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Interviews

Le rapport entre la philosophie et la thologie


(Entretien avec Jean Greisch *
et ralise par Tudor Petcu)

TP : Tout dabord, je vous prie de mexpliquer brivement quelles sont vos yeux les
spcificits de la thologie par rapport la philosophie. Peut-on parler dune vocation
philosophique de la thologie, voire dune thologie philosophique?

JG: Je voudrais dabord vous remercier davoir bien voulu maccorder


cet entretien sur une question qui accompagne mon itinraire intellectuel
depuis ses dbuts et jusqu aujourdhui, tout en ne cessant de se trans-
former, comme jessaie de le montrer dans mon ouvrage actuellement sous
presse : Vivre en philosophant. Exprience philosophique, exercices spirituels et
thrapies de lme.
Il importe dabord de bien nous entendre sur ce que vous appelez
vocation philosophique de la thologie et thologie philosophique ,
deux notions qui nont que trs peu de choses en commun.
La premire question, celle de la vocation philosophique de la
thologie , concerne le statut de la thologie chrtienne, plus prcisment
ce quon appelle de nos jours thologie fondamentale : oui ou non, la
thologie chrtienne peut-elle se comprendre, sans faire appel, dune
manire ou dune autre la philosophie?
La deuxime question, celle de la thologie philosophique , concerne
le statut de la philosophie et la manire dont elle gre, ou contourne la
question de Dieu.
Comment le dieu entre-t-il dans la philosophie comme telle ? , se
demandait Heidegger dans son clbre article sur la constitution onto-
thologique de la mtaphysique . Peu importe si lon ratifie la dfinition
heideggrienne de lonto-thologie ou non, le fait est que, depuis ses dbuts
et jusqu aujourdhui, la philosophie a gnralement estim que la question
de Dieu fait de droit partie de son champ dinvestigation.

* N en 1942 Koerich (Luxembourg), est prtre de lglise catholique. Il enseignait


la philosophie la Facult de Philosophie de lInstitut catholique de Paris, dont il fut le
Doyen de 1985 1994. Il fut galement directeur du 3e cycle de la Facult, o il dirigeait le
Laboratoire de Philosophie hermneutique et de phnomnologie. Directeur de la
Collection philosophie aux ditions Beauchesne (19 volumes parus). Son champ de
recherche est la philosophie hermneutique contemporaine et la philosophie de la religion.
Il est spcialiste de Heidegger et Ricur. En 2013, l'Acadmie franaise lui dcerne le Prix
La Bruyre.

Facult de Philosophie de lUniversit de Bucarest, email: petcutudor@gmail.com.

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Dans mon ouvrage rcent : Du Non-autre au Tout autre, jai tent de relire
lhistoire de la philosophie moderne, de Nicolas de Cuse jusqu Heidegger
et Derrida, dans cette optique.
Mais revenons dabord la question de la vocation philosophique de la
thologie.
Dans mon propre itinraire philosophico-thologique, lanne dcisive
cet gard fut lanne universitaire 1965/66 au cours de laquelle je suivais le
cours de mtaphysique dEmmerich Coreth la Facult de thologie de
lUniversit dInnsbruck en Autriche, tout en minitiant Hrer des Wortes de
Karl Rahner, dont jai rcemment prfac la nouvelle traduction franaise. 17
On ne peut, stricto sensu, parler de vocation que dans un contexte de
parole adresse quelquun, somm de rpondre. Si nous dfinissons,
comme le suggre Rahner, la religion comme simple coute de la libre
parole rvle de Dieu lui-mme , la question du rapport de la philo-
sophie et de la thologie devient celle de savoir si lhomme peut, et en
quel sens, dcouvrir en lui une oreille le disposant couter une possible
rvlation venant de Dieu, avant mme davoir de fait entendu cette
rvlation .
Embotant le pas dAristote, de Thomas dAquin et de Heidegger,
Rahner soulignait que lme est dune certaine manire tout (anima est
quodammodo omnia). Si lhomme est esprit, situ de par son essence devant
le Dieu inconnu, devant le Dieu libre, dont le sens ne peut pas tre
dtermin partir du sens du monde et de lhomme , lme ou lesprit ne
sont pas des faits de nature, mais riment avec lhistoricit. Mme quand
Dieu ne dit rien ou quand lhomme croit que Dieu ne lui dit plus rien ,
son silence demeure une parole, comme le souligne le magnifique recueil de
prires : Worte ins Schweigen du mme Rahner qui maccompagnait dans mon
anne dtudes en thologie fondamentale lUniversit dInnsbruck.
La question directrice de Hrer des Wortes : peut-on, dans une rflexion
mtaphysique, dterminer bon droit lhomme dans son essence comme
celui qui doit attendre, dans son histoire, une rvlation possible de ce Dieu
que la mtaphysique lui montre comme linconnu par essence ? , a une
porte existentielle et pas seulement purement intellectuelle.
Mme si Rahner ne met pas en question la scientificit de la thologie et
de la mtaphysique, pour lui, ni lune ni lautre discipline ne sont un luxe
intellectuel, une sorte de violon dIngres dont on peut jouer au gr de ses
humeurs.
La question cruciale de l anthropologie mtaphysique de Rahner :
quest-ce que lhomme, cet tant qui doit couter, ou mieux encore, doit
tendre loreille, dans son histoire, une rvlation qui pourrait venir du

17 Karl Rahner, Lauditeur de la parole. Ecrits sur la philosophie de la religion et sur les fondements de
la thologie, uvres 4, Paris, Ed. du Cerf, 2013, pp. 7-20.

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Dieu qui dpasse le monde et qui est libre ? , emprunte le long dtour
dune ontologie gnrale , qui a la forme dune ontologie de la potentia
obdentialis une libre rvlation de Dieu . Lhomme, compris mta-
physiquement, est cet tant qui, dans son histoire, tend loreille vers la
parole du Dieu libre. Ainsi seulement il est ce quil doit tre .
Il me semble que nous sommes aujourdhui invits repenser chacun
des termes contenus dans cette thse de Rahner.
Je propose dentendre le terme de potentia en un sens analogue la
phnomnologie de lhomme capable sur laquelle Paul Ricur achevait
son uvre philosophique. Dans la longue liste des capacits humaines (ou
des capabilities au sens de Martha Nussbaum et dAmartya Sen), lcoute,
sous-entendue dans la dfinition de lhomme comme sujet capable
dcouter une rvlation et de lui offrir le oui de tout son tre , coute qui
est en mme temps une obissance, est certainement lune des capacits les
plus tranges, mais aussi, daprs Rahner, la plus fondamentale de toutes.
Pour bien des sourds-muets spirituels, cest l une parole dure entendre
et mme pour ceux qui lacceptent, elle peut prter malentendu, si on
oublie que la rflexion sur la vocation philosophique de la thologie est
insparable dun discernement critique.
Lhistoricit est un trait constitutif de notre tre-au-monde, car ce nest
pas accidentellement, mais essentiellement, que nous fondons notre
existence sur des vnements historiques dont nous ne cessons dinterroger
la signification. Ni le relativisme historique, ni le scepticisme historique nen
viendront jamais bout.
La vocation philosophique de la thologie compris en ce sens, est
ncessairement galement une vocation ontologique , ce qui ne veut pas
dire que la thologie doive se convertir en ontologie pour tre philoso-
phiquement respectable.
Il faut simplement prendre acte du fait que, de toutes les questions que
lhomme peut se poser, celle de ltre est la plus essentielle, cest--dire la
plus ncessaire, et, par le fait mme, galement la plus questionnable .
Si nous nous la posons, ce nest pas parce que ltre fait partie des
innombrables objets de notre curiosit thorique, mais parce quelle
simpose nous, la plupart du temps indirectement et explicitement mais
parfois aussi explicitement.
Pour lhomme en tant quil est esprit, ltre est fondamentalement
lumineux. En parlant dune luminosit de ltre , Rahner fait cho aux
nombreux auteurs mdivaux qui interprtent le verset psalmique : Dans
ta lumire nous verrons la lumire , en un sens ontologique, comme le font
Thomas dAquin et Avicenne, aux yeux de qui ltre est le premier
intelligible (primum quod cadit in intellectum), cest--dire le garant ultime de
toute intelligibilit.

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Si ltre en soi (y compris lensemble de ses manifestations : la vie,


lagir, la volition et la dcision), est lumineux , cest--dire intelligible,
si donc tout ce qui peut tre peut tre compris, du moins en principe,
lirrationalisme na plus aucune raison dtre et lonto-logie mrite bien
son nom.
Parce que la question de ltre est la plus catholique (cest--dire la
plus universelle) de toutes les questions, la seule capable de donner un sens
prcis au quodammodo omnia , la capacit de senqurir de ltre comme tel,
en sa totalit, procure lanthropologie son fondement mtaphysique :
lhomme est le seul tant qui, par essence, est oblig de se poser la question
du sens de ltre et qui, en affrontant cette question, dcouvre sa propre
questionnabilit .
Ni lanimal ni Dieu ne se posent la question de ltre. Lanimal ne le fait
pas, parce quil en est incapable ; Dieu ne le fait pas, parce quil na pas
besoin de se la poser. Le fait quil sagisse dune question purement
humaine nous apprend quelque chose dessentiel sur la finitude et la
prcarit du Dasein. Elle nous dit comment le quodammodo omnia doit tre
entendu lchelle humaine, comment louverture absolue sur ltre en sa
totalit, autrement dit la transcendance, est actualise par un esprit fini, pour
lequel finitude rime ncessairement avec rceptivit et sensibilit.
Interroger ltre comme tel ne peut se faire quen distinguant ce qui
relve de lontique (les proprits des tants) et de lontologique (les manires
dtre). Ce travail de discernement et de diffrenciation incombe, lui aussi,
lhomme.
Peut-tre navons-nous pas encore pris la pleine mesure de la perce
accomplie dans louvrage de Rahner. Si ltre est le premier intelligible et
si, dans nimporte quel acte de connaissance, Dieu est dj connu
implicitement, louverture au monde se transforme en ouverture un
Dieu, compris comme libre inconnu . Cette ouverture sur Dieu ,
affirme Rahner, nest pas un vnement qui pourrait se produire volont,
dans lhomme, de temps autre . Elle est au contraire la condition de
possibilit de ce quest lhomme, de ce quil doit tre, et de ce quil est ds
toujours mme dans sa vie quotidienne la plus perdue. Il est homme
uniquement parce quil est ds toujours sur les chemins de Dieu ; quil le
sache explicitement ou non, quil le veuille ou non, car il est toujours
louverture infinie du fini sur Dieu.
Rahner en tire une consquence qui mrite quon sy attarde, pas
seulement parce quil y va de la possibilit de rconcilier la libert et la
comprhensibilit, mais en raison de sa porte mtaphysique gnrale :
Cest () dans lamour de Dieu, et en lui seul, que le contingent est
compris. Ainsi lamour apparat-il comme la lumire de la connaissance.
Une connaissance du fini devient aveugle si elle nadmet pas quelle peut se
raliser uniquement dans lamour.
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En ajoutant que tout homme a le Dieu qui correspond son


engagement et au mode de cet engagement , Rahner nous alerte en mme
temps sur les enjeux thiques de sa thse mtaphysique.
La conception que Rahner se faisait de la transcendance de lesprit, fixe
un rendez-vous important aux phnomnologues contemporains, confronts
au problme de la donation du phnomne mme notre rceptivit
sensible et matrielle, celui de la reconnaissance du fait que la sensibilit
est une facult de lesprit et pour lesprit , et, enfin, celui dune saisie
proprement humaine de la donation du phnomne, comprise la lumire
de ltre.
Si cest par la parole que tout tant peut tre rvl dans le phnomne
la notion de Parole de Dieu cesse dtre un schme mythique qui ne
rsiste pas un sobre examen des faits linguistiques.
Le beau titre : auditeurs de la parole recle la promesse dune
thologie authentiquement cumnique qui, tout en mettant en avant la
rceptivit positive de lhomme une rvlation, ne la transforme pas en
a priori matriel, dictant Dieu les conditions de sa rvlation.
En prcisant que, la thologie, entendue comme simple coute de la
parole de Dieu, existe, parce que Dieu parle, et non pas parce que
lhomme pense et quen elle cest Dieu qui apparat, et non pas, comme
dans toute autre science, lhomme , Rahner lance en mme temps un dfi
aux philosophes contemporains de la religion.

TP: Dans la premire question jai voulu mettre en vidence la vocation philosophique
de la thologie. A prsent jaimerais quon parle de lhritage thologique de la
philosophie. Personnellement, je suis convaincu de la ncessit de la conscience thologique
pour la philosophie, parce que sans une telle conscience la philosophie elle-mme serait
vide. Donc, comment est-il possible de trouver une prsence de la conscience thologique
dans la philosophie et comment devons-nous la comprendre?

JG: A supposer quon puisse parler dune vocation philosophique de


la thologie, au sens rahnrien explicit ci-dessus, on peut aussi, comme
vous le faites, sinterroger sur une possible conscience thologique de la
philosophie. Encore ne faut-il pas se payer de mots, au risque de dire que le
philosophe fait de la thologie, comme le Monsieur Jourdain de Molire fait
des vers sans sen rendre compte !
Vous avez raison de parler dun hritage thologique de la philo-
sophie occidentale. Comme je lai dj suggr plus haut, cet hritage ne
consiste en rien dautre que dans le fait que, ds les Prsocratiques, et
jusqu aujourdhui, les philosophes se sont intresss la question de Dieu,
sans demander leur autorisation aux thologiens et sans se rsigner la
dlguer aux thologiens sous prtexte que ceux-ci seraient plus comptents
queux.
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Quon parle en ce sens dune conscience thologique de la philo-


sophie me parat tout fait lgitime, mais condition de bien sentendre
sur le sens de cet adjectif.
Rien ne nous garantit que la conscience thologique des philosophes
soit naturellement chrtienne . Prenez Totalit et Infini de Levinas. Dans
une page mmorable du livre, qui ma toujours interpell, Levinas affirme
que lme , ou ce quil dsigne comme la dimension du psychique , est
naturellement athe 18. Athe , elle ne lest pas parce quelle nierait
lexistence de Dieu, mais parce quelle vit en dehors de Dieu , spar de
lui, et ce nest que sous cette condition quelle peut galement entrer en
relation avec Lui, ce qui est la signification originelle du terme religion .
Il ny a donc pas dme naturellement chrtienne . Pascal a raison :
chrtienne, elle ne le devient que par la grce divine. Cela vaut aussi bien
pour la conscience thologique de la philosophie . Thologienne au
sens chrtien de ce mot, la philosophie ne le devient que sous des
conditions particulires et, mme alors, selon des modalits qui ne se
laissent pas toutes, loin de l, subsumer sous ce que, dans les annes 30 du
dernier sicle, on appelait philosophie chrtienne .

TP: Je ne pourrai jamais oublier les dmarches philosophiques du Pape Jean Paul II,
qui a apport beaucoup de nouveauts la phnomnologie chrtienne du vingtime sicle,
comme la fait Edith Stein aussi. La manire dont le Pape Jean Paul II, a dfini la
conscience humaine et lexprience personnelle et a instaur un rapport fort entre la pense
philosophique et la pense thologique. Aussi, je retiendrai pour notre dialogue son
encyclique bien connue dont le titre tait Fides et Ratio, similaire jusqu un certain point
de vue celle du Pape Leon XIII, Aeterni Patris de 1879. Croyez vous que cette
encyclique du Pape Jean Paul II puisse tre un modle pour le rapport entre la philosophie
et la thologie?

JG: Pour moi aussi, la contribution du philosophe polonais Karol


Wojtyla, devenu le Pape Jean-Paul II, au renouveau de la phnomnologie
du vingtime sicle fut dcisive, tout aussi dcisive que Endliches und Ewiges
Sein dEdith Stein qui tait mon livre de chevet au dbut des annes 1960
dans mon approche ttonnante de la mtaphysique.
De part et dautre, on a affaire une tentative de renouveler le question-
nement mtaphysique en mobilisant pour cela les ressources de la phno-
mnologie husserlienne. Tout en professant moi-mme une conception plus
hermneutique que transcendantale de la phnomnologie, je persiste
croire en la ncessit de maintenir une connexion forte entre la rigueur de
la description phnomnologique et la qute dune mtaphysique.

18 Emmanuel Levinas, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, La Haye, Nijhoff, p. 29.

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La clbre Encyclique Fides et ratio est lexpression magistrielle la plus


clatante dun pari semblable. On ne comprend la perce quelle opre en la
relisant sur larrire-plan dautres Encycliques pontificales traitant du rap-
port entre philosophie et thologie, commencer par Aeterni Patris, sans
oublier lEncyclique antimoderniste Pascendi Dominici gregis (1907) de Pie X
qui, pendant plus de cinquante ans, handicapait la relation des catholiques
la modernit et dont les effets institutionnels taient aggravs par le
Serment antimoderniste , abrog en 1967 par le Pape Paul VI.
Ce nest quen comparant Fides et ratio ces autres documents
magistriels quon prend la mesure des progrs accomplis. Personnellement,
je suis surtout sensible lentre en matire sapientielle de lEncyclique,
dans laquelle il me semble retrouver la griffe personnelle de Jean-Paul II.

TP: Est-il ncessaire dinsister sur la mditation rationnelle en tant que principale
caractristique de la thologie chrtienne?

JG: Quappelez-vous mditation rationnelle ? Peut-tre voulez-vous


parler de la ncessit dune mdiation rationnelle . Dans ce cas, ma
rponse ne souffre pas lombre dun doute : cette ncessit est inscrite dans
un texte fondateur du Nouveau Testament : sanctifiez dans vos curs
le Seigneur Christ, toujours prts la dfense contre quiconque vous
demande raison (logon didonai) de lesprance qui est en vous. Mais que ce
soit avec douceur et respect, en possession dune bonne conscience (2
P, 3, 15-16).
Ces versets de la deuxime Eptre Pierre sadressent une communaut
en proie la perscution. Ce qui importe dans ces situations de crise, que
certaines communauts chrtiennes dans le Proche Orient sont entrain de
vivre dans toute leur cruaut, cest dabord la qualit du tmoignage
personnel et ensuite seulement la qualit et la rigueur du raisonnement !
Les thologiens qui se rclament de ces versets pour justifier la ncessit
dune thologie fondamentale , voire dune apologtique , nont pas
tort. Lexigence de rendre raison de lesprance, mais galement des deux
autres vertus thologales : la foi (fides quaerens intellectum) et la
charit est incontournable, sous peine de sombrer dans un fanatisme
aveugle, dont nous ne voyons que trop bien les ravages quil cause de nos
jours dans certaines rgions du monde.
Jajouterai ceci, qui est la grande leon que jai retenue de mon matre
Stanislas Breton : au-dessus de la tte du philosophe ou du thologien en
qute de mdiations rationnelles plane en permanence lpe de
Damocls du grand Signe de Contradiction quest la Croix, un dfi
permanent aussi bien pour ceux qui sont en qute de signes de puissance
que pour ceux qui sont en qute de Sagesse. Aussi tout philosophe et tout
thologien doit-il priodiquement faire son examen de conscience en
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mditant nouveaux frais les versets 17 25 du premier chapitre de la


Premire Eptre de Paul aux Corinthiens qui nous avertit solennellement et
dramatiquement ne pas rduire nant la Croix du Christ (v.17).
Certaines mdiations rationnelles me semblent en effet quivaloir
des rductions nant. Gardons-nous toutefois de transformer le Signe de
Contradiction en guillotine, cest--dire en interdiction de penser. La Croix,
elle aussi, donne infiniment penser, car si ce ntait pas le cas, comment
laptre des Gentils pourrait-il parler dune sagesse de Dieu et conclure
son exhortation en proclamant que ce qui est folie de Dieu est plus sage
que les hommes, et ce qui est faiblesse de Dieu est plus fort que les
hommes (v.25) ?

TP: Vous tes bien connu pour lattention que vous avez accordez la philosophie
du Martin Heidegger. De ce point de vue il serait ncessaire que nous nous concentrions
sur quelques uvres importantes de vous, comme par exemple : La Parole Heureuse.
Martin Heidegger entre les choses et les mots, Ontologie et Temporalit.
Esquisse dune interprtation intgrale de Sein und Zeit ou LArbre de Vie
et lArbre du Savoir. Les racines phnomnologiques de lhermneutique
heideggrienne. tant donn toutes ces recherches et partir de lhermneutique
heideggrienne, pourrions nous parler dune thologie heideggrienne, par rapport aux
analyses sur le Dasein?

JG: Il est vrai que jai pass beaucoup de temps en compagnie de


Heidegger trop peut-tre, me reprocheront certains et que je nai pas
encore fini de mexpliquer avec lui.
Jai commenc par mettre le pied ltrier dans ma thse : La Parole
heureuse, dans laquelle je mintressais ce quon pourrait appeler la philo-
sophie du langage de Heidegger (expression partiellement trompeuse, car
le langage nest pas un thme dtude parmi dautres de Heidegger ; il
nous introduit au cur mme se sa pense).
Les deux autres ouvrages que vous mentionnez (le premier qui est une
interprtation intgrale dEtre et Temps et le second qui se focalise sur les
premiers enseignements de Heidegger Fribourg--Brisgau de 1919 1923)
ont pour dnominateur commun de sintresser laudacieuse reformulation
hermneutique (plus que dune reformulation il sagit dune vritable
refondation , impliquant un invitable parricide ) que Heidegger
propose de la phnomnologie husserlienne. Nous nen avons pas encore
fini de nous expliquer avec la perce dcisive que Heidegger a opre dans
son analytique du Dasein, encore que je me demande de plus en plus si
celle-ci doit ncessairement graviter autour du pivot du souci ).
Je noublie pas pour autant, sagissant du dernier Heidegger, la trs
trange theiologie du dernier Dieu quil esquisse dans les Beitrge zur
Philosophie. Pour rsumer en quelques lignes la question autour de laquelle
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gravitent mes analyses textuelles dans Le Buisson ardent III et Du Non-autre au


Tout autre 19, je dirai que je nai toujours pas saisi comment Heidegger qui,
dans sa clbre confrence sur la constitution onto-thologique de la
mtaphysique , semble avoir expuls une fois pour toutes le dieu de la
philosophie, en est venu concevoir cette nigmatique figure dun dernier
Dieu , au sujet duquel il affirme explicitement quil est le tout autre par
rapport tous ceux quil y eut jusquici, en particulier le Dieu chrtien !
En ce sens, ma rponse votre question de savoir sil peut y avoir
une thologie heideggrienne qui viendrait se greffer directement sur
lanalytique heideggrienne du Dasein est clairement ngative : il ne saurait y
avoir de telle thologie, parce que, comme Jean-Yves Lacoste ne cesse de le
souligner, le Dasein est naturellement athe . Mais prcisment pour cela
aussi, lanalytique du Dasein reprsente un dfi constant pour la pense
chrtienne.

19Le Buisson ardent et les Lumires de la raison, vol. III, Paris, Ed. du Cerf, 2004, p. 638-730 :
Du Non-autre au Tout-autre. Dieu et labsolu dans les thologies philosophiques de la modernit, Paris,
PUF, 2012, p. 330-349.

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