Ute Verstegen

Bildformationen und Bildanpassungen. Genese- und

Hybridisierungsprozesse der frhchristlichen Bildkultur
im Kontakt zu anderen Religionen

Schlagwrter: Nomina sacra, Orans, Staurogramm, Bilderfeindlichkeit, Frhchristen-

tum, Sptantike, Hybridisierung, Visuelle Kultur
Keywords: Nomina sacra, orant, staurogram, iconoclasm, early Christianity, late
antiquity, hybridization, visual culture

Im Rahmen des Tagungsthemas Religionen des Wechsels Wechsel der Re-

ligion beschftigt sich dieser Beitrag mit der Frage, wie die visuelle Kultur
einer Religionsgemeinschaft, ihre Zeichen- und Symbolsysteme durch den
Kontakt zu anderen Religionen beeinflusst werden knnen. Vor dem Hinter-
grund dieser Fragestellung wurden aus dem Repertoire der frhchristlichen
Bildkunst drei Fallbeispiele ausgewhlt, die interessante Einblicke bieten:
zwei beschftigen sich mit der Genese einer visuellen Kultur der frhen
Christen im 3.Jahrhundert in Auseinandersetzung mit jdischen und po-
lytheistischen Bildvorstellungen, ein weiteres mit der christlichen Reaktion
auf die bildkritische Haltung des Islam in den Kontaktzonen der musli-
misch eroberten Gebiete, speziell mit dem syrisch-palstinischen Raum des
frhen 8.Jahrhunderts.
Ausgehend von der Prmisse, dass Religion als eine Besonderheit von
Kultur aufzufassen ist, wird die Frage unter dem Aspekt von Hybridisie-
rungsphnomenen in der visuellen Kultur untersucht, ein Ansatz, der aus-
gelst durch die so genannten Postcolonial Studies seit einigen Jahren im
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kulturwissenschaftlichen Diskurs eine immer strkere Beachtung findet1.

Im archologischen Bereich steht die Debatte zu diesem Punkt noch relativ
am Anfang2. Unter dem Begriff der Hybridisierung werden Prozesse be-
schrieben, die eine Verbindung und Verschmelzung vormals unabhngiger
sozialer und kultureller Phnomene vollziehen, ohne dabei Differenzen zu
negieren. Produkte und Ergebnisse solcher Adaptionsprozesse sind durch
Hybriditt gekennzeichnet und werden als hybrid charakterisiert, wobei
der Begriff sowohl fr Texte, knstlerische und handwerkliche Artefakte
und deren Bildinhalte, als auch fr Personen(-gruppen) und Praktiken An-
wendung finden kann3. Dabei spielt es keine Rolle, ob die Aneignungen und
Inkulturationen intentional oder unbewusst im Rahmen von Austauschpro-
zessen zwischen kulturellen Einheiten erfolgen.
Die Analysen des indischen Literaturtheoretikers Homi Bhabha dem
spiritus rector der Hybridittsforschung belegen, dass Hybridisierungspro-
zesse und Hybridittsphnomene vor allem in Zeiten besonderer histori-
scher Umbrche zu beobachten sind und in instabilen Gesellschaftsformen
mit ungleichen Machtstrukturen auftreten4. Ein Paradebeispiel dafr sind
Entwicklungen in kolonialen Strukturen mit inegalen Machtverhltnissen
zwischen lokal ansssiger Mehrheitsbevlkerung und Minderheitenregi-

1 Vgl. v.a. die Publikationen von Peter Burke und Susan Stanford Friedman: S.Stan-
ford Friedman, Mappings. Feminism and the cultural geographies of encounter
(Princeton, NJ 1998); dies., Das Sprechen ber Grenzen, Hybriditt und Performati-
vitt. Kulturtheorie und Identitt in den Zwischenrumen der Differenz. Mittelweg
36, 5, 2003, 3452; P.Burke, Translating Knowledge, translating Culture. In: M. North
(Hrsg.), Kultureller Austausch. Bilanz und Perspektiven der Frhneuzeitforschung
(Kln 2009) 6977; ders., Cultural Hybridity (Cambridge 2009). In der Medivistik
jngst: M.Borgolte/B.Schneidmller (Hrsg.), Hybride Kulturen im mittelalterlichen
Europa. Vortrge und Workshops einer internationalen Frhlingsschule. Europa im
Mittelalter 16 (Berlin 2009); S.Burkhardt u.a., Hybridisierung von Zeichen und For-
men durch mediterrane Eliten. In: M. Borgolte u.a. (Hrsg.), Integration und Desinteg-
ration der Kulturen im europischen Mittelalter. Europa im Mittelalter 18 (Berlin 2011)
477568.
2 Vgl. D.J.Mattingly, Cultural crossovers. Global and local identities in the classical
world. In: S. Hales/T. Hodos (Hrsg.), Material culture and social identities in the an-
cient world (Cambridge, N.Y. 2010) 283295; Ph.W. Stockhammer (Hrsg.), Conceptual-
izing Cultural Hybridization. A Transdisciplinary Approach. Papers of the Confer-
ence, Heidelberg, 2122. September 2009. Transcultural Research. Heidelberg Stud. on
Asia and Europe in a Global Context 2 (Berlin 2011).
3 Burke 2009 (Anm. 1) 1333.
4 H. K. Bhabha, The Location of Culture (London 1994).
 Genese- und Hybridisierungsprozesse der frhchristlichen Bildkultur 79

men von Kolonialbesatzern. Bhabha hat festgestellt, dass in solchen Kolo-

nialsituationen die aufeinandertreffenden Kulturen gewissermaen nicht
koexistieren, sondern sich in einer Art Zwischenraum befinden, den Bhabha
a Cultures In-Between nennt, und der ungleiche cultural times enthlt,
die durch die verschiedenen Vergangenheiten der beteiligten sozialen Grup-
pen geprgt sind, welche unterschiedliche Zukunftsansichten und -erwar-
tungen implizieren5. Das Traditionsbewusstsein einer Bevlkerungsgruppe
kann z.B. der Aufbruchsstimmung einer anderen entgegenstehen. Auer-
dem lassen sich Hybridittsphnomene eher in Randzonen als in den Kern-
gebieten einer Kultur verorten6.
Hinsichtlich der Analyse historischer kultureller Prozesse und Erzeug-
nisse steht vor dem Hintergrund von Hybridittsphnomenen die Frage im
Fokus, wie sich eine Kultureinheit fremde Elemente aneignet und in ihren
bekannten Formen- und Motivschatz inkorporiert, sie mit Elementen der ei-
genen Kultur vermischt und auf diese Weise vielleicht zu innovativen Neu-
schpfungen gelangt7. Dafr ist es notwendig, die einzelnen Komponenten
der Neuschpfungen genau auf eigene und vormals fremde Elemente hin
zu untersuchen. Ein methodologisches Problem stellt hierbei der Umstand
dar, dass in Kulturen bzw. Kultureinheiten, die einen regen Austausch mit
anderen Kulturen praktizieren, manchmal nicht klar zu entscheiden ist, ob
bestimmte Elemente zu einer bestimmten Zeit von den Nutzern oder Be-
trachtern berhaupt als fremd empfunden wurden8. Erfolgt eine Formen
bernahme von einer Kultureinheit in eine andere, knnen gemeinsame
Vorprgungen oder verwandte Assoziationsmuster als Katalysatoren wir-

5 H. K. Bhabha, Cultures In-Between. In: S. Hall/P. du Gay (Hrsg.), Questions of Cultu

ral Identity (London 1998) 5360 hier 56. Vgl. J.Bonz/K.Struve, Homi K. Bhabha: Auf
der Innenseite kultureller Differenz: in the middle of differences. In: S. Moebius/
D. Quadflieg (Hrsg.), Kultur. Theorien der Gegenwart (Wiesbaden 2006) 140153 hier
143 beschreiben dieses Phnomen als Gleichzeitigkeit von Ungleichzeitigkeiten ver-
schiedener Kulturen.
6 D.Bachmann-Medick, Cultural turns. Neuorientierungen in den Kulturwiss. 2 (Rein-
bek bei Hamburg 2007) 198f.
7 Stanford Friedman 1998 (Anm. 1) 8587; Stanford Friedman 2003 (Anm. 1) 3840
spricht sowohl dann von Hybridisierung, wenn vormals unabhngige Elemente zu
vollstndig neuen Formen verbunden werden, als auch dann, wenn die verschiede-
nen Formen zwar weiterhin voneinander getrennt bleiben, ihr ursprnglicher Kon-
text aber verndert wird.
8 Stanford Friedman 1998 (Anm. 1) 84.
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ken9. So hat Gudrun Bhl anhand sptantiker Bildinventionen eindrcklich

nachgewiesen, dass Innovationen vor allem dann Akzeptanz finden, wenn
die Neuschpfungen ein stratum Bekanntes enthalten, das sich in ein tradier-
tes Wahrnehmungs- bzw. Assoziationsmuster eingliedern lsst10.
Wie aber verliefen solche Prozesse im Rahmen der Entstehung der visuel-
len Kultur einer Religionsgemeinschaft, die in ihren Anfngen eine radikale
Ablehnung von Bildern praktizierte? Die christliche Religionsgemeinschaft
blieb nach dem Aufkommen des neuen Glaubens nmlich zunchst fr etwa
zwei Jahrhunderte lang bilderlos. Grundlage dieser Haltung war das aus
dem Judentum entlehnte, alttestamentliche Bilderverbot (nach Ex 20,45 und
Dtn 5,89), das eine Herstellung und vor allem Verehrung von Bildwerken
explizit untersagte. Die bilderfeindliche Haltung der frhen Christen war in
jdischem Ambiente nichts Besonderes, in der mehrheitlich polytheistisch
geprgten und in einer reichen und vitalen Bildkultur lebenden Gesellschaft
des Rmischen Reichs jedoch eine Ausnahme. Es verwundert daher nicht,
dass in diesem Umfeld die strikte Ablehnung von bildlichen Darstellungen
Gottes oder durch ihn belebter Wesen durch die Christen, aber vor allem
ihre Weigerung, Gtterbildnisse durch die blichen Weihrauch-, Trank- und
Speiseopfer zu verehren, ein enormes Konfliktpotential entfaltete, weshalb
den Christen von staatlicher Seite zunehmend subversives Verhalten und die
Bedrohung des Gemeinwohls vorgeworfen wurden11. Auf der anderen Seite
bedeutete diese Haltung auch fr die Christen selbst eine besondere Her-
ausforderung, manchmal erkennbar an ganz praktischen Fragen in Alltags-
dingen. So beschftigte den gyptischen Bischof Clemens von Alexandria
um 200 die Frage, welche Siegelbilder Christen denn berhaupt verwenden
knnten, wenn eigentlich keinerlei Bilddarstellungen erlaubt seien. Clemens

9 Vgl. die Beispiele in Burkhardt u.a. 2011 (Anm. 1).

10 G.Bhl, Constantinopolis. Das Neue im Gewand des Alten. In: B. Brenk (Hrsg.), In-
novation in der Sptantike. Kolloquium Basel 6. und 7. Mai 1994, Sptantike, frhes
Christentum, Byzanz: Reihe B, Stud. u. Perspektiven 1 (Wiesbaden 1996) 115136.
11 So wurde v.a. die Weigerung der Christen, vor dem Standbild des Kaisers oder seines
Genius die von allen Brgern erwarteten Weihrauch- und Weinopfer darzubringen,
als Beleg gewertet, dass die Christen kaiser- und damit reichsfeindlich eingestellt sei-
en: L.F.Janssen, Superstitio and the Persecution of the Christians. Vigiliae Christia-
nae 33, 1979, 131159; D.Lhrmann, Superstitio Die Beurteilung der frhen Christen
durch die Rmer. Theol. Zeitschr. 42, 1986, 193213; S. Hausammann, Alte Kirche 2.
Verfolgungs- und Wendezeit der Kirche. Gemeindeleben in der Zeit der Christenver-
folgungen und Konstantinische Wende (Neukirchen-Vluyn 2001) 914.
 Genese- und Hybridisierungsprozesse der frhchristlichen Bildkultur 81

riet pragmatisch dazu, fr den alltglichen Gebrauch aus dem reichen Bild-
repertoire der Umwelt theologisch unproblematische Motive auszuwhlen,
etwa symbolhafte maritime Bilder wie Fisch oder Anker. Diese seien un-
bedenklich, da bei ihnen kein Verdacht der Bilderverehrung gegeben sei12.
Etwa zur selben Zeit, als Clemens seine berlegungen anstellte an der
Wende des 2. zum 3.Jahrhundert begann die ehemals strikte bilderfeindli-
che Haltung der Christen auch in anderen Bereichen aufzuweichen. Wie im
Folgenden zu zeigen sein wird, ist die Genese dieser christlichen Bildkultur
von der Auseinandersetzung mit jdischen Auffassungen und polytheisti-
schen Bildtraditionen und Wahrnehmungsmustern geprgt und fhrte zu
neuen, hybriden Formen.

1. Nomina Sacra und Staurogram

Die ltesten Zeugnisse fr die Genese einer genuin christlichen Symbol-

sprache finden sich im 2. und beginnenden 3.Jahrhundert in der Textkultur.
In frhchristlichen Manuskripten griechischer Sprache lsst sich ein Ph-
nomen beobachten, das den Weg fr die sptere frhchristliche Symbolik
ebnet. Die Texte weisen das Charakteristikum auf, dass bestimmte Wrter
in Abkrzungen erscheinen. Diese Abkrzungen setzen sich meist aus dem
ersten und letzten Buchstaben des vollstndigen Wortes zusammen, die ge-
legentlich um weitere Buchstaben aus der Wortmitte bereichert werden13.
ber der Abkrzung ist ein horizontaler Strich angebracht, um diese deut-
lich zu kennzeichnen.
Die vier hufigsten und ltesten dieser Abkrzungen betreffen die Worte:

Gott EOC (C, Y etc.)

Herr KYPIOC (KC, KY etc.)
Jesus IHCOUC (IC, IY, manchmal IHC, IH etc.)
und Christus XPICTOC (XC, XY, manchmal XPC).

12 Clem. paed. 3, 59, 2 (SC 158, 124). Vgl. H.-D.Altendorf, Die Siegelbildvorschlge des
Clemens von Alexandrien. Zeitschr. fr die Neutestamentliche Wiss. 58, 1967, 129138;
E. Zwierlein-Diehl, Antike Gemmen und ihr Nachleben (Berlin 2007) 232f. 463 (Lit.).
13 In der Palografie wird dieses Vorgehen als Kontraktion (Abkrzung durch Zusam-
menziehung) bezeichnet.
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Augenfllig ist, dass es sich bei all diesen Worten um Gottesnamen bzw. -be-
zeichnungen handelt. Dies wird noch dadurch besttigt, dass die Schreiber
diese Konvention nur dann verwendeten, wenn tatschlich die von Christen
verehrten Personen gemeint waren. So wird in einem Fall, in dem eine an-
dere Person mit dem Eigennamen Jesus auftritt (Kol 4,11), der Name ausge-
schrieben; desgleichen geschieht bei EOC, wenn eine andere Gottheit als
der christliche Gott gemeint ist14. Etwas spter lassen sich in den Manuskrip-
ten dann weitere Abkrzungen feststellen, z.B. fr die Namen Moses und
Jesaia sowie den Begriff Propheten15.
Seit der 1907 erschienenen Publikation des Philologen Ludwig Traube, der
sich als erster mit diesen Abbreviaturen auseinandersetzte, sind diese unter
dem Begriff nomina sacra bekannt16. Wenn entsprechende Abkrzungen in
Texten vorkommen, werden sie von der Forschung mittlerweile als Beleg fr
den christlichen Ursprung des Textes angesehen17.
Wie kam es dazu, dass die Christen diese Wortkontraktionen verwende-
ten?
Abkrzungen waren auch im antik-paganen Schriftwesen nicht unblich;
so wurden z.B. im lateinischsprachigen Bereich generell Abkrzungen fr
Amtsbezeichnungen wie IMP fr Imperator, gelegentlich auch fr Gtterna-
men wie IOM fr Iuppiter Optimus Maximus verwendet. Diese Abkrzungen
fanden jedoch besonders dann Anwendung, wenn auf der begrenzten Fl-
che eines Inschriftenfelds oder einer Mnze kein ausreichender Platz fr
die Aneinanderreihung von Ehrentiteln vorhanden war, was bei den nomina
sacra nicht ausschlaggebend gewesen sein kann, da sie ohne Platzmangel

14 L. W. Hurtado, The earliest Christian artifacts. Manuscripts and Christian origins

(Grand Rapids 2006) 129f. P 46 (P. Chester Beatty II, ca. 200).
15 Zusammenstellung der Formen bei Hurtado 2006 (Anm. 14) 234.
16 L.Traube, Nomina sacra. Versuch einer Geschichte der christlichen Krzung. Quellen
und Unters. zur lat. Philol. des Mittelalters 2 (Mnchen 1907). Vgl. A.H.R.E.Paap,
Nomina sacra in the Greek papyri of the first five centuries A.D. The sources and some
deductions. Papyrologica Lugduno-Batava 8 (Leiden 1959); E.Dinkler, lteste Christ-
liche Denkmler. Bestand und Chronologie. In: Ders., Signum crucis. Aufstze zum
Neuen Testament und zur Christlichen Archologie (Tbingen 1967) 134178 bes. 177;
J.OCallaghan Martnez, Nomina sacra in papyris graecis saeculi III neotestamen-
tariis. Analecta biblica 46 (Rom 1970).
17 E.Tov, Scribal practices and approaches reflected in the texts found in the Judean des-
ert. Studies on the texts of the desert of Judah (Leiden 2004) 314f.; Hurtado 2006 (Anm.
14) 96.
 Genese- und Hybridisierungsprozesse der frhchristlichen Bildkultur 83

im normalen Textfluss erscheinen. Ludwig Traube schlug vor, das Aufkom-

men der nomina sacra gehe auf die Schreibpraxis griechischsprachiger Juden
zurck, die angelehnt an die hebrische Schreibweise ohne Vokale auch im
Griechischen die Vokale bei EOC (Gott) weggelassen htten, und zwar um
sich an das hebrische Tetragramm ( JHWH) des Gottesnamens anzuleh-
nen, wie es als Eigenname Gottes in der hebrischen Bibel verwendet wird18.
Auch wenn diese Ansicht mittlerweile als berholt gelten kann, da in der
Forschung herausgearbeitet wurde, dass es sich beim Phnomen der nomina
sacra um eine christliche Innovation gehandelt hat19, spielt die Bezugnahme
auf die hebrische Vorstellung des Gottesnamens eine wichtige Rolle bei der
Genese dieser frhchristlichen Schreibkonvention.
Etwa ab dem 1.Jahrhundertn.Chr. hatten sich im Judentum die Bedenken
gegenber einer blasphemischen mndlichen oder schriftlichen Verwen-
dung des Gottesnamens durchgesetzt, die darin gipfelten, dass der Got-
tesname Jahwe z. B. bei Lesungen in der Synagoge nicht mehr ausgespro-
chen, sondern durch die Anrede ( Adonai, Herr) oder ( Adonai
Elohm, Herr Gott) ersetzt wurde20. In hebrischen und aramischen, aber
auch in griechischsprachigen jdischen Texten wurde versucht, den Gottes-
namen vom brigen Textfluss durch farbliche oder orthographische Mittel
abzusetzen oder ganz auszulassen, was wohl auch Leser des Textes dazu
veranlassen sollte, den Namen aus Ehrfurcht nicht auszusprechen 21.
Die vier ltesten christlichen nomina sacra belegen eine hnliche Vereh-
rung der Christen fr Gott und Jesus22, auch wenn die Umsetzung im Text
eine vllig neue war im jdischen Bereich waren weder die Kontraktion
noch die Nutzung des horizontalen Strichs gebruchlich23. Durch die Ab-
breviatur erlangten die Gottesnamen im Text einen auffallenden Sonder-

18 Traube 1907 (Anm. 16) 3337.

19 Hurtado 2006 (Anm. 14) 111.
20 Die Septuagintabersetzung der Stelle Lev 24,16 deutet eine Bestrafung beim Aus-
sprechen des Gottesnamens an. Der masoretische Text des Tanach verbietet die Aus-
sprache, antike jdische Autoren wie Philo von Alexandria (vit. Mos. 2,114; 2,205) und
Josephus (Ant. 2,276) weisen auf das Problem hin, den Gottesnamen unangemessen
auszusprechen. Im Neuen Testament wird Gott durchgngig als (Herr) ange-
sprochen, was den hebrischen Begriff Adonai bersetzt.
21 Traube 1907 (Anm. 16) 2124; Tov 2004 (Anm. 17) 242f. Taf.1.
22 In der Literatur schon hufig vermutet, z. B. Paap 1959 (Anm. 16) 123126; Hurtado
2006 (Anm. 14) 105.
23 Hurtado 2006 (Anm. 14) 105.
84 Verstegen

1Darstellung eines Staurogramms im Papyrus Bodmer XIV (P 75) (Ausschnitt).

Rom, Bibliotheca Apostolica Vaticana; um 200. Nach: Hurtado 2006 (Anm. 14) Taf. 4.

status24. Larry W. Hurtado, der sich zuletzt ausfhrlich mit dem Phnomen
der nomina sacra beschftigt hat, nimmt an, dass die visuelle Hervorhebung
der Gottesnamen auch illiterate Personen ansprechen sollte, denen die Texte
und Gottesnamen darin mglicherweise gezeigt wurden25. Da sie textliche
und visuelle Aspekte in hybrider Form in sich vereinen, wertet er das Ph-
nomen der nomina sacra als frhestes Indiz fr eine aufkeimende christliche
Bildkultur26.
Diese These lsst sich dadurch untersttzen, dass in der Zeit um 175225
als Sonderform der nomina sacra eine weitere Kontraktionsform in den grie-
chischen Manuskripten auftaucht (Abb. 1), nmlich die Kombination von
Tau und Rho als Abkrzung fr das Wort (Kreuz)27. Die senkrech-
ten Striche von Tau und Rho fallen hier zusammen28, sodass in dem sich er-
gebenden Schriftbild tatschlich auch eine visuelle Assoziation an ein Kreuz

24 So Tov 2004 (Anm. 17) 245 fr die jdische Schreibpraxis.

25 Hurtado 2006 (Anm. 14) 133.
26 L. W. Hurtado, The Earliest Evidence of an Emerging Christian Materi-
al and Visual Culture. The Codex, the Nomina Sacra and the Staurogram. In:
S.G.Wilson/M.R.Desjardins/M.Robert (Hrsg.), Text and artifact in the religions of
Mediterranean antiquity. Essays in honour of Peter Richardson. Stud. in Christianity
and Judaism 9 (Toronto 2000) 271288 bes. 271; Hurtado 2006 (Anm. 14) 121.
27 Paap 1959 (Anm. 16) 13, 98, 112f.; K.Aland, Neue neutestamentliche Papyri II. New
Testament Stud. 10, 1963, 6279 bes. 7579; ebd. 11, 1964, 121; Dinkler 1967 (Anm. 16)
177; OCallaghan Martnez 1970 (Anm. 16) 6365; Hurtado 2006 (Anm. 14) 136. Ab-
krzungen (evtl. mit Ausnahme des IH) waren bereits in vorchristlichen Kontexten
bekannt und wurden von Christen mit neuer Semantik versehen. So wurde z.B. XP in
Ligatur in lteren Papyri als Abkrzung fr (), TP z.B. fr () verwendet:
F.J.Dlger, IXYC. Das Fischsymbol in frhchristlicher Zeit 1.Religionsgeschichtli-
che und epigraphische Untersuchungen (Rom 1910) 367372; Dinkler 1967 (Anm. 16)
141f.; Hurtado 2006 (Anm. 14) 138.
28 In der Palografie als Ligatur bezeichnet.
 Genese- und Hybridisierungsprozesse der frhchristlichen Bildkultur 85

bzw. einen Gekreuzigten mitschwingt29. Dieses Staurogramm genannte

Symbol lste sich ab dem 4.Jahrhundert aus dem Textzusammenhang und
entwickelte sich neben anderen zu einem der bedeutendsten Christussym-
bole der frhchristlichen Bildkultur30.
Insgesamt zeigt sich an diesem Beispiel, dass unter innovativer Nutzung
und Kombination bekannter Elemente der griechischen (aber auch lateini-
schen) Schriftpraxis vor dem Hintergrund aus dem Judentum kommender
Gottesvorstellungen neue, zwischen Text und Bild oszillierende Zeichen
entstanden, die einen wesentlichen identittsstiftenden Bestandteil des kol-
lektiven Zeichenvorrats der frhchristlichen Glaubensgemeinschaft bilden
sollten31.

2. Orans

Nach diesen ersten Entwicklungen im frhchristlichen Textwesen lsst sich

am bergang vom 2. zum 3. Jahrhundert auch eine Wendung im Bildwe-
sen beobachten. So existieren fr das 3. Jahrhundert zwar nur vereinzelt
Hinweise darauf, dass nun die Zusammenkunftsrume der christlichen Ge-
meinden mit Bildern ausgestattet werden konnten. Besonders reich aber ist
die berlieferung im Sepulkralbereich, wobei der Denkmlerbestand der
rmischen Katakomben mit Wandmalereien, Sarkophagen und Inschriften-
tafeln von loculi eine besonders breite Forschungsbasis bietet32.

29 Im 2./3.Jh. wurden der Buchstabe T und T-frmige Gegenstnde von den Christen als
Zeichen fr das Kreuz interpretiert: Just. 1 apol. 55, vgl. M. Marcovich (ed.), Iustini
Martyris Apologiae pro Christianis. Patristische Texte und Stud. 38 (Berlin 1994) 110f.;
Min. Fel. 29, vgl. B Kytzler (Hrsg.), M. Minuci Felicis Octavius (Stuttgart 1992) 28.
Vgl. St.Heid, Kreuz. In: RAC XXI (Stuttgart 2006) Sp.10991148 bes. 1116f.; Hurtado
2006 (Anm. 14) 147.
30 W. Wischmeyer, Christogramm und Staurogramm in den lateinischen Inschriften
altkirchlicher Zeit. In: C. Andresen/G.Klein (Hrsg.), Theologia crucis, signum crucis.
Festschr. E. Dinkler zum 70. Geburtstag (Tbingen 1979) 539550; E. Dinkler/E. Dink-
ler-von Schubert, Kreuz. In: Reallex. byzant. Kunst V (Stuttgart 1995) Sp.1219 bes.
3439.
31 Hurtado 2000 (Anm. 26) 279.
32 Umfassend hierzu jngst: J.Dresken-Weiland, Bild, Grab und Wort. Untersuchungen
zu Jenseitsvorstellungen von Christen des 3. und 4.Jahrhunderts (Regensburg 2010).
86 Verstegen

2Motivbernahme Endymion Jona. Links: Endymionsarkophag (Ausschnitt).

Rom, Vatikanische Museen, Museo Greg. Profano; 2. Jahrhundert. Bild: For-
schungsarchiv fr Antike Plastik, Kln. Rechts: Frhchristlicher Sarkophag mit
Darstellung des Jona unter der Krbislaube (Ausschnitt). Rom, S. Maria Antiqua;
Ende 3.Jahrhundert. Nach: Zanker/Ewald 2004 (Anm. 34) Abb. 232.

Untersucht man das ikonografische Repertoire der ltesten frhchristli-

chen Sepulkralkunst, so ist festzustellen, dass aus der biblischen berlie-
ferung alt- und neutestamentliche Szenen ausgewhlt wurden, denen die
christlichen Auftraggeber und Betrachter hinsichtlich der eigenen Jenseits-
hoffnungen und -erwartungen eine paradigmatische Bedeutung zuschrie-
ben: So wie etwa Jona aus dem Bauch des Ketos und Daniel aus der L-
wengrube errettet worden waren, erhofften auch sie sich eine Errettung aus
dem Tod durch ihren Glauben und damit ein Weiterleben nach Tod und
Auferstehung33.
Die einzelnen Bildmotive betreffend, bediente man sich aus dem Motiv-
schatz der rmischen Bildkultur, wobei bestimmte motivische Elemente
oder auch inhaltliche Aspekte einzelner mythologischer Figuren den Aus-
schlag fr ihre bernahme in den christlichen Kontext geben konnten. Auf
diese Weise lieferte der mit berkreuzten Beinen und ber den Kopf geleg-
tem Arm in entspannter Position schlafende Endymion ein formales Vorbild

33 Ebd. 1522 (mit kritischer Diskussion der Interpretation von Rettungsparadigmen),

96311, 328f.
 Genese- und Hybridisierungsprozesse der frhchristlichen Bildkultur 87

fr das beliebte frhchristliche Motiv des unter der Krbislaube ruhenden

Jona (Abb. 2)34. Die neue Bildformation des ruhenden Jona wies jedoch si-
gnifikante Differenzen zur alttestamentlichen Erzhlung (Jona 4,56) auf:
Dass die Laube von einer Krbispflanze umrankt wird, und nicht, wie im
hebrischen Text, von einem Rizinusstrauch, lsst sich noch leicht dadurch
erklren, dass der hebrische Begriff ( qqayn, Rizinus) bei der Septu-
aginta-bersetzung ins Griechische mit dem griechischen (Kr-
bis) bersetzt worden und in dieser bertragung griechisch- und lateinisch-
sprachigen Christen gelufig war35. Im Text ist darber hinaus aber weder
vom Zustand des sorglosen Ausruhens unter der Laube der Rede, noch von
Jugendlichkeit und Nacktheit des Jona. Die in den Bilddarstellungen die
Laube hufig umgebenden bukolischen Elemente (Hirten, Schafe)36 fehlen
ebenfalls. Gerade diese Motive sind jedoch auch nicht von den traditionellen
Endymion-Darstellungen auf mythologischen Sarkophagen bernommen,
sondern greifen andere antike Bildtraditionen auf, die auch schon die An-
hnger der polytheistischen Kulte mit idealisierenden Jenseitsvorstellungen
verbunden hatten37. Von einer Textgrundlage abweichende und eigene in-
haltliche Akzente setzende Bilderzhlungen und -argumentationen sind

34 H.Sichtermann, Der Jonaszyklus. In: H. Beck/P. C. Bol (Hrsg.), Sptantike und frhes
Christentum Ausstellungskat. (Frankfurt a. M. 1983) 241248; J.Engemann, Jonas. In:
RAC XVIII (Stuttgart 1998) 690699 bes. 694; P.Zanker/B. C.Ewald, Mit Mythen leben.
Die Bilderwelt der rmischen Sarkophage (Mnchen 2004) 102109, 204207; J.Enge-
mann, Nichtchristliche und christliche Ikonographie. In: A. Demandt/J. Engemann
(Hrsg.), Konstantin der Grosse. Imperator Caesar Flavius Constantinus. Ausstellungs-
kat. Trier (Mainz 2007) 281294 hier 285; Dresken-Weiland 2010 (Anm. 32) 98119.
35 Anfang des 5.Jhs. entspann sich zwischen Augustinus und Hieronymus, der den Be-
griff in seiner Neubertragung des hebrischen Texts ins Lateinische mit hedera (Efeu)
bersetzt hatte, sogar ein Briefwechsel ber diese Textstelle, da es bei Verlesung der
neuen bersetzung whrend des Gottesdiensts im nordafrikanischen Oea zu solchen
Tumulten gekommen war, dass Augustinus Nachbarbischof beinahe htte zurcktre-
ten mssen: Aug. ep. 71,5; 82,35 (CSEL 34,2, 253, 386f.); Hier. ep. 104,5, 112,2122 (CSEL
55, 241, 391393); Hier. in Ionam 4,6 (CCL 76, 414416). Vgl. Y.-M.Duval, Saint Augus-
tin et le Commentaire sur Ionas de saint Jrme. Rev. des tudes augustiniennes 12,
1966, 940 bes. 1014, 31f.
36 Dresken-Weiland 2010 (Anm. 32) 108f.
37 Engemann 2007 (Anm. 34) 284f.
88 Verstegen

3Verschiedene Darstellungsmodi von pietas auf stadtrmischen Sarkophagen.

Links: Feldherrn/Hochzeits-Sarkophag (Ausschnitt). St. Petersburg, Eremitage, Inv.
A 433; Ende 2.Jahrhundert. Nach: K. Zimmermannn (Hrsg), Rmische Sarkophage
1. Rmische Sarkophage in der Eremitage (Berlin 1979) Taf. 28. Rechts: Frhchrist-
licher Sarkophag mit Oransdarstellung (Ausschnitt). Rom, S. Maria Antiqua; Ende
3.Jahrhundert. Nach: Zanker/Ewald 2004 (Anm. 34) Abb. 232.

ohnehin ein in der griechisch-rmischen Kunst verbreiteter Darstellungs-

modus fr die Umsetzung eines bestimmten Stoffes38.
Neben den alt- und neutestamentlichen Rettungs- und Erlsungsbildern
bestimmten vor allem zwei Figurentypen die Bilderwelt der frhchristli-
chen Grabmonumente: der Schaftrger und die Orans39. Die Orans (Abb.3
re.) ist eine stehende, meist weibliche Figur mit erhobenen Armen und zum
Himmel gerichteten Blick. Ihre Handflchen sind geffnet und nach auen
gekehrt. Diese Haltung entspricht der antiken Gebetshaltung, wie sie bei

38 Sichtermann 1983 (Anm. 34) 244. Eine grundlegende Untersuchung bietet J.P.Small,
The Parallel Worlds of Classical Art and Text (Cambridge 2003).
39 G.Seib, Orans, Orante. In: Lexion d. christlichen Ikonographie III (Rom 1971) 352354;
G.Otranto, Tra letteratura e iconografia. Note sul Buon Pastore e sullOrante nellar-
te cristiana antica (IIIII secolo). Vetera Christianorum 26, 1989, 6987; M.Pardyov,
Lorante. Quelques rflexions sur le plus spcifique symbole de lart palochrtien.
Sbornk prac Filozofick fakulty Brnnsk univerzity E 38, 1993, 169182; F.Bisconti,
Orante, in: Ders. (Hrsg.), Temi di iconografia paleocristiana, Sussidi allo stud. del-
le ant. cristiane 13 (Citt del Vaticano 2000) 235 f.; Engemann 2007 (Anm. 33) 286;
Dresken-Weiland 2010 (Anm. 32) 3894.
 Genese- und Hybridisierungsprozesse der frhchristlichen Bildkultur 89

den frhen Christen, aber auch in jdischem und polytheistischem Am-

biente blich war40. Orans-Darstellungen tauchen bereits in den frhesten
als christlich zu definierenden Grakontexten des 3. Jahrhunderts auf, sind
dann bis in die 1. Hlfte des 4. Jahrhunderts hufig dort anzutreffen und
verlieren ab der 2.Hlfte des 4.Jahrhunderts an Beliebtheit41. Wie sich durch
die Ausarbeitung von Portrtkpfen oder durch andere individualisierende
Charakteristika belegen lsst, erscheinen die Verstorbenen oftmals selbst als
Betende im Bildtypus der Orans42, mitunter scheint es sich jedoch um eine
Figur zu handeln, die nicht den Verstorbenen bzw. die Verstorbene, aber
auch keine biblische Figur darstellt43. Was also ist damit gemeint?
In der Forschung werden verschiedene Thesen vertreten, die zusammen-
genommen darauf hindeuten, dass die Orans als ein polyvalentes Bildmotiv
in die frhchristliche Bildkunst Eingang fand, das je nach situativem Kon-
text unterschiedliche semantische Ebenen zum Ausdruck bringen konnte44.
Jutta Dresken-Weiland sprach sich jngst wieder fr die bereits von Josef
Wilpert geuerte These aus, mit den meist weiblichen Orans-Darstellungen
sei die Seele des oder der Verstorbenen gemeint, die sich betend im Paradies
befinde45. Angesichts der Tatsache, dass nichtindividualisierte Oransfiguren

40 Otranto 1989 (Anm. 39) 75 (unter Verweis auf die alttestamentlichen Textstellen);
V.Fyntikoglou/E.Voutiras, Das rmische Gebet. IV. Gebetspraxis: Bruche und Ri-
ten. In: Thesaurus cultus et rituum antiquorum 3 (Los Angeles 2005) 162168; St.Heid,
Gebetshaltung und Ostung in frhchristlicher Zeit. Riv. arch. cristiana 82, 2006, 347
404. Schon G.Wilpert, I sarcofagi cristiani antichi 1. Testo. Mon. di ant. cristiana 1
(Rom 1929) 74 schrieb: Il gesto poi non n cristiano n pagano, bens umano.
41 Pardyov 1993 (Anm. 39) 169; Dresken-Weiland 2010 (Anm. 32) 38.
42 J.G.Deckers, Vom Denker zum Diener. Bemerkungen zu den Folgen der konstanti-
nischen Wende im Spiegel der Sarkophagplastik. In: Brenk 1996 (Anm. 10) 137184
hier 140144; N.Zimmermann, Verstorbene im Bild. Zur Intention rmischer Katakom-
benmalerei. Jahrb. Ant. u. Christentum 50, 2007 (2009), 154179 hier 157 f. 168170;
Dresken-Weiland 2010 (Anm. 32) 39.
43 Der Gestus wurde auch fr die Darstellung biblischer Personen verwendet, z.B. fr
die alttestamentlichen Figuren des Noe in der Arche, Daniel in der Lwengrube, drei
Jnglinge im Feuerofen oder Susanna, Abraham und Isaak: vgl. etwa Deckers 1996
(Anm. 42) 145.
44 Hierzu auch Pardyov 1993 (Anm. 39).
45 Dresken-Weiland 2010 (Anm. 32) 39f. Vgl. G.Wilpert, I sarcofagi cristiani antichi
2. Testo. Mon. di ant. cristiana 1 (Rom 1932) 332: le oranti rappresentano le anime dei
difunti supposte alla felicit eterna, dove pregano per i superstiti.
90 Verstegen

innerhalb von allegorisch-symbolischen Szenerien auch multipliziert wer-

den konnten, befriedigt dieses Erklrungsmodell allein allerdings nicht46.
Wie vornehmlich durch Theodor Klauser herausgearbeitet wurde, ist die
Orans der christlichen Bildwelt in den beschriebenen Kontexten als Personi-
fikation der pietas, also der Frmmigkeit, aufzufassen47. Sowohl das Konzept
der Personifikation allgemein, als auch der Bildtypus der Orans als Perso-
nifikation der pietas waren in der rmischen Kunst gelufig48. Besonders au-
genfllig ist dies in der Mnzprgung, wo die Figur zwischen trajanischer
Zeit und dem ausgehenden 3.Jahrhundert die Rckseite von Mnzen zierte,
meistens erweitert um die Inschrift pietas oder pietas aug(usta/ae/i/orum)49. Mit
der pietas war eine Frmmigkeit im Sinne familirer Loyalitt gegenber
der eigenen gens gemeint, die sowohl die Sorge um die lebenden Famili-
enmitglieder als auch die kultische Verehrung der verstorbenen Vorfahren
umfasste. Diese Auffassung eines ordnungsgemen Verhaltens der Familie
gegenber war ein zentrales ethisches Ideal der rmischen Gesellschaft und
konnte erweitert werden um die pietas gegenber dem gesamten rmischen

46 Vgl. auch Zimmermann 2009 (Anm. 42) 157, 168f., der fr die Katakombenmalerei zwi-
schen symbolischen Darstellungen von Oranten in Deckensystemen und individuel-
len Verstorbenenbildern in Oranshaltung differenziert.
47 Th.Klauser, Studien zur Entstehungsgeschichte der christlichen Kunst 2. Jahrb. Ant.
u. Christentum 2, 1959, 115145; ders., Studien zur Entstehungsgeschichte der christ-
lichen Kunst 3. Schaftrger und Orans als Vergegenwrtigung einer populren Zwei-
tugendethik auf Sarkophagen der Kaiserzeit. Ebd. 1960, 112133.
48 R. Vollkommer, Pietas. In: LIMC VIII,1 et Suppl. (Zrich 1997) 9981003; Fyntikoglou/
Voutiras 2005 (Anm. 40) 164 Taf.34,4244.
49 Klauser 1959 (Anm. 46) 116123, 131144; F. Bisconti, Il gesto dellorante tra atteg-
giamento e personificazione. In: Aurea Roma. Dalla citt pagana alla citta cristiana.
Ausstellungskat. (Rom 2000) 368372 bes. 369. Schon Wilpert 1929 (Anm. 40) 74;
75 Abb.38 verglich die frhchristlichen Oransdarstellungen mit den Pietas-Bildern
hadrianischer Mnzprgungen, zog aber keine Konsequenzen daraus fr den seman-
tischen Gehalt der Oransdarstellung.
 Genese- und Hybridisierungsprozesse der frhchristlichen Bildkultur 91

Gemeinwesen (pietas erga patria), gegenber dem Kaiser (der als pater patriae
verstanden wurde) und gegenber den Gttern (pietas adversos deos)50.
Wollte ein Rmer aber seine besondere Religiositt im Bild zum Ausdruck
bringen, so lie er sich nicht beim Gebet, sondern beim ordnungsgemen
Vollziehen eines Opfers darstellen. Da Frauen im antiken Kult bis auf we-
nige Ausnahmen nur ein marginaler Status zukam51, und sie demgem
nur selten als Akteurinnen bei Kultausbungen wiedergegeben wurden52,
begleitete eine besonders fromme Rmerin im Bild bestenfalls ihren Gatten
bei einer solchen Handlung, ohne selbst durch besondere Attribute oder
Haltungen als magebliche Akteurin gekennzeichnet zu sein (Abb. 3 li.)53.
Ehrenmonumente, aber auch Weihe- und Grabdenkmler zeigen Personen
in entsprechenden Opfersituationen, die hufig wohl als symbolische Dar-
stellungen und nicht als Wiedergabe realer Ereignisse zu interpretieren

50 T.Ulrich, Pietas (pius) als politischer Begriff im rmischen Staate bis zum Tode des
Kaisers Commodus. Hist. Unters. 6 (Breslau 1939); Klauser 1959 (Anm. 47) 117; Biscon-
ti 2000 (Anm. 49) 369; G.E.Snyder, Ante Pacem. Archaeological Evidence of Church
Life Before Constantine (Rev. ed. Macon 2003) 37. Der Ausdruck pietas adversos deos
stammt von Cicero (Cic. fin. 3,73), der allerdings betont, dass sich die pietas vorran-
gig auf das Vaterland und die Familie beziehe, whrend die den Gttern entgegenge-
brachte Ehrfurcht und kultische Verehrung als religio zu bezeichnen sei (Cic. inv. 2,66).
Im 4.Jh. verstand man unter pietas laut Klauser 1959 (Anm. 47) 118 dann weniger die
familire Beziehung als vielmehr allgemein Frmmigkeit und Unschuld.
51 J. Scheid, Dindispensables trangres. Les rles religieux des femmes Rome. In:
P.Schmitt Pantel (Hrsg.), Histoire des femmes en occident 1. Lantiquit (Paris 1991)
405437; R. Stepper, Zur Rolle der rmischen Kaiserin im Kultleben. In: C. Kunst
(Hrsg.), Grenzen der Macht. Zur Rolle der rmischen Kaiserfrauen. Potsdamer Alter-
tumswiss. Beitr. 3 (Stuttgart 2000) 6172; S.Bhm, Gottesdienst im antiken Rom. Reine
Mnnersache? In: E.Klinger/S.Bhm/Th.Franz (Hrsg.), Geschlechterdifferenz, Ritual
und Religion (Wrzburg 2003) 79103.
52 A.Alexandridis, Die Frauen des rmischen Kaiserhauses. Eine Untersuchung ihrer
bildlichen Darstellung von Livia bis Iulia Domna (Mainz 2004) 7487. Zur Darstel-
lung von Frauen bei ffentlichen Kulthandlungen in augusteischer Zeit: T.Hlscher,
Fromme Frauen um Augustus. Konvergenzen und Divergenzen zwischen Bilderwelt
und Lebenswelt. In: F. Hlscher (Hrsg.), Rmische Bilderwelten. Von der Wirklichkeit
zum Bild und zurck. Kolloquium der Gerda-Henkel-Stiftung am DAI Rom 15.17.
Mrz 2004 (Heidelberg 2007) 111131. Ich danke Gnther Schrner (Wien) herzlich
fr zahlreiche Hinweise zu diesem Thema.
53 Eine Hand kann im Gebetsgestus erhoben oder auch Weihrauch streuend dargestellt
sein.
92 Verstegen

sind54. Im Verhltnis dazu kommen im polytheistischen Bereich nur selten

Darstellungen vor, die Individuen in Oranshaltung zeigen55.
In der rmischen Grabkunst fanden Oransdarstellungen seit etwa spt
antoninischer Zeit Eingang in die Bildschemata von Sarkophagen der sena-
torischen Elite, zunchst (um 180190) auf so genannten Feldherrn/Hoch-
zeits-Sarkophagen, wenig spter (um 190200) auf so genannten Magistrats/
Orans-Sarkophagen56. Wie sich auf diesen Sarkophagen durch die deutli-
che Trennung idealisierender oder portrthafter Bildniszge der jeweiligen
Oransfigur erkennen lsst, konnte das Motiv sowohl als idealgestaltige
Personifikation der pietas des beim Opfer dargestellten Grabherrn als auch
als Reprsentationsbild der Grabinhaberin beim Akt des Betens eingesetzt
werden57. Im zweiten Fall wurde der Oransgestus attributiv eingesetzt und
verwies auf die besondere persnliche, tugendhafte Frmmigkeit der dar-
gestellten Grabinhaberin58. In Ergnzung zur pietas mnnlicher Akteure,

54 Alexandridis 2004 (Anm. 52) 80, 202204 Taf.50,3, 51,1; C.Reinsberg, Die Sarkophage
mit Darstellungen aus dem Menschenleben 3. Vita romana. Ant. Sarkophagreliefs 1,3
(Berlin 2006) 116123. Alexandridis 2004 (Anm. 52) 75 Anm. 710 nimmt an, dass es
rmisch-kaiserzeitliche Darstellungen weiblicher Angehriger des Kaiserhauses mit
patera gegeben hat, die jedoch aufgrund der Erhaltungssituation der Bildwerke nur in
Einzelfllen noch vorhanden ist.
55 Anders als in der frhchristlichen Bildkunst ist das Motiv mit wenigen Ausnahmen
auf weibliche Beterinnen beschrnkt. Zu Darstellungen v.a. weiblicher Angehri-
ger des julisch-claudischen Kaiserhauses im Orans-Typus: Alexandridis 2004 (Anm.
52) 7981, 258f. Frauen treten dabei meist als Gruppe von Beterinnen auf, z.B. im
Rahmen einer supplicatio: Hlscher 2007 (Anm. 52) 117 Abb.5. - Zur Darstellung von
Frauen als Gruppe beim Gebet auf Mnzdarstellungen der ludi saeculares: J. Scheid,
Dchiffrer des monnaies. Rflexion sur la reprsentation figure des Jeux sculaires.
In: F.Dupont/C.Auvray-Assayas (Hrsg.), Images romaines. Actes de la table ronde or-
ganise lcole normale suprieure (2426 octobre 1996). tudes de littrature ancienne
9 (Paris 1998) 1335. Zur Entstehung der christlichen Orans in paganem Ambiente
zwischen 250 und 320: A.Provost, Il Significato delle scene pastorali del terzo secolo
d.C. In: Atti del IX congresso internazionale di archeologia cristiana Roma 2127 set-
tembre 1975 (Citt del Vaticano 1978) Bd. 1, 407431 hier 417.
56 F. Matz, Das Problem der Orans und ein Sarkophag in Crdoba. Madrider Mitt. 9,
1968, 300310; Reinsberg 2006 (Anm. 54) 7075, 129169.
57 Es ist zu beachten, dass nach Reinsberg 2006 (Anm. 53) 75 auch typisierende Figuren
ohne Portrtzge, wie sie z.B. auf den Nebenseiten der Sarkophage vorkommen, als
Darstellungen der Grabinhaberin aufzufassen seien.
58 Reinsberg 2006 (Anm. 54) 72 Anm. 518; 73 Anm. 522 weist gegen Klauser 1959 (Anm.
47) darauf hin, dass mnnliche Figuren im Oransgestus nur im stlichen Raum bzw.
erst in der Sptantike auftreten.
 Genese- und Hybridisierungsprozesse der frhchristlichen Bildkultur 93

wie sie im Opfer zum Ausdruck kam, wurde dabei mit der Oranshaltung
die spezifische Mglichkeit weiblicher pietas und Kultausbung ins Bild ge-
setzt, die ber einen Status als Assistenzfigur hinausging59. Mit den beiden
Formen der Kultausbung waren auch zwei unterschiedliche Aspekte der
pietas angesprochen: Whrend der Opferakt des Ehemannes als Frmmig-
keit gegenber den Gttern aufzufassen war, verwies der Gebetsgestus der
Frau vornehmlich auf die pietas gegenber den Menschen. Innerhalb des
Paarbilds verschrnkten und ergnzten sich somit in idealtypischer Weise
zwei durch die Ehepartner verkrperte Aspekte von pietas60.
Warum whlten die Christen den Bildtypus der Orans, um Frmmigkeit
auszudrcken?
Da sich die Christen wie oben erwhnt jedweder Opferhandlung ver-
weigerten, die auch nur einen Anklang kultischer Verehrung in sich trug,
war ihnen zum Ausdruck besonderer Religiositt eine bernahme der gn-
gigen polytheistischen Motivik in diesem Fall nicht mglich. In Abgren-
zung zum rmisch-polytheistischen Bildrepertoire adaptierten sie ein in der
dortigen Ikonografie bekanntes, aber wenig verbreitetes Motiv, das einen
Aspekt von Frmmigkeit visualisierte, der nicht mit ihren eigenen religi-
sen Vorstellungen kollidierte. So konnte die pietas von den Christen z. B.
nicht nur auf Gott bzw. Christus, sondern auch auf ihre neue Familie, die
christliche Gemeinde, bezogen werden61. In Form einer Tugendpersonifika-
tion konnte die Figur, wie schon auf den wenig lteren Sarkophagen poly-
theistischer Bevlkerungsgruppen, auf die Frmmigkeit von Grabinhabern
verweisen. Diese hatten aber auch die Mglichkeit, sich mittels Selbstrepr-
sentation aktiv im Gebet darstellen zu lassen. Dabei griff die Darstellung
des Verstorbenenbilds in christlichem Ambiente nun ber die Wiedergabe
der Person im diesseitigen Leben hinaus und konnte den Verstorbenen bzw.

59 Der Akt des Betens der Ehefrau wurde hierbei aber ebenso als Bestandteil des voll-
zogenen Opferrituals aufgefasst wie die Libation des Ehemannes, vgl. Reinsberg 2006
(Anm. 54) 72.
60 Reinsberg 2006 (Anm. 54) 73 weist darauf hin, dass es sich bei den gemeinsamen Op-
ferdarstellungen von Mann und Frau auf Feldherrnsarkophagen um symbolische
Darstellungen gehandelt haben drfte, da es als unwahrscheinlich anzusehen sei,
dass die Ehefrau tatschlich an den dargestellten Feldherrnopfern teilgenommen
habe.
61 So auch Snyder 2003 (Anm. 50) 38.
94 Verstegen

dessen Seele im erhofften jenseitigen Zustand im Angesicht und in Gemein-

schaft mit Gott vor Augen fhren.
In der Art, wie sich die frhen Christen das Bildmotiv der Orans aneig-
neten, zeigt sich exemplarisch ihre gleichzeitige Einbettung, aber auch ihre
Abwendung von der rmischen Gesellschaft. Die bernahme des Motivs
erfolgte zwar in einem vergleichbaren Verwendungskontext (Sepulkralbe-
reich) wie bei den Bevlkerungsgruppen polytheistischen Glaubens, forma-
le Darstellung und Assoziationsmuster bzw. semantischer Gehalt (pietas)
schlossen sich den Traditionslinien der rmischen Bildkultur an. Durch
De- und Rekontextualisierung in neue Bildkompositionen kam es jedoch zu
einer bewussten nderung und Umdeutung der Bildinhalte des Orans-Mo-
tivs (Seele, Bittgestus im Jenseits), die nur fr Angehrige der christlichen
Bevlkerungsgruppe dechiffrierbar gewesen sein drften. Schon allein die
Analyse dieses Beispiels aus den Anfngen der frhchristlichen Bildkultur
in Rom wirft ein Schlaglicht auf die komplexe Identitt, die den Angehri-
gen dieser Bevlkerungsgruppe in dieser Zeit zu eigen gewesen sein drfte
(Rmer und Christen Rmer oder Christen Rmer, aber Christen).

3. Ikonofobische Handlungen: St. Stephan in Umm er-Rasas

Whrend das Christentum im Rom des 3.Jahrhunderts. eine Minderheiten-

religion gewesen war, hatte es sich im Laufe des 4.Jahrhunderts im Rmi-
schen Reich bis zur Staatsreligion durchgesetzt, bei der politische und reli-
gise Machtstrukturen miteinander verwoben waren. Dies nderte sich erst
im Zuge des 7. Jahrhunderts, als zunchst groe Teile der stliche Reichs-
hlfte durch die muslimische Eroberung verloren gingen und unter eine
neue politische Herrschaft gerieten. In Religionsfragen verhielten sich die
neuen Machthaber anfangs tolerant gegenber der ansssigen Bevlkerung,
deren berwiegender Teil zumindest bis zum Ende des umayyadischen Ka-
lifats in der Mitte des 8. Jahrhunderts weiterhin den christlichen Glauben
beibehielt62. Zahlreiche archologisch nachgewiesene Kirchenbauten auf
den Gebieten des heutigen Jordanien und Israel/Palstina belegen, dass die

62 A.Shboul/A.Walmsley, Identity and Self-Image in Syria-Palestine in the Transition

from Byzantine to Early Islamic Rule. Arab Christians and Muslims. Mediterranean
Arch. 11, 1998, 255287.
 Genese- und Hybridisierungsprozesse der frhchristlichen Bildkultur 95

Christen in dieser Zeit weiterhin Kirchen errichteten, reparierten und mit

neuen Ausstattungselementen versahen63. Fr das 8. Jahrhundert konnten
archologische Untersuchungen einen aufflligen Bruch in der visuellen
Kultur belegen, der sich vor allem in den Mosaikfubden der Kirchenbau-
ten manifestierte, die in diesem Gebiet ein Standardelement der Bauausstat-
tung waren64. Wurden neue Pavimente ausgelegt, zeigten diese nun einen
Trend zu rein geometrischen Mustern und symbolischen Motiven65. In den
meisten Fllen lsst sich allerdings eine bewusste Zerstrung lterer figu-
rativer Bilddarstellungen beobachten. Zu diesem Zweck wurden die Mosa-
iksteinchen an denjenigen Stellen aus den Pavimenten ausgebrochen, die
figrliche Darstellungen aufwiesen, und unmittelbar anschlieend durch-
mischt und in neuer, abstrakter Anordnung wieder in die entstandene Lcke
eingesetzt. Die umgebenden Mosaikpartien blieben unangetastet. Gelegent-
lich folgten die Entfernungen so genau den Figuren oder Figurenpartien,
dass deren ehemalige Umrisslinien weiterhin erkennbar sind66.
Die Kirchenbauten von Umm er-Rasas, dem antiken Kastron Mefaa in der
Provinz Arabia, heute in Jordanien etwa 70 km sdlich von Amman gelegen,

63 R.Schick, The Christian Communities of Palestine from Byzantine to Islamic Rule. A

Historical and Archaeological Study. Stud. in Late Ant. and Early Islam 2 (Princeton,
NJ 1995); M.Piccirillo, Les mosaques dpoque omeyyade des glises de la Jordanie.
Syria 75, 1998, 263278; ders., L Arabia cristiana. Dalla provincia imperiale al primo
periodo Islamico (Mailand 2002); A.Shiyyab, Der Islam und der Bilderstreit in Jorda-
nien und Palstina. Archologische und kunstgeschichtliche Untersuchungen unter
Bercksichtigung der Kirche von Yamun. Kunstwiss. 14 (Mnchen 2006).
64 M.Avi-Yonah, Mosaic Pavements in Palestine. Quart. Dep. Ant. Palestine 2, 1932, 136
181; ders., Mosaic Pavements in Palestine. Quart. Dep. Ant. Palestine 3, 1933, 2647,
4973; A.Ovadiah/R.Ovadiah, Hellenistic, Roman and Early Byzantine Mosaic Pave-
ments in Israel. Bibl. Arch. 6 (Rom 1987); M.Piccirillo, The Mosaics of Jordan (Am-
man 1993).
65 Schick 1995 (Anm. 63) 181183; Piccirillo 1998 (Anm. 63) 269; L.Brubaker/J.Haldon,
Byzantium in the Iconoclast Era (ca. 680 850). The Sources. An Annotated Survey.
Birmingham Byzantine and Ottoman Monogr. 7 (Aldershot 2001) 35; Piccirillo 2002
(Anm. 63) 243.
66 Schick 1995 (Anm. 63) dokumentierte ber 50 Kirchen mit zerstrten Bodenmosaiken,
Shiyyab 2006 (Anm. 63) 60 Kirchen auf den Gebieten des heutigen Jordanien und Is-
rael/Palstina. Eliya Ribak errechnete fr das Gebiet der palstinischen Provinzen
iconoclasm appears in 21% of synagogues where human figures have been recog-
nised and in 25% of churches with human figures: E.Ribak, Religious Communities
in Byzantine Palestina. The Relationship between Judaism, Christianity and Islam,
AD 400700. BAR Int. Ser. 1646 (Oxford 2007) 33.
96 Verstegen

4Umm er-Rasas (Jordanien), St. Stephan, Luftaufnahme. Nach: Piccirillo/Alli-

ata 1994 (Anm. 67) 135 Abb. 23.

liefern ein in der Forschung bekanntes Paradebeispiel fr die eben beschrie-

benen Vorgnge. Exemplarisch sei hier die auerhalb der Mauern gelegene
Kirche St. Stephan vorgestellt, die im 6. oder 7.Jahrhundert errichtet und im
8.Jahrhundert neu ausgestattet wurde. Der Bau wurde 1986 ergraben und
durch Susanna Ognibene in einer Publikation von 2002 auf die Bildzerst-
rungen hin untersucht67.
Die Kirche enthlt zwei inschriftlich datierte Mosaikbden (Abb.4)68. In
der Apsis wurde ein rein geometrisches Mosaik verlegt, das auf Mrz 756 in
die Zeit des Bischofs Hiob datiert ist. Im Langhaus befindet sich eine weitere
Inschrift, deren Datumsangabe ursprnglich wohl in das Jahr 718 wies, nach

67 M.Piccirillo/E.Alliata, Umm al-Rasas Mayfaah 1. Gli scavi del complesso di Santo

Stefano (Jerusalem 1994); S.Ognibene, Umm al-Rasas. La chiesa di Santo Stefano ed il
Problema iconofobico (Rom 2002).
68 Piccirillo 1993 (Anm. 64) 36f. 233, 238f.; Piccirillo/Alliata 1994 (Anm. 67) 242246;
Schick 1995 (Anm. 63) 472474; J.M.Blzquez Martnez, Arte bizantino antiguo de
tradicin clasica enl desierto jordano. Los mosaicos de Um er-Rasas. Goya H. 255, 1996,
130143 bes. 138; Ognibene 2002 (Anm. 67) 144.
 Genese- und Hybridisierungsprozesse der frhchristlichen Bildkultur 97

Ausbesserung des Paviments allerdings die Jahreszahl 785 zeigte69. Die bei
der Ausgrabung zutage getretene Keramik und die Mnzfunde machen es
wahrscheinlich, dass das Gebude bis in das 9. oder 10.Jahrhundert bestand
und dann aufgegeben wurde und einstrzte70.
Das Langhausmosaik ist eines der grten und qualittvollsten in der Re-
gion. Sein rechteckiges Mittelpaneel zeigt eine Weinranke, deren ste runde
Medaillonfelder bilden, in denen ehemals Bilder von Menschen und Tieren
zu sehen waren. Um das Mittelfeld herum verluft ein schwarzgrundiger
Fries mit einer nilotischen Szenerie, an den zu den Seitenschiffen hin zwei
Felder angrenzen, die Vignetten wichtiger Stdte der Region in einer ty-
pischen Form sptantiker Architekturdarstellung zeigen. Am Ostende des
Langhauses befand sich vor der Altarzone ein breites Band, das eine lange
Dedikationsinschrift enthielt. Ursprnglich waren unter dieser Inschrift sie-
ben Donatoren dargestellt, deren Bildnisse durch Frchte tragende Bume
voneinander getrennt waren.
Whrend die architektonischen und vegetabilen Motive intakt gelassen
wurden, wurden bis auf geringe Ausnahmen smtliche figrliche Darstel-
lungen von Menschen und Tieren in diesem Fuboden im Nachhinein ent-
weder vollstndig oder partiell getilgt. Bei einer detaillierten Betrachtung
sieht man, dass ein besonderer Wert auf die Zerstrung der Kpfe und Ext-
remitten der Figuren gelegt wurde, wohingegen die Torsi meist unversehrt
blieben (Abb.5). In einigen Fllen, wie bei den Donatoren, wurden die ur-
sprnglichen Bilder durch florale oder geometrische Motive ersetzt.
Fragt man nach der Motivation und den Akteuren dieser Bildzerstrun-
gen, wrde man zunchst die neuen muslimischen Machthaber als Initiato-
ren bzw. Ausfhrende dieser Handlungen vermuten. Dagegen spricht aller-
dings, dass bei einigen Felderreparaturen Kreuzsymbole eingefgt wurden,
die darauf hindeuten, dass es die Christen selbst waren, die diese Vernde-

69 Durch eine detaillierte Analyse der Zerstrungen und Reparaturen im Schriftbild

dieser Inschrift konnte Robert Schick wahrscheinlich machen, dass das Datum ur-
sprnglich 718, nicht 785, lautete: Schick 1995 (Anm. 63) 472 Taf.X. Dieser Argumen-
tation folgen auch Piccirillo/Alliata 1994 (Anm. 67) 244246; Ognibene 2002 (Anm.
67) 79. Es bleibt zu berlegen, ob der Austausch der Jahresangabe von 718 zu 785 als
bewusste Umdatierung erfolgte, die sich auf die Bildtilgungen im Fuboden beziehen
sollte.
70 Schick 1995 (Anm. 63) 474; Ognibene 2002 (Anm. 67) 145.
98 Verstegen

5Umm er-Rasas, St. Stephan, Fries mit nilotischer Szenerie. Bodenmosaik mit iko-
nofobischer Zerstrung, ehemals mit Darstellung fischender Eroten (Ausschnitt).
Nach: Bowersock 2006 (Anm. 77) 79 Abb. 3,9.

rungen in ihren Kirchenausstattungen vornahmen (Abb. 6)71. Wahrschein-

lich lsst sich dieses Phnomen durch eine gesteigerte Skepsis gegenber
figrlichen Darstellungen erklren, die sowohl im muslimischen als auch
im christlichen theologischen Diskurs der Zeit eine zentrale Rolle spielte.
Auch wenn die genaue historische Situation heute nicht mehr rekonstru-
ierbar ist, berliefern die Schriftquellen fr die Dekade zwischen 720 und
730 zwei umfassende Bilderverbote, einerseits durch den umayyadischen
Kalifen Yazd II. (reg. 720724), der fr eine kurze Zeit jedwede figrliche
Darstellung in Kirchen und auf ffentlichen Pltzen verboten haben soll,
andererseits durch den byzantinischen Kaiser Leo III. (reg. 717741), der die
Darstellung von Jesus, Maria und den Heiligen auf Ikonen und deren Ver-

71 Dieses Phnomen lsst sich auch in einigen anderen Kirchenbauten der Region bele-
gen, vgl. etwa Schick 1995 (Anm. 63) Taf.21 (Kirche von Masuh).
 Genese- und Hybridisierungsprozesse der frhchristlichen Bildkultur 99

6Umm er-Rasas, St. Stephan. Detail des zentralen Mosaikfelds mit Kreuz in Fli-
ckung der ikonofobischen Zerstrung. Ognibene 2002 (Anm. 67) 163 Foto 11 Taf. 3.

ehrung untersagte72. Dabei folgten die in den Kirchenmosaiken des syropa-

lstinischen Raumes feststellbaren Zerstrungen nicht den ikonoklastischen
byzantinischen Maximen, sondern der muslimischen Bildkritik, weshalb sie
von Mosaikforschern wie Michele Piccirillo in Differenz zur byzantinischen

72 Die Forschungsliteratur zu diesen Themenkreisen ist uerst umfangreich. Daher

sei hier nur auf wenige berblicksdarstellungen verwiesen. Zum byzantinischen
Bilderstreit: A.Grabar, L iconoclasme byzantin. Dossier archologique (Paris 1957);
E. J. Martin, A History of the Iconoclastic Controversy. Church Hist. Soc. publ. 2
(Repr. London 1980); J.Irmscher, Der byzantinische Bilderstreit. Sozialkonomische
Voraussetzungen ideologische Grundlagen geschichtliche Wirkungen (Leipzig
1980); G.Lange, Der byzantinische Bilderstreit und das Bilderkonzil von Nikaia (787).
In: R. Hoeps (Hrsg.), Handbuch der Bildtheologie 1. Bild-Konflikte (Paderborn 2007)
171190. Zur Bilderfeindlichkeit des Islam: O. Grabar, Islam and Iconoclasm. In:
A. Bryer/J. Herrin (Hrsg.), Iconoclasm. Papers given at the ninth Spring Symposium of
Byzantine Studies, University of Birmingham, March 1975 (Birmingham 1977) 4552;
Shiyyab 2006 (Anm. 63); S. Naef, Bilder und Bilderverbot im Islam. Vom Koran bis
zum Karikaturenstreit (Mnchen 2007). Vgl. die zusammenfassenden Hinweise bei
U. Verstegen, Adjusting the Image Processes of Hybridization in Visual Culture.
A Perspective from Early Christian and Byzantine Archaeology. In: Stockhammer
2011 (Anm. 2) 6793.
100 Verstegen

Terminologie nicht als ikonoklastische, sondern als ikonofobische Handlun-

gen bezeichnet werden73.
Der Koran selbst enthlt kein Bilderverbot, es sei denn, es handele sich
bei den Bildern um Kultidole. Bildkritische bis bilderfeindliche Auffassun-
gen sind jedoch den aden zu entnehmen, welche die mndliche berlie-
ferung von Aussagen und Taten Mohammeds tradieren und im spten 8.
und 9.Jahrhundert niedergeschrieben wurden. Die ade belegen eine Ab-
lehnung allen bildlichen Darstellungen von Lebewesen gegenber, die r
besitzen, den gttlich eingehauchten Lebensatem, da sie als blasphemische
Imitation der gttlichen Schpfungsmacht gelten. Zu diesem Lebewesen
zhlen Menschen und Tiere, Pflanzen hingegen nicht74. Was den Umgang
mit bereits existierenden figrlichen Darstellungen anbelangt, wird in den
aden vorgeschlagen, bei diesen Figuren den Kopf sowie alle lebenswich-
tigen Krperteile zu entfernen, um der dargestellten Figur symbolisch die
Lebensmglichkeit zu nehmen75. Diese Vorgabe entspricht sehr gut der in
den Kirchenmosaiken festgestellten Vorgehensweise.
Ob die Christen mit den Bildertilgungen aber auf ein konkretes Bilderver-
bot durch Yazd II. oder vielmehr allgemein auf ein von muslimischen Vor-
stellungen geprgtes, bilderfeindliches Ambiente reagierten, bleibt fraglich,
zumal von der historischen Forschung bislang nicht geklrt werden konnte,
ob das Edikt des muslimischen Machthabers als historische Tatsache oder
als Fiktion aufzufassen ist76. Den Kirchen mit zerstrten Mosaiken stehen
ohnehin zahlreiche Beispiele in der Region gegenber, deren Ausstattung
unzerstrt berdauert hat, also kein Opfer ikonofobischer Handlungen wur-
de. Interessant ist, dass die ikonofobischen Aktivitten nicht das Ziel hatten,
die Figuren restlos unkenntlich zu machen. Oftmals blieben charakteristi-
sche Partien des Krpers sichtbar oder die Umrisse der ehemaligen Figur
einwandfrei erkennbar, sodass Betrachter, denen das ikonografische Reper-
toire christlicher Kirchenausstattungen gelufig war, die ehemaligen Dar-
stellungen wie unter einem Schleier oder einer Tarnung immer noch erkannt

73 M. Piccirillo, Iconofobia o iconoclastia nelle chiese di Giordania? In: C. Barsanti/

A. Acconci (Hrsg.), Bisanzio e lOccidente. Arte, archeologia, storia. Stud. in onore di
Fernanda de Maffei (Rom 1996) 173191.
74 Shiyyab 2006 (Anm. 63) 218.
75 Shiyyab 2006 (Anm. 63) 14f.
76 Shiyyab 2006 (Anm. 63) 3437, 187.
 Genese- und Hybridisierungsprozesse der frhchristlichen Bildkultur 101

haben drften. Ergebnis der Handlungen war eine palimpsestartige, hybri-

de Bildgestalt, die traditionelle christliche Bildelemente enthielt, die man auf
ein Motivrepertoire reduziert hatte, das auch in muslimischem Ambiente
keinen Ansto erregte. In gewissem Sinne lassen sich diese Handlungen ei-
nerseits als Anpassungsprozess, andererseits als Widerstand interpretieren.
Eine Erklrung fr die Vorgnge knnte sein, dass die christlichen Kir-
chen in der Anfangszeit der Okkupation der Region auch von Muslimen
zum Gebet aufgesucht wurden und deshalb hinsichtlich ihrer Ausstattung
an die praktisch-theologischen Erfordernisse beider Religionen angepasst
werden mussten77. Robert Schick hat auf der Basis einer Zusammenstellung
aller datierten Mosaikfubden mit Anzeichen ikonofobischer Rearrange-
ments jngst die These geuert, dass letztere vielleicht erst in frhabbasidi-
scher Zeit, etwa in den 760er80er Jahren, ausgefhrt worden sein knnten.
Er sieht in den Bildanpassungen eine Parallele zum Wechsel der Jahresan-
gaben in den Mosaiken, die in den 760er Jahren von der zuvor gelufigen
Datierung nach Indiktionen und Provinz- bzw. Stdtezhlungen zu einer
Datierung nach der Weltschpfungsra wechselten, d.h. von einer auf ostr-
mische Verwaltungszyklen und regionaleinheiten rekurrierenden hin zu
einer allgemeineren Jahreszhlung umschwenkten.78 Sollte diese Ansicht
zutreffen, lieen sich die Bildanpassungen als Versuche der Christen bewer-
ten, in einem gewandelten politisch-sozialen Umfeld, in dem sie zunehmend
unter Konversionsdruck gerieten, ihre Kompatibilitt zum Islam unter Be-
weis zu stellen. Sei es dass die Bildertilgungen in den 720er Jahren oder erst
spter in frhabbasidischer Zeit erfolgten, zum Ergebnis hatten sie eine Bild-
gestalt, die der muslimischen Bevlkerung der Region auch aus den eigenen
Gebetssttten nicht unbekannt war. Um die Wende vom 7. zum 8.Jahrhun-
dert hatten die umayyadischen Kalifen eine Kampagne forciert, mit der sie
die eroberten Gebiete ffentlich, aber auch symbolisch als Besitztmer des
Islam proklamiert hatten. In diesem Zusammenhang war unter Bezugnah-
me auf byzantinische Vorbilder eine eigene muslimische architektonische

77 S. Bashear, Qibla Musharriqa and Early Muslim Prayer in Churches. The Muslim
World 81, 1991, 267282. <doi: 10.1111/j.1478-1913.1991.tb03531.x>; G.Bowersock, Mosa-
ics as History. The Near East from Late Antiquity to Islam (Cambridge, Mass. 2006)
109f.
78 Robert Schick im Vortrag Contacts between Jerusalem and Constantinople During
the Iconoclastic Period, gehalten am 12.7.2011 in Heidelberg.
102 Verstegen

7Hybride muslimisch-christliche Bildkul-

tur des 8. Jahrhunderts. Linke Seite: Damas-
kus, Umayyadenmoschee, um 705715.

und visuelle Kultur entwickelt worden, die bis heute durch herausragende
Kunstschpfungen wie die zwischen 705 und 715 errichtete Umayyaden-
 Genese- und Hybridisierungsprozesse der frhchristlichen Bildkultur 103

Rechte Seite: Umm er-Rasas, St. Stephan, um 718.

Zusammenstellung: U. Verstegen.

moschee in Damaskus bekannt ist79. Vergleicht man das Bildrepertoire der

Umayyadenmoschee (Abb. 7) mit dem wenig spter entstandenen Mosaik

79 Vgl. z.B. F.B.Flood, The Great Mosque of Damascus. Studies on the Makings of an
Umayyad Visual Culture. Islamic hist. and civilization 33 (Leiden 2001).
104 Verstegen

von Umm er-Rasas, lassen sich interessante Gemeinsamkeiten entdecken, so

z.B. friesartige Kompositionen vegetabiler und architektonischer Szenerien
sowie ornamentale Elemente wie Weinrankenfriese80. Nach den ikonofobi-
schen Eingriffen in das Kirchenmosaik wurden die bereinstimmungen
durch den vollkommenen Verzicht auf figrliche Darstellungen noch gr-
er. Durch die spezifische politische Situation und Sozialstruktur entstand
fr kurze Zeit in der Region im sakralen Bereich eine hybride Bildkultur,
deren Elemente sowohl fr muslimische als auch fr christliche Betrachter
Anknpfungspunkte und Gemeinsamkeiten boten.

Schluss

Die erwhnten Beispiele der frhchristlichen Bildkultur mgen als Anre-

gung dienen, den methodologischen Ansatz der Hybridittsforschung auch
im Zusammenhang christlich-archologischer Fragestellungen weiterzu-
fhren. Sie zeigen, wie durch eine Auseinandersetzung mit und Aneignung
von Bildmustern und Glaubensauffassungen anderer Religionen neue For-
men und Symbole entstehen knnen, die zugleich eine Distanzierung von
und eine Anlehnung an diejenigen Elemente zeigen, mit denen man sich
auseinandersetzt. Dabei nutzten die frhen Christen z.B. das Potenzial von
Bildmotiven und Symbolen, mehrere komplexe Sinnschichten in sich zu ver-
einen, um aus diesen bestimmte Aspekte auszuwhlen und sie um weitere,
neue Assoziationen zu erweitern.
Es zeigt sich, dass die Begriffe der Hybriditt/Hybridisierung gegenber
lteren methodischen Konzepten wie z.B. der Beschreibung von Eklektizis-
men die Chance bieten, ber die methodischen Instrumentarien geschlosse-
ner Systeme wie der Form- und Stilanalyse hinaus zu gehen, sich von diesen
zu lsen und den Fokus auf soziale Prozesse zu lenken. Bei der Analyse von
Formgenesen, -selektionen und -bernahmen lassen sich auf diese Weise
zustzlich zur Frage nach der Motivation und Intention einzelner Auftrag-
geber/Bauherren auch grere gesellschaftliche Strmungen in den Blick
nehmen, mglicherweise sogar Spuren nicht-intentionaler, unbewusster
Entscheidungen oder verschiedener Identittsoptionen von Akteuren auf-

80 Verstegen 2011 (Anm. 72).

 Genese- und Hybridisierungsprozesse der frhchristlichen Bildkultur 105

decken. Wichtige Analysekriterien bilden dabei einerseits die Kontaktbedin-

gungen, andererseits Status, gesellschaftliche Verankerung und Traditions-
bewusstsein der einander begegnenden kulturellen Einheiten: Handelt es
sich um ein Aufeinandertreffen von gleichwertigen oder von unterschied-
lich mchtigen Akteursgruppen? Besitzen die betreffenden kulturellen Ein-
heiten eine starke oder schwache Tradition der Aneignung und Inkulturati-
on fremder Elemente in das eigene Zeichen- und Symbolsystem81?
Auch aus archologischer Sicht scheinen Hybridittsphnomene vor allem
in Umbruchzeiten zu beobachten zu sein, sei es bei der Identittsbildung
sozialer Minoritten innerhalb einer Gesellschaft wie bei den gezeigten Bei-
spielen der Formierung einer frhchristlichen Bildkultur, sei es bei der Aus-
einandersetzung einer lokalen Mehrheitsbevlkerung mit einer neuen herr-
schenden Minderheit wie im Beispiel Syrien/Palstina des 8.Jahrhunderts.

Zusammenfassung

Seit dem Entstehen einer christlichen Bildkultur aus dem Substrat der antik-
polytheistischen Bilderwelt im 2./3.Jahrhundert oszillierte im Christentum das
Verhltnis zu Bildwerken zwischen bilderfreundlichen und -feindlichen Auffas-
sungen. Grundlage der Bildkritik war das alttestamentliche Bilderverbot, das je
nach exegetischer Strenge motivisch entweder als Verbot der Anfertigung von
Abbildern Gottes oder aller Darstellungen belebter Wesen ausgelegt, ausfh-
rungstechnisch manchmal auch nur auf vollplastische Kultstatuen im Gegen-
satz zu zweidimensionalen Darstellungen bezogen wurde. Im 8. Jahrhundert
kulminierte die Auseinandersetzung zwischen den gegenteiligen innerchristli-
chen Positionen im byzantinischen Bilderstreit.
Vor dem Hintergrund der Diskussionen zu Hybridisierungsphnomenen wer-
den zwei Beispiele fr die Auseinandersetzung der frhen Christen mit reli-
gisen Vorstellungen des antiken Judentums und der polytheistischen Kultur
im Rahmen der Entwicklung einer eigenen Bildkultur vorgestellt (nomina sac-
ra, Oransmotiv). Parallel verlaufen die Prozesse beim Aufeinandertreffen der
christlichen und der muslimisch-arabischen visuellen Kulturen im syrisch-pa-
lstinischen Raum des 8.Jahrhunderts. Fr diese Zeit lassen sich in den dortigen

81 Burke 2009 (Anm. 1) 6672.

106 Verstegen

Kirchenausstattungen einerseits Trends zu geometrischen und symbolischen

Motiven, andererseits mitunter eine bewusste Zerstrung lterer figurativer
Bilddarstellungen belegen.

Summary

Processes of genesis and hybridization of early Christian visual culture in con-

tact with other religions

Since the formation of a culture of Christian imagery from the substratum of

the classical-polytheistic iconography of the 2nd and 3rd centuries, the relati-
onship to the pictorial representations within Christianity oscillated between
image-friendly and image-unfriendly conceptions. The basis of the criticism to
imagery was the Old Testament ban on pictures, which, according to the extent
of exegetical severity, was construed in the motif either as a ban on making
depictions of God or of all images of living things. However, sometimes it was
only technically applied to cult-statues as sculptures in the round as opposed
to two-dimensional depictions. In the 8th century the struggle between the op-
posing internal Christian positions culminated in the Byzantine Iconoclasm.
Against the background of the discussions on the phenomena of hybridization
two examples of the early Christians altercation with religious ideas of anci-
ent Judaism and the polytheistic culture within the development of a separate
image-culture are forwarded (nomina sacra, orant motif). The processes during
the meeting of the Christian and Moslem-Arabic visual cultures in the Syro-
Palestinian region in the 8th century run parallelly. For this period one can de-
monstrate in the decoration of the churches there on the one hand trends to
geometrical and symbolic motifs, on the other hand occasionally a conscious
destruction of older figurative imagery.

Dr. Ute Verstegen

LS Christliche Archologie und Kunstgeschichte
Friedrich-Alexander-Universitt Erlangen-Nrnberg
ute.verstegen@gmail.com