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NEM GNIO, NEM HERI:

Nietzsche, Renan e a figura de Jesus

Neither genius nor hero: Nietzsche,


Renan and the figure of Jesus
Ernani Chaves,a Allan Davy Santos Senab
a
Doutor em Filosofia pela USP. Professor associado I da Faculdade de Filosofia da Universidade
Federal do Par, Belm, PA - Brasil, e-mail: erna.nic@hotmail.com
b
Licenciado em Cincias da Religio pela Universidade do Estado do Par. Graduando em
Filosofia pela Universidade Federal do Par. Bolsista PIBIC/Cnpq, desenvolvendo pesquisa
sobre a Filosofia da Religio em Nietzsche. Belm, PA - Brasil, e-mail: allandavy@bol.com.br

Resumo
O objetivo deste artigo apresentar, nas suas linhas mais gerais, a
confrontao de Nietzsche, no Anticristo, com a obra de Ernest Renan, o
historiador francs da religio, em especial com A Vida de Jesus. No centro
dessa confrontao est a figura de Jesus. Aps apresentarmos os aspectos
metodolgicos envolvidos na questo, o que implica na discusso a respeito
do historicismo do sculo XIX, mostra-se a caracterizao feita por Renan
da figura de Jesus como gnio e heri. Ao mesmo tempo, so apontados
os elementos da crtica de Nietzsche a essa interpretao, que interessada
na questo acerca do tipo psicolgico do Redentor, define-o como sendo
a do idiota, termo de forte ressonncia dostoiewskiana.

Palavras-chave: Gnio; Heri; Psicologia; Idiota.

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 20, n. 27, p. 321-336, jul./dez. 2008


322 Ernani Chaves; Allan Davy Santos Sena

Abstract

The main intention of this article is to present, in general terms,


the confrontation of Nietzsches The Anti-Christ with the work
of Ernest Renan, french historian of religion, particularly in The
Life of Jesus. In the center of such confrontation is the figure of
Jesus. After presenting the methodological aspects concerning
the question, which means a discussion about the historicism of
the XIX Century, we show the characterization made by Renan
of the figure of Jesus as genius and hero. At the same time,
we expose the elements of Nietzsches critique of that
interpretation, which, interested in the matter of the
redemptors psychological type, defines it as idiot, a term
with strong dostoyevskian resonance.

Keywords: Genius; Hero; Psychology; Idiot.

memria de Fabiano Ribeiro de Sena

I
A importncia do historiador francs Ernest Renan para as
discusses e anlises de Nietzsche acerca do cristianismo sobejamente
conhecida. Cumpre observar, de imediato, que a obra de Renan era conhecida
de Nietzsche pelo menos desde a poca do idlio de Tribschen, ou seja,
desde sua ntima convivncia com Richard e Cosima Wagner. Em carta a
Wagner, de 18 de abril de 1873, em plena redao da Extempornea contra
David Strauss, Nietzsche menciona a devoluo a Cosima, do exemplar do
livro de Renan sobre o Apstolo Paulo, que havia sido emprestado a ele
(KSB 4, p. 145). O dirio de Cosima, por sua vez, testemunha o interesse
sempre presente de Wagner pela obra de Renan. Uma anotao de 04 de
dezembro de 1878, ou seja, depois da ruptura com Nietzsche, Wagner, que
desprezava os franceses e considerava Paris o grande bazar do mundo,
no deixava de afirmar, numa provvel referncia Vida de Jesus, que Renan

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tinha escrito o melhor livro sobre coisas que nos interessam (CAMPIONI,
2001, p. 52-53). De fato, Renan representou para Wagner uma decisiva
mudana na sua relao com o cristianismo. Lembremos que ele comea
como fervoroso leitor de Feuerbach e aceitando, sem reservas, as crticas
deste ao cristianismo e s religies em geral, como engano e iluso, anlise
que sabemos, desaguaro, no crculo dos chamados hegelianos de
esquerda, na crtica marxiana da religio como ideologia e alienao. Ora,
como o prprio Nietzsche no deixa de nos lembrar no Caso Wagner, a
histria da vida e da obra de Wagner marcada pelo abandono dessa posio
inicial, revolucionria, em nome do pessimismo schopenhaueriano:
passagem do Siegfried ao Anel (CW 4). No por acaso, portanto, que
Wagner, assim como Nietzsche, vai tambm atacar A Vida de Jesus, de
David Strauss, embora por razes bem diferentes. Para Wagner, a Vida de
Jesus, de Renan, era superior a de Strauss. Na reconstituio proposta por
Renan, ele se encanta e se identifica com a apresentao de Jesus como
gnio, que alimentar, mais tarde, as suas anlises acerca do conflito razo
versus religio e mito. Em 17 de abril de 1878, Cosima anota em seu dirio
a seguinte observao de Wagner: Renan ama Jesus, o que no o caso de
Strauss (CAMPIONI, 2001, p. 52-53). Ora, neste mesmo momento, j
afastado de Wagner, Nietzsche encomenda ao seu editor Ernst Schmeitzner,
em carta de 23 de abril de 1878, um exemplar da edio alem dos Dilogos
filosficos, de Renan (KSB 5, p. 324). Embora Wagner v tambm romper
com sua fascinao por Renan, inegvel que a concepo de Jesus como
heri e gnio, advinda do historiador francs, contribuiu bastante para a
prpria caracterizao heroica de Parsifal.
A retomada, mesmo que rpida, de alguns aspectos da relao
entre Wagner, Nietzsche e a obra de Renan importante porque ela
repercutir, sobremaneira, nos ltimos anos da produo intelectual de
Nietzsche, quando sua crtica do cristianismo ser inseparvel de sua crtica
a Wagner. E neste diapaso, se faz necessrio, para Nietzsche, intensificar a
discusso com Renan e sua concepo de Jesus como gnio e heri. Assim,
Nietzsche no apenas assinalava que sua questo, ao contrrio da crescente
bibliografia acerca da vida de Jesus, se dirigia ao tipo psicolgico do
Redentor e no investigao acerca de sua figura histrica, do homem
Jesus, como tambm que sua crtica cristianizao de Wagner derivava,
em muitos aspectos, de sua crtica a Renan.

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II

Embora presente, de forma esparsa, em alguns outros momentos da


obra de Nietzsche, a crtica a Renan se qualifica e se acentua nos ltimos textos,1 em
especial no Anticristo. Pode-se dizer, grosso modo, que a tarefa que Nietzsche se
prope nessa obra a de desvendar a figura de Jesus de Nazar por meio de uma
classificao do seu tipo psicolgico. Entretanto, esta pretenso esbarra em uma
srie de problemas metodolgicos. O mais premente consiste em apontar o equvoco
em associar o homem Jesus quela imagem forjada pela tradio crist ao longo da
histria. Sem a crtica dessa posio, impossvel compreender o terreno no qual o
cristianismo brotou e qual a sua real e funesta natureza. Como nos alerta Nietzsche:
J a palavra cristianismo um mal entendido no fundo, houve apenas um
cristo, e ele morreu na cruz. O evangelho morreu na cruz (AC 39). Ou seja, o que
Jesus realmente foi, a maneira como ele viveu e agiu, constituiria, na acepo mais
precisa possvel, o nico e verdadeiro sentido da palavra cristo. Aps a morte de
Jesus, porm, o que passou a ser conhecido como cristo e cristianismo, nada
mais que uma falsificao, uma deformao daquilo que Jesus representou de fato.
A questo mais grave que a imagem deturpada de Jesus no somente falsa como
tambm representa exatamente o avesso do que Jesus foi e do que ele ensinou.
Segundo Nietzsche, [...] construiu-se a Igreja com base no oposto do evangelho
(AC 36). Sendo assim, como possvel encontrar a autntica figura de Jesus em
meio to intransponveis obstculos? Com certeza, no com a ajuda dos recursos
metodolgicos de que a histria colocava disposio naquela poca. Para Nietzsche,
a histria encontra-se, nesse caso, impedida de analisar objetivamente os fatos, visto
que os documentos que testemunham os eventos do nascimento do cristianismo so
a prova mais cabal da adulterao operada em torno da figura de Jesus. Assim sendo,
impossvel analis-los com os instrumentos cientficos usuais de que a histria
costumava lanar mo. Esta atitude de Nietzsche est em absoluta consonncia com
sua crtica do Historicismo, ou seja, da concepo de histria compreendida como
cincia dos fatos do passado, empreendida desde a Segunda considerao
extempornea. Desse modo, Nietzsche no podia concordar com os esforos dos
historiadores que visavam reconstruir historicamente a vida de Jesus. Assim,
poderamos dizer que no ponto de partida das reflexes de Nietzsche est uma questo
de mtodo. No se trata, como veremos, de uma questo de menor importncia.
1
ABM 48, que contm uma longa citao em francs, retirada do artigo de Renan intitulado L
avenir religieux ds socits modernes, que Nietzsche conhecia por meio da leitura dos Essais de
psichologie contemporaine, de Paul Bourget; CI Incurses de um Extemporneo 2, intitulado Renan
e o 44, acerca do conceito de gnio. Para uma avaliao global dessas citaes, CAMPIONI, 2001.

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neste diapaso, onde questes metodolgicas assumem um papel


decisivo, que Nietzsche volta a criticar David Strauss no Anticristo. No enxergar
os Evangelhos como o maior indcio da deturpao feita em torno da vida e dos
ensinamentos de Jesus, utilizando os procedimentos metodolgicos usuais da
histria para analis-los, foi, de acordo com Nietzsche, o maior erro de David
Strauss. Sabe-se que Strauss j havia sido severamente atacado por Nietzsche
na primeira das Consideraes extemporneas, por sua obra A velha e a nova
f, bastante festejada na poca pelos crculos eruditos alemes. Em O Anticristo,
o filisteu da cultura Strauss, como sentencia Nietzsche na Primeira
Extempornea, acusado de ter lido os Evangelhos com os olhos do mais
ingnuo dos crticos, atacando o que em tais textos o menor e mais evidente
dos problemas, ou seja, suas inmeras contradies, to somente para exercitar
o rigor e a preciso dos mtodos cientficos (AC 28).
Na introduo da sua Vida de Jesus, Ernest Renan tambm se refere
a Strauss de maneira desfavorvel. Para Renan, apesar de Strauss ter feito
importantes e inegveis avanos na crtica dos textos evanglicos, o historiador
alemo no pde se desvencilhar do seu rano teolgico, ficando preso a uma
anlise excessivamente pietista, da qual Renan buscar, a todo custo, se libertar.
Portanto, Renan informa, desde a Introduo do seu livro, que sua Vida de
Jesus uma rplica aos equvocos cometidos na Vida de Jesus de Strauss, da a
sutil provocao por parte do historiador francs com o uso do mesmo ttulo do
livro de Strauss em seu prprio.
Tanto Nietzsche quanto Renan, portanto, discordam, por razes
diferentes, dos procedimentos metodolgicos utilizados por Strauss. No que se
refere anlise dos Evangelhos, Nietzsche afasta qualquer possibilidade de se
aplicar os instrumentos cientficos de que a histria dispe com vistas a esse
objetivo, porquanto a linguagem dos textos evanglicos no pode ser
corretamente interpretada pelo raciocnio lgico, pois aqui se trata de lendas
de santos, que no se ajustam a um recorte cientfico qualquer. Ademais, os
Evangelhos s podem ser utilizados como documentos comprobatrios naquilo
que se refere desmedida falsificao da verdadeira histria do cristianismo no
interior da comunidade crist inicial responsvel pela sua redao. Como alerta
Nietzsche: Os evangelhos so inestimveis como testemunha da irresistvel
corrupo no interior da comunidade inicial (AC 44). Logo, a via pela qual os
Evangelhos devem ser analisados precisa ser diferente daquela utilizada pela
histria no que concerne aos estudos de documentos ordinrios. mister, nesse
caso, uma metodologia especfica, adequada ao objeto que se tem em vista.
Neste diapaso, Nietzsche faz a seguinte advertncia: Esses evangelhos no

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podem ser lidos com suficiente cautela; por trs de cada palavra existem
dificuldades (AC 44). Na Vida de Jesus, Renan tambm toma o cuidado de
indicar e averiguar as especificidades dos documentos evanglicos. A
metodologia por ele utilizada tem muitas semelhanas com a de Nietzsche.
Como se pode notar, para Nietzsche, o erro de Renan no est tanto em seu
procedimento metodolgico e sim na sua falta de tato em questes psicolgicas,
pois os Evangelhos exigem necessariamente essa atitude de seu leitor, pois
afinal, as dificuldades por trs de cada palavra no so meramente acidentais,
mas revelam igualmente a astcia que subsiste nas deformaes ali efetuadas:

Confesso, e espero que isto me seja perdoado, que justamente por isso
eles [os Evangelhos] constituem, para um psiclogo, um prazer de
primeira ordem como o oposto de toda corrupo ingnua, como o
refinamento par excellence, como talento artstico na corrupo
psicolgica. (AC 44).

De todo modo, a metodologia empregada por Renan se distancia


dos procedimentos cientficos habituais que a histria costumava recorrer em sua
poca. De acordo com ele, para que a imagem histrica de Jesus possa vir a ser
explicada necessrio lanar mo de hipteses e conjecturas. Na busca de um
quadro mais coerente e provvel da vida de Jesus, imprescindvel apelar para a
intuio e para a adivinhao. Ademais, um retrato mais coeso dos episdios que
contam o nascimento do cristianismo exige at mesmo um alto grau de
criatividade. Percebe-se, assim, que, em seu mtodo histrico, Renan tenta salvar
a histria da condenao aristotlica de que a mesma consistiria num conhecimento
cujo valor gnosiolgico seria menor do que o da poesia. Como afirmava o Estagirita
na Potica:2 [...] a poesia algo de mais filosfico e mais srio do que a histria,
pois refere aquela principalmente o universal, e esta o particular (ARISTTELES,
Potica, IX, 1451b). Ou seja, por encerrar um rol de possibilidades superiores aos
estudos histricos, a poesia consegue se aproximar mais de um conhecimento
que abarque a essncia dos acontecimentos.
Mas, por outro lado, tentando fazer da histria uma espcie de
cincia artstica, Renan acaba por se aproximar do que Aristteles afirma ser
a natureza da poesia. Como se constata em uma passagem do prefcio 13.
edio da Vida de Jesus:

2
ARISTTELES. Potica. Traduo de Eudoro de Souza. So Paulo: Nova Cultural, 1987.

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Qualquer circunstncia verdadeira ou provvel deveria ento ter o seu


lugar em minha narrao, com sua nuana de probabilidade. Numa tal
histria, seria preciso dizer no somente o que aconteceu, mas ainda o
que poderia ter acontecido com verossimilhana. (RENAN, 2003a, p.
35, grifo nosso; 1995b, p. 18).

V-se, por conseguinte, que Renan pretende construir uma


narrativa que se detenha na busca no da verdade, da certeza, do indubitvel,
do que deveras aconteceu, mas, sim, do que segundo as regras do
entendimento verossmil, possvel e provvel, o que poderia ter acontecido.
Mas, dessa forma, o que Renan prope que o historiador se encarregue
doravante do ofcio prprio ao poeta como defende Aristteles, pois: [...]
no ofcio do poeta narrar o que aconteceu [mas, sim, tradicionalmente, da
histria]; , sim, o de representar o que poderia acontecer, quer dizer: o que
possvel segundo a verossimilhana e a necessidade (ARISTTELES,
Potica, IX, 1541 a 36). Assim sendo, Renan afirma, ainda acompanhando o
parecer aristotlico, ter visado pintar um quadro sobre a vida de Jesus no
qual o todo transparecesse verossimilhana e necessidade, suas conjecturas
visaram, segundo ele, oferecer uma imagem possvel das origens do
cristianismo, que exibisse uma harmonia entre luz e sombras (RENAN,
2003a, p. 83-84). Com isso, possvel dizer que o mtodo de Renan encontra
muitos pontos em comum com aquele que ser adotado por Nietzsche,
sobretudo no que diz respeito solicitao da intuio e da adivinhao para
compor um conjunto que esteja de acordo com a verossimilhana. 3 ,
portanto, tendo em vista essas precaues metodolgicas que, de algum modo,
aproximam Nietzsche de Renan, que mostraremos, em suas linhas gerais, a
caracterizao feita por Renan da figura de Jesus como heri e gnio.

III
Jesus representa, para Renan, um dos grandes homens que
transformaram a fisionomia do mundo na busca da concretizao de um grande
ideal. Suas aspiraes mostraram-se to superiores baixeza da conscincia

3
Sobre a questo da intuio em Nietzsche, GIACOIA Jr, O. Labirintos da alma: Nietzsche
e a auto-supresso da moral. Campinas: Editora da Unicamp, 1997. p. 71. Segundo Giacoia,
A reconstituio por Nietzsche para a figura histrica do Redentor, isto , a reconstruo do
tipo psicolgico do Redentor, funda-se, sobretudo, num conhecimento intuitivo, em intuies
congeniais (Einfhlung).

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comum, que ele se viu obrigado a empreender uma luta contra a ordem das
coisas, contra aqueles que sobrevivem custa da mediocridade e da ignorncia
dos simples de esprito. Dessa forma, o conceito de heri funcionar para explicar
tanto o carter prprio de Jesus, quanto para mostrar o papel que sua vida
representou para a humanidade. Sendo assim, Renan mostra, primeiramente,
que por meio de suas intuies originais, Jesus levar a humanidade a um novo
estgio de conhecimento espiritual, ao estabelecimento de um culto puro, de
amor absoluto, de fraternidade universal. Sua jornada se liga aos portentosos
feitos dos extraordinrios heris do passado, cujos sacrifcios garantiram
humanidade os seus mais preciosos avanos. A histria de Jesus , pois, uma
tragdia na qual o arqutipo do heri mitolgico destroado como promessa
de uma nova vida. Nesse sentido, ele , ento, fundamentalmente, o heri da
paixo, aquele que aceita livremente morte em nome dos seus sonhos de
amor humanidade. Por outro lado, Jesus tambm aquele que buscou inverter
a ordem das coisas, que ps os pobres, as mulheres e as crianas acima dos
poderosos da terra. O homem que ousou desafiar os sacerdotes judaicos,
revogando seus direitos exclusivos ao acesso das coisas divinas e dos poderes
celestes. Nesse aspecto, Jesus , pois, o heri revolucionrio que aboliu a Lei e
mostrou aos homens que todos os seus pecados estavam perdoados. Alm disso,
mostrou tambm que Deus era o Pai da bondade e da misericrdia suprema.
Entretanto, alm da concepo do heri revolucionrio, a que chamou ateno
da maioria dos intrpretes,4 possvel pensar que Renan tambm pensa numa
outra concepo de heri, a de um heri trgico.
Afastando-se das concepes historicistas da poca, Renan pretende
tornar o seu relato histrico da vida e da obra do redentor uma espcie de drama
trgico, um retrato artstico, em que cada parte mantivesse consonncia com o
todo, em que cada aspecto da narrativa fizesse parte de uma unidade ordenada e
organizada. Viu-se que esse plano encontra-se apoiado nas concepes elaboradas
por Aristteles na Potica. Com isso, pode-se afirmar que ao buscar construir um
relato no qual houvesse um equilbrio entre todas as partes por meio daquilo que
segundo as regras da lgica fosse verossmil, possvel e provvel, Renan sentiu
necessidade de ressaltar seu personagem principal de forma a torn-lo interessante
aos seus leitores-espectadores: Era preciso fazer meu heri belo e encantador

4
Para nos limitarmos recepo brasileira, vale ressaltar que Fernando Barros enfatiza a
dimenso revolucionria da figura do heri em Renan. BARROS, Fernando. A maldio
transvalorada: o problema da civilizao em O Anticristo de Nietzsche. So Paulo: Discurso
Editorial; Iju: Editora da UNIJU, 2002. p. 61.

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(pois, sem controvrsia, ele o foi); e isso, apesar dos atos que, em nossos dias,
seriam qualificados de maneira desfavorvel (RENAN, 2003a, p. 35; 1995b, p.
19). Por conseguinte, bem possvel que Renan tivesse em mente, procurando
agir como um bom poeta trgico numa viso aristotlica, compor seu heri de
maneira a mostrar que de acordo com seu carter e suas aes uma aps outra
sucedidas, conformemente verossimilhana e necessidade, se d o transe da
infelicidade felicidade ou da felicidade infelicidade (ARISTTELES, Potica,
VII, 1451 a 6) de modo a apresentar, assim, a vida de Jesus sob a forma de uma
beleza trgica tal qual nos fala Aristteles. Afinal, como j foi apontado, visando
uma apreciao no s epistmica, mas tambm esttica de seus estudos histricos
sobre a vida de Jesus que Renan procura oferecer um enredo coeso e organizado
sobre as desventuras de tal personagem, buscando apresentar, para isso, um relato
vivo, humano, possvel (RENAN, 2003b, p. 35; 1995, p. 19), porquanto, como
nos diz Aristteles, o belo consiste na grandeza e na ordem (ARISTTELES,
Potica, VII, 1450b 34, p. 207). devido a esse paralelo que Renan procura
ensejar entre os seus estudos histricos sobre a vida de Jesus e a concepo esttica
da Potica de Aristteles, que ele buscar, sob determinado aspecto, pintar o
redentor como um heri. Ora, sabe-se que, para Aristteles, a tragdia tem uma
funo catrtica, que a trama dos fatos que narram o destino do heri trgico tem
como fim provocar o horror e a piedade, o que proporcionaria a liberao dessas
emoes cujo acmulo nocivo (ARISTTELES, Potica, VI, 1449b 24). Talvez
no seja o caso de se afirmar, contudo, que o objetivo da obra de Renan seja
procurar igualmente um tal efeito trgico, mas que, ainda assim, Jesus, o heri da
paixo, aquele que foi dilacerado para que uma vida abundante de amor, de boa
vontade e de paz de esprito pudesse surgir, merea ser tomado como um heri
trgico, qui seja o que o autor tenta, de certa forma, sugerir.5
O conceito gnio, por sua vez, utilizado por Renan para mostrar
o significado extraordinrio do ideal que Jesus procurou e, para o historiador
francs, sob vrios aspectos, conseguiu concretizar ao longo de sua jornada: O
mundo real no acabou, como Jesus havia anunciado, como seus discpulos
acreditavam. Mas ele foi remodelado, e num sentido renovado como Jesus o
queria (RENAN, 2003, p. 287; 1995, p. 182). Dessa forma, o carter elevado
da obra de Jesus no pode ser atribudo, segundo Renan, a um simples sonho
obsessivo de uma alma vulgar, a uma fantasia trivial de algum perdido em vs

5
importante assinalar que Renan tambm chama o apstolo Paulo, em algumas ocasies de
heri. No Captulo 7 do Saint-Paul, por exemplo, ele diz que Paulo o heri de Lucas na
sua narrativa dos Atos dos Apstolos.

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divagaes. Muito pelo contrrio, Renan enxerga em Jesus um gnio cujas


inspiraes originais levaram o conhecimento e a experincia humana em coisas
religiosas a um novo e praticamente insupervel patamar.
Contra uma posio bastante comum, Renan elucida que o modelo
de educao do oriente no autoriza que se considere que Jesus foi um ignorante
a despeito de no ter frequentado as escolas mais nobres dos escribas. A formao
de Jesus deu-se mediante o contato com as escrituras nas sinagogas e nas suas
demais convivncias sociais. Ademais Jesus respirou como ningum mais em
sua poca a atmosfera daquilo que se ensinava e se acreditava na Palestina
naquele momento em que os preceitos de amor e caridade, to caros a ele, j
haviam sido disseminados pelo tambm pregador Hillel entre outros.
No obstante, Renan revela que, sob certos traos, Jesus era bastante
ingnuo. A configurao do mundo fora da Galileia, por exemplo, era-lhe totalmente
desconhecida, quando no, sua viso sobre isso era de natureza completamente
caricata, como indica Renan: Que ele no tenha tido conhecimento algum do estado
geral do mundo o que revela cada trao de seus mais autnticos discursos. A terra
ainda lhe parece dividida em reinos que guerreiam; parece ignorar a pax romana e
o novo estado da sociedade que seu sculo inaugurava (RENAN, 2003, p. 112;
1995, p. 74). Sua noo de como as sociedades eram, de modo geral, econmica e
politicamente constitudas, foi-lhe a mais imprecisa possvel. Ele no tinha uma
ideia clara do que significava a ambio dos homens por riqueza e poder. Por
conseguinte, a genialidade de Jesus no de modo algum aquela que o vulgo concebe
como a de um homem capaz de resolver todos os problemas de qualquer rea do
saber humano. O conhecimento de Jesus, ou melhor, suas sublimes intuies,
restringiam-se, segundo Renan, ao que diz respeito espiritualidade, s aspiraes
religiosas da espcie humana, ao seu anseio por uma realidade superior,
transcendente. E, nessa rea especfica da experincia humana, Jesus foi, para o
historiador francs, o indivduo mais original que j existiu, aquele que conseguiu
elevar a noo judaica de Deus, em si, acredita Renan, j bastante superior s at
ento concebidas, a um grau de perfeio inatingvel, porquanto, justifica Renan:
O Deus de Jesus no o dspota injusto que escolheu Israel para seu povo e o
protege de todos e contra todos. o Deus da humanidade [...] Elevando-se habilmente
acima dos preconceitos de sua nao, ele estabelecer a universal paternidade de
Deus (RENAN, 2003a, p. 139; 1995a, p. 91). preciso, portanto, assevera Renan,
apartar Jesus da normalidade dos membros de sua espcie.
Ora, aqueles que tentam fazer de Jesus um mero taumaturgo cujo
carisma e arte no convencimento iludiu os seus seguidores a ponto de estes o
elevarem a um status divino, agem, de acordo com Renan, por m-f ou

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desnecessria petulncia ante uma religio que perdurou por milnios nos coraes
humanos: Um simples feiticeiro no teria encaminhado uma revoluo moral
como a que Jesus fez (RENAN, 2003, p. 277; 1995b, p. 175). A obra de Jesus foi
um feito indito e insupervel: [...] a religio de Jesus , sob certos pontos de
vista, a religio definitiva (RENAN, 2003a, p. 403; 1995b, p. 255). Ao lado de
outros grandes mestres e guias da humanidade, Jesus no s demarcou a histria
de uma rea especfica das prticas humanas, a saber, a religio, em antes e depois
dele, como tambm fez o mesmo com a histria de toda a civilizao ocidental, e
no por mero acidente dado importncia da experincia religiosa para a vida
humana. E, afinal, ele fixou para sempre a maneira como deve ser concebido o
culto puro (RENAN, 2003a, p. 404; 1995b, p. 256). Assim, Jesus uniu o homem
a Deus por um elo inquebrantvel, qual seja, a vida entregue ao amor. Desse
modo, cristianismo tornou-se quase sinnimo de religio [...] Jesus fundou a
religio na humanidade, como Scrates nela fundou a filosofia, como nela
Aristteles fundou a cincia (RENAN, 2003a, p. 403; 1995b, p. 256). Portanto,
conclui Renan, no que se refere s coisas religiosas, a despeito dos avanos que
ainda podem ser realizados: O Sermo da Montanha no ser ultrapassado.
Renan admite que a sociedade ocidental hodierna seja incapaz de
produzir esses casos formidveis, porque o homem atual se v tolhido pelas
condies que a civilizao lhe impe para que o mesmo seja por ela acolhido.
Em um mundo como esse, Jesus seria banido como um louco inconsequente,
no seria sequer ouvido e sua obra morreria antes mesmo de haver nascido.
Mas, num tempo e num lugar em que a individualidade no sufocada, em que
os homens so livres para fazerem de si mesmos algo original, casos como
Jesus no so de modo algum inesperados. So pocas como essas em que os
gnios precisam se tornar heris (RENAN, 2003a, p. 405).
O ideal de Jesus no foi, pois, concebido por um deus, nem
tambm uma conquista coletiva fixada na forma de um mito, foi obra de um
homem. Por isso, diz Renan: Alcemos, ento, no mais alto pico da grandeza
humana, a pessoa de Jesus (RENAN, 2003a, p. 405-406). Renan tem
conscincia de que muitos atribuem aos seguidores de Jesus a criao da imagem
de um ser perfeito. Por isso, o historiador assevera que a despeito dos traos
literalmente divinos na representao de Jesus, como por exemplo, a ausncia
de faltas e seu carter impecvel, os seus seguidores, longe de o retratarem
como um ser sublime foram os responsveis por o terem desfigurado e
depreciado a natureza essencial e original de sua obra. Por isso, pior do que
tentar ler Jesus nos Evangelhos querer l-lo atravs dos escritos paulinos e
joaninos, ou dos Atos dos Apstolos de influncia paulina. Nesses escritos,

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torna-se patente distncia entre Jesus e aqueles que pretenderam continuar


sua obra. A genialidade de Jesus se ausenta inteiramente no esprito daqueles
que se diziam divinamente inspirados na tentativa de seguir seus passos.
Apesar de Jesus ser, para Renan, o nico e legtimo fundador do
culto puro, da verdadeira religio, evidente que suas inspiraes no surgiram
do nada, para tanto, toda a humanidade, de certa forma, colaborou. Assim como
vrios progressos humanos foram alcanados, por diferentes vias, quase que
simultaneamente em toda a terra, por homens que nunca tinham ouvido falar uns
dos outros ou dos seus avanos particulares, o mesmo se deu no caso de Jesus:
sua originalidade est em ter intudo espontaneamente os maiores avanos
espirituais alcanados at ento e os ter levado a um novo nvel. Renan acredita
que o esprito de Jesus foi um oceano para onde escoaram, por vias desconhecidas,
as ideias mais importantes alcanadas ao redor do mundo por sbios inspirados,
e nele, elas se fortaleceram at adquirirem uma densidade nica (RENAN, 2003a,
p. 408-409). Jesus foi, ento, um gnio inspirado pelas aspiraes religiosas mais
sublimes j alcanadas. Ademais, seu surgimento foi fruto de um lugar e de uma
poca em que isso era possvel e inevitvel, assim como foi o surgimento dos
grandes filsofos da antiguidade grega e dos brilhantes artistas do Renascimento.
Pode-se dizer que um dos motivos que levou Nietzsche a se
confrontar diretamente com Renan na sua investigao do tipo psicolgico de
Jesus reside no fato de que o historiador francs j havia enunciado o desejo de
realizar essa mesma tarefa. Quando jovem, em 1845, Renan, sofrendo gravemente
com crises de conscincia quanto a sua convico na f crist, redigiu o ensaio
Examen psychologique de Jsus-Christ, no qual afirmava: Pretendo analisar Jesus
Cristo como um fato psicolgico e histrico, apreci-lo, explic-lo caso ele seja
explicvel, e, caso ele no o seja, cair de joelhos e atirar-me inteiramente nos
braos de Deus (RETAT, 1995).6 Portanto, a aproximao entre a perspectiva
metodolgica utilizada por Renan na Vida De Jesus e aquela adotada por Nietzsche
em O Anticristo, no inslita, pois a aspirao do historiador francs sempre foi
fazer uma reconstituio histrica de Jesus apoiada em observaes psicolgicas.
evidente que a psicologia a que se refere Renan no idntica quela usada por
Nietzsche, mesmo porque o filsofo alemo se considera o inventor da psicologia.7
Ora, ainda no mesmo texto de 1845, Renan expressa seu problema da seguinte
forma: Eis aqui a expresso mais simples de meu problema. Explicar se possvel,
pelas leis psicolgicas, a apario de Jesus Cristo ou de relacion-la com o tempo
6
RTAT, Laudyce. Introduction. In: RENAN, 1995.
7
EH Por que sou um destino 6. A respeito da psicologia em Nietzsche, WOTLING, 1999;
GIACOIA JR., 2001.

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e o lugar em que ele apareceu. Ou seja, Renan deseja apreender Jesus a partir do
ambiente em que o mesmo viveu. Descobrir como, de acordo com as convenes
psicolgicas, o esprito do redentor se formou a partir do contato com um lugar e
com uma poca determinada, mostrando como juzos preconcebidos em um
perodo mais recente podem acabar por desfigurar o seu carter. Esse o
procedimento que o historiador exibe diversas vezes ao longo de sua explicao
das origens do cristianismo em Vida de Jesus (RENAN, 2003a, p. 29). Na
perspectiva de Renan, o lugar, o momento, os acontecimentos, em suma, a
atmosfera na qual a alma de Jesus estava inserida assume, na obra Vida de Jesus,
uma importncia decisiva para a reconstituio de seu carter.
Para Nietzsche, ao contrrio, o que interessa to somente o tipo
psicolgico de Jesus e como esse estado fisiolgico determinado estabelece suas
relaes com o ambiente externo. O que pesa nas apreciaes de Nietzsche , ento,
muito mais a constituio interna de Jesus e no tanto o meio no qual ele viveu.
Dessa forma, a reconstituio histrica da alma de Jesus, o primeiro deslize cometido
por Renan em psicologia. Como aponta Nietzsche: As tentativas que conheo de
extrair dos evangelhos at a histria de uma alma [referncia a Renan] me parecem
prova de uma execrvel leviandade psicolgica (AC 29). O segundo e mais grave
erro de Renan no terreno psicolgico, foi ter mobilizado os conceitos de heri e
gnio para esclarecer quem foi Jesus e qual o carter de sua obra. Em virtude disso,
Nietzsche denuncia: O senhor Renan, esse bufo in psychologicis [em coisas
psicolgicas], utilizou em sua explicao do tipo Jesus os dois conceitos mais
inadequados que pode haver nesse caso: o de gnio e o de heri (hros) (AC 29).8
O tipo psicolgico de Jesus diagnosticado por Nietzsche o do idiota,
concepo que encontra suas razes, como sabemos, em Dostoiewski. Tal tipo, por
sua vez, no poderia se compatibilizar com a noo de heri, isto , algum que,
como Renan afirma, decide lutar para que o seu ideal se torne realidade, algum
que combate, algum que no aceita, que nega as coisas tais como so e resolve
mud-las. Nada disso, na interpretao de Nietzsche, pode adequar-se ao carter
prprio de Jesus e realidade evanglica vivenciada pelo seu tipo: Se existe algo
no evanglico, o conceito de heri. Justamente o contrrio de todo pelejar, de
todo sentir-se-em-luta, tornou-se a instinto [...] (AC 29). A no-resistncia uma
condio de existncia para o tipo idiota, uma condio fisiolgica que se transmutou
em moral. Como conceber, pois, um ser cujo instinto nunca se opor, em pleno
combate com a casta sacerdotal dos judeus e contra todos os poderosos do mundo
como o quer Renan? Fazer de Jesus um heri! (AC 29), exclama Nietzsche. Ora,
8
A respeito da superao do herosmo nos ltimos textos de Nietzsche, ver CAMPIONI, In:
MARTON, 2007.

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pelo contrrio, o filsofo observa: Em seus instintos mais profundos, Jesus no-
herico [unheroisch]: no luta jamais: quem v nele algo como um heri, como faz
Renan, vulgarizou o tipo at torn-lo irreconhecvel (KSA 13, p. 237).
Nietzsche admite, entretanto, que a prtica de Jesus agredia
necessariamente a Lei judaica, pois denunciava toda a sua crueza, incoerncia e
prejuzo. Porm, Jesus no atacou deliberadamente a Igreja judaica, ele no poderia,
no tinha constituio alguma para isso. Como explica Fernando Barros em seu
livro A maldio transvalorada: [...] a prtica de Jesus possibilitou um tal
desnudamento da lei judaica, todavia faltava-lhe o nimo belicoso para investir
efetivamente contra a ordem moral do mundo (BARROS, 2002, p. 66). Jesus no
tinha, portanto, de acordo com Nietzsche, real conscincia das consequncias
advindas de sua prtica. Por isso, o cristianismo foi um levante das camadas baixas
do judasmo contra o poder sacerdotal constitudo, mas Jesus no tinha conscincia
alguma que uma tal insurreio ocorreria em nome de seu modo de viver. E que
mal-entendido sobretudo a palavra gnio! (AC 29), admira-se Nietzsche. Ora,
o tipo idiota s conhece uma nica realidade: suas vivncias interiores. Todo o
mundo exterior , em sua efetividade, desconhecido para ele. Imaginar que Jesus
tenha, mediante inspiraes e intuies originais, contribudo para elevar o saber
pavimentado por outros fundadores de religies ao redor do mundo, , para Nietzsche,
um total absurdo. Como assevera o filsofo: Todo o nosso conceito, nosso conceito
cultural de esprito no tem qualquer significado no mundo em que Jesus vive
(AC 9).9 Por conseguinte, toda a ideia de cultivo da individualidade por meio de
aquisies de conhecimentos culturais, isto , a noo de formao espiritual, no
pertence realidade na qual o tipo psicolgico de Jesus habita. Tudo aquilo que um
tal tipo concebe deveras original, mas no sentido de nico, exclusivo, prprio, que
jamais pertenceu a qualquer um, que no , pois, um bem cultural nem fruto de um
cultivo da individualidade. A forma como o tipo de Jesus interpreta as coisas
proveniente de um voltar-se sobre si mesmo, de um extremo cuidado para com as
suas vivncias ntimas, para a sua interioridade. Assim sendo, o olhar de Jesus
sobre o mundo no foi, segundo Nietzsche, adquirido por uma formao espiritual,

9
A traduo dessa passagem foi modificada. Na traduo de Paulo Csar de Souza l-se: Nada de
nosso conceito de gnio, um conceito de nossa cultura, tem algum sentido no mundo em que
vive Jesus (AC, p. 36). No original alemo est: Unser ganzer Begriff, unser Cultur-Begriff
Geist hat in der Welt, in der Jesus lebt, gar keinen Sinn (KSA, Vol. 6, p. 200). Seguimos, pois,
neste caso, as tradues francesa e espanhola: Toute notre conception de lesprit, conception
ne de la culture, na aucune signification dans le monde o vit Jsus (AC, p. 42); Nada de
nuestro concepto, de nuestro concepto cultural espritu tiene sentido alguno en el mundo en
que Jess vive (AC, p. 58). Nesse caso a traduo de Paulo Csar de Souza faz uma substituio
problemtica do termo esprito por gnio.

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ou, como defendia Renan, intudo por ele ao respirar como ningum a atmosfera do
saber religioso de sua poca; foi, sim, o resultado de sua percepo sobre qual seria
a melhor maneira para ele, ou seja, para algum com a sua constituio, relacionar-
se com o mundo com vista a poder experimentar a suprema beatitude.

Referncias

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Recebido: 14/06/2008
Received: 06/14/2008

Aprovado: 12/08/2008
Approved: 08/12/2008

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