Uma Eclesiologia Histórica

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Eclesiologia para um mundo plural e contraditrio

Elementos de criteriologia e indicaes prtico-pastorais
Jos Eduardo Borges de Pinho

Faculdade de Teologia (UCP), Lisboa
Como o ttulo desta reflexo indica, trata-se aqui de Eclesiologia, e no

directa e simplesmente de Igreja. Eclesiologia no a mera descrio da rea-
lidade da Igreja, muito menos a simples legitimao do que existe, mas exerccio
da racionalidade crente, reflexo crtica sobre a experincia vivida e prospectiva
do caminho a percorrer luz do testemunho bblico, dos dados obrigatrios da
tradio, dos desafios que a experincia humana como caminhar na histria vai
colocando. E uma vez que se trata de pensar sobre a Igreja nas circunstncias de
um mundo plural e contraditrio parto do princpio de que todos temos uma
experincia suficiente, ainda que porventura no completamente articulada do
ponto de vista terico, desta realidade plural e contraditria , em causa esto,
sobretudo, os quadros mentais de referncia, os critrios hermenuticos decisi-
vos, os elementos de criteriologia em termos de identidade e misso da Igreja, as
orientaes prxicas que devem ser tomadas em conta.
A reflexo que aqui se apresenta, tendo como ponto de referncia a viso ecle-
siolgica decorrente do Conclio Vaticano II e da recepo conciliar em curso1,
1 Considera E. Vilanova que, se foram certamente de enorme importncia as intuies, as afirmaes e os docu-
mentos conciliares, a verdade que a dimenso criativa e libertadora do Vaticano II consistiu sobretudo no aconteci-
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est estruturada em seis pontos. Cada um deles tem uma primeira parte voltada
para a fundamentao de princpio (os tais elementos de criteriologia). Se-
guem-se algumas consequncias ou indicaes prtico-pastorais que procuram
ilustrar a importncia do que est em causa nesses elementos de criteriologia2.
1. Uma eclesiologia imbuda de conscincia histrica
1.1. Igreja, realidade sempre existente em configuraes histricas
Em termos programticos, a primeira tarefa criteriolgica que aqui se des-

taca, alis mais de ordem heurstica e hermenutica do que de afirmao directa
de contedos, a necessidade de se passar, a nvel de reflexo mas no menos na
conscincia dos fiis, de uma eclesiologia de pendor abstracto a uma eclesiolo-
gia marcada pelo sentido da histria. Trata-se, no fundo, de clarificar qual a
maneira mais adequada de enquadrar o mistrio da Igreja no conjunto da expe-
rincia crente.
O caminho foi claramente apontado pelo Conclio Vaticano II logo no pri-
meiro captulo da Lumen Gentium, que situa o mistrio da Igreja no contexto e
luz da histria de salvao, sinalizando-se aqui possivelmente a perspectiva b-
sica mais importante da renovao eclesiolgica conciliar, uma perspectiva alis
ainda no suficientemente recebida. -nos indicado inequivocamente que um
adequado acesso compreenso da Igreja no consiste numa perspectiva jur-
dico-organizacional nem numa viso terico-ontolgica, mas tem de se orien-
tar pela perspectiva histrico-salvfica adoptada pela Escritura 3. Com isso ficou
tambm assinalado como ponto de partida essencial que a Igreja s pode ser en-
tendida luz dum dilogo, na histria, de Deus com a humanidade.
mento em si mesmo, ou seja, no facto de ter proporcionado um forte impulso para se sair da inrcia de sculos e se ul-
trapassar muros que asfixiavam, no modo como se entendia e punha em prtica, a mentalidade crist tradicional: E. VI-
LANOVA, A actualidad del Vaticano II a los 40 aos de su clausura, en el cambio de siglo, in Vida Nueva, n 2.497,
5.12.2005, 26 e 29. Entre muita outra literatura, uma anlise sinttica recente do significado do Conclio Vaticano II en-
contra-se em diversos contributos inseridos em Selecciones de Teologia 177 (2006).
2 Neste contexto de reflexo vale a pena consultar J. JONCHERAY, Lecclsiologie comme question de la thologie
pratique, in G. ROUTHIER L. VILLEMIN (dir.), Nouveaux apprentissages pour lglise. Mlanges en lhonneur de
Herv Legrand, o. p., Cerf, Paris 2006, 485-504.
3 J. DOR, L glise la veille du grand jubil 2000. Relire Lumen Gentium, in La Documentation Catholique
2190 (1998) 876. Cf. J. E. BORGES DE PINHO, A Igreja, Povo de Deus a Caminho do Pai. Perspectiva teolgica e esca-
tolgica, in Theologica 2 Srie, 34, 1 (1999) 67-71; G. L. MLLER, La comprensin trinitaria de la Iglesia en la Cons-
titucin Lumen Gentium, in P. RODRGUEZ (dir.), Eclesiologa 30 aos despus de Lumen Gentium. Pueblo de Dios
Cuerpo de Cristo Templo del Espritu Santo Sacramento Comunin, Madrid 1994, 17-38.
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A nvel dos princpios tericos a questo clara: a Igreja sempre fruto da

iniciativa salvadora de Deus, que vem ao nosso encontro, e resultado da liber-
dade humana; ao mesmo tempo acontecimento de graa e realidade humana
com uma dimenso institucional. A relao entre a dimenso divina e os ele-
mentos humanos, em analogia com o mistrio da encarnao, explicitamente
sublinhada no n 8 da Lumen Gentium, onde se afirma que a Igreja deve ser
vista como uma nica realidade complexa, formada pelo duplo elemento hu-
mano e divino. Manifesta-se assim a conscincia de que o mistrio da Igreja
constitudo pela tenso entre a sua configurao social, visvel, por um lado, e
a sua realidade de presena viva do Reino de Deus, por outro, o que aponta cla-
ramente para a tenso existente entre um dom que recebido e uma tarefa que
a Igreja chamada sempre de novo a cumprir com fidelidade4.
No fcil ser fiel a esta tenso, e isto nota-se nas sistematizaes teolgi-
cas, em orientaes doutrinais, nas mentalidades pastorais. Numa linguagem
conhecida da histria da teologia (em particular, da cristologia), so percept-
veis os riscos que se costumam chamar de monofisismo e de nestorianismo
eclesiolgicos. No primeiro caso, tende-se para uma viso da Igreja que olha so-
bretudo para a sua dimenso divina e esquece a sua realidade humana. O risco
de nestorianismo eclesiolgico acontece quando o olhar sobre a Igreja e a
conscincia que dela se tem no integram devidamente o elemento divino e o
elemento humano. Se esta ltima perspectiva sobretudo o risco que corre a
maneira protestante de ver a Igreja e seus aspectos institucionais (entendidos
prevalecentemente como meras realidades de ordem humana), do lado catlico
corre-se, frequentemente, o perigo do monofisismo eclesiolgico, isto , de
uma viso da Igreja que, de acentuar tanto os fundamentos divinos da Igreja e
a dimenso espiritual da sua misso, no capaz de integrar devidamente o seu
rosto humano, os seus limites, os seus pecados5.
No fundo, h uma enorme dificuldade em perceber em todas as suas con-
sequncias o que significa em termos eclesiolgicos a historicidade do caminhar
na f6, o facto de que a Igreja vive sempre em determinadas circunstncias his-
4 Cf. H. J. POTTMEYER, Die Rolle des Papstums im Dritten Jahrtausend, Freiburg-Basel-Wien 1999, 130.
5 Cf. P. NEUNER, Kirche zwischen Sakramentalitt und Snde. Zum katholischen Kirchenverstndnis in unserer
Zeit, in kumenische Rundschau 43 (1994) 393 s.
6 Estamos aqui, como bem sabido, diante dum elemento cultural fundamental dos tempos modernos: o desen-
volvimento da conscincia histrica, do sentido da historicidade do viver humano, o que constitui uma das aquisies
determinantes e irreversveis dos ltimos sculos (emergente, sobretudo, nos ltimos trs sculos), conduzindo a uma
percepo bem diferente da experincia humana, tanto na sua relao com o passado como no que se refere maneira de
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trico-culturais. No h um modelo ideal de Igreja margem da sua concre-

tizao na histria humana, antes a essncia da Igreja (aquilo que ela chamada
a ser, deve ser) s existe, s nos dada em configuraes histricas concretas e
limitadas. No existe nem pode nunca existir uma identidade catlica supra-
histrica7.
1.2. Consequncias prticas
a) A conscincia da relatividade e provisoriedade da nossa viso e situa-

o actuais
Na tomada de conscincia reflexa da Igreja que hoje somos, tanto a nvel

local como universal, no reparamos suficientemente como muitas das nossas
concepes e prticas adquiridas so fruto do passado, consequncias de deci-
ses e orientaes de tempos bem diferentes do nosso, o que, alm de impedir
uma percepo inadequada da realidade presente, no nos deixa abrirmo-nos
com coragem ao futuro. H hbitos, mentalidades, opes que resultam mais
de dados tradicionais acriticamente recebidos do que, propriamente, de exign-
cias absolutas e irreversveis em nome da indispensvel fidelidade f ou decor-
rentes da necessria abertura s interpelaes previsveis do futuro. Desse modo
no se consegue evitar o lamentvel destino bem ilustrado pela experincia do
passado recente ou mais longnquo de, quarenta ou cinquenta anos depois,
virmos dizer que esta pessoa, aquele telogo, aquele movimento, que foram
contestados, rejeitados ou at condenados no seu tempo, significaram, de facto,
uma aco de pioneiros, antecipando nalgumas dcadas aquilo que, depois, se
tornou mais ou menos evidente.
Ganha assim particular importncia uma atitude espiritual que capaz de
formar uma imagem realista da Igreja8. A eclesiologia e a conscincia eclesial
no podem basear-se em concepes abstractas ou idealizadas da Igreja que no
reconhecem com humildade e com honestidade os seus limites, falhas e perple-
avaliar o presente e de olhar para o futuro. Quer queiramos quer no, este um dado inelutvel, que exige ser assumido
o mais conscientemente possvel: todo o nosso viver est marcado pela historicidade, com tudo o que isso representa de
fragmentariedade, de mudana de situaes e perspectivas, de novos dados adquiridos. O que vale tanto em termos de
caminho individual de vida como na considerao das realidades eclesiais mais diversas.
7 N. GREINACHER, La identidad catlica en la tercera poca de la historia de la Iglesia. El Concilio Vaticano II y
sus consecuencias para la teora y la prctica en la Iglesia catlica, in Concilium 255 (1994) 17 (761).
8 Cf. M. KEHL, Kirche in der Fremde. Zum Umgang mit der gegenwrtigen Situation der Kirche, in Stimmen der
Zeit 211 (1993) 516. Cf. tambm K. RAHNER, Christsein in der Kirche der Zukunft, in Orientierung 44 (1980) 65-67.

xidades. H que perceber que a nossa realidade actual da Igreja no pode ser ab-
solutizada, ela no esgota todas as possibilidades inerentes identidade e misso
da Igreja. Antes, a Igreja s existe como realidade humanamente configurada, ou
seja, na comunidade eclesial h tambm deficincias e tenses, e as tenses do
mundo atravessam a prpria Igreja.
S nessa atitude realista que somos capazes de prestar a devida ateno
situao das pessoas e vida das comunidades crists. S nessa ateno expe-
rincia real que as pessoas fazem com a Igreja concreta em que se inserem ou
que lhes dado perceber (tanto no sentido positivo como no sentido interpela-
tivo ou mesmo negativo) que a Igreja pode ser aberta e acolhedora, capaz de
aceitar diversos ritmos de existncia crente e de vida eclesial e de compreender
o que as pessoas esperam dela nas suas diversas situaes de vida9.
Com este sublinhar do sentido da realidade no se est a defender claro
a inrcia e o conservadorismo pastorais que predominam, muitas vezes, nas
mentalidades, nas estruturas, no funcionamento quotidiano da vida de muitas
das nossas comunidades, ao ponto de no haver capacidade para analisar com
lucidez as situaes concretas e para fazer opes pastorais inovadoras e urgen-
tes. H, na verdade, que saber acolher e discernir a realidade plural com que
quotidianamente somos confrontados e que exige uma aco pastoral diferen-
ciada. Mas, nessa diferenciao, cada vez mais importante que, com um co-
rao sereno e audaz, consigamos abandonar tambm alguns caminhos
trilhados, para nos colocarmos em busca de uma nova forma de Igreja na nossa
cultura10. Pode, deve mesmo haver uma estratgia pastoral mais ofensiva,
mais capaz de ir ao encontro dos problemas e das interrogaes dos homens e
mulheres do nosso tempo: Ganhar para a f uma pessoa de amanh escreveu
uma vez Karl Rahner para a Igreja mais importante do que conservar na f
duas de ontem, as quais Deus com a sua graa tambm salvar, mesmo quando
uma maneira hodierna ou futura de anncio da f as torne, antes, inseguras. A
estratgia salvfica de Deus e a da Igreja no so, de facto, idnticas. Pois a graa
de Deus infinita, mas as foras da Igreja so muito finitas11.
9 M. KEHL, Wohin geht die Kirche? Zur strukturellen Vernderung der Kirche in Deutschland, in Stimmen der Zeit
213 (1995) 152 ss. Cf. tambm J. E. BORGES DE PINHO, Evangelizao dimenso interna e externa, in Igreja e Mis-
so 176 (1997) 302-321.
10 M. KEHL, Wohin geht die Kirche?, 159.
11 K. RAHNER, Strukturwandel der Kirche als Chance und Aufgabe, Freiburg-Basel-Wien 1972, 54 s.

b) A interpelao contida nos sinais dos tempos
Este sentido do real significa que a reflexo eclesiolgica no pode deixar

de procurar estar continuamente atenta aos sinais dos tempos12, na conscin-
cia de que o campo de aco do Esprito Santo supera a visibilidade institucio-
nal da Igreja, que nunca se pode esquecer isso no tem a propriedade desses
sinais13. Trata-se de ajudar a pensar e a viver a Igreja como comunidade capaz
de se deixar interpelar pelas interrogaes vindas de um mundo plural e contra-
ditrio, onde a busca de respostas, apesar das suas dificuldades, vai aconte-
cendo, pois essa busca acompanhada pelo Esprito de Deus que deixa os seus
traos nos caminhos da histria e anima o nosso peregrinar na f. A esta luz e
nesta confiana as mudanas que se revelem necessrias no so o caos, mas
fruto dum processo indispensvel em ordem a superar desfasamentos inteis
face realidade envolvente e a encontrar caminhos de maior fidelidade crist.
No h dvida que se nota hoje, em termos de atitude mental e espiritual
crists, uma grande dificuldade em estar sensvel experincia humana em
toda a sua complexidade e com todo o realismo, de modo a encontrar as res-
postas mais adequadas aos desafios que ela coloca. Os critrios de releitura es-
piritual e apostlica (ver-julgar-agir, ou frmulas anlogas) tinham o mrito
lembra Jean Rigal de fixar a ateno nos sinais dos tempos, na diversidade dos
destinatrios do Evangelho, nas questes das pessoas. Talvez seja necessrio
perguntar onde esto hoje os lugares onde se efectuam partilhas de cristos
atentos vida pessoal e colectiva daqueles que os rodeiam14.
A credibilidade da f do futuro depender, em grande parte, da capacidade
que houver para interiorizar os condicionalismos do viver histrico e para in-
12 Vale a pena recordar aqui estas palavras de Joo XXIII, escritas poucos dias antes da sua morte: Hoje mais do
que nunca (certamente mais do que em sculos precedentes), somos chamados ao servio do homem como tal, no so-
mente dos catlicos. A defender, sobretudo e em toda a parte, os direitos da pessoa humana e no somente os da Igreja
catlica. As condies actuais, as investigaes dos ltimos 50 anos, levaram-nos a realidades novas, tal como disse no dis-
curso de abertura do Conclio. No que o Evangelho tenha mudado; somos ns que comeamos a compreend-lo me-
lhor. Quem teve a sorte de uma vida longa, se encontrou no comeo deste sculo diante de novas tarefas sociais; e quem
como eu esteve 20 anos no Oriente e 8 em Frana, e se encontrou no cruzamento de diversas culturas e tradies,
sabe que chegou o momento de discernir os sinais dos tempos, de aferrar-se oportunidade de olhar para a frente: cf.
G. ALBERIGO, Giovanni XXIII, Brescia, 1978, p. 594; cit. in V. CODINA MIR, O Vaticano II, um conclio em processo
de recepo, in Perspectiva Teolgica 37 (2005) 104. O texto citado aqui com pequenas alteraes redaccionais exigidas
pela lngua portuguesa falada e escrita em Portugal. Cf. ainda G. RUGGIERI, Para una hermeneutica del Vaticano II, in
Concilium 279 (1999) 21-27, particularmente 27.
13 Cf. CH. DUQUOC, Prcarit institutionelle et Rgne de Dieu. Un essai d ecclsiologie, in tudes 393 (2000)
510. Cf. tambm E. TEUFEL, Die Kirche und die Zeichen der Zeit, in Stimmen der Zeit 222 (2004) 75-85.
14 J. RIGAL, Rsister au repli ecclsial, in La Croix, 19.01.2005, 26.

tuir e entender as mudanas indispensveis da decorrentes. H desfasamentos

de conscincia e de prtica que poderiam ser superados se se atendesse a esta di-
menso de historicidade, se houvesse uma maior capacidade de distncia crtica
relativamente a experincias e opes do passado. Escusado ser dizer que passa
por aqui tambm o desafio decisivo de uma inculturao da f, o que para ns,
ocidentais, representa a dupla tarefa de estabelecer um dilogo crvel com a mo-
dernidade e a ps-modernidade e de superar os critrios eurocentristas que,
porventura inconscientemente, continuamos a absolutizar15.
c) A tarefa de uma renovao permanente
Uma conscincia crente com sentido histrico percebe bem que temos de
passar mais decididamente de uma eclesiologia fixista a uma eclesiologia que
acolhe o sentido evanglico e estrutural da converso, uma eclesiologia aberta a
compreender a necessidade de uma renovao permanente da Igreja. Se uma
verdadeira espiritualidade tem de ter a capacidade de partilhar e suportar as in-
suficincias e defeitos da Igreja que somos, isso s pode acontecer na conscin-
cia de que as instituies da Igreja so sempre precrias no seu funcionamento
face s exigncias da sua identidade e misso luz do Evangelho. Importa aqui
lembrar que o sentido duma Ecclesia semper reformanda um tpico funda-
mental e extremamente interpelativo do Conclio16.
H que reconhecer, porm, que temos muita dificuldade em lidar com esta
intuio-chave do Vaticano II, em fazer dela estmulo crtico do nosso agir, em dar-
lhe toda a sua dimenso humana, crist, espiritual. O facto de sentirmos no ambi-
ente circundante sinais de indiferena, de animosidade ou de laicismo, por vezes
mesmo agressivo, no pode tornar-nos numa fortaleza que s pensa em defender-
se, bastante incapazes de qualquer autocrtica. Por mais que as instituies funda-
mentais eclesiais provenham da graa sacramental adverte C. Ducarroz , o seu
funcionamento vem marcado necessariamente pelas estruturas e mentalidades
prprias da civilizao profana na qual esto embebidas17. Reconhecer isso com
lucidez e com serena abertura de esprito sinal de maturidade crist.
15 Cf. P. TIHON, Lglise, les religions et la culture moderne, in Nouvelle Revue Thologique 126 (2004) 444 s.
16 Unitatis Redintegratio, n 11. Cf. ainda particularmente Lumen Gentium, ns 8 e 48.
17 C. DUCARROZ, Cabe una Iglesia democrtica?, in Selecciones de Teologa 115 (1990) 213 [original: L glise
peut-elle tre dmocratique?, in Choisir, Janvier 1990, 10-13]. Esta indicao do texto original surge sempre que no pude
ter acesso fonte original do texto resumido em Selecciones de Teologia. Cf. ainda G. ALBERIGO, Corruptio optimi, pes-
sima. Tra fascinio della Pentecoste e splendore della nuova Gerusalemme, in Cristianesimo nella Storia 23 (2002) 585-261.

2. Igreja ao servio do Reinado de Deus
2.1. O Reino de Deus anunciado por Jesus como horizonte da Igreja
No delinear de uma criteriologia eclesiolgica fundamental, em temos de

contedo, comear por caracterizar a identidade da Igreja na sua relao com o
Reino de Deus. Em termos programticos trata-se de passar, com maior coe-
rncia, de uma Igreja demasiado centrada sobre si mesma a uma Igreja mais
consciente de que existe em funo do Reino de Deus e ao seu servio.
Tambm aqui determinante a nova conscincia trazida pelo Conclio Va-
ticano II, ao sublinhar que, estruturalmente, a Igreja tem de ser entendida em
relao com o Reino de Deus. Logo no incio da Lumen Gentium une-se o mis-
trio da Igreja com a sua misso, vendo-a como sacramento do Reino de Deus
no mundo, como smbolo real da actuao misteriosa do Esprito no mundo.
O mistrio da Igreja assim, luz do Conclio, a presena actuante do Reino
de Deus, cuja vinda Jesus Cristo iniciou e introduziu, o qual pela fora de
Deus cresce visivelmente no mundo e de que a Igreja o embrio e o princpio.
O Reino de Deus consiste em que Deus estabelece comunho connosco e, a
partir deste acolhimento da comunho com Deus, cresce a comunho dos ho-
mens entre si. Reino de Deus realiza-se na ntima unio com Deus bem como
na unidade de toda a humanidade (LG 1)18.
Esta viso eclesiolgica fundamental, desde logo, porque reporta mais di-
rectamente a Igreja sua origem no acontecimento Jesus. Como sabemos, o
anncio do Reino de Deus o que identifica, justifica, d sentido vida de Je-
sus, iluminada pela sua morte e ressurreio. O Reino de Deus no propria-
mente a Igreja, termo que aparece apenas duas vezes nos Evangelhos a razo
de ser da sua vida, da sua mensagem e do seu agir19. Trata-se, para Jesus, de
anunciar e sinalizar a soberania amorosa de Deus que vem ao encontro dos se-
res humanos, que os quer salvar, que quer dar a possibilidade de uma plenitude
humana de existncia num mundo fragmentado, violento, marcado pelo pe-
cado e pelo mal.
18 H. J. POTTMEYER, Die Rolle des Papstums, 128. Cf. Lumen Gentium, n 3.

19 Por mais que estejam aqui envolvidos aspectos de linguagem e referncias semnticas enraizadas num quadro
cultural diferente do nosso, o cristo no poder deixar de tomar como orientao determinante de vida a busca do
Reino de Deus e seus critrios. Valer a pena relembrar aqui a breve afirmao de Lumen Gentium, n 31: Por vocao
prpria, compete aos leigos procurar o Reino de Deus tratando das realidades temporais e ordenando-as segundo Deus.

Naturalmente que na comunidade dos discpulos que seguem Jesus e so os

primeiros acolhedores do Reino est contido, em embrio, o princpio da Igreja,
pelo que no h que fazer uma oposio Igreja/Reino. Mas tambm no pode
haver lugar a uma identificao pura e simples entre Reino de Deus e Igreja, an-
tes a Igreja abertura ao Reino ou soberania de Deus neste mundo20. Na re-
lao entre a histria de Jesus e o aparecimento da Igreja no se pode ignorar a
ruptura da Pscoa no que ela significa de novidade, de percepo nova dos ca-
minhos de Deus, de reconhecimento da verdadeira identidade de Jesus, de
dom do Esprito como presena e aco continuada do Senhor ressuscitado ao
longo da histria.
Esta orientao pelo e para o Reino de Deus d identidade e misso da
Igreja o horizonte mais amplo possvel, um horizonte verdadeiramente univer-
sal21. Vista em relao com o Reino de Deus, com o plano e a actuao salvfi-
cos de Deus em ordem a uma humanidade reconciliada com o prprio Deus e
entre si, a Igreja est estreitamente unida histria da humanidade, uma huma-
nidade na qual o Reino de Deus est a vir de diversos modos. Por isso mesmo,
nada do que verdadeiramente Humano lhe pode ser alheio, antes pede a sua
disponibilidade fundamental de acolhimento, porque h a na vida das pes-
soas e das comunidades, nos acontecimentos histricos e nas expresses de es-
perana da humanidade mediao real dos sinais e dons de Deus.
2.2. Consequncias para a identidade e misso da Igreja
a) A Igreja como grandeza relacional
Uma consequncia bsica desta perspectiva o sentido de que a Igreja no

um fim em si mesma, mas um meio, uma realidade de mediao, uma gran-
deza relacional (relativa). A noo de sacramentalidade, redescoberta pelo
Conclio, readquire aqui um significado primordial, superando qualquer ecle-
siocentrismo inevitavelmente redutor, sublinhando que a identidade da Igreja
no pode ser encontrada margem da sua misso, apontando para a anterioridade
20 E. SCHILLEBEECKX, Du, Ihr, ich wir gehren dazu, in Orientierung 49 (1985) 152. Cf. J. MOLTMANN,
Primero el Reino de Dios, in Selecciones de Teologa 117 (1991) 3-12 [original: Zuerst das Reich Gottes. Herrschaft im Him-
mel oder auf Erden?, in Evangelische Kommentare 22/8 (1989) 10-15]; CH. DUQUOC, Prcarit institutionelle, 507 ss.
Vale a pena consultar ainda a este propsito as consideraes da Encclica Redemptoris Missio, ns 12-20.
21 Cf. M. AMALADOSS, Le Royaume, but de la mission, in Spiritus 36 (1995) 294.

e a gratuidade do agir salvfico de Deus face a todo o agir humano e eclesial.

Chamadas a ser sacramento de Cristo e do Esprito, sacramento da salvao no
mundo, as Igrejas no seu conjunto tm a obrigao de ser lugares onde a sal-
vao que vem de Deus traduzida em palavras, confessada expressamente,
anunciada profeticamente e celebrada liturgicamente naturalmente em or-
dem a torn-la tambm realidade para os homens na vida diria22.
Temos hoje nova conscincia de que, no mundo plural em que vivemos,
uma atitude espiritual fundamental consiste na capacidade e na disponibili-
dade para saber relativizar, sem angstias, a Igreja face ao Reino de Deus23. A
Igreja um sinal eficaz do amor de Deus presente j agora, ainda que atraves-
sado por concretizaes marcadas por provisoriedade e ambiguidade, mas o
plano salvfico de Deus no termina na Igreja, antes tem um horizonte univer-
sal, refere-se a todos os tempos e a todos os lugares. A misso da Igreja como
manifestao do amor de Deus e como encarnao do Evangelho no tempo de-
ver centrar-se no testemunho do Reino que no pode nunca perder-se a con-
scincia disso se realiza para alm das fronteiras visveis da Igreja24.
Viver no seguimento de Jesus sob o horizonte do Reino de Deus, procu-
rando acolher o mistrio insondvel de Deus em que acreditamos, significa,
pois, relativizar as nossas pretenses e realizaes pessoais e institucionais (que
permanecem sempre humanas, limitadas e pecadoras), exige no absolutizar os
sinais e meios de salvao que transportamos connosco (dos quais no pode-
mos dispor a nosso bel-prazer), interpela-nos constantemente a no instru-
mentalizar Deus ao servio das nossas ideias (sempre pequenas e relativas)25.
Esquece-se com frequncia que a Igreja no a salvao, mas sacramento de
salvao26. O Reino de Deus constri-se para alm das nossas ideias, realiza-
es, projectos. Por isso mesmo e acima de tudo, importa deixar a Deus o l-
timo juzo sobre todas as coisas. Alguns problemas na Igreja existem porque,
em ltima anlise, no sabemos deixar a Deus o que a Deus pertence27.
Os cristos leigos no so mais fiis, no prestam um maior servio ao
anncio do Evangelho quando esquecem esta relatividade e afunilam a sua
22 E. SCHILLEBEECKX, Du, Ihr, ich wir gehren dazu, 150.

23 Cf. M. KEHL, Kirche in der Fremde, 517 s.; G. ALBERIGO, Il Vaticano II e la sua eredit, in Il Regno 40, 17
(1995) 580.
24 Cf. C. GEFFR, Pour un christianisme mondial, in Recherches de Science Religieuse 86 (1998) 72.
25 Cf. J. GARCA ROCA, Las migraciones: memoria, comunin y profeca, in Vida Nueva, n 2.496, 28.11.2005, 27.
26
Cf. P. NEUNER, Kirche zwischen Sakramentalitt und Snde, 401.
27 Cf. J. de KESEL, Annoncer lvangile aujourdhui, in Nouvelle Revue Thologique 126 (2004) 11 ss.

existncia na mediocridade do quotidiano eclesial centrado sobre si mesmo.

Mais do que delimitar fronteiras de pertena Igreja, importa sobretudo olhar
para a realidade existencial vivida pelas pessoas, com as suas interpelaes e es-
peranas.
Nesta perspectiva emerge, desde logo, a necessidade de a existncia crist se
centrar cada vez mais no verdadeiramente essencial, e esse essencial a questo
de Deus28. Para os cristos, esta prioridade absoluta da questo de Deus que
no deixa de ser o reconhecimento do Deus sempre maior, no dominvel
pelas nossas ideias e pretenses traduz-se nuclearmente na experincia e no
testemunho do amor insondvel e perene do mesmo Deus. Sublinha Joo
Paulo II na Christifideles Laici: O homem amado por Deus! Este o mais sim-
ples e o mais comovente anncio de que a Igreja devedora ao homem29. ,
pois, decisivo verificar em que medida se percebe a existncia crist como este
anncio e testemunho do Mistrio amoroso de Deus, em que medida ela sa-
cramento pessoal e concreto do amor de Deus no mundo e para com o mundo.
b) O testemunho cristo na construo do mundo
O mistrio da Igreja como sinal e instrumento do Reino de Deus no

quer dizer algo de escondido, antes a presena actuante do Reino de Deus vai
no sentido de aparecer visvel e experiencivel na vivncia da comunho em
Igreja e numa sociedade humana reconciliada. O acolhimento da soberania sal-
vfica, do amor misericordioso de Deus no se reduz a um sentimento interior,
tem que ver com todas as circunstncias em que a vida humana se realiza; ne-
nhuma dimenso da existncia pode subtrair-se construo do Reino nas cir-
cunstncias da histria30. De acordo com a linguagem da liturgia no o
esqueamos estamos a falar, como se tematiza no Prefcio da Solenidade de
Cristo Rei e Senhor do Universo, de um Reino de graa e de verdade, de jus-
tia, de amor e de paz.
28 Cf. J. RATZINGER, L Ecclesiologia della Costituzione Lumen gentium, in R. FISICHELLA (ed.), Il Concilio
Vaticano II Recezione e attualit alla luce del Giubileo, Cinisello Balsamo 2000, 67; J. A. ESTRADA, La Iglesia no tiene
capacidad hoy para vivir el conflicto, in Vida Nueva, n 2501, 7.1.2006, 9.
29 Christifideles Laici, n 33.
30 Cf. J. L. SNCHEZ NOGALES, Cristianismo y cultura: cinco temas pendientes, in Selecciones de Teologa 141
(1997) 73 s. [original: Cristianismo y cultura: cinco temas pendientes, in Proyeccin 41 (1994) 201-218]; G. LOHFINK,
Die Not der Exegese mit der Reich-Gottesverkndigung Jesu, in Theologische Quartalschrift 168 (1988) 13; J. E. BORGES
DE PINHO, Igreja, sacramento do encontro com Deus e da fraternidade humana (Testemunho e dilogo), in J. T. MEN-
DONA et alii, O Esprito na cidade. Semana de Estudos Teolgicos Faculdade de Teologia de Lisboa, Lisboa 2005, 45-50.

A Igreja no pode deixar de ser, pois, um espao privilegiado de conscien-

cializao da responsabilidade social e cvica que cabe a todo o cristo, cuja vo-
cao como bem sabido no se define apenas em termos internos eclesiais,
mas tem uma dimenso pblica, a concretizar e potenciar nas circunstncias
prprias de cada situao e de cada modalidade de vida. A Igreja escreve Ra-
fael Aguirre est ao servio do Reino de Deus, que a vocao e a plenitude
de toda a realidade. Por isso, servir lcida e fielmente a Igreja servir o mundo.
Aproximar de Deus os homens humanizar, enriquecer o horizonte da vida,
ampliar o corao e abrir a inteligncia. A grande questo faz-lo como teste-
munhas, isto , movidos por essa experincia profunda e pessoal em que se fun-
dem o amor ao Deus nico e o amor aos homens concretos, e se descobre a
causa do homem como a afirmao histrica do Deus Pai de Jesus31. No pode
ser, pois, verdadeira testemunha do Reino aquele ou aquela que se satisfaz com
um catolicismo fidesta, pietista, meramente privado, incapaz de assumir as
prprias responsabilidades e sem a coragem indispensvel para o risco que todo
o compromisso envolve.
Como facilmente se compreende, este compromisso a favor da Humani-
dade do homem de todos os homens e do homem todo luz do Reino de
Deus tem de ter cada vez mais uma dimenso planetria. O exerccio da liber-
dade humana num mundo globalizado e o dinamismo duma liberdade crist
impulsionada por uma cultura do prximo luz do Evangelho s se podem
realizar numa conscincia crescente de interdependncia mtua e de cidadania
solidria abrangente, na certeza de que o futuro do outro condio do meu
prprio futuro. O cristianismo transporta estruturalmente consigo este im-
pulso justia e ateno permanente e sensvel ao outro nos seus direitos fun-
damentais de existncia.
c) O servio concreto dos mais pobres e excludos
Nesta ordem de ideias, no pode haver muitas dvidas de que o horizonte

do Reino de Deus como misso da Igreja e o sentido da responsabilidade con-
creta dos cristos no mundo colocam a questo dos pobres e dos excludos no
mago da eclesiologia, o que acontece no em termos de mero comportamento
moral, mas precisamente como atitude bsica de identidade crist no acolhi-
31 R. AGUIRRE, Iglesia-mundo: marcha atrs?, in Sal Terrae 80/6, n 947 (1992) 445.

mento do Reino. Cada vez menos a Igreja pode entender-se sem a colocao
explcita, estrutural, transformadora de mentalidades e de modos de viver, da
questo do lugar que ela prpria d aos pobres, da forma como se traduz na sua
aco concreta a busca de fidelidade aos critrios do Reino face s diversas for-
mas de opresso, de misria, de desumanidade32. Esto em causa a dignidade
sagrada de cada ser humano luz de Deus, o encontro com o rosto de Jesus na
realidade das pessoas na sua existncia concreta, a nica possibilidade de viver
a mensagem crist num horizonte duma verdadeira universalidade, universali-
dade que, partida e sempre, no pode excluir ningum do direito de viver
com o mnimo de dignidade33.
No h dvida que a Igreja universal tem vindo a incorporar e a renovar, em
todas as suas instncias, a sua conscincia da amplitude e profundidade da po-
breza nas suas mltiplas expresses. Mas, como observou com pertinncia J. So-
brino, isto tem acontecido mais a nvel de ortodoxia do que de ortoprxis34.
Quer dizer, a questo de uma verdadeira cultura da solidariedade no tradu-
zida apenas em gestos, mas no modo de sentir, de pensar, de interpretar a reali-
dade, de a valorizar, de relacionar-se com as pessoas, de partilhar os problemas
dos pobres tarefa pendente, constante e da maior urgncia35.
certo que a Igreja no tem frmulas prprias para solucionar a desordem
estrutural e os abusos desumanos existentes no mundo, para ultrapassar de vez
os pecados estruturais que no podem deixar de questionar uma conscincia
crist sensvel s interpelaes do mistrio de Deus e seu plano para a humani-
dade. igualmente certo que no podemos ignorar os nossos limites pessoais,
tambm em termos da nossa prpria converso, face amplitude da tarefa e s
dificuldades que ela encerra. Mas a Igreja tem de inspirar comportamentos
32 O cristianismo pertence a essa sabedoria que intui que a partir dos ltimos e excludos se acede mais directa e
livremente verdade: J. GARCA ROCA, Las migraciones, 27.

33 A parcialidade do Evangelho apostlico a favor dos pobres, dbeis e humilhados e contra os ricos, fortes e or-
gulhosos deve ser entendida como o caminho apostlico concreto para a universalidade do Reino de Deus. Doutro
modo, num mundo to cheio de violncia, no se pode testemunhar concretamente o Reino universal. A tomada de po-
sio crist a favor dos pobres, dbeis e humilhados a forma historicamente necessria para testemunhar o Reino uni-
versal: J. MOLTMANN, Christsein, Menschsein und das Reich Gottes. Ein Gesprch mit Karl Rahner, in Stimmen der
Zeit 203 (1985) 631. Escutar a fome e a sede de justia o lugar da universalizao, j que quando os ltimos chega-
dos tm reconhecidos os seus direitos, todos ns temo-los reconhecidos: J. GARCA ROCA, Las migraciones, 27. Cf.
ainda J. E. BORGES DE PINHO, Diaconia e identidade eclesial, Edio da Critas Portuguesa, Lisboa 2004, 12-23.
34 J. SOBRINO, Denuncian una religiosidad convertida objeto de consumo, in Vida Nueva, n 2439, 18.19.2004, 14.
35 Cf. M. KEHL, Wohin geht die Kirche?, 152. Cf. ainda N. LOHFINK, Option fr die Armen. Das Leitwort der
Befreiungstheologie im Lichte der Bibel, in Stimmen der Zeit 203 (1985) 449-464; J. SOBRINO, Jess y pobres. Lo meta-
paradigmtico de las cristologas, in Selecciones de Teologa 150 (1999) 160-168 [original: Jess y pobres. Lo meta-para-
digmtico de las cristologas, in Misiones extranjeras (1997) 499-511].

inovadores; os cristos tm de ajudar a procurar novos modelos de vida e a criar

lugares que antecipem uma convivncia humana diferente; as comunidades
crists tm de estar despertas para ajudar a preparar as mudanas que aparecem
como cada vez mais indispensveis. O cristo no pode deixar de distinguir-se
por uma simplicidade de vida que contrarie as presses da cultura dominante e
de ser capaz de atender s coisas essenciais, mesmo no que se refere s aparen-
temente pequenas opes de ordem econmica36.
3. Igreja, Povo de Deus a caminho, em comunho
2.1. Igreja vista primeira e prioritariamente a partir do comum

dos cristos
A Igreja s pode enfrentar as exigncias e os desafios de um mundo plural e

contraditrio se, de modo mais consciente e coerente, passar de uma eclesiologia
elitista, bastante hierrquica, a uma eclesiologia que considera verdadeiramente
e em todas as consequncias a totalidade do Povo de Deus. Algumas questes,
tanto a nvel interno da Igreja como a nvel da participao activa dos cristos nas
tarefas do mundo, persistem porque ns no partimos da perspectiva mais cor-
recta em termos de viso global da Igreja ou no vamos at ao fim nas consequn-
cias que podamos e devamos tirar dessa perspectiva global. No obstante toda a
renovao eclesiolgica operada a partir do Conclio Vaticano II37, no partimos
verdadeiramente do Povo de Deus na sua totalidade, a Igreja no pensada a
partir do comum dos fiis, antes insiste-se numa viso e, sobretudo, numa pr-
tica eclesial que, mesmo ou sobretudo em termos de evangelizao, continua
36 A presso meditica, sobretudo publicitria, leva a tornar indispensveis bens e servios muito afastados das ne-
cessidades de base da vida humana. O sistema econmico tem de vender, vender e continuar a vender, e para isso pre-
ciso estimular os compradores. Importunados e individualizados, os consumidores escapam dificilmente a esta presso:
compram e renovam as suas compras medida que os bens novos aparecem. preciso adquirir a ltima verso para no
parecer atrasado: G. MARC, Un tre humain sur huit reste affam, in La Croix, 23.11.2004, 26.
37 Sobre o Conclio e a recepo conciliar da noo de Povo de Deus, alis com leituras no totalmente coinciden-
tes, cf. Y. CONGAR, A Igreja como Povo de Deus, in Concilium 1, 1 (1965) 8-26 [edio em portugus]; LON-JOSEPH
KARDINAL SUENENS, Das II. Vatikanische Konzil 20 Jarhe spter, in E. KLINGER K. WITTSTADT (ed.), Glaube
im Prozess. Christsein nach dem II. Vatikanum, Freiburg-Basel-Wien 1984, 182-194, part.188; P. RODRGUEZ, El Pu-
eblo de Dios. Bases para su consideracin cristolgica y pneumatolgica, in ID. (dir.) Eclesiologa 30 aos despus deLumen
Gentium, 175-210; S. MADRIGAL, Vaticano II: Remembranza y actualizacin. Esquemas para una Eclesiologa, Santan-
der 2002, 158-163; 226-232 e 245-270; J. RATZINGER, LEcclesiologia della Costituzione Lumen gentium, 66-81; J. A.
DOMNGUEZ, Las interpretaciones posconciliares, in P. RODRGUEZ (dir.), Eclesiologa 30 aos despus deLumen Gen-
tium, 39-87, em particular 45-63 (neste ltimo texto h perspectivas de interpretao bastante discutveis).

centrada no ministrio ordenado, em vez de se privilegiar, decidida e coerente-

mente, uma viso policntrica da comunidade eclesial volta do nico centro,
Jesus Cristo.
Nesta ordem de ideias h que dar todo um outro lugar eclesiolgico e prtico
ao Povo de Deus no seu conjunto, e dentro dele aos fiis leigos, no testemunho
vivo da verdade da f. L-se num documento do dilogo teolgico catlico-angli-
cano: O Povo de Deus como tal o portador da Tradio viva. Nas mudanas de
situaes que colocam ao Evangelho novos desafios, o discernimento, a actualiza-
o e a comunicao da Palavra de Deus so responsabilidade de todo o Povo de
Deus. O Esprito Santo opera por todos os membros da comunidade, servindo-
se dos dons que concedeu a cada um para o bem de todos38.
Com a acentuao deste perspectiva no se pe minimamente em causa o
carisma e a funo prprios do ministrio ordenado, ministrio da memria,
atravs do qual o Esprito Santo guarda viva na Igreja a memria do que Deus
fez e revelou, e a esperana do que ele far para levar todas as coisas unidade
em Cristo39. Trata-se simplesmente de reconhecer a capacidade activa dos sim-
ples cristos, tambm eles dotados pelo Esprito do sensus fidei40 e de vrios
dons e carismas indispensveis para o testemunho fiel do Evangelho nas diver-
sas situaes da vida do mundo.
Dir-se-: mas onde esto os fiis conscientes, devidamente preparados,
amadurecidos na sua formao e capacidade de juzo e de deciso? evidente
que h aqui um longo e permanente caminho a percorrer, que exige, da parte
dos fiis leigos, disponibilidade espiritual, esforo de estudo, sentido da respon-
sabilidade pessoal, capacidade de suportar alguma incomodidade de vida41.
38 Le don de lautorit. Rapport de la Commission internationale anglicane-catholique romaine (ARCIC II) 1999, in
La Documentation Catholique 2204 (1999) n 28, p. 472.

39 Le don de l autorit, n 30, p. 472.
40 Este carisma, que possibilita a interiorizao da verdade da f, deve entender-se como um carisma livre dado a
todos os membros da Igreja, o carisma da sintonia interior com o objecto da f, por fora do qual a Igreja na sua totali-
dade [...] reconhece o objecto da f e o confessa na realizao de vida em permanente consonncia com o magistrio ecle-
sial: W. BEINERT, Bedeutung und Begrndung des Glaubensinnes (sensus fidei) als eines dogmatischen Kriteriums, in
Catholica 25 (1971) 287. Noutra formulao o mesmo autor escreve: um carisma livre (isto , no ministerial), fundado
no baptismo (e na confirmao), o carisma da concordncia interior com o objecto da f, graas ao qual a pessoa obtm
atravs do Esprito Santo em Cristo um acesso pessoal, existencial ao Pai. Cf. Der Glaubenssinn der Glubigen in Theo-
logie und Dogmengeschichte. Ein berblick, in D. WIEDERKEHR (ed.), Der Glaubenssinn des Gottesvolkes Konkurrent
oder Partner des Lehramts?, Freiburg-Basel-Wien 1994, 114 s.
41 Se o laicado quer promover a reforma da Igreja tem que fazer tambm os seus deveres. Se quer participar acti-
vamente na vida da Igreja tem que estudar. Os catlicos norte-americanos dedicam mais tempo ao exerccio fsico do que
aos exerccios espirituais. Os seus filhos crescero robustos, mas ignoraro o sentido da vida: TH. J. REESE, Ms all del
2001: preparando la Iglesia para el prximo milenio, in Selecciones de Teologa 150 (1999) 103 s. [original: 2001 and Be-
yond: Preparing the Church for the Next Millenium, in America 176, n 21 (1997) 10-18]

Mas talvez existam mais pessoas nessa situao e com essa capacidade do que,
partida, pensamos ou imaginamos, e, sobretudo, a questo a de saber que
condies esto ou no a ser criadas para que tal acontea. E a tambm no
pode deixar de se fazer a pergunta: onde esto os padres, os bispos, os religiosos
capazes de aceitarem at ao fim a maioridade laical, de pensarem uma Igreja
onde verdadeiramente todos so iguais?42
Em termos de anlise eclesiolgica, h que reconhecer que estamos a pagar
pesadamente o preo de um certo cristomonismo que tem marcado a con-
cepo catlica da Igreja e a configurao concreta do ministrio ordenado
dentro dela, no se valorizando suficientemente o papel e os dons do Esprito
Santo, parecendo s vezes mesmo esquecer-se que nenhuma realidade da exis-
tncia crist pode ser pensada margem da aco do Esprito. H. J. Pottmeyer
explicita assim o que representa essa viso cristomonista: Cristomonista pode
ser chamada a eclesiologia por causa da sua fundamentao e viso unilateral-
mente cristolgicas da Igreja. O Esprito Santo actua sobretudo pela via hierr-
quica e na obedincia dos fiis relativamente hierarquia. O papa o
representante de Cristo, a cabea visvel da Igreja. Da viso cristomonista de-
corre uma quntupla ordem de prioridades: a prioridade da Igreja universal so-
bre a Igreja local, do ministro sobre a comunidade, da estrutura monrquica
sobre a colegial, do ministrio sobre os carismas e, finalmente, da unidade so-
bre a diversidade. A isso corresponde uma comunicao de sentido nico de
cima para baixo43.
Em contraposio a este modelo e na abertura criatividade e aos dons do
Esprito a toda a comunidade crente, h que insistir na importncia primordial
de se reconhecer uma pluralidade de autoridades ao servio do nico Evange-
lho, traduzindo assim melhor a igualdade fundamental e a responsabilidade co-
mum de todos os membros da Igreja bem como a importncia testemunhal dos
diversos registos existenciais de conscincia laical. Na busca de fidelidade au-
toridade de Cristo, imprescindvel reconhecer, ao lado da autoridade pastoral
do ministrio ordenado com a sua tarefa especfica de preservar e promover a
comunho, a autoridade dos distintos carismas (pessoais e comunitrios), a
42 No deixa de ser interessante anotar que, na 10 edio dos textos do Conclio, da Editorial Apostolado da Ora-
o, o ndice ideolgico final, na referncia igualdade, menciona precisamente este n 32, mas precedido da seguinte
sntese: as principais desigualdades no seio do Povo de Deus: Conclio Ecumnico Vaticano II. Constituies Decretos
Declaraes e Documentos Pontifcios, Braga 10/1987, 601.
43 H. J. POTTMEYER, Die Rolle des Papstums, 121.

autoridade dos santos e dos profetas, a autoridade experiencial do Povo de

Deus no seu conjunto (ministrio ordenado e vida consagrada includos) que
reconhece e acolhe o poder do Evangelho na vida de cada dia44.
3.2. Algumas consequncias
a) A configurao institucional da comunho
A Igreja como sacramento do Reino de Deus, dom a acolher e tarefa a

cumprir, no pode deixar de configurar-se como communio, concretizando essa
dimenso comunional em todos os nveis da sua existncia e respondendo aos
desafios de cada poca. sendo realidade de comunho que a Igreja traduz nu-
clearmente esse servio do anncio e testemunho do Reino de Deus. , por-
tanto, decisiva a forma como na Igreja, a todos os nveis, damos visibilidade real
vivncia da comunho45. Se as pessoas as que esto mais perto da vida quo-
tidiana eclesial ou as que esto mais longe, as que so fiis s orientaes e nor-
mas da Igreja ou aquelas que porventura na sua existncia tm dificuldades
reais com essas normas no vem e experimentam o que significa esse mist-
rio de comunho, caem pela base muitas das nossas pretenses evangelizadoras.
No mundo plural em que vivemos, urge reconstruir, reestruturar a dimenso
comunitria da vivncia da f, promover de todos os modos possveis e mais de-
cididamente mbitos comunicativos da f, clulas vivas de experincia, trans-
misso e comunicao da f46.
certo disse-se no incio que a viso conciliar pede a superao de uma
eclesiologia centrada no institucional em favor de uma compreenso e de uma
atitude prtica que captam e vivem a Igreja no seu mistrio, enraizada no pr-
prio Mistrio de Deus e sua doao humanidade, projecto de comunho so-
lidria e sacramento da fraternidade humana. Mas isso no significa que no
haja necessidade de uma traduo institucional da identidade da Igreja como
44 Cf. M. NEUMAN J. NASH, Autoridad, obediencia e iniciativa personal en una Iglesia pluralista, in Seleccio-
nes de Teologa 84 (1982) 315 [original: Authority, Obedience and Personal Initiative in a Pluralistic Church, in Spiritua-
lity Today 32 (1980) 218-236 e 336-345].
45 Cf. W. KASPER, A Igreja como communio. Consideraes sobre a ideia eclesiolgica central do Conclio Vaticano II,
in Communio 4 (1986) 367; H.-J. POTTMEYER, Kirche als Communio. Eine Reformidee aus unterschiedlischen Pers-
pecktiven, in Stimmen der Zeit 210 (1992) 579-589; M. KEHL, Communio eine verblassende Vision?, in Stimmen der
Zeit 215 (1997) 448-456; B. J. HILBERATH, Kirche als communion. Beschwrungsformel oder Projektbeschreibung?, in
Theologische Quartalschrift 174 (1994) 45-65.
46 M. KEHL, Wohin geht die Kirche?, 150.

Povo de Deus e mistrio de comunho. Sem esse esforo de traduo institu-

cional cai-se numa inevitvel incoerncia entre as declaraes oficiais e as afir-
maes teolgicas sobre a dimenso comunitria da Igreja e a sua aplicao
concreta (a nvel da concretizao dos diferentes plos da autoridade eclesial ou
de ministrios, por exemplo). At agora esta traduo no ps-Conclio tem tido
tonalidades decepcionantes: No houve opina J. A. Estrada uma transfor-
mao profunda na forma de compreender a relao entre a autoridade e a co-
munidade, mas uma modernizao da concepo assimtrica da Igreja, sem
faltarem apelos pontuais aos textos do Conclio Vaticano II. O estilo de autori-
dade continua a ser verticalista, directivo e monrquico, ainda que a linguagem
seja mais ministerial e comunitria47.
b) Assumir mentalidades e formas de vida democrticas na Igreja
A tarefa de viver a Igreja como verdadeiro Povo de Deus em esprito e pr-

tica de comunho no pode ser realizada, satisfatria e plenamente, se no se
acolherem formas de vida democrticas na Igreja. Trata-se de desenvolver
uma estrutura interna participativa, prpria de pessoas iguais em dignidade e
capazes de tomar parte nas decises pastorais. a tarefa de fomentar uma activa
opinio pblica, uma cultura do debate, a capacidade de tolerncia mtua. Se
queremos que os cristos no sejam meros consumidores da vida eclesial, nem
simples espectadores crticos, mas se sintam como participantes da vida da
Igreja, temos muito que modificar nas nossas mentalidades e nos nossos modos
de proceder.
por demasiado bvio que a Igreja no uma democracia no seu sentido
etimolgico de soberania do povo, j que nela o fundamento do poder no
vem do povo, mas de Deus. Tambm verdade que, vivida luz dos princpios
fundantes da sua identidade e em fidelidade a eles, a Igreja, mistrio de comu-
nho, muito mais de que uma democracia em termos scio-polticos. Mas
no deve confundir-se a origem do poder, que Deus, com o exerccio do po-
der, que sempre modelado por pressupostos e contextos humanos. Nem h
incompatibilidade entre comunho e democracia, hierarquia e democra-
cia, como se no houvesse lugar na Igreja para atitudes e processos de tipo de-
47 J. A. ESTRADA, Comunin y colegialidad en la Iglesia en una poca de tensiones y globalizacin, in Selecciones de
Teologia 166 (2003) 145 [original: Proyeccin 49 (2002) 135-154].

mocrtico (h na prpria histria da Igreja e na actualidade por exemplo, nal-

gumas Ordens Religiosas bolsas de verdadeira cultura democrtica). Sobretudo
h que vencer o preconceito fruto de factores histrico-culturais, profunda-
mente enraizados no subconsciente das pessoas de que o estilo monrquico
mais prximo ou se adapta melhor s exigncias da dimenso hierrquica que
faz parte estruturalmente da Igreja.
H aqui distines a fazer, para captar e realizar os valores que esto causa.
Importa distinguir na democracia salienta P. Valadier uma forma de socie-
dade, um regime poltico e um tipo de cultura, para empreender uma tentativa
de discernimento no que respeita Igreja catlica, e este jogo de distines que
evita ser submetido lei tirnica do tudo ou nada. Assim, pode-se admitir que,
pela mensagem evanglica inculcada a todo o baptizado, a Igreja contribui para
interiorizar uma cultura do respeito do outro, do sentido da regra e do direito,
da igualdade de todos e da fraternidade, do esquecimento de si ao servio da co-
munidade; ela permite ver em Cristo um modo de exerccio da autoridade que
passa pelo servio e pelo dom de si, no pelo autoritarismo ou pelo jugo im-
posto. A este nvel, pode-se amplamente reconhecer um parentesco ou uma afi-
nidade forte entre virtudes evanglicas e virtudes democrticas48. No se trata
aqui de que a Igreja se adapte ao esprito do tempo, mas sim que ela possa ser
mais fiel ao que a constitui essencialmente e sua misso fundamental.
Se se tiver verdadeira conscincia disto, percebe-se ento porqu muitos fi-
is sentiro como completamente desfasados e anacrnicos alguns aspectos da
vida eclesial real que experimentam: reivindicaes hierrquicas assentes em
mentalidades passadas; vises obsoletas quanto sacralizao e clericalizao do
poder na Igreja; atitudes incapazes de exercer uma autoridade pastoral parti-
lhada; consideraes que tratam o comum dos cristos como pessoas menores
de idade; faltas de sensibilidade face aos dons e ao caminho pessoal de cada um.
Cada vez menos se pode construir uma vida eclesial autntica sem uma ampla
participao nas decises, um sentido concreto de profunda igualdade de todos
os crentes, uma efectiva prtica de corresponsabilidade a todos os nveis.
48 P. VALADIER, Quelle dmocratie dans lglise?, in tudes 388 (1998) 224 s. Cf. H. HEINZ, Demokratie in der
Kirche. Zur Mitverantwortung und der Beteiligung aller Getauften, in Stimmen der Zeit 212 (1994) 579-592; A. M. UN-
ZUETA, Democraca y communion en la Iglesia, in Razn y Fe 240 (1999) 153-166 ; W. SEIBEL, Ist Demokratie der Kir-
che wesensfremd?, in Stimmen der Zeit 213 (1995) 721 s.; V. ZSIFKOVITS, Mehr Chancen durch mehr Mitbestimmung.
Zur Strukturreform der Kirche, in Stimmen der Zeit 214 (1996) 42-54; W. KASPER, Demokratisierung der Kirche?, in
Kathpress 169, 4.9.1991, 9 s.; M. KEHL, Wohin geht die Kirche?, 148.

4. Igreja como unidade na diversidade
4.1. Uma eclesiologia integradora da unidade na pluralidade
A tarefa que aqui se apresenta a de passar de uma eclesiologia de pendor

monoltico a uma eclesiologia mais integradora da unidade na pluralidade. H
hbitos e mentalidades enraizados que no s no deixam admitir e ver bem a
pluralidade que, inevitavelmente, existe no espao da prpria Igreja catlica,
como sobretudo impedem que se assuma de uma maneira mais aberta e consis-
tente a necessidade e a capacidade de relacionar unidade e pluralidade de um
modo positivo e criativo, certamente tambm na conscincia dos desafios e ris-
cos que tal comporta.
A tenso unidade-pluralidade um dado original cristo, desde logo e ra-
dicalmente testemunhado no facto de que o nico Evangelho de Jesus nos
transmitido em quatro narraes evanglicas, todas elas por sua vez integradas
na pluralidade dos escritos que constituem o nico cnon da Escritura49. To-
dos os autores do Novo Testamento sofreram a influncia da experincia das
suas comunidades locais respectivas. O que eles transmitiram, com os seus
dons e as suas concepes teolgicas, preserva os dados evanglicos de que as
Igrejas do seu tempo, nas suas situaes diversas, conservavam a memria. []
pela disputa de comunidades particulares, em momentos precisos, para dis-
cernir a Palavra que Deus lhes dirigia que ns temos na Escritura um docu-
mento autntico da Tradio apostlica que tem de ser transmitida duma
gerao a outra e duma Igreja a outra, e a que os fiis dizem Amen50.
A comunho na mesma f no s no impede como pressupe e exige uma
pluriformidade de teologias, de espiritualidades, de expresses litrgicas, de es-
truturas comunitrias. Do mesmo modo que Deus criou a diversidade entre os
seres humanos, do mesmo modo a fidelidade e a identidade da Igreja no re-
querem uma uniformidade de expresso e de formulao em todos os nveis,
em todas as situaes, antes h necessariamente lugar para uma diversidade ca-
49 Cf. M.-A. CHEVALIER, Lunit plurielle de lglise daprs le Nouveau Testament, in Revue d Histoire et de Phi-
losophie Religieuses 66 (1986) 3-20, part. 19 s.; L. T. JOHNSON, Koinonia: diversity and unity in early Christianity, in
Theology Digest 46 (1999) 303-313; J. E. BORGES DE PINHO, Unidade e pluralidade na Igreja, in J. CARREIRA
DAS NEVES et alii, Cristos na transio do milnio. XXI Semana de Estudos Teolgicos, 7-11 de Fevereiro de 2000, Lisboa
2001, 91-123.
50 Le don de l autorit, n 21, p. 470.

tlica na unidade da comunho51. A verdade da salvao deve ser transmitida e

recebida de novo pelos fiis de todas as pocas e em todos os lugares do mundo,
em resposta diversidade e complexidade da experincia humana. No h,
pois, nenhuma parte da humanidade, nenhuma raa, nenhuma condio so-
cial, nenhuma gerao qual esta salvao, comunicada na transmisso da Pa-
lavra de Deus no seja destinada.
Temos de reconhecer, no entanto, que pertencemos a uma tradio filos-
fico-teolgica que no simpatiza com o singular, mas que, antes, prefere o univer-
sal, que tem dificuldade em perceber como as riquezas diversas so indispensveis
para uma humanidade reconciliada. H aqui a necessidade de uma mudana
profunda de mentalidade, que nos permita perceber melhor como uma eclesiolo-
gia de comunho s realizvel como unidade na diversidade, como a Igreja mo-
noltica inimiga da verdadeira comunho, como a Igreja unitria inimiga da
Igreja una.
Nesta ordem de ideias, tomando como referncia os resultados consegui-
dos no dilogo catlico-luterano com a Declarao Comum sobre a Justifica-
o (1999), Herv Legrand fala na necessidade de uma verdadeira mudana de
paradigma, que ultrapasse a estreiteza do pensamento linear-unitrio em or-
dem a uma viso sistmica, dentro da qual possvel, luz da melhor tradio
da Igreja, apreciar positivamente a pluriformidade na expresso da f. Esta l-
gica sistmica capaz de pensar uma unidade plural, ou seja, de pensar um
conjunto complexo enquanto tal, e no simplesmente como totalidade resul-
tante de uma adio: O conjunto faz sistema de um outro modo que a adio:
os elementos so heterogneos, sendo indissociveis. A unidade no pr-dada,
mas ela desenvolve-se gerando complexidades cada vez mais diversas: ela no
pode pensar-se seno como complexidade, e no como totalizao por adio
de elementos heterogneos52.
51 Cf. J. E. BORGES DE PINHO, A recepo como realidade eclesial e tarefa ecumnica, Lisboa 1994, 238-252.
claro que a vivncia da f s poder acontecer numa imensa pluralidade de histrias pessoais, de contextos histrico-cul-
turais diversificados, de modelos eclesiais diversos e internalizados em grau diferente, de posicionamentos eclesiais dife-
renciados tanto a nvel interno como externo. Cf. a este propsito R. M. NOGUS, El futuro del cristianismo, in
Selecciones de Teologa 162 (2002) 125-135 [original: El futur del cristianismo, in Quaderns per a la solidaritat, n 3, 13
de Julho de 2001].
52 H. LEGRAND, Le consensus diffrenci sur la doctrine de la justification (Augsbourg 1999). Quelques remarques
sur la nouveaut dune mthode, in Nouvelle Revue Thologique 124 (2002) 49.

4.2. Algumas consequncias
a) A importncia crucial do sentido da liberdade crist
Uma nova percepo da diversidade na unidade s pode ter relevncia

prtica se se tirarem todas as consequncias dos pressupostos que levaram a
Igreja a reconhecer no Conclio Vaticano II, numa verdadeira viragem epocal
relativamente a posies assumidas no sculo XIX, o direito liberdade religi-
osa (e, concomitantemente, como seu pressuposto radical, o direito liberdade
de conscincia), baseada na dignidade inalienvel da pessoa humana, que tem
o direito e o dever de procurar a verdade, mas que no pode ser coagida nesta
busca e na deciso que vier a tomar53. Nas circunstncias que so as nossas,
cada vez mais urgente libertar conscincias, despertar conscincias livres e aber-
tas aos apelos de Deus atravs das interpelaes do mundo contemporneo, re-
conhecer a responsabilidade inalienvel de cada pessoa na sua histria de vida e
no contexto prprio do seu compromisso na Igreja e no mundo.
Este reconhecimento e fomento da iniciativa pessoal crist muito mais
importante do que a pretenso de uma permanente plena integrao institu-
cional das pessoas em todos os aspectos54. Como todos sabemos, a mudana
epocal que temos vindo a viver, sendo condicionada certamente por muitos
factores, encontra talvez na pluralizao da sociedade o dado mais determi-
nante e interpelativo de todos55. Neste contexto, a opo crente e esta uma
questo vital, de sobrevivncia da prpria f s pode ser autentica e crivel-
mente vivida por um sujeito consciente da sua subjectividade individual, ze-
loso da sua autonomia, atento sua inalienvel dignidade pessoal56. Isso
envolve a conscincia de uma histria pessoal de f a viver, traduzida no sentido
53 P. VALADIER, Petite Apologie de la conscience, in tudes 370 (1989) 371-382.

54 Tanto na sociedade como na Igreja o carcter pluralista pe muito em relevo a prioridade de formar estilos de
vida responsveis mais do que promover a filiao institucional na Igreja. Isto significa que os dirigentes e os membros
tm de prestar muito mais ateno ao desenvolvimento da responsabilidade pessoal, ao autntico interiorizar individual
dos valores cristos e obteno de uma satisfao real na vida de cada dia: M. NEUMAN J. NASH, Autoridad, obe-
diencia e iniciativa personal, 313 s.
55 Cf. P. L. BERGER, Sinnsuche in einer Zeit der Globalisierung, in Stimmen der Zeit 218 (2000) 805-814, esp.
811. Cf. E. SCHILLEBEECKX, Menschen. Die Geschichte von Gott, Freiburg-Basel-Wien 1990, 80.
56 J. M. VELASCO, Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, in Selecciones de Teologa 150 (1999) 141
[original em Cuadernos aqui y ahora, n 36, Sal Terrae, Santander 1993]. Cf. ainda J. B. LIBANIO, A Igreja na cidade,
in Perspectiva Teolgica 28 (1996) 42 s.; D. TERRA, A deciso da f na cultura das preferncias individuais, in Didaska-
lia 36 (2006) 171-189.

de uma vocao prpria insubstituvel a realizar e das responsabilidades e desa-

fios que lhe so inerentes57.
b) A coragem e a capacidade de aceitar diferenas, sem rupturas
Os cristos, como todos os seres humanos, so condicionados por opes

ideolgicas, isto , todos somos marcados pela nossa viso do mundo, pela
educao que recebemos, pelo contexto social em que crescemos, pelos interes-
ses pessoais, corporativos ou comunitrios que nos envolvem, pelas razes fun-
damentais que determinam o nosso viver. Estes pressupostos condicionam a
leitura da realidade (seja ela eclesial ou do mundo) e tem influncia nas opes
que se tomam, nos meios que se preferem, nas estratgias imediatas que se se-
guem. Os caminhos da responsabilidade eclesial concreta e da participao c-
vica so, assim, normal e inevitavelmente plurais. Nesta ordenm de ideias
trata-se no s de uma pluralidade inevitvel (na medida em que faz parte da
historicidade do viver humano), mas tambm de uma pluralidade desejvel
(em confronto com qualquer tipo de monolitismo imposto), uma pluralidade
que certo deve entender-se como processo em aberto (no como um fim
em si mesmo, como se tudo fosse mais ou menos relativo e indiferente), em
consequncia estruturalmente aberta a questionamentos, revises, novas aqui-
sies de conhecimentos, novas tomadas de conscincia.
Obviamente, o reconhecimento deste facto deve vir honestamente acom-
panhado pela convico de que no pode haver lugar para qualquer absolutiza-
o da prpria viso ou posio. Por isso mesmo, dentro dessa inevitvel e
positiva pluralidade, h-de ser possvel, como cristos e entre cristos, um di-
logo objectivo, mesmo que eventualmente tenso nalgumas circunstncias, so-
bre as grandes opes que decorrem do Evangelho. Uma coisa a convico
pessoal que legitimamente tenho, outra coisa a incapacidade de perceber as
opes e convices alheias. Eu posso discordar das opes eclesiais ou polticas
do cristo A, B ou C, mas no posso, por razes meramente ideolgicas, que
57 A existncia crist que procura ser fiel ao Evangelho em situao de dispora no pode deixar de fazer a expe-
rincia de uma certa estranheza fundamental em relao ao mundo envolvente: Quem no experimentou esta estra-
nheza, ainda no chegou ao ncleo do seguimento de Cristo ou conheceu pouco dele. Todos os apoios sociais e eclesiais
do ser cristo no podem eliminar a deciso pessoal e livre da f da pessoa, que se h-de tomar na profundidade e na so-
lido do prprio corao: J. WANKE, La accin pastoral hoy y maana. El servicio espiritual en tiempos refractrios a lo es-
piritual, in Selecciones de Teologa 158 (2001) 128 [original: Geistlicher Dienst in ungeistlicher Zeit. Aspekte
seelsorgerlichen Arbeitens heute und morgen, Geist und Leben 71 (1998) 85-99].

tambm me afectam, pr em causa a seriedade pessoal da tomada de posio do

outro, no lhe dar ao menos o benefcio da dvida como sendo e permane-
cendo um cristo nas suas opes e nos seus compromissos. Parece-me que,
com frequncia, os intervenientes na vida pblica como cidados (respons-
veis) e como cristos (livres) no sentem na rectaguarda aquele sentido de soli-
dariedade que deve brotar da comunho crist e deve ser capaz de suportar e
envolver as diferenas de opes e de caminhos.
Convm ter presente que o testemunho cristo num mundo plural e con-
traditrio no mais crvel e eficaz por uma qualquer pretenso de unitarismo.
Tambm importante reter que a comunho crist tem de ser vivida e reconhe-
cida na capacidade de tolerncia das diferenas, na disponibilidade para a recon-
ciliao nas divergncias e nos conflitos. A dispora dos catlicos na poltica
(R. Fisichella) tem muito a ver com a nossa incapacidade de viver a unidade na
pluralidade, de perceber como a comunho eclesial pressupe o dilogo cons-
tante, de fazer ressaltar os laos profundos para alm de todas diferenas
5. Igreja inteira como comunho de Igrejas
Um aspecto concreto e fundamental de vivncia da comunho na diversi-

dade diz respeito ao entendimento e prtica da relao Igrejas locais-Igreja
universal. Trata-se de superar uma viso abstracta-idealista da Igreja inteira e de
passar de uma eclesiologia de tendncia universalista a uma eclesiologia da co-
munho universal das Igrejas locais. Esta uma questo importante no s pela
sua actualidade em termos catlicos e ecumnicos, mas sobretudo porque est
aqui um pressuposto estrutural bsico relacionado com aspectos reflectidos an-
teriormente.
H. J. Pottmeyer considera que, embora a posio ultramontana no tenha
vencido nos textos finais do Conclio Vaticano I, a verdade que est difundida
at hoje a interpretao maximalista desses textos, que tende a compreender a
definio do primado de jurisdio do papa unilateralmente no sentido ultra-
montano. Isso traduz-se no facto de que aquilo que o Conclio Vaticano I por
razes estratgicas no quis tematizar ou acolher no dogma aparece como no
existente ou teologicamente no significativo. Esto neste caso, sobretudo, a
doutrina da estrutura colegial do magistrio eclesial, a doutrina do sentido da f
dos crentes e o significado da credibilidade e da recepo de afirmaes doutri-

nais eclesiais na vida da Igreja58. Na leitura do mesmo autor, esta interpretao

maximalista e o centralismo romano que a tem acompanhado repercutem-se
em inmeros aspectos, e a este nvel que se situam grandes opes de fundo
na estruturao interna da Igreja catlica no momento presente. A concepo
do primado e do seu relacionamento com os bispos e as Igrejas locais bem
como as respectivas concretizaes prticas e estruturais dependem, como b-
vio, da viso eclesiolgica subjacente.
Concretizada num exemplo, esta problemtica emerge na questo da rela-
o Igreja universal-Igrejas locais. A clarificao desta questo conduziu nos l-
timos anos, como sabido, a uma ampla discusso teolgica que envolveu
mesmo o ento Cardeal Joseph Ratzinger e o Cardeal Walter Kasper sobre a
que configurao caber, admitida obviamente a mtua interioridade59 na re-
lao entre Igrejas locais e Igreja inteira, uma certa prioridade nessa relao: ou
seja, se, do ponto de vista ontolgico e histrico, para usar os termos utilizados
pela Congregao para a Doutrina da F, est primeiro a Igreja universal na sua
totalidade ou a vivncia e experincia crists em Igrejas locais60.
Na linha da lgica sistmica atrs referida, no h precedncia e prevaln-
cia absoluta da unidade sobre a diversidade, o reconhecimento da mtua inte-
rioridade exige que se afirme a simultaneidade Igrejas locais-Igreja inteira.
58 H. J. POTTMEYER, Die Rolle des Papstums, 91. Cf. tambm 53.

59 Cf. JEAN PAUL II, Le Synode est un signe et un instrument de la communion. Discours aux cardinaux et la Cu-
rie romaine, in La Documentation Catholique 2021 (1991) 104.
60 A discusso teve como ponto focal a afirmao da Communionis Notio de uma prioridade ontolgica e histrica
da Igreja universal sobre as Igrejas locais: CONGRGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Aux vques de
lglise catholique, sur certains aspects de lglise comprise comme Communion, in La Documentation Catholique 2055
(1992) 731. Cf. tambm A Igreja como comunho. Recordando a Communionis notio da Congregao para a Doutrina da
F, in L Osservatore Romano, n 30, 25 de Julho de 1993, 5 (349). Para uma viso sinttica da questo e da literatura
principal sobre o tema na fase inicial do debate cf. J. E. BORGES DE PINHO, A recepo, 119-125. Sobre o debate Kas-
per/Ratzinger cf. J. RATZINGER, LEcclesiologia, 66-81; W. KASPER, A relao entre Igreja universal e Igreja local. Res-
posta amigvel crtica do Cardeal Ratzinger, in Brotria 152 (2001) 27-38; K. McDONNEL, The Ratzinger/Kasper
Debate: The Universal Church and Local Church, in Teological Studies 63 (2002) 227-250; M. KEHL, Der Disput der
Kardinle. Zum Verhltnis von Universalkirche und Ortskirchen, in Stimmen der Zeit 221 (2003) 219-232. Na sequn-
cia do debate foi possvel tornar mais claro que o conceito de prioridade ontolgica, isto , a ideia de uma Igreja pr-
existente no s problemtica como questionvel, pois no h Igreja como realidade prpria, ontolgica, antes da
realidade histrica Igreja; o seu ser pr-existente consiste em que ela dada como grande ideia de Deus, isto ,
como plano inserido na vontade salvfica de Deus de uma definitiva unidade e reconciliao dos homens entre si e com
Deus. Da que o prprio Cardeal Ratzinger tenha admitido que poderia ser mais adequado falar-se de prioridade tele-
olgica em vez de prioridade ontolgica. Uma clarificao neste sentido poderia, segundo M. Kehl, ter evitado mui-
tos equvocos: Der Disput der Kardinle, 227-230. Uma sntese recente de toda esta discusso encontra-se tambm em
J. MARTNEZ GORDO, Eclesiologa y gobernacin. El debate de J. Ratzinger y W. Kasper sobre la relacin entre la iglesia
universal y la iglesia local, in Selecciones de Teologia 180 (2006) 284-298 [original exactamente com o mesmo ttulo em
Revista Latinoamericana de Teologa 66 (2005) 229-250]. Cf. ainda J. A. KOMOMCHAK, propos de la priorit de
lglise universelle : analyse et questions, in G. ROUTHIER L. VILLEMIN (dir.), Nouveaux apprentissages, 245-268.

Mas um facto que, na forma como se v esta relao e nas concluses que da se
tiram, esto em jogo questes concretas de enorme relevncia, desde a forma como
o bispo chamado a exercer o seu ministrio na Igreja local ao papel das confern-
cias episcopais, desde os processos de escolha dos bispos ao possvel significado de
instncias intermdias supra-locais61, desde as formas de funcionamento do S-
nodo dos Bispos62 ao modo de exerccio do ministrio petrino na Igreja.
5.2. Algumas concretizaes
Neste mbito de concretizao do relacionamento entre Igrejas locais e

Igreja universal aponto sucintamente quatro perspectivas que tm sido objecto
de uma consistente reflexo catlica e ecumnica.
a) O princpio da legtima diversidade
A identidade teolgica de uma Igreja local tem como um dos seus elemen-
tos constitutivos o rosto prprio das pessoas e o contexto social e cultural espe-
cfico em que se concretiza. Uma Igreja local representao e actualizao
simblico-sacramental de toda a Igreja no pela mera reproduo de elementos
tericos universais ou na indiferenciao de um rosto andino, mas exactamente
como concretizao da Igreja inteira num determinado tempo e espao, com
tudo o que isso implica. Tomar conscincia disto e fomentar a especificidade de
Igrejas locais inculturadas dar um sentido concreto e eficaz vivncia da cato-
licidade da Igreja, o que pode ajudar a constituir tambm uma resposta aos de-
safios da globalizao, com os seus riscos ideolgicos e prticos. O modelo da
Igreja em comunho sublinha J. A. Estrada permite uma Igreja nica e ca-
tlica, mas diferenciada, inculturada em distintas sociedades e culturas63.
A Igreja ter de ser atravessada cada vez mais, pois, por um profundo esp-
rito de catolicidade, ajudando-se assim os cristos a perceberem os desafios a
contidos: nos modos de pensar, no respeito pelas diversidades culturais, no
61 Cf. L. VILLEMIN, Les provinces ecclsiastiques et la thologie de lglise, in G. ROUTHIER L. VILLEMIN
(dir.), Nouveaux apprentissages, 185-204 ; I. NDONGALA MADUKU, glises rgionales et catholicit de lglise: quel-
ques enjeux ecclsiaux et ecclsiologiques pour les glises dAfrique, in G. ROUTHIER L. VILLEMIN (dir.), Nouveaux ap-
prentissages, 229-244
62 Cf. a este propsito G. ROUTHIER, Le synode des vques: un dbat inachev, in G. ROUTHIER L. VILLE-
MIN (dir.), Nouveaux apprentissages, 269-293.

63 J. A. ESTRADA, Comunin y colegialidad, 139.

acolhimento dos dons do Esprito que outros povos e culturas transportam

consigo, na sensibilidade s necessidades dos outros, no despertar das conscin-
cias perante as injustias estruturais, no crescimento do sentido de solidarie-
dade universal, na abertura de corao a todo aquele que, luz do Evangelho,
se tornou seu prximo64. Quem adere f crist decide-se, pois, por um hori-
zonte de universalidade, pela proexistncia a favor de todos, tambm dos no
cristos65.
Sob estes pressupostos, o cristo chamado a pensar e a expressar de modo
mais coerente a tenso entre responsabilidade local e horizonte universal que
marcam naturalmente o seu viver em diversas dimenses. O crente sabe-se re-
alisticamente comprometido no concreto possvel da sua vida quotidiana o
amor cristo no , no pode ser um amor longnquo e abstracto, que esquece
ou at ignora o concreto real de cada situao , mas sente-se simultaneamente
marcado por uma conscincia cada vez mais universal, verdadeiramente cat-
lica, numa atitude de f aberta e sensvel amplitude do mundo66.
b) O princpio da colegialidade
Na recepo que o Conclio Vaticano II fez do Vaticano I houve, como sa-

bido, uma correco fundamental no sentido de enquadrar melhor o exerccio
do primado, colocando-o numa relao mtua, intrnseca com a vivncia da co-
legialidade. Expressou-se assim a conscincia de que constitutivo para o exer-
ccio pessoal do primado que o sucessor de Pedro, certamente na qualidade de
sua cabea, esteja inserido no colgio dos bispos como sucessores dos apstolos.
Olhando para os quarenta anos de recepo do Conclio, no h dvida
que no se conseguiu ainda articular institucionalmente de forma adequada o
mnus do bispo de Roma com o mnus do colgio episcopal no seu conjunto.
Repare-se, por exemplo, no peso que determinadas pessoas, mentalidades e
instncias da Cria Roma acabam por ter, sem profunda ateno (tanto quanto
64 Cf. J. GARCA ROCA, Las migraciones, 27; Deus Caritas Est, n 15; J. DUPUIS, Un Dios, Padre de Jesucristo,
para la salvacin del mundo, in Selecciones de Teologia 155 (2000) 179 ss [original: Un Dios Padre di Ges Cristo per la
slavezza del mondo, in Rivista di Scienze Religiose 13 (1999) 31-47].
65 Cf. J. KGLER U. BECKMANN, Proexistenz in Theologie und Glaube. Ein exegetischer Versuch zur Bestim-
mung des Verhltnisses von Pluralittsfhigkeit und christlicher Identitt, in Theologische Quartalschrift 182 (2002) 72-
100; M. AMALADOSS, Le Royaume, 294.
66 Para isso, alis, ser interpelado cada vez mais pelo evoluir da histria humana, que pede uma intensificao
quantitativa e qualitativa da conscincia global e da responsabilidade tica em termos de humanidade: cf. R. AGUIRRE,
Iglesia-mundo, 444; T. H. SANKS, Globalization and the Churchs Social Mission, in Theological Studies 60 (1999) 631.

se pode notar!) conscincia episcopal universal, em mltiplas decises umas

mais insignificantes, outras verdadeiramente importantes no exerccio con-
creto do ministrio papal. Lembre-se tambm o que algumas vozes autorizadas
no episcopado no se tm coibido de afirmar, por exemplo, a propsito da
forma como se tm organizado e realizado os Snodos dos Bispos nos ltimos
anos. A questo de fundo aqui presente tem a ver com a viso eclesiolgica que
se possui e se pratica: uma coisa dar espao colegialidade no quadro de um
primado entendido de forma mais ou menos soberana, outra coisa em sen-
tido inverso configurar o primado no quadro da colegialidade. Uma ecle-
siologia de comunho pede necessariamente tambm uma acentuao do
carcter colegial em termos de legislao e de administrao centrais para a
Igreja inteira67.
c) O princpio da sinodalidade ou o exerccio da autoridade em comunho
A interdependncia mtua de todas as Igrejas salienta um documento

do dilogo catlico-anglicano j aqui referido constitutiva da realidade da
Igreja tal como Deus a quer. Nenhuma Igreja local inscrita na Tradio viva
pode considerar-se como auto-suficiente. Formas de sinodalidade so, pois,
necessrias para manifestar a comunho das Igrejas locais e sustentar cada uma
na sua fidelidade ao Evangelho68. Como que isto se realiza em concreto,
67 H. J. POTTMEYER, Die Rolle des Papstums, 107. Quanto a toda esta questo da relao entre primado e cole-
gialidade dos bispos, com especial incidncia no papel das Conferncias Episcopais, cf. J. R. QUINN, Rflexions sur la pa-
paut. Confrence de Mgr. John Quinn, in La Documentation Catholique 2147 (1996) 930-943; ID., Die Reform des
Papstums, Freiburg-Basel-Wien 2001; J. A. ESTRADA, Comunin y colegialidad, 133-146 ; UN GRUPPO DI VESCOVI
USA, Collegialit e conferenza episcopale, in Il Regno 40, 17 (1995) 562-569 ; H. LEGRAND, O papado ao servio da co-
munho das Igrejas. Enjeu das Igrejas locais para a catolicidade da Igreja, in H. N. GALVO et alii, Igreja e ministrios. Semana
de Estudos Teolgicos da Universidade Catlica Portuguesa, Lisboa 1995, 123-142; R. R. GAILLARDETZ, An Ecclesiology of
Communion and Eclesiastical Structures. Towards a Renewed Ministry of the Bishop, in glise et Thologie 24 (1993) 175-203.
Particularmente interessantes neste contexto so as reflexes de Joseph Ratzinger num texto datado de 1965: H sinais de
que a doutrina da colegialidade dos bispos impor vrias e importantes modificaes nas formas de apresentao do pri-
mado: no suprime a doutrina em si, mas faz com que se apresente com todo o seu significado central e teolgico. Talvez as-
sim possa vir a tornar-se compreensvel para os irmos ortodoxos. O primado do Papa, segundo isso, no pode entender-se
como monarquia absoluta, como se o bispo de Roma fosse o monarca ilimitado dum estado centralista e sobrenaturalmente
concebido, chamado Igreja. Significa antes que, dentro da rede das Igrejas que esto em comunho entre si e sobre as quais
assenta a nica Igreja de Deus, existe um ponto fixo de unio, a sedes romana, para a qual tem de se orientar a unidade da f
e da communio: J. RATZINGER, As implicaes pastorais da doutrina sobre a Colegialidade dos Bispos, in Concilium 1,
1 (1965) 36 s. [edio em portugus]. Cf. ainda os elementos de sntese e de reflexo actual contidos em P. C. BARROS,
Colegialidade episcopal no Vaticano II, in Perspectiva Teolgica 37 (2005) 199-224
68 Le don de l autorit, n 37, p. 473. Sobre o tema da sinodalidade cf. J. E. BORGES DE PINHO, A recepo,
126-131 e 284-289 (e a literatura a indicada).

pode e deve discutir-se, sempre na certeza de que h aqui inevitavelmente as-

pectos que tm de ser vistos na sua conjunturalidade.
A esta luz no faz sentido, pois, querer simplesmente voltar a modelos da
Igreja antiga ou, em alternativa, fazer adaptaes apressadas, acrticas, a formas
de organizao e de deciso dos tempos actuais. Mas no se pode, por uma razo
ou por outra, permanecer estticos e paralisados, seja por razes ideolgicas na
concepo da Igreja, seja por simples inrcia em termos de vontade prtica efec-
tiva. A partir do reconhecimento do que de importante nos ensina a experincia
da Igreja antiga (por exemplo, as estruturas metropolitanas ou patriarcais bem
como o valor dado na tradio ao consenso e s formas de o buscar e de o ex-
pressar na vida concreta da Igreja), h que procurar ser criativos, sabendo conju-
gar as interpelaes do presente com a indispensvel exigncia de eficcia.
d) O princpio da subsidariedade.
O princpio da subsidiariedade aponta para misses diferenciadas con-

forme o lugar ou o papel prprios de cada instncia eclesial. O que uma pode
fazer no deve ser atribudo a outra, antes as responsabilidades tero de ser re-
partidas entre vrias instncias, todas ao servio da autoridade de Cristo. Assi-
nala um documento do dilogo catlico-luterano dos Estados Unidos numa
reflexo contextuada precisamente pela questo do exerccio do ministrio pa-
pal: Cada parte da Igreja, que est consciente da sua herana especfica, devia
fomentar os dons recebidos pelo Esprito atravs do exerccio da sua legtima li-
berdade. O que pode ser decidido e feito nas unidades mais pequenas da vida
eclesial, no devia ser atribuda aos dirigentes da Igreja que tm uma responsa-
bilidade mais ampla69. Com este modo de proceder trata-se, no fim de contas,
de encorajar iniciativas que fomentem uma boa pluralidade na teologia, no
culto, no testemunho e no servio.
69 Amt und universale Kirche. Unterschiedliche Einstellungen zum ppstlichen Primat. Teil I Gemeinsame Erklrung,
in H. STIRNIMANN L. VISCHER (ed.), Papstum und Petrusdienst, Frankfurt am Main 1975, 106. Sobre o princ-
pio da subsidiariedade numa perspective de Doutrina Social da Igreja cf. CONSELHO PONTIFCIO JUSTIA E
PAZ, Compndio de Doutrina Social da Igreja, Lisboa 2005, de modo especial ns 185-188, p. 128-130.

6. Igreja em atitude de dilogo.
6.1. Igreja que vive a sua identidade aberta ao dilogo
Uma ltima perspectiva a sublinhar tem a ver com o lugar do dilogo no

processo de identidade crist e eclesial. Em concreto, trata-se de passar de uma
eclesiologia confessionalista a uma eclesiologia ecumnica e aberta ao dilogo
inter-religioso, uma eclesiologia capaz de reflectir, com coerncia e sob o n-
gulo do futuro que possvel prever, o dilogo dos crentes com todos os ho-
mens e mulheres do nosso tempo.
Falar de identidade em processo de dilogo no uma realidade bvia face
tendncia histrica da Igreja/das Igrejas, que, na sua pretenso de falar em
nome de Deus e de ter a posse exclusiva da verdade salvfica, no s no senti-
ram necessidade do dilogo como, frequentemente, no foram capazes de res-
peitar os que no reconheciam essa verdade. Hoje, a assuno inequvoca de
uma mentalidade e atitude de dilogo uma exigncia que, desde logo, resulta
da pluralidade da sociedade moderna e seus pressupostos. Mas por essa via se
comeou a perceber tambm que, afinal, a atitude dialgica brota de algo
muito mais profundo, ou seja, que ela tem a ver com a prpria compreenso de
elementos fundamentais da revelao e da f: o prprio Mistrio de Deus co-
munho dialogal; a revelao um acontecimento dialgico que envolve a res-
posta humana aos dons de Deus; na histria da salvao Deus no chama o
indivduo isolado mas dirige-se a todo um povo que caminha para Deus, par-
ticipando numa comunidade de dilogo; na sua busca e no testemunho da ver-
dade em que acredita a Igreja entende-se como comunidade dialgica; enfim, a
misso da Igreja s pode ser cumprida de forma dialgica. A Igreja formulou
programaticamente Paulo VI na Encclica Ecclesiam Suam deve entrar em di-
logo com o mundo em que vive. A Igreja faz-se palavra, faz-se mensagem, faz-
-se colquio70.
Elemento decisivo para a autocompreenso da Igreja e o entendimento da
sua identidade como uma realidade inevitavelmente processual, como identi-
dade em dilogo, foi a aquisio conciliar expressa em Lumen Gentium, n 8
de que a Igreja de Jesus Cristo no se identifica pura e simplesmente com a
Igreja catlica, antes subsiste nela, ou seja, a realidade eclesial no se esgota na
70 Ecclesiam Suam. Sobre os caminhos da Igreja: a conscincia, a renovao e o dilogo, Unio Grfica, Lisboa 3/1967, 38.

Igreja catlica, mais ampla do que a realidade visvel da Igreja catlica. H,

pois, eclesialidade fora do espao visvel da Igreja catlica. Isto , a convico de
que, em termos sacramentais-institucionais, a Igreja catlica possui a plenitude
dos meios da salvao no significa a pretenso duma posse de verdade exclu-
siva, antes reconhece-se que h bens de santificao e de verdade presentes
noutras Igrejas e Comunidades eclesiais, as quais no so destitudas de signifi-
cado em ordem salvao e onde pode haver mesmo expresses de maior fide-
lidade ao Evangelho do que na prpria Igreja catlica.
A novidade deste posicionamento em termos de definio da identidade
catlica um posicionamento que, analogicamente e ao seu nvel, pode ser am-
pliado ao relacionamento com as religies no crists de tal ordem que
ainda hoje est por fazer a recepo plena, em todas as suas consequncias, da
transformao de mentalidade que pressupe e exige. E certamente que se trata
de uma questo que vai perdurar ainda muito tempo na sua exigncia de uma
clarificao terica e prtica71. Embora referida expressamente ao mbito ecu-
mnico, manifesta-se aqui, no fim de contas, o modo como a Igreja se define
em relao ao dom universal da salvao e sua mediao: a Igreja sacramento,
no simplesmente o lugar de salvao72. A sua identidade tem de ser encon-
trada, afirmada e aperfeioada em dilogo, em relao com o outro. Da a im-
portncia crucial para o futuro de uma eclesiologia que pensa a Igreja em
dilogo, que percebe at ao fim e exprime em todas as suas consequncias que
o dilogo como atitude fundamental e estrutural decorre da nossa prpria iden-
tidade crist73, que s se afirma e se vive autenticamente num movimento de
71 Cf. J. W. MDLHAMMER, Die einzige Kirche Christi. Bemerkungen zum katholischen Kirchenverstndnis
mit Bezug auf Dominus Jesus, in Catholica 55 (2001) 132-139; H. LEGRAND, Dominus Jesus et l oecumnisme,
in Unit des Chrtiens 122 (2001) 10-16; W. KASPER, Situation und Zukunft der kumene, in Theologische
Quartalschrift 181 (2002) 175-190; J. WILLEBRANDS, La signification de subsistit indans lecclsiologie de communion,
in La Documentation Catholique 1953 (1988) 35-41; F. SULLIVAN, El significado y la importancia del Vaticano II
de decir, a propsito de la Iglesia de Cristo, no que ella es, sino que ella subsiste en la Iglesia catolica romana, in R. LATOU-
RELLE (ed.), Vaticano II: balance y perspectivas. Veinticinco aos despus (1962-1987), Salamanca 1987, 607-616; M.
KEHL, Die eine Kirche und die vielen Kirchen, in Stimmen der Zeit 219 (2001) 3-16.
72 Cf., para uma reflexo mais fundamentada, J. E. BORGES DE PINHO, Igreja, sacramento do encontro com
Deus e da fraternidade humana, 39-45.

73 A identidade religiosa constri-se em relao com outros. O cristianismo, como toda a religio, no um mo-
vimento que leve o sujeito a isolar-se dos demais ou a exclu-los. Pelo contrrio: dizer Deus e chamar a Deus Pai reco-
nhecer que todos somos irmos. De nenhum modo pode entender-se a recuperao ou a construo da prpria
identidade em termos de oposio, mas de reconhecimento e de dilogo com os outros. S quando dermos a isso frmu-
las de realizao concreta, promoveremos de verdade o dilogo inter-religioso, porque s ento veremos que dialogar com
o outro no um acrescento ao nosso ser, mas uma exigncia da nossa prpria condio crist: J. MARTN VELASCO,
Hay crisis de Dios, incluso en las instituciones religiosas, in Vida Nueva n 2440 , 26.09.2004, 10.

mudana e de converso, como dilogo de encarnao e de busca dos caminhos

histricos de acolhimento do Reino na histria.
6.2. Explicitaes bsicas
a) A indispensvel dimenso ecumnica da eclesiologia
Na dimenso ecumnica da eclesiologia est um dos aspectos fundamentais

da recepo conciliar e do magistrio dos ltimos anos, tanto mais que as ques-
tes doutrinais e prticas que separam as Igrejas crists tm decisivamente a ver
com aspectos de ordem eclesiolgica. Embora estas questes no constituam os
problemas nucleares do ponto de vista dogmtico, dentro daquilo que se de-
signa por uma hierarquia das verdades, o facto que se trata aqui das questes
mais incisivas do ponto de vista existencial-prtico. No h uma conscincia
muito ampla disso, mas absolutamente determinante para uma compreenso
e estruturao mais adequadas da Igreja no nosso mundo a pergunta consciente
pelo grau de orientao ecumnica da reflexo eclesiolgica. Uma reflexo ecle-
siolgica fechada aos questionamentos ecumnicos revela-se incapaz de ajudar
os cristos a superarem as estreitezas confessionalistas que os marcam.
Os cristos divididos nem sempre se adverte nesta verificao elementar
continuam a ser mais um elemento de fragmentao e de tenso num mundo plu-
ral e contraditrio. Unidade na diversidade reconciliada como objectivo do mo-
vimento ecumnico exigncia de disponibilidade para acolher a aco do
Esprito, deixando que ele abra o nosso corao, questione a absolutizao unila-
teral das nossas convices, transforme o nosso relacionamento conflitual em ati-
tudes de verdadeiro dilogo. Na abertura aos outros cristos est uma questo
fundamental em termos de identidade da Igreja e um aspecto decisivo de fideli-
dade crist no mundo de hoje. Nesse sentido sublinhou a V Assembleia Geral da
Comisso F e Constituio do Conselho Ecumnico das Igrejas: Uma koino-
nia mais profunda tornar-se- um sinal da esperana para todos, ou no ser uma
verdadeira koinonia no amor de Deus. S uma Igreja que se deixa curar a si mesma
pode anunciar de modo convincente a salvao para o mundo. S uma Igreja que
ultrapassa o dio entre grupos de povos, raas e nacionalidades numa identidade
humana e crist comum pode ser um sinal crvel de liberdade e de reconciliao74.
74 Auf dem Weg zu einer umfassenden Koinonia. Botschaft der 5. Vollversammlung fr Glauben und Kirchenverfassung
(Santiago de Compostela, 4. 13. August 1993), in kumenische Rundschau 42 (1993) 477. Cf. W. BIENERT, Die Kir-

b) O dilogo inter-religioso
Como todos sabemos, emerge cada vez mais na sua urgncia um outro
mbito de dilogo, uma tarefa que vai marcar certamente este e os prximos s-
culos: o dilogo inter-religioso. A conscincia catlica contempornea sabe que
o Deus anunciado por Jesus um Deus que cria por amor e ama todas e cada
uma das suas criaturas, pelo que no houve desde o comeo do mundo um s
homem ou uma s mulher que no nascessem amparados, habitados ou impul-
sionados pela sua revelao e pelo seu amor incondicional75. As religies da
humanidade fizeram e vo fazendo, cada uma a seu modo, esta descoberta e de-
ram-lhe uma configurao social, tornando-se um caminho de encontro com
Deus para os que honestamente as praticam.
O saber-se centrada, no em si mesma, mas no anncio e testemunho do
Reino de Deus que no cessa de se manifestar para alm das fronteiras visveis
da Igreja, liberta a Igreja para entrar em dilogo com todas as religies, no reco-
nhecimento de que esse dilogo a ajuda tambm a penetrar mais profunda-
mente no Mistrio do Deus em que acredita e seu amor para connosco: Eu
creio que a verdade foi revelada por Jesus Cristo, mas, sozinho, no posso com-
preender toda a verdade crist. A revelao no parcial. Mas eu, s, no posso
entrar no mistrio de Cristo. Necessito do outro e de dialogar com os judeus, os
muulmanos, os budistas, para compreender melhor e distinguir tudo o que se
pode deduzir da minha prpria f76.
c) Igreja aberta s interpelaes do Humano
Subjacente j ao dilogo inter-religioso, mas marcadamente presente no

dilogo com todos os seres humanos, independentemente da sua viso do
mundo e da sua atitude perante a vida, esto a conscincia e o sentido priorit-
rio que cabem, num mundo plural e marcado por contradies, afirmao e
prtica dos valores e das exigncias bsicas comuns numa humanidade a cami-
nho. Para uma Igreja que se entende ao servio do Reino de Deus, que se situa
che der Zukunft kumenisch? Zum Verhltnis der Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen in Deutschland (ACK) und des
Deutschen kumenischen Studienausschusses (DSTA), in kumenische Rundschau 47 (1998) 52-59.
75 A. TORRES QUEIRUGA, El Dios revelado en Jess y el futuro de la humanidad, in Selecciones de Teologa 145
(1998) 39 [original: O Deus revelado en Xess e o futuro da humanidade, in Encrucillada 21 (1997) 5-27].
76 TH. RADCLIFFE, citado, sem qualquer indicao da fonte, em R. N. NOGUS, El futuro del cristianismo, 128.

na tenso entre o Reino de Deus e o testemunho no mundo da fraternidade hu-

mana, o que est em causa na atitude de dilogo em suas diversas expresses a
busca do verdadeiramente Humano luz de Deus, a capacidade de correspon-
der ao dom, tarefa e responsabilidade de ir ajudando a construir um mundo
mais humano. Lembra J. Moltmann, precisamente a partir da conscincia de
que Igreja e Reino no se identificam: Ser cristo no em si mesmo j a pleni-
tude do ser homem, mas um caminho histrico e uma promessa em ordem
plenitude do ser homem. Pois no se homem para ser cristo, mas cristo para
ser homem. O que o ser homem tem de comum e verdadeiro pode buscar-se a
modo de hiptese na origem dos povos, mas realmente s se encontra no futuro
histrico: o homem humano numa sociedade humana universal77.
O caminho est-nos indicado pela histria da salvao e adquire hoje nova
actualidade. Sob o horizonte desta plenitude do Humano em Deus e pelo po-
der de Deus, a Igreja chamada a fazer do anncio de Jesus Cristo um testemu-
nho inequvoco do amor misericordioso de Deus78. Em dilogo com cada ser
humano esse amor misericordioso que nos tornar capazes de identificao
com o outro, de compreenso do outro a partir de si mesmo, de caminhar jun-
tamente com ele, de entrar numa relao de comunho interpessoal, de abrir-
mos o nosso corao a um futuro novo e de lutarmos confiadamente por ele.
Apesar dos conflitos insanveis, das tenses dolorosas, dos impasses aparente-
mente inultrapassveis, esta a esperana que o testemunho cristo do Evange-
lho de Jesus chamado a sinalizar, propor e actualizar como caminho para o
futuro da humanidade.
77J. MOLTMANN, Christsein, 629.

78Cf. M.-J. HUGUENIN, L glise de la misricorde. Propositions pour une ecclsiologie fonde sur l exemplarit de
Jsus-Christ, Matre de misricorde, in Teresianum 44 (1993) 269-281.

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Pag Didaskalia-1#2007 6/5/07 1:21 PM Page 247

Eclesiologia para um mundo plural e contraditrio

Jos Eduardo Borges de Pinho

Como o ttulo desta reflexo indica, trata-se aqui de Eclesiologia, e no

didaskalia xxxvii (2007)1. 247-280 247

1. Uma eclesiologia imbuda de conscincia histrica

1.1. Igreja, realidade sempre existente em configuraes histricas

Em termos programticos, a primeira tarefa criteriolgica que aqui se des-

248 jos eduardo borges de pinho didaskalia xxxvii (2007)1

A nvel dos princpios tericos a questo clara: a Igreja sempre fruto da

didaskalia xxxvii (2007)1 eclesiologia para um mundo plural 249

trico-culturais. No h um modelo ideal de Igreja margem da sua concre-

1.2. Consequncias prticas

a) A conscincia da relatividade e provisoriedade da nossa viso e situa-

Na tomada de conscincia reflexa da Igreja que hoje somos, tanto a nvel

250 jos eduardo borges de pinho didaskalia xxxvii (2007)1

didaskalia xxxvii (2007)1 eclesiologia para um mundo plural 251

b) A interpelao contida nos sinais dos tempos

Este sentido do real significa que a reflexo eclesiolgica no pode deixar

252 jos eduardo borges de pinho didaskalia xxxvii (2007)1

tuir e entender as mudanas indispensveis da decorrentes. H desfasamentos

c) A tarefa de uma renovao permanente

didaskalia xxxvii (2007)1 eclesiologia para um mundo plural 253

2. Igreja ao servio do Reinado de Deus

2.1. O Reino de Deus anunciado por Jesus como horizonte da Igreja

No delinear de uma criteriologia eclesiolgica fundamental, em temos de

18 H. J. POTTMEYER, Die Rolle des Papstums, 128. Cf. Lumen Gentium, n 3.

254 jos eduardo borges de pinho didaskalia xxxvii (2007)1

Naturalmente que na comunidade dos discpulos que seguem Jesus e so os

2.2. Consequncias para a identidade e misso da Igreja

a) A Igreja como grandeza relacional

Uma consequncia bsica desta perspectiva o sentido de que a Igreja no

didaskalia xxxvii (2007)1 eclesiologia para um mundo plural 255

e a gratuidade do agir salvfico de Deus face a todo o agir humano e eclesial.

22 E. SCHILLEBEECKX, Du, Ihr, ich wir gehren dazu, 150.

256 jos eduardo borges de pinho didaskalia xxxvii (2007)1

existncia na mediocridade do quotidiano eclesial centrado sobre si mesmo.

b) O testemunho cristo na construo do mundo

O mistrio da Igreja como sinal e instrumento do Reino de Deus no

didaskalia xxxvii (2007)1 eclesiologia para um mundo plural 257

A Igreja no pode deixar de ser, pois, um espao privilegiado de conscien-

c) O servio concreto dos mais pobres e excludos

Nesta ordem de ideias, no pode haver muitas dvidas de que o horizonte

258 jos eduardo borges de pinho didaskalia xxxvii (2007)1

livremente verdade: J. GARCA ROCA, Las migraciones, 27.

didaskalia xxxvii (2007)1 eclesiologia para um mundo plural 259

inovadores; os cristos tm de ajudar a procurar novos modelos de vida e a criar

3. Igreja, Povo de Deus a caminho, em comunho

2.1. Igreja vista primeira e prioritariamente a partir do comum

A Igreja s pode enfrentar as exigncias e os desafios de um mundo plural e

260 jos eduardo borges de pinho didaskalia xxxvii (2007)1

centrada no ministrio ordenado, em vez de se privilegiar, decidida e coerente-

La Documentation Catholique 2204 (1999) n 28, p. 472.

didaskalia xxxvii (2007)1 eclesiologia para um mundo plural 261

262 jos eduardo borges de pinho didaskalia xxxvii (2007)1

autoridade dos santos e dos profetas, a autoridade experiencial do Povo de

3.2. Algumas consequncias

a) A configurao institucional da comunho

A Igreja como sacramento do Reino de Deus, dom a acolher e tarefa a

didaskalia xxxvii (2007)1 eclesiologia para um mundo plural 263

Povo de Deus e mistrio de comunho. Sem esse esforo de traduo institu-

b) Assumir mentalidades e formas de vida democrticas na Igreja