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Interviews

Le rapport entre la philosophie et la théologie
(Entretien avec Jean Greisch *
et réalisée par Tudor Petcu)

TP : Tout d’abord, je vous prie de m’expliquer brièvement quelles sont à vos yeux les
spécificités de la théologie par rapport à la philosophie. Peut-on parler d’une vocation
philosophique de la théologie, voire d’une théologie philosophique?

JG: Je voudrais d’abord vous remercier d’avoir bien voulu m’accorder
cet entretien sur une question qui accompagne mon itinéraire intellectuel
depuis ses débuts et jusqu’à aujourd’hui, tout en ne cessant de se trans-
former, comme j’essaie de le montrer dans mon ouvrage actuellement sous
presse : Vivre en philosophant. Expérience philosophique, exercices spirituels et
thérapies de l’âme.
Il importe d’abord de bien nous entendre sur ce que vous appelez
« vocation philosophique de la théologie » et « théologie philosophique »,
deux notions qui n’ont que très peu de choses en commun.
La première question, celle de la « vocation philosophique de la
théologie », concerne le statut de la théologie chrétienne, plus précisément
ce qu’on appelle de nos jours « théologie fondamentale » : oui ou non, la
théologie chrétienne peut-elle se comprendre, sans faire appel, d’une
manière ou d’une autre à la philosophie?
La deuxième question, celle de la « théologie philosophique », concerne
le statut de la philosophie et la manière dont elle gère, ou contourne la
question de Dieu.
« Comment le dieu entre-t-il dans la philosophie comme telle ? », se
demandait Heidegger dans son célèbre article sur la « constitution onto-
théologique de la métaphysique ». Peu importe si l’on ratifie la définition
heideggérienne de l’onto-théologie ou non, le fait est que, depuis ses débuts
et jusqu’à aujourd’hui, la philosophie a généralement estimé que la question
de Dieu fait de droit partie de son champ d’investigation.

* Né en 1942 à Koerich (Luxembourg), est prêtre de l’Église catholique. Il enseignait
la philosophie à la Faculté de Philosophie de l’Institut catholique de Paris, dont il fut le
Doyen de 1985 à 1994. Il fut également directeur du 3e cycle de la Faculté, où il dirigeait le
Laboratoire de Philosophie herméneutique et de phénoménologie. Directeur de la
« Collection philosophie » aux Éditions Beauchesne (19 volumes parus). Son champ de
recherche est la philosophie herméneutique contemporaine et la philosophie de la religion.
Il est spécialiste de Heidegger et Ricœur. En 2013, l'Académie française lui décerne le Prix
La Bruyère.

Faculté de Philosophie de l’Université de Bucarest, email: petcutudor@gmail.com.

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sommé de répondre. du Cerf. ou mieux encore. La question directrice de Hörer des Wortes : « peut-on. dans cette optique. j’ai tenté de relire l’histoire de la philosophie moderne. de Nicolas de Cuse jusqu’à Heidegger et Derrida. tout en m’initiant à Hörer des Wortes de Karl Rahner. ni l’une ni l’autre discipline ne sont un luxe intellectuel. devant le Dieu libre. son silence demeure une parole. découvrir en lui une “oreille” le disposant à écouter une possible révélation venant de Dieu. a une portée existentielle et pas seulement purement intellectuelle. dans une réflexion métaphysique. parler de « vocation » que dans un contexte de parole adressée à quelqu’un. Ed. 17 On ne peut. Interviews Dans mon ouvrage récent : Du Non-autre au Tout autre. Dans mon propre itinéraire philosophico-théologique. l’année décisive à cet égard fut l’année universitaire 1965/66 au cours de laquelle je suivais le cours de métaphysique d’Emmerich Coreth à la Faculté de théologie de l’Université d’Innsbruck en Autriche. comme le suggère Rahner. Si nous définissons. dont j’ai récemment préfacé la nouvelle traduction française. une sorte de « violon d’Ingres » dont on peut jouer au gré de ses humeurs. 172 . situé de par son essence devant le Dieu inconnu. la question du rapport de la « philo- sophie » et de la « théologie » devient celle de savoir si l’homme peut. Mais revenons d’abord à la question de la vocation philosophique de la théologie. cet étant qui doit écouter. 7-20. une révélation possible de ce Dieu que la métaphysique lui montre comme l’inconnu par essence ? ». Emboîtant le pas d’Aristote. comme le souligne le magnifique recueil de prières : Worte ins Schweigen du même Rahner qui m’accompagnait dans mon année d’études en théologie fondamentale à l’Université d’Innsbruck. doit tendre l’oreille. L’auditeur de la parole. dont le “sens” ne peut pas être déterminé à partir du sens du monde et de l’homme ». et « en quel sens. pour lui. déterminer à bon droit l’homme dans son essence comme celui qui doit attendre. Rahner soulignait que l’âme est « d’une certaine manière tout » (anima est quodammodo omnia). Paris. avant même d’avoir de fait entendu cette révélation ». Même si Rahner ne met pas en question la scientificité de la théologie et de la métaphysique. dans son histoire. 2013. La question cruciale de l’« anthropologie métaphysique » de Rahner : « qu’est-ce que l’homme. l’âme ou l’esprit ne sont pas des faits de nature. stricto sensu. de Thomas d’Aquin et de Heidegger. Si « l’homme est esprit. pp. Ecrits sur la philosophie de la religion et sur les fondements de la théologie. mais riment avec l’historicité. Même quand Dieu ne dit rien ou quand l’homme croit que Dieu « ne lui dit plus rien ». la « religion » comme « simple écoute de la libre parole révélée de Dieu lui-même ». à une révélation qui pourrait venir du 17 Karl Rahner. Œuvres 4. dans son histoire.

Ni le relativisme historique. ce n’est pas parce que l’être fait partie des innombrables objets de notre curiosité théorique. compris méta- physiquement. aux yeux de qui l’être est le premier intelligible (primum quod cadit in intellectum). Je propose d’entendre le terme de « potentia » en un sens analogue à la « phénoménologie de l’homme capable » sur laquelle Paul Ricœur achevait son œuvre philosophique. dans son histoire. est nécessairement également une « vocation ontologique ». ni le scepticisme historique n’en viendront jamais à bout. En parlant d’une « luminosité de l’être ». ce qui ne veut pas dire que la théologie doive se convertir en ontologie pour être philoso- phiquement respectable. c’est là une parole dure à entendre et même pour ceux qui l’acceptent. L’homme. en un sens ontologique. Il faut simplement prendre acte du fait que. Ainsi seulement il est ce qu’il doit être ». emprunte le long détour d’une « ontologie générale ». Dans la longue liste des capacités humaines (ou des « capabilities » au sens de Martha Nussbaum et d’Amartya Sen). celle de l’être est la plus essentielle. car ce n’est pas accidentellement. comme le font Thomas d’Aquin et Avicenne. tend l’oreille vers la parole du Dieu libre. par le fait même. Rahner fait écho aux nombreux auteurs médiévaux qui interprètent le verset psalmique : « Dans ta lumière nous verrons la lumière ». la plus fondamentale de toutes. « est cet étant qui. elle peut prêter à malentendu. c’est-à-dire la plus nécessaire. La « vocation philosophique » de la théologie compris en ce sens. d’après Rahner. L’historicité est un trait constitutif de notre être-au-monde. Pour bien des sourds-muets spirituels. si on oublie que la réflexion sur la « vocation philosophique de la théologie » est inséparable d’un discernement critique. est certainement l’une des capacités les plus étranges. Interviews Dieu qui dépasse le monde et qui est libre ? ». mais essentiellement. de toutes les questions que l’homme peut se poser. également la plus « questionnable ». 173 . l’écoute. mais aussi. sous-entendue dans la définition de l’homme comme « sujet capable d’écouter une révélation et de lui offrir le oui de tout son être ». Si nous nous la posons. Il me semble que nous sommes aujourd’hui invités à repenser chacun des termes contenus dans cette thèse de Rahner. que nous fondons notre existence sur des événements historiques dont nous ne cessons d’interroger la signification. la plupart du temps indirectement et explicitement mais parfois aussi explicitement. et. qui a la forme d’une « ontologie de la potentia obædentialis à une libre révélation de Dieu ». Pour l’homme en tant qu’il est esprit. mais parce qu’elle s’impose à nous. c’est-à-dire le garant ultime de toute intelligibilité. l’être est fondamentalement lumineux. écoute qui est en même temps une obéissance.

Ce travail de discernement et de différenciation incombe. affirme Rahner. que le contingent est compris. en affrontant cette question. c’est-à-dire intelligible. Une connaissance du fini devient aveugle si elle n’admet pas qu’elle peut se réaliser uniquement dans l’amour. de ce qu’il doit être. Elle est au « contraire « la condition de possibilité de ce qu’est l’homme. » 174 . à l’homme. du moins en principe. Ainsi l’amour apparaît-il comme la lumière de la connaissance. Interviews Si l’être en soi (y compris l’ensemble de ses manifestations : la vie. qu’il le sache explicitement ou non. mais en raison de sa portée métaphysique générale : « C’est (…) dans l’amour de Dieu. pas seulement parce qu’il y va de la possibilité de réconcilier la liberté et la compréhensibilité. Elle nous dit comment le « quodammodo omnia » doit être entendu à l’échelle humaine. Peut-être n’avons-nous pas encore pris la pleine mesure de la percée accomplie dans l’ouvrage de Rahner. est actualisée par un esprit fini. et en lui seul. est « lumineux ». » Rahner en tire une conséquence qui mérite qu’on s’y attarde. pour lequel finitude rime nécessairement avec réceptivité et sensibilité. Ni l’animal ni Dieu ne se posent la question de l’être. lui aussi. « l’ouverture au monde » se transforme en ouverture à un Dieu. et de ce qu’il est dès toujours même dans sa vie quotidienne la plus perdue. Si l’être est le premier intelligible et si. Interroger l’être comme tel ne peut se faire qu’en distinguant ce qui relève de l’ontique (les propriétés des étants) et de l’ontologique (les manières d’être). en sa totalité. qu’il le veuille ou non. parce qu’il en est incapable . parce qu’il n’a pas besoin de se la poser. car il est toujours l’ouverture infinie du fini sur Dieu. l’agir. dans l’homme. autrement dit la transcendance. Il est homme uniquement parce qu’il est dès toujours sur les chemins de Dieu . Dieu est déjà connu implicitement. est obligé de se poser la question du sens de l’être et qui. compris comme « libre inconnu ». Le fait qu’il s’agisse d’une question « purement humaine » nous apprend quelque chose d’essentiel sur la finitude et la précarité du Dasein. l’irrationalisme n’a plus aucune « raison d’être » et « l’onto-logie » mérite bien son nom. la seule capable de donner un sens précis au « quodammodo omnia ». découvre sa propre « questionnabilité ». la volition et la décision). Parce que la question de l’être est la « plus catholique » (c’est-à-dire la plus universelle) de toutes les questions. Dieu ne le fait pas. procure à l’anthropologie son fondement métaphysique : l’homme est le seul étant qui. si donc tout ce qui peut être peut être compris. « n’est pas un événement qui pourrait se produire à volonté. « Cette ouverture sur Dieu ». de temps à autre ». par essence. comment l’ouverture absolue sur l’être en sa totalité. dans n’importe quel acte de connaissance. la capacité de s’enquérir de l’être comme tel. L’animal ne le fait pas.

au risque de dire que le philosophe fait de la théologie. ne la transforme pas en a priori matériel. Personnellement. Rahner nous alerte en même temps sur les enjeux éthiques de sa thèse métaphysique. et non pas parce que l’homme pense » et « qu’en elle c’est Dieu qui apparaît. Encore ne faut-il pas se payer de mots. les philosophes se sont intéressés à la question de Dieu. Le beau titre : « auditeurs de la parole » recèle la promesse d’une théologie authentiquement œcuménique qui. et. En précisant que. parce que sans une telle conscience la philosophie elle-même serait vide. comme le Monsieur Jourdain de Molière fait des vers sans s’en rendre compte ! Vous avez raison de parler d’un « héritage théologique » de la philo- sophie occidentale. dictant à Dieu les conditions de sa révélation. Interviews En ajoutant que « tout homme a le Dieu qui correspond à son engagement et au mode de cet engagement ». 175 . parce que Dieu parle. comment est-il possible de trouver une présence de la conscience théologique dans la philosophie et comment devons-nous la comprendre? JG: A supposer qu’on puisse parler d’une « vocation philosophique » de la théologie. au sens « rahnérien » explicité ci-dessus. la théologie. A présent j’aimerais qu’on parle de l’héritage théologique de la philosophie. on peut aussi. à celui d’une saisie proprement humaine de la donation du phénomène. Si « c’est par la parole que tout étant peut être révélé dans le phénomène » la notion de « Parole de Dieu » cesse d’être un schème mythique qui ne résiste pas à un sobre examen des faits linguistiques. sans demander leur autorisation aux théologiens et sans se résigner à la déléguer aux théologiens sous prétexte que ceux-ci seraient plus compétents qu’eux. entendue comme simple écoute de la parole de Dieu. dès les Présocratiques. cet « héritage » ne consiste en rien d’autre que dans le fait que. à celui de la reconnaissance du fait que la sensibilité est une « faculté de l’esprit et pour l’esprit ». Donc. tout en mettant en avant la réceptivité positive de l’homme à une révélation. « existe. La conception que Rahner se faisait de la transcendance de l’esprit. je suis convaincu de la nécessité de la conscience théologique pour la philosophie. enfin. confrontés au problème de la donation du phénomène à même notre réceptivité sensible et matérielle. comprise à la lumière de l’être. Rahner lance en même temps un défi aux philosophes contemporains de la religion. et jusqu’à aujourd’hui. comme vous le faites. Comme je l’ai déjà suggéré plus haut. TP: Dans la première question j’ai voulu mettre en évidence la vocation philosophique de la théologie. l’homme ». et non pas. s’interroger sur une possible « conscience théologique » de la philosophie. comme dans toute autre science. fixe un rendez-vous important aux phénoménologues contemporains.

tout aussi décisive que Endliches und Ewiges Sein d’Edith Stein qui était mon livre de chevet au début des années 1960 dans mon approche tâtonnante de la métaphysique. devenu le Pape Jean-Paul II. qui a apporté beaucoup de nouveautés à la phénoménologie chrétienne du vingtième siècle. mais à condition de bien s’entendre sur le sens de cet adjectif. « Théologienne » – au sens chrétien de ce mot. je persiste à croire en la nécessité de maintenir une connexion forte entre la rigueur de la description phénoménologique et la quête d’une métaphysique. loin de là. a défini la conscience humaine et l’expérience personnelle et a instauré un rapport fort entre la pensée philosophique et la pensée théologique. « Athée ». la philosophie ne le devient que sous des conditions particulières et. on a affaire à une tentative de renouveler le question- nement métaphysique en mobilisant pour cela les ressources de la phéno- ménologie husserlienne. Aussi. Pascal a raison : chrétienne. et ce n’est que sous cette condition qu’elle peut également entrer en relation avec Lui. Rien ne nous garantit que la « conscience théologique » des philosophes soit « naturellement chrétienne ». Essai sur l’extériorité. Levinas affirme que « l’âme ». 18 Emmanuel Levinas. Interviews Qu’on parle en ce sens d’une « conscience théologique de la philo- sophie » me paraît tout à fait légitime. elle ne le devient que par la grâce divine. Totalité et Infini. la contribution du philosophe polonais Karol Wojtyla. qui m’a toujours interpellé. De part et d’autre. subsumer sous ce que. 29. similaire jusqu’à un certain point de vue à celle du Pape Leon XIII. La manière dont le Pape Jean Paul II. Prenez Totalité et Infini de Levinas. Aeterni Patris de 1879. elle ne l’est pas parce qu’elle nierait l’existence de Dieu. La Haye. mais parce qu’elle vit « en dehors de Dieu ». on appelait « philosophie chrétienne ». Cela vaut aussi bien pour la « conscience théologique de la philosophie ». 176 . est « naturellement athée » 18. Nijhoff. Croyez vous que cette encyclique du Pape Jean Paul II puisse être un modèle pour le rapport entre la philosophie et la théologie? JG: Pour moi aussi. je retiendrai pour notre dialogue son encyclique bien connue dont le titre était Fides et Ratio. TP: Je ne pourrai jamais oublier les démarches philosophiques du Pape Jean Paul II. Il n’y a donc pas d’âme « naturellement chrétienne ». au renouveau de la phénoménologie du vingtième siècle fut décisive. dans les années 30 du dernier siècle. comme l’a fait Edith Stein aussi. même alors. séparé de lui. ou ce qu’il désigne comme « la dimension du psychique ». Tout en professant moi-même une conception plus « herméneutique » que « transcendantale » de la phénoménologie. p. Dans une page mémorable du livre. ce qui est la signification originelle du terme « religion ». selon des modalités qui ne se laissent pas toutes.

dont nous ne voyons que trop bien les ravages qu’il cause de nos jours dans certaines régions du monde. sous peine de sombrer dans un fanatisme aveugle. mais également des deux autres « vertus théologales » : la « foi » (fides quaerens intellectum) et la « charité » est incontournable. je suis surtout sensible à l’entrée en matière « sapientielle » de l’Encyclique. Interviews La célèbre Encyclique Fides et ratio est l’expression magistérielle la plus éclatante d’un pari semblable. TP: Est-il nécessaire d’insister sur la méditation rationnelle en tant que principale caractéristique de la théologie chrétienne? JG: Qu’appelez-vous « méditation rationnelle » ? Peut-être voulez-vous parler de la nécessité d’une « médiation rationnelle ». 15-16). Dans ce cas. sans oublier l’Encyclique antimoderniste Pascendi Dominici gregis (1907) de Pie X qui. L’exigence de « rendre raison » de l’espérance. Ce qui importe dans ces situations de crise. c’est d’abord la qualité du témoignage personnel et ensuite seulement la qualité et la rigueur du raisonnement ! Les théologiens qui se réclament de ces versets pour justifier la nécessité d’une « théologie fondamentale ». voire d’une « apologétique ». n’ont pas tort. abrogé en 1967 par le Pape Paul VI. dans laquelle il me semble retrouver la « griffe » personnelle de Jean-Paul II. Mais que ce soit avec douceur et respect. Personnellement. pendant plus de cinquante ans. un défi permanent aussi bien pour ceux qui sont en quête de signes de puissance que pour ceux qui sont en quête de Sagesse. à commencer par Aeterni Patris. Ce n’est qu’en comparant Fides et ratio à ces autres documents magistériels qu’on prend la mesure des progrès accomplis. qui est la grande leçon que j’ai retenue de mon maître Stanislas Breton : au-dessus de la tête du philosophe ou du théologien en quête de « médiations rationnelles » plane en permanence l’épée de Damoclès du grand Signe de Contradiction qu’est la Croix. 3. ma réponse ne souffre pas l’ombre d’un doute : cette nécessité est inscrite dans un texte fondateur du Nouveau Testament : « … sanctifiez dans vos cœurs le Seigneur Christ. On ne comprend la percée qu’elle opère en la relisant sur l’arrière-plan d’autres Encycliques pontificales traitant du rap- port entre philosophie et théologie. toujours prêts à la défense contre quiconque vous demande raison (logon didonai) de l’espérance qui est en vous. J’ajouterai ceci. Ces versets de la deuxième Epître à Pierre s’adressent à une communauté en proie à la persécution. handicapait la relation des catholiques à la modernité et dont les effets institutionnels étaient aggravés par le « Serment antimoderniste ». que certaines communautés chrétiennes dans le Proche Orient sont entrain de vivre dans toute leur cruauté. Aussi tout philosophe et tout théologien doit-il périodiquement faire son examen de conscience en 177 . en possession d’une bonne conscience … » (2 P.

La Croix. car si ce n’était pas le cas. car le « langage » n’est pas un thème d’étude parmi d’autres de Heidegger . encore que je me demande de plus en plus si celle-ci doit nécessairement graviter autour du pivot du « souci »). me reprocheront certains – et que je n’ai pas encore fini de m’expliquer avec lui. De ce point de vue il serait nécessaire que nous nous concentrions sur quelques œuvres importantes de vous. Je n’oublie pas pour autant. donne infiniment à penser. Étant donné toutes ces recherches et à partir de l’herméneutique heideggérienne. J’ai commencé par mettre le pied à l’étrier dans ma thèse : La Parole heureuse. Les racines phénoménologiques de l’herméneutique heideggérienne. par rapport aux analyses sur le Dasein? JG: Il est vrai que j’ai passé beaucoup de temps en compagnie de Heidegger – trop peut-être.25) ? TP: Vous êtes bien connu pour l’attention que vous avez accordez à la philosophie du Martin Heidegger. et ce qui est faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes » (v. s’agissant du « dernier » Heidegger. Esquisse d’une interprétation intégrale de Sein und Zeit ou L’Arbre de Vie et l’Arbre du Savoir. pourrions nous parler d’une théologie heideggérienne. Martin Heidegger entre les choses et les mots. elle aussi. Gardons-nous toutefois de transformer le Signe de Contradiction en guillotine. dans laquelle je m’intéressais à ce qu’on pourrait appeler la « philo- sophie du langage » de Heidegger (expression partiellement trompeuse. Certaines « médiations rationnelles » me semblent en effet équivaloir à des réductions à néant. la très étrange « theiologie du dernier Dieu » qu’il esquisse dans les Beiträge zur Philosophie. Pour résumer en quelques lignes la question autour de laquelle 178 . impliquant un inévitable « parricide ») que Heidegger propose de la phénoménologie husserlienne. c’est-à-dire en interdiction de penser. Interviews méditant à nouveaux frais les versets 17 à 25 du premier chapitre de la Première Epître de Paul aux Corinthiens qui nous avertit solennellement et dramatiquement à « ne pas réduire à néant la Croix du Christ » (v. comme par exemple : La Parole Heureuse. Les deux autres ouvrages que vous mentionnez (le premier qui est une interprétation intégrale d’Etre et Temps et le second qui se focalise sur les premiers enseignements de Heidegger à Fribourg-à-Brisgau de 1919 à 1923) ont pour dénominateur commun de s’intéresser à l’audacieuse reformulation « herméneutique » (plus que d’une « reformulation » il s’agit d’une véritable « refondation ». Nous n’en avons pas encore fini de nous expliquer avec la percée décisive que Heidegger a opérée dans son analytique du Dasein.17). il nous introduit au cœur même se sa pensée). comment l’apôtre des Gentils pourrait-il parler d’une « sagesse de Dieu » et conclure son exhortation en proclamant que « ce qui est folie de Dieu est plus sage que les hommes. Ontologie et Temporalité.

Paris. ma réponse à votre question de savoir s’il peut y avoir une « théologie heideggérienne » qui viendrait se greffer directement sur l’analytique heideggérienne du Dasein est clairement négative : il ne saurait y avoir de telle théologie. en est venu à concevoir cette énigmatique figure d’un « dernier Dieu ». PUF. vol. p. au sujet duquel il affirme explicitement qu’il est « le tout autre par rapport à tous ceux qu’il y eut jusqu’ici. parce que. je dirai que je n’ai toujours pas saisi comment Heidegger qui. l’analytique du Dasein représente un défi constant pour la pensée chrétienne. 2004. le Dasein est « naturellement athée ». 638-730 : Du Non-autre au Tout-autre. Ed. 2012. 330-349. Paris. semble avoir expulsé une fois pour toutes « le dieu » de la philosophie. en particulier le Dieu chrétien » ! En ce sens. comme Jean-Yves Lacoste ne cesse de le souligner. Dieu et l’absolu dans les théologies philosophiques de la modernité. 19Le Buisson ardent et les Lumières de la raison. 179 . du Cerf. dans sa célèbre conférence sur la « constitution onto-théologique de la métaphysique ». III. Interviews gravitent mes analyses textuelles dans Le Buisson ardent III et Du Non-autre au Tout autre 19. Mais précisément pour cela aussi. p.