo autnomo de Kant, y que ya solo tiene que dar el paso
a la plena tica del discurso para ser perfecta. Pero al apriorismo tico se
le escapa de las manos la experiencia de la vida, y esta es una verdadera
prdida. Pues la experiencia de la vida es el remedio contra la extraeza
del mundo. Por qu se abandona este remedio precisamente en el mundo
moderno? Esta pregunta no es superflua, sino que, por el contrario, es
urgente: por qu la tica moderna, precisamente la tica moderna, se
caracteriza por suprimir la vinculacin con la experiencia de la vida?
El intento de dar respuesta a esta cuestin nos conduce necesaria
mente a un fenmeno que es caracterstico de, precisamente, el mun
do moderno. Se trata de la prdida de experiencia8: parece que en el
mundo moderno cede la consistencia de la experiencia vital y aumenta
su carcter perecedero, porque en este mundo desaparecen cada vez ms
rpidamente esas situaciones en las que y para las que se obtuvo esa ex
periencia. Aumenta la velocidad de envejecimiento de la experiencia de

7. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) [trad. cast.: Prin
cipios de la filosofa del derecho, Edhasa, Barcelona, 19991; cf. su crtica del punto de vista
de la moralidad ( 105-141) desde el punto de vista de la eticidad ( 142-360).
8. Cf. H. Lbbe, -Erfahrungsverluste und Kompensationen. Zum philosopluschen
Problem der Erfahrung in der gegenwrtigen Wclt, publicado originalmente en G iessener
Vniversitdtsbldtler 12 (1979), pp. 42-53.

41
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S

la vida, porque aumenta la velocidad de cambio del mundo moderno.


Generalizando la teora de las crisis de Burckhardt9, Reinhart Koselleck10
ha sealado este fenmeno: la aceleracin moderna del ritmo de transfor
macin del mundo disocia la experiencia de la expectativa, que en el
mundo premoderno (con un apoyo natural) estaban vinculadas mediante
las costumbres. La expectativa emigra de las tradiciones, convenciones,
costumbres (que constituyen horizontes de expectativas que conectan con
la experiencia de la vida, y que pueden ser confirmados o corregidos por
esta), y se torna futurista, utpica, ilusionada; en cambio, la experiencia
de la vida (que cada vez tiene menor capacidad de orientacin) se jubila
y muere: de ese modo pierde su utilidad como instancia para la tica.
Solo en apariencia es paradjico el hecho de que precisamente en ese
mismo momento florezcan las ciencias empricas: cuando se esfuma la
fuerza de la experiencia del mundo de la vida, su salvacin debe delegarse
en especialistas empricos. Pero cuanto ms laborioso, exitoso, especiali
zado y tecnificado es el trabajo de estos expertos empricos, tanto menos
podemos seguirles realmente, y tanto ms obligados estamos a confiar en
ellos al aceptar sus resultados: a medida que el mundo, como dice Kant,
se convierte en objeto de experiencia posible para los expertos en expe
rimentacin cientfica, en buena medida deja de ser para todos nosotros
un objeto de experiencia posible propia. De ese modo, precisamente las
ciencias empricas tambin radicalizan la prdida de experiencia del mun
do de la vida, y con ello incluso el anciano ms experimentado es perma
nentemente arrojado de nuevo a la situacin del joven ms inexperto: en
materia de experiencia, la vejez y la juventud son indiferentes, y precisa
mente por eso se provoca a ambas a que en adelante busquen sus diferen
cias de forma compensatoria, mediante un juego demostrativo y teatral de
marcar diferencias. Esto forma parte de la moderna infantilizacin de los
seres humanos. Y en esta situacin, no solo la experiencia y la expectativa
existen separadamente, sino que tambin lo hacen (como un importante
caso especial de lo anterior) la experiencia y la obligacin: cuando la ex
pectativa vital envejece y muere, la obligacin moral debe independizarse
de ella y convertirse en un deber apriorstico. El apriorismo tico (en
tanto que voluntad de independizar la obligacin respecto de la experien-

9. J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (1868) IV: las crisis histricas,


interpretadas como procesos acelerados; Gesammelte Werke, B. Schwabe, Basilea, 1956,
vol. 4, p. 116.
10. Cf. R. Koselleck, Vergangene Zukunft. /.ur Semantikgeschichtlicber Zeiten, Suhr-
kamp, Francfort d.M., 1979 (trad. cast.: Futuro pasado: para una semntica de los tiempos
histricos, Paids, Barcelona, 1993].

42
L S U P E R N O S O T R O S O B S E R V A C I O N E S S O B R E LA T I C A D E L D I S C U R S O

da de la vida mediante su salvacin en la autonoma) es (o as parece) el


epifenmeno de esta prdida de experiencia del mundo moderno.
<Es todo esto realmente as? En el quinto apartado volver sobre este
punto formulando la siguiente pregunta: ese hace necesario el apriorismo
tico a causa de la moderna prdida de experiencia, o por el contrario
se dramatiza en exceso la moderna prdida de experiencia, a fin de que
el apriorismo tico parezca necesario?

2. La cartesianizacin de la tica mediante el discurso absoluto. La


tica del discurso (que es un fenmeno contemporneo, aunque se ins
pire en el tico dialgico de la Antigedad que fue Scrates) es la re-
socratizacin del kantismo tico, la transposicin del apriorismo tico
al dilogo tico. Se llega a esta transformacin de la filosofa11 porque
con el apriorismo neo se requiere una compensacin para la prdida
de la experiencia de la vida: el discurso filosfico-tico (el dilogo absolu
to, por llamarlo as) es la compensacin por el dficit de experiencia de
la vida en el apriorismo tico. Dado que los hombres finitos participan
en un dilogo absoluto, y los sujetos empricos contribuyen a una tarea
trascendental, el discurso filosfico-tico es ms apriorstico que las
convenciones y experiencias vitales, pero al mismo tiempo es ms em
prico que la ley moral a priori de proveniencia kantiana. Esta posicin
intermedia del discurso tico, que empiriza lo a priori, ha llevado a Hans
Michael Baumgartner12 a sostener la siguiente tesis: el discurso tico no
es la ley moral, sino que la esquematiza (la hace sensible). Esto sus
tenta la intencin de Krings, quien exige una instancia prediscursiva del
discurso tico, porque todo discurso fctico tiene la capacidad de con
vertirse en su propio genius malignas. Por eso todo discurso necesita un
correctivo prediscursivo que lo preserve de ello, y necesita un principio
prediscursivo, porque cada participante de cada discurso debe traer ya
consigo el reconocimiento de todo otro participante, reconocimiento que
equivale a la decisin incondicionada de la libertad por la libertad en
tanto que afirmacin de otra libertad13: el discurso mismo hace efecti

11. K.-O. Apel, Transformation der philosophie (1973), por ejemplo en el sentido ex
puesto en el vol. 2, p. 430 (Suhrkamp, Frncfort d.M., 1976): transformacin del solip-
sismo metdico tambin de la filosofa trascendental clsica (kantiana) en una filosofa y
una tica filosfica que ha concebido el pensamiento solitario como un modas deficiente
de la comunicacin*.
12. F.sta observacin de H. M. Baumgartncr aparece en W. Oelmller (ed.), Nonnenbe-
griindung, Normendurchsetzung, Schningh, Paderborn, 1978, pp. 238 ss.; cf. p. 278.
13. H. Krings, Reale Freiheit - Praktische Freiheit - Trans/.endentale Freiheit, en
J. Simn (ed.), Freiheit. Theoretische und praktische Aspekte des Problems, Alber, Friburgo

43
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S

va esta decisin originaria. En tanto que esquema de este inicial acto


de libertad (o por decirlo de un modo ms kantiano: en tanto que su
hipotiposis14), el discurso convierte la libertad trascendental en liber
tad consensual; es decir, convierte el punto de vista trascendental en
el punto de vista comn. Para Fichte, que en esto se orientaba hacia la
pedagoga moral, esta era la definicin del arte bello15. Quizs el dis
curso tico solo se justifica como fenmeno esttico. Esto explicara por
qu esta prctica moral gusta de convertirse en un escenario en el que
no solo se opera consensualmente, sino tambin co-sensacionalmente,
y explicara por qu en dicha prctica desempea la ficcin una funcin
tan importante16. Pues el discurso tico es precisamente lo que Schiller
sugiere acerca de la felicidad: es libertad en la apariencia17. Intenta,
por tanto, la tica discursiva llevar a cabo una estetizacin de la moral?
Naturalmente, los ticos discursivos responderan negativamente a
esta pregunta: quieren ms bien la democratizacin de la moral18. Concre
tan la autonoma al introducir en el imperativo categrico la co-decisin,

d.Br., 1977, p. 107; Id., Freiheit. Ein Versuch, Gott zu denken: Philosophisches Jahr-
buch 77 (1970), p. 233.
14. I. Kant, Kritik der Urteilskraft (1790), J 59 |trad. cast.: Crtica del Juicio, Espasa
Calpe, Madrid, 1995).
15. J. G. Fichte, System der Sittenlehre (1796), 31 [trad. cast.: Etica, o el sistema
de la doctrina de las costumbres segn los principios de la doctrina de la ciencia, Akal, Tres
Cantos, 2005].
16. J. Habermas, Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen
Kompetenz, en J. Habermas y N. Luhmann, Theurie der Gesellscbaft oder Sozialtechnologie.
- Was leistet die Systemforschung?, Suhrkamp, Frncfort d.M., 1971, p. 140. Cf. O. Mar
quard, Kunst ais Antifikation, en Poetik und Hermeneutik, Munich, 1983, vol. 10,
pp. 35-54, espec. pp. 36-37 y 49-50; reed. en O. Marquard, Aestbetica und Anaesthetica,
Schoningh, Paderborn, 1989, pp. 82-99.
17. F. Schiller, Kallias oder iiber die Schnheit; Samtliche Werke, ed. de G. Fricke y
H. G. Gpfcrt, Mnich, 1967, vol. 5, p. 400 (carta a Gottfried Korner de 25 de enero
de 1793) [trad. cast.: Kallias, Barcelona, 1999).
18. Cf. J. Habermas, Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunika
tiven Kompetenz, cit., p. 140; K.-O. Apel, Das Apriori der Kommunikationsgcmeinschaft
und die Grundlagen der Ethik, en Transformation der Philosophie, cit., vol. 2, pp. 358-435;
cf. tambin vol. 1, p. 217: La filosofa es sin duda (desde los das en que por primera vez
discuti los fundamentos de la constitucin estatal y de la moral humana en un dilogo entre
individuos, es decir, desde los das de Scrates) la autntica ide directrice de una metainsti-
tucin del lenguaje desvinculada del mito y de las instituciones arcaicas que le corresponden.
En tanto que Logos, dicha metainstitucin del lenguaje debe fundamentar por su parte todas
las otras instituciones. Considerada de este modo, la democracia parlamentaria es una encar
nacin institucional del espritu de la filosofa [...]. Por eso quien considere que ha fracasado
totalmente el audaz empeo filosfico de fundamentar la existencia del hombre en el Logos,
debera saber que con ello en el fondo niega la posibilidad de la democracia.

44
EL S U I M K N O S O T R O S O B S E R V A C I O N E S S O B R E LA T IC A DEL D I S C U R S O

por decirlo as. El lugar de la ley moral a priori lo ocupa la legislacin


moral discursivo-dialgica (comunicativa), en la que todos los afectados
(todos los seres humanos) deben participar con las mismas oportunida
des, dado que solo mediante el consenso en el dilogo tico fundamen
tal (que se supone contrafcticamente libre de dominacin y no
distorsionado) se legitiman las normas morales, es decir, se acreditan
como normas vinculantes: el imperativo categrico se convierte en el re
sultado de un dilogo absoluto que descubre en s mismo y justifica con-
sensualmente ciertos universales pragmticos irrebasables que son
su mnimo originario, y que lo hacen posible y lo sostienen. Con esto (en
cierta medida) el daimonion socrtico, la conciencia moral kantiana o el
super-yo freudiano, que siempre han significado cierta soledad (lo cual
es plausible desde el punto de vista de una fenomenologa de la concien
cia moral), son arrancados a esta soledad y disueltos en el dilogo, que
como poliloquio de esa metainstitucin19 que representa el colectivo
libre de la formacin de la conciencia moral es el discurso absoluto que
decide acerca del bien y el mal comunicativamente, racionalmente, con-
sensual mente. Mediante esta transformacin de la ley moral a priori en
la legislacin moral discursiva (que se interpreta como una democrati
zacin de la moral), el super-yo se convierte en un super-nosotros.
Dudo que sea correcta la interpretacin del discurso absoluto como
democratizacin de la moral: esta interpretacin tiene ms bien el carc
ter de una consigna de autoafirmacin de la propia tica del discurso, que
sirve para darse nimos a s misma y para desanimar a quienes le hacen
objeciones. Tiene, pues, la misma funcin que el gusto de la tica discursi
va por las distinciones; pues la tica discursiva se asienta sobre la cima de
sus distinciones por la misma razn por la que los castillos se asientan en
la cima de las montaas: para agotar a los atacantes ya antes del ataque.
Yo opino, sin embargo, que la tica del discurso (con independencia de si
es democrtica o no democrtica) es ms bien la cartesianizacin de
la moral por medio del discurso absoluto del super-nosotros. La expresin
cartesianizacin no se refiere aqu a lo que Descartes dijo sobre la tica
(es decir, no se refiere a la moral provisional del Discurso del mtodo,
de la que an tendremos que hablar)20, sino a la duda metdica en el
sentido de la primera de las Meditaciones21, y a la tcnica para vencer

19. Ibid.
20. CEuvres de Descartes, ed. de Ch. Adam y P. Tannery, Pars,11966, vol. 6, pp. 22 ss.
(trad. cast.: Discurso del mtodo, KRK, Oviedo, 2010).
21. Ibid., vol. 7, pp. 17 ss. [trad. cast.: Meditaciones metafsicas con objeciones y res
puestas, KRK, Oviedo, 2005].

45
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S

esa duda que aparece en la segunda. La cartesianizacin de la moral


significa, pues, lo siguiente: la tica del discurso establece el discurso abso
luto como la duda metdica referida a las normas22. La regla cartesiana de
la duda reza as: in dubio contra traditionem-, o dicho de otro modo: todo
aquello cuya verdad no se haya acreditado (mediante la certa methodus)
y por tanto pudiera ser falso (y pueden serlo todos los juicios existentes)
debe tratarse como si fuese falso hasta que se acredite su verdad clare et
distincte mediante la scientia more certa methodo. Mientras no sea este
el caso, debe suspenderse todo juicio: pues no sucede que los juicios es
tn permitidos hasta que se prohban porque sean falsados, sino que es
tn prohibidos mientras no los autorice una verificacin exacta. En los
trminos de la tica discursiva, el discurso absoluto procede en consecuen
cia con esto; su regla de la sospecha (practicada tcitamente) reza as: in
dubio contra traditionem (sive conventiones); o dicho de otro modo: todo
aquello que no se haya acreditado como bueno (mediante el consenso del
discurso exento de dominacin) y por tanto pudiera ser malo (y pueden
serlo todas las orientaciones vitales existentes) debe tratarse como si fuese
malo, hasta que se justifique consensualmente como bueno (mediante el
discurso absoluto)23; y mientras no sea este el caso, toda accin guiada por
convenciones debe suspenderse, y ponerse auxiliarmente bajo sospecha:
pues no sucede que todas las orientaciones vitales prcticas estn permi
tidas mientras no las prohba alguna ordenanza militar, sino que estn
prohibidas hasta que las autorice la legitimacin discursiva. Por tanto, en
ambos casos los precedentes histricos son negados cautelarmente: igual
que Descartes ya no quera dejar la ciencia en manos del crecimiento natu
ral y silvestre de la historia, y por eso invent la certa methodus como un
procedimiento para ahorrarse la historia, as tambin la tica del discurso
no quiere dejar la moral en manos del crecimiento natural y silvestre de

22. Cf. K.-O. Apel, "Die Kommunikationsgemeinschaft ais transzcndentale Voraus-


setzung der Sozialwissenschaften, en Transformation der Philosophie, cit., vol. 2, p. 221:
radicalizacin cartesiana de la interrogacin trascendental; cf. K.-O. Apel, "Das Apriori
der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik, cit., espec. pp. 392-
394: el enfoque metdico de la duda agustiniano-cartesiana [...] tambin es vinculante
[...] para la tica, por supuesto evitando el solipsismo metdico del estilo cartesiano de
pensamiento (p. 393); cf. p. 411; pues la validez de las normas morales (es decir, la
validez de las pretensiones denticas de las proposiciones prcticas) debe quedar puesta
por principio entre parntesis y debe ser cuestionada, al igual que la validez veritativa de
las proposiciones tericas acerca de hechos (p. 392).
23. Ibid., p. 424: En el apriori de la argumentacin se aloja la pretensin de justifi
car no solo todas las afirmaciones de la ciencia, sino tambin, ms all de estas, todas las
pretensiones humanas (tambin las pretensiones implcitas que los seres humanos dirigen a
otros seres humanos, y que estn contenidas en acciones e instituciones).

46
El SUPER N O S O T R O S O B S E R V A C I O N E S S O BR E LA T IC A DEL D I S C U R S O

la historia, y por eso inventa el discurso absoluto como un procedimiento


que permite ahorrarse la historia. As pues, en ambos casos se establece
la razn al negarse lo histricamente existente; y en ambos casos se si
ta al comienzo (en nombre de la libertad para lo verdadero, o bien en
nombre de la libertad para lo bueno) la liberacin de aquello que ya se es
(la liberacin de la libertad de no tener que estar totalmente disponible).
Pues lo ticamente existente est prohibido mientras no se autorice dis
cursivamente: su negacin cautelar le atribuye la carga de la prueba de su
bondad frente al discurso absoluto, y su bondad debe probarse como lo
exigen las condiciones de fundamentacin de ese discurso. De este modo
(y es fcil ver en este ajuste discursivo del kantismo tico la actualizacin
del tribunal kantiano de la conciencia moral24), el discurso absolu
to del super-nosotros se convierte en el tribunal absoluto ante el cual todo
lo existente (en calidad de suspect que busca un certificat de civisme) tiene
que intentar probar su inocencia a la luz de las condiciones de prueba de
este tribunal discursivo; y todo lo existente se considera culpable mientras
110 consiga la absoluta satisfaccin del discurso absoluto: la carga de la
prueba la tiene lo existente.

3. Debates parlamentarios y dilogo infinito. Al tomar como pre


misa esta compulsin a ponerlo todo bajo sospecha (que se corresponde
con la compulsin cartesiana a dudar de todo), el discurso absoluto se
diferencia toto coelo de otras dos formas multilaterales de dilogo que
han llegado a ser representativas del mundo moderno: el debate parla
mentario y el dilogo infinito; pues a diferencia del discurso absoluto,
ambos toman en consideracin lo histricamente existente, puesto que
no niegan totalmente con intencin prctica (por una cautela metodo
lgica) lo que existe histricamente: el debate parlamentario, que est
vinculado a la condicin de la divisin democrtica de poderes, no lo
niega ni siquiera cautelarmente, y nunca lo niega totalmente; el dilogo
infinito, que est vinculado a la situacin esttica, en ningn caso lo niega
con intencin prctica. La breve aclaracin que sigue constituye un ex
curso que debe evitar la confusin entre el discurso absoluto, el debate
parlamentario y el dilogo infinito.
Debido a la obligacin de actuar, el debate parlamentario est so
metido a una presin temporal. Tiene por principio un plazo temporal,
y lo cumple en la medida en que la discusin no prosigue hasta alcanzar
el consenso, sino que el debate termina con una votacin en la que se

24. M. Heidegger, Seiti undZeit, Halle, 1927, p. 293 [trad. casr.: Ser y tiempo, Trotta,
Madrid, 22009, pp. 308-309].

47
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S

decide por mayora. En la democracia con divisin de poderes, el debate


parlamentario tiene la competencia de modificar las normas de la legisla
cin. Por eso sus decisiones suelen consistir en la resolucin de cambiar
la situacin normativa existente. Por tanto, presupone esta situacin le
gislativa existente (tambin en tanto que una situacin tica histrica
mente dada, y precisamente en tanto que tal) en el sentido de que esta
situacin sigue estando permitida mientras no se prohba expresamente
mediante una resolucin (una ley) que la modifique (y que siempre es
parcial), a lo que hay que aadir que toda prohibicin est limitada por
la obligacin de proteger a las minoras. Con una descripcin formal que
subraya lo ms importante, podra decirse lo siguiente: cada una de las
formaciones que participan en el debate parlamentario tiene el objetivo
dialgico de hacer que el adversario goce de la proteccin de las minoras
(que el discurso absoluto no conoce, porque en el consenso absoluto no
hay minoras). La propuesta de modificacin requiere una fundamenta-
cin: la carga de la prueba la tiene el que modifica25; y a menudo esta
carga de la prueba puede asumirse con xito, como puede verse por la
produccin legislativa de los parlamentos. De rodo esto (y algunas cosas
ms) se sigue lo siguiente: no tiene razn quien confunde el discurso ab
soluto (o su raison dtre) con el debate parlamentario (o su raison d tre).
El dilogo infinito no est sometido a las coacciones de la accin, y
por tanto tampoco a la presin temporal. Es por principio un dilogo
ilimitado, tambin en el sentido de que dispone de una licencia ilimitada
para hacer pausas, pues un dilogo infinito no necesita llegar al final, ni
puede llegar tampoco, y por tanto no pierde el tiempo con las interrupcio
nes. Por eso los dilogos infinitos (y esto solo es paradjico en apariencia)
pueden ser cortos, a diferencia del discurso absoluto, que tiene que ser
largo y por eso est amenazado por la dictadura de quien tiene ms pa
ciencia (Weinrich). Los dilogos infinitos no tienen fines prcticos (o solo
los tienen como pretexto): en este sentido, lo histricamente existente
(ms ac de la prohibicin y la autorizacin) es una materia infinitamente
interesante para interpretaciones cuyos resultados (esto lo define la situa
cin esttica) carecen en muy buena medida de consecuencias, o eventual
mente (en caso de que un dilogo tenga consecuencias potencialmente
prcticas) tienen que ser bien evacuadas (por ejemplo, mediante esos se
guros vertederos que son los libros). La meta del dilogo es el dilogo
mismo: y esto es un estmulo para que en el dilogo todos se muevan,

25. Cf. M. Kricle, Theorie der Rechtsgewinnung, Duncker & Humblot, Berln, 1967;
cf. tambin O. Marquard, Ahschied vom Prinzipiellen, Reclam, Stuttgart, 1981, espec.
p. 16 [trad. cast.: Adis a los principios, Alfons el Magnnim, Valencia, 2000].

48
EL S U P E R N O S O T R O S OBSERVACIONES SOBRE LA E T IC A DEL DISCURSO

pero no hacia el consenso, que en todo caso es un azar transitorio (si el


discurso absoluto, cuya meta es el consenso, apunta hacia un estado en
el que el plural de los participantes se hace superfluo, en cambio para el
dilogo infinito nunca es superfluo el plural de sus participantes: porque
se hace tanto ms interesante cuanto ms sucede que cada participante en
el dilogo opina algo diferente de todos los dems). En el dilogo infinito,
la pregunta qu provecho se obtiene de todo esto? debe sustituirse por
quin sale ganando en todo esto?, y la respuesta es: todos, y adems
del m odo ms diverso posible. Dado que el dilogo infinito no est so
metido a la presin del consenso o la obligacin de decidir, no necesita
una regla probatoria: en lugar de obligaciones de fundamentacin, solo
hay inclinaciones a la fundamentacin, que (en las formas cambiantes
de la distribucin de las cargas) pueden vivirse con una intensidad exce
siva, pero que no tienen por qu vivirse as. De todo esto (y algunas co
sas ms) se sigue lo siguiente: no tiene razn quien confunde el discurso
absoluto (o su raison d tre) con el discurso infinito (o su raison d tre).
Por eso el debate parlamentario y el discurso infinito se distinguen
(en tanto que dilogos no cartesianos) del discurso absoluto. Al mismo
tiempo se diferencian entre s: por tanto, no sigo en este punto la opinin
de Cari Schmitt, quien (recurriendo a la caracterizacin que hace Donoso
Corts de la burguesa como clase discutidora26) asimila el parlamen
tarismo actual al discurso infinito27: ambos son, ms bien, formas de
dilogo completamente diferentes, y no pueden sustituirse mutuamente.
Pero bien podra ser que ambas solo puedan vivir en simbiosis mutua,
pues a mi juicio ambas responden (con una vacilacin comprensible)
al trauma de la guerra civil religiosa, que era una guerra civil herme
nutica convertida en poltica. Por eso haba que responder a ella tanto
poltica como hermenuticamente. La respuesta poltica es la autoridad
estatal (auctoritas, non veritas, facit legern), cuya forma posabsolutista
es el debate parlamentario, entendido como guerra civil acotada28. La
respuesta hermenutica es la literarizacin de la hermenutica (origi-
nalitas, non veritas, facit interpretationem), cuya forma posilustrada es

26. Una clase discutidora, citado en C. Schmitt, Politische Theologie, Duncker &
Hum blot, Mnich/I.eipzig, 21934, p. 75 [trad. cast.: Teologa poltica, Trotta, Madrid,
2009, p. 53).
27. Ibid., pp. 69 ss. [pp. 49 ss.]; cf. adems C. Schmitt, Diegeistesgeschichtliche Lage
des heutigen Parlamentarismo (1923), Duncker 8c Humblot, Berln, 51959, p. 46 [trad.
cast.: Sobre el parlamentarismo, Tecnos, Madrid, 1996], y C. Schmitt, Politische Romantik,
Duncker & Hum blot, Munich, -1925 [trad. cast.: Romanticismo poltico, Universidad
Nacional de Quilmes, Buenos Aires, 20011.
28. Esta expresin es de Gntcr Maschke.

49
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES

el dilogo infinito, que transforma la obligacin de alcanzar una nica


interpretacin absoluta y salvadora en la licencia para presentar una plu
ralidad abierta de interpretaciones que han sido descargadas de la cues
tin de la salvacin29. Por tanto, podra suceder que el dilogo infinito
solo prospere bajo la proteccin del debate parlamentario, y que el de
bate parlamentario solo prospere flanqueado por la descarga que hace
la hermenutica en el dilogo infinito de las cuestiones relacionadas con la
salvacin. Pero en cualquier caso, es importante no confundir ambas for
mas de dilogo con el discurso absoluto, ni confundir este con aquellas.

4. La nevitabilidad de las costumbres. Pues (esta es hasta ahora mi


tesis) el discurso absoluto es la cartesianizacin de la moral; pero (esta
ser mi tesis en lo que sigue) la cartesianizacin de la moral no puede salir
bien: fracasa por la finitud humana, es decir, por la mortalidad.
Los hombres tienen que morir, son para la muerte30. Con inde
pendencia de todo nfasis existencialista, este enunciado es filosfica
mente central, y puede expresarse tambin de un modo completamente
carente de nfasis: en la poblacin humana total, la mortalidad asciende
al cien por cien. Pero la muerte, por mucho que se retrase, siempre llega
demasiado pronto: vita brevis. En cualquier caso, la vida humana es de
masiado corta para el discurso absoluto. N o es esta o aquella obligacin
de actuar, sino que es la muerte (que impone todas las obligaciones de
actuar y urge a ellas) la que no nos deja tiempo para esperar el resultado
absoluto del discurso absoluto (la legitimacin consensual de todas las
normas morales necesarias para la vida); el cual, por cierto, no se acele
ra mediante disposiciones ortolingsticas: ms bien al contrario. Pero si
las orientaciones vitales fcticas, histricamente existentes (que no estn
legitimadas consensualmente, sino que solo son convencionales, solo son
costumbres) permanecen prohibidas por el discurso absoluto y su duda
metdica referida a las normas, hasta que sean permitidas discursivo-
consensualmente (hasta que el discurso absoluto alcance el consenso m o
ral omniabarcante), entonces esto conduce de hecho a la prohibicin de
empezar con la vida antes de que esta haya terminado: pues la muerte
es ms rpida que el discurso tico-discursivamente absoluto acerca de
todas las normas morales necesarias para la vida.
Por eso puede decirse lo siguiente: la moral discursiva es la moral
para la vida de los hombres despus de la muerte, y es una moral que

29. Cf. O. Marquard, Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort
ist, en Abschied vottt Prinzipiellen, cit., espec. pp. 127 ss.
30. M. Heidegger, Sem und Zeit, cit., pp. 235 ss. [Ser y tiempo, cit., pp. 253 ss.].

50
EL S U P E R - N O S O T R O S . OBSERVACIONES SOBRE LA T IC A DEL DISC U RSO

deja abierta la cuestin de la moral para su vida antes de la muerte. Sin


embargo, los hombres necesitan la moral precisamente para su vida an
tes de la muerte: por tanto, cuando todava no existe la moral discursiva
legitimada (debido a la duracin absoluta de su trabajo consensual), y
cuando la moral fctica ya no existe (por la duda metdica que el discurso
absoluto dirige a las normas), obviamente hay que recurrir a un sustituto
moral interino, que se intercale en este intervalo temporal (que es nuestra
vida). Para Descartes, esto se convirti en el argumento para eso que llama
la moral provisional en el tercer captulo de su Discurso del mtodo31.
(Su imagen es esta: cuando se derriba una casa para construir una nue
va, hay que buscar un alojamiento temporal). La moral provisional tiene
que hacerse actual tambin para la tica del discurso, y precisamente para
ella, si la tica del discurso (en tanto que cartesianizacin de la moral)
es consecuente; pues de lo contrario el discurso absoluto discute, por
as decirlo, siguiendo el lema: despus de m, el diluvio (y me parece
que la parte B de la tica de Karl-Otto Apel hace un poco su principio
de este lema, pues esta parte B, en tanto que tica de la implantacin
estratgica de lo comunicativo, es la suspensin teleolgica de lo
tico en la forma de la tica)32.
Por supuesto, para la tica del discurso la moral provisional es tan
necesaria como ruinosa. Pues o bien la propia moral provisional no es un
producto del discurso absoluto, y en tal caso tambin ella sucumbe a la
duda dirigida a las normas; o bien la moral provisional es, ella misma, un
producto del discurso absoluto, y en ese caso se hace esperar por su parte
de un modo en cierta medida absoluto, y necesita a su vez (en tanto que
sustituto moral interino) otra moral provisional, y as sucesivamente. Esta
apora tambin surge (de forma atenuada) si la moral provisional debe ser
una nueva invencin, omniabarcante de otro modo: la invencin de, al
menos, un mnimo provisional de todas las normas necesarias para la vida.
Tambin en tal caso esta moral provisional reproduce el problema que
deba solucionar. La situacin solo es diferente cuando dicha moral pro
visional es idntica a la moral histricamente existente. De ello infiero lo
siguiente: la moral provisional es inevitablemente idntica a la moral fcti
ca (histricamente existente) y sus costumbres. Descartes no lo dijo expre
samente, y quizs tampoco lo vio con mucha penetracin; con todo, las

31. CEuvres de Descartes, ed. de Ch. Adam y P. Tannery, cit., vol. 6, p. 22: morale
par provisin.
32. Cf. K.-O. Apel, -Diskussionseinleitung, en W. Oelmller (ed.), Transzendental-
pbilosopbiscbe Normenbegriindungen, Schoningh, Paderborn, 1978, pp. 169 ss., y mi in
tervencin en la discusin, pp. 193-195.

51
INDIVID UO Y DIVISIN DE PO DERES

mximas de la moral provisional que Descartes formula en el tercer ca


ptulo del Discours confirman esta identidad: la mxima de la adaptacin,
la mxima de la resolucin (que exige ser consecuente en la prosecucin
de lo que se decidi hace tiempo) y la mxima del autodominio conducen
(en el sentido de la tradicin escptica) a seguir las costumbres existentes:
tambin para Descartes la moral provisional es idntica a la moral fctica
(la moral histricamente existente) y sus costumbres. Esto nos permite
subrayar lo que realmente sucede: los usos son inevitables para los hom
bres33, y lo son tambin cuando son negados cautelarmente en el discurso
a favor de normas legitimadas consensualmente, y precisamente entonces.
De este modo se llega a esa dialctica del discurso absoluto que a este le
queda oculta mientras se empecine en la ingenuidad de sus reflexiones
interiores, debida a la ceguera de oficio del a priori de la comunicacin:
los usos que el discurso absoluto niega, debe exigirlos al mismo tiempo;
tambin cuando somos posconvencionales, y precisamente cuando lo
somos, debemos seguir siendo convencionales; y cuanto ms absoluto
se hace el discurso absoluto, tanto ms insoslayablemente devuelve a los
hombres a las convenciones morales, a los inevitables usos.
El discurso absoluto de la tica del discurso es, pues, al mismo tiem
po la destitucin directa y la restitucin indirecta de los usos ya exis
tentes: forzosamente. Y es la muerte lo que obliga al discurso absoluto a
devolver a los hombres a la moral fcticamente existente de los usos:
dado que los hombres mueren, no pueden escapar a voluntad de los usos
(las convenciones, la moral histricamente existente); simplemente, no
tienen tiempo para eso (pues la muerte siempre llega demasiado pronto:
vita brevis). Es correcto lo que los ticos discursivos diagnostican a este
respecto: la moral existente de los usos es contingente, pero (y esto rara
vez se tiene en cuenta) no se trata de una contingencia tal que est a dis
posicin de los hombres escoger esta contingencia u otra completamente
distinta, sino que es una contingencia en la que estn metidos, y a la que
casi no pueden hurtarse en absoluto (o solo un poco). Los usos histrica
mente dados no son arbitrariedades que pudieran escogerse o rechazarse
arbitrariamente, sino destinos que se resisten a la negacin: precisamen
te en tanto que costumbres, preceden a toda eleccin que somos34,
en tanto que la no eleccin que somos. Su carcter fundamentalmente

33. Cf. O. Marquard, ber die Unvermeidlichkeit von blichkeiten, en W. Oel-


mller (ed.), Normen und Geschichte, Schningh, Paderborn, 1979, pp. 332-342. Reedi
tado en O. Marquard, Glck im Ungliick, Fink, Munich, 1995, pp. 62-74.
34. Cf. J. P. Sartre, L'tre et le nant, Gallimard, Pars, 1943, p. 638 (trad. cast.: El
ser y la nada, Alianza, Madrid, 1989].

52
EL S U P E R NOSOTROS. O BSERVACIO NES SOBRE LA T IC A DEL DISCURSO

casual y su enorme complejidad impiden a los hombres examinar per


manentemente hasta el final la situacin moral dada: precisamente con
este discurso no terminan nunca los hombres. Lo que puede discutirse,
examinarse, fundamentarse son ms bien las modificaciones abarcables,
las pequeas correcciones de la situacin moral: por eso la obligacin de
fundamentar, si aqu hay que fundamentar algo, recae en el que hace los
cambios, pues solo l puede cumplir esa obligacin, si se propone hacer
modificaciones abarcables. Pero su fundamentacin de las modificaciones
necesita la situacin de las costumbres y las normas como fundamento
para la accin35. Una tica de la modificacin de normas solo es posible
como incremento; una tica sin hipolpnca es ruinosa. Pues no podemos
distanciarnos a voluntad, mediante una discusin, de los usos histrica
mente dados (de aquello que es vlido porque ya lo era): esto pone lmites
al discurso absoluto. Nosotros, los seres humanos, no podemos arreglar
nos sin usos morales ya existentes. Por nuestra mortalidad, estamos for
zados a la convencionalidad: precisamente en cuestiones de moral, somos
(ms ac del consenso discursivo y la violencia) huspedes de las obvie
dades. Quien pone en cuestin todas las convenciones, o simplemente
demasiadas, no nos deja vivir.

5. La ojeriza hacia lo existente, y la desobediencia retrospectiva. Pero


(as opinan los ticos discursivos) en modo alguno es nicamente la tica
del discurso la que niega las convenciones morales existentes. Su duda
metdica referida a las normas solo ratifica lo que hace la realidad mis
ma. Pues la propia realidad moderna niega las convenciones morales, y
lo hace por esa constitucin de la que ya hemos hablado: es el ritmo cre
ciente de transformacin del mundo moderno lo que desgasta las conven
ciones. Precisamente porque envejecen y mueren cada vez ms deprisa
(por la elevada velocidad de innovacin), las costumbres tienen que ser
sustituidas: por el discurso tico. Aunque este discurso fuese imposible,
sera necesario36.
Pero esta objecin desconoce el mundo moderno, porque en realidad
este mundo sigue siendo amigo de las convenciones. Apoyo esta afirma
cin respondiendo del siguiente modo a la pregunta que planteaba al final
del primer apartado: no es el ritmo moderno de cambio (con sus con

35. N. Luhmann, Status quo ais Argument, en H. Baier (ed.), Studenten in Oppo-
sition, Bertelsmann Universitatsverlag, Bielefeld, 1968, p. 81.
36. Cf. K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, cit., vol. 2, p. 363, donde sin
embargo esra idea se formula como una paradoja aparente: -Una tica universal (es decir,
intersuhjetivamenre vlida) de la responsabilidad solidaria parece, pues, a un tiempo ne
cesaria e imposible.

53
INDIVID UO Y DIVISIN DE PO DERES

secuencias de prdida de experiencia y de desgaste de las costumbres)


lo que hace necesaria la tica del deber y del discurso, sino al contrario:
para que la tica del deber y del discurso parezca necesaria, se dramatiza
excesivamente el moderno ritmo de cambio (con sus consecuencias de
prdida de experiencia y de desgaste de las costumbres). En su aspecto
fundamental, esta tesis es la repeticin modernizada del argumento de
Hegel contra la tica del deber37: a causa de una temida erosin de la
validez de lo que solo vale fcticamente (por un dficit de acatamien
to y de reconocimiento), la tica del deber separa el deber del ser: lo
hace por precaucin. Con ello tiene razn si se da el peor de los casos,
y despus declara que todos los casos son el peor de los casos, para as
tener razn en todos los casos. Pero esto, como cree Hegel, solo sale bien
mediante un concepto de realidad que rebaja la realidad: mediante la
negativizacin de lo intacto, la demonizacin de lo bueno, la ceguera
para lo racional. La tica del deber desarrolla una coaccin a renegar.
La salvacin de las normas en lo contrafctico vive de aguarle la fiesta a
la facticidad: vive de la ojeriza a lo existente.
Esta ojeriza tambin opera all donde ya solo se ve la aceleracin del
cambio en el mundo moderno, pero no sus compensaciones, que siguen
apuntalando las convenciones. Aqu solo puedo dar unas pocas indica
ciones que muestren que el ritmo moderno de cambio es un proceso bien
compensado: solo porque lo es, es soportable. La creciente velocidad de
envejecimiento se compensa modernamente mediante un incremento
de las posibilidades de reactivacin de lo antiguo: mediante el entusias
mo conservador de la sensibilidad histrica y ecolgica, mediante el fen
meno constante de las actualizaciones nostlgicas, mediante la salvacin
de la experiencia vital en un arte que deviene autnomo y esttico, me
diante la tcnica de adaptar viejas pticas a nuevas situaciones, es decir,
mediante esa rehabilitacin de edificios antiguos en el reino del espritu
que llamamos hermenutica. Al mismo tiempo, en el mundo moderno
la creciente velocidad de innovacin se compensa de un modo bsico me
diante la ganancia de estabilidad de sus sistemas parciales funcionalmente
diferenciados, como ha subrayado ante todo Niklas Luhmann. Se puede
soportar un buen ritmo de cambio si el sueldo y el peridico llegan regu
larmente, si la tcnica neutraliza las oscilaciones de la caresta y la abun
dancia, si el mercado cumple con su deber, si la administracin y la justicia
siguen siendo calculables y las costumbres que dependen de todo esto no

37. Cf. O. Marquard, Hegel und das Soen (1963), en Schwierigkeiten mit der Ge-
schichtsfihilosophie, Suhrkamp, Frncfort d.M ., 21982, pp. 37-51 [trad. cast.: Dificultades
con la filosofa de la historia, Pre-Textos, Valencia, 2007],

54
EL S U P E R NOSOTROS. O BSERVACIO NES SOBRE LA T IC A DEL DISCURSO

so ponen en cuestin. Que todo fluya se hace ms llevadero si tambin


fluye siempre, cuando se necesita, el agua del grifo. En Alemania, los
trenes nunca han sido tan puntuales desde 1835: el moderno aumento
de la movilidad se compensa mediante el incremento de fiabilidad de
los medios de transporte, por ejemplo. La aceleracin del cambio en la
realidad se neutraliza mediante estabilidades bsicas: el crecimiento mo
derno de la historia (el crecimiento de un eterno retorno de lo diferente)
se controla compensatoriamente mediante la entrada en la poshistoria.
De este modo (ticamente relevante) el desgaste de las convenciones se
compensa modernamente mediante nuevas (y ms globales) convencio-
nalidades en una medida considerable: la poca moderna del creciente
ritmo de cambio es al mismo tiempo la poca de sus compensaciones.
La tica del discurso tiene que pasar todo esto por alto para creerse ne
cesaria: mediante el falso lema de lo posconvencional, se vuelve ciega
para las compensaciones. Y como pasa por alto las innumerables com
pensaciones restantes, se tiene a s misma por la nica, y por eso (para
compensar su ceguera para las compensaciones) quiere ser algo ms que
solo una compensacin: quiere ser la protagonista del ms all del m un
do existente. Pues su ojeriza a lo existente no le permite ver la rosa en
la cruz del presente (Hegel).
La tica del discurso vive de esta compulsin a la negacin, que se da
incluso en un plano descriptivo; una tica que solo en Alemania (y pese
.1 Peirce) tuvo realmente xito durante un tiempo, despus de la Segunda
Guerra Mundial. Su compulsin a la negacin se vio favorecida y actuali
zada suplementariamente, precisamente all, por ese fenmeno de la pos
guerra especficamente alemn que puede describirse como desobediencia
retrospectiva38, en contraposicin a la obediencia retrospectiva39 de
Freud, concepto este con el que Freud explicaba el super-yo, la gnesis
de la conciencia moral. Se trata de un intento fallido (especficamente
alemn) de vencer el pasado. Cuando en la Repblica Federal, y en vista
del horror del pasado reciente de Alemania, los esfuerzos de la recons
truccin ya no lograban distraer la atencin de la mala conciencia que se
tena por el hecho de que en general no hubo desobediencia ni rebelda
frente al nacionalsocialismo, se recuper tardamente esta desobediencia
y rebelda: ambas se dirigieron ahora (aplicando cierto esfuerzo a equi
parar el hoy con el ayer por medio de teoras del fascismo que abarcasen
ambas pocas) contra las condiciones existentes en la Repblica Fede

38. Cf. O. Marquard, Abscbied vom Prinzipiellen, cit., pp. 9 ss.


39. S. Freud, Ttem und Tab (1912), Gesammelte Werke, vol. 9, pp. 173 ss. [trad.
cast.: Ttem y tab, Alianza, Madrid, 1999],
INDIVIDUO Y DIVISIN DE P O D E R E S

ral, y (mediante teoras ms generales de la alienacin) contra todo lo


fcticamente existente en general, puesto que el nacionalsocialismo ya
no era un oponente existente. Esta fue la poca del totemismo inver
tido: por eso los tabes fueron quebrantados y los ttems fueron
sacrificados y devorados; as, tras la ola devoradora material vino la ola
devoradora intelectual. Esta desobediencia retrospectiva era un arreglo
para descargar la conciencia: all donde los reproches de la culpa pesaban
demasiado, pareca que ya no haca falta tener conciencia, si uno poda
convertirse en la conciencia que condena a todo lo fcticamente exis
tente a convertirse en pasado. Los acusados se hurtan al tribunal al con
vertirse en el tribunal: por ejemplo, ingresando en el discurso absoluto,
que precisamente fue convocado por la tica discursiva en el momento
justo. Esta huida (basada en una desobediencia retrospectiva) del tener
conciencia al ser conciencia se convirti en el principio de la vanguar
dia que solo deja a los dems ser el pasado, en la medida en que ella
misma ya solo es el futuro. Mediante este mecanismo de descarga, la
negacin de lo fcticamente existente se hizo poco a poco irresistible,
y precisamente por eso la tica del discurso se volvi actual. Pues me
diante la obediencia retrospectiva surge el super-yo: la conciencia que
se tiene; mediante la desobediencia retrospectiva surge, en cambio, el
super-nosotros: la conciencia que, en lugar de tenerse, ya solo se es:
el discurso absoluto.

6. Srnall talk. Pero si la realidad moderna no solo es la negacin per


manente de lo existente, una negacin condicionada por el ritmo de cam
bio, sino que tambin es compensacin de este mismo proceso, de tal
modo que la poca posconvencional sigue siendo al mismo tiempo la
poca convencional; si esto es as, entonces hay que replantearse la si
tuacin moderna de la tica. Pues en tal caso, y en contra de la doctrina
predominante de la dca filosfica moderna, las costumbres y la expe
riencia de la vida pueden tener an una importancia decisiva para la ti
ca: precisamente por eso (me parece a mi") actualmente la demanda de
apriorismo tico puede atenuarse tanto como la de su transformacin
en el discurso absoluto. Esto tiene consecuencias para la valoracin que
hace la tica de la experiencia vital y de lo convencional (a ), y tambin
relativas a su valoracin de la funcin del dilogo (b): aunque sea muy
brevemente, para concluir me referir a ambas consecuencias.
a) La tica filosfica moderna puede y debe llegar a corregir su me
nosprecio moderno de la experiencia vital y de las costumbres, y debe
hacerlo reduciendo su fobia a la facticidad (es decir, despotenciando sus
mecanismos de defensa contra lo convencional). Inmediatamente des

56
EL S U P L I ! N O S O I ROS. O BSERVACIO NES SOBRE LA T IC A DEL DISCURSO

pus de Kant, ya Hegel defendi esto mismo: en su filosofa del derecho, y


contra una tica de la mera moralidad ( 105 ss.), defendi una tica
que fuese tambin, precisamente, una tica de la eticidad ( 142 ss.): la
cticidad de las costumbres y de la experiencia vital puede seguir operan
do en el m undo moderno como instancia de la tica. Por consiguiente,
tambin la moderna tica puede permitirse renunciar al extraamien
to del mundo, rehabilitando ese remedio contra el extraamiento del
mundo que es la experiencia de la vida, y conectndose con costumbres
existentes (en lugar de exponer constantemente todas las orientaciones
vitales por medio del discurso). Esto, nota bene, explica por qu los enun
ciados de la experiencia vital que componen la tica de Aristteles, que ha
liecho eso mismo paradigmticamente, tambin hoy son realmente plau
sibles y siguen siendo instructivos para el cultivo del arte de vivir. Est
pendiente una rearistotelizacin de la tica moderna. Y por supuesto, hay
que tomar en serio la advertencia de Aristteles, segn la cual un joven
no es un discpulo adecuado de la tica: pero no para eliminar nueva
mente la asignatura de tica del primer curso de la enseanza secundaria,
sino como una indicacin de las dificultades reales que existen justo all
donde la tica se conecta con la experiencia de personas muy jvenes.
Lo que se necesita es justamente esto (como formacin del juicio tico
en situaciones de accin40): no el viaje hacia el juego de la negacin to
talmente discursiva, sino la conexin con las experiencias vitales y las cos
tumbres vigentes que en nuestra Repblica quedan formuladas de modo
eminente en la parte de la Ley Fundamental dedicada a los derechos fun
damentales. Esta forma de conexin (tambin esto es un resultado de mis
reflexiones) no debe orientar la formacin del juicio tico nicamente
por conflictos ejemplares (y naturalmente, menos an nicamente por
conflictos de moda), sino tambin por logros ejemplares: precisamen
te en el caso de la tica, la educacin mediante modelos (por medio de
buenos ejemplos, en el sentido de Gnther Buck) no est obsoleta. Ms
bien se ha quedado obsoleto el camino hacia la permanente problema-
tizacin discursiva de estas obligaciones fcticamente vigentes: si ya el
discurso absoluto cae en aporas fundamentales, desde luego tambin lo
hace, y mucho ms, el discurso absoluto para jvenes de catorce aos.
Pues en general puede afirmarse lo siguiente: si la moral humana ya solo
pudiera salvarse mediante el discurso filosficamente absoluto (median
te la tica filosfica en tanto que empresa de produccin moral genera

40. R. Baumann y F. Zimbrich, en Einfhrung des Haches Ebik an beruflicheti und


dlgemeinbildenden Schulen, ed. de Hessisches Institur fiir Lehrerfortbildung, Fuldaral/
Kassel, 1982, pp. 45 ss.

57
INDIVIDUO Y DIVISIN DE P O D E R E S

lizada), no podra salvarse en modo alguno; y sin embargo, repito, no


creo que las cosas estn tan mal.
b) Pero si la tica filosfica moderna puede prescindir del discurso
absoluto, esto significa que los hombres pueden quedar exonerados del
discurso absoluto, y pueden quedar liberados para el dilogo. Pues el dis
curso absoluto (en tanto que super-nosotros) es un dilogo que impide el
dilogo: tiene que poseer completamente a quienes participan en l; as,
reclama en su totalidad las provisiones humanas de habla comunicativa,
y con ello exige de los hombres el sacrificium sermonum: tambin en
esto libera de una libertad: la libertad de participar en muchos dilogos
particulares41. Pero all donde los hombres tienen derecho a renunciar
a retirarse a la universalidad mediante el dilogo universal del discurso
absoluto, la soledad 110 es en modo alguno la nica alternativa, aunque
tambin esta (lo inevitable de ser un individuo) forma parte de la natu
raleza fundamental del hombre: como la soledad de la muerte y como la
soledad de esa conciencia moral con la que uno est solo cuando ya so
lamente puede seguir su conciencia. Entre la universalidad y la soledad
se extiende ante los hombres el variopinto terreno de la pluralidad, el
campo de los dilogos multilaterales, entre los que se cuenta el deba
te parlamentario y el dilogo infinito: ese dilogo en el que las normas
se corrigen por pequeos pasos (regulados procedimentalmente), y ese
dilogo en el que se filosofa hermenuticamente, tambin en materia de
tica. Pero precisamente estos dilogos multilaterales desmienten ente
ramente la falsa alternativa segn la cual solo hay consenso discursivo
o violencia (Habermas), al basarse en una tercera posibilidad, en las ob
viedades compartidas, y testimoniar, por el hecho mismo de que estos
dilogos multilaterales se lleven a cabo, que tales obviedades comunes
existen. Y por ltimo, existe tambin la dualidad, con sus conversaciones
bilaterales, con sus discusiones, con sus dilogos: Quizs se dice en
uno de los primeros textos dialgicos de nuestro siglo hay realmente
una verdad que solo es verdad entre dos hombres42; pero ni siquiera
el lugar de esta verdad sera solo el dilogo, si (quizs) el lugar de esta
verdad podra estar tambin en: estar juntos en el sentido de compadecer,

41. En las reflexiones de la tica del discurso, el escptico aparece usualmente como
la figura de quien se niega al dilogo. Frente a esto hay que recordar que precisamente el
absolutista discursivo (cuando se presenta con la pretensin de establecer una alternativa
segn la cual o hay dilogo absoluto, o no hay dilogo alguno) es quien niega todos los
otros dilogos que no son discursos absolutos, y que la negativa del escptico al menos
puede ser, precisamente, la defensa de estos otros dilogos.
42. V. E. von Gebsattel, Moral in Gegensatzen. Dialektische Lcgenden, Georg M
ller, Munich, 1911, p. 14.

58
EL S U P I R NOSOTROS O BSERVACIO NES SOBRE LA T IC A DEL OISCURSO

entenderse tambin sin una palabra; rer juntos, llorar juntos; callar jun
tos; dormir juntos; esperar juntos la muerte; partir juntos un pin, etc.
No vivimos solo una vida dialgica, sino una nica vida de la que tambin
forma parte una vida dialgica. Esto, en mi opinin, lo olvida el discurso
absoluto; adems de todo lo dems, este discurso absoluto es tambin
la hipertrofia del dilogo: a costa tanto de los no-dilogos como de los
dilogos de los que est hecha nuestra vida. Frente a esta absolutizacin
discursiva del dilogo, lo que dijo Hobbes acerca de la ciencia (Science
is but a sntall power [la ciencia no es ms que un pequeo poder]) vale
anlogamente para el dilogo, y precisamente para el dilogo filosfico:
philosopbical talk is only a small talk\ pues desde que somos un di
logo*, no somos solo un dilogo, y sobre todo no somos un dilogo
absoluto.

* Esta expresin procede de un verso de Holderlin (Seit ein Gesprach wir sind
und hren voneinander), del himno Friedensfeier (Fiesta de la paz).

59
a m*
SOLA DIVISIONE INDIVIDUUM.
C O N SID ERA C IO N E S SOBRE EL IN D IV ID U O
Y LA D IV IS I N DE PODERES

Michael Landmann hizo de la expresin fin del individuo el ttulo de


un libro (1971). Esta formulacin procede, hasta donde yo s, de Ador
no (Mnima moralia, 1951), cuya exigencia de poder ser diferente sin
miedo es tambin un alegato a favor del individuo contra su declive
en el mundo administrado. Hay otras expresiones que significan algo
similar al fin del individuo: por ejemplo la disolucin de la persona
(Schelsky) o la abolicin del hombre (Tenbruck). Y ya Heidegger, que
toma de Kierkegaard la categora de individuo (Einzeltien) y solo en
cuentra el individuo en la autenticidad, tema que el individuo sucum
biese en el se: en la cultura de masas del mundo devastado. Para la
filosofa y la sociologa, parece que el fin del individuo es una preocupa
cin que rebasa las diferencias entre facciones.
Pero esta preocupacin no est repartida por todas partes, pues hay
tambin tendencias antiindividualistas de la filosofa y la sociologa m o
dernas que ms bien desean el fin del individuo. Foucault, que se refiere
a la era del individuo moderno cuando habla de la poca del hombre,
predijo sin tristeza la muerte del hombre como un acontecimiento en
ciernes. Ya para Comte el individualismo era, como herencia de la Re
forma, una especie de egosmo: es decir, un vicio. Ya haba argumenta
do de este mismo modo Bonald, es decir, el tradicionalismo. La filosofa
de la revolucin no piensa de manera muy diferente: para el marxismo el
individuo parece formar parte de la superestructura burguesa (especial
mente de la cultura burguesa): es contrarrevolucionario quien se hurta a
la gran mejora del mundo y se refugia en lo suyo propio. Subrayo esto: en
estas tendencias filosfico-sociolgicas (y en otras parecidas) que saludan
el fin del individuo como un proceso positivo, rige a menudo la tenden
cia al centralismo: es decir, a dar poderes a una instancia todopoderosa,

61
INDIVID UO r DIVISIN DE PO D ERES

ya sea la monarqua por gracia divina, ya el gran concilio positivista, ya


la dictadura del proletariado. Tomada como un indicio, esta tenden
cia invita a formular la siguiente tesis (como rplica): quien quiere bien
al individuo, debe impedir las instancias todopoderosas; debe, por tanto,
cultivar su divisin: la divisin de poderes. Quisiera defender esta tesis
en las reflexiones siguientes.
Con esta tesis me adhiero a las corrientes de filosofa y sociologa
que se preocupan por el individuo, pero lo hago con cierto optimismo,
como corresponde a un escptico. Solo la desesperacin que se detiene
a medio camino puede permitirse el pesimismo: el lujo de ver solo lo
malo en lo que existe y ha existido. La desesperacin consecuente es la
escuela del optimismo: simplemente, ya no puede permitirse pasar por
alto alguna positividad del m undo existente (la rosa en la cruz del pre
sente, como deca Hegel); en caso necesario, tiene que agarrarse a un
clavo ardiendo: En lugar de quejarme porque las rosas tienen espinas,
me alegro de que las espinas tengan rosas (Joubert). Apostando en este
sentido por el retorno del individuo1, explicar aqu la relacin del
individuo con la divisin de poderes (es decir, la tesis: sola divisione
individuum) en los tres apartados siguientes: 1) crtica de una crtica del
escepticismo; 2) escepticismo, moralismo, divisin de poderes; 3) sobre
el efecto liberador de la sobredeterminacin.

1. Crtica de una crtica del escepticismo. Uno de los ms hermo


sos tratados del primer Horkheimer es su ensayo sobre Montaigne y la
funcin del escepticismo1. En este ensayo, Horkheimer afirma que se ha
producido un cambio de funcin del escepticismo y de su defensa del
individuo. En un primer momento (en la Antigedad y en los comienzos
del mundo moderno, en Montaigne) el escepticismo y la formacin del in
dividuo fueron progresistas; en cambio, en el mundo moderno (en el ca
pitalismo avanzado) el escepticismo y su defensa del individuo son re

1. W. Kraus, Die Wiederkehr des Eirtzelnert, Piper, Mnich/Zrich, 1980. (Aadido


en 2003: cf. W. Becker, Das Dilemma der menschlichen Existenz. Die Evolution der In-
dividualitat und das Wissert un den Tod, Kohlhammer, Srurtgart, 2000. Esta obra aporra
estudios muy clarificadores sobre el nacimiento de la individualidad a partir de la rebe
lin contra el tener que morir, y especialmente interesantes son sus reflexiones sobre la
moderna cismundanizacin de la individualidad: en mi opinin, mi tesis de la gnesis de
la individualidad por medio de la divisin de poderes complementa las ideas de Becker, y
en modo alguno se opone a estas).
2. M . Horkheimer, Montaigne und die Funktion der Skepsis (1938), en Kritische
Theorie, ed. de A. Schmidt, Frncfort d.M ., 1968, vol. 2, pp. 201-259 [trad. cast.: Mon
taigne y la funcin del escepticismo, en M. Horkheimer, Historia, metafsica y escepticis
mo, Alianza, Madrid, 1982, pp. 137-201].

62
CO NSIDERACIO N ES SOBRE EL I N D I V I D U O Y LA D I V I S I N DE P O D E R E S

accionarios. Alguien que, como yo, defiende como escptico el individuo


precisamente en el presente (y que, como mostraremos, precisamente por
eso pone en relacin el individuo y la divisin de poderes), tiene que en
frentarse a esta crtica del escepticismo actual (crtica que, en mi opinin,
el liltimo Horkheimer no habra mantenido), y tiene que intentar debilitar
sus argumentos. Es lo que har aqu brevemente, y por dos vas: a) el in
tento de una crtica inmanente, y b) el intento de una crtica transente.
a) El escepticismo (esta es tambin la opinin de Horkheimer, y yo
la comparto) defiende al individuo. Pero (opina Horkheimer) quien de
fiende al individuo, defiende tambin (al menos implcita e indirectamen
te) las condiciones que hacen posible al individuo. Pero desde la poca
del escepticismo antiguo, y especialmente desde el escepticismo de la pri
mera burguesa (que Montaigne representa), estas condiciones han cam
biado. Hoy se trata de las condiciones del capitalismo avanzado, as que
Horkheimer hace al escepticismo actual el siguiente reproche: al querer
an hoy el individuo, el escepticismo acepta (piensa Horkheimer) la tar
da forma reaccionaria de la sociedad burguesa, y se aferra a ella. Sin
embargo, yo quisiera oponer (inmanentemente) lo siguiente: el escp
tico contemporneo no necesariamente acepta esta forma tarda de la
sociedad burguesa en mayor medida de lo que la acepta cualquiera que,
al ejercer su pensamiento en esta sociedad, la acepta como condicin de
su pensamiento por el hecho de presuponerla: quien vive con indigna
cin de esta sociedad, vive tambin de ella; precisamente su indignacin
es su aceptacin (enriquecida con un gesto). As pues, una filosofa que
ataca el escepticismo con un argumento de este tipo, en el fondo achaca
al escepticismo lo que ella misma, la atacante, tambin es; de modo que
aquello que la distingue del escepticismo es, ante todo, que no se hace
esa objecin a s misma, sino que solo se la hace a otros, y en todo caso
al escepticismo. El escepticismo (que no es tan osado como para confiar
en su capacidad de aniquilar totalmente el mal) es, por tanto, lo mismo
que la teora crtica del escepticismo, solo que con menos ilusiones.
Pero precisamente esto es incorrecto (dice la siguiente objecin de
Horkheimer): precisamente el escepticismo contemporneo (opina Hork
heimer) es un cultivo indirecto de ilusiones especialmente intenso. Lo
admito: es cierto que la abstinencia de ilusiones del escepticismo puede
transformarse en una promiscuidad de ilusiones. Adems, no es infrecuen
te que el escepticismo disponga (como ensea su historia) a asumir posi
ciones de fe extremadamente dogmticas: al producir mediante sus dudas
lo que podramos llamar un dficit de ilusiones, aumenta precisamente la
propensin a las ilusiones. El tradicional conservadurismo escptico es el
intento de hallar un remedio contra eso: ante cada achaque de aprobacin

63
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES

entusiasta se recomienda vacilar, e insistir en que la carga de la prueba


corresponde al entusiasmo. Sin embargo (argumenta Horkheimer) no es
que el escepticismo no logre hacer epoch-, es que la propia epoch es la
ilusin del escepticismo. Su mentira vital es (opina Horkheimer) aquello
sobre lo que se asienta el escepticismo: el individuo escptico. Al no des
truir la realidad existente (es decir, el mundo contemporneo, el mundo
burgus), y apartar la mirada de este mundo para dirigirla hacia lo propio
(al sustituir en cierto modo la suspensin teleolgica de lo privado por
la suspensin privada de lo teleolgico, de la gran mejora del mundo),
el escptico convierte su yo individual en un fetiche. Pero (opino yo, en
cambio) el escptico no se comporta consigo mismo como con una ver
dad segura (y esto solo puede pasarlo por alto quien deja de preguntarse
por el mal menor para preguntarse por lo absolutamente bueno). Antes
bien, para el escptico el individuo es el modo de evitar algo que es toda
va peor que el individuo (pues los hombres son humanos en la medida en
que hacen algo para evitar alguna otra cosa): el individuo escptico es un
mal, pero es el mal menor; no es el Yo verdadero, sino el Yo en cuaren
tena; no es fetiche, sino antifetiche.
Pero precisamente por eso (opina Horkheimer) el escepticismo con
temporneo y su defensa del individuo contradice la verdad; precisamen
te por eso el escepticismo es, por decirlo as, una insubordinacin hist
rica frente al sagrado futuro y todos los rpidos pasos hacia ese sagrado
futuro: El escepticismo, que una vez fuera la negacin de las ilusiones
imperantes, ya no se opone hoy a nada ms que al inters en un futuro
mejor (p. 238). Pero esto (opino yo) es simplemente falso; pues el escep
ticismo (tambin el escepticismo contemporneo, y precisamente este) no
se opone a este inters, sino a las ilusiones de este inters.
b) Un subconjunto de esas ilusiones es la filosofa de la historia: la
filosofa de la historia universal y nica de la humanidad, que al singu
larizar las diversas historias en una nica historia (Koselleck), nombra a
esta nica historia el nico y exclusivo camino de la humanidad hacia su
redencin en este mundo, y normalmente pretende alcanzar su sagrado
futuro y su consumacin pasando rpidamente hacia lo posmoderno: me
diante la revolucin. No quisiera que se me malinterpretase en este punto
(en el que se ha desplazado la posicin de mis ingenuidades): la ilusin no
consiste en creer que (en la Epoca Moderna, y en la Epoca Contempor
nea de las globalizaciones) hay cada vez ms historia comn para todos los
hombres, historia que debe instar a las universalizaciones; pues negar esto
sera una necedad. La ilusin consiste ms bien en pensar que esta historia
comn es la nica historia que tienen y pueden tener los hombres, y que
es su historia ms importante, y que todo lo humano debe unlversalizarse.

64
CO NSIDERACIO N ES SOBRE EL I N D I V I D U O Y LA D I V I S I N DE P O D E R E S

All donde impera esta ilusin de totalidad de la historia universal (y


a esta ilusin tiende la filosofa de la historia, que se define precisamente
por esta tendencia), se prohbe a los hombres su realidad. A esta realidad,
cuando es la realidad moderna, pertenece el individuo. La filosofa de
la historia (que mediante su antimodernismo futurizado quisiera dejar
atrs tan rpidamente como fuese posible el mundo moderno y burgus,
en beneficio de un reino posmoderno de la libertad) se convierte as en
sacrificium ndividualitatis. Sacrifica al individuo de cinco modos: 1) ins-
trumentalizndolo como factor subjetivo del progreso; 2) uniformizn
dolo mediante la prohibicin de seguir su propio camino hacia la huma
nidad, su propio camino hacia el socialismo, y en general sus propios
caminos; 3) colonizando el m undo de la vida individual mediante un
m undo abstracto de reflexin, mediante la obligacin de no mirar de
manera privatista hacia la cabaa del propio m undo de la vida, en el
que el individuo habita realmente, sino hacia el castillo de la reflexin
de esa construccin histrica en la que tiene que figurarse que habita.
(Y al emplear el trmino colonizacin, uso para mis propios fines el
correspondiente concepto de Habermas); 4) remitiendo al individuo a
una fecha posterior a la duracin de su vida (asegurndole que debe pos
tergar lo suyo en la situacin presente, a fin de recobrarlo, aumentado
muchas veces, en el futuro reino de la libertad), y por tanto estafando
al individuo en nombre del individuo; 5) y finalmente dejando morir al
individuo (porque para este camino histrico hacia la universalidad fi
nal la variedad individual solo est permitida como constelacin inicial,
el movimiento solo est permitido como desmantelamiento de la varie
dad individual, y finalmente el plural de los individuos es superfluo): el
estadio universalista en que se alcanza el fin de la historia es la noche
en la que todos los hombres son pardos. De verdad favorece esta fi
losofa de la historia el inters en un futuro mejor? Por supuesto que
tiene buenas intenciones: su propsito es liberar las libertades modernas
(burguesas) de las represiones modernas (burguesas). Pero en realidad
(y precisamente esto conduce a las normales decepciones de las expec
tativas emancipatorias de las revoluciones histrico-filosficas, y al nor
mal descrdito de los futuros sagrados realmente existentes) sucede
todo lo contrario: la filosofa revolucionaria de la historia perpeta y
aumenta las represiones modernas (burguesas) al sacrificar las libertades
modernas (burguesas). Esta filosofa de la historia cree que los cambios
son eo ipso mejoras: pero precisamente esto no es correcto. El ataque
a la Modernidad (tal como lo lleva a cabo la filosofa de la historia all
donde no acta en nombre de un pasado sagrado, sino en nombre de
un futuro sagrado: como antimodernismo futurizado) no trae lo mejor,

65
INDIVID UO Y DIVISIN DE P O O E R E S

sino lo peor; no favorece precisamente el inters en un futuro mejor.


Tiene buenas intenciones, como ya hemos dicho; pues (parafraseando a
Benn) lo contrario de lo bueno son las buenas intenciones. Las transfor
maciones operadas por la filosofa de la historia son, en general, bien
intencionadas.
Contra esto (como contra toda otra ilusin) el escptico se comporta
escpticamente. Por eso el escepticismo (en inters de un futuro me
jor) est en contra de la filosofa de la historia; pues los filsofos de
la historia se han limitado a transformar el m undo de diversas formas;
ahora se trata de respetarlo. En vista de las problemticas implicaciones
de la crtica del escepticismo del primer Horkheimer, hay que afirmar
todo lo contrario: en inters de un futuro mejor, hay que mantener y
desarrollar el mundo moderno (el mundo burgus). Esa alianza entre el es
cepticismo y el mundo moderno y burgus que diagnosticaba Horkheimer
existe efectivamente, pero no es un argumento contra el escepticismo,
sino un argumento a su favor. Pues el mundo moderno (burgus) no es
una catstrofe inmensa, sino una atenuacin de los males inmensamente
exitosa: de todos los mundos histricos que nos es dado alcanzar, es
el ms digno de ser preservado. El estado actual del mundo no es malo
porque en l haya demasiada sociedad burguesa, sino porque hay en l
demasiado poca. Por eso hay que tener el coraje (de un modo contracon
formista) de afirmar el mundo moderno (y de afirmar el individuo como
un elemento decisivo de este mundo). Pero la correspondiente afirmacin
filosfica de la Modernidad no la llevan a cabo las filosofas que atacan el
mundo moderno (las filosofas de la historia: las filosofas del antimoder
nismo futurizado), sino su opuesto filosfico: las filosofas de la afirma
cin de la Modernidad, y por tanto del individuo. Pero justamente estas
no son las filosofas de la historia, sino las no-filosofas de la historia. No
es la Ilustracin que se ha tornado miserable (la Ilustracin falseada y
convertida en un mito antimodernista), sino la Ilustracin desmitologi-
zada: el liberalismo filosfico. Son las filosofas moralistas y antropol
gicas. Es, en una palabra, la tradicin del escepticismo.

2. Escepticismo, moralismo, divisin de poderes. Pero qu es el


escepticismo? Los escpticos, al parecer, plantean quebraderos de ca
beza*: por eso se duda tradicionalmente de que puedan contarse entre
los filsofos, y en ese sentido se les considera outsiders. N o obstante,

* Nous-Ktmcker. Esta expresin es un juego de palabras intraducibie, que combina


las palabras alemanas Nuss (nuez) y Ntissknacker (cascanueces) con la palabra griega Nous
(inteligencia).

66
CO NSIDERACIO N ES SOBR EL I N D I V I D U O Y LA D I V I S I N DE PODERES

es posible considerarlos de un m odo completamente diferente: como


una tradicin filosfica especialmente am plia (y que ha discurrido de
un m odo ms o menos continuo a lo largo de la historia), que solo
pasa inusualmente inadvertida a causa de un dficit de sensacionalismo
que le provoca aversin hacia cualquier desmesura. Entre los escpticos
hay dos facciones, y (como hacen, por ejemplo, Agustn en las Confe
siones y en Contra los acadmicos, o como los filsofos trascendentales
anglosajones de nuestra poca, que ponen la vista en un concepto de
escepticismo tomado de la refutacin del idealismo de Kant) se puede
combatir contra la faccin equivocada: la de los defensores del escepti
cismo acadmico. Cuando se ha refutado este, sigue en pie la otra fac
cin escptica, la ms tenaz, que experimenta com o una refrescante
inyeccin de salud el hecho de ser refutada de vez en cuando. A esta
faccin es a la que yo me refiero: la del escepticismo pirrnico. Sex
to Emprico, en sus Hipotiposis pirrnicas\ clasifica a los filsofos en
aquellos que afirman haber encontrado algo (los dogmticos), aque
llos que afirman no poder encontrar nada (los acadmicos), y aquellos
que siguen buscando (los pirrnicos): estos ltimos dudan tanto que
(de un m odo encomiablemente inconsecuente, en el sentido del final
de la coherencia de Hans Magnus Enzensberger4) dudan dudando de
la duda. En lo que sigue nos interesan estos pirrnicos. A ellos me refe
rir aqu, y por tanto (como es obvio) me referir tambin a los mora
listas, y a amplias partes de ese moralismo retrasado de la nacin retra
sada: me referir, pues, al historicismo, y a los escpticos de la escuela
hermenutica. Los caracterizar mediante tres rasgos particulares: su
duda como sensibilidad para la divisin de poderes (a), su usualismo
(fe), y su sensibilidad para la variedad (c). Cada uno de estos rasgos
representa, al mismo tiempo, una tendencia hacia el individuo.
a) El escepticismo es la sensibilidad para la divisin de poderes. Los
escpticos (y este es su rasgo ms llamativo) dudan; pero la duda escpti
ca (como revela ya la palabra duda, que con el dos contiene ya la plu
ralidad) es ese procedimiento (que la escuela escptica llamaba isothens
diaphonta) que consiste en entrechocar dos (o ms) convicciones opuestas
y lograr de este modo que ambas (o todas) pierdan tanta fuerza que el
hombre afectado por ellas (divide et fuge!) se libere de ellas como un

3. Sextus Empiricus, Grundriss der pyrrhonischen Skepsis, ed. de M . Hossenfelder,


Suhrkamp, Frncfort d.M ., 1968, cf. p. 93 [trad. cast.: Hipotiposis pirrnicas, ed. de
R. Sartorio, Akal, Madrid, 1996).
4. H. M. F.nzensherger, Poitische Rrotsamen, Suhrkamp, Frncfort d.M ., 1982,
pp. 7-34 [trad. cast.: Migajas polticas, Anagrama, Barcelona, 2002].

67
INDIVID UO Y DIVISIN DE P O D E R E S

tercero que re o llora, y las observe desde la distancia: desde su propia


individualidad; de este modo (por medio de la duda) se convierte en indi
viduo. Los escpticos dudan; cuentan con que los hombres tambin son
humanos en el sentido de lo demasiado humano, y con que errar es hu
mano: el propio error, pero (no se olvide nunca) tambin el error de los
otros; y el escptico olvidara la virtud del escepticismo, la modestia
(Hermann Cohn) si no atribuyese a sus congneres una capacidad de
errar igual a la que se atribuye a s mismo.
Desde Hans Blumenberg5 y M alte Hossenfelder6 ya casi no hay
duda (en mi opinin) de que la m otivacin de la duda escptica es,
en primer trm ino, una m otivacin tica: la duda est al servicio de
la ataraxia, porque concede unas vacaciones de la penosa agitacin
y las molestias (tarachai) que surgen mediante un saber absoluto y un
absoluto no saber. As, esta duda (totalmente en el sentido de la doc
trina aristotlica de la aret, del arte de la vida, como mesots, doctri
na basada en el principio que reza: de nada demasiado) es el punto
intermedio entre dos vicios, que son el saber absoluto y el absoluto
no saber: en m odo alguno se trata de que el escptico pirrnico no
sepa nada, simplemente no sabe nada absoluto. El escptico no des
compone: atempera. Tambin por eso su duda escptica no es nunca
intervencin absoluta, sino solo intervencin contra lo absoluto. Las
cien dudas del escptico se parecen a los pies de ese sabio ciempis
que tena cien pies por prudencia (en una divisin de esos poderes que
son los pies): no los tena para correr tan rpido como el rayo y para
saltar muy alto, sino para poder tropezar con tantos pies como fuese
posible; pues esto favorece aquello que ms le importa al escptico (que
no es que no quiera nada, sino que no quiere nada malo, y por eso
acta con precaucin y consideracin; es decir, acta de tal m odo
que en primer trm ino no cambia, sino que respeta): la lentitud, ese
ritmo moderado con el que se puede vivir respetuosamente, es decir,
precavida y consideradamente. Srnall (that tncans: slow) is beautiful:
especialmente en los cambios, por ejemplo en las limitaciones de cre
cimiento. Los escpticos aman la lentitud, y por eso se inclinan al re
cogimiento contemplativo: pues el escptico busca, pero (como es una
cuestin abierta si el saber es mejor que el no saber) busca de tal m odo

5. H. Blumenberg, Die Legitimitat der Neuzeit, Suhrkamp, Frncfort d.M ., 1966,


pp. 244 ss. |trad. cast.: La legitimacin de la Edad Moderna, Pre-Textos, Valencia, 2008],
6. M. Hossenfelder, Ungewissheit und Seelenruhe. Die Funktion der Skepsis im
Pyrrhonismus, introd. a Sextus Empiricus, Grundriss der pyrrhonischen Skepsis, cit.,
pp. 9-88; cf. espec. pp. 30 ss.

68
C O N M D I RACIONES SOBRE El INDIVID UO Y LA D I V I S I N DE PO DERES

que no tiene que encontrar necesariamente nada, y por eso al buscar


(y tambin en el discurso) puede remolonear y divagar. Por eso es bas
tante apto para ese oficio contemplativo que es la theoria, el oficio de
observacin llamado filosofa, que por supuesto para el escptico sig
nifica: descargarse de lo absoluto (tambin de los esfuerzos absolutos
de la especie, del totum genus humanunt) com o una licencia para ser
un individuo.
b) El escepticismo es usualismo: este rasgo del escepticismo propi
ci (as como la duda que antes hemos caracterizado condujo al escepti
cismo antiguo) que el escepticismo moderno se convirtiese en moralis-
mo y en sus variantes; y el individuo tiene ah una oportunidad (aparte
de en las dudas que dividen poderes), porque al mismo tiempo se libe
ra de su carga mediante las costumbres (los usos, mores, maeurs): como
la mayora de las cosas estn reguladas por costumbres que uno acepta al
adaptarse a los usos del pas, el individuo puede desarrollar y cultivar
sus particularidades: la individualidad; pues as como se necesita el fa
talismo para no ser un fatalista, as tambin hacen falta las costumbres
para poder ser un individuo: precisamente lo original necesita tambin
(para conducirse por ello y separarse de ello) aquello que se ha hecho
siempre, lo usual.
Fomentando el moralismo, el escepticismo hace valer de mane
ra usualista lo siguiente: no vivimos el tiempo suficiente para hallar orien
taciones absolutas (para la configuracin absolutamente correcta de la
vida absolutamente correcta, que se basa en el hallazgo de la verdad abso
luta). Vita brevis: nuestra muerte es siempre ms rpida que esta orienta
cin absoluta. Por eso seguimos siendo inevitable y predominantemente
(lo subrayo: no solo, pero s predominantemente) aquello que ya ra
mos: es decir, nuestro pasado, del que forman parte las costumbres, eso
que es vlido porque ya era vlido, y porque de cada hombre hay que
decir que sin importar cundo haya llegado al mundo, ha llegado de
masiado tarde. [...] La herencia lo acepta antes de que pueda siquiera
meditar si l quiere aceptarla (Manes Sperber). Nuestra vida es dema
siado breve para que podamos alejarnos cuanto queramos del pasado del
que procedemos (de lo usual: de los usos, las costumbres, las tradiciones
existentes), en la direccin de lo absoluto o en cualquier otra: nuestras
costumbres siguen siendo inevitables para nosotros. El escepticismo
se convierte en moralismo al cargar en la cuenta de las costumbres (de
los mores) ese carcter inevitable: los saltos grandes, y no digamos los
saltos absolutos, no son humanos.
Hay que sealar que esa herencia que ya nos ha aceptado (ese con
junto de moeurs de las que procedemos) es contingente: tambin podra

69
INDIVID UO Y DIVISIN DE PO D ERES

ser de otro modo (y esto es irritante para una filosofa absoluta, pero
no es irritante para el escepticismo). Precisamente por ello, el escepti
cismo es la disposicin para la propia contingencia. Esto no tiene nada
que ver con un gusto por lo arbitrario. El concepto de finitud de lo con
tingente (lo casual), concepto que procede de la teologa cristiana de la
creacin, se refiere justamente a lo que podra ser de otro modo. Sin
embargo, lo contingente es de dos tipos (si no se lo considera desde la
perspectiva de Dios, sino ms humanamente, desde la perspectiva del
hombre). O bien lo contingente es aquello que tambin podra ser de
otro modo y que podemos modificar (por ejemplo este texto: podra
escribirlo as o tambin de otro modo): es decir, lo contingente arbitra
rio; o bien lo contingente es aquello que tambin podra ser de otro
modo y que precisamente no podemos modificar, o podemos m odi
ficar muy poco (como un golpe del destino resistente a la negacin:
por ejemplo, haber nacido): es decir, el destino contingente. Pues bien,
el escepticismo cree que en nuestra vida las contingencias del destino
nos marcan indeleblemente; forman parte de esas contingencias nuestras
costumbres (los mores), de las que dependemos: pues en buena medida
no somos nosotros mismos quienes regulamos nuestra vida, no la regu
lamos absolutamente, y desde luego no la regulamos de un modo abso
lutamente discursivo. De ello se sigue (moderadamente) lo contrario de
lo que opinaba Sartre cuando dijo: somos nuestra eleccin; y se sigue
tambin (moderadamente) lo contrario de lo que asume la teora dis
cursiva pragmtico-universal y pragmtico-trascendental, cuando afirma
que somos nuestra eleccin (discursivo-consensual). El escptico, por
el contrario, opina y afirma lo siguiente: los hombres somos siempre
en mayor medida nuestras contingencias (nuestro destino contingente)
que nuestra eleccin. Esto no significa que solo somos nuestras contin
gencias. Simplemente significa que no solo somos nuestra eleccin, sino
tambin nuestras contingencias, nuestro destino contingente. Y signifi
ca tambin esto otro: somos siempre en mayor medida nuestras contin
gencias (nuestro destino contingente) que nuestra eleccin. Por eso los
hombres tienen que poder soportar lo contingente; pues vivir con lo
contingente no es una absolutidad fallida, sino nuestra normalidad his
trica. Los hombres viven en aleaciones de eleccin y contingencia: en
mezclas de acciones y sucesos, es decir, en historias. C om o nadie tie
ne el mismo destino contingente que otro, tampoco nadie realiza las
mismas acciones que otro: cada uno es diferente de todos los dems, y
precisamente por eso es un individuo.
Por supuesto, es fcil ver que, en virtud de este enfoque (y saltar por
encima de l sera dar el salto a lo sobrehumano), el escepticismo corre

70
C O NSIDI KACIONES SOBRE EL I N D I V I D U O Y LA D I V I S I N DE PO DERES

el riesgo ile resignarse: corre el riesgo de ver al hombre ya solo como el


prisionero de su destino, ya solo como un ser que flota a la deriva en sus
contingencias. Contra esto se defiende el escepticismo (usualista, mora
lista) esforzndose por hacer valer lo siguiente:
c) El escepticismo es la sensibilidad para la variedad de nuestra rea
lidad vital. Esto intensifica la caracterstica especial del escepticismo que
hemos mencionado en primer lugar: la sensibilidad para la divisin de
poderes, que se anuncia en la duda escptica. Pero la duda (en la que las
convicciones, los dogmas, se mantienen en jaque unos a otros mediante
una confrontacin de igual rango, de tal modo que el individuo se libera
de ellas para orientarse hacia s mismo y hacia lo que le es propio) solo
fundamenta (por decirlo as) la individualidad intelectual. Sin embargo,
el escepticismo no se queda en eso (y ya iba ms all de eso la alusin a
las costumbres, las contingencias del destino, las historias).
As, es plausible que la forma clsica de la doctrina poltica de la di
visin de poderes se haya desarrollado precisamente en la tradicin es
cptica: esta doctrina ilumina la posibilidad de la individualidad poltica.
Pues el moralismo pertenece a la tradicin escptica (y esto es vlido ya
para Montaigne), y Montesquieu pertenece a la tradicin de los moralis
tas franceses7. En las clebres consideraciones acerca de la constitucin
inglesa de los captulos 4-6 del libro X I de su obra El espritu de las leyes
(1748), el pasaje central dice as:

La libertad poltica solo se encuentra en las reformas de gobierno modera


das. (...) Se encuentra solo all donde no se abusa del poder; pero siempre
se ha hecho la experiencia de que aquel que tiene poder, tiende a abusar de
l: llega todo lo lejos que puede, hasta que choca con un lmite. Por invero
smil que parezca, incluso la virtud necesita lmites. Para impedir el abuso de
poder, el poder debe poner lmites al poder |le pouvoir arrte le pOUvoir] en
virtud del orden de las cosas. (...) Kn todo Estado hay tres tipos de poderes:
el poder legislativo, el poder ejecutivo con respecto a los asuntos que de
penden del derecho de gentes, y el poder ejecutivo con respecto a los asun
tos que dependen del derecho civil (poder judicial). (...) Todo se perdera
si el mismo hombre o la misma corporacin de grandes, de nobles, o del
pueblo ejerciese estos tres poderes: el poder de dar leyes, el de ejecutar las
resoluciones del derecho pblico, y el de juzgar los crmenes o los pleitos
de los individuos.

Se perdera todo: es decir, la libertad del ciudadano, que mediante


la divisin de poderes polticos puede ser polticamente eso mismo que

7. Cf. F. Schalk (ed.), Die franzsiscben Moralisten, dtv, M unich, 1973, vol. 1,
pp. 203-257; cf. pp. 32-37.

71
INDIVIDUO Y DIVISIN DE PODERES

poda y puede ser intelectualmente por medio de la duda (que es, por
decirlo as, la divisin de poderes intelectuales): un individuo. Se puede
leer la crtica de la centralisation de Tocqueville (sobre todo en El An
tiguo Rgimen y la Revolucin) y sus advertencias contra la tentacin
de la dictadura en el proceso democrtico (La democracia en Amrica)
como una doctrina poltica indirecta de la divisin de poderes, y no hay
que pasar por alto (sin limitar la cuestin al problema del pouvoir neu-
tre del que hablan Benjamn Constant y otros) que la doctrina poltica
clsica de la divisin de poderes solo trata un segmento de la variedad
(la divisin), de la plenitud de esos poderes de la realidad que deben ser
diversos (deben estar divididos), si la libertad del individuo debe tener su
oportunidad y su consistencia: el propio Montesquieu prestaba atencin
a la diversidad de la realidad tica de los hombres, hasta el punto de tener
en cuenta la variedad de las fuerzas naturales que influan en esas cos
tumbres, por ejemplo el clima.
Montesquieu leg a la escuela histrica (quizs a travs de Herder8)
esta sensibilidad para las diversidades. A mi juicio, ms que la tesis de que
la variedad de la realidad surge de las individualidades, para la escuela
histrica es importante esta otra tesis: las individualidades surgen de la
variedad de la realidad. En la medida en que el historicismo (que se alia
con la antropologa filosfica contra la presin uniformizadora que ejer
ce la filosofa de la historia furiosamente progresista) agudiza esta tesis
de la divisin de poderes, tan favorable a la diversidad, puede decirse lo
siguiente: el historicismo es el moralismo retrasado de la nacin retrasa
da. Y por tanto (pienso yo) las cosas son as: la estimacin escptica de
la duda (del efecto de la divisin intelectual de poderes sobre la gnesis
del individuo) tiene su continuacin en la estimacin escptica de toda la
diversidad de la realidad vital: en la estimacin del efecto que tiene sobre
la gnesis del individuo la divisin en muchas contingencias de esa contin
gencia que somos predominantemente los hombres; y por tanto: de la di
visin de la lengua en lenguas, de la historia en historias, de la costumbre
en costumbres, y tambin (como nos han mostrado los historiadores de la
recepcin hermenutica) de la obra en distintas versiones interpretativas.
La divisin de poderes polticos solo es un caso especial de esta general
divisin de poderes de la realidad, de la que la duda escptica tambin
era y es un caso especial: ambas forman parte del efecto que tiene sobre
la gnesis del individuo la diversidad general de la realidad vital humana.

8. Cf. A. Kiibel-Schuhert, Montesquieu und Herder, tesina de licenciatura, Gies


sen, 1984.

72
CONSIDERACION ES SOBRE EL I N D I V I D U O Y LA D IV IS IO N DE P O D E R E S

3. Sobre el efecto liberador de la sobredeterminacin. De forma con


secuente, podemos extender las anteriores consideraciones a la esfera
religiosa (a), y tambin al problema de la unidad o la pluralidad de la
filosofa (b), y al mismo tiempo examinar si, y en qu medida, pueden
estos mbitos aportar una contribucin a la discusin filosfica del pro
blema filosfico de la libertad (c).
a) Dios (como a veces se reconoce) es la cruz de la doctrina filosfi
ca de la libertad: si Dios es todopoderoso, cmo puede quedar espacio
para la libertad humana? (y desde el punto de vista teolgico, en relacin
con la problemtica del pecado y posteriormente con los problemas de
la teodicea, sobre todo es interesante la libertad humana para hacer el
mal). La correspondiente cuestin de la libertad a la vista de una com
pleta determinacin de la naturaleza solo es un derivado de lo anterior:
si en la temprana Edad Moderna se afirm provisionalmente Deus sive
Natura, finalmente la natura pudo dar un paso adelante y convertirse en
el sustituto de Deus como amenaza para la libertad humana (cf. Nicolai
Hartmann).
Por supuesto, hay que aadir lo siguiente: solo porque la natura
leza es una naturaleza puede aparecer (en el debate moderno entre
deterministas e indeterministas) com o una amenaza para la libertad
humana, as como anteriormente Dios pudo aparecer como esa mis
ma amenaza para la libertad humana solo porque era el Dios nico:
pues el problema de la libertad comienza (o se convierte en un proble
ma explosivo) con el monotesmo. En el politesmo an no exista el
problema: est resuelto por principio mediante la pluralidad de los
absolutos9; pues cada uno de los muchos dioses ha liberado siempre
al hombre (mediante sus propias pretensiones sobre l) de un some
tim iento exclusivo a otro dios, y de este m odo (es decir, mediante el
hecho de que cada hombre sirve a varios seores, y por as decirlo puede
excusarse ante cada uno de estos seores apelando al servicio que debe
a los otros) ha preservado siempre un espacio cuasi-individual de li
bertad. De forma politesta, es esta divisin de poderes en lo absoluto
lo que garantiza al hombre la libertad, es decir, la posibilidad de ser un
individuo. As pues, en el politesmo an no exista ninguna presin
para resolver el problema de la libertad y el problema del individuo,
porque ese problema (prcticamente irresoluble en el monotesmo) es
taba ya resuelto por principio. Por eso en la era del monotesmo (es
pecialmente del cristiano) las soluciones del problema de la libertad

9. M . Landmann, Pluralitdl und Antinomie, Reinhardt, Mnich/Basilca, 196.3.

73
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES

consisten en la repeticin del modelo politesta en condiciones m ono


testas: por ejemplo, atribuyendo al Dios nico (por la va de la varia
cin filosfica del pensamiento de la Trinidad, hasta llegar al escrito
de Schelling sobre la libertad) una vida interior de poderes divididos,
por la cual el hombre cobra su propia libertad individual (y all don
de no basta la vida interior de Dios, formada por poderes divididos,
Dios debe desarrollar una vida exterior de poderes divididos para po
sibilitar la libertad individual del hombre; quizs puede decirse que la
pluralidad confesional del cristianismo moderno es una continuacin
del politesmo en condiciones estrictamente monotestas, y com o tal
esta pluralidad produjo individualidad y libertad).
As pues (creo yo) puede afirmarse lo siguiente: el monotesmo tuvo
que plantearse por primera vez expresamente ese problema de la libertad
individual que en el politesmo ya estaba resuelto latentemente; pero por
eso el monotesmo oblig a esta solucin politesta del problema a explici-
tarse por primera vez (mediante una divisin de poderes en lo absoluto), y
en este sentido le dio realidad. El individuo y la libertad humana (que per
manecan latentes en el politesmo) tuvieron que ser inventados, estableci
dos, conducidos con xito contra el monotesmo (haciendo que el propio
Dios nico dividiera sus poderes): junto con la libertad, el monotesmo
oblig tambin al individuo a convertirse en una realidad manifiesta, en
legtima defensa contra el monotesmo.
b) Esta relacin de la libertad individual del hombre con la divisin
de poderes incluso en lo absoluto plantea la cuestin de si la filosofa
(que era metafsica en su condicin de teologa filosfica del Dios nico)
debe y puede seguir siendo realmente la nica filosofa, si es que quiere
ser humana y hacer valer al individuo. Desde el hermotimos de Lucia
no al sueo de Dilthey, es un topos clsico de la filosofa querer ser la
nica filosofa, pero realmente se descompone en sectas, tipos, figu
ras histricamente diversas: como un campo de batalla de interminables
disputas, como dijo Kant, que en su Anuncio de la prxima conclusin
de un tratado sobre la paz perpetua en filosofa (1796) cita competente
mente a su contemporneo el matemtico Kastner: La guerra se evita
eternamente si se sigue lo que dice el sabio: entonces todos los hombres
hacen la paz, excepto los filsofos.
Tambin aqu es el escptico quien atisba lo positivo y lo bueno en
esta situacin aparentemente desagradable (el crnico dficit de consenso
en filosofa): el escptico vislumbra, en efecto, una nueva oportunidad
para la individualidad tambin en el pensamiento. La libertad finita solo
es posible mediante la divisin de poderes: no solo mediante la divisin
del poderes polticos en varios poderes, sino evitando en general los per

74
CO N SIDI RACIONES SOBRE El IN D IV ID U O Y LA D IV IS I N DE PODERES

juicios de la singulari/.acin, y evitndolos mediante la pluralizacin: por


ejemplo (con la ayuda de una desaceleracin, que preserva la diversidad,
de las aceleraciones hacia la uniformizacin que emprende la filosofa de
la historia) a la manera historicista, mediante la divisin de la historia
en historias; al modo liberal-capitalista mediante la divisin, favorable
a la economa de mercado, del poder econmico en poderes en com
petencia; hermenuticamente mediante la divisin de la comprensin
en comprensiones; y por ltim o, mediante la divisin escptica de
la filosofa en filosofas. La pluralidad de posiciones controvertidas en
filosofa es, pues, ms bien una ventaja, y lo es entre otras razones (y esta
no es la menos importante de ellas) porque este supuesto vicio profesio
nal opera como una virtud interdisciplinar. Pues las confusiones inter
nas a la disciplina filosfica tienen un importante efecto de tolerancia
y pragmatismo: generan esa capacidad actual de sobrevivir indemne a
situaciones de extrema confusin dialgica que hoy resulta indispensa
ble precisamente en las disputas interdisciplinares, por ejemplo en la
disputa de potica y hermenutica. La filosofa ha estado dos mil qui
nientos aos entrenndose para esto, para esta renuncia al perfeccionis
mo del entendimiento (que impulsa al discurso exento de dominacin,
si quiere regularlo todo consensualmente, o al menos regular consen-
sualmente la mayor parte de las cosas, a hacer superfluo el plural de los
hombres, es decir, el individuo). Se ha entrenado aprendiendo a soportar
ese crnico dficit de acuerdo en la metafsica que el escptico celebra:
para los escpticos no puede haber nunca demasiada metafsica, porque
la metafsica preserva algunas preguntas que se pierden si se les quiere dar
una respuesta ultraconsensual. As pues, es necesaria esa discordia que
preserva. Pues quien no da respuesta a un problema, finalmente lo olvi
da; y eso no es bueno. Quien da una sola respuesta para un problema,
cree haber resuelto el problema y se hace fcilmente dogmtico; esto
tampoco es bueno. Lo mejor es dar demasiadas respuestas: esto preser
va el problema sin resolverlo realmente. As lo hace la metafsica (por
eso al escptico le gusta), que produce un exceso de respuestas que se
neutralizan entre s, y de este modo (divide y piensa!) deja abiertos los
problemas, es decir, los transfiere al individuo, que de este modo cobra
importancia en la filosofa. La divisin de poderes de la filosofa en filo
sofas posibilita el espacio filosfico propio del individuo.
c) El problema de la libertad cobra una direccin particular median
te el concepto de libertad que le subyace en cada caso. La libertad pue
de ser: la capacidad para lo universal, en la medida en que se acierte a
hurtarse a la pardcularidad; o tambin: la facultad para el bien y para
el mal, etc. Aqu, y de acuerdo con el tema de estas reflexiones, entien

75
INDIVIDUO Y DIVISIN DE PODERES

do la libertad como la posibilidad de ser diferente de todos los otros, es


decir, como la posibilidad de ser un individuo. Esta libertad del hombre
para ser un individuo (esta es la tesis que he defendido hasta aqu) vive
de la divisin de poderes. N o solo existe la divisin poltica de poderes
ni la divisin intelectual, la duda escptica; sino que la divisin de po
deres (esto hemos intentado mostrar) determina la realidad de muchas
formas.
Pero precisamente por eso (y por retomar el problema al que hemos
aludido ms arriba) los hombres (que siempre son sus contingencias, los
azares de su destino, en mayor medida de lo que son sus elecciones) no
son prisioneros de su destino, ni avanzan a la deriva sobre la contingencia.
Es verdad que la realidad humana es predominantemente lo contingente,
aquello que puede ser tambin de otro modo. Pero si puede ser de otro
modo, entonces (aunque sea por azar) es a menudo de otro modo: mu
chas veces la realidad contingente es (contingentemente) de un modo o
tambin de otro; abarca cosas diversas: tiene muchas formas, es diversa.
Esta diversidad de la realidad (precisamente esta diversidad) es la ocasin
de la libertad humana. Esa posibilidad de libertad que la doctrina de la di
visin de poderes hace valer (la doctrina de la divisin poltica de poderes,
de la divisin de poderes en lo absoluto, y de la duda escptica entendida
como la divisin de esos poderes que son las convicciones); esa posibi
lidad consiste en que cada uno de estos poderes distancia al individuo
(haciendo de l un individuo) de todos los otros poderes. Y lo que vale
para las instituciones polticas divididas, los poderes divididos de Dios, o
las convicciones divididas, vale tambin para otros poderes, tendencias,
magnitudes de la realidad: para la libertad que se hace valer escptica
mente, es decir, para la libertad finita, es esencial que siempre acte 110
solo una, sino una pluralidad de tales potencias (compitiendo entre s de
manera pluralista, cortndose el paso y de este modo equilibrndose entre
s). Cada una (por decirlo as) asegura al hombre (al co-determinarlo) un
espacio (una distancia) frente a los otros poderes, y lo salva de la interven
cin exclusiva y determinativa de una nica potencia, frente a la cual el
hombre sera impotente por sus propias medios: solo mediante la divisin
de estas potencias uno es libre y un individuo. As pues, es ventajoso para
el hombre (como un efecto liberador) tener muchas (varias) conviccio
nes: tener muchas, en lugar de no tener ninguna o tener solo una; y es
ventajoso para l tener muchas (varias) tradiciones e historias, y tambin
muchas (varias) almas (ay!) en su pecho*: en lugar de no tener ninguna

* Referencia a un verso de Goethe, Fausto I, 2.

76
C O N SID I RACIO N ES SOBRE EL I N D I V I D U O Y LA D I V I S I N DE PODERES

o tener solo una, tener muchas; y quizs tambin es ventajoso para l te


ner muchos (varios) dioses y puntos de orientacin: en lugar de no tener
ninguno o tener solo uno, tener varios o incluso muchos. Es en general
ventajoso para el hombre tener muchos determinantes: en lugar de no
tener ninguno o tener solo uno, tener muchos. Pues los hombres no son
libres por copiar a Dios: como jefes cuasi todopoderosos del gobierno del
mundo, o como capacidades incondicionadas; los hombres son libres y
son individuos en la medida en que las contingencias que les sobrevienen,
y que se abaten sobre ellos como determinantes que los determinan, se
estorban mutuamente en su determinacin al agolparse para determinar
a los hombres. Solo porque todo determinante limita, detiene, mitiga la
presin determinativa de todos los dems, son y tienen los hombres su
propia libertad individual (modesta, por completo finita, limitada) frente
a la intervencin exclusiva de cada uno de esos determinantes. Lo que
hace libre al hombre no es la determinacin nula (la ausencia de todo
determinante), ni tampoco la preponderancia de un nico determinante
(eventualmente, de uno especialmente sublime), sino la sobreabundancia
de determinantes (es decir, no su divination, sino su divisin). Como tesis
filosfica sobre la libertad, como tesis de la divisin de poderes genera
lizada en los trminos del moralismo escptico, afirmo que la sobrede-
terminacin tiene efectos liberadores, y por tanto afirmo que la general
diversidad de la realidad humana natural e histrica tiene como efecto la
libertad y la individualidad. La circunstancia de que la contingencia que
sobreviene a los hombres no sea una nica contingencia (indivisa), sino
que est compuesta de contingencias en plural; esta circunstancia (que a
su vez es una contingencia del destino) hace que la contingencia depare a
los hombres la libertad (al hacer de ellos individuos).
As pues, el hombre no debe temer la determinacin, sino el carc
ter indiviso de su poder. Su libertad (su individualidad) puede basarse
sobre aquel elemento de la realidad que compensa (mediante la diversi
dad) las coacciones de la unidad: tambin (junto a las universalizaciones
absolutas, y las uniformizaciones y alineamientos modernos) esa dura
coaccin a la unicidad a la que estamos todos sometidos porque noso
tros (los mortales) solo tenemos una vida; pues podemos escapar de esa
vida nica y mortal en la comunicacin con nuestros semejantes (a los
que necesitamos, precisamente por eso), mediante la posibilidad de vi
vir sus vidas (que son muchas), y as pluralizar nuestra propia vida. Por
lo dems, es importante que incluyamos en nuestra vida tantos deter
minantes como sea posible (para que se ponga en juego su potencial de
detencin de los poderes determinantes): es decir, tambin esas magni
tudes de la realidad (contingencias del destino) que determinan cuando

77
INDIVIDUO Y DIVISIN DE PO DERES

son percibidas. As, es ventajoso para los hombres que se derrumben los
lmites de su capacidad perceptiva (como sucede, por ejemplo, al rer,
o al llorar, o al emplear la razn). Si se puede incrementar la individua
lidad, ello solo es posible mediante la razn que percibe: mediante la
renuncia al esfuerzo por seguir siendo estpidos. Cuantos ms poderes
se dividan la determinacin, tanta mayor libertad, tanto ms individuo;
o por decirlo brevemente: sola divisione individuum.

78
CO RAJE PARA EL C IV IS M O BURGUS.
ES RA C IO N A L Q U IEN EVITA EL ESTADO DE E X C E PC I N

En su ensayo Filosofa y compromiso. Defensa de la repolitizacin de


una disciplina en el espritu del existencialismo (Frankfurter Rundschau
de 16 de mayo de 1995), Paolo Flores dArcais reclamaba una filosofa com
prometida polticamente, que tome partido por el individuo y la finitud.
Yo mismo he aconsejado (escpticamente) despedirse de los prin
cipios*: ya solo por esto se ve que tengo mucho inters por una filo
sofa que se compromete polticamente con el individuo finito. Des
de la bancarrota de esas filosofas revolucionarias, ebrias de finales,
que pretendan finiquitar a los individuos (fiat utopia, pereat mundus),
muestra su solvencia una filosofa de la finitud; y mucho ms cuando
las filosofas de la revolucin se oponen a su bancarrota. Por eso es bue
no que la filosofa se oponga a un salto que deja atrs al individuo en
tanto que t finito, un salto que deja atrs al individuo porque los
hombres salen corriendo hacia los principios y hacia un colectivo de
principio (un nosotros que acta represivamente como super-noso-
tros), con un movimiento que suelo llamar la fuga del tener conciencia
al ser conciencia.
Por supuesto, Paolo Flores dArcais busca esta filosofa del indivi
duo finito mediante la renovacin del existencialismo, y sobre eso tengo
algunas reticencias. Al leer sus argumentaciones uno piensa (o al me
nos yo) en Heidegger y Sartre. Sin duda es importante la fenomenologa
existencial de la temporalidad de Heidegger, con sus conceptos de lo
en cada caso mo (Jemeiitigkeit) y de ser para la muerte, pero apenas
unos aos despus de Ser y tiempo Heidegger se inclinaba polticamente

* Abschied vom Prinzipiellen es el ttulo de una obra de Odo Marquard (trad. cast.:
Adis a los principios, Alfons el Magnnim, Valencia, 2000).

79
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES

hacia el totalitarismo. La crtica de este amor a la sabidura que conduce


a la necedad llena ya bibliotecas enteras. Igualmente es importante y esti
mulante la filosofa existencial de Sartre, filosofa de ese ser esencialmen
te carente que es el hombre; pero apenas unos aos despus de El ser
y la nada Sartre se inclinaba polticamente hacia el totalitarismo: hacia
el comunismo. Lo que haba que objetar lo formul muy pronto y muy
convincentemente Maurice Merleau-Ponty en Las aventuras de la dia
lctica. Ambos existencialismos (el de Heidegger y el de Sartre) no exi
gen al hombre que viva cvicamente, sino autnticamente; en nombre
de ese estado de excepcin que es la autenticidad, ambos existencialis
mos son negaciones del civismo burgus que terminan como terminan
polticamente las negaciones del civismo burgus: totalitariamente.
Entre las filosofas que proceden del existencialismo, esto lo ha cri
ticado sobre todo la filosofa de Hannah Arendt. Por eso me parece irre-
nunciable (aunque tambin en esto apenas difiero de la opinin de Paolo
Flores dArcais, que ha hecho una meritoria contribucin a la recepcin e
interpretacin de Hannah Arendt con su libro Existencialismo libertario.
Actualidad de la teora de Hannah Arendt [publicado en alemn en 1993])
incorporar las intuiciones de Hannah Arendt a la defensa filosfica del
individuo finito, aunque puede discutirse hasta qu punto puede inscri
birse a Hannah Arendt en el existencialismo, o hasta qu punto esta au
tora (que acert a describir con una precisin especial a los ciudadanos
como los hombres que tienen el derecho a tener derechos, frente al
abandono de los que han perdido la condicin de ciudadanos) lleg
a retomar la gran tradicin europea de la filosofa poltica desde la An
tigedad.
De todo esto extraigo la consecuencia de que debemos disociar el
compromiso poltico de la filosofa a favor del individuo y la opcin
por el existencialismo. Y en mi opinin, tampoco debemos aceptar la
prohibicin de muchos puntos de conexin que, de un modo bastante
dogmtico, D Arcais pretende prohibirnos en nombre del antidogm a
tismo. Lo decisivo es concebir filosfica y polticamente al individuo
como ciudadano (y esto lo ha defendido sobre todo G nter Figal en
Frankfurter Rundschau del 30 de mayo de 1995, hasta donde el desorden
de mi cuarto de trabajo me permite encontrar las rplicas al ensayo de
D Arcais publicadas en Frankfurter Rundschau): pues el individuo es po
sible de muchas maneras, pero solo como ciudadano es real. Se me ocurre
enlazar aqu con las reflexiones de Joachim Ritter de los aos cincuenta,
recogidas en su libro de 1969 Metafsica y poltica. Estudios sobre Aris
tteles y Hegel. Quisiera defender dos tesis: la primera enlaza directa
mente con el ensayo de Ritter La vida burguesa (1956), publicado en

80
CORAJE PARA EL C I V I S M O BURGUS

el libro citado; mientras que la segunda tesis corre sobre todo de mi


cuenta. Estas dos tesis afirman lo siguiente: 1) la defensa filosfica del
individuo requiere la positivacin del civismo burgus; 2) la defensa
filosfica del individuo requiere la fundamentalizacin de la divisin
de poderes.

1. La positivacin del civismo burgus forma parte de la filosofa


que se compromete con el individuo. Quien quiera defender el indivi
duo debe defender el m undo burgus. La consecuencia poltica es: ms
coraje para el civismo burgus.
Al decir esto utilizo un concepto amplio de lo burgus. En primer
lugar, el burgus (en tanto que miembro libre e igual del m undo burgus
de la polis) es el hombre individual que se autodetermina a defenderse
a s mismo y a sus conciudadanos. En segundo lugar, paso deliberada
mente por alto la distincin entre citoyeti y bourgeois, pues el bourgeois
produce con su actividad econmica los medios de subsistencia sin los
cuales el citoyen emancipado no puede vivir de un modo autnomo. En
tercer lugar, no solo forma parte del m undo burgus la emancipacin
del tercer estado, sino tambin el proceso por el cual el cuarto es
tado (el proletariado) se integra en el tercer estado. Contra el pro
nstico de la teora de la depauperacin, segn la cual el proletariado
quedara excluido de la ciudadana, es este un proceso de inclusin del
proletariado en la ciudadana, un proceso que Franz Baader ya previo
en 1835 y al cual ha contribuido decisivamente el movimiento obrero
reformista, que por ello es una fuerza determinante del m undo burgus,
tambin en la Repblica Federal de Alemania. La Repblica Federal no
es una revolucin fracasada, sino una democracia lograda, y lo es por
ser una repblica burguesa. Hay que defender su civismo burgus, pre
cisamente en nombre del individuo. Porque si las cosas van mal en el
mundo, ello no se debe a que en el m undo haya un exceso de sociedad
burguesa, sino a que hay muy poca.
La apologa del civismo burgus defiende el punto medio, y precisa
mente tambin el centro poltico. Pues a la manera aristotlica, el mundo
burgus liberal privilegia el punto medio frente a los extremos, las pe
queas mejoras frente a los grandes cuestionamientos, lo cotidiano frente
a la moratoria de lo cotidiano (Manes Sperber), lo regular frente a lo
sublime, la irona frente al radicalismo, el reglamento frente al carisma,
lo normal frente a lo enorme, el individuo frente a la versin secularizada
de la comunidad final de salvacin; en una palabra: el civismo burgus
frente a su negacin. De este modo, el m undo burgus (tambin por
que las ventajas vitales que trae consigo se consideran obvias) no es muy

81
INDIVIDUO Y DIVISIN DE PODERES

excitante, es un poco aburrido y, en gran medida, demasiado humano.


Por eso hay algunos a los que no les convence toda esta orientacin bur
guesa, porque no cubre la necesidad de lo extraordinario que sienten
los perfeccionadores radicales del mundo. Pero el apetito que estos sien
ten de situaciones extraordinarias, su apetito del estado de excepcin, es
irracional: racional es quien evita el estado de excepcin. El entusias
mo por la revolucin y las dictaduras antiburguesas (de derechas o de
izquierdas) es nefasto. Y sobre todo, no es un compromiso a favor del
individuo. Hay que hacer polticamente superfluo este entusiasmo por
el radicalismo reforzando polticamente el centro poltico, sobre el que
puede discutirse si es mejor un centro reformista o un centro conser
vador: la democracia parlamentaria dispone de buenos procedimientos
para resolver esta cuestin unas veces en un sentido, y otras en el otro.
El individuo vive de esta defensa poltica del punto medio burgus; por
tanto, el individuo no vive de la negacin del civismo burgus, sino del
coraje para el civismo burgus.

2. El compromiso a favor del individuo requiere la filosofa de


divisin de poderes. En el mundo burgus el individuo est ms protegi
do que en condiciones no burguesas, porque por las condiciones jurdicas
del mundo burgus, la divisin de poderes forma parte de este mundo.
En el clebre apartado de El espritu de las leyes acerca de la constitu
cin inglesa, Montesquieu subray el efecto polticamente liberador que
tiene la divisin de poderes polticos (la divisin en un poder ejecutivo,
legislativo y judicial). Pero el efecto liberador que tiene la divisin de
poderes va mucho ms all de este importante caso poltico especial. Para
los hombres solo hay libertad individual all donde no estn sometidos a
la intervencin exclusiva de un nico poder omnmodo, sino que existen
varios poderes en la realidad (independientes entre s), que al agolparse
por intervenir sobre el individuo, se impiden unos a otros la interven
cin, y se limitan mutuamente. Solo porque cada una de las potencias
reales que forman esta pluralidad (formaciones polticas, fuerzas econ
micas, poderes sacros, historias, convicciones, costumbres y tradiciones,
culturas) limita y atena la intervencin de las otras, cobran los hombres
su distancia y su libertad frente a la intervencin todopoderosa de cada
una de ellas. De este modo, el individuo vive de la divisin de poderes:
sola divisione individuum.
M e parece que esta filosofa pluralista (situada, por cierto, aquen
de la distincin entre comunitarismo y liberalismo) es necesaria y
provechosa si se quiere adoptar un compromiso filosfico y poltico a
favor del individuo. Esta filosofa del individuo mediante la divisin

82
CORAJE PARA EL C I V I S M O BURGUS

de poderes debe ser un escepticismo, o contenerlo: pues el escepti


cismo es la sensibilidad para la divisin de poderes, hasta el punto de
dividir tambin esos poderes que son las convicciones. Quien busque
una filosofa que se proponga comprometerse polticamente a favor
del individuo, tendra que pensar, creo yo, no tanto en el existencia
lismo cuanto en el escepticismo, que confa en la divisin de poderes
y se opone a la negacin del civismo burgus mediante el coraje para
el civismo burgus.

83
TRES REFLEXION ES SOBRE EL TEM A
FILOSOFA Y SABIDURA

Fui muy imprudente cuando acept la invitacin de W illi Oelm ller a


preparar una introduccin para el debate de este seminario. Pens: ya
se me ocurrir algo, y en caso de duda puedo enlazar con las conside
raciones que formul hace casi quince aos en el seminario organiza
do con ocasin del sexagsimo cumpleaos de Herm ann Krings, en
una contribucin titulada La competencia para compensar la incom
petencia. En la brevsima historia de la prdida de competencia de la
filosofa que present en aquella ocasin, daba tambin por perdida
su competencia exclusiva para la sabidura. Hay un sector (opinaba yo
entonces) en relacin con el cual la filosofa de todas formas nunca
tuvo el m onopolio de la competencia: la sabidura de la vida. Cuando
se trata de expresar esa sabidura, al menos los poetas han com peti
do con los filsofos. As, parece peligrar otra especialidad que tiene la
filosofa, si se acepta la definicin de la filosofa com o la sabidura de
vejez de quienes todava no son viejos. Esa otra especialidad es la si
m ulacin de la experiencia vital para aquellos y por parte de aquellos
que todava no la tienen. En tanto que amor a la sabidura, la filoso
fa es, pues, el amor a envejecer; pero no solo la filosofa es eso; pues
aada yo entonces ser experiencia vital para quienes todava no
la tienen, ser sabidura de vejez de quienes todava no son viejos: en
ltima instancia esto no es solo una posible definicin parcial de la fi
losofa, sino la verdadera definicin parcial de las ciencias del espritu,
all donde estas tienen la tarea de recordar. Por lo dems deca yo
entonces , el proceso biolgico se convierte en un ataque contra esta
competencia: incluso los filsofos envejecen, aunque a veces no se
note, y cuando han envejecido opinaba yo entonces pueden susti

85
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES

tuir la filosofa por una verdadera sabidura de vejez, y ya no necesitan


la filosofa1.
Esto fue hace quince aos. Desde entonces yo mismo he obtenido el
carnet de la tercera edad, y sin embargo no he adquirido ni siquiera un
poco de la sabidura de los viejos. Tambin por eso (el ensayo que escrib
entonces era realmente una notable acumulacin de bellos errores) sigo
necesitando la filosofa, y ahora ms que nunca. Pero sigue siendo la filo
sofa realmente amor a la sabidura? Quisiera repetir expresamente esta
pregunta aqu y ahora, en un primer apartado que en suite completar
con otros dos, por lo que mis tres reflexiones sobre el tema filosofa y
sabidura se articularn del modo siguiente: 1) Sigue siendo la filosofa
amor a la sabidura?; 2) sobre la prdida y el retorno del tema filosfico
de la felicidad; 3) filosofa y realidad. Con esto paso inmediatamente
al apartado:

1. Sigue siendo la filosofa amor a la sabidura? Ante esta pregunta,


es tentador defender la tesis del gran cambio, que puede interpretarse
como una afirmacin de progreso o como una afirmacin de decaden
cia: en otro tiempo (en la Antigedad y en la Edad Media) la filosofa
era todava amor a la sabidura, amor a ese saber que (como distincin
de lo importante frente a lo insignificante) capacita para la vida correc
ta y para evitar la vida falsa; pero en la Edad Moderna la filosofa es
ciencia estricta, con la cientificidad de las ciencias estrictas que hacen del
hombre maitre et possesseur de la nature. El camino de la filosofa (as
lo afirma la tesis del gran cambio) conduce del amor a la sabidura a la
teora de la ciencia, que deja la doctrina de la sabidura para quienes no
son cientficos: para los que no son filsofos. Quien ve de este modo el
curso de las cosas de la sabidura y busca expectante los momentos de
la historia de la filosofa en los que (a la manera moderna) la filosofa
deja atrs el tema de la sabidura a favor del tema de la ciencia, reparar
quizs en Descartes, y seguramente en Kant.
Pero precisamente con Kant la tesis del gran cambio empieza a tener
dificultades (ya se interprete com o afirmacin de progreso, ya como
afirmacin de decadencia). Pues en Kant (en cuya obra la filosofa que
tiende hacia la ciencia parece dejar atrs el amor a la sabidura, y a lo
sumo cultiva, como un preciado artculo de saldo, la figura de su re
presentante: la tica de la conviccin del imperativo categrico); en
Kant encontramos una de esas afirmaciones del gran cambio, frente
a un terco hallazgo que da que pensar. Las definiciones de la filoso

1. O. Marquard, Abscbied vom Prinzipiellen, Reclam, Stuttgart, 1981, p. 26.

86
T R I - . tU F L E X I O N E S SOBRE EL T E M A FILOSOFIA Y SABIDURIA

fa que propone Kant (y que yo, junto con otras definiciones poste
riores, tuve que revisar obligatoriamente para la elaboracin del ar
tculo Filosofa 14; 1781-1900 del Diccionario histrico de filosofa)
ofrecen una imagen asombrosa. En el Kant de la primera poca crtica
dichas definiciones de la filosofa son extremadamente convenciona
les. C uando se hacen menos convencionales (en las obras posteriores
del Kant crtico), el trmino sabidura se hace en ellas cada vez ms
importante. Ofrecer algunas muestras, tomadas sobre todo de algu
nos escritos tardos de Kant fechados en 1796, y del primer legajo del
Opus postumum (es decir, del ms tardo): La filosofa escribe all
Kant es f...| un acto de conocimiento cuyo producto [...] no solo
apunta hacia la ciencia [...], sino tambin [...] hacia la sabidura: es
camino a la sabidura, de m odo que la filosofa (en tanto que crtica)
es doctrina de la ciencia e investigacin de la sabidura. De este
modo, el ltim o Kant define cada vez ms la filosofa desde la perspecti
va de la sabidura: En lugar de sophus, sabio, la ciencia, la filosofa;
pero la filosofa [es] literalmente amor a la sabidura, y por tanto
amor del ser racional a los fines supremos de la razn humana, as
que puede afirmarse que toda filosofa es 1. autognosis, 2. autono
ma: ciencia y sabidura, pues la filosofa (doctrina sapientiae) es [...]
el arte de aquello que f... el hombre] debe hacer de s mismo (sapere
ande). Y as sucesivamente. En todos los casos la filosofa se define
para Kant ante todo en relacin con la sabidura; y el ltim o pasaje
citado permite reconocer algo extraordinariamente importante para
dar respuesta a la pregunta que nos gua: la frmula sapere aude, que
Kant elev a consigna de la Ilustracin en su escrito sobre la Ilustracin
de 1784, es una definicin de la filosofa con ayuda de la sapientia,
una definicin en la que, por supuesto, el amor sapientiae se convierte
en audacia sapientiae. La definicin kantiana de la Ilustracin inm or
taliza la definicin de la filosofa com o relacin con la sabidura, por
supuesto ahora ya no com o amor a la sabidura, sino como coraje para
la sabidura.
Por eso (me parece a m) la respuesta a la pregunta: Sigue sien
do la filosofa amor a la sabidura?, es ms complicada de lo que ex
presa la tesis del gran cambio. Por eso propongo otra tesis (usando de
forma extrema la licencia filosfica para formular enunciados hist
ricos muy globales), que quizs podra llamarse la tesis del pequeo
cambio, y que dice as: la filosofa fue desde el principio amor a la
sabidura, y sigue sindolo (todava en la Edad M oderna, tambin en
la M odernidad, y an hoy). Solo una cosa ha cambiado (lim itadam en
te): la comprensin de lo que es la sabidura. La sabidura (repito) es

87
INDIVID UO Y DIVISIN DE P O D E R E S

ese saber que (mediante la distincin de lo importante y lo insignifi


cante) capacita para la vida correcta, o bien para evitar la vida falsa.
Lo que ha cambiado es esto: en el comienzo de la filosofa, el saber
que se buscaba filosficamente era el saber inmutable y absoluto de lo
inmutable absoluto, el saber de Dios y el saber acerca de Dios. Hoy en
da el saber que se busca filosficamente es el saber hum ano acerca de
los lmites del saber hum ano, el saber acerca de lo hum ano, de lo cual
forma parte lo mudable y lo contingente, lo demasiado hum ano. En
el comienzo de la filosofa, y hasta entrada la Edad Media, las cosas
eran as: la autntica sabidura pertenece a Dios; la filosofa satisfa
ce el amor a la sabidura, al igualar a los hombres a Dios, hasta donde
eso es posible. As, por ejemplo, el sabio estoico (con uno u otro tras-
fondo teolgico) es aquel que se libera de todo lo que es demasiado
hum ano y le resulta un estorbo; es aquel que se libera de los afectos.
Por el contrario, hoy las cosas se presentan de este modo: la autntica
sabidura pertenece al hombre que sabe acerca del no saber humano;
la filosofa satisface el amor a la sabidura dejando que el hombre sea
tan hum ano com o sea posible, incluido lo demasiado hum ano, y lo
hace mediante el escepticismo, dirigido tambin hacia la filosofa. Esta
tradicin moderna, actual, de interpretacin de la sabidura (que por
supuesto procede de Scrates) lleg a predom inar a travs del cristia
nismo, porque el cristianismo (para el cual Dios es lo suprema, pera
la fe se torna ms importante que la filosofa) subraya la distancia en
tre Dios y el hombre, y proclama que la sabidura del m undo es nece
dad (cf. 1 Corintios 1, 20); por eso, y expresndolo de m odo un tanto
superficial, en adelante (hasta llegar al m undo moderno, y hasta hoy)
solo puede ser sabio y aspirar filosficamente a la sabidura aquel que
reconoce tambin la necedad de su sabidura: es decir, por ejemplo el
lego, el idiota con docta ignorantia, el moralista escptico y el que le
corresponde actualmente, por ejemplo el escritor trascendental. Por
eso hoy (a diferencia de lo que suceda en los comienzos de la filoso
fa) el amor a la sabidura ya no puede satisfacerse en la divinizacin,
sino en la hum anizacin del saber.
Esto no excluye que en el m undo m oderna se mantenga, aunque
transformada, la antigua interpretacin filosfica de la sabidura (de
igual m odo fue posible que la interpretacin moderna de la sabidura
comenzase en la Antigedad, con Scrates). As, el exacto experto en
ciencias est emparentado con el sabio estoico en la medida en que pros
cribe las subjetividades emotivas para poder medir y calcular sin per
turbaciones, con una racionalidad sin emociones. As, el hombre de
convicciones de la moral universalista est emparentado con el sabio

88
III I , K l l t E X I O N E S SOBRE EL T E M A FILOSOFA Y SABIDURIA

estoico en la medida en que, de forma rigorista, se prohbe a s mismo


y a todos los dems las inclinaciones. Y por ltimo, el vanguardista per-
feccionador del m undo, el ilustrado exaltado, est emparentado con
el sabio estoico en la medida en que deja atrs los sentimentalismos
(para estar siempre muy adelantado, en nombre de la buena causa).
Sin embargo, en modo alguno las perspectivas de estos tres exponentes
de la M odernidad (la teora de la ciencia del exacto experto cientfi
co, la tica universalista de la intencin, la filosofa de la historia de la
vanguardia que quiere mejorar el m undo) representan las versiones
modernas del amor a la sabidura y del coraje para la sabidura. Si la
filosofa sigue siendo hoy amor a la sabidura, esto se debe ms bien
a esos filsofos que an hoy, y precisamente hoy, aman la sabidura
de lo hum ano, y esos filsofos son (a nadie le sorprender que esto
lo diga precisamente yo) los escpticos, que siguen las huellas de la
recepcin de Scrates en el elogio del lego, y siguen las huellas de los
moralistas escpticos desde Montaigne y Charron a Montesquieu y Toc-
queville y Burckhardt, hasta llegar al moralismo retrasado de la nacin
retrasada: las ciencias del espritu. Los actuales amantes de la sabidura
no son, pues, precisamente aquellos que saben absolutamente cmo
hay que vivir correctamente, ni son aquellos que quisieran dar indi
caciones vinculantes para la vida bienaventurada. M uy al contrario,
son aquellos que cuentan con los lmites de la sabidura hum ana de
la vida, y por tanto son quienes se percatan tambin de la necedad de
la sabidura humana y precisamente por ello buscan y hacen valer lo
hum ano precisamente en lo hum ano, incluyendo lo demasiado hum a
no. Sigue siendo la filosofa amor a la sabidura? La tesis del pequeo
cambio responde a esta pregunta con un s (en contraposicin a la
tesis del gran cambio), y responde as porque tambin en el m undo
moderno, y tambin precisamente hoy, existe filosficamente el escep
ticismo.

2. Sobre la prdida y el retorno del tema filosfico de la felicidad.


Los hombres quieren ser felices: o al menos quieren evitar la infelicidad.
En todo caso es sabio querer y poder hacer esto. As, es obvio que la
sabidura est relacionada con la felicidad, y la filosofa (en tanto que
amor a la sabidura) ha dado cuenta de ello al ver desde el principio en
la felicidad el tema central de la tica. Con su crtica al eudemonismo,
Kant (que con su fundamentalizacin de la norma universalista funda
mental traz el programa de la tica moderna) cambia esta situacin por
primera vez. Desde entonces el tema de la felicidad parece haber des
aparecido de la filosofa en buena medida, y ha tenido que establecerse

89
INDIVID UO Y DIVISIN DE PO DERES

extrafilosficamente, tras ser desterrado de la filosofa: en la literatura,


el psicoanlisis, los consultorios de las revistas, etc. La excepcin se en
cuentra una vez ms en la tradicin moralista escptica, que por su parte
ha corrido de este modo el riesgo de ser declarada no filosfica. Una ve/,
constatado este hecho, debe rehabilitar la felicidad como tema filosfico
quien quiera aferrarse a la tesis del pequeo cambio en relacin con la
pregunta de si la filosofa sigue siendo amor a la sabidura. Para ello es
til comprender por qu para la corriente principal de la filosofa m o
derna se ha perdido el tema de la felicidad (al menos como tema cen
tral). M i tesis es esta: la filosofa ha renunciado al tema de la felicidad
para liberarse del tema de la infelicidad. Tengo que aclarar brevemente
esta tesis. Desde el principio (creo yo) la filosofa ha intentado relati-
vizar la infelicidad, y de un modo muy simplificado lo ha hecho en los
tres pasos siguientes:
a) La filosofa antigua relativiza la infelicidad mediante una des-
autentificacin ontolgica: este m undo con infelicidad en el que tene
mos que vivir no es la realidad autntica, sino la inautntica. De este
modo la infelicidad no queda relativizada en nuestro m undo de la vida,
sino junto con este.
b) La filosofa cristiana relativiza la infelicidad mediante una ne
gacin escatolgica: este m undo con infelicidad en el que tenemos que
vivir no es el m undo definitivo, sino un m undo provisional, que pronto
ser relevado por el Dios redentor a favor de un m undo nuevo y salva
do. Una vez ms la infelicidad no se relativiza en nuestro m undo de la
vida, sino junto con l.
c) La filosofa moderna, que refuerza ontolgicamente este mundo
de aqu, ya no tiene la posibilidad de relativizar la infelicidad junto con
nuestro m undo de la vida: esta filosofa (para la que el m undo con in
felicidad en el que tenemos que vivir es el m undo autntico) tiene que
relativizar la infelicidad en nuestro mundo de la vida. En su Teodicea,
Leibniz lo intenta con el sistema del optimismo: mediante la funcionali-
zacin de la infelicidad. De m odo similar a como ms tarde los aprioris
sern para Kant condiciones de posibilidad de la mejor de las ciencias
posibles, as para Leibniz la infelicidad es condicin de posibilidad del
mejor de los mundos posibles: ese m undo en el que hay felicidad. Este
intento filosfico de relativizar la infelicidad en el mundo fracas: el pro
blema de la infelicidad se hizo insoluble.
Qu hace la filosofa con un problema insoluble? Puede aferrarse
a la posibilidad de neutralizar, poner fuera de la circulacin, olvidar
el problema que no puede resolver. Por supuesto, con el problema de
la infelicidad sucedi as: estaba tan estrechamente vinculado con el

90
1HIS REFLEXIONES SOBRE L T E M A FILOSOFIA Y SABIDURIA

problema de la felicidad (mediante la tesis del optim ism o: la infeli


cidad hace posible la felicidad), que solo era posible lo siguiente: o
bien se trataba filosficamente el problema de la felicidad, pero en
tonces tambin el de la infelicidad; o bien se olvidaba filosficamente
el problema de la infelicidad, pero entonces tambin el problema de
la felicidad. Esta segunda posibilidad tuvo su ocasin con Kant: en su
tica el problema filosfico de la felicidad se sustituye por el proble
ma filosfico del deber. Sugiero, pues, que la crtica kantiana del eude
monismo, su formalismo y su predileccin por una constitucin de la
moralidad del deber, neutral hacia la felicidad y la infelicidad, debe
interpretarse como el precio que Kant tuvo que pagar en su tica para
sortear la presin problemtica del problema de la infelicidad; y en
consecuencia, propongo incluir entre los motivos metafsicos de la
formacin del idealismo crtico, al menos com o uno de los motivos
de la renuncia kantiana a la felicidad com o el problema que orienta a
la filosofa, eso que al comienzo de esta reflexin he form ulado como
una tesis: la filosofa moderna (y la kantiana como protagonista) re
nunci al tema de la felicidad para librarse del tema de la infelicidad.
Por eso desde Kant la rama dom inante de la tica filosfica moderna
opera sin felicidad (casi en cada uno de los sentidos posibles de esta
expresin).
Si en esta reflexin (que aqu apenas he esbozado) hay algo de in
ters, nos ensea lo siguiente: hay que recuperar para la filosofa (si la
filosofa, y especialmente la tica, debe seguir siendo hoy amor a la sabi
dura) el tema de la felicidad; pero esto solo puede hacerse si al mismo
tiempo se recupera para la filosofa el tema de la infelicidad, y no solo
como la investigacin de procedimientos prcticos para evitar la infeli
cidad, sino tambin como la siguiente cuestin: cmo vivir con la in
felicidad, cuando esta es inevitable? Aqu la filosofa necesitar alianzas:
por ejemplo, con la religin.
En general se trata (y es posible encontrar conexiones con tradicio
nes filosficas que existen desde hace mucho tiempo: precisamente el
moralismo escptico) de completar la tica con la doctrina del arte de
vivir, del ars vivendi. El savoir vivre se incorpora de nuevo a la filosofa,
y hemos de sealar que savoir procede de sapere, del que forma parte la
sapientia: la sabidura.

3. Filosofa y realidad. Sigue siendo la filosofa amor a la sabi


dura? Respond a esta pregunta con un s (rechazando la tesis del
gran cambio y abogando por la tesis del pequeo cambio). Contra esta
respuesta pueden formularse algunas dudas, por el hecho de que ha

91
INDIVIDUO Y DIVISION DE PO DERES

habido filsofos (en el m undo moderno, precisamente en el entorno


de nuestro presente) que se han com portado de un m odo muy poco
sabio. En nuestra poca se discute de nuevo acerca de Heidegger. Sigo
considerando correcta la formulacin de Winfried Franzen, para quien
el compromiso nacionalsocialista de Heidegger no se segua forzosa
mente de su filosofa, pero s resultaba de ella sin forzar las cosas.
Esto no hace el problema menos difcil y explosivo, sobre todo si es
correcto lo que Jiirgen Busche ha afirmado una y otra vez (a veces de
un modo un tanto temperamental), y no sin razn: casi todas las ms
grandes y agitadas revoluciones culturales del m undo occidental poste
riores a la Segunda Guerra M undial han sido inspiradas, al menos en
parte, por discpulos directos o indirectos de Heidegger; por ejemplo:
el as llamado movimiento estudiantil, por Jean-Paul Sartre y Herbert
Marcuse; el movimiento ecologista, por Gnthcr Anders y Hans Joas;
el movim iento pacifista, al menos en parte, por Ernst Tugendhat; el
movimiento de la posmodernidad en ningn caso se habra dado sin las
contribuciones de Jacques Derrida; y as sucesivamente. Tambin Karl-
O tto Apel y Jrgen Habermas estuvieron en sus inicios (en su poca
de Bonn) espiritualmente cerca de Heidegger; pero tambin los fil
sofos de la Repblica Federal que es usual llamar hoy neoconserva-
dores (Hermann Lbbe y Robert Spaemann) son, a travs de Joachim
Ritter, no tanto nietos de Cassirer cuanto nietos de Heidegger; y yo
mismo (a travs de M ax M ller, mi director de tesis y discpulo de
Heidegger) soy en gran medida un nieto de Heidegger. Si el padre o
abuelo filosfico M artin Heidegger se equivoc polticamente, cmo
pueden sus hijos y nietos filosficos estar seguros de no equivocarse
polticamente? Quizs no se tropieza dos veces con la misma piedra,
pero ya solo por eso no se tropezar con ninguna piedra? M e parece
que este debate sobre Heidegger (que sin duda tiene una faceta ple
namente justificada, y por eso tambin es indudable que debe llevarse
a cabo) tiene a veces algo de conjuro: se espera encontrar la prueba
de que un nico filsofo importante ha agotado para un siglo entero
los recursos de error poltico disponibles para la filosofa, de m odo
que a los filsofos posteriores (a causa de esa oportuna extincin de
recursos) ya no les queden posibilidades de error. Pero es este un pen
samiento realista? Apenas lo es. As pues, la pregunta, en mi opinin,
debe plantearse de este modo: cmo es que la filosofa (dado que esta
no solo ha sido en el pasado am or a la sabidura, sino que sigue sin
dolo) no impide que los filsofos cometan necedades, entre las que se
cuentan el error poltico y la estupidez poltica, as como otras estupi
deces de la vida?

92
TRIS REFLEXIONES SOBRE EL T E M A FILOSOFIA f SABIDURIA

Intentar dar aqu una respuesta con la siguiente tesis: la filosofa


(el amor a la sabidura) conduce a la necedad cuando se figura presun
tuosamente que puede ahorrar al filsofo y a los hombres la capaci
dad de juzgar (la phrnesis, la prudentia, el ejercicio de su inteligencia
prctica), incluyendo la capacidad de juicio poltico, de tal m odo que
la filosofa se convierte en una especie de amuleto que protege por s
mismo contra los errores. La filosofa 110 es un amuleto de ese tipo.
Esta tesis significa (en una formulacin ms general) que no es posible
sustituir la vida por la filosofa, y que el filsofo es sabio justamente
cuando se da cuenta de eso, y es un necio expuesto al error justamen
te cuando no se da cuenta de ello. Esto puede expresarse tambin de
otro modo: los hombres (entre los que se cuentan tambin los fil
sofos) tienen siempre muchas relaciones con la realidad, una de las
cuales (entre otras) es o puede ser la filosofa. La fatalidad se produce
cuando reducen esta pluralidad de relaciones con la realidad a una ni
ca relacin con la realidad: a la filosofa; pues esto conduce a una
prdida de realidad. Los hombres tienen (afirmo) muchas relaciones
con la realidad: son seres naturales, impulsados por el hambre y el
amor; son inteligencias prcticas y disponen de posibilidades tcnicas;
viven en relaciones jurdicas y tienen conciencia moral y la facultad
de la reflexin; tienen (en tanto que seres comunitarios) familia; tie
nen oficios y existen (en tanto que seres sociales) en el sistema de las
necesidades; son seres polticos, son ciudadanos; estn envueltos en
muchas historias diversas, una de las cuales es la historia universal;
aman el arte, tienen la religin o algo que la sustituye, tienen ciencias
y tienen (inconsciente o conscientemente, y en este ltim o caso como
aficionados o com o profesionales) tambin la filosofa. Todo esto pue
de describirse de un m odo ms detallado, pero siempre resultar lo
mismo: todo hombre no es ciudadano solo de dos mundos, sino ciu
dadano de muchos mundos. Pues cada uno tiene muchas relaciones
con la realidad, cada una de las cuales (en la forma de la divisin de
poderes) restringe el poder de las otras y protege de este m odo al
individuo de la intervencin exclusiva de una nica relacin con la
realidad; y cada hombre es tanto ms libre cuanto ms sucede as. Por
eso (repito) la fatalidad surge cuando, mediante un acto de m ono
polizacin, convertimos una de estas relaciones con la realidad en la
nica: en el poder nico. Y precisamente la filosofa se convierte en
necedad cuando es precisamente la filosofa la que (mediante una es
pecie de fundamentalismo de la filosofa) quiere ser esta relacin con
la realidad que se basa en un poder nico, que elimina y suplanta a
las otras relaciones con la realidad. O por decirlo brevemente de otro

93
INDIVID UO Y DIVISIN DE PO D ERES

modo: la filosofa (el amor a la sabidura) deja de ser sabia mediante


la sola philosophia.
Con su libro sobre La nacin retrasada, Helmurh Plessner mostr
plausiblemente que precisamente en Alemania esta monopolizacin que
hace la filosofa de la relacin con la realidad pudo conducir y con
dujo necesariamente a un peligro evidente. Yo quisiera subrayar esto
mismo, enlazando libremente con Plessner, cuyas tesis me han estimu
lado, pero a quien no puedo achacar todo lo que digo aqu. As, corre
de mi cuenta lo que desarrollar en los prximos cinco pasos (a-e) de
mi reflexin:
a) En Alemania (esta es, de un m odo muy simplificado, la tesis de
Plessner), y por causas que cabe indagar histricamente, la formacin
de las realidades liberales en la economa, en la sociedad y en la po
ltica tuvo lugar tarde, con retraso. A causa de este retraso de la li-
beralizacin, en Alemania la realizacin de la libertad se produjo ex
clusivamente en la cultura espiritual, en lugar de producirse en todos
los mbitos de la realidad, y cuando la religin, relativizada en varias
confesiones, perda cada vez ms su papel de magnitud absoluta y de
cisiva, todas las expectativas pronto se dirigieron exclusivamente hacia
la cultura del espritu absoluto, la filosofa. Desde entonces (desde el
idealismo alemn) la filosofa ha desempeado en Alemania la fun
cin de la relacin exclusiva y destacada con la realidad, y el cues
tionamiento de la filosofa se consideraba un ataque del poder contra
el espritu. Desde entonces existe, por tanto, la disposicin a la sola
philosophia.
b) Sin embargo, mediante esta m onopolizacin filosfica de la re
lacin con la realidad, la filosofa se ve al mismo tiempo sometida a
exigencias excesivas. Por eso la esperanza absoluta en la filosofa se
convierte pronto en la absoluta decepcin de la filosofa, que (preci
samente en Alemania) inventa el arte de la decepcin de s mismo y lo
convierte en filosofa: en crtica de las ideologas. Esto desenmascara a
la filosofa com o algo realmente demasiado irreal, y precisamente por
ello (en un clima permanente de sola philosophia) incita a la filosofa
a demostrar en serio su incomparable fuerza real: la incita a mostrarse
com o un poder de mejorar el m undo, que derriba la realidad retrasada
y, mediante un acto de transformacin acelerada, la transforma en una
realidad que ya no est retrasada, es decir, en una realidad salvada:
mediante la revolucin. Y com o la filosofa sigue siendo la nica rela
cin con la realidad, debe ser suficiente con tener la filosofa de este
perfeccionamiento del m undo, que todo lo corrige eo ipso y por eso
(de un m odo, por decirlo as, inm une a la estupidez) ya no necesita la

94
TRES R E F L E X I O N E S SOBRE EL T E M A FILOSOFIA Y SABIDURIA

prudencia: la filosofa del perfeccionamiento del m undo se convierte


en sacrificium prudentiae.
c) All donde fracasa la revolucin que propugna la filosofa que pre
tende mejorar el mundo, su programa se salva estticamente: la realidad
atrasada (prosiguiendo la eficacia nica de la filosofa) debe sustituirse por
una nica obra de arte que es, ella misma, toda esa realidad que ya no
queda atrs: la obra de arte total, que para convertirse en la realidad total,
o bien vincula a todas las artes particulares ( la Wagner), o bien (como en
el futurismo, el surrealismo, el dadasmo) boicotea todas las artes particu
lares. Mediante la transformacin de la sola philosophia en una sola ars,
la obra de arte total hace del arte la nica realidad, y el precio a pagar es
que de este modo la realidad misma se hace extraa al mundo.
d) As pues, las monopolizaciones de la realidad por parte de la fi
losofa se ven favorecidas (para emplear una formulacin ms general)
por el retraso de las naciones, o mejor dicho: por el retraso de las rea
lidades socioculturales. Por eso Georg Lukcs, en su libro El asalto a la
razn, plante con todo derecho una pregunta que se sigue del hecho
de que Alemania no ha sido la nica nacin retrasada, sino que tambin
lo ha sido Rusia, el pas de la revolucin de Octubre. Su respuesta era
que existen retrasos buenos y malos. De los retrasos malos surge el po
der exclusivo (y malo) de las filosofas reaccionarias, es decir, las ideolo
gas fascistas; de los retrasos buenos surge el poder exclusivo (y bueno)
del marxismo. Yo, en cambio, opino lo siguiente: no es bueno el poder
exclusivo de ninguna filosofa; y el marxismo es un ejemplo de ello es
pecialmente instructivo. La mejor proteccin contra la monopolizacin
de la filosofa como relacin con la realidad es el desmantelamiento (re
formista) de los retrasos: es decir, la liberalizacin de todo el conjunto
pluralista de realidades y relaciones con la realidad, el cual hasta ahora
solo se ha dado en el mundo burgus. Por tanto, puede afirmarse lo si
guiente: los males del m undo no se deben a que en l hay un exceso de
sociedad burguesa, sino a que hay demasiado poca, de m odo que para
protegernos contra la monopolizacin de la filosofa como relacin con
la realidad, necesitamos ante todo esto: ms coraje para el propio civis
mo burgus.
e) El reverso de esta tesis (la mejor proteccin contra la m onopo
lizacin de la filosofa com o relacin con la realidad es un desmantela
miento, que abarque toda la realidad, de los retrasos en la liberalizacin)
es la siguiente conclusin: quien quiera mantener la sola philosophia,
esto es: la monopolizacin filosfica de la relacin con la realidad (su
monopolizacin mediante una nica filosofa), debe ignorar el desman
telamiento de los retrasos, es decir, las liberalizaciones en la realidad.

95
INDIVIDUO Y DIVISIN DE PODERES

Es lo que hacen quienes, por ejemplo, ignoran la democratizacin de


las relaciones en la Repblica Federal para prescribirle a esta Repbli
ca (mediante la filosofa) la tarea de una revolucin. Sin embargo, la
Repblica Federal no es una revolucin fracasada, sino una democra
cia lograda. Pero precisamente esto (como, en general, las liberalida
des existentes) no puede reconocerlo quien quiere hacer de la filosofa
(entendida como la filosofa nica, orientada hacia el perfeccionamien
to del mundo) la relacin exclusiva con la realidad. Ya no reconoce
ninguna realidad liberal, solo reconoce los retrasos: nada de lo que
existe en el mundo es todava lo que debe ser. Y cuando no se las arre
gla con el diagnstico de retrasos relativos (este Estado, o esta institu
cin, no es todava tan liberal como este otro o esta otra), tiene que
diagnosticar retrasos absolutos: nada en el mundo es ya lo que debe
ser, esto es: el cielo en la tierra, y por consiguiente todo lo que hay
en el mundo es an el infierno en la tierra, de modo que lo nico en
lo que an se puede tener esperanza es la filosofa. As (mediante el
arte del absoluto recelo frente a lo existente) se aprovecha la ocasin
de elevar a la filosofa (entendida como la filosofa nica, orientada
hacia el perfeccionamiento del mundo) a la condicin de nica y ex
clusiva relacin con la realidad. Por supuesto, precisamente por esta
va el amor a la sabidura se vuelve necio; pues (lo repito) la filosofa
(el amor a la sabidura) se vuelve necio por la sola philosophia.
Por consiguiente (y esta es la conclusin) es bueno no tener solo la
filosofa, sino tener tambin distancia frente a la filosofa. Solo es un
buen filsofo quien no solo es filsofo. Esto (esta filosofa que man
tiene la distancia hacia la filosofa) es lo que yo entiendo por escep
ticismo, del cual, por tanto, es propio tener un poco de confianza en
la realidad existente, y un poco de resistencia contra el conformismo
de la negacin. Pero sera enteramente falso concluir a partir de aqu
que ahora el escepticismo debe ser la nica relacin con la realidad.
Pues esto no cambiara esencialmente la situacin de riesgo (esto me
parece evidente). La opinin de que eso no puede pasarme a m, que
soy muy reflexivo y escptico! tiene poco valor. En la realidad parece
haber algo as como una ley de la conservacin de la ingenuidad. La
capacidad humana para la reflexin y el escepticismo es limitada, y
cuanto ms concentramos esta capacidad en uno de los frentes intelec
tuales, tanto ms fcilmente triunfa la ingenuidad en los otros frentes.
Al decir esto, quisiera tomar cum grano salis la expresin ley; pues
(quizs para sorpresa de Herbert Sclindelbach) no me opongo a los
progresos no solo en general, sino sobre todo en este asunto. Y espe
cialmente no me opongo a esos progresos que son las compensaciones

96
TRES R E F L E X I O N E S S O B R E EL T E M A FILOSOFIA Y SABIDURIA

(pues nota bene la teora de la compensacin es la pluralizacin


que hoy necesita la teora del progreso: pero que lo formule as es sin
duda un xito pedaggico de Herbert Schnadelbach). Ninguna filoso
fa (tampoco el escepticismo) tiene derecho a convertirse en la nica
relacin con la realidad: pues precisamente de ese modo la necedad se
apoderara de ella. Solo cuando la filosofa sigue siendo una relacin
con la realidad entre muchas otras relaciones con la realidad, y solo
cuando respeta ese lmite de la filosofa que es la variopinta plenitud
de la realidad; solo entonces sigue siendo la filosofa, tambin hoy, lo
que siempre ha sido: amor a la sabidura.

97
irrnro raio iain tn is w iU J!'
LAS FORMAS DE PENSAMIENTO Y LA DIVISIN DE PODERES.
LA ACTUALIDAD DE LA FILOSOFA DE HANS LEISEGANG

Se habla de la filosofa. Pero la filosofa solo es real en plural: median


te filosofas que son algunas filosofas o incluso muchas filosofas. Quien
prohbe a la filosofa este plural, le prohbe ser real.
Cmo se llega a este plural? Por qu hay muchas filosofas? Refe
rida a las formas de pensamiento y a las cosmovisiones, esta era la cues
tin central de Hans Leisegang, que fue dos veces profesor ordinario de
filosofa aqu en Jena, y que fue obligado dos veces (en 1934 y en 1948)
a abandonar su cargo porque ya no deba haber muchas filosofas, sino
solo una.
En esta breve conferencia (y teniendo sobre todo en cuenta el li
bro Fortnas de pensamiento, la obra principal de Leisegang, publicada
en 1928) quisiera examinar la mencionada cuestin de Hans Leisegang,
su respuesta a esta cuestin, y la actualidad de esa respuesta en apenas
treinta minutos, y en los siguientes tres apartados: 1) tipologas de las
visiones del mundo; 2) investigacin de las formas de pensamiento;
3) divisin de poderes. Comienzo con el apartado:

1. Tipologas de las visiones del mundo. Por qu hay varias filoso


fas? Solo por el poder del error, de tal modo que solo una filosofa
es verdadera y todas las otras filosofas son falsas? O por alguna otra
razn? Y cuntas filosofas hay?
Les ruego que recuerden primero esa respuesta que Johann Gottlieb
Fichte intent dar aqu, en Jena, en su Primera introduccin a la doctri
na de la ciencia de 1797. Hay (pensaba Fichte) fundamentalmente tres
clases de filosofa: el idealismo sediento de libertad, el dogmatismo
obediente con el destino y con las cosas, y el escepticismo, una especie
de negacin positivista de la filosofa. El tipo de filosofa que se elige, de-

99
INDIVID UO Y DIVISION DE P O D E R E S

pende [...] del tipo de hombre que se es: esta clebre frase de Fichte, que
por cierto Schelling haba formulado dos aos antes casi literalmente, se
sita en este contexto. Pero el tipo de hombre que se es, pensaba Fichte,
no tiene en todos los casos el mismo valor: el idealista es el hombre ver
dadero, el dogmtico es el hombre equivocado, y el escptico casi no
es un hombre. Por eso Fichte pensaba que el idealismo es la verdadera
filosofa; quien es partidario del dogmatismo o del escepticismo se
ha quedado retrasado (en el progreso hacia la verdadera filosofa), y es,
por decirlo as, reaccionario. Esto (esta respuesta de Fichte) es tendencial-
mente una respuesta, fundada en una historia progresiva, a la pregunta
de por qu existen varias filosofas. Hegel (de cuya obra Hans Leisegang
se ocup intensamente) construy (originalmente tambin aqu, en Jena)
sutil y detalladamente esta respuesta basada en una historia progresiva,
una respuesta que, ms tarde, los hegelianos (por ejemplo Marx) tornaron
nuevamente ms burda: las diversas filosofas son los estadios que la filo
sofa tiene que recorrer en su itinerario progresivo hacia la nica filosofa
definitivamente verdadera, la cual (junto con esa realidad final que su
puestamente ya no necesita ilusiones) se convierte finalmente en esa nica
filosofa definitiva que ha adelantado finalmente a las otras, consideradas
como estadios anticuados, de los que ahora la filosofa puede prescindir y
que, en casos extremos, tiene que expulsar por todos los medios.
Hans Leisegang no estaba satisfecho con esta respuesta, en primer lu
gar a causa de un hallazgo que realmente invita a reflexionar: en realidad
los principios filosficos no envejecen y mueren como estadios previos
y ya superados de una filosofa avanzadsima, final y definitiva, sino que
retornan, de modo que podramos calificar de resistente al envejecimien
to. No puede afirmarse que (de acuerdo con la ley del envejecimiento a
travs del progreso) they never come back [nunca vuelven], sino que (de
un modo que compensa el progreso) they ever come back [siempre vuel
ven]. Esto es vlido precisamente para esos tres principios que ya Fichte
haba nombrado. Desde mediados del siglo xix, esto lo subrayaron esas
filosofas que desarrollaron tipologas de las visiones del mundo, y que al
hacerlo se toparon (por regla general) con las tres clases de filosofa que
Fichte (como obediente kantiano) tena a la vista: el idealismo o cri
ticismo, el dogmatismo y el escepticismo, con estos nombres o con
otros. Una cosa cambia en estas tipologas de las visiones del mundo. Ya
no hay un principio filosfico verdadero y dos principios filosficos fal
sos, sino que (y esto explica por qu no envejecen, sino que retornan) los
tres tipos filosficos fundamentales tienen el mismo valor. Esto se insina
en Adolf Trendelenburg, quien en su tratado de 1847 Sobre la diferencia
ltima de los sistemas filosficos distingui el platonismo idealista, el

100
LA A C T U A L I D A D DE LA F IL O S O F A DE H A N S LEISEGANG

spinozismo dogmtico y el democritismo escptico-positivista. Pero


es Wilhelm Dilthey, el discpulo de Trendelenburg, quien desarrolla clara
mente a partir de 1897 la tesis de los tres tipos equivalentes de filosofa.
Dilthey resumi su posicin en su tratado de 1911 sobre Los tipos de
visin del mundo y su formacin en los sistemas metafsicos, y descubri
nuevamente los mismos tres tipos (ahora considerados equivalentes): el
idealismo de la libertad, el idealismo objetivo y el naturalismo.
La investigacin de las formas de pensamiento de Hans Leisegang
(por eso he aludido aqu a las tipologas de las visiones del mundo) per
tenece (con dos diferencias esenciales, de las que hablar enseguida) a la
tradicin de estas tipologas de las visiones del mundo; y desde su libro
Formas de pensamiento* de 1928 hasta su libro Mi visin del mundo,
publicado postumamente en 1951, Hans Leisegang llega por su parte
a esas mismas tres formas fundamentales de filosofa que ya antes de
l se debatan en las tipologas de las visiones del mundo. Leisegang las
llama idealismo, mstica y panvitalismo y materialismo. Al tener
a la vista estos tres tipos, la investigacin de las formas de pensamien
to de Leisegang comparte un motivo decisivo con la tradicin de las
tipologas de las visiones del mundo. Se trata de la valoracin positiva
de la pluralidad de filosofas; se trata (dicho de otro modo) del plura
lismo filosfico. Hans Leisegang (que no por causalidad dedic su libro
ms hermoso, el libro sobre La visin del mundo de Lessing publicado
en 1931, a ese poeta filsofo que valor positivamente la pluralidad de
las religiones cuando invent la parbola del anillo) defiende un plura
lismo filosfico: esto, pienso yo, hace de su filosofa una filosofa actual
precisamente hoy. Defiende ese pluralismo retomando el motivo plura
lista de la tipologa de las visiones del mundo, pero al mismo tiempo
transformndolo. De este modo llega Hans Leisegang a su posicin es
pecial, de la que se ocupa mi segundo apartado:

2. Investigacin de las formas de pensamiento. La tipologa de las


visiones del mundo se toma completamente en serio esta pluralidad de
las filosofas, y la valora positivamente: no es un defecto, sino lo normal;
no es una situacin negativa y provisional, sino una situacin inevitable
y positiva; no es el fracaso de la progresividad y absolutidad de la filo
sofa, sino la lograda humanidad de la filosofa. En este sentido, Hans
Leisegang piensa tambin que no solo hay una forma de pensamiento
(Formas de pensamiento, p. 20), sino que debe haber diferentes formas

* Denkformen, de C.ruyter, Berln, -1951. En lo que sigue, las referencias a esta


obra corresponden a esta edicin.

101
INDIVID UO Y DIVISIN DE P O O II IC S

de pensamiento (p. 15), una multiplicidad de formas de pensamiento


(p. 20). Esto irrita a quienes quieren un nico progreso unitario que todo
lo bendice, y creen haber llegado a la filosofa unitaria y definitiva. As,
por ejemplo, en su libro Asalto a la razn (que era l mismo una apolo
ga indirecta de un asalto a la razn) Georg Lukcs critica la tipologa
de las visiones del mundo como una negacin del progreso. Pero esto era
una negacin de la pluralidad. Esta negacin tiene que ser criticada a su
vez, pues la utopa del progreso totalmente unitario se ve comprometida
al despreciar incluso la pluralidad de los progresos y liberar a los hom
bres precisamente de sus libertades en nombre de la liberacin nica y
total, y al prohibir las otras filosofas en beneficio de la filosofa unitaria.
Hoy vivimos en la edad de la desilusin del progreso, y en la edad de
las descentralizaciones: precisamente ahora es urgente cultivar la sen
sibilidad para la pluralidad, tambin para la pluralidad de las filosofas.
As pues, la desilusin de la expectativa de que la emancipacin estaba
prxima (precisamente esta desilusin) torna actual la investigacin de
las formas de pensamiento.
Sin embargo, Hans Leisegang no estaba dispuesto a pagar por la de
fensa de la pluralidad de formas de pensamiento el precio que, en general,
las tipologas de las visiones del mundo estuvieron dispuestas a pagar: la
renuncia a la cuestin de la verdad. Las tipologas de las visiones del mun
do tendan a creer que las diferencias entre las filosofas arraiga en la
diferencia de constitucin fsica y sentimiento vital de sus partidarios:
se piensa como se piensa porque se est constituido psquicamente de
modo distinto a como estn constiniidos quienes piensan de otro modo.
Leisegang pensaba que esto destruye la recproca comprensibilidad de los
diversos planteamientos, una comprensibilidad en la que insista Hans
Leisegang, cuya filosofa (desde sus primeros escritos acerca del platonis
mo tardo, los problemas del Espritu Santo o del Ptteuma Hagion, la
filosofa helenstica y la gnosis, en los que se pregunta por qu la filosofa
antigua y las religiones orientales no se entendieron) est dedicada ente
ramente como escribe Leisegang en Formas de pensamiento, III a la
comprensin y la posibilidad de comprensin del espritu ajeno en gene
ral. Quien quiera comprender, tiene que poder recrear argumentativa
mente las posiciones ajenas: no puede renunciar a la cuestin de la verdad.
Considero que es un mrito central de Hans Leisegang el hecho de que su
investigacin de las formas de pensamiento fortalezca la sensibilidad para
la pluralidad (como hacen las tipologas de las visiones del mundo), pero
al mismo tiempo (a diferencia de las tipologas de las visiones del mundo)
se aferre a la cuestin de la verdad: tambin esto, y precisamente esto,
hace actual su filosofa.

102
LA A C T U A L I D A D DE LA FILO SO FIA DE H A N S LEISEGANG

Cmo es posible una tipologa de las formas de pensamiento filo


sfico que no renuncie a la cuestin de la verdad? Es posible (esta era la
respuesta de Leisegang) si no se psicologiza la pluralidad de formas de
pensamiento filosfico, sino que se la deduce de la pluralidad de mbitos
de realidad que hay que conocer. Cada forma de pensamiento surge de la
contemplacin de un determinado mbito de realidad, de un determinado
estrato de realidad; y las filosofas y sus lgicas (como dice Leisegang)
son plurales y diversas porque se orientan por distintos mbitos de rea
lidad: segn esto, el tipo de filosofa que se elige depende del mbito
de realidad por el que nos orientemos. Tales mbitos de realidad (escri
be Leisegang) son: la creacin artesanal y artstica de los hombres con
sus planes y sus ideas, de los que toma su orientacin el idealismo;
el proceso vital del organismo, por el que se orientan el panvitalismo y
la mstica; las partculas inertes de materia en tanto que magnitudes
cuantificables, por las que se orienta el materialismo. El idealismo
piensa mediante pirmides conceptuales, el vitalismo piensa mediante
crculos de pensamiento, el materialismo piensa mediante lneas y
magnitudes cuantificables. Al idealismo pertenece la lgica aristotlica,
al vitalismo la lgica dialctica, al materialismo la lgica matemtica.
Cada una de estas diversas formas de pensamiento filosfico abre una rea
lidad diferente (pero real). Cada una (y de este modo preserva Leisegang
la cuestin de la verdad) sigue siendo verdadera mientras interprete la
realidad que ella ha franqueado, y que le sirve de orientacin, y la in
terprete con la forma de pensamiento tomada de esa realidad; se torna
falsa tan pronto como transfiere (de forma reduccionista) su forma de
pensamiento a realidades que no le corresponden, es decir, cuando se
impone absolutamente y por as decirlo se totaliza (alineando la totalidad
de la realidad); y se la llama nuevamente a la verdad cuando se indica a
cada forma de pensamiento cules son sus lmites, por el hecho de que
existen las otras formas de pensamiento. Por consiguiente, no es la diver
sa dotacin psquica de los filsofos la que hace que tengan la filosofa
que tienen; es ms bien el mbito de realidad determinado (los artefac
tos, los organismos, la materia cuantificable) por el cual y para el cual se
desarrolla su forma de pensamiento (susceptible de verdad): la pluralidad
de las filosofas (el pluralismo de las formas de pensamiento) se funda en
la pluralidad de los mbitos de realidad, en el pluralismo de la realidad.
Una consecuencia de este enfoque de Hans Leisegang consiste en
que la pluralidad de formas de pensamiento no se vincula a la trada de
tipos que afirmaba la tradicin de tipologas de las visiones del mundo.
Leisegang (y este es otro de sus grandes logros) favorece la apertura de
la tipologa. As, l mismo descubre formas intermedias: por ejemplo la

103
INDIVID UO Y DIVISIN DE P O D E R E S

forma hegeliana del crculo de crculos, o la variada herencia de pen


samiento histrico cclico y lineal. Hay que dejar que la investigacin
de las formas de pensamiento (pensaba Leisegang) descubra una plura
lidad de realidades y formas de pensamiento tan amplia como pueda, y
que lleve esta investigacin ms all de la trada legada por la tradicin.
Esta mxima de la investigacin refuerza la sensibilidad filosfica para
las pluralidades. Sin embargo, sigue siendo vlido en todo momento lo
siguiente: la pluralidad de la filosofa (el pluralismo de las formas de pen
samiento) se funda en la pluralidad de mbitos de realidad, en el pluralis
mo de la realidad. Sobre esto diremos algo ms en el apartado final:

3. Divisin de poderes. La investigacin de las formas de pensamien


to de Hans Leisegang fundamenta, pues, el pluralismo de las filosofas
en el pluralismo de la realidad: de este modo fortalece el pluralismo en
general, y eso es bueno. Pero por qu es bueno? Por qu es bueno el
pluralismo? Por qu es buena la pluralidad de filosofas? Por qu es
bueno el pluralismo de la realidad? Por qu el pluralismo de las formas
de pensamiento es bueno y actual?
Podramos aludir a muchas cosas. Por ejemplo, est el efecto prag-
matizador del pluralismo de las filosofas. Una filosofa exclusivista, obli
gada a ser infalible, olfatea en todas partes las herejas: padece una ma
na persecutoria que se transforma de un golpe en la mana de perseguir
a otros. En cambio, un conjunto pluralista de filsofos puede ser liberal:
sabe que la filosofa, que en dos mil quinientos aos no se ha puesto de
acuerdo en las cuestiones fundamentales, probablemente tampoco lo har
en los prximos tres meses; por eso le resulta ms fcil regular no de
un modo fundamental, sino pragmtico, sus problemas a corto y me
dio plazo. El pluralismo de las formas de pensamiento filosfico tambin
es til, por ejemplo, para la interdisciplinariedad. Esta es la razn por
la que los filsofos tienen una representacin desproporcionadamente
grande en los debates interdisciplinares. Es evidente (y tambin esto se
debe al pluralismo de la filosofa) que ellos aportan algo que toman de la
tradicin de su propia especialidad, una tradicin de dos milenios y medio
de desacuerdo acerca de las posiciones de principio, y que es til inter-
disciplinarmente: se trata de la capacidad de vivir con aporas abiertas y
excedentes de disenso. El antiqusimo vicio profesional de los filsofos
(su dficit crnico de consenso) resulta ser una virtud interdisciplinar
sumamente moderna: ante todo, la habilidad de aguantar las confusio
nes dialgicas sin desanimarse, y contagiar de ello a los representantes
de otras disciplinas. Es verdad que todo esto no se encuentra formulado
expresamente en Hans Leisegang; sin embargo, creo que l no protesta

104
LA A C T U A L I D A D DE LA F I L O S O F A DE H A N S LEISEGANG

ra, porque todo es consecuencia de su investigacin de las formas de


pensamiento, que tambin por esta razn es actual.
Por qu es bueno el pluralismo de las filosofas y de la realidad?
Me parece que la respuesta ms importante (la que ms subraya la ac
tualidad de la filosofa de Hans Leisegang) es esta: el pluralismo de las
formas de pensamiento es una forma de la divisin de poderes. Pero la
divisin de poderes (y sobre todo ella) posibilita y asegura los espacios
de libertad individual. En el clebre captulo de El espritu de las leyes so
bre la constitucin inglesa, Montesquieu subray este efecto liberador
de la divisin de poderes polticos (la divisin en un poder ejecutivo,
legislativo y judicial). Ms all de este importante caso poltico especial,
la divisin de poderes tiene, en general, este efecto liberador. Solo hay
libertad individual all donde el individuo no est sometido a la inter
vencin exclusiva de un nico poder exclusivo, sino que existen varios
poderes (independientes entre s) que, al agolparse para intervenir so
bre el individuo, se entorpecen y limitan entre s: solo porque cada uno
de estos poderes restringe y debilita la intervencin de todos los dems,
cobran los hombres su libertad individual frente a la intervencin ex
clusiva de cada uno de ellos. Este es el general efecto liberador de la di
visin de poderes. Debe haber una pluralidad de poderes de la realidad
para que pueda existir la libertad individual. Por eso, por ejemplo, los
hombres (cada hombre para s mismo, y todos los hombres juntos) no
deben tener solo una historia, sino que necesitan muchas historias; y en
correspondencia con esto, los filsofos (cada filsofo para s, y todos los
filsofos juntos) no deben tener solo una forma de pensamiento, sino que
necesitan muchas formas de pensamiento. Cada una libera al individuo
del poder de las otras, y as le asegura el espacio para vivir y pensar por
s mismo. La pluralidad de formas de pensamiento que Hans Leisegang
hizo valer es la divisin de poderes en el reino del espritu: su efecto
liberador es insuperablemente actual.
Actualmente hay un malestar en la filosofa para el que sera prefe
rible (dado que la filosofa trasmutada en ideologa unitaria ha hecho
mucho mal) que no hubiera ya filosofa alguna. Sin embargo, esto sera
un grave error. Pues contra la filosofa solo ayuda la filosofa; y contra
la ideologa unitaria pseudofilosfica solo ayuda esa filosofa en plural
que (mediante la divisin de poderes en el reino del espritu) respeta y
fomenta precisamente la pluralidad de sus formas de pensamiento: su
pluralidad sincrnica mediante una pluralidad de enfoques sistemticos,
y su pluralidad diacrnica (es imposible estimar esto suficientemente) me
diante la historia de la filosofa. Por eso concluyo mi conferencia enla
zando con la formulacin con la que empec. Se habla de la filosofa.

105
IN DIV ID U O Y DIVISIN DE P O D E R E S

Pero la filosofa solo es real en plural: mediante filosofas que son varias
filosofas o incluso muchas filosofas. Quien prohbe a la filosofa este
plural, la convierte en no-filosofa. Hans Leisegang se defendi contra
esto (contra esta perversin de la filosofa en una no-filosofa que niega
la pluralidad) mediante su doctrina de las formas de pensamiento, una
doctrina que despierta y cultiva la sensibilidad para la divisin de pode
res en filosofa. En mi opinin, en ello reside ante todo la importancia
filosfica de Hans Leisegang; en ello reside su actualidad filosfica, y por
ello debemos estarle agradecidos.

106
CIENCIA UNIFICADA O PLURALISMO CIENTFICO?

Solo conocemos una ciencia, la ciencia de la historia: esta frase (al


gunos lectores lo sabrn) se encuentra en la parte dedicada a Feuer-
bach de La ideologa alemana, de Karl Marx. Marx proclama que la
historia es la ciencia unificada. Esta tesis se inscribe en la tradicin del
idealismo alemn, segn la cual, como lo formul Hegel, la ciencia
solo es real como sistema, y el sistema es la ciencia unificada, en
tendida como la gran historia unificada con el mtodo nico que es
la dialctica.
Digo esto de entrada para recordar a los lectores que la proclamacin
de la ciencia unificada no solo tuvo lugar en el monismo que se dio en
torno a 1900, en el fisicalismo del Crculo de Viena, en los aos veinte y
primeros aos treinta de nuestro siglo, y (casi siempre de un modo tcito)
en el neo-evolucionismo contemporneo, sino que tambin se dio en otras
pocas y en otras orientaciones intelectuales. Y quisiera completar esta
alusin con la suposicin siguiente: la tendencia a la ciencia unificada no
es una pura virtud cientfica, sino ms bien un vicio cientfico, porque
pone anteojeras e impone prohibiciones perceptivas. Sin ninguna pre
tensin de agotar el tema, en estas pginas quisiera formular algunas
reflexiones. Lo har en los cuatro apartados siguientes: 1) monotesmo
y monismo; 2) teora de la ciencia y ciencia unificada; 3) pluralismo de
las culturas cientficas; 4) una ciencia unificada del hombre? Siguien
do la costumbre, comenzar con el apartado:

1. Monotesmo y monismo. Se dice que la unidad de la ciencia se


funda en la unidad de la realidad. Debe haber una ciencia unificada, pues
to que hay una unidad de la realidad. Pero, existe esa unidad de la rea
lidad? Es esa unidad algo obvio? Desde cundo es algo obvio?

107
INDIVID UO Y DIVISIN DE P O D E R E S

Seguramente no nos equivocamos completamente si relacionamos


con el monotesmo la tesis explcita de la unidad de la realidad: como
Dios es el nico dios, tambin la realidad (su creacin) es solo una. 1.a
tesis de la unidad de la realidad es una tesis religiosa. Este motivo reli
gioso an anida, creo yo, en la tendencia moderna hacia la ciencia unifi
cada, en el monismo: realiza el monotesmo o compensa su decadencia,
o hace de algn modo ambas cosas.
El camino que conduce de la religin a la ciencia y del monotes
mo al monismo se considera un progreso. Auguste Comte formula de un
modo especialmente impresionante esta tesis del progreso en su loi de
l volution intellectuelle de l humanit ou loi des trois tats, es decir, en
su ley de los tres estadios, que Comte formula por vez primera en 1822,
en una obra que l mismo llamaba opuscule fotidamental: su Plan de los
trabajos cientficos necesarios para reorganizar la sociedad. Traducida, la
formulacin de esta ley sera la siguiente: Se funda en la naturaleza del
espritu humano el que cada rama de nuestro saber tiene que recorrer
necesariamente tres estadios tericos sucesivos: el estadio teolgico o
ficticio, el estadio metafsico o abstracto, y el estadio cientfico o posi
tivo. Esta ley de los tres estadios afirma el imparable progreso hacia
cada vez ms ciencia y hacia una ciencia cada vez mejor. En lugar de la
ciencia, en los tenebrosos inicios solo exista la religin; en la albora
da de la fase intermedia solo exista la metafsica, en lugar de la ciencia;
y por ltimo, en el luminoso estadio final solo existe lo que debe existir:
la ciencia y ya solo la ciencia. Primero rega la ilusin: Dios, la creacin, la
teologa; despus rega la especulacin: el concepto, el sistema, la metaf
sica; finalmente rige el experimento: los hechos, las ciencias positivas y
el voir pour prvoir pour prvenir. Primero imperan (ilusoriamente) los
mitos; despus imperan (revolucionariamente) las abstracciones; final
mente ya solo impera (positivamente) la realidad, y es as porque ahora
triunfan las ciencias reales. Mediante su ley enciclopdica, Auguste
Comte decret que estas ciencias son la matemtica, la astronoma, la
fsica, la qumica, la biologa y la physique sociale, la sociologa, cuya
parte ms noble son las ciencias econmicas. Los ejecutores de las cien
cias son los tecnlogos, y sus generales son los inanagers. Tambin po
dramos decirlo as: antao (en el estadio teolgico) los hombres eran
nios que lo crean todo (sobre todo lo ilusorio); despus (en el estadio
metafsico) los hombres se convirtieron en adolescentes rebeldes que ya
no crean en nada; finalmente (en el estadio positivo) los hombres se hi
cieron adultos, y devinieron aptos para la realidad gracias a las ciencias
positivas y a su esprit positif. Primero los hombres fueron bebs, despus
fueron teen-ager, y ahora son man-ager: manager. Esta ley de los tres

108
CIENCIA UN IFICADA O PLURALISMO CIENTIFICO?

estadios, esta ley del progreso de las ciencias, que no refleja mi opinin
sino la de Auguste Conite, quien la expuso detalladamente entre 1830
y 1842 en su Curso de filosofa positiva y la resumi sucintamente en su
Discurso sobre el espritu positivo de 1844, es hoy (normalmente con algu
na variante) la doctrina de fondo casi obvia all donde se defiende el pun
to de vista del progreso hacia la ciencia y por medio de la ciencia como
un poder real y decisivo del mundo moderno, un poder que expresa el
imperativo siguiente: all donde no hay ciencia, debe haber ciencia.
Esta tesis del progreso, tal como aparece formulada en, por ejemplo,
la ley de los tres estadios, destruye la situacin que he supuesto como
situacin de partida: la fundamentacin de la unidad de la realidad me
diante el monotesmo, mediante el Dios nico. De ah que, si la tesis de la
unidad de la realidad debe mantenerse en la edad positiva y cientfica, esta
formulacin debe sustituirse por una nueva forma de la tesis de la unidad.
Por eso en la cultura moderna el programa de la ciencia nica sustituye a
la religin de la realidad nica del nico Dios: la idea regulativa (como
Kant la llam) de la unidad de la realidad se ve sustituida por la expe
riencia nica de la ciencia, que desde finales del siglo XIX se radicaliza
mediante el monismo, y en el siglo XX mediante la tesis fisicalista de la
ciencia unificada. El motivo religioso monotesta de la unidad de la reali
dad se seculariza modernamente (su impulso se realiza, o su decadencia se
compensa) mediante el postulado del monismo, el programa de la ciencia
unificada. Sobre esto diremos algo ms en el siguiente apartado:

2. Teora de la ciencia y ciencia unificada. El progreso hacia la ciencia


y por medio de la ciencia exige dejar algunas cosas de lado: debe olvidar
se, neutralizarse o eliminarse y rechazarse todo aquello que entorpezca el
progreso: por ejemplo (en el sentido de la ley de Comte) la religin o la
metafsica. Pero hay que pagar un precio por ello: en las ciencias positivas
ya no puede debatirse todo aquello que las tradiciones culturales tenan a
la vista mediante la religin y la metafsica. Mencionar algunos ejemplos:
en esa ciencia emprica que es la psicologa, dnde queda el alma?; y
dnde queda el espritu en las ciencias cognitivas de la inteligencia artifi
cial? Philosophy of tnind: never mind*. Dnde queda para la cosmologa
astrofsica el mundo de la vida humana, en el que los seres humanos de
bemos vivir cotidianamente nuestra vida y nuestra muerte? En las ciencias
duras, cdnde queda el tema de Dios, de la libertad, del sentido? En la
biologa evolutiva, dnde quedan el individuo, las tradiciones, las his

* Juego de palabras. La expresin inglesa never mind significa no te preocupes,


no importa.

109
INDIVIDUO Y DIVISIN DE P O O I R E S

torias? Es evidente que las ciencias empricas modernas no solo aportan


ganancias cognitivas (y no negamos en absoluto que as sea), sino que
tambin traen consigo la prdida de algunos problemas.
Por eso tiene lugar simultneamente el intento de cubrir estas pr
didas de problemas. Cuanto ms duras, exactas y empricas se hacen las
ciencias, tanto ms tienden ellas mismas y las filosofas que les son afines a
llevar a cabo un debate terico en el que se produce la teora de la ciencia.
De la teora kantiana de la experiencia hasta el positivismo, el neokantis-
mo, la filosofa analtica y el constructivismo, la teora de la ciencia expe
rimenta un ciclo de crecimiento. Al mismo tiempo que no solo adquieren
nuevos problemas, sino que tambin pierden algunos otros, las ciencias
empricas desarrollan un inters en determinar qu es ciencia y qu no
lo es. Esto significa al menos dos cosas. Significa, en primer lugar, que el
concepto de ciencia se determina en trminos generales de modo tal que
ninguna ciencia tiene ya derecho a tratar los problemas que se pierden,
so pena de que le sea retirada su cientificidad. El fruto de esta empresa
consiste en que, en lo sucesivo, la prdida de problemas ya no llama la
atencin. La funcin de la teora de la ciencia consiste en intentar que
pase desapercibida la moderna prdida de problemas cientficos, y esto lo
logra (por ejemplo, mediante criterios de exactitud) negando que los pro
blemas que se pierden sean problemas, y que su prdida sea una prdida.
En segundo lugar, la teora de la ciencia asume funciones de ontologa
al decretar que el campo de los problemas posibles es el campo de los
problemas cientficos posibles en el sentido de la teora de la ciencia. De
todo lo que existe, es digno de observarse y es susceptible de explicacin
y digno de ella solo aquello que es susceptible de tratamiento cientfico.
La naturaleza escribi Hermann Cohn solo est dada como ciencia
de la naturaleza; la historia afirmaban algunas posiciones del llamado
debate terico de las ciencias histricas que tuvo lugar en los aos se
senta solo est dada como ciencia histrica. Pero esto no es cierto: la
naturaleza se da como entorno, o como paisaje, o como corporalidad; la
historia se da en primer trmino como tradicin viva, como el conjunto
de las costumbres en las que vivimos. Pero la teora de la ciencia decreta
que todo lo que no es susceptible de tratamiento cientfico, es irrelevante e
irreal. As, por ejemplo, pierde inters y pasa inadvertido el hecho de que,
en ltima instancia, hay que resolver los problemas mediante la propia
vida de cada uno. Los problemas que no son problemas cientficos son
pseudoproblemas. As, hay que buscar el criterio de demarcacin entre
la ciencia y lo que no es ciencia: esto conduce finalmente a postular crite
rios nicos de cientificidad, y por tanto al programa de la ciencia unifica
da. De un modo en parte difuso y raro, esto comienza con el monismo

110
CIENCIA UNIFICADA O PLURALISMO CIENTIFICO)

de finales del siglo XIX, vinculado a la revista The Monist desde 1890. El
monismo de Ernst Haeckel (de espritu evolucionista) proclamaba la
ciencia como visin del mundo. Esto condujo a la Liga Monista y a los
Sermones dominicales monistas de Wilhelm Ostwald. Podra decirse que
despus de 1968 (y despus de que las guerras mundiales interrumpieran
el optimismo del progreso), una repeticin del monismo se convirti en
la va de escape del clima revolucionario que ya desfalleca. Adems de la
larga marcha a travs de las instituciones, interesaba la larga marcha a
travs de las especies. Puede caracterizarse el clima cientfico de hoy como
un neo-monismo. Tras la Primera Guerra Mundial, el monismo fue releva
do (en el primer Crculo de Viena de Carnap y Neurath) por el programa
de una ciencia unificada fisicalista. En sus Principios metafsicos de la
ciencia natural, Kant afirm que en cada doctrina natural particular solo
puede encontrarse tanta ciencia en sentido propio cuanto pueda hallarse
de matemtica (Akademieausgabe, t. 4, p. 327); hoy la fsica matemtica
debe convertirse en la ciencia universal, lo que se hace ms fcil adquirien
do aparatos carsimos (pinsese en el CERN) y dando vueltas a la cuasi
metafsica empirizada del Big Bang. La fsica es buena; la metafsica es ms
barata: pero el espritu de la poca no aprecia este anlisis de costes y uti
lidades, y lo rechaza. De este modo (y tal como sucede en los Annalen der
Philosophie y en su sucesora, la revista Erkenntnis), la fsica sigue siendo la
autntica ciencia en la ciencia. Y en conexin con la tesis fisicalista de la
ciencia unificada del Crculo de Viena, se llega a la siguiente tesis extrema:
o la fsica, o el sinsentido. Este mismo enunciado no pertenece a la fsica
(llamo a esto la paradoja monista). Qu es, entonces? Un sinsenti
do? En este punto surgieron problemas que empujaron a los miembros
del Crculo, especialmente tras la emigracin, a posiciones diferentes:
la filosofa analtica, la Ordinary-Language-Philosophy y el retorno a la
metafsica.
Pero en primer trmino, fue decisivo (como implicacin de la tesis
fisicalista de la ciencia unificada) el rechazo, a ttulo de sinsentidos,
de los problemas que rebasan la fsica; de ah surge la impotencia de esta
tesis. Pues el efecto ms poderoso de esta proscripcin de los problemas
que rebasan la fsica, considerndolos como sinsentidos, es la indiferen
cia hacia las diferencias en el seno de este sinsentido (que es eminen
temente significativo para la vida): se vuelve indiferente si este supuesto
sinsentido se vive de un modo razonable o irracional. Esto muestra,
en mi opinin, que la tesis de la ciencia unificada (o como yo pienso:
toda tesis de una ciencia unificada) no est a la altura de los requisitos
de racionalidad de la vida humana. De aqu extraigo algunas consecuen
cias en el siguiente apartado:

111
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES

3. Pluralismo de las culturas cientficas. Entre esas consecuencias se


cuenta esta: para evitar la paradoja monista, debe haber ms de una
nica ciencia. Para eso no bastan medidas parciales como la teora de
tipos y la experiencia de meta-discursos: es necesario el pluralismo
cientfico.
Hacen falta varias culturas cientficas (es decir, al menos dos) ya solo
para compensar esa prdida de problemas que (independientemente de
todos los logros cognoscitivos) es indisociable del progreso hacia las cien
cias duras y en las ciencias duras. Para eso hacen falta, por ejemplo (pero
no de un modo exclusivo, ni mucho menos) las ciencias del espritu: por
razones de tiempo, me atendr aqu a este ejemplo. Cuanto ms modernas
se hacen las ciencias duras, tanto ms inevitables se vuelven las ciencias
del espritu. Por eso estas surgieron de un modo especficamente moder
no, y surgieron (contra lo que cree la opinin dominante) despus de las
ciencias naturales modernas (las ciencias duras): surgieron como respues
ta a la prdida de problemas que caracteriza a estas. Vico viene despus
de Descartes; Dilthey viene despus de Kant. La gnesis de las ciencias de
la naturaleza (pinsese en Galileo, Torricelli, Boyle, Newton, Lavoisier)
es anterior a la gnesis de las ciencias del espritu (Winckelmann, Heyne,
Herder, Grimm, Bopp, Niebuhr, Ranke, Droysen, Burclchardt, etc.). En la
cultura moderna, primero comenzaron las ciencias duras de la naturaleza,
y solo despus llegaron las ciencias del espritu. Contra la cultura reduc
cionista de las ciencias exactas, las ciencias del espritu rescatan la cultura
de la continuidad. Aquello que en los laboratorios debe ser puesto entre
parntesis para medir y hacer experimentos es lo que retienen las ciencias
del espritu: las tradiciones y las historias. Lo hacen mediante la cultura
de la continuidad, narrando esas historias (historias que sensibilizan, his
torias que preservan, historias que orientan) sin las cuales los hombres son
objetos de experiencia intercambiables, en lugar de ser completamente
hombres; o seres vestidos con batas en el mundo de los laboratorios,
en lugar de afectados por las historias del mundo de la vida. Cuanto ms
moderno se hace el mundo moderno, tanto ms inevitables se vuelven las
ciencias del espritu, como compensacin de esas prdidas de problemas
que las duras ciencias modernizadoras sufren de un modo igualmente in
evitable (en beneficio de su progreso cognoscitivo); compensacin que se
logra yuxtaponiendo a las ciencias cuantificadoras y experimentales las
ciencias narrativas, las ciencias del espritu.
Pero es que las ciencias deben contar historias? La teora de la cien
cia est contra la narracin. Pero esto no habla en contra de la narra
cin, sino en contra de la teora de la ciencia. Aunque advierta que quien
argumenta con historias rebaja el deber cientfico de la univocidad, de

112
(CIENCIA UNIFICADA O PLURALISMO CIEN TIFICO

tal modo que en las ciencias del espritu aparece la ambigedad o la poli
semia, ia teora de la ciencia hace a las ciencias del espritu una objecin
errnea, pues pasa por alto que la univocidad (si prescindimos de las
operaciones auxiliares, sin duda muy importantes, como son la datacin,
la crtica de las fuentes, etc.) no es para las ciencias del espritu interpre
tativas un ideal que no se alcanza, sino un peligro que hay que evitar.
Hay que darse cuenta de contra qu se hizo necesaria la ambigedad, y
de que cost sangre, sudor y lgrimas liberarse precisamente de la univo
cidad. Pues las ciencias del espritu tambin son una respuesta (tarda) a
la mortfera experiencia de las guerras civiles confesionales, que fueron
guerras civiles hermenuticas; pues unos y otros se mataban luchando por
la nica comprensin absolutamente correcta del nico libro absoluto, la
Biblia, y ms tarde de la nica historia absoluta. Solo se alcanz una paz
hermenutica estable cuando se descubri que no solo hay un libro y no
solo hay una historia, sino que hay muchos libros (la literatura) y muchas
historias (las culturas pluralistas), y que existe el pluralismo cultural, y
que para cada libro y cada historia no existe solo una posibilidad de com
prensin, sino muchas posibilidades que hay que cultivar mediante la
hermenutica de la pluralidad de la comprensin: mediante las ciencias
del espritu. Estas responden al trauma de la guerra civil hermenutica
(que surge cuando el ergotismo de la univocidad se pone rabioso) me
diante la construccin de ese benfico logro que es la equivocidad.
As pues, no solo hacen falta las ciencias cuantificadoras y experimen
tales que se hacen en los laboratorios y para las que la univocidad tiene
una importancia vital; tambin hacen falta las ciencias del mundo de la
vida, para las que la equivocidad es una ganancia. Los hombres necesitan,
pues, una pluralidad de ciencias que compensen mutuamente sus dficits.
Una teora de la ciencia que solo admite una clase de ciencia, y que con
ello proclama una ciencia unificada, produce anteojeras e impone pro
hibiciones perceptivas. La ciencia unificada reduce la capacidad humana
de hacer preguntas; por eso es necesario el pluralismo cientfico. Surge
as el problema de la capacidad de cooperacin de una multiplicidad o
pluralidad de ciencias, problema que se agudiza por la situacin actual de
especializacin que caracteriza a la ciencia moderna. Pero la respuesta a
este problema no es la ciencia unificada, sino la interdisciplinariedad. En
el ltimo apartado haremos algunas otras observaciones acerca de este
asunto, con la vista puesta en un gran ejemplo relevante:

4. Una ciencia unificada del hombref El gran ejemplo al que me


refiero es el hombre, en torno al cual se afanan muchas ciencias. Todas las
ciencias del espritu son ciencias del hombre. Pero no todas las ciencias

113
INDIVID UO r DIVISIN DE PODERES

de! hombre son ciencias del espritu. Pues tambin hay ciencias natura
les del hombre (y entre ellas hay tambin ciencias experimentales): el
mejor ejemplo son las disciplinas fundamentales de la medicina humana.
Y una de las ms importantes ciencias del hombre es la biologa. Es obli
gado preguntarse cmo se puede sacar a las ciencias humanas (incluyendo
las ciencias pragmticas de la accin: la jurisprudencia y la economa, as
como la psicologa, la pedagoga, la sociologa y eventualmente tambin
la teologa) de su aislamiento y su compartimentacin en pragmtica,
ciencia natural y ciencia del espritu, y cmo se podra lograr que co
operasen. Esta intencin ha conducido una y otra vez a la idea de una
ciencia total (una ciencia unificada) del hombre. Y en la Modernidad,
tradicionalmente se ha considerado que esa ciencia total (esa ciencia uni
ficada) de todo el hombre es la antropologa.
Wolf Lepenies (en su libro de 1978 El final de la historia natural, y
tambin en otros lugares) ha sealado competentemente un hecho im
portante: la institucionalizacin de esta ciencia humana total que es la
antropologa (que, como saben los historiadores de esta disciplina, tuvo
su florecimiento y sus ensueos en la primera mitad del siglo XIX, tras un
precedente en torno a 1772) fracas en la segunda mitad del siglo XIX (a
pesar de todas las sociedades antropolgicas). Paradjicamente, el lento
triunfo del pensamiento evolucionista sobre el pensamiento clasificador
hizo que esta ciencia se hiciese finalmente posible como no lo haba sido
nunca, y al mismo tiempo pareciese superflua. Darwin, por ejemplo, de
cret: man is no exception; el hombre no es una excepcin frente a los
otros seres vivos. De este modo, en el siglo XIX se institucionaliz con
xito la biologa, en lugar de la antropologa. Qued excluido de la biolo
ga el tema de las singularidades (de los individuos excepcionales) y de las
particularidades del hombre; las ciencias del espritu se apropiaron de ese
tema: de este modo (y hay que tener presentes las fechas de la siguiente se
cuencia de publicaciones: El origen de las especies, de Darwin, en 1859; El
origen del hombre, de Darwin, en 1871; la Introduccin a las ciencias del
espritu, de Dilthey, en 1885) en cierto sentido la fracasada institucionali
zacin de la antropologa tuvo como consecuencia, a finales del siglo XIX,
la definitiva imposicin terica e institucional de las ciencias del espritu.
Este proceso (la no institucionalizacin de la antropologa como dis
ciplina global y ciencia humana unificada) no es una desgracia, sino todo
lo contrario. No solo sucedi que las ciencias del espritu pudieron desa
rrollarse en lo sucesivo con toda libertad y en toda su variedad; tambin
sucedi que las ciencias sociales pudieron superar su pubertad, al menos
a medias, con una cuarentena disciplinar. Al mismo tiempo, la biologa
evolucionista pudo aprender por s misma a convertirse a su vez (de for

114
(CIENCIA UNIFICADA O PLURALISMO CIENTIFICO'

ma similar a la cosmologa evolucionista del Big Bang) en una ciencia


narrativa, debido al xito del pensamiento evolucionista segn el cual
tenemos que narrar las evoluciones reales porque podemos apostar por
diversas evoluciones posibles. Sigue siendo un impedimento para ello el
que, en relacin con el hombre, la evolucin solo se narre como una
historia nica. Para la teora de la evolucin, este principio antrpico
representaba la misma dificultad que el eurocentrismo para la teora del
progreso. Quizs existe en alguna parte el Ranke de la biologa evolu
cionista que pronuncie la frase: Toda especie est cercana a Dios. En
cualquier caso, la teora de la evolucin an no ha tenido su historicis
mo, que puede incrementar tambin la diversidad de las ciencias huma
nas y reforzar el pluralismo cientfico tambin para la antropologa.
Al mismo tiempo, la teora de la evolucin tambin pluraliza ese res
to de teleologa sin el cual es obvio que esta teora (incluida la antropo
loga evolucionista) no puede arreglrselas. El evolucionismo incurre en
un prejuicio (o al menos, as lo creo yo) cuando decreta que la finalidad
es la supervivencia. Pues hay otras alternativas: la evolucin tambin po
dra proponerse una extincin rpida, o hallar rpidamente una forma
en la que pudiera permanecer tanto tiempo como fuese posible (= los
seres ms desarrollados son aquellos que sobreviven sin modificarse du
rante el mayor tiempo posible). En tal caso (y esta pluralidad de pti
cas antropolgicas me parece fecunda) el principio antrpico quedara
depotenciado, y desde el punto de vista evolutivo el hombre no sera
la corona de la creacin evolutiva, sino (como dijo Jercy Lee) la coro
na de espinas de la creacin: pues desde el punto de vista evolutivo, el
hombre no ha logrado ni extinguirse a tiempo, ni encontrar pronto esa
forma en la que podra haber permanecido. As pues, evolutivamente el
hombre se queda en clase castigado, cuando todas las otras especies han
salido hace tiempo al patio y han alcanzado su forma definitiva (letal o
final). El hombre no sera, segn esto, el ciclista que se adelanta (algo as
como el portador del maillot amarillo en el tour de l volution), sino el
retrasado de la evolucin: el ser retrasado que sigue sin conseguirlo, y que
quizs no lo consiga nunca y tenga que soportar su provisionalidad: su
consciente mortalidad, su fragilidad, sus sufrimientos como hotno patiens
y el eterno retorno de lo diferente, la historia. El hombre no sera el ven
cedor de la evolucin, sino el rezagado. Considero que una concepcin y
una ciencia semejante, alternativa a la biologa evolucionista del hombre
como triunfador evolutivo, supone una ganancia en potencial hermenu-
tico para la antropologa: en mi opinin, es ms fecundo cientficamente
no tener solo una antropologa evolucionista, sino varias, y no tener solo
antropologas evolucionistas, sino tambin otras de otro tipo.

115
INDIVIDUO Y DIVISIN Dt PODERES

Tambin por esa razn me parece que en la actualidad, a finales de


nuestro siglo, el cultivo adecuado del motivo para hacer antropologa
(para hacer una ciencia total del hombre) no es precisamente su institu
cionalizacin como disciplina unificada, sino su realizacin mediante el
dilogo que abarca muchas disciplinas, el dilogo interdisciplinar.
Este dilogo interdisciplinar de las ciencias humanas no tiene que
ser inventado y posteriormente realizado con mucho esfuerzo, pues hace
tiempo que ya existe (al menos en la forma de un nmero actualmente
creciente de proyectos, coloquios y grupos de trabajo interdisciplinares,
entre los que se cuenta la Fundacin Clsicos de Weimar). Y la experien
cia muestra que este dilogo tiene xito generalmente sin que se produz
can dificultades de entendimiento condicionadas por la especializacin,
cuando no se producen artificialmente dichas dificultades mediante ese
perfeccionismo del entendimiento que es el verdadero enemigo del di
logo interdisciplinar. Pues el consenso no siempre es necesario; mucho
ms importante es el malentendido productivo y la pluralidad de pers
pectivas; y lo ms importante de todo es simplemente la razn: la re
nuncia al esfuerzo de seguir siendo estpidos.
La filosofa (para concluir aludiendo a ella) tiene en todo esto una
importante funcin de fermento. Tambin para m, que soy un profesio
nal de la filosofa, fue al principio sorprendente el hallazgo estadstico de
que en el dilogo interdisciplinar de las ciencias humanas hay una partici
pacin desproporcionada de filsofos. Es obvio que, a partir de la tradi
cin de su propia disciplina (una tradicin de dos mil quinientos aos de
desacuerdo acerca de las posiciones fundamentales), los filsofos aportan
algo til a la interdisciplinariedad: la capacidad de vivir con aporas ma
nifiestas y con excedentes de disenso. El antiqusimo vicio profesional de
los filsofos, su dficit crnico de consenso, se revela como una virtud
interdisciplinar sumamente moderna: ante todo, se revela como la ha
bilidad de soportar las confusiones dialgicas sin desanimarse. Tambin
en otro sentido son tiles los filsofos; pues por lo que atae a su compe
tencia especializada, no tienen un coto de caza cerrado, sino una licencia
para cazar sin restricciones. El filsofo no es el experto, sino el especialista
del experto: su doble para las escenas peligrosas. Su utilidad interdisci
plinar como catalizador dialgico est relacionada con esta idoneidad
filosfica para sustituir como doble a los expertos (que son ms valiosos
que los filsofos) en situaciones que alcanzan ese grado de riesgo que
tienen las investigaciones y dilogos interdisciplinares en ciencias huma
nas, para los que (lo repito una vez ms) es ms importante el pluralismo
cientfico que la unidad de las ciencias o que la ciencia unificada.

116
LA MSICA EN LA FILOSOFA

Parafraseando a Clausewitz, podramos decir que la filosofa es la con


tinuacin de la msica por otros medios. La relacin de la filosofa y la
msica es, por tanto, explosiva; y es adems un asunto sobre el que cabe
decir muchas cosas. Hay, claro est, dos casos extremos: aquel del que
se habla mucho, y aquel del que no se habla nunca; aquel es la filosofa
de la msica, y este es la msica de una filosofa. Entre ambos extremos
existen algunas cosas, y sobre todas ellas se ha pensado y escrito mucho,
y casi siempre se ha dicho muy poco. Las breves consideraciones que me
propongo exponer aqu cambiarn muy poco esta situacin, pues ape
nas ofrecern algo que conduzca ms all de ella. Pero quizs alcancen
a suscitar algunas reflexiones que puedan impulsarnos a ir ms all. As
pues, me pregunto lo siguiente: cmo figura la msica en la filosofa? Y
respondo con cuatro indicaciones. Tenemos, en primer lugar:

1. La filosofa de la msica. Esta filosofa existe, por supuesto; exis


te oficialmente, y su existencia puede acreditarse aduciendo los ttulos de
algunos libros: la Filosofa de la nueva msica, de Adorno, es un ejemplo
prominente; y quien busque otros ejemplos, puede consultar el artculo
Msica del Diccionario Histrico de Filosofa. La discusin esttico-fi-
losfica acerca de la msica tambin tiene su lugar en la esttica filosfica
(que solo existe filosficamente en la Modernidad, desde la Esttica de
Baumgarten, publicada en 1750), cuando se discuten las formas arts
ticas (por ejemplo, en Schelling y Hegel). Para Hegel, por ejemplo, la
msica es la ms importante de las formas artsticas romnticas despus
de la poesa. Hegel ve en estas formas artsticas romnticas las formas
artsticas en las condiciones del final del arte; pues el arte romntico (pos-
clsico) es aquel en el que el punto de vista fundamental no es ya, como

117
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES

en la Antigedad, la belleza (lo cual favorece el arte), sino, como en el


cristianismo, la salvacin (lo cual relativiza el arte): la salvacin es el final
del arte, y una de las artes ms importantes en la poca del final del arte
es la msica (la msica romntica, moderna). La esttica hegeliana del
final del arte, y tambin su esttica de la msica, ha suscitado muchas
objeciones. Debemos a Gunter Scholtz (me remito a su libro La filosofa
de la msica de Schleiermacher) una tesis que la escuela hermenutica
no debera jactarse de no haber asumido todava, pues si se jactase de
ello sera mala hermenutica. Scholtz ha mostrado que Schleiermacher
desarrolla una posicin contraria a la esttica de Hegel: el cristianismo
(el punto de vista de la salvacin) no conduce al final, sino todo lo con
trario, conduce al auge del arte. Precisamente por medio del cristianis
mo se alcanza por primera vez la consumacin del arte; y la msica es el
arte ms consumado bajo el signo de la consumacin del arte condicio
nada por el cristianismo. Con esta tesis de su esttica, que (en nombre
de la salvacin) fundamentaliza la msica, Schleiermacher preludia otro
movimiento filosficamente importante. Pues tenemos:

2. La centralizacin metafsica de la msica en la historia de la filo


sofa contempornea. Una prueba indirecta y posterior es una observa
cin de Rudolf Carnap en el ltimo apartado de su ensayo de 1932 La
superacin de la metafsica mediante el anlisis lgico del lenguaje. Como
conclusin de este tratado de crtica de la metafsica, Carnap se pregun
ta (y esto le honra) por qu la metafsica despierta inters pese a todo, y
su respuesta es: porque la metafsica es msica, concretamente msica
para gentes sin odo musical. Que yo sepa, nadie se ha tomado en serio
esta observacin: ni los partidarios ni los crticos del Crculo de Viena.
Sin embargo, es la observacin ms importante de Carnap (especialmente
en un ensayo cuyo enfoque de crtica de la metafsica devino obsoleto muy
pronto), si se la toma como una observacin acerca de la metafsica que
de hecho se dio en el siglo XIX. La metafsica es una especie de arte, y
el arte es una especie de metafsica: despus de que Kant rechazase la
msica como un mero ruido casi siempre irritante, en el radio de influen
cia de la rehabilitacin de la msica de Schleiermacher encontramos las
tesis de, sobre todo, Schopenhauer y Nietzsche. Para Schopenhauer (en
El mundo como voluntad y representacin) la msica es [...] inmediata
mente imagen de la voluntad misma [...] y por tanto es lo metafsico de
todo lo fsico del mundo, de tal modo que la explicacin de la msica
es la verdadera filosofa ( 52). Para Nietzsche el arte es la actividad
propiamente metafsica del hombre, y la msica el arte ms autntico:
la metafsica del artista del primer Nietzsche no interpreta solo la tra

118
LA M U S I C A EN LA F IL O S O F I A

gedia, sino el mundo entero a partir del espritu de la msica: la me


tafsica es esencialmente msica. As pues, la corriente dominante de la
metafsica en el siglo X IX , que ve las cosas de este modo, por as decirlo
pone en manos de la msica la cuestin metafsica, la cuestin del ser.
Pero la cuestin del ser (esto lo explic Heidegger en Ser y tiempo) siem
pre espera como respuesta determinaciones temporales. La metafsica est
siempre referida al tiempo porque las determinaciones del ser son funda
mentalmente determinaciones temporales. Es verdad que para Heidegger
hay que destruir y superar mediante la ontologa fundamental la
metafsica occidental anterior, pues esta estrecha de manera presentista
esta referencia temporal de la cuestin del ser. La referencia temporal de
la metafsica occidental fue siempre la referencia al presente y solo a
este, mientras que para encontrar respuesta, la cuestin del ser no solo
necesita referirse a la dimensin de disponibilidad del tiempo, es decir,
al presente, sino que tambin necesita referirse a las dimensiones de in-
disponibilidad del tiempo: el futuro y el pasado. No obstante, toda fi
losofa ontolgica o interesada en la cuestin del ser, sea metafsica, sea
ontologa fundamental, sigue estando referida al tiempo: su horizonte
es el tiempo. Por eso tenemos:

3. La msica como ejemplo en los anlisis filosficos del tiempo. Si


en filosofa la metafsica tiene que ver con la msica por un lado, y por
otro lado con el tiempo, entonces la msica y el tiempo tambin tienen
algo que ver filosficamente entre s. Y tal es el caso: la msica desempea
una importante funcin como ejemplo en los anlisis filosficos del tiem
po. An no se ha escrito la historia de los principales ejemplos filosficos
(por ejemplo el 3+2=5 de Descartes, el 7+5 = 12 de Kant, la estrella
vespertina y la estrella matutina de Frege, el rey calvo de Francia, de Rus-
sell, el perro Fido, etc.): y as, tambin est por escribir la historia de
los principales ejemplos en el anlisis filosfico del tiempo. Uno de los
ms importantes es la serie de los tonos, la meloda, la msica. En el
clebre anlisis del tiempo del libro 11, captulo 38 de las Confesiones
de Agustn, este ejemplo aparece mediante el anlisis temporal del car
men, pero su aparicin es ms bien modesta, pues tambin para Agus
tn el tiempo (como fenmeno externo) es todava inferior (dado que lo
temporal todava se proscribe platnicamente). Esto solo cambia en la
Edad Moderna, cuando lo temporal adquiere un valor positivo y la m
sica matemtica de las esferas astrales muta y se convierte en fenmeno
de la interioridad (al tiempo que deviene msica absoluta). De este
modo, en la Epoca Moderna la msica puede convertirse en el principal
ejemplo que orienta el anlisis de la experiencia del tiempo. Por ejemplo

119
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES

(y por dar solo algunas indicaciones) en Bergson: el tiempo verdadero


(el tiempo no espacializado) es como dure relle la continuidad indi vi
sible e indestructible de una meloda en la que el pasado se entrelaza con
el presente como una especie de frase musical. Cuando escuchamos
una meloda tenemos la ms pura impresin de sucesin de que somos
capaces, pues es precisamente la continuidad de la meloda y la impo
sibilidad de componerla lo que causa en nosotros esa impresin (Henri
Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, 1889; El
pensamiento y lo moviente, 1934): un ejemplo central del tiempo como
dure relle es la msica. De manera similar, en sus lecciones sobre la
Fenomenologa de la conciencia interna del tiempo Edmund Husserl re
curre al ejemplo de una meloda o de un fragmento coherente de una
meloda: la fenomenologa husserliana de la impresin originaria, la
retencin y la protencin de la conciencia interna del tiempo ana
liza el tiempo con la vista puesta en la serie de los tonos, la meloda, la
msica (Edmund Husserl, Husserliana X; el texto fundamental son las
lecciones de 1928 editadas por Heidegger). La msica es ejemplarmente
tiempo. Esta conviccin de la filosofa del tiempo perteneciente a la tra
dicin filosfica contiene una conviccin inversa: el tiempo es ejemplar
mente msica. Si esto se toma en serio, se llega filosficamente a nuestra
consideracin final:

4. La msica como medida de la plenificacin del tiempo. En Ser y


tiempo, Heidegger no analiz el tiempo autntico con la vista puesta
en la msica, sino en el ser para la muerte de los hombres: los hombres
existen temporalmente, puesto que tienen un tiempo escaso, condicio
nado por su condicin mortal; su vida es breve, pues su tiempo transcu
rre: el tiempo es plazo. No es difcil poner esta tesis (la mortalidad con
diciona que el tiempo sea finito; es decir, que sea un plazo) en conexin
con la otra: el tiempo es ejemplarmente msica. Esta conexin se logra
mediante la siguiente pregunta: qu significa la finitud del tiempo para
la musicalidad ejemplar del tiempo? Qu significa la musicalidad ejem
plar del tiempo para la finitud del tiempo, es decir, para seres vivos cuya
mortalidad condiciona que su tiempo sea escaso? La respuesta, creo yo,
debe buscarse en la siguiente direccin: cuanto ms escaso es un bien,
tanto ms preciado se vuelve. La vida humana es breve: su tiempo es
precioso. Si para los hombres el tiempo es escaso (condicionado por su
mortalidad) y por eso todo tiempo es precioso, entonces solo puede le
gitimarse la mejor de todas las formas de llenar el tiempo. Para Sneca
(en De brevitate vitae) la mejor de todas las posibles formas de llenar el
tiempo era la filosofa que atiende a lo intemporal; en la poca moderna

120
LA M S I C A EN LA F IL O S O F I A

(caracterizada por la valoracin positiva de lo temporal) la mejor de todas


las posibles formas de llenar el dempo es la msica (por eso precisamente
en la poca moderna la msica se erige en el ejemplo central de los an
lisis filosficos del tiempo). Dado que (para el hombre mortal) el tiempo
es finito, se vuelve infinitamente precioso: si su uso ms precioso es la m
sica, toda tarea de la vida humana (ms all de las tareas relacionadas con
la inmediata supervivencia) que no sea msica est sometida a una presin
legitimadora: por qu nos preguntamos podemos realizar esta tarea,
si no es msica? Ahora bien, modernamente esto vale tambin para la filo
sofa (al contrario que en Sneca, para quien en todo caso la msica tena
que justificarse, por no ser filosofa): Por qu se ocupan los hombres
con la filosofa, si esta no es msica? Esta presin legitimadora (con el
criterio de plenificacin de la vida que es la msica) pesa, ante todo, sobre
los textos filosficos. Algunos autores confan ingenuamente en haber
adquirido un derecho a ser ledos por el hecho de que producen textos.
Sin embargo, los textos son de antemano cargas y molestias, debido a la
brevedad de la vida y a la escasez de tiempo de los hombres mortales. Si
quieren alcanzar a esos hombres con escasez de tiempo que son los lec
tores, los textos tienen que hacer penitencia por existir. Esto vale sobre
todo para los textos filosficos. La penitencia exitosa de los textos por
su existencia es su legibilidad. En las condiciones humanas de escasez de
tiempo vital de los lectores, la legibilidad de textos que reclaman tiempo
es su aproximacin al ptimo empleo y la plenificacin ptima del tiem
po: la msica. Esto se logra si los textos (tambin los textos filosficos, y
muy especialmente estos) son textos compuestos, textos cuyas partes re
miten unas a otras, textos transparentes, textos interesantes, textos rtmi
cos, textos de muchas voces, textos polifnicos, etc. Pues rige el siguiente
principio: en los textos de filosofa hay tanta legibilidad cuanto hay en
ellos de msica. Cuanto ms musical es un texto filosfico, tanto ms
humano (ms amigo de la finitud) es ese texto. Cuanto ms humano es
un texto filosfico, tanto ms hace justicia al punto de vista del infinito
valor del tiempo finito; y es tanto ms humano cuanto ms es msica
(en tanto que no-msica). O dicho brevemente: cuanto ms finito es para
los hombres su tiempo, tanto ms obligada est su filosofa para con la
msica.

121
MOTIVOS DE TEODICEA
EN LA PRIMERA DOCTRINA DE LA CIENCIA DE FICHTE

Tambin a los jubilados puede ponrseles en un estado de muy poco jbi


lo. Cuando a comienzos del ao pasado (inmediatamente antes de mi re
tiro) acced ingenuamente a pronunciar esta conferencia en este ciclo, no
poda imaginar que la Facultad de Filosofa de la Universidad Friedrich
Schiller de Jena iba a ponerme las cosas especialmente difciles con esta
conferencia. Con su decisin de otorgarme un doctorado honoris causa,
esta conferencia cobr de pronto una importancia nueva. Pues una cosa
es hacer algunos comentarios sobre la Doctrina de a ciencia de Fichte
del periodo de Jena (comentarios que, en mi caso, por fuerza no podrn
ser los de un experto), y otra distinta es hacer con esta conferencia en
cierto modo la prueba oral del examen de doctorado (si la parte escri
ta es todo lo que he publicado hasta ahora), y tener que preguntarme
constantemente si lo que digo es suficiente para no suspender.
Antes de comenzar con este examen oral, lo correcto es dar las gra
cias. Agradezco a la Facultad de Filosofa de la Universidad Friedrich
Schiller de Jena el honor que me hace al nombrarme Doctor philoso-
phiae honoris causa. Sera un embustero si negara que me conmueve pro
fundamente, me enorgullece y me hace muy feliz este honor que me
hacen los filsofos de la universidad de una ciudad que se cuenta entre
las capitales mundiales de la historia de la filosofa. Le doy las gracias
a usted, excelentsimo seor rector magnfico Machnik, por haber con
fiado en m y haberme entregado el certificado de doctorado ya antes de
este examen oral. Le doy las gracias a usted, spectabilis Hogrebe, por su
presentacin. De hecho en mi caso es as: cultura del distanciamiento,
pero en modo alguno distanciamiento de la Universidad de Jena. Doy
las gracias a los miembros de la orquesta de la universidad por hacer
en este saln de actos, mediante la msica y en correspondencia con la

123
INDIVID UO Y DIVISIN DE P O D E R E S

definicin del arte bello que Fichte propone en 1798, que el punto
de vista trascendental sea el punto de vista comn (general). Doy las
gracias a todos los presentes por su presencia, y tambin por consentir
en pagar el precio de escucharme a m. Y doy las gracias a Hans Robert
Jauss: re doy las gracias muy cordialmente, querido Hans, a quien tanto
tengo que agradecer, por tu arte para la laudatio, que exagera mis pgi
nas buenas y al mismo tiempo no deja de mencionar mis pginas malas.
Con esto paso a Fichte y su Doctrina de la ciencia de 1794, que hace
doscientos aos, aqu en Jena, marc una poca en la historia de la fi
losofa; y paso a mi (atrevida) tesis: esta primera Doctrina de la ciencia
de Johann Gottlieb Fichte tiene (o tiene tambin) motivos de teodicea.
Intentar hacer plausible esta tesis en los siguientes cuatro apartados:
1) dificultades con Fichte; 2) teodicea por medio de la autonoma; 3) otros
motivos de teodicea en el primer Fichte; 4) eximentes del Yo. Siguiendo
la costumbre, comenzar con el apartado...

1. Dificultades con Fichte. La verdad es que Fichte no me resulta


fcil. Tengo incluso muchas dificultades con l.
Sobre todo en los ltimos tiempos, a menudo me pregunto si (y
en su caso, cmo) habra soportado tener como profesores a los gran
des de mi disciplina, siendo yo estudiante de filosofa. A Heidegger,
por ejemplo (que ha llegado a ser para m uno de los filsofos ms im
portantes), pude escucharlo personalmente en julio de 1950, en una
de las sesiones del seminario de Ratschert, cerca de Todtnauberg, en
el que se ejercitaba para su retorno acadmico actuando como el pun
tilloso y extenuante tejedor de pensamientos que poda ser: asustado,
hu de Friburgo y regres a Mnster. Cmo no me habra asustado
si, por ejemplo, Husserl me hubiera negado como profesor su actitud
natural, si hubiera puesto fenomenolgicamente entre parntesis mi
existencia y me hubiera reconvertido en residuo de la aniquilacin
del mundo? No habra sido Hegel un profesor demasiado seco, de
masiado inclinado a conmocionar el mundo, y al mismo tiempo (pese
a su Lgica, que por desgracia no es insincera) demasiado abrumador
en su faceta de grandioso emprico? No habra sido Schelling un maes
tro demasiado ingenuo, demasiado arrogante, demasiado genial? No
hace falta que contine. Estas pocas indicaciones muestran que a mu
chos filsofos importantes no hubiera podido seguirles, y a algunos
(aunque como filsofos no querra perdrmelos por nada del mundo)
simplemente no hubiera podido soportarlos.
Ya adivinarn por qu son tan prolijas estas reflexiones previas.
Vacilo en hacer una confesin que tiene que ser impopular hacer aqu

124
MOTIVOS DE T E O D I C E A EN LA P R IM E R A D O C T R I N A D E LA C I E N C I A DE FICHTE

en Jena: la confesin de que difcilmente habra podido arreglrmelas


tambin con Johann Gottlieb Fichte como maestro, y precisamente con
l. N o habra sido el nico. Crispaba los nervios de otros romnticos:
tomando pie en Shakespeare, uno de ellos (si bien lo hizo ya despus
del Informe clarsimo de 1801 *) puso en boca de Fichte los siguientes
versos: Duda de la claridad del sol, / duda de la luz de las estrellas, /
pero no dudes de mi verdad / ni de tu estupidez. Estos versos no son
mos, sino de Schelling. Pero tampoco habra salido bien, creo yo, que
Marquard fuese discpulo y cmplice filosfico de Fichte en Jena, aun
que por supuesto habra sido posible un incremento: o bien Fichte me
hubiese atemorizado tanto como para huir de la filosofa y de Jena, o
bien (y sin duda esto habra sido mucho peor) Fichte me habra fasci
nado inmediatamente, y realmente, y del modo ms intenso. Por tanto,
mi actitud hacia Fichte es complicada, y cuando menos ambivalente.
Pues Johann Gottlieb Fichte fue, por un lado, un predicador filosfico,
un despiadado misionero de la evidencia, un fantico del mejoramiento
del mundo; y a m (que soy escptico y que, por haberme despedido de
los principios, carezco de voluntad de poder de repercusin histrica)
no me gustan los misioneros filosficos. Pero al mismo tiempo (y esto
se ve precisamente en la Doctrina de la ciencia de su primer periodo)
Fichte hizo una filosofa grandiosa desde el punto de vista artesanal:
una magistral filosofa radical y sistemtica. Es insuperable su capaci
dad para llevar las cosas hasta el extremo (junto con su sensibilidad
para una mxima coherencia). Y por eso admiro ese Fundamento de
toda la doctrina de la ciencia de 1794 (que ocupar en lo que sigue el
centro de mis reflexiones) como una obra (manifiestamente intimida-
toria, latentemente fascinante) que lleva radicalmente al extremo esa
filosofa que ya no hace de Dios, sino del Yo humano, el principio y
el creador del mundo. Precisamente alguien que cultiva la abstinencia
escptica de toda radicalidad, debe combatir esta posicin radical (de
un modo consecuentemente inconsecuente) con una pregunta radical,
y en concreto con esta: Por qu se hizo necesaria (en la filosofa) esta
posicin extrema del Yo? Abordo esta cuestin en el apartado...

2. Teodicea por medio de la autonoma. El principio y el creador ya


no es Dios, sino el Yo humano: esta es, en mi opinin, la quintaesencia
de la filosofa que desde 1794 Fichte llam doctrina de la ciencia, y

* El ttulo completo de esta obra de Fichte es Informe clarsimo dirigido al pblico


acerca de la verdadera esencia de la novsima filosofa: un intento de obligar al lector a
comprender.

125
INDIVIDUO Y DIVISIN Dt MODERES

que defiende la siguiente tesis1(me limitare a traer a la memoria algunos


conceptos fundamentales, porque en Jena no hace falta que se expon
ga detalladamente el pensamiento de un filsofo procedente de Jena a
fin de que dicho filsofo est presente): la libre Tathandlung humana que
es el Yo (que Fichte tambin llama Sujeto-Objeto, y que diferencia
tcitamente del individuo humano) es el principio de la filosofa. El Yo
(este es el principio ttico de la identidad como categora de la realidad),
el Yo se pone a s mismo oponindose el No-yo (este es el principio an
tittico de la oposicin como categora de la negacin): no de tal modo
que con ello el No-yo extinga completamente el Yo o que el Yo extinga
por completo el No-yo, sino de tal modo que, mediante el No-yo, el Yo
limite el Yo convirtindolo en un Yo parcial ('Teil-lcb)\ y de tal modo
que el Yo, mediante el Yo, limite el No-yo convirtindolo en un No-yo
parcial; de modo que (esto se sigue del principio sinttico del funda
mento como categora de limitacin) un Yo divisible y dividido se vincula
de un modo incompleto con un No-yo divisible y dividido, y esto sucede
paulatinamente, hasta que (poco a poco y a plazos) finalmente todo el
Yo ha puesto la totalidad del No-yo. Entonces el Yo se determina en
parte (tericamente) por el No-yo, y en parte determina (prcticamen
te) el No-yo. As pues, para esta extrema posicin que el primer Fichte
atribuye al Yo, el devenir Yo del Yo es el devenir mundo del mundo;
y la doctrina de la ciencia deduce este proceso progresivo como la
historia pragmtica del espritu humano, en palabras de Fichte.
Ni siquiera los entusiastas de Fichte negarn que, mediante estas
deducciones, el Fundamento de la doctrina de la ciencia cobra un alto
grado de dificultad especulativa que requiere esfuerzos especiales para
hacer comprensible esta obra. En mi opinin, hay dos medios para lo
grarlo: o bien el sobrepujamiento especulativo que formula las deduc
ciones de Fichte de un modo todava ms sutil del que emplea el ya sutil
Fichte, o bien la trivializacin deliberada que formula las deducciones
de Fichte de un modo mucho ms simple que Fichte, que no es simple
en absoluto. Tiene pocas perspectivas, creo yo, el intento de facilitar
la comprensin del difcil Fichte mediante una reflexin que es mucho
ms difcil que el difcil Fichte. Por eso me inclino hacia la trivializacin
deliberada; y de un modo deliberadamente trivializado (es decir, sobe
ranamente simplificado) puede decirse que la primera Doctrina de la
ciencia de Fichte hace valer justamente esa tesis que ya he mencionado:

1. En las tres proposiciones que siguen resumo (en los trminos de Fichte) lo que
este expone en su Fundamento de toda la doctrina de la ciencia de 1794. Cf. Fichtes Wer-
ke, ed. de I. H. Fichte, rcimpr. Berln, 1971, vol. 1, pp. 83-328.

126
MOTIVOS DE T E O D IC E A EN LA P R IM E R A D O C T R I N A D LA C I E N C I A D E F I C H T E

el principio y el creador del mundo ya no es Dios, sino el Yo humano


libre.
Pero repito la pregunta: cmo llega un filsofo a asumir esta extre
ma posicin del Yo? Propongo responder a esta pregunta (por qu en
el primer Fichte el Yo humano sustituye a Dios como creador?) hacien
do referencia a un motivo que, en mi opinin, es un motivo comprensi
ble: el motivo de la teodicea. Pues hay una teodicea, una justificacin de
Dios ante el mal del mundo, cuando se afirma que ya no es Dios su crea
dor (y por tanto el responsable del mal que hay en el mundo), sino que
lo es el hombre. La extrema posicin del Yo que asume el primer Fichte
(esta es, pues, la tesis que sostendr aqu) es una teodicea: un descargo de
Dios por el hombre, una teodicea por medio de la autonoma. Esta res
puesta puede exponerse y hacerse plausible mediante una historizacin.
Pero la historizacin puede tomar dos direcciones. O bien nos situamos
en la posicin de Fichte, miramos hacia el futuro y nos preguntamos: a
dnde conduce esto?; o bien miramos hacia el pasado desde la posicin
de Fichte y nos preguntamos: cmo se lleg a esto? Tenemos, pues:
a) la historizacin hacia delante. A dnde conduce no hacer ya crea
dor a Dios, sino al hombre? Sin duda conduce a esto: Dios como no
creador ya no es propiamente Dios, as que ya no es: Dios ha muerto.
Conocemos esta tesis (Dios ha muerto) por Nietzsche, que no solo la
defendi, sino que tambin intent determinar (en el Zaratustra) la cau
sa de defuncin de Dios: esta causa de defuncin es su compasin.
Solo hay compasin all donde hay sufrimiento: el mal del mundo. Si
Deus, unde malum (si existe Dios, cmo es que existe el mal?). Dios
muri por esta pregunta, la pregunta acerca de su compasin, la cues
tin de la teodicea que Dios se plantea a s mismo. All donde existe el
mal, Dios ya solo puede justificarse (incluso ante s mismo) mediante su
inexistencia: mediante su muerte. La nica disculpa que tiene Dios
es que no existe: as formul Stendhal esta inferencia que parte de la
bondad de Dios y concluye su inexistencia. En su primera Doctrina de
la ciencia, Fichte se diriga hacia esta posicin consecuente (y en esto te
na un poco de razn, siquiera provisionalmente, la disputa del atesmo
posterior a 1798): hacia una posicin de teodicea mediante la muerte
de Dios y mediante la autonoma humana, una posicin que (a causa de
sus intenciones en modo alguno hostiles a Dios, sino enteramente favo
rables a Dios, pues se tratara de eximir a Dios como creador otorgando
plenos poderes al Yo) podemos llamar un atesmo tendencial ad maio-
rem Deigloriam. Tenemos tambin:
b) la historizacin hacia atrs. Cmo se llega a esta extrema po
sicin del Yo? La tradicin filosfica no haca del yo humano, sino de

127
INDIVIDUO Y DIVISIN DE PODERES

Dios, el principio y el creador del mundo. As pensaba tambin el pri


mer Kant, en su Nova dilucidatio de 1755, o en su Ensayo sobre el op
timismo de 1759 (antes de su giro crtico); e igualmente el primersimo
Fichte de 1790 (en sus Aforismos sobre religin y desmo), con la tesis (y
simplifico de nuevo) de que Dios es todo, y por tanto la libertad huma
na no es nada (excepto un deseo del corazn que la religin articula).
Estimulado por el Kant crtico, muy pronto Fichte se convierte filosfi
camente a la tesis contraria (desde el punto de vista literario, esta con
versin es reconocible como muy tarde en 1792, en la Resea de Enesi-
demo): el Yo es todo, y por eso Dios tiene que no ser nada (excepto un
postulado de la ley moral, segn la formulacin de Fichte en el Ensayo
de una crtica de toda revelacin, de 1792). A qu se debe este giro?
Presumo una vez ms la influencia del motivo de la teodicea. Como es
sabido, fue Leibniz quien acu el trmino teodicea. Su justificacin
de Dios ante el mal del mundo (la Teodicea de 1710) era el sistema del
optimismo: al crear el mundo, Dios tena que admitir el mal por razo
nes de optimizacin, porque los males son condiciones de posibilidad
del mejor de los mundos posibles. La desconfianza que surge a partir de
mediados del siglo XVIII contra esta respuesta (optimista) se agudiza y
resume en la siguiente pregunta: si Dios no poda crear un mundo bue
no, libre de males, por qu no renunci a la creacin? En mi opinin,
el idealismo trascendental, cuya forma radical era la primera Doctrina
de la ciencia de Fichte, tuvo xito ante todo porque era la respuesta ms
consecuente a esta pregunta, y por tanto era la teodicea ms consecuen
te: de hecho Dios renunci a la creacin, pues no ha sido Dios quien ha
creado el mundo, sino el hombre, el Yo, y hay que comprender lo que es
esta respuesta radical: una teodicea, es decir, un eximir a Dios de toda
responsabilidad por el mal del mundo. La tesis fichteana segn la cual
el Yo es el creador del mundo es una tesis que disculpa a Dios: con esa
tesis no se roba a Dios la condicin de creador, sino que se le ahorra esa
condicin, y esto solo funciona cargando al Yo con ella. Esto es tambin
lo que sucede en el primer Fichte, y precisamente en l: su centralizacin
filosfica del Yo, aparentemente desmedida, tiene el sentido de una teo
dicea. Es una teodicea por medio de la autonoma, que (a causa de sus
intenciones en modo alguno hostiles a Dios, sino enteramente favorables
a Dios, pues se tratara de eximir a Dios como creador otorgando ple
nos poderes al Yo) podemos llamar un atesmo tendencial ad maiorem
Dei gloriam.
Son estas reflexiones las que me inclinan a hacer valer un motivo de
teodicea como motivo (como uno de los motivos) de la extrema posi
cin del Yo en la primera Doctrina de la ciencia de Fichte: el motivo de

128
MOTIVOS DE T E O D I C E A EN LA P R IM E R A DOCTRINA DE IA C IE N CIA D E F I C H T E

la teodicea por medio de la autonoma, que nombra creador al Yo hu


mano, por supuesto con el siguiente resultado: si la teodicea tiene xito,
Dios muere. Completo estas reflexiones en el siguiente apartado.

3. Algunos otros motivos de teodicea en el primer Fichte. Quisiera


resaltar por separado dos concepciones que se siguen de este intento de
una teodicea por medio de la autonoma, y que Fichte desarrolla en su
Fundamento de toda la doctrina de la ciencia de 1794: la concepcin
radicalizada del primado de la razn prctica, y la concepcin radicali
zada de la deduccin trascendental. Tenemos:
a) la concepcin radicalizada del primado de la razn prctica, me
diante la cual Fichte sobrepuja el correspondiente programa que Kant
presenta en su Crtica de la razn prctica. Si quien crea el mundo ya
no es Dios, sino el Yo humano, entonces la relacin decisiva del hom
bre con la realidad consiste en que el hombre hace la realidad: todo es
praxis. Sin embargo, cmo es que el mundo se enfrenta al hombre como
existente y dado: como algo con lo que el hombre se topa? Tal como
yo entiendo a Fichte, especialmente su difcil teora de la imaginacin,
esto se debe a que esa accin creadora del mundo que es el Yo tiene (como
roda accin) dos etapas: lo que ya est hecho (el pasado) y lo que an hay
que hacer (futuro). El mundo que ya est ah es lo que la accin que es el
Yo ya ha hecho. Que este mundo aparezca como dado se debe a que
el Yo ha olvidado que lo ha hecho: su anterior produccin del mundo es
sin conciencia o inconsciente. Nota bene: Arnold Gehlen (en su ensayo
El nacimiento de la libertad a partir de la alienacin) fue el primero en
vincular a Fichte y a Freud en este punto: el descubrimiento fichteano
de lo inconsciente preludia el psicoanlisis. Por tanto, el primer Fichte
radicaliza la concepcin del primado de la razn practica y la convierte
en la siguiente tesis: todo es praxis; pero esta praxis (con el Yo como
punto de partida y el Yo como meta); esta accin, esta creacin del mun
do (que en adelante el idealismo alemn llamar la Historia) no tiene
solo un futuro consciente, sino tambin un pasado inconsciente: por eso
para Fichte (y aunque para l todo es praxis) no solo hay una filosofa
prctica, sino tambin una filosofa terica. Los hombres hacen su pro
pia historia, pero la hacen en circunstancias dadas (que a su vez hacen
los hombres): ms o menos as formul esta idea, algo ms tarde (por
ejemplo en El 18 Brumario) alguien que fue ms fichteano que hegelia-
no: me refiero a Marx. El Yo creador del mundo (as lo vio Fichte) tiene
su creacin del mundo, su historia, en parte ante s, y en parte tras de
s. Ha olvidado la creacin del mundo que tiene tras de s: por eso debe
recordarla la historia filosfica llamada doctrina de la ciencia, pues solo

129
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES

as se muestra el Yo humano completamente como lo que debe ser (para


exonerar a Dios) por razones de teodicea: como creador del mundo, le
emos tambin:
b) la concepcin radicalizada de la deduccin trascendental. En su
Crtica de la razn pura, Kant exiga una interpretacin jurdica de la
deduccin trascendental (la legitimacin de la aplicacin de conceptos
que no se extraen de la experiencia): mediante la quaestio inris dirigida
a las categoras, sospechosamente apriorsticas, se trata de justificarlas
(deducirlas). Pero tambin en la teodicea de Leibniz se trataba precisa
mente de una justificacin (de la justificacin de Dios a la vista del mal);
teodicea que, al igual que la deduccin trascendental kantiana, era un
litigio, un proceso. En este proceso judicial, el concepto favorito de
la filosofa trascendental, el concepto de condicin de posibilidad se
convierte en el concepto central de la legitimacin (el mal es conditio
sine qua non, condicin sin la que no: condicin de posibilidad del mun
do ptimo): el concepto de condicin de posibilidad, en esta funcin de
legitimacin, procede de la teodicea leibniziana. Leibniz justifica a Dios
justificando los males como condiciones de posibilidad del mejor de los
mundos posibles. Kant justifica el Yo terico justificando las categoras
como condiciones de posibilidad de la mejor de las ciencias posibles. Fich
te justifica el Yo prctico al justificar sus Tathandlungen fundamentales
como condiciones de posibilidad de la mejor de las Historias posibles.
De este modo, mediante su furor deductivo y su legitimador concepto de
condicin de posibilidad, la primera Doctrina de la ciencia de Fichte
se sita en la tradicin de ese gnero filosfico que es la teodicea: como
una filosofa de la justificacin con el argumento legitimador siguiente:
el fin (el devenir Yo del Yo mediante el devenir mundo del mundo) justi
fica los medios. Esta es la radicalizacin fichteana de la deduccin tras
cendental, que por su parte es una teodicea secularizada. Mi comentario
final es el apartado:

4. Eximentes del yo. Este comentario final va ms all de la primera


Doctrina de la ciencia de Fichte, y pretende sugerir por qu no se man
tuvo la extrema posicin del Yo, ni en el idealismo alemn ni tras el
idealismo alemn. Lo que sucede es esto: si ya para Dios es tan insopor
tablemente difcil ser creador del mundo, de tal modo que, en vista del
mal, el hombre tiene que relevarle de ese papel y eximirle de su respon
sabilidad, mucho ms insoportablemente difcil es para el hombre (el Yo)
ser creador del mundo, y mucho ms debe surgir para el Yo humano la
necesidad de ser exonerado, a su vez, de este papel y responsabilidad de
creador. Y la filosofa impulsa esta tendencia a la exoneracin del Yo (que

130
MOTIVOS DE T E O D IC E A EN LA P R IM E R A DOCTRINA D E LA C I E N C I A DE FICHTE

no soporta su sobrecarga de creacin) llevndola ms all de la extrema


posicin del Yo en la primera Doctrina de la ciencia de Fichte.
El hombre no puede heredar el papel creador de Dios sin heredar
tambin su papel de acusado de la teodicea. Por eso ya la primera Doc
trina de la ciencia sigue siendo un tribunal: el Yo humano no es solo el
acusador, pues igualmente aparece el hombre en el lugar del acusado,
del que Dios ha sido desalojado. El hombre se sustrae a este tribunal con
virtindose en l: es decir, acusando en nombre del futuro al que hasta
entonces haba sido el Yo creador, y condenndolo a transformarse y a
transformar la realidad histrica. Pues los males ya no son producidos o
permitidos por Dios, sino por el Yo humano. Por eso este Yo completa
su intencin de ser lo que es con el arte de no haberlo sido: si la histo
ria est mal, la circunstancia eximente consiste en que la historia la han
hecho los hombres, pero siempre otros hombres. De este modo, el Yo
evita tener mala conciencia convirtindose, como vanguardia, en la
mala conciencia de los otros hombres, que no son vanguardia. Median
te esta permanente huida hacia delante (ms tarde llamada dialctica)
que conduce del tener conciencia al ser conciencia, el Yo se pone a s
mismo distancindose del Yo. Por eso el progreso que conduce al Yo (en
el sentido de la primera Doctrina de la ciencia de Fichte) se revela final
mente como una huida del Yo.
De este modo, en la filosofa posterior a la primera Doctrina de la
ciencia de Fichte el Yo humano se encamina a desembarazarse nueva
mente de la responsabilidad que haba asumido como creador seculari
zado para exonerar a Dios; y lo hace atribuyendo esa responsabilidad
nuevamente a una especie de No-yo: o bien a lo que en cierto modo
est por debajo del Yo humano, y que es la naturaleza; o bien, una
vez ms, a lo que en cierto modo est por encima del Yo humano, es
decir, Dios. En un impulso que rebasa la extrema posicin del Yo del
primer Fichte, esta necesidad dirige el desarrollo posterior del idealismo
alemn. O as interpreto yo este desarrollo posterior, que por supuesto
tambin tiene algo que ver (y no poco) con el camino que conduce de
la Revolucin francesa al terreur, que obliga a corregir a su vez la Correc
cin de los juicios del pblico acerca de la Revolucin francesa que escri
bi Fichte en 1793. Desde las Ideas para una filosofa de la naturaleza
de 1797, Schelling representa el intento de desembarazarse de la res
ponsabilidad creadora del Yo atribuyndosela a la naturaleza. El intento
de devolver a Dios la responsabilidad del Yo como creador lo lleva a
cabo el propio Fichte en sus ltimas obras, aproximadamente a partir
de 1800 o 1801, as como Schelling con su filosofa de la identidad y su
filosofa de la libertad, y Hegel con su empeo constante de volver a

131
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES

situar a Dios absolutamente en la cspide de la filosofa. Mediante esta


reposicin de Dios se restaura la forma tradicional del problema de la
teodicea, que plantea nuevamente la antigua pregunta. As sucede, por
emplear un ejemplo clsico, en el escrito de Schelling sobre la libertad:
si Deus, unde malum?; si existe Dios, por qu existe el mal?
De este modo (y termino con esta indicacin, porque me temo que
he tenido demasiado xito transformando el esfuerzo del concepto en
la fatiga de mi auditorio) la filosofa comienza ai mismo tiempo a des
pedirse del intento de pensar la historia (a la manera de la filosofa de
la historia) exclusivamente como una accin humana. Las historias son
ms bien mezclas de acciones y sucesos. As son tambin los sucesos que
convierten las historias en historias que precisamente por eso no pue
den ser planeadas y construidas, sino que tienen que ser padecidas y na
rradas. El idealismo alemn posterior prepara esta intuicin (junto con
esta otra: los hombres, tanto cada uno para s mismo como todos ellos
juntos, no necesitan solo una historia, sino muchas historias), pero no
la alcanza: el idealismo alemn maduro es historicismo inmaduro. Solo
el historicismo maduro comprende que los hombres estn envueltos en
historias (en muchas historias); pues nosotros, los hombres, somos nues
tros azares en mayor medida que nuestros logros, somos nuestros suce
sos ms que nuestras acciones. Estos sucesos pueden ser dolorosos gol
pes del destino. Pero tambin pueden alcanzarnos como sucesos felices,
como le pasa, por ejemplo, a quien le toca en suerte recibir en Jena un
doctorado honoris causa. La actitud adecuada hacia este acontecimiento
bueno, hacia este suceso que trae alegra y que acaba de alcanzarme a
m, no es la deduccin sino la gratitud (con una pizca de temor hacia
la envidia de los dioses). Para terminar esta conferencia, y con ella mi
examen oral, como lo llam al principio, quisiera expresar una vez ms
mi gratitud hacia la Universidad Friedrich-Schiller de Jena, a la que me
siento unido por un sentimiento de respeto y de simpata. Respetados
representantes de Jena: les doy las gracias.

132
UNA FILOSOFA DEL CIVISMO BURGUS.
JO A CH IM RITTER Y SU HERMENUTICA
DE LA ESCISIN POSITIVA

El filsofo Joachim Rirter (nacido el 3 de abril de 1903 en Geesthacht,


junto a Hamburgo, y fallecido el 3 de agosto de 1974 en Mnster, West-
falia) habra cumplido cien aos esta semana. Fue uno de los filsofos
que marcaron los comienzos y el desarrollo de la Repblica Federal de
Alemania: mediante su filosofa de la escisin positiva, con la que se ne
gaba a negar el civismo burgus.
Con esta filosofa se opuso a las tendencias intelectuales y filosficas
dominantes en su poca. Pues estar contra lo burgus corresponda a toda
filosofa que se preciase. Esto era as en la Alemania de la Repblica de
Weimar: lo que en esta repblica (una repblica burguesa que perdi lo
burgus) eran en poltica las mayoras negativas, lo era culturalmente
la mayora de filsofos que negaban lo burgus y atacaban lo burgus,
por considerarlo ya como la decadencia de Occidente, ya como la omi
sin de la revolucin. Polemizaban contra el mundo burgus, y sabemos
lo terriblemente que termin (como destruccin del civismo burgus) la
Repblica de Weimar. Pero tambin en la Alemania posterior a la Segun
da Guerra Mundial la filosofa cultiv de nuevo (en primer lugar median
te una protesta existencialista contra la modernidad tcnica) el ataque
contra el mundo del civismo burgus. Ante todo, el marxismo se con
virti en la doctrina intelectual y filosficamente dominante como ne
gacin del civismo burgus en las dos partes de Alemania: de un modo
aburrido y estatalmente prescrito en el que fuera el socialismo real; y de
un modo ms estimulante mediante la Teora Crtica frankfurtiana
de la primera poca de la Repblica Federal.
Desde que, en 1946, comenz su labor docente en la universidad de
Mnster, Joachim Rirter critic (sin estridencias) esta negacin del civis
mo burgus. No lo hizo ocultando las dificultades del mundo burgus:

133
INDIVID UO Y DIVISIN DE P O D E R E S

empleando el concepto de Hegel, describi este mundo como un mun


do de escisin. Ritter estaba a favor de la metafsica, pero no separaba la
abstracta metafsica de las verdades y los valores eternos, de la filosofa de
la situacin histrica actual. As, Ritter sostiene que la tradicin metafsica
que procede de Grecia forma parte del mundo burgus moderno como
su condicin histrica, aunque esta sociedad burguesa (como mundo de
las necesidades, del trabajo, de las cosas y mercancas, de la propiedad,
de las personas, y especialmente como mundo de la libertad abstracta)
parece oponerse a ese mundo metafsico del que procede. Sin embargo,
este mundo debe tener presente esta tradicin metafsica como mundo
moral de la vida burguesa. De este modo, Joachim Ritter (que se haba
doctorado en 1925 en Hamburgo, bajo la direccin de Ernst Cassirer, con
un trabajo sobre Nicols de Cusa; y que en 1932 se haba habilitado en
esa misma universidad con un libro sobre san Agustn) alcanza finalmente
la intuicin hermenutica de que la filosofa y la historia de la filosofa
sistemticas no pueden separarse. Pues solo as se muestra que el proble
ma fundamental del mundo burgus moderno consiste en que el mundo
metafsico del pasado tiene que soportar el mundo inmetafsico del
futuro sin huir ideolgicamente hacia identidades radicales que se opo
nen al civismo burgus. De este modo confiere Ritter un valor positivo
a la escisin burguesa, sobre todo en su libro de 1969 Metafsica y po
ltica. Estudios sobre Aristteles y Hegel, que acaba de aparecer (en una
reedicin ampliada) en la editorial Suhrkamp.
Ritter muestra que la filosofa metafsica de Aristteles conduce (ins
pirndose en la polis griega) a una tica institucional de la vida bur
guesa. La tica moderna que enlaza con Kant, que ya solo es una tica
normativa y que critica el eudemonismo, contrae la praxis humana y la
restringe a la posibilidad y la interioridad humanas. Frente a esto, la ti
ca institucional de Aristteles (que Hegel intentaba restablecer para el
mundo moderno, rebasando a Kant) se compromete con la praxis hu
mana que, a travs de la razn y la ciencia, se convierte en la realidad
humana en la familia y la casa, en la sociedad econmica, en la ciudad
y el Estado. La ciudad forma parte de la felicidad: con ella aparece
en la historia (de la polis griega, del cristianismo y de la moderna socie
dad burguesa) una forma social cuyo sujeto es el hombre en tanto que
hombre. As, tambin forma parte de la tica el derecho abstracto y la
economa y la poltica, es decir, la praxis burguesa en toda su extensin.
Por eso hay que pensar de nuevo el mundo burgus moderno bajo la
condicin de su escisin. Esto es lo que hizo Joachim Ritter especial
mente en su exitoso libro Hegel y la revolucin francesa (1953, 1957).
La escisin del futuro (la sociedad emancipatoria) y el pasado (la

134
JOACHIM RITTER Y SU H E R M E N U T I C A DE LA E S C I S I N POSITIVA

tradicin metafsica) escinde cosas que van juntas y al mismo tiempo ne


cesita la escisin para tener xito. Hegel (que no fue un reaccionario
idelogo del Estado, sino el filsofo de la revolucin, es decir, del afian
zamiento de la sociedad burguesa) afirma al mismo tiempo la sociedad
emancipatoria del futuro y la tradicin histrica de la metafsica. Por eso
son falsas las negaciones de la mutua pertenencia de ambas cosas: por
tanto, es falsa la negacin superprogresista de la tradicin, que conde
na la tradicin y solo quiere quedarse con el progreso; como falsa es
tambin la restaurativa negacin del progreso, que rechaza el progreso
y solo quiere quedarse con la tradicin. Tan malo es el futuro sin pasa
do como el pasado sin futuro, de modo que en el mundo moderno es
inevitable (porque es su razn) precisamente aquello que parece exclui
do por la escisin: la pertenencia mutua de lo escindido, es decir, el
futuro y el pasado. Al mismo tiempo, el reconocimiento de la escisin
impide que el futuro y el pasado queden nivelados: es una especie de
divisin de poderes que protege a los ciudadanos modernos de disol
verse en la emancipacin total o en la total nostalgia de la sustancia. A
este respecto, la filosofa y el Estado son los defensores de la escisin:
impiden que el futuro niegue el pasado y que el pasado niegue el futuro.
Debemos soportar la escisin del futuro y el pasado. Esto es menos de
lo que reclaman quienes querran mejorar el mundo, y es ms de lo que
temen las Casandras: el mundo moderno (burgus) no es el cielo en la
tierra ni el infierno en la tierra, sino la tierra en la tierra.
Joachim Ritter plasm en anlisis concretos esta filosofa de la no
identidad. As, en el ensayo La europeizacin como problema europeo
(1956) elabor las experiencias de los tres aos que pas impartiendo
clases en Estambul, Turqua (1953-1955). Mediante la europeizacin,
la sociedad moderna que procede de Europa (y que es el progreso posi
tivo hacia relaciones sociales ms humanas) se convierte en la sociedad
del mundo entero, pero desprende violentamente (como sucedi antes
en Europa) al mundo entero de su pasado y sus tradiciones. El rigoris
mo del progreso es aqu de tan poca ayuda como el rechazo violento
y terrorista de lo extrao. Lo que en Europa ha crecido durante largo
tiempo (la vida con el problema del futuro y el pasado) debe resolverse
ahora a escala mundial, y presupone su solucin precisamente en Euro
pa (mediante la positivacin de la escisin).
Forma parte de esta solucin el que la filosofa (como analiz Joachim
Ritter por primera vez en su ensayo Sobre la risa) haga valer lo que exclu
yen (tambin como lo positivo reprimido) el orden y la sensatez. Esto no
se logra solo mediante el humor, sino mediante el movimiento total por
el que los hombres responden a las modernizaciones: forma parte de

135
INDIVID UO r DIVISIN DE PODERES

ello la formacin de la sensibilidad esttica y la sensibilidad histrica d


las ciencias del espritu. Como muestra Ritter, sobre todo en los ensayos
recogidos en el libro de 1974 titulado Subjetividad, cuando el mundo
moderno se cosifica, es precisamente la naturaleza, que se convierte en
objeto de las ciencias naturales y de la tcnica, la que al mismo tiempo
est universalmente presente de forma esttica, como paisaje y por medio
del arte esttico. Y es la misma sociedad burguesa moderna la que (como
una rplica a la marcha triunfal de las ciencias exactas de la naturaleza)
forma el sentido histrico y las ciencias del espritu (que solo surgen tras
las ciencias naturales modernas, es decir, como respuesta a estas cien
cias): compensan la ahistoricidad de la sociedad moderna y de sus
ciencias duras para retener la existencia histrica de los hombres, que
de lo contrario desaparecera de ellas, de tal modo que la sociedad mis
ma produce las ciencias del espritu como el rgano que puede compen
sar su abstraccin y ahistoricidad. Esta es la teora de Joachim Ritter
acerca de la compensacin de lo esttico y de las ciencias del espritu.
Joachim Ritter tuvo xito en el aspecto institucional de la filosofa.
Fue rector de la Universidad de Mnster, miembro de las Academias de
las Ciencias de Dusseldorf y Maguncia, miembro de las comisiones fun
dacionales de las universidades de Bochum, Dortmund y Constanza, y
fue miembro del Consejo Cientfico de Alemania. Adems, Ritter edit
el Diccionario histrico de filosofa, dedicado a la historia de los concep
tos filosficos, que se publica en Schwabe (junto a Basilea) desde 1971.
Este diccionario abarca hasta ahora once volmenes, y el prximo ao
se publicar el duodcimo, junto con un volumen final de ndices. La
obra ha hecho avanzar decisivamente la investigacin en la historia de
los conceptos filosficos.
Joachim Ritter fue un profesor sobresaliente gracias a su imparciali
dad, a su capacidad para estimular e inspirar, y a su preocupacin por
cada uno de sus alumnos. El legendario Collegium Philosophicum que
surgi de su seminario avanzado exista desde 1947. Ernst Tugendhat,
que estudi durante tres semestres en Mnster y que fue hacindose cada
vez ms crtico desde el punto de vista de los contenidos, ha afirmado que
el crculo de Joachim Ritter era entonces el ms activo de Alemania. De
ese crculo surgieron algunos discpulos importantes (entre los mayores,
Hermann Lbbe, Robert Spaemann, Karlfried Griinder, Ernst-Wolfgang
Bckenfrde, Ludger Oeing-Hanhoff, Willi Oelmiiller, Gnter Rohrmo-
ser, Martin Kriele, y tambin yo, por solo mencionar a algunos), que han
llegado a tener relevancia cientfica, o bien (parcialmente en oposicin
a la Teora Crtica) han servido de orientacin a la democracia de la
Repblica Federal. Joachim Ritter (esto fundamentaba la extraordinaria

136
JOACHIM RITTER Y SU H E R M E N U T I C A DE LA ESC ISI N POSITIVA

liberalidad de su crculo) no obligaba a sus discpulos a asumir sus pro


pias tesis. Poda permitrselo, porque Ritter (de quien poda aprender
se que observar es ms importante que deducir) finalmente convenci
a sus discpulos, aunque esto sucediera muchos aos despus: cuando
ellos mismos tenan ya una experiencia de la vida que tornaba plausibles
para ellos las respuestas filosficas de Ritter. As, entre los discpulos de
Ritter existe una convergencia de escuela consistente en una influencia
tarda y a largo plazo.
Esta convergencia surgi tambin de la rplica que muchos discpu
los de Ritter (aunque no todos) dieron de un modo muy similar al cues-
tionamiento, simbolizado por el ao 1968, de la estructura democrtica
de la Repblica Federal, entonces condenada como un Estado capitalista
represor. Dicho cuestionamiento proceda de un marxismo que en esa
poca se apoder de la filosofa porque la generacin de la posguerra
en Alemania quera protegerse de la revolucin de derechas de la que
provena, y que ahora condenaba, mediante su conversin a la revolu
cin de izquierdas. Se reforzaba este paso mediante una desobediencia
retrospectiva, que reprochaba a los otros no haber dado ese paso (y haber
se adaptado a lo existente), y no darlo ahora de un modo suficientemen
te radical. Esta generacin se hurtaba al tribunal convirtindose en l,
mediante esa negacin del civismo burgus llamada crtica. Pero esta
negacin del civismo burgus (esto poda aprenderse de la filosofa del
civismo burgus de Joachim Ritter) hace que la filosofa se ciegue a la
realidad. Pues la contraposicin a una negacin del civismo burgus (la
del totalitarismo nacionalsocialista) no es la otra negacin del civismo
burgus (la del totalitarismo socialista), sino la negacin de esta nega
cin del civismo burgus: la opcin, en este sentido conservadora, por
la democracia liberal burguesa.

137
PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS

Breve antropologa del tiem po. (Discurso pronunciado el 14 de diciembre


de 1997 en el aula magna de la Universidad de Frncfort al recibir el Premio
Cultural de la Ciencia, que concede el Estado de Hesse). Publicado por primera
vez en Uni-Forum Giessen, 28 de enero de 1998, p. 5.

El escepticismo como filosofa de la finitud. (Conferencia pronunciada el 9 de


octubre de 2001 en la Universidad de Bonn, en el encuentro germano-polaco-
hngaro de becarios de la Fundacin H um boldt. El ttulo del encuentro fue
l.a percepcin filosfica del presente europeo). Publicado en Bonner Philoso-
phische Vortrdge und Studien, ed. de W. Hogrebe, vol. 18, Bonn, Bouvier, 2002.
Reeditado en O. M arquard, Zukunft braucht Herkunft. Pbilosophische Essays,
Reclam, Stuttgart, 2003, pp. 281-290.

Negarse a negar el civismo burgus. 1945: consideraciones de un filsofo. (Con


ferencia pronunciada el 18 de julio de 1995 en el ciclo de conferencias 1945:
un giro en la filologa alemana?, organizado por el Departamento de Filolo
ga Alemana de la Universidad Justus Liebig de Giessen). Publicado en G . Frei-
ling y G . Schrer-Pohlmann (eds.), Geschichte und Kritik. Heinrich Brtnkmann
zum 60. Geburtstag, Focus, Giessen, 2002, pp. 19-30.

El super-nosotros. Observaciones sobre la tica del discurso. Publicado en


K. Stierle y R. W arning (eds.), Das Gesprch, Fink, M unich, 1984 (Poetik und
Hermeneutik, vol. 11), pp. 29-44.

Sola divisione ndmduum. Consideraciones sobre el individuo y la divisin de


poderes. Publicado en M . Frank y A. Havelkamp (eds.), bidwidualitat, Fink,
M unich, 1988 (Poetik und Hermeneutik, vol. 13), pp. 21-34.

Coraje para el civismo burgus. Es racional quien evita el estado de excepcin.


Publicado en Frankfurter Rundschau 194, 22 de agosto de 1995, p. 10.

139
INDIVIDUO Y DIVISIN DE PO D ERES

Tres reflexiones sobre el tema filosofa y sabidura, publicado en W. Oelmii-


11er (ed.), Philosophie und Weisheit, Schningh, Padeborn, 1988, pp. 275-287.

Las formas de pensamiento y la divisin de poderes. La actualidad de la filosofa


de Hans Leisegang. (Discurso pronunciado el 4 de diciembre de 1991, con oca
sin del homenaje a H. Leisegang organizado por la Universidad Friedrich Schiller
de Jena). Publicado en O. Marquard, Ende der Utiiversalgeschichtef Die Denkfor-
tnen und die Gewaltenteilung, Universitatsverlag, Jena, 1992, pp. 17-23.

Ciencia unificada o pluralismo cientfico?. Publicado en B.-O. Kppers (ed.),


Die Einheit der Wirklichkeit. Zum Wissenschaftsverstandnis der Gegenwart, Fink,
M unich, 2000, pp. 59-67.

La msica en la filosofa. Publicado en N . Dubowy y S. Meyer-EIler (eds.), Fest-


schrift Rudolf Bockholdt zum 60. Geburtstag, Ludwig, Pfaffenhofen, 1990,
pp. 9-12.

Motivos de teodicea en la primera Doctrina de la ciencia de Fichte. (Discur


so pronunciado el 10 de febrero de 1994 en el aula magna de la Universi
dad Friedrich Schiller de Jena, al recibir un doctorado honoris causa de dicha
Universidad). Publicado en Jettaer Pbilosophische Vortrge und Studien, ed. de
W. Hogrebe, vol. 9, Palm und Enke, Erlangen/Jena, 1994, pp. 25-38.

Una filosofa del civismo burgus. Joachim Ritter y su hermenutica de la es


cisin positiva. Publicado en Nene Zrcher Zeitung, 80, 5-6 de abril de 2003,
p. 77. Esta versin ligeramente abreviada llevaba por ttulo Una filosofa del
civismo burgus. Joachim Ritter naci hace cien aos.

140
OTROS TTULOS

A xel H onneth

La sociedad del desprecio

J urgen H aberm as

Teora de la accin comunicativa


I. Racionalidad de la accin y racionalidad social
II. Crtica de la razn funcionalista
Aclaraciones a la tica del discurso
Conciencia moral y accin comunicativa

R a l i- D a h r e n d o r f
La libertad a prueba.
Los intelectuales frente a la tentacin totalitaria

R e in h a r t K oselleck
Crtica y crisis.
Un ensayo sobre la patognesis del mundo burgus
Historias de conceptos.
Estudios sobre semntica y pragmtica del lenguaje poltico y social

H a n s-Georc; G adamer

Acotaciones hermenuticas

H annah A rendt
Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra

M ax H o r k h e im e r

Crtica de la razn instrumental


Sociedad, razn y libertad

M ax H o r k h e im e r y T h e o d o r W. A dorno

Dialctica de la Ilustracin. Fragmentos filosficos


Los ensayos aqu reunidos exponen, en palabras de su
autor, un escepticismo fundado en una filosofa de la
finitud. La duda escptica implica la sensibilidad hacia
la divisin de poderes, esto es, entiende que el indi
viduo libre no puede surgir ms que de una pluralidad
de convicciones y tendencias reales. En calidad de seres
finitos, los hombres solo adquieren su libertad a partir
de las mltiples realidades que los definen y se limitan
unas a otras, sin que ninguna determine de forma ex
clusiva al individuo: sola divisione individuum.
Por eso, este escepticismo filosfico de la finitud hu
mana, cuyo camino fuera emprendido por O do Mar-
quard inmediatamente despus de la Segunda Guerra
Mundial, hacindose cargo del horror y el desenga
o de la poca, constituye asimismo una defensa del
civismo burgus frente a sus negaciones totalitarias.
O d o M arq uard

Nacido en 1928 en Stolp (Pomerania), en 1945 form


parte del Volkssturm (la milicia popular alemana) y fue
hecho prisionero de guerra. Entre 1947 y 1954 curs
estudios de filosofa, filologa alemana, teologa evang
lica y teologa fundamental catlica, adems de historia
e historia del arte, en Mnster y Friburgo de Brisgovia.
Ya doctor, fue asistente cientfico en el Seminario de Fi
losofa de la Universidad de Mnster (con Joachim Rit
ter). Tras su habilitacin, pas a ser profesor de Filosofa
en la Universidad Justus Liebig de GieSen. Entre 1985
y 1987 fue presidente de la Allgemeine Gesellschaft fr
Philosophie de Alemania. En 1994 le fue concedido el
doctorado honoris causa en Filosofa por la Universi
dad de Jena, y desde 1995 es miembro ordinario de la
Deutsche Akademie fr Sprache und Dichtung.
Ha recibido, entre otros galardones, el Premio Sig-
mund Freud de prosa cientfica (1984) y el Premio Ernst
Robert Curtius de ensayo (1996). Entre sus obras cabe
destacar, traducidas al castellano, Dificultades con la filo
sofa de la historia (2007) y Adis a los principios (2000).
Ha colaborado en la edicin del diccionario Historisches
Wrterbuch der Philosophie y en la de los Escritos com
pletos de Helmuth Plessner.