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Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]

Philosophe franais, professeur de philosophie


lUniversit de Lyon puis au Collge de France

(1955)

Les aventures
de la dialectique
Un document produit en version numrique par Maxime Frdrick, bnvole,
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Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 2

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LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 3

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Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 4

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bnvole, professeur de philosophie au Cgep de Chicoutimi.
Courriel : mfrederick@cegep-chicoutimi.qc.ca

partir de :

Maurice MERLEAU-PONTY

Les aventures de la dialectique.


Paris : Les ditions Gallimard, 1955, 341 pp. Collection Ides.

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Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 5

Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]


Philosophe franais, professeur de philosophie
lUniversit de Lyon puis au Collge de France

Les aventures de la dialectique.

Paris : Les ditions Gallimard, 1955, 341 pp. Collection Ides.


Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 6

Maurice Merleau-Ponty

Les aventures de la dialectique

Paris : Les ditions Gallimard, 1955, 341 pp.


Collection Ides.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 7

[7]

Les aventures de la dialectique.

SOMMAIRE

Quatrime de couverture
Prface [9]

Chapitre I. La crise de lentendement [17]


Chapitre II. Le marxisme occidental [48]
Chapitre III. Pravda [90]
Chapitre IV. La dialectique en action [111]
Chapitre V. Sartre et lultra-bolchevisme [142]

pilogue [297]
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 8

[7]

Les aventures de la dialectique.

Quatrime de couverture

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Cette tude de philosophie politique commence au moment o,


avec Max Weber, le libralisme cesse de croire l'harmonie ternelle.
Les contraires que Max Weber maintenait ensemble ne peuvent-ils
tre rconcilis ? La gnration communiste de 1917, avec Georg
Lukcs, l'a cru.
La politique rvolutionnaire se donnait pour but la synthse. On
allait voir paratre dans les faits la dialectique. Le pouvoir du
proltariat devait liminer les contradictions. Mais d'autres tches, que
le marxisme supposait accomplies, ont surgi. Ds 1917, se dessine
dans les crits de Lnine un marxisme des antithses.
Enfin Sartre, selon Maurice Merleau-Ponty, voit le communisme
comme un effort volontaire pour dtruire et recrer l'histoire.
Photo Marc Rihoud. Magnum.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 9

[9]

Les aventures de la dialectique.

PRFACE

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Pour traiter les problmes auxquels nous touchons ici, il faut une
philosophie de l'histoire et de l'esprit. Mais il y aurait fausse rigueur
attendre des principes parfaitement labors pour parler
philosophiquement politique. l'preuve des vnements, nous
faisons connaissance avec ce qui est pour nous inacceptable et c'est
cette exprience interprte qui devient thse et philosophie. Il est
donc permis de la raconter franchement, avec ses reprises, ses ellipses,
ses disparates, et sous bnfice d'inventaire. On vite mme, le faire,
le faux-semblant des ouvrages systmatiques, qui naissent, comme les
autres, de notre exprience, mais se prsentent comme ns de rien et
semblent donc, au moment o ils rejoignent les problmes du temps,
faire la preuve d'une pntration surhumaine, quand ils se bornent
retrouver savamment leurs origines. De l, en attendant le trait, l'ide
d'un ou plusieurs petits ouvrages, o l'on trouvera des chantillons,
des sondages, des anecdotes de la vie philosophique, des
commencements d'analyses, enfin la rumination continuelle qui se
poursuit travers les lectures, les rencontres, les vnements.
[10]
Mais il faut lier tout cela, et c'est l'objet de cette prface.
*
Alain parlait d'une politique de la raison qui totalise l'histoire, lie
tous les problmes, s'oriente sur un avenir dj inscrit dans le prsent
et o ils seraient ensemble rsolus, dduit donc la tactique d'une
stratgie, traite comme prhistoire tout ce qui a t vcu jusqu'ici par
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 10

l'humanit, postule un nouveau commencement, un renversement des


rapports existants par lequel l'humanit se recre, capable, cette fois,
de vivre... Il opposait cette grande politique celle de l'entendement,
qui au contraire ne se flatte pas d'embrasser le tout de l'histoire, prend
l'homme comme il est, l'uvre dans un monde obscur, rsout les
problmes un un, cherche chaque fois faire passer dans les choses
un peu des valeurs que l'homme, quand il est seul, discerne sans
hsitation, et ne connat d'autre stratgie que la somme de ces actions
de harclement. Tous nos malheurs, pensait Alain, viennent de ne pas
pratiquer la politique de l'entendement. On lui a rpondu avec raison 1
qu'il n'y a pas de politique qui ne soit et d'entendement et de raison.
Jamais la politique n'est le tte--tte de la conscience et des
vnements un un, et jamais elle n'est la simple application d'une
philosophie de l'histoire, jamais elle n'envisage directement le tout.
Elle vise toujours des ensembles partiels, un cycle de temps, un
groupe de problmes. Elle n'est pas morale pure. Elle n'est pas un
chapitre d'une [11] histoire universelle dj crite. Elle est une action
qui s'invente.
Le politique de l'entendement ne peut pas juger sur l'vnement
tout seul. Si la dcision qu'il prend, juste en elle-mme, doit demain
par ses consquences compromettre les valeurs qu'il reconnat,
personne ne l'absoudra d'avoir achet ce prix sa tranquillit du
moment. Il n'est pas quitte avec l'histoire pour avoir, sur l'instant, agi
selon ce qui lui paraissait juste. On ne lui demande pas seulement de
traverser les vnements sans s'y compromettre : on veut qu'
l'occasion il change les termes du problme, il faut qu'il entre dans les
choses, qu'il les prenne son compte, qu'il ne se distingue pas de ce
qu'il fait. Autrement dit : il n'y a pas de dcisions justes, il n'y a qu'une
politique juste. C'est bien de faire tout le possible chaque pas et de
laisser le reste aux dieux. Mais comment savoir o s'arrte le
possible ? Soit une grve gnrale, ou bien le politique de
l'entendement jure de ne pas abandonner l'opprim parce qu'il a
toujours raison comme opprim, et le voil peut-tre rvolutionnaire ;
ou bien il ne le suit que jusqu'au point o la proprit et l'appareil
d'tat sont mis en cause, et, comme on n'a jamais assez fait pour
rassurer quand on est dsintress, le voil bientt plus conservateur
que personne. Que ce soit par le mpris ou par le respect,
1 Raymond Aron : Introduction la philosophie de l'histoire.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 11

l'entendement donc prsume du tout. regarder de prs cette


politique franche et mme candide, qui voulait dans chaque cas juger
sans arrire-pense, on la trouve indcise entre l' accommodation et
la rvolte. Laissant face face une pure valeur et une situation de fait
sa manire imprieuse, il faut qu'elle cde tantt d'un ct, tantt de
l'autre, et cette action patiente, qui [12] devait peu peu former le
monde, ne peut que le conserver comme il est ou le dtruire, et
toujours contrecur.
Faut-il donc tre conservateur, ou plutt, puisque conserver les
choses en l'tat est la plus sre recette pour tout perdre au moment o
tout est remis en question : faut-il tre rvolutionnaire, refaire ce
monde mal fait pour sortir d'embarras, tout miser sur un avenir neuf
que lon croit voir poindre dans l'hsitation des choses ? Mais qu'est-
ce que cette fin de l'histoire dont quelques-uns font tout dpendre ? On
suppose une certaine frontire aprs quoi l'humanit cesse enfin d'tre
un tumulte insens et revient l'immobilit de la nature. Cette ide
d'une purification absolue de l'histoire, d'un rgime sans inertie, sans
hasard et sans risques, est le reflet invers de notre angoisse et de
notre solitude. Il y a un esprit rvolutionnaire qui n'est qu'une
manire de dguiser des tats d'me. On parle d'histoire universelle,
de mouvement du tout et d'efficacit. Mais le rel o l'on s'installe, on
l'a prpar selon les vux du cur, ce n'est que le paysage qu'il se
donne pour y dvelopper sa rverie, une mascarade des humeurs. Les
grands rvolutionnaires et d'abord Marx, ne le sont pas en ce sens-l.
Ils vivent l'poque au lieu d'y chercher, comme les petits, l'oubli de
hantises trs personnelles. Ils savent bien que l'histoire universelle
n'est pas contempler, mais faire, et ce qu'ils mettent d'eux-mmes
dans la rvolution, ce n'est pas un vague fond de millnarisme, c'est
une intelligence aigu des vnements. Marx ne parlait pas d'une fin
de l'histoire, mais d'une fin de la prhistoire. Ceci veut dire que, aprs
comme avant la rvolution, le vrai rvolutionnaire, chaque jour,
devant chaque problme, [13] redcouvre ce qui est faire, qu'il
navigue sans carte et vue de prsent. La connaissance du secret de
l'histoire ne donne pas celle de ses voies. sa manire la politique de
la raison oscille aussi entre les valeurs et les faits, la seule diffrence
est qu'ici les valeurs sont habilles en perspectives, les dcisions
personnelles en processus historiques. Quand, en 1917, Boukharine
voulait poursuivre la guerre contre l'Allemagne devenue, disait-il,
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 12

guerre rvolutionnaire, que Trotski conseillait le ni guerre ni paix


et Lnine inclinait pour la paix sans dlai, leur accord sur les fins
dernires laissait entire la question du chemin, et, dans la manire
dont chacun le traait, c'est tout son rapport avec le monde qui
s'exprimait. Or, celui qui se trompe sur le chemin trahit les fins
dernires, peut-tre tel moment dcisif est-il pour la rvolution plus
dangereux qu'un bourgeois. Il n'y a donc pas de fraternit
rvolutionnaire, la rvolution se dchire, l'avenir, qui devait la guider,
se retire dans les consciences, se fait opinion et point de vue, point
de vue qu'on essaye d'imposer. Les politiques, qu'elles soient
d'entendement ou de raison, sont un va-et-vient entre le rel et les
valeurs, le jugement solitaire et l'action commune, le prsent et
l'avenir, et, mme si l'on pense comme Marx qu'ils sont runis dans un
facteur historique, le proltariat, la fois puissance et valeur, comme
il peut y avoir divergence sur la manire de le faire entrer en scne et
prendre possession de l'histoire, la politique marxiste est, comme
toutes les autres, indmontrable. La diffrence est seulement qu'elle le
sait et qu'elle a plus qu'aucune autre explor le labyrinthe. Tel est
l'acquis de ce demi-sicle : la feinte modestie de l'entendement n'vite
pas le problme [14] du tout, ni les assurances de la raison, celui de la
circonstance. L'entendement est tir vers le problme rvolutionnaire
et la rvolution ne fait pas disparatre, elle retrouve, amplifies, les
difficults de l'entendement. Chaque acte politique engage le tout de
l'histoire, mais cette totalit ne nous fournit pas une rgle laquelle
nous pourrions nous en remettre, parce qu'elle n'est jamais qu'opinion.
Sujet et objet, conscience et histoire, prsent et avenir, jugement et
discipline, nous savons maintenant que ces contraires dprissent l'un
sans l'autre, que l'essai de dpassement rvolutionnaire crase l'une
des deux sries, et qu'il faut chercher autre chose.
Ce livre voudrait jalonner l'exprience, non pas sur le terrain
politique, mais sur celui de la philosophie politique. Il commence au
moment o, avec Max Weber, la politique d'entendement reconnat ses
limites, le libralisme cesse de croire l'harmonie ternelle, lgitime
ses adversaires, se conoit comme une tche (chap. I). Les contraires
que Max Weber maintenait ensemble par un effort hroque ne
peuvent-ils pas tre rconcilis ? La gnration communiste de 1917
l'a cru, nous en trouvons le tmoignage dans le livre profond que
Georg Lukcs publiait en 1923, et qui a t un moment la bible de ce
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 13

qu'on appelait le communisme occidental (chap. II). La politique


rvolutionnaire se donnait pour but prochain la synthse. On allait
voir paratre dans les faits la dialectique. La rvolution, c'tait le point
sublime o le rel et les valeurs, le sujet et l'objet, le jugement et la
[15] discipline, l'individu et la totalit, le prsent et l'avenir, au lieu
d'entrer en collision, devaient peu peu entrer en connivence. Le
pouvoir du proltariat tait la nouveaut absolue d'une socit qui se
critique elle-mme et qui limine de soi les contradictions par un
travail historique infini, dont la vie de l'avant-garde proltarienne dans
son parti tait la prfiguration. Que reste-t-il de ces espoirs ? Ce n'est
pas tellement qu'ils aient t dus et la rvolution trahie : c'est plutt
qu'elle s'est trouve charge d'autres tches, que le marxisme
supposait accomplies, et que, l o un proltariat mr et puissant
aurait pu exercer le pouvoir, il ne l'a pas pris ou l'a bientt perdu.
Toujours est-il que ds 1917, contre la philosophie synthtique du
marxisme de langue allemande 2 se dessine en Russie un marxisme
des antithses dont les livres philosophiques de Lnine sont le modle
(chap. III). Et cette persistance des antinomies dans la philosophie
communiste reflte leur persistance dans l'action (chap. IV). Il est
significatif que Sartre fonde maintenant (chap. V) sa dfense de la
politique communiste sur les antinomies que la rvolution liminait, et
justifie relativement le communisme comme un effort tout volontaire
pour passer outre, dtruire et recrer l'histoire, quand Marx le
comprenait aussi comme la ralisation de l'histoire.
cette liquidation de la dialectique rvolutionnaire, nous essayons
pour finir de donner sa conclusion.

[16]

2 Lukcs, Revai, Fogarasi et Korsch.


Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 14

[17]

Les aventures de la dialectique.

Chapitre I
La crise de lentendement

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Max Weber avait de la libert et de la vrit le sentiment le plus


exigeant, le plus ombrageux. Mais il savait aussi qu'elles
n'apparaissent que dans certaines cultures, moyennant certains choix
historiques, qu'elles y sont d'ailleurs toujours inacheves et ne
rsorbent pas le monde confus d'o elles ont surgi, qu'elles ne sont
donc pas de droit divin, qu'elles n'ont pas d'autre justification que ce
qu'elles apportent effectivement aux hommes, d'autres titres que ceux
qu'elles acquirent dans une lutte o elles sont par principe
dsavantages, puisqu'elles ne peuvent user de tous les moyens. La
vrit et la libert sont d'un autre ordre que la lutte et ne peuvent
subsister sans lutte. Il leur est galement essentiel de lgitimer leurs
adversaires et de les affronter. Parce qu'il reste fidle l'esprit de
recherche et la connaissance, Weber est un libral. Son libralisme
est tout nouveau parce qu'il admet que la vrit laisse toujours une
marge d'ombre, qu'elle n'puise pas la ralit du pass et encore moins
celle du prsent, et que l'histoire est le lieu naturel de la violence. Il ne
se tient pas ingnument, comme l'ancien, pour la loi des choses, il [18]
persvre le devenir travers une histoire qui ne l'y prdestine pas.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 15

D'abord Weber croit pouvoir juxtaposer l'ordre de la vrit et celui


de la violence. S'il s'agit de connaissance, nos rapports avec l'histoire
sont du mme genre que nos rapports avec la nature selon Kant :
l'entendement historien, comme l'entendement physicien, forme une
vrit objective dans la mesure o il construit et o l'objet n'est
qu'un lment dans une reprsentation cohrente, qui peut tre
indfiniment rectifie, prcise, mais ne se confond jamais avec la
chose mme. L'historien ne peut toucher du regard le pass sans lui
trouver un sens, sans y mettre le relief de l'important et de l'accessoire,
de l'essentiel et de l'accidentel, des esquisses et des accomplissements,
des prparations et des dcadences, et dj ces vecteurs tracs dans
l'ensemble compact des faits dfigurent un rel o tout est rel au
mme titre et font cristalliser sur lui nos intrts. On n'vitera pas
l'invasion de l'historien dans l'histoire, mais on peut faire en sorte que,
comme le sujet kantien, l'entendement historique construise selon
certaines rgles qui assurent sa reprsentation du pass valeur
intersubjective. Les significations, ou, comme dit Weber, les types
idaux qu'il introduit dans les faits, il ne faudra pas qu'il les prenne
pour des clefs de l'histoire : ce ne sont que des repres prcis pour
apprcier l'cart de ce que nous pensons et de ce qui a t, et mettre en
vidence le reste laiss par toute interprtation. Chaque perspective
n'est donc l que pour en prparer d'autres. Elle n'est fonde que s'il
est entendu qu'elle est partielle et que le rel est encore au-del. Le
savoir n'est jamais catgorique, il est toujours sous bnfice
d'inventaire. Rien ne peut [19] faire que nous soyons le pass : il n'est
qu'un spectacle devant nous, que nous avons interroger. Les
questions viennent de nous, les rponses donc par principe n'puisent
pas une ralit historique qui ne les a pas attendues pour exister.
Au contraire, le prsent est nous, il attend pour tre notre
consentement ou notre refus. La suspension du jugement, qui est de
rgle l'gard du pass, est ici impossible : attendre que les choses
prennent tournure pour dcider, c'est dcider de les laisser tre leur
faon. Or, la proximit du prsent, qui nous en fait responsables, ne
nous donne pas pour autant accs la chose mme : c'est cette fois le
manque de distance qui ne nous en laisse voir qu'un ct. Le savoir et
la pratique affrontent la mme infinit du rel historique, mais ils
rpondent de deux faons opposes : le savoir en multipliant les vues,
par des conclusions provisoires, ouvertes, motives, c'est--dire
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 16

conditionnelles, la pratique par des dcisions absolues, partiales,


injustifiables.
Mais comment s'en tenir ce dualisme ? C'est le dualisme du pass
et du prsent, qui n'est videmment pas absolu. De ce que je vis,
j'aurai demain construire une image, et je ne peux au moment o je
le vis feindre de l'ignorer. Le pass que je contemple a t vcu et ds
que je veux entrer dans, sa gense, je ne peux ignorer qu'il a t un
prsent. Du seul fait que l'ordre du savoir n'est pas le seul, ne se ferme
pas sur lui-mme, et qu'il porte au moins la lacune bante du prsent,
l'histoire entire est encore action et l'action dj histoire. L'histoire
est une, qu'on la contemple comme spectacle ou qu'on l'assume
comme responsabilit. La condition de l'historien n'est pas si
diffrente de celle de [20] l'homme agissant. Il se transporte en ceux
dont l'action a t dcisive, reconstitue l'horizon de leurs dcisions,
refait ce qu'ils ont fait (avec cette diffrence qu'il connat mieux
qu'eux le contexte, et sait dj les consquences). Non que l'histoire
consiste pntrer les tats d'me des grands hommes : mme la
recherche des motifs, dit Weber, passe par les types idaux ; il ne
s'agit pas de concider avec ce qui a t vcu, il s'agit de dchiffrer le
sens total de ce qui a t fait. Pour comprendre une action, il faut
restituer l'horizon, c'est--dire non seulement la perspective de l'agent,
mais le contexte objectif . On peut donc dire que l'histoire est
action dans l'imaginaire ou encore qu'elle est le spectacle qu'on se
donne d'une action. En retour, l'action consulte l'histoire, qui nous
enseigne, dit Weber, non certes ce qu'il faut vouloir, mais le vrai sens
de nos volonts. Le savoir et l'action sont deux ples d'une existence
unique. Notre rapport avec l'histoire n'est donc pas seulement le
rapport d'entendement, celui du spectateur et du spectacle. Nous ne
serions pas spectateurs si nous n'tions en cause dans le pass, et
l'action ne serait pas grave si elle ne concluait toute l'entreprise du
pass et ne donnait au drame son dernier acte. L'histoire est un trange
objet : un objet qui est nous-mmes ; et notre irremplaable vie, notre
libert sauvage se retrouve dj prfigure, dj compromise, dj
joue dans d'autres liberts aujourd'hui passes. Weber est oblig de
dpasser le rgime de la double vrit, le dualisme de l'objectivit
d'entendement et du pathtique moral, de chercher au-del la formule
de cette singulire situation.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 17

[21]
*
Il n'a nulle part donn cette formule. Ses crits mthodologiques
retardent sur sa pratique scientifique. C'est nous de chercher dans ses
travaux d'historien comment il s'accommode de cet objet qui colle au
sujet, comment il fait de cet embarras une mthode, comment il
essaye, par-del le pass spectacle, de comprendre le pass lui-mme
en le faisant entrer dans notre vie. On ne peut se contenter du pass tel
qu'il fut ses propres yeux, et il reste entendu qu'en cherchant le pass
tel qu'il fut en soi on sous-entend toujours un spectateur, et l'on risque
de ne trouver que le pass tel qu'il est pour nous. Mais peut-tre est-il
de la nature de l'histoire de n'tre rien de dfini tant qu'elle est au
prsent, de ne devenir tout fait relle qu'une fois offerte en spectacle
une postrit qui fait le bilan ? Peut-tre les gnrations
appelantes , comme disait Pguy, sont-elles seules en position de voir
si ce qui s'est ralis mritait bien d'tre, de rectifier les impostures de
l'inscription historique, de restituer d'autres possibles ? Peut-tre n'y a-
t-il, avant l'image que nous nous donnons du pass, que des squences
d'vnements qui ne forment ni un systme, ni mme des
perspectives, et dont la vrit est en sursis ? Peut-tre est-ce la
dfinition de l'histoire de n'exister tout fait que par ce qui vient
aprs, d'tre en ce sens suspendue au futur ? Si cela est vrai,
l'intervention de l'historien n'est pas une tare de la connaissance
historique : que les faits intressent l'historien, qu'ils parlent
l'homme de la culture, qu'ils se laissent reprendre dans ses propres
intentions de sujet historique, cela, qui [22] menace de subjectivit la
connaissance historique, lui promet aussi une objectivit suprieure, si
seulement on russit distinguer la comprhension et l'arbitraire,
dterminer la parent profonde dont nos mtamorphoses abusent,
mais aussi sans laquelle elles seraient impossibles.
Soit comprendre les rapports du protestantisme et de l'esprit
capitaliste. L'historien intervient une premire fois pour dcouper ces
deux individus historiques. Weber exclut de sa recherche le
capitalisme d'aventure appuy sur une politique de force, ou le
capitalisme de spculation. Il choisit pour objet le rgime qui attend
un gain renouvel d'une entreprise durable et rentable, qui donc
comporte un minimum de comptabilit et d'organisation, fait appel au
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 18

travail libre et tend vers une conomie de march. De la mme


manire, il circonscrit dans l'thique protestante le calvinisme, et le
calvinisme du XVIe et du XVIIe sicle, considr plutt comme fait
collectif que dans ses origines chez Calvin. Ces faits sont choisis
comme intressants, comme historiquement importants, c'est--dire
enfin parce qu'une logique y transparat qui est la clef de toute une
srie d'autres faits. Comment l'historien le sait-il en commenant ?
la rigueur, il n'en sait rien. Son dcoupage anticipe certains rsultats
qu'il entrevoit, et se justifiera mesure qu'il rendra lisibles des faits
qui n'ont pas contribu aux dfinitions initiales. Il n'est donc pas sr
qu'elles dsignent des essences, elles ne se font pas par genre prochain
et diffrence spcifique, elles ne retracent pas, comme les dfinitions
de la gomtrie, la gense d'un tre idal, elles donnent seulement, dit
Weber, une illustration provisoire du point de vue choisi et
l'historien choisit ce point de vue comme on [23] retient un mot d'un
auteur ou un geste de quelqu'un : parce que, premire lecture, on
croit y voir paratre un certain style. C'est un texte de Franklin qui
apporte Weber cette premire vue des rapports entre calvinisme et
capitalisme ; comme il date de la maturit du puritanisme et prcde
l'ge adulte du capitalisme, il donne la transition de l'un l'autre. Ces
paroles fameuses frappent et clairent parce qu'elles expriment une
thique du travail. C'est un devoir d'augmenter son capital, de gagner
toujours davantage, sans jouir de ce que l'on gagne. La production et
l'accumulation sont par elles-mmes saintes. On manquerait le point
essentiel si l'on pensait que Franklin dguise ici l'intrt en vertu. Il va
au contraire jusqu' dire que Dieu se sert de l'intrt pour le ramener
la foi. S'il crit que le temps est de l'argent, c'est d'abord parce qu'il a
appris de la tradition puritaine que, spirituellement, le temps est
prcieux et que nous sommes au monde pour tmoigner chaque
instant de la gloire de Dieu. L'utile n'a pu devenir une valeur qu'aprs
avoir t sanctifi. Ce qui inspire les pionniers du capitalisme, ce n'est
pas la philosophie des lumires et de l'immanence, la joie de vivre, qui
viendront plus tard : le caractre formaliste, correct et dur qui a
fait leur succs ne se comprend que par le sentiment de la vocation
temporelle et par l'thique conomique du puritanisme. Bien des
lments du capitalisme existent ici et l dans l'histoire. Mais si l'on ne
trouve qu'en Europe occidentale l'entreprise capitaliste rationnelle au
sens dfini par Weber, c'est peut-tre parce qu'il a manqu aux autres
civilisations une thologie qui sanctifie le travail temporel, organise
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 19

une ascse dans le monde, et attache la gloire de Dieu la [24]


transformation de la nature. Le texte de Franklin nous donne l'tat
pur un choix vital, un mode de Lebensfhrung qui apparente le
puritanisme et l'esprit capitaliste, permet de dfinir le calvinisme
comme ascse dans le monde, le capitalisme comme
rationalisation , et enfin, si l'intuition initiale se confirme, de
trouver de l'un l'autre un passage intelligible. Si, prolongeant
l'thique du travail vers ses origines calvinistes et vers ses
consquences capitalistes, Weber russit comprendre le dtail des
faits, c'est qu'il en aura retrouv le sens objectif, c'est qu'il aura perc
les apparences o l'entendement restait enferm, dpass les
perspectives provisoires et partiales en restituant l'intention anonyme,
la dialectique d'un ensemble.
Remontant de l'ascse dans le monde ses prmisses, Weber
trouve dans le calvinisme le sentiment d'une distance infinie de Dieu
aux cratures. Par elles-mmes, elles ne mritent qu'une mort
ternelle. Elles ne peuvent et ne valent rien, elles ne font pas leur sort.
Dieu dcide de leur lection et de leur drliction. Elles ne savent pas
mme ce qu'elles sont en vrit : seul, dans l'envers des choses, Dieu
sait si elles sont perdues ou sauves. La conscience calviniste oscille
entre une culpabilit et une justification galement immrites, entre
une angoisse sans limites et une scurit sans conditions. Ce rapport
Dieu est aussi un rapport aux autres et au monde. Parce qu'il y a une
distance infinie de l'homme Dieu, rien ne peut intervenir en tiers
dans leurs relations. Les liens que l'homme peut avoir avec les autres
et avec le monde sont d'un autre ordre qu'elles : il ne peut attendre,
pour l'essentiel, aucun secours d'une glise dont les rprouvs font
partie aussi bien que les justes, [25] d'une prdication et de sacrements
qui ne sauraient changer le decretum horribile. L'glise n'est pas un
milieu o l'homme trouverait comme une autre vie naturelle : c'est une
institution cre par la volont, attache des fins prmdites. Le
catholique vit dans son glise comme si un compte courant lui tait
ouvert, ce n'est qu' la fin de sa vie qu'on fait la balance de ce qu'il
doit et de ce qu'il a. La solitude du calviniste signifie qu'il affronte
continuellement l'absolu, et qu'il l'affronte inutilement puisqu'il ne sait
rien de son sort. chaque instant se pose en entier la question de son
salut ou de sa perte, et cette question reste sans rponse. Il n'y a pas
d'acquisition dans la vie chrtienne, jamais elle ne se repose sur elle-
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 20

mme, la gloire de Dieu et le salut personnel restent toujours au-


dessus du seuil de la conscience 3 . Somm de rompre l'alliance vitale
que nous avons avec le temps, avec les autres, avec le monde, le
calviniste conduit son terme une dmystification qui est aussi une
dpotisation ou un dsenchantement (Entzauberung) : les
sacrements, l'glise comme milieu du salut, les amitis humaines, qui
sont toujours sur le point de diviniser les cratures, sont rcuss
comme magie. L'angoisse absolue ne peut trouver de dtente dans un
rapport fraternel avec ce qui est cr : le cr, c'est la matire sur
laquelle on travaille, que l'on transforme, que l'on organise pour
manifester la gloire de Dieu. Le contrle conscient qui n'a pas son
emploi dans l'ordre du salut, on le reporte une entreprise temporelle
qui prend la valeur d'un devoir. Les plans, la mthode, les bilans sont
inutiles du ct de Dieu, puisque, de ce ct-l, tout [26] est fait et que
nous ne pouvons rien savoir. Il ne reste qu' amnager le monde, en
changer l'aspect naturel, rationaliser la vie, seule manire que nous
ayons de faire rgner Dieu sur la terre. Nous ne pouvons pas faire que
Dieu nous sauve. Mais la mme angoisse devant ce que nous ne
contrlons pas, la mme nergie qui voudrait s'employer faire notre
salut et ne le peut pas, vont se dpenser dans une entreprise temporelle
qui, elle, dpend de nous, se prte nos contrles, et deviendra mme
dans le puritanisme une prsomption de salut. La terreur de l'homme
en face d'un sort surnaturel dont il n'est pas le matre pse de tout son
poids sur l'activit du puritain dans le monde, et, par un paradoxe
apparent, pour avoir voulu respecter la distance infinie de Dieu
l'homme, il en vient charger d'une dignit et d'un sens religieux le
monde de l'utilit et mme du confort, discrditer le loisir et mme
la pauvret, porter les rigueurs de l'ascse dans l'usage du monde.
Dans l'estimation calviniste des biens de ce monde se prcipite et se
survit tout un rapport l'tre et l'absolu.
Redescendons maintenant de l'thique calviniste vers l'esprit du
capitalisme. Weber cite une phrase de Wesley qui jalonne le passage :
La religion engendre ncessairement l'esprit de travail et l'esprit
d'conomie, qui ne peuvent produire que la richesse. Mais quand la

3 Max Weber : Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, p.
97. [La version franaise du livre est disponible dans Les Classiques des
sciences sociales sous le titre : L'thique protestante et l'esprit du
capitalisme. JMT.]
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 21

richesse crot, alors croissent l'orgueil, la passion et l'amour du


monde... alors la forme de la religion reste. Mais l'esprit disparat peu
peu. La gnration de Franklin lgue aux suivantes la bonne
conscience dans l'enrichissement : elles laisseront dprir le motif et
chercheront tirer le meilleur parti de ce monde et de l'autre. Une fois
cristallis dans le monde par [27] l'thique protestante, le capitalisme
se dveloppera selon sa propre logique, et Weber ne pense ni qu'il soit
soutenu aujourd'hui par les motifs qui l'ont amen l'existence, ni
qu'il soit la vrit du calvinisme. L'conomie capitaliste
d'aujourd'hui est un prodigieux cosmos l'intrieur duquel les
individus naissent, et qui est pour eux, en tant qu'individus, donn
comme un ensemble qui existe en fait, qui est immuable, et o ils ont
vivre. Il leur impose, dans toute la mesure o ils sont impliqus dans
les rapports du march, les normes de leur conduite conomique... Le
capitalisme d'aujourd'hui, parvenu la domination de la vie
conomique, forme et produit pour lui-mme, par le moyen d'une
slection conomique, les sujets conomiques, entrepreneurs et
travailleurs, dont il a besoin. Mais c'est justement ici que l'on peut
toucher du doigt les limites du concept de slection dans l'explication
des faits historiques. Pour que ft slectionn le type de conduite
de la vie (Lebensfhrung), sous le rapport de la vocation, qui convient
au capitalisme, il a fallu d'abord qu'il existt, et non seulement dans
quelques individus, mais comme une faon de voir porte par des
groupes humains. C'est cette apparition qui reste expliquer 4. Il y a
donc une efficace de la religion et une efficace de l'conomie. Weber
dcrit des changes entre l'une et l'autre, un entrelacs o tantt l'une,
tantt l'autre joue le rle de tuteur, des renversements o l'effet se
retourne sur sa cause, la porte son tour et la transforme. Davantage :
Weber n'intgre pas seulement les motifs spirituels et les causes
matrielles, c'est la conception mme de la [28] matire historique
qu'il renouvelle. Un appareil conomique est, comme il dit, un
cosmos, un choix humain devenu situation, et c'est ce qui permet de
remonter de l'ascse dans le monde ses motifs religieux, comme de
descendre vers sa dchance capitaliste, de tout lier dans un seul tissu.
L'histoire a du sens, mais elle n'est pas un pur dveloppement de
l'ide : elle fait son sens au contact de la contingence, au moment o

4 Max Weber : Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, p.
97.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 22

l'initiative humaine fonde un systme de vie en reprenant des donnes


disperses. Et la comprhension historique qui rvle un intrieur de
l'histoire nous laisse pourtant en prsence de l'histoire empirique avec
son paisseur et ses hasards, et ne la subordonne aucune raison
cache. Telle est la philosophie sans dogmatisme que l'on devine
travers les recherches de Weber. Pour aller plus loin, il faut interprter
librement. Faisons-le, sans prter Weber plus qu'il n'a voulu dire.
*
Ces noyaux intelligibles de l'histoire sont des manires typiques de
traiter l'tre naturel, de rpondre aux autres et la mort. Au point de
contact entre les hommes et les donnes de la nature ou du pass
apparaissent comme des matrices symboliques qui ne prexistent nulle
part, et qui peuvent, pour un temps ou pour longtemps, mettre leur
marque sur le cours des choses puis disparatre sans que rien les ait
dtruites de front, par dsagrgation interne, ou parce que quelque
formation secondaire y devient prdominante et les dnature. La
rationalisation par laquelle Weber dfinit le capitalisme est une de
ces structures [29] fcondes qui se lisent aussi bien dans l'art, dans la
science, dans la forme de l'tat, dans la mystique ou dans l'conomie
de l'Occident. Elle merge ici et l dans l'histoire et ne se confirme
comme individus historiques que par la rencontre de ces donnes,
lorsque, chacune confirmant l'autre, elles s'organisent en un systme.
Le capitalisme, pour Weber, suppose une certaine technique de la
production et par l la science au sens occidental, mais aussi un
certain type de droit, un gouvernement fond sur des rgles formelles,
sans lesquelles le capitalisme d'aventure ou de spculation est
possible, non l'entreprise bourgeoise. ces conditions, Weber ajoute
une conduite rationnelle de la vie , qui a t la contribution
historique du protestantisme. Dans le droit, la science, la technique et
la religion de l'Occident, nous apercevons en filigrane le sens
rationalisation . Mais aprs coup seulement : chacun de ces
lments n'acquiert cette signification historique que par sa rencontre
avec les autres. L'histoire a souvent produit isolment l'un d'eux (le
droit Rome, les lments du calcul dans l'Inde) sans qu'il se soit
dvelopp comme il devait le faire dans le capitalisme. Leur rencontre
confirme en chacun l'esquisse de rationalit qu'il portait. A mesure que
les interactions s'accumulent, le dveloppement du systme dans son
propre sens devient toujours plus probable. La production capitaliste
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 23

pse de plus en plus dans le sens d'un dveloppement de la technique


et des sciences appliques. Mais, au dpart, ce n'est pas une ide
toute-puissante, c'est une sorte d'imagination de lhistoire qui sme ici
et l les lments capables d'tre intgrs un jour. Le sens du systme
ses dbuts est comme le sens pictural du tableau, qui dirige les [30]
gestes du peintre moins qu'il n'en rsulte et progresse avec eux, ou
encore on peut le comparer au sens du langage parl, qui n'est pas
report en termes de concept dans l'esprit de ceux qui parlent, ni dans
quelque modle idal de la langue, mais qui est plutt le foyer virtuel
d'une srie d'oprations de paroles convergentes presque leur insu.
Le discours historique finit par dire rationalisation ou
capitalisme quand l'affinit des produits de l'imagination
historique est devenue manifeste. Mais l'histoire ne travaille pas sur
un modle : elle est justement l'avnement du sens. Dire que les
lments de rationalit, avant de cristalliser en un systme, taient
apparents, c'est seulement une faon de dire que, repris et dvelopps
par des intentions humaines, ils devaient se confirmer l'un l'autre et
former un tout. Comme, avant l'avnement de l'entreprise bourgeoise,
les lments qu'elle runit ne faisaient pas partie d'un mme univers, il
faut dire que chacun est comme tent par les autres de se dvelopper
dans un sens qui leur soit commun, mais qu'aucun d'eux ne le
renferme. L'ascse mondaine dont le calvinisme pose le principe est
acheve par le capitalisme, mais acheve dans les deux sens du mot :
elle est ralise, puisqu'il est, encore mieux qu'elle, activit dans le
monde ; elle est dtruite comme ascse, puisque le capitalisme
travaille liminer ses propres motifs transcendants. Entre les
lments d'une totalit historique, Weber dit qu'il y a parent de
choix : tant donn le prodigieux entrelacement des influences
rciproques entre les infrastructures matrielles, les formes
d'organisation sociales et politiques et le contenu spirituel de l'ge
culturel de la Rforme, il faut d'abord rechercher si et en quel [31]
point certaines parents de choix (Wahlverwandtschaften) sont
reconnaissables entre telle forme de la croyance religieuse et l'thique
de la vocation. On clairera ainsi, autant que faire se peut, les
modalits et la direction gnrale de l'influence exerce, raison de
ces parents de choix, par le mouvement religieux sur la culture
matrielle. Alors seulement, et quand ceci sera suffisamment clairci,
on pourra tenter d'valuer dans quelle mesure les contenus de culture
modernes sont imputables, dans leur dveloppement historique, ces
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 24

motifs religieux, dans quelle mesure d'autres 5. Ce rapport est


souple et rversible. Si l'thique protestante et le capitalisme sont deux
manires institutionnelles de poser le rapport de l'homme avec
l'homme, rien n'empche que, selon le moment, l'thique protestante
porte le capitalisme naissant, ou qu'au contraire le capitalisme
perptue dans l'histoire certaines conduites typiques du
protestantisme, ou mme le dplace et se substitue lui comme
moteur de l'histoire en laissant dprir certains motifs et en prenant
pour thme exclusif les autres. L'ambigut des faits historiques, leur
Vielseitigkeit, la pluralit de leurs aspects, loin de condamner la
connaissance historique au provisoire, comme Weber le disait d'abord,
est justement ce qui agglomre la poussire des faits, ce qui permet de
lire dans un fait religieux la premire esquisse d'un systme
conomique, dans un systme conomique des prises de position
l'gard de l'absolu. La religion, le droit, l'conomie font une seule
histoire parce que chaque fait de l'un des trois ordres relve en un sens
des deux autres, et [32] cela mme tient ce qu'ils s'insrent tous dans
la trame unique des choix humains.
Position difficile, et menace de deux cts. Puisque Weber
cherche sauver la singularit du pass sans renoncer le situer dans
un dveloppement, peut-tre mme dans une hirarchie, on lui
reprochera tantt de conclure trop peu et tantt de trop prsumer. Ne
nous laisse-t-il pas sans critique devant le pass ? Ne donne-t-il pas
par principe le mme degr de ralit et la mme valeur toutes les
civilisations, puisque le systme des moyens rels et fantastiques par
lesquels l'homme a amnag ses rapports avec le monde et avec
l'homme a chaque fois, tant bien que mal, fonctionn ? Si l'on veut
comprendre le pass jusque dans ses phantasmes, n'est-on pas
invitablement conduit le justifier, et hors d'tat de le juger ?
Inversement, quand Weber fait apparatre une logique de l'histoire, on
peut toujours objecter que, comme le montre Malraux, le parti pris
d'interroger et de comprendre toutes les civilisations est le fait d'une
civilisation diffrente d'elles, qui les mtamorphose, transforme le
crucifix en uvre d'art, en objet de connaissance ce qui tait un
moyen de capter le sacr, et qu'enfin la conscience historique vit de ce
paradoxe insoutenable : rassembler dans l'imaginaire, sous un regard
5 Max Weber : Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, p.
83.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 25

unique, soumettre une comparaison et penser comme moments d'un


seul dveloppement des fragments de vie humaine dont chacun a t
vcu comme un absolu, et qui par principe se drobent au regard
dsintress. Il faudrait alors choisir entre l'histoire qui juge, situe,
organise, au risque de ne trouver dans le pass qu'un reflet des soucis
et des problmes du prsent, et l'histoire indiffrente, agnostique, qui
aligne les [33] civilisations comme des individus incomparables
Ces difficults, Weber ne les ignore pas : ce sont elles qui ont mis en
mouvement sa pense. Le chemin qu'il cherche passe justement entre
l'histoire comme suite de faits uniques et l'arrogance d'une philosophie
qui se flatte d'enfermer le pass dans ses catgories et le rduit ce
que nous en pensons. Ce qui l'oppose l'une comme l'autre, c'est
notre intrt pour le pass : il est ntre et nous sommes siens, rien ne
peut faire que les drames qui ont t vcus ne nous parlent des ntres
et de nous, ni donc que nous ne les rangions avec les ntres dans une
seule perspective, soit que les ntres nous offrent dans une clart
suprieure les mmes problmes, soit qu'au contraire nos difficults
aient t mieux dfinies dans le pass. Nous avons autant le droit de
juger le pass que le prsent. Il vient d'ailleurs au-devant de nos
sentences : il s'est jug lui-mme ; vcu par des hommes, il a lui-
mme introduit dans l'histoire des valeurs. Ce jugement et ces valeurs
en font partie, et nous ne pouvons le dcrire sans les confirmer ou les
infirmer. Il n'est gure, dans le pass, de mystifications qui n'aient t
pressenties par les contemporains eux-mmes. L'objectivit veut
seulement qu'on confronte le pass ses propres critres. Weber
rconcilie l'histoire jugeante et l'histoire objective en appelant le pass
tmoigner sur lui-mme. Wesley lui permet de dceler le moment o
la religion devient mystification. L'idologie n'est jamais mystification
tout fait son insu, il faut beaucoup de complaisance pour justifier
le monde capitaliste par les principes du Calvinisme, et ces principes,
si on les nonce en entier, dnoncent la ruse qui voudrait les utiliser.
Les hommes du pass n'ont pu tout [34] fait se dissimuler la vrit
de leur temps : ils ne nous ont pas attendus pour l'entrevoir. Elle est l,
prte paratre, et nous n'avons qu'un geste faire pour la manifester.
Ainsi, le seul souci de comprendre entirement le pass nous
obligerait dj ordonner les faits, les situer dans une hirarchie,
dans un progrs ou dans une rgression. En le faisant, nous reprenons
le mouvement mme du passe II est vrai, le Kulturmensch est un type
moderne. L'histoire ne s'offre en spectacle qu' ceux qui ont dj
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 26

dcid de s'intresser toutes les solutions, qui s'tablissent en face


d'elles dans un tat de disponibilit, elle fait donc contraste avec les
passions troites et profondes qu'elle contemple. La vrit, disait
Weber, est ce qui veut valoir pour tous ceux qui veulent la vrit 6 .
Le parti pris d'interroger chaque temps sur un choix fondamental qui
est diffus dans ses penses, dans ses volonts et ses conduites, et dont
il n'a peut-tre jamais fait le bilan, c'est le fait d'un temps qui a got
l'arbre de la connaissance. L'histoire science est par principe aux
antipodes de l'histoire nave qu'elle voudrait pourtant retrouver. Elle se
suppose elle-mme dans ce qu'elle reconstruit... Mais ce cercle n'est
pas un vice de pense : c'est la postulation de toute pense historique.
Et c'est consciemment que Weber y entre. Comme le montre Karl
Lwith 7, Weber sait bien que l'histoire science est elle-mme un
produit de l'histoire, un moment de la rationalisation , ou de
l'histoire du capitalisme. C'est cette mme histoire se retournant sur
elle-mme, prsumant [35] que nous pouvons thoriquement et
pratiquement prendre possession de notre vie, que l'lucidation est
possible. Cette prsomption ne peut tre dmontre : elle se justifiera
ou non selon qu'elle nous donnera ou non une image cohrente de
l'histoire universelle de la culture , et rien ne nous assure par
avance qu'elle y russira. Mais il suffit, pour essayer, de savoir que
toute autre hypothse est choix du chaos et que la vrit cherche n'est
pas par principe hors de nos prises. Or, de cela, nous sommes
certains : nous constatons en nous un pouvoir de choix radical par
lequel nous donnons sens notre vie, et ce pouvoir nous rend
sensibles tous les usages que l'humanit en a fait, nous ouvre aux
autres cultures, nous les rend comprhensibles. Ce que nous
postulons, dans l'essai de comprhension historique, c'est seulement
que la libert comprend tous les usages de la libert. Ce que nous y
apportons de nous-mmes, c'est seulement le prjug de n'avoir pas de
prjug, notre appartenance un ordre de la culture o les choix,
mme opposs, isolent moins qu'ils ne runissent. Le culturel est un
segment fini, dcoup dans l'infini de l'vnement-monde, lequel n'a
pas de sens, et investi, pour l'homme, de sens, de signification... La
condition transcendantale de toute science du culturel est, non pas que

6 Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, p. 184.


7 Max Weber und Karl Marx, Archiv fr Sozialwissenschaft und
Sozialpolitik, t. LVII, 1932.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 27

l'on prenne pour valable telle ou telle culture, mais ce fait que nous
sommes des " hommes de la culture ", dous de la capacit de prendre
position consciemment l'gard du monde et de lui prter un sens.
Quel que puisse tre ce sens, il en rsulte qu'en vivant, nous
dcoupons certains phnomnes de la coexistence humaine pour les
juger, et prenons position (positivement ou ngativement) leur [36]
gard, en tant que significatifs 8. La comprhension historique
n'introduit donc pas un systme de catgories arbitrairement choisi,
elle ne prsume que la possibilit pour nous d'avoir un pass qui soit
ntre, de reprendre dans notre libert l'uvre de tant d'autres liberts,
d'clairer leurs choix par les ntres et nos choix par les leurs, de
rectifier les uns par les autres, enfin d'tre dans la vrit. Il n'y a pas
plus grand respect, objectivit plus profonde, que cette prtention de
puiser la mme source d'o toute histoire vient. L'histoire n'est pas
un dieu extrieur, une raison cache dont nous n'aurions qu'
enregistrer les conclusions : c'est ce fait mtaphysique que la mme
vie, la ntre, se joue en nous et hors de nous, dans notre prsent et
dans notre pass, que le monde est un systme plusieurs entres ou,
comme on voudra dire, que nous avons des semblables.
Puisque telle conomie, tel type de savoir, tel droit, telle religion
relvent d'un mme choix fondamental et sont complices dans
l'histoire, on peut s'attendre, si les circonstances le permettent, ce
que les faits se laissent grouper, le dveloppement pourra traduire la
logique d'un choix initial, l'histoire pourra tre une exprience de
l'humanit. Mme si le choix calviniste a des motifs transcendants que
le capitalisme ignore, il n'est pas faux de dire qu'en tolrant certaines
quivoques, il prenait la responsabilit des suites, et donc de traiter
cette squence comme un dveloppement logique. Le calvinisme
affrontait et juxtaposait le fini et l'infini, portait son comble la
conscience que nous avons de n'tre pas la source de notre tre, [37]
organisait la hantise de l'au-del du monde, tout en fermant les issues
vers lui : c'tait, dans la perspective, prparer le fanatisme de
l'entreprise bourgeoise, autoriser l'thique du travail et l'limination de
l'au-del. Le cours des choses explicite donc les erreurs, les
contradictions du choix fondamental, et l'chec historique prouve
contre le calvinisme. Mais il n'y a pas, dans les sciences de faits, de
preuve par l'absurde ni d'exprience cruciale. Nous savons donc que
8 Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, p. 180-181.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 28

certaines solutions sont impossibles, nous n'avons pas du


fonctionnement historique cette connaissance enveloppante qui nous
rvlerait la vraie solution. Dans le meilleur cas, nous rectifions les
erreurs du cheminement, mais la nouvelle vise n'est pas l'abri
d'erreurs qu'il faudra rectifier nouveau. L'histoire limine
l'irrationnel, mais le rationnel reste crer, imaginer, elle n'a pas la
puissance de mettre la place du faux le vrai. Une solution historique
du problme humain, une fin de l'histoire ne se concevrait que si
l'humanit tait comme une chose connatre, si en elle la
connaissance pouvait puiser l'tre, si elle pouvait parvenir un tat
qui contienne rellement tout ce qu'elle a t et tout ce qu'elle peut
tre. Comme au contraire, dans l'paisseur du social, chaque dcision
porte des consquences inattendues, et comme d'ailleurs l'homme
rpond ces surprises par des inventions qui dplacent le problme, il
n'y a pas de situation sans espoir, mais pas de choix qui termine les
dviations, extnue son pouvoir d'invention et tarisse son histoire. Il
n'y a donc que des progrs. La rationalisation capitaliste en est un,
puisqu'elle est la rsolution de prendre en main par la connaissance et
par l'action notre condition donne, et l'on peut dmontrer que
l'appropriation du [38] monde par l'homme, la dmystification, vaut
mieux, puisqu'elle fait face des difficults que les autres rgimes
historiques ludent. Mais ce progrs est achet par des rgressions, et
rien ne garantit que les lments progressifs de l'histoire se dgageront
de l'exprience et s'additionneront plus tard. La dmystification est
aussi dpotisation et dsenchantement. Il faudrait garder du
capitalisme son refus du sacr extrieur, mais faire renatre en lui-
mme l'exigence d'absolu qu'il a abolie. Rien ne permet d'affirmer que
ce redressement se fera. Le capitalisme est comme la coquille que
l'animal religieux a scrte pour l'habiter, et qui lui survit. Personne
ne sait encore qui, l'avenir, habitera cette coquille et si, au terme de
ce prodigieux dveloppement, il y aura de nouveaux prophtes ou une
vigoureuse renaissance de toutes les penses, de tous les idaux, ou
enfin, au cas o rien de tout cela ne se produirait, la ptrification
(Versteinerung) par le mcanisme, cache sous une sorte d'importance
anxieuse. Dans cette hypothse, pour les derniers hommes de ce
dveloppement de culture, la parole pourrait devenir vraie :
spcialistes sans esprit, hommes de plaisir sans cur, ce nant
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 29

s'imagine s'tre lev un niveau d'humanit jamais atteint jusque-


l 9. Si le systme se ranime, ce sera par l'intervention de nouveaux
prophtes ou par une rsurrection de la culture passe, par une
invention ou une rinvention que rien en lui ne favorise. L'histoire
liminera peut-tre, avec les fausses solutions du problme humain,
certaines acquisitions valables, elle ne situe pas prcisment ses
erreurs dans un systme total, elle n'accumule pas [39] les vrits, elle
travaille sur une question confusment pose, elle n'est pas l'abri des
rgressions et des rechutes. Les projets se transforment tellement en
cours de route que, les gnrations qui font le bilan n'tant pas celles
qui ont institu l'exprience, l'enseignement des faits n'est pas
recueilli. La phnomnologie de Weber n'est donc pas, comme celle
de Hegel, systmatique, elle n'aboutit pas un savoir absolu. La
libert de l'homme et la contingence de l'histoire excluent
dfinitivement l'ide que le but, mme loign, des sciences de la
culture puisse tre de construire un systme ferm de concepts dans
lequel la ralit soit resserre selon un ordre dfinitif... et partir
duquel elle puisse tre dsormais dduite. C'est sans fin que se
transforme le cours de l'vnement imprvisible qui va au-devant de
l'ternit. C'est toujours nouveau et sous d'autres aspects que se
posent les problmes de culture qui meuvent les hommes, et le
champ reste donc variable de ce qui, dans le courant infini de
l'individuel, reoit pour nous sens et signification et devient un
individu historique, comme sont variables les rapports de pense sous
lesquels il est considr et pos en objet de science. Ainsi, les
principes des sciences de la culture resteront changeants dans l'avenir
sans limites tant qu'une sclrose de la vie de l'esprit ne dshabituera
pas l'humanit, comme en Chine, de poser de nouvelles questions
une vie inpuisable. Un systme des sciences de la culture, mme
dans le sens modr d'une dlimitation systmatique et objectivement
valable des questions et des domaines dont elles sont appeles
traiter, serait un non-sens en soi. Une tentative de ce genre ne peut que
rassembler ple-mle les points de vue multiples, spcifiques, [40]
htrognes, disparates sous lesquels la ralit se prsente nous
chaque fois comme "culture" c'est--dire devient signifiante dans ce
qu'elle a de plus particulier 10 . Les ensembles intelligibles de

9 Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftshlere, p. 204.


10 Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, p. 185.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 30

l'histoire ne rompent pas leurs attaches avec la contingence, et le


mouvement par lequel elle se retourne sur elle-mme pour tenter de se
saisir, de se dominer, de se faire raison, est, lui aussi, sans
garantie. L'histoire comporte des faits dialectiques, des significations
bauches, elle n'est pas un raisonnement suivi ; comme un
interlocuteur inattentif, elle laisse dvier le dbat, elle oublie en
chemin les donnes du problme. Les poques historiques se laissent
grouper autour d'une interrogation sur la possibilit de l'homme dont
chacune donne une formule, plutt qu'autour d'une solution
immanente dont l'histoire serait l'avnement.
*
Puisqu'elle cherche retrouver les choix fondamentaux du pass,
la science de Weber est une extension mthodique de son exprience
du prsent. Mais cette exprience et ses options pratiques ont-elles en
retour tir bnfice de la comprhension historique ? Car c'est alors
seulement qu'il aurait rconcili la thorie et la pratique.
Weber n'est pas rvolutionnaire. Il lui arrive bien d'crire que le
marxisme est le cas le plus important de construction des types
idaux et que tous ceux qui ont us de ses concepts savent comme
ils sont fructueux, condition qu'on prenne comme sens ce que Marx
dcrit comme forces. Mais pour lui cette transposition n'est
compatible ni avec la [41] thorie ni avec la pratique marxiste.
Comme matrialisme historique, le marxisme est une explication
causale par l'conomie, et dans sa pratique rvolutionnaire, Weber ne
voit jamais paratre le choix fondamental du proltariat. De l vient,
comme on l'a dit, que ce grand esprit juge des mouvements
rvolutionnaires dont il est tmoin dans l'Allemagne d'aprs 1918
comme un bourgeois allemand de province. L'meute de Munich avait
mis la tte du gouvernement rvolutionnaire le plus moralisant de
ses tudiants ( Dieu, dans sa colre, l'a fait homme politique , dira
Weber en le dfendant devant le tribunal, lors de la rpression 11).
Weber s'en tient ces petits faits vrais et n'entrevoit jamais dans les
rvolutions d'aprs 1917 une signification historique neuve. Il est
contre la rvolution parce qu'elle n'est pas pour lui rvolution, c'est--
dire cration d'un ensemble historique : il la dcrit, pour l'essentiel

11 Marianne Weber : Max Weber, ein Lebensbild.


Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 31

comme une dictature militaire, et, pour le reste, un carnaval


d'intellectuels costums en hommes politiques.
Weber est libral. Mais, nous l'avons dit en commenant,
autrement que l'ancien libralisme. Raymond Aron crit que sa
politique est, comme celle d'Alain, une politique de l'entendement .
Seulement, d'Alain Weber, l'entendement a appris douter de lui-
mme. Alain recommandait une politique un peu courte : faire chaque
jour ce qui est juste et ne pas s'occuper des consquences. Cette
sagesse reste sans voix chaque fois qu'on approche une situation
limite, et l'entendement est alors, contre ses principes, tantt rvolte,
tantt soumission. Weber, lui, sait bien qu'il ne fonctionne [42] son
aise qu'entre certains points critiques, et il lui donne consciemment
pour tche de maintenir l'histoire dans la zone o elle chappe aux
antinomies. Il n'en fait pas une instance spare. Dans une histoire
dont nous ne sommes pas srs qu'elle soit finalement rationnelle, celui
qui choisit la vrit et la libert ne peut convaincre d'absurdit ceux
qui font d'autres choix, ni mme se flatter de les avoir dpasss .
C'est le destin d'une poque de culture qui a got l'arbre de la
connaissance de savoir que nous ne pouvons pas dchiffrer le sens de
l'vnement mondial en l'tudiant si compltement que ce soit, mais
que nous devons tre en mesure de la crer nous-mmes, que les
visions du monde ne peuvent jamais rsulter de la connaissance du
fait et qu'ainsi les idaux les plus levs, ceux qui nous meuvent le
plus puissamment, ne se font valoir jamais que dans un combat avec
les autres idaux, qui sont sacrs pour d'autres hommes comme les
ntres pour nous 12.
Le libralisme de Weber ne postule pas un empyre politique, ne
tient pas pour absolu l'univers formel de la dmocratie, il admet que
toute politique est violence, mme, sa faon, la politique
dmocratique. Son libralisme est militant, souffrant mme, hroque,
c'est--dire qu'il reconnat le droit de ses adversaires, ne consent pas
les har, n'lude pas la confrontation avec eux et ne compte, pour les
rduire, que sur leurs contradictions propres et sur la discussion qui
les rvle. Le nationalisme, le communisme, le pacifisme, qu'il rejette,
il ne veut pas les mettre hors-la-loi, il ne renonce pas les
comprendre. Lui qui, sous [43] l'Empire, a pris parti contre la guerre
sous-marine et pour une paix blanche, il se dclare solidaire du
12 Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, p. 154.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 32

patriote qui abattra le premier Polonais entr Dantzig. Il a combattu


la gauche pacifiste, qui rendait l'Allemagne seule responsable de la
guerre et absolvait par avance l'occupation trangre, parce que,
pensait-il, ces abus de l'auto-accusation prparent pour demain un
nationalisme violent. Mais il tmoigne en faveur de ses tudiants
compromis dans la propagande pacifiste. Lui qui ne croit pas la
rvolution, il dclare son estime pour Liebknecht et Rosa Luxemburg,
et il est, l'intrieur de l'Universit, contre les discriminations
politiques : peut-tre, dit-il, des opinions anarchistes prparent-elles
un savant voir un aspect de l'histoire qui, sans elles, resterait ignor.
Lui qui carte scrupuleusement de son enseignement tout ce qui
pourrait servir une cause ou mettre en vidence sa personne, il est
pour l'engagement politique des professeurs, condition que ce soit
hors de la chaire, dans des essais qui s'offrent la discussion, dans des
runions publiques o l'adversaire peut rpondre, et que le soliloque
acadmique ne serve pas frauduleusement une propagande... Ainsi
tient-il les deux bouts de la chane. Ainsi fait-il marcher ensemble la
vrit et la dcision, la connaissance et la lutte. Ainsi fait-il en sorte
que la libert ne soit jamais le point d'honneur d'une rpression 13.
Est-ce mieux qu'un compromis ? A-t-il russi unir, autrement que
dans sa personne, le sens de la force et celui de la libert ? Peut-on
satisfaire aux deux autrement que par alternance ? Quand il a voulu,
sur ces bases, fonder un parti politique, [44] Weber a t si facilement
limin, il est si vite revenu ses tudes qu'on se prend penser qu'il
n'y tenait pas trop, qu'il sentait l un obstacle insurmontable et
qu'enfin un parti qui ne jouerait pas la rgle du jeu serait une utopie.
Pourtant, cet chec n'est peut-tre que celui de l'homme Weber, peut-
tre laisse-t-il intacte une sagesse politique qu'il a au moins une fois
esquisse, mme s'il n'a pas su la mettre en pratique. Car il ne s'est pas
content d'opposer les valeurs et l'efficacit, le cur et la
responsabilit. Il a tent de montrer comment il faut dpasser
l'alternative. Le got de la violence, dit-il, est une faiblesse secrte,
l'ostentation des beaux sentiments est une violence secrte, ce sont l
deux sortes d'histrionisme ou de nvrose, et il y a une force, celle du
vrai politique, qui est par-del ces vertiges. Son secret est de ne pas
chercher avoir une image de lui-mme et de sa vie. Parce qu'il a pris
distance envers lui-mme et envers le succs, il ne se complat pas
13 Sur tous ces points, voir Marianne Weber : Max Weber, ein Lebensbild.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 33

dans ses intentions, et pas davantage il n'accepte sans recours le


jugement des autres. Parce que son action est une uvre , le
dvouement une chose (Sache) qui grandit hors de lui, elle a une
puissance de ralliement qui manque toujours aux entreprises de la
vanit. Le manque de distance soi, aux choses, et aux autres, est
la maladie professionnelle des milieux acadmiques et des
intellectuels. L'action n'est chez eux qu'une fuite de soi, un mode
dcadent de l'amour de soi. Au contraire, ayant une bonne fois accept
de porter l'irrationalit du monde , le politique est patient quand il
faut et intraitable quand il faut, c'est--dire quand les limites du
compromis valable sont atteintes et quand le sens mme de ce qu'il
fait est en cause. Prcisment [45] parce qu'il n'est pas l'homme de la
morale du cur, quand il dit non aux autres et aux choses, cela mme
est une action et c'est lui qui comble les vux striles de la politique
du cur. Quand aujourd'hui, dans l'agitation du temps que nous
croyons fconde, mais l'agitation n'est pas toujours vraie passion
quand donc soudain on voit paratre partout des politiques du cur,
qui disent : c'est le monde qui est bte et commun, ce n'est pas moi, je
dcline la responsabilit des consquences, alors je dis souvent qu'il
faut voir d'abord le degr d'quilibre intrieur qui se cache derrire
cette morale du cur, et j'ai l'impression que dans neuf cas sur dix, il
s'agit de fanfarons qui ne sentent pas rellement ce qu'ils sont en train
d'assumer et se grisent de sensations romantiques. Cela ne m'intresse
pas beaucoup humainement, et ne me bouleverse pas du tout. Au
contraire, il est bouleversant qu'un homme mr, peu importe qu'il
soit jeune ou vieux en annes, qui se sent rellement et de toute son
me responsable des consquences et pratique la morale de la
responsabilit, en vienne dire un certain moment : ici je m'arrte,
je ne peux pas faire autrement. C'est l quelque chose qui est pur
humainement et qui saisit. Car cette situation doit pouvoir se
reproduire pour chacun de nous s'il n'est pas mort intrieurement.
Morale du cur et morale de la responsabilit ne sont pas des opposs
absolus, mais des complmentaires dont l'assemblage seul fait
l'homme de vocation politique 14.
On dira que ce talisman est peu de chose, qu'il ne s'agit ici que de
morale, qu'une grande politique [46] prolonge l'histoire du temps et
qu'elle doit donc en donner la formule. Mais l'objection ignore peut-
14 Politik als Beruf, p. 66.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 34

tre ce que Weber a tabli de plus sr : si l'histoire a, non pas un sens


comme la rivire, mais du sens, si elle nous enseigne, non pas une
vrit, mais des erreurs viter, si la pratique ne se dduit pas d'une
philosophie dogmatique de l'histoire, il n'est pas superficiel de fonder
une politique sur l'analyse de l'homme politique. Aprs tout, une fois
mises part les lgendes officielles, ce qui rend importante une
politique, ce n'est pas la philosophie de l'histoire dont elle s'inspire et
qui, en d'autres mains, ne produirait que des convulsions, c'est la
qualit humaine qui fait que ses chefs animent vraiment l'appareil
politique, que leurs actes les plus personnels sont la chose de tous.
C'est cette qualit rare qui lve tellement Lnine et Trotski au-dessus
des autres auteurs de la rvolution de 1917. Le cours des choses ne dit
rien qu' ceux qui savent le lire, et les principes d'une philosophie de
l'histoire sont lettre morte tant qu'on ne les recre pas au contact du
prsent. Or, il faut, pour y russir, cette capacit de vivre l'histoire
dont Weber parle, et la vrit en politique n'est peut-tre que cet art
d'inventer ce qui paratra ensuite exig par le temps. Certes, la
politique de Weber aurait besoin d'tre labore. Ce n'est pas par
hasard que l'art du politique se trouve ici et manque l. On peut penser
qu'il est, plutt qu'une cause, un symptme des intentions de
l'histoire. On peut chercher lire le prsent plus attentivement que
Weber ne l'a fait, apercevoir des parents de choix qui lui
chappaient. Mais ce qu'il a dfinitivement montr, c'est qu'une
philosophie de l'histoire qui n'est pas un roman historique ne rompt
[47] pas le cercle du savoir et de la ralit, et qu'elle est plutt la
mditation de ce cercle.
Nous avons voulu placer en tte de cette tude la tentative de
Weber, parce que, au moment o les vnements allaient mettre
l'ordre du jour la dialectique marxiste, elle montre quelles conditions
une dialectique historique est srieuse. Il y a eu des marxistes pour le
comprendre, et c'taient les meilleurs. Il y a eu un marxisme rigoureux
et consquent qui tait, lui aussi, une thorie de la comprhension
historique, de la Vielseitigkeit, du choix crateur, et une philosophie
interrogative de l'histoire. C'est seulement partir de Weber et de ce
marxisme weberien qu'on peut comprendre les aventures de la
dialectique depuis trente-cinq ans.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 35

[48]

Les aventures de la dialectique.

Chapitre II
Le marxisme occidental

Retour au sommaire

Les marxistes au dbut du XXe sicle se trouvent placs devant un


problme qui est leur, mais que les restes du dogmatisme hglien
dissimulaient Marx : Peut-on surmonter le relativisme ? Non pas
l'ignorer, mais le dpasser vraiment, aller plus loin dans le mme
sens ? Weber a entrevu le chemin : les types idaux, les significations
que nous introduisons dans notre image du pass ne nous couperaient
de lui que s'ils taient arbitraires. Or, ils font eux-mmes partie de
l'histoire : l'histoire science, avec ses mthodes, ses idalisations est
un aspect de l'histoire ralit, de la rationalisation capitaliste. Nos
ides, nos significations, justement parce qu'elles sont relatives notre
temps, ont une vrit intrinsque et nous l'enseigneront condition
que nous russissions les situer elles-mmes dans leur contexte, les
comprendre au lieu de les subir seulement. Nous ne pouvons parler
d'une mtamorphose du pass par la connaissance que parce que nous
mesurons l'cart du pass et de cette connaissance. L'histoire n'est pas
seulement un objet devant nous, loin de nous, hors de nos prises, elle
est aussi suscitation de nous comme sujets. La [49] conscience vraie
ou fausse que nous prenons de notre histoire tant elle-mme un fait
historique, ne peut tre simple illusion, il y a l un minerai traiter,
une vrit extraire, si seulement nous allons jusqu'au bout du
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 36

relativisme et le replaons son tour dans l'histoire. Nous mettons


l'histoire en forme selon nos catgories, mais aussi nos catgories, au
contact de l'histoire, se dlivrent de leur partialit. Le vieux problme
des rapports du sujet et de l'objet est transform, et le relativisme
dpass, ds qu'on le pose en termes d'histoire, puisqu'ici l'objet, ce
sont les traces laisses par d'autres sujets, et que le sujet,
l'entendement historique, pris dans le tissu de l'histoire, est par l
mme capable d'autocritique. Il y a donc un va-et-vient de l'un
l'autre qui rduit autant qu'on voudra l'cart du savoir et de l'histoire.
Sur ce chemin, Weber s'arrte. Il ne pousse pas jusqu'au bout la
relativisation du relativisme. Le cercle du prsent et du pass, de notre
reprsentation et de l'histoire relle, il en revient toujours le
considrer comme un cercle vicieux, il reste domin par l'ide d'une
vrit sans condition et sans point de vue, et, en regard de ce savoir
absolu, de cette pure thorie, notre savoir progressif est dgrad au
rang d'opinion, de simple apparence. Mais une critique plus radicale,
la reconnaissance sans restriction de l'histoire comme milieu unique
de nos erreurs et de nos vrifications, ne nous feraient-elles pas
retrouver un absolu dans le relatif ?
Cest la question que Georg Lukcs pose son matre Weber 15. Il
ne lui reproche pas d'avoir t [50] trop relativiste, mais pas assez, et
de n'avoir pas t jusqu' relativiser les notions de sujet et d'objet .
En le faisant, on retrouve une sorte de totalit. Certes, rien ne peut
faire que notre savoir ne soit partiel et partial. Il ne se confondra
jamais (si le mot a un sens) avec l'en-soi de l'histoire. Jamais donc
nous ne pouvons nous reporter la totalit accomplie, l'histoire
universelle, comme si nous n'tions pas en elle, comme si elle tait
tout tale devant nous. La totalit dont Lukacs parle, c'est, dans ses
propres termes, la totalit de l'empirie , non pas tous les tres
possibles et actuels, mais l'assemblage cohrent de tous les faits
connus de nous. Quand le sujet se reconnat dans l'histoire et reconnat
l'histoire en lui-mme, il ne domine pas le tout comme le philosophe
hglien, mais du moins il est engag dans une tche de totalisation, il
sait qu'aucun fait historique n'aura pour nous tout son sens moins
d'avoir t reli tous ceux que nous pouvons connatre, report titre

15 Nous pensons surtout son livre de 1923 : Geschichte und


Klassenbewusztsein. On verra au chapitre suivant qu'il en reste quelque
chose jusque dans ses essais les plus rcents.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 37

de moment dans une seule entreprise qui les runit, inscrit dans une
histoire verticale, registre des tentatives qui avaient un sens, de leurs
implications, de leurs suites concevables. Si l'on s'autorise pratiquer
en histoire un dchiffrement des choix fondamentaux, il n'y a pas de
raison de se limiter des intuitions partielles et discontinues. Lukacs
accepte entirement l'analyse que Weber a esquisse du choix
calviniste et de l'esprit capitaliste, il veut seulement la poursuivre : le
choix calviniste demande tre confront avec tous les autres et tous
les choix demandent composer ensemble une seule action, si chacun
d'eux doit tre finalement compris. La dialectique est cette intuition
continue, une lecture suivie de l'histoire effective, la restitution des
[51] rapports tourments, des changes interminables entre le sujet et
l'objet 16 : il n'y a qu'un savoir, qui est le savoir de notre monde en
devenir, et ce devenir englobe le savoir lui-mme. Mais c'est le savoir
qui nous l'apprend : il y a donc ce moment o le savoir se retourne sur
ses origines, ressaisit sa propre gense, s'gale comme savoir ce qu'il
fut comme vnement, se rassemble pour se totaliser, tend vers la
conscience de soi. Le mme ensemble est, sous le premier rapport,
histoire, sous le second, philosophie. L'histoire est la philosophie
ralise, comme la philosophie est l'histoire formalise, rduite ses
articulations internes, sa structure intelligible.
Pour Lukacs, le marxisme est ou devrait tre cette philosophie
intgrale et sans dogme. Weber comprenait le matrialisme comme un
essai de dduction de toute la culture partir de l'conomie. Pour
Lukacs, c'est une manire d'exprimer que les rapports des hommes
entre eux ne sont pas une somme d'actes ou de dcisions personnelles,
mais qu'ils passent par les choses : par les rles anonymes, les
situations communes, les institutions o les hommes se sont tellement
projets que leur sort se joue dsormais hors d'eux. mesure que...
les intrts personnels s'autonomisent en intrts de classe, la conduite
personnelle de l'individu se rifie [52] (sich versachlichen), s'aline
16 Malgr Engels, Lukacs refuse donc d'admettre titre primordial une
dialectique de la nature : la nature ignore le sujet. Or, le passage du sujet
dans l'objet et de l'objet dans le sujet est le moteur de la dialectique. Il n'y a
dialectique de la nature que dans un sens second et driv : la nature que
nous observons offre des faits d'action rciproque et des bonds qualitatifs,
mais, comme le mouvement chez Znon, cette dialectique avorte : elle est
une destruction des opposs. Ils ne sont dpasss que dans l'histoire et dans
l'homme.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 38

(entfremden) ncessairement, et du mme coup subsiste sans lui


comme une... force indpendante 17. Au XIXe sicle en particulier par
le dveloppement de la production, les forces matrielles se saturent
de vie spirituelle (mit geistigem Leben ausgestattet werden) et
l'existence humaine s'abtit (jusqu' devenir) une force matrielle 18
(zu einer materiellen Kraft verdummt). Cet change par lequel les
choses deviennent des personnes et les personnes des choses fonde
l'unit de l'histoire et de la philosophie. Il fait que tout problme est
historique, mais toute histoire philosophique, puisque les forces sont
des projets humains devenus institutions. Le capital, dit Marx dans un
texte clbre, n'est pas une chose, mais un rapport social entre
personnes mdiatis par des choses (nicht eine Sache, sondern ein
durch Sachen vermitteltes gesellschaftliches Verhltnis zwischen
Personen) 19. Le matrialisme historique n'est pas la rduction de
l'histoire l'un de ses secteurs : c'est l'nonc d'une parent entre la
personne et l'extrieur, entre le sujet et l'objet qui fonde l'alination du
sujet dans l'objet, et fondera, si l'on renverse le mouvement, la
rintgration du monde l'homme.
La nouveaut de Marx est de prendre ce fait comme primitif, alors
que, chez Hegel, l'alination est encore une opration de l'esprit sur
lui-mme, et qu'elle est donc dj surmonte lorsqu'elle se manifeste.
Quand Marx dit qu'il a remis la dialectique sur ses pieds ou que sa
dialectique est le contraire de celle de Hegel, il ne peut s'agir d'une
simple permutation des rles entre l'esprit et la [53] matire de
l'histoire, comme si elle recevait telles quelles les fonctions dvolues
par Hegel l'esprit ; en devenant matrielle, il faut que la dialectique
s'alourdisse. Chez Marx, l'esprit se fait chose pendant que les choses
se saturent d'esprit, la trame de l'histoire est un devenir des
significations faites forces ou institutions. De l vient qu'il y a chez
Marx une inertie de l'histoire, et aussi, pour achever la dialectique, un
appel l'invention humaine. Marx ne peut donc reporter et inscrire au
compte de la matire la mme rationalit que Hegel fondait en esprit.
Le sens de l'histoire apparat dans ce qu'il appelle la matire
humaine , lieu ambigu, o l'ide et la rationalit ne trouvent pas
l'existence de droit qu'elles devaient chez Hegel au dogme de la
17 Marx : Idologie allemande.
18 La Rvolution de 1848 et le Proltariat.
19 Kapital, I, 731.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 39

totalit comme systme achev, et de la philosophie comme


possession intellectuelle de ce systme. Il est vrai que Marx semble
souvent revendiquer pour sa critique antidogmatique l'autorit mme
du savoir absolu de Hegel, disant par exemple que la raison a
toujours exist, seulement pas toujours sous forme de raison 20 . Mais
qu'est-ce qu'une raison qui n'a pas encore la forme de la raison ?
moins de s'arroger la conscience philosophique sans reste dont il
reprochait Hegel de se prvaloir, comment Marx pourrait-il affirmer
que la raison prexistait ses manifestations et organisait elle-mme
les concours de circonstances dont son histoire a bnfici ? Le
marxisme, pense Lukcs, ne peut prendre son compte ce dogme
rationaliste la Ruse de la Raison ne peut tre autre chose que
mythologie que quand la vraie raison a t trouve et qu'on l'a
montre rellement, concrtement. Elle [54] est alors une explication
gniale des tapes de l'histoire qui ne sont pas encore conscientes.
Mais c'est seulement dans l'tat de raison-qui-s'est-trouve une fois
atteint que ces tapes peuvent tre saisies et apprcies comme
tapes 21 . Considrant son pass, l'homme en trouve
rtrospectivement le sens dans l'avnement d'une rationalit dont
l'absence n'tait pas d'abord simple privation, mais vraiment un tat de
non-raison, et qui, au moment o elle apparat, n'a le droit de se
subordonner ce qui la prcde que dans l'exacte mesure o elle le
comprend comme sa propre prparation. Le marxisme dissocie donc
la rationalit de l'histoire de toute ide de ncessit : elle n'est
ncessaire ni au sens de la causalit physique, o les antcdents
dterminent les consquents, ni mme au sens de la ncessit du
systme o le tout prcde et appelle l'existence ce qui se produit. Si
la socit humaine ne prend pas conscience du sens de son histoire et
de ses contradictions, tout ce qu'on peut dire est qu'elles se
reproduiront toujours plus violemment, par une sorte de mcanique
dialectique 22 . En d'autres termes, la dialectique des choses ne fait
que rendre toujours plus urgents les problmes, et c'est la dialectique
totale, celle o le sujet intervient, qui peut leur trouver une solution 23.
20 nur nicht immer in der vernnftigen Form . Nachlass, I, 381, cit par
Lukcs, p. 32.
21 Lukcs: Geschichte und Klassenbewusztsein, p. 162.
22 Lukcs: Ibid., p. 215.
23 Lukcs bauche ici une critique marxiste de l'ide de progrs qui serait
pleine d'enseignements pour les marxistes contemporains, si dshabitus de
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 40

Le [55] marxisme ne peut pas cacher le Weltgeist dans la matire : il


faut qu'il justifie autrement le sens de l'histoire et il ne peut le faire
qu'en concevant une slection historique qui limine les ralits
antinomiques du cours de l'histoire, mais n'a pas elle-mme, et sans
l'initiative des hommes, le pouvoir de susciter un systme cohrent et
homogne.
Le marxisme ainsi compris devait tre une philosophie
rvolutionnaire justement parce qu'il refusait d'tre une philosophie
dogmatique de l'histoire. Deux moments qui se succdent
perptuellement en lui, mais chaque fois un niveau suprieur,
composaient son mouvement en spirale : une lecture de l'histoire qui
en fait apparatre le sens philosophique, et un retour au prsent qui fait
apparatre la philosophie comme histoire.
*
Si l'homme de la socit capitaliste se retourne vers ses origines, il
lui semble assister la ralisation de la socit
(Vergesellschaftung der Gesellschaft). Une socit prcapitaliste, soit
par exemple la socit de castes, se divise elle-mme en secteurs, qui
appartiennent peine au mme monde social : les canaux ou les
chemins que le processus de production cre de l'un l'autre sont
chaque instant obstrus par des rapports de prestige, des donnes
traditionnelles brutes. La fonction conomique n'est jamais sans
composantes religieuses, juridiques ou morales pour lesquelles il n'y a
pas d'quivalents exacts dans le langage de l'conomie.
[56]
Il ne faut pas dire seulement que ces socits ignorent leur
fondement conomique, comme s'il tait l et qu'il ne leur manqut
que de s'en apercevoir, ou, dit Lukcs, comme la chute des corps tait
l avant Galile : il faut dire qu'elles ne sont pas conomiquement
fondes, comme si ce que nous appelons l'imagination de l'histoire les
installait dans un ordre fantastique (o, bien entendu, la misre est,
la dialectique qu'ils la confondent volontiers avec l'optimisme bourgeois du
progrs. L'idologie du progrs, dit-il, est un artifice qui consiste rpartir
sur un temps illimit une contradiction d'abord rduite au minimum, et
supposer qu'elle s'y rsout d'elle-mme. Le progrs dissout dans un
processus naturel sans contours le commencement et le terme au sens
historique, il masque l'homme son propre rle.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 41

elle, trs relle). L'analyse conomique passerait ct des critres


essentiels la rpartition des privilges, et si les rapports des castes
sont religieusement observs par l'exploit comme par l'exploiteur,
c'est qu'ils ne peuvent pas tre contests tant que les hommes ne se
sont pas conus comme partenaires dans une uvre commune de
production. Entre les fragments de la vie sociale qui admettent une
interprtation conomique s'intercalent, dit Lukcs, des
intermondes occups par les rapports du sang ou du sexe ou de la
parent mythique. Cette socit, dit-il encore, n'a pas rompu le
cordon ombilical qui la lie la prhistoire ou nature, elle ne s'est
pas encore dfinie comme rapport de l'homme avec l'homme. La
socit capitaliste, au contraire, place tous ceux qui y vivent sur le
dnominateur commun du travail, et elle est en ce sens homogne :
mme le salariat, l'exploitation, insrent tous ceux qui y participent
dans un march unique. Ici les phantasmes, les idologies, peuvent en
principe tre reconnus pour tels ; il y a, dans le systme mme, et
qu'elle soit ou non publie, une distinction de l'apparence et du rel,
parce qu'il y a vraiment, dans les limites d'un tat et mme dans
l'ensemble du monde capitaliste, un fonctionnement total sous les
phnomnes locaux ; ici, les destins peuvent tre compars parce [57]
qu'il y a vraiment un sol commun. Un bilan, un calcul du tout social
est concevable parce que le systme est dlibrment rationnel, fait
pour rapporter plus qu'il ne cote, et traduit tout ce qu'il consomme et
tout ce qu'il produit dans le langage universel de l'argent. En disant
que le capitalisme est un devenir-socit de la socit , on en
nonce donc une proprit observable, non que toutes les autres
socits ne soient qu'une esquisse de celle-l : pour elles-mmes, nous
l'avons dit, elles sont tout autre chose ; la notion de prcapitalisme
sous laquelle nous les groupons ple-mle est videmment
gocentrique ; une connaissance vraie du prcapitalisme exigera
qu'on le retrouve tel qu'il s'est vcu, tel qu'il a t ses propres yeux.
Ce qu'on vient d'en dire est plutt le point de vue du capitalisme sur ce
qui l'a prcd, et pour arriver la vrit intgrale, il faudra passer
outre aux limites du prsent capitaliste. Mais, mme s'il est partial, ce
point de vue sur le prcapitalisme est fond. La comparaison, pour
n'tre pas exhaustive, n'est pas fausse. La direction du devenir ainsi
jalonne n'est pas une fiction. La structure capitaliste a dplac les
structures prcapitalistes : on assiste au travail historique par lequel
les courants de la production imposent de nouveaux clivages, ou
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 42

dmantlent et dtruisent les cloisonnements traditionnels. Le


mouvement s'acclre par la violence quand le capitalisme constitu
cherche prendre en main et contrler les socits arrires. Rien ne
permet de dire que ce passage soit ncessaire, que le capitalisme soit
enferm dans le prcapitalisme comme son avenir invitable, ni qu'il
contienne minemment tout ce qui l'a prcd, ni enfin que toute
socit, pour aller au-del du capitalisme, doive [58] invitablement
passer par une phase capitaliste : toutes ces conceptions du
dveloppement sont mcaniques. Ce qu'une conception dialectique
exige, c'est seulement qu'entre le capitalisme, l o il existe, et ses
antcdents, le rapport soit celui d'une socit intgre une socit
moins intgre, et la formule Vergesellschaftung der Gesellschaft ne
dit rien de plus.
Or, elle fait apparatre aussitt une signification philosophique du
devenir social qui pourtant ne lui est pas transcendante. Dire qu'il y a
devenir-socit de la socit , c'est dire que les hommes se mettent
exister les uns pour les autres, que le tout social revient sur sa
dispersion pour se totaliser, qu'il dpasse les cloisonnements et les
tabous vers la transparence, qu'il s'amnage comme un centre ou un
intrieur d'o il soit possible de le penser, qu'il se rassemble autour
d'un projet anonyme par rapport auquel des essais, des erreurs, des
progrs, une histoire, soient possibles, enfin que l'existence brute se
transforme en sa vrit et tend vers la signification. Il ne s'agit pas,
bien entendu, de faire natre du tout social une conscience collective :
la conscience est prsuppose dans cette description, et jamais la
socit ne deviendrait conscience de soi si elle n'tait faite de sujets
dj conscients. Ce qu'on veut dire, c'est que la conscience de principe
qui est d'emble reconnue aux hommes trouve dans la structuration
ralise par l'histoire une complicit qui lui permet de devenir
connaissance du social, qu' ses yeux son objet , la socit, vient
au-devant d'elle, se prpare pour ainsi dire tre connue en nouant
avec elle-mme un rapport dcisif. Il y a diffrents rapports de la
socit avec elle-mme, c'est ce qui nous interdit de les placer [59]
tous gale distance de la conscience, sous prtexte qu'ils sont tous
ses objets . Comme un corps vivant, raison de son comportement,
est pour ainsi dire, plus prs de la conscience qu'un caillou, certaines
structures sociales sont le berceau de la connaissance de la socit, la
conscience claire y trouve son origine . Mme si l'intriorit, quand
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 43

on applique la notion une socit, doit s'entendre au figur, encore


est-il que cette mtaphore est possible l'gard de la socit
capitaliste et non l'gard des socits prcapitalistes, et cela suffit
pour dire que l'histoire qui a produit le capitalisme symbolise
l'mergence d'une subjectivit. Il y a des sujets, il y a des objets, il y a
les hommes et les choses, mais il y a aussi un troisime ordre, celui
des rapports entre les hommes inscrits dans des outils ou des symboles
sociaux, ces rapports ont leur dveloppement, leur progrs, leurs
rgressions ; dans cette vie gnralise, comme dans la vie de
l'individu, il y a quasi-vise, chec ou succs, raction du rsultat sur
la vise, reprise ou diversion, et c'est l ce qu'on appelle histoire.
Quand on dit que le marxisme trouve un sens l'histoire, il ne faut
donc pas entendre par l une orientation irrsistible vers certaines fins,
mais l'immanence l'histoire d'un problme ou d'une interrogation par
rapport auxquels ce qui arrive chaque moment peut tre class, situ,
apprci comme progrs ou rgression, compar avec ce qui arrive
d'autres moments, exprim dans le mme langage, conu comme
contribution la mme tentative, peut donc toujours par principe
fournir un enseignement, bref s'accumule avec les autres rsultats du
pass pour constituer un seul tout signifiant. Le principe de la logique
de l'histoire [60] n'est pas que tout problme pos est d'avance
rsolu 24, que la solution prcde le problme, et qu'il n'y aurait pas de
question si la rponse ne prexistait quelque part, comme si l'histoire
tait construite sur des ides exactes. On devrait plutt le formuler
ngativement : il n'est pas d'vnement qui n'apporte un supplment
de prcision au problme permanent de savoir ce que c'est que
l'homme et sa socit, qui ne mette l'ordre du jour ce problme, qui
ne ramne le paradoxe d'une socit d'exploitation pourtant fonde sur
la reconnaissance de l'homme par l'homme. Le devenir-socit de la
socit ne veut pas dire que le dveloppement de l'histoire soit
subordonn une essence ternelle de la socit : il veut dire
seulement que les moments de ce devenir s'enchanent l'un l'autre, se
24 Marx a bien dit que l'humanit ne se pose que les problmes qu'elle peut
rsoudre. Mais cette possibilit n'est srement pas, ses yeux, une
prexistence de la solution dans le problme, puisqu'il a par ailleurs admis
que l'histoire peut chouer. La solution est possible en ce sens qu'aucun
destin ne s'y oppose ou que, comme disait Max Weber, il n'y a pas
d'irrationnel positif. Mais une adversit vague, sans intention ni loi, peut la
faire avorter.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 44

rpondent, constituent de proche en proche un seul vnement, que les


conditions ngatives d'une solution sont donc runies. Ce sobre
principe n'exige ni que l'exprience des civilisations arrires soit tout
entire dpasse par la ntre (il peut se faire au contraire, dit Lukcs,
que, dans un temps o l'appareil capitaliste avec ses contraintes n'tait
pas encore constitu, la culture ait obtenu des expressions du monde
qui gardent un charme ternel ), ni que le progrs obtenu dans les
civilisations postrieures soit progrs absolument. D'abord [61] c'est
seulement dans la structure du tout qu'il y a progrs ; la balance des
comptes historiques montre que, tout dduit, il y a un rapport croissant
de l'homme l'homme, et cela n'empche pas que, dans l'immdiat, le
meuble construit par un artisan parle plus loquemment de l'homme
que les meubles faits la machine. Mais il y a plus : mme
considrer le tout d'une civilisation, son progrs n'est acquis que s'il
est suivi d'autres progrs, il ne peut se maintenir tel quel.
L'accumulation ou la sdimentation historique n'est pas un dpt
ou un rsidu : du fait mme qu'un progrs est intervenu, il change la
situation, et, pour rester gal lui-mme, il lui faut faire face aux
changements qu'il a suscits. Si au contraire l'acquis s'immobilise, il
est dj perdu. Tout progrs est donc relatif en ce sens profond que la
mme inscription historique qui l'installe dans les choses met l'ordre
du jour le problme de la dcadence. La rvolution devenue institution
est dj dcadence si elle se croit faite. En d'autres termes, dans une
conception concrte de l'histoire, o les ides ne sont que des tapes
de la dynamique sociale, chaque progrs est ambigu parce que, acquis
dans une situation de crise, il cre une phase d'tat o naissent des
problmes qui le dpassent.
Le sens de l'histoire est donc chaque pas menac de dvier et a
besoin d'tre sans cesse rinterprt. Le courant principal n'est jamais
sans contre-courants ni tourbillons. Il n'est pas mme donn comme
un fait. Il ne se rvle qu' travers des asymtries, des survivances, des
diversions, des rgressions, il est comparable au sens des choses
perues, ces reliefs qui ne prennent forme que d'un certain point de
vue et n'excluent jamais [62] absolument d'autres modes de
perception. Il y a moins un sens de l'histoire qu'une limination du
non-sens. A peine une direction du devenir s'est-elle indique qu'elle
est dj compromise, et c'est toujours rtrospectivement qu'un progrs
peut tre affirm : il n'tait pas impliqu dans le pass et ce qu'on peut
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 45

dire seulement, c'est que, s'il s'agit d'un progrs vritable, il reprend
des problmes immanents au pass. La bourgeoisie s'est constitue en
classe dirigeante, mais le dveloppement mme de son pouvoir
montre qu'elle n'est pas classe universelle, isole, au milieu de la
socit nouvelle, une autre classe qui n'y est pas intgre, accuse le
conflit des exigences immanentes la production et des formes
auxquelles la socit bourgeoise l'astreint : La limite du capitalisme
est le capital lui-mme (Marx). Progressistes quand on les
compare ce qui les a prcdes, les formes capitalistes sont bientt
rgressives ou dcadentes quand on les confronte aux forces
productives que le capitalisme lui-mme a suscites. Ces formes
taient d'abord une projection de la libert humaine ; avec la
dcadence, le produit se dtache de l'activit productrice, et mme
prend possession d'elle : l'objectivation devient rification
(Verdinglichung). Dans la priode de transition, le doute est possible
sur la fonction historique de telle ou telle forme, et, comme d'ailleurs
le passage la dcadence ne se fait pas dans tous les secteurs de
l'histoire au mme moment, une analyse difficile sera toujours
ncessaire pour dterminer un moment donn ce qui garde et ce qui
a perdu l'actualit historique. En un sens, tout est justifi, tout est ou a
t vrai ; en un autre sens, tout est faux, irrel, et le monde
commencera quand on l'aura chang. La rvolution [63] est le moment
o ces deux perspectives s'unissent, o une ngation radicale dlivre
la vrit de tout le pass et permet d'en entreprendre la rcupration.
Mais quand peut-on penser que le moment de la ngation est pass,
quand faut-il commencer la rcupration ? l'intrieur mme de la
rvolution, le scintillement du vrai et du faux continue. Le devenir qui
se dessine dans les choses est si peu achev que c'est la conscience
de l'achever. En retrouvant dans l'histoire son acte de naissance et son
origine, la conscience croyait peut-tre se remettre un guide : c'est
elle prsent qui doit guider le guide. Les deux rapports, l'un selon
lequel la conscience est un produit de l'histoire, l'autre selon lequel
l'histoire est un produit de la conscience, doivent tre maintenus
ensemble. Marx les unit en faisant de la conscience, non pas le foyer
de l'tre social, et non pas le reflet d'un tre social extrieur, mais un
singulier milieu o tout est faux et tout est vrai, o le faux est vrai en
tant que faux et le vrai faux en tant que vrai.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 46

Car tel est le sens de la thorie des idologies selon Lukcs. Le


mlange du faux et du vrai est dj inextricable dans les idologies de
la science : la conception bourgeoise de la science nous a appris
penser le social comme une seconde nature, elle en a inaugur l'tude
objective, comme la production capitaliste a ouvert un champ de
travail immense. Mais, comme les formes capitalistes de la production
finissent par paralyser les forces productives d'o elles sont nes, les
lois naturelles de l'ordre social , dtaches de la structure historique
dont elles sont l'expression, prises comme les traits d'un visage ternel
de l'univers, masquent la dynamique profonde du tout. Pour dpasser
le scientisme sans [64] retomber en de de la science, pour maintenir
le droit relatif de la pense objective contre l'objectivisme, pour
articuler l'un sur l'autre l'univers de la science et celui de la
dialectique, une critique difficile est dj ncessaire. La difficult est
plus grande encore l'gard de la littrature. Il faut y insister, car, avec
la thorie des idologies et de la littrature, sur laquelle il n'a gure
vari depuis trente ans, ce que Lukcs veut prserver, et ce que ses
adversaires visent, c'est un marxisme qui incorpore la subjectivit
l'histoire sans en faire un piphnomne, c'est la moelle philosophique
du marxisme, sa valeur de culture et finalement sa signification
rvolutionnaire, qui en est, nous le verrons, solidaire. Beaucoup de
marxistes se contentent de dire que la conscience est par principe
mystifie et donc la littrature suspecte. Ils ne voient pas que si la
conscience tait jamais absolument coupe du vrai, ils seraient eux-
mmes rduits au silence et que nulle pense, pas mme le marxisme,
ne pourrait prtendre la vrit. Il ne sert de rien de rpondre que le
marxisme est vrai, et seul vrai, comme idologie de la classe
montante : car d'abord le marxisme et la thorie du social, comme dit
Lnine, sont apports la classe ouvrire du dehors, et cela veut dire
qu'il peut y avoir vrit hors du proltariat, et inversement tout ce qui
vient du proltariat n'est pas vrai, le proltariat tant, dans une socit
o il est impuissant, contamin par sa bourgeoisie. Ainsi le marxisme
a besoin d'une thorie de la conscience qui rende compte des
mystifications sans lui interdire la participation au vrai, et c'est cette
thorie que tendait Lukcs dans son livre de 1923. On ne peut pas,
disait-il, tablir une opposition rigide entre le [65] vrai et le faux 25 ,
Hegel ne peut intgrer le faux la logique de l'histoire qu'en tant que

25 Lukcs: Geschichte und Klassenbwusztsein, p. 61.


Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 47

vrit partielle, c'est--dire dduction faite de ce qui prcisment le


rend faux. La synthse est donc chez lui transcendante l'gard des
moments qui la prparent. Chez Marx, au contraire, puisque la
dialectique est l'histoire mme, c'est toute l'exprience du pass, sans
prparation philosophique, sans transposition ni coupure, qui doit
passer dans le prsent et dans l'avenir. Le faux est un moment du
vrai, la fois comme faux et comme non faux 26 : mme les
phantasmes ont un sens et appellent un dchiffrement, parce qu'ils se
prsentent toujours sur le fond d'un rapport vcu avec le tout social,
qu'ils ne sont donc pas comme des choses mentales, opaques, isoles,
mais que, comme les expressions des visages ou celles du discours, ils
apportent avec eux un arrire-sens qui les dmasque, ils ne cachent
quelque chose qu'en le dnonant. Parce qu'elle est l'expression du
monde vcu, dit encore aujourd'hui Lukcs 27, la littrature n'exprime
jamais les postulats d'une seule classe, mais sa rencontre et
ventuellement sa collision avec les autres. Elle est donc toujours le
reflet du tout, mme si la perspective de classe le dforme. Les
prjugs mmes de Balzac l'aident voir certains aspects de son
temps auxquels un esprit plus avanc comme Stendhal reste
insensible. Tant que l'crivain a encore un honneur d'crivain, c'est--
dire tant qu'il donne une image du monde qu'il vit, l'uvre,
moyennant interprtation, touche [66] toujours la vrit. Parce que
l'artiste se donne la tche trange d'objectiver une vie, avec toutes ses
ramifications dans l'entourage, la littrature ne peut tre fausse sans
plus : le rapport de soi soi, la conscience est subjectivement
quelque chose de justifi, de comprhensible et qui est comprendre
partir de la situation socio-historique, en d'autres termes elle est
conscience correcte comme en mme temps, objectivement, elle
passe ct de l'essentiel du dveloppement social et est ce titre
fausse conscience 28 . Dire qu'elle est fausse conscience , ce n'est
pas poser la thse d'une essentielle fausset de la conscience , c'est
au contraire dire que quelque chose en elle l'avertit qu'elle ne va pas
jusqu'au bout d'elle-mme, et l'invite se rectifier. Ce rapport de
principe avec le vrai fait que la littrature du pass peut fournir des
modles au prsent : elle n'est mystification que dans la dcadence ;

26 Lukcs: Ibid., p. 12.


27 Marx und Engels als Literaturhistoriker, par exemple p. 141, p. 150.
28 Geschichte und Klassenbewusztsein, p. 62.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 48

c'est alors que la conscience devient idologie, masque, diversion,


parce qu'elle a renonc dominer le tout social et ne peut plus servir
qu' le cacher. Dans la priode d'essor du capitalisme, la littrature
restait une expression suffisante du tout humain. Il faut peut-tre
mme dire que la grande littrature bourgeoise est le seul modle dont
nous disposions : dans l'autre camp, dans la socit o le proltariat
s'emploie se supprimer comme classe, les crivains sont
ncessairement, disait Gorki, en retard sur les travailleurs, et ils ne
peuvent tre que les hritiers infidles de la culture bourgeoise. Si par
ailleurs on considre une socit sans classes enfin ralise, ce n'est
pas une culture proltarienne qu'elle produit, [67] mais une culture
au-del des classes. On peut donc se demander si, pour le moment,
une autre culture que la culture bourgeoise est possible, et nous
n'avons en tout cas d'autre exemple d'une littrature de classe
dirigeante, o l'expression du monde ait pu tre tente nergiquement,
que celle du capitalisme dans sa phase organique. C'est pourquoi,
aprs la guerre encore, Lukcs proposait pour modle aux crivains
rvolutionnaires Goethe, Balzac, Stendhal... Or, ds qu'on admet que
l'homme est ouvert la vrit par son rapport vcu avec la totalit, on
dfinit un ordre de l'expression qui ne se confond pas avec celui de
l'action quotidienne. Les exigences de la discipline ne sauraient tre
les mmes l'gard des militants qui agissent chance immdiate et
de l'crivain qui prpare des instruments de connaissance valable en
principe pour quelque temps, peut-tre pour toujours. Il y aurait une
action politique et une action de culture, qui ne sont pas toujours
parallles, et, transporter dans la seconde les consignes de la
premire, on ferait de la culture une varit de propagande. Voil
pourquoi Lukcs dfendait encore, il y a quelques annes, ceux qu'ils
appelaient les francs-tireurs, les crivains sympathisants hors du parti.
Non qu'il ait jamais mis la littrature hors de l'histoire, mais parce
qu'il distingue le centre et la priphrie de la dialectique
historique, le rythme de l'action politique et celui de la culture : les
deux dveloppements sont convergents, mais la vrit ne marche pas
ici et l du mme pas. Cela rsulte du double rapport qu'une
philosophie intgrale admet entre l'individu et la totalit historique :
elle agit sur nous, nous sommes en elle une certaine place, un
certain [68] poste, nous lui rpondons. Mais aussi nous la vivons, nous
en parlons, nous en crivons, notre exprience dborde de toutes parts
notre point de station. Nous sommes en elle, mais elle est toute en
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 49

nous. Ces deux rapports sont concrtement unis dans chaque vie. Ils
ne se confondent jamais, ils ne sauraient se ramener l'unit que dans
une socit homogne, o la situation ne contraindrait pas plus la vie
qu'elle n'emprisonne le regard. Tout marxisme qui ne fait pas de la
conscience un piphnomne boite invitablement, tantt d'un ct,
tantt de l'autre.
*
Telle est la lecture philosophique de l'histoire selon Lukcs. On le
voit, elle ne survole pas les vnements, elle ne cherche pas en eux la
justification d'un schma prtabli, elle les interroge, les dchiffre
vraiment, ne leur prte qu'autant de sens qu'ils en exigent. Par un
paradoxe apparent, c'est justement cette rigueur, cette sobrit qui lui
a t reproche du ct marxiste. Lukcs rhabilitait en principe la
conscience par-del les idologies, mais en mme temps lui refusait la
possession a priori du tout : il ne prtendait pas puiser l'analyse du
pass prcapitaliste, et la rationalit de l'histoire n'tait pour lui qu'une
postulation de son dveloppement capitaliste. La plupart des marxistes
font exactement l'inverse : ils contestent en principe la conscience et
se donnent sans le dire la charpente intelligible du tout, dcouvrant
d'autant plus aisment le sens et la logique de chaque phase qu'ils l'ont
dogmatiquement prsuppos. Le mrite rare de Lukcs, ce qui fait de
son livre, aujourd'hui [69] encore, un livre de philosophie, c'est
prcisment que la philosophie n'y tait pas sous-entendue comme
dogme, mais pratique, qu'elle ne servait pas prparer l'histoire,
qu'elle tait l'enchanement mme de l'histoire dans une exprience
humaine. La lecture philosophique de l'histoire faisait bien apercevoir,
derrire la prose du quotidien, une reprise de soi par soi qui est la
dfinition de la subjectivit. Mais ce sens philosophique restait li aux
articulations de l'histoire, indtachable d'elles, et finalement,
l'opration de mise en perspective philosophique avait son lest, sa
contrepartie dans un fait historique : l'existence du proltariat. Nous
ne changeons pas de direction, nous approfondissons simplement
l'analyse en montrant maintenant que la philosophie est histoire,
comme tout l'heure que l'histoire tait philosophie.
La lecture philosophique de l'histoire n'est pas une simple
application des concepts de conscience, de vrit, de totalit mal
dguiss sous des oripeaux historiques, car cette mise en perspective
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 50

est accomplie dans l'histoire mme par le proltariat. En crant une


classe exproprie, des hommes qui sont des marchandises, le
capitalisme leur impose de juger la marchandise selon les rapports
humains, il rend videntes a contrario les relations entre
personnes qui sont sa ralit, mais dissimule par ses soins ou mme
ses propres yeux. Ce n'est pas le philosophe qui va chercher dans
une conception du rgne de la libert les critres d'un jugement du
capitalisme, c'est le capitalisme qui suscite une classe d'hommes qui
ne peuvent se maintenir en vie sans nier la condition de marchandise
qui leur est faite. Le proltariat est la marchandise s'apercevant
comme marchandise, du mme coup se distinguant [70] d'elle,
rcusant les lois ternelles de l'conomie politique, dcouvrant
sous les prtendues choses les processus qu'elles masquent, la
dynamique de la production, le tout social comme production et
reproduction de lui-mme 29 : le proltariat est une intention de
totalit ou la totalit en intention 30 , la vue correcte de la
situation conomique totale 31 . La ralisation de la socit que le
capitalisme avait esquisse, laisse en suspens, et enfin entrave, elle
est reprise par le proltariat parce qu'il est, par position, au foyer de
la Vergesellschaftung 32 , tant l'chec mme de l'intention capitaliste.
C'est lui que passe la fonction rvolutionnante du capitalisme. Et
du mme coup, il est ce sens philosophique de l'histoire que lon
pouvait croire apport par le philosophe, car il est
l'autoconnaissance de l'objet 33 (Das Selbstbewusztsein des
Gegenstandes), il fournit cette identit du sujet et de l'objet que la
conscience philosophique aperoit abstraitement comme la condition
de la vrit et le point d'Archimde d'une philosophie de l'histoire.
Pour cette classe, la connaissance de soi signifie en mme temps une
connaissance correcte de la socit tout entire... en consquence...
cette classe est la fois sujet et objet de la connaissance 34. La
vrit qui, dans la priode de la "prhistoire de la socit humaine" de
la lutte des classes, ne peut avoir aucune autre fonction que de fixer
les diffrentes positions alors [71] possibles l'gard d'un monde qui
29 Geschichte und Klassenbewusztsein, p. 9.
30 Ibid., p. 68.
31 Ibid., p. 31.
32 Ibid., p. 55.
33 Ibid., p. 57.
34 Ibid., p. 14.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 51

n'est pas pens dans son essence (unbegriffenen) selon les exigences
de la domination et de la lutte, qui donc jusque-l ne pouvait avoir
d'objectivit que relativement au point de vue de chaque classe et
aux structures d'objets correspondantes, acquiert un tout autre aspect
aussitt que l'humanit a clairement dfini le sol vritable de sa vie
(ihren eigenen Lebensgrund) et en consquence le transforme 35. La
mission historique du proltariat , qui est, ngation absolue des
classes, d'instituer une socit sans classes, est en mme temps une
mission philosophique d'avnement de la vrit. Pour le proltariat,
la vrit est l'arme de la victoire, et d'autant plus qu'elle est une vrit
sans mnagements 36. Ce n'est pas d'abord, comme chez Weber, dans
l'existence de l'homme de la culture ou de l'historien, c'est dans
l'objet , dans le proltaire, que s'labore la rationalisation et la
vrit. L'histoire donne elle-mme sa propre interprtation en
produisant avec le proltariat la conscience d'elle-mme.
Mais que veut-on dire en disant que le proltariat est la vrit du
tout historique ? Nous avons dj rencontr la question et ce faux
dilemme : ou bien on se place vraiment dans l'histoire, alors chaque
ralit est pleinement ce qu'elle est, chaque partie est un tout
incomparable, aucune ne peut se rduire n'tre qu'une esquisse de ce
qui devait suivre, aucune ne peut prtendre tre en vrit ce que le
pass fut en esquisse. Ou bien on veut une logique de l'histoire et
qu'elle soit une manifestation de la vrit, mais il n'y a de logique que
devant une conscience, et il faudra dire ou bien que les [72]
proltaires connaissent la totalit de l'histoire, ou bien que le
proltariat est en soi (c'est--dire nos yeux, non pour lui-mme) une
force qui tend raliser la socit vraie. Or, la premire conception est
absurde. Marx et Lukcs ne peuvent penser mettre dans le proltariat
et dans l'histoire, sous forme de pense et de volont expresses, dans
le mode de l'existence psychique, la connaissance totale de l'histoire.
Le proltariat, dans les termes de Lukcs, n'est totalit qu'en
intention ; quant Marx, faut-il citer encore une fois la phrase
fameuse : Il ne s'agit pas ici de ce que tel ou tel proltaire ou mme
le proltariat tout entier peut quelquefois se proposer comme but, il
s'agit de ce qu'il est, de ce qu'il sera historiquement contraint de faire

35 Geschichte und Klassenbewusztsein, p. 206-207.


36 Ibid., p. 80.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 52

conformment cet tre 37. Mais alors, mme si le marxisme et sa


philosophie de l'histoire ne sont rien d'autre que le secret de
l'existence du proltariat, c'est un secret que le proltariat ne possde
pas lui-mme, et c'est le thoricien qui le dchiffre. N'est-ce pas
avouer que, par personne interpose, c'est encore le thoricien qui
donne son sens l'histoire en donnant son sens l'existence du
proltariat ? Puisque le proltariat n'est pas sujet de l'histoire, puisque
les proltaires ne sont pas des dieux , et qu'ils ne reoivent de
mission historique qu'en devenant tout le contraire, savoir des
objets ou des marchandises , ne faut-il pas que, comme chez
Hegel, le thoricien ou le philosophe reste le seul sujet authentique de
l'histoire, et la subjectivit n'est-elle pas le dernier mot de cette
philosophie ? Justement parce que la mission historique du proltariat
est dmesure, et qu'il doit, comme classe universelle ou
dernire classe , [73] faire cesser ce qui a t le rgime constant de
l'histoire avant lui, il faut qu'il soit travaill par une ngation illimite,
qu'il porte en lui-mme comme classe. Le proltariat ne s'accomplit
qu'au moment o il se supprime et o, conduisant jusqu'au bout sa
lutte de classe, il engendre la socit sans classe 38. Cela ne veut-il
pas dire que sa fonction l'empche d'exister comme classe compacte et
solide ? Dans la socit de classes, il n'est pas encore compltement.
Aprs, il n'existe plus comme classe distincte. Dans toute la mesure o
il est, il est une puissance de suppression continue, et mme sa
propre suppression. N'est-ce pas reconnatre qu'il est historiquement
presque irrel, qu'il existe surtout ngativement, c'est--dire comme
ide dans la pense du philosophe ? Cela ne revient-il pas avouer
que l'on a manqu la ralisation de la philosophie dans l'histoire que
Lukcs, aprs Marx, voulait obtenir ?
C'est au contraire ici, pour Lukcs, qu'apparat l'essentiel et le plus
nouveau du marxisme. La difficult n'existe que si le proltariat doit
tre ou sujet, ou objet pour le thoricien. C'est justement cette
alternative que Marx carte en introduisant un mode nouveau
d'existence historique et de sens : la praxis, et tout ce que nous disions
plus haut sur les rapports du sujet et de l'objet dans le marxisme n'tait
qu'une approximation de la praxis. La conscience de classe n'est pas,
dans le proltariat, tat d'me ou connaissance, et elle n'est cependant
37 Marx : La Sainte Famille, cit par Lukcs, p. 86.
38 Lukcs: Geschichte und Klassenbewusztsein, p. 93.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 53

pas une conception du thoricien, parce qu'elle est une praxis, c'est--
dire moins qu'un sujet, et plus qu'un objet, une existence polarise,
une possibilit qui apparat dans la situation du proltaire, la [74]
jointure des choses et de sa vie, bref, Lukcs reprend ici le terme
de Weber, une possibilit objective ...
Cette difficile notion, justement parce qu'elle tait neuve, a t mal
comprise. C'est elle pourtant qui fait du marxisme une autre
philosophie, et non pas seulement une transposition matrialiste de
Hegel. Engels dit en passant : La praxis, c'est--dire l'exprience et
l'industrie 39 (Die Praxis nm-lich das Experiment und die
Industrie), ce qui la dfinit par le contact avec le sensible ou la
technique, et ramne l'opposition de la theoria et de la praxis la
distinction vulgaire de l'abstrait et du concret. Si la praxis n'tait rien
de plus, on ne voit pas comment Marx pourrait la mettre en
concurrence avec la contemplation comme mode fondamental de
notre relation avec le monde : l'exprience et l'industrie mises la
place de la pense thorique, ce serait un pragmatisme ou un
sensualisme, en d'autres termes, le tout de la theoria rduit une de
ses parties, car l'exprience est une modalit de la connaissance, et
l'industrie repose, elle aussi, sur une connaissance thorique de la
nature. L'exprience et l'industrie ne couvrent pas cette activit
rvolutionnaire critico-pratique qui est la dfinition de la praxis dans
la premire des Thses sur Feuerbach. Engels ne voit pas ce que Marx
appelle la vulgaire et judaque forme phnomnale de la praxis , il
faudrait en atteindre, dit Lukcs, le sens dialectique-
philosophique 40 , qui serait peu prs celui-ci : le principe intrieur
d'activit, le projet global qui soutient et anime les productions et les
actions d'une classe, qui dessine [75] pour elle une image du monde et
de ses tches dans ce monde et qui, compte tenu des conditions
extrieures, lui assigne une histoire 41. Ce projet n'est pas le projet de
39 Cit par Lukcs: Geschichte und Klassenbewusztsein, p. 145.
40 Ibid., p. 145.
41 Dans un compte rendu de la Thorie du matrialisme historique de
Boukharine (Archiv fr die Geschichte des Sozialismus und der
Arbeiterbewegung de Grnberg, 1923, t. II), Lukcs montre que, loin
d'puiser l'activit historique d'une socit, la technique en drive. De
l'conomie antique au Moyen ge, ce n'est pas le changement de la
technique qui explique celui des modes du travail, mais au contraire, il n'est
comprhensible que par l'histoire sociale. Plus prcisment, il faut distinguer
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 54

quelqu'un, ni de quelques proltaires, ni de tous, ni d'un thoricien qui


s'arrogerait le droit de reconstituer leur volont profonde ; il n'est pas,
comme le sens de nos penses, une unit close, dfinitive ; il est la
parent d'une idologie, d'une technique, d'un mouvement des forces
productives, chacun entranant l'autre et en recevant appui, chacun
son heure jouant un rle directeur qui n'est jamais exclusif, tous
ensemble produisant une phase qualifie du devenir social. Comme
milieu de ces changes, la praxis va bien au-del des penses, des
sentiments de proltaires et pourtant, [76] dit Lukcs, elle n'est pas
une pure fiction 42 , un dguisement que le thoricien inventerait
pour ses propres ides sur l'histoire, c'est la situation commune aux
proltaires, le systme de ce qu'ils font dans tous les ordres d'action,
systme souple et dformable, qui admet toutes sortes d'carts
individuels et mme d'erreurs collectives, mais qui finit toujours par
faire sentir son poids, donc un vecteur, une sollicitation, une
possibilit d'tat, un principe de slection historique, un schma
d'existence.
On objectera que la situation des proltaires ne leur est commune,
que leur conduite n'a de logique, que les donnes de leur vie ne sont
convergentes, et enfin que le proltariat n'a d'unit qu'aux yeux d'un
les rsultats d'une technique (ceux de la technique antique taient
quelquefois suprieurs ceux du Moyen ge) et son principe (celui de
l'conomie du Moyen ge, quels que soient les rsultats, reprsente un
progrs, parce que la rationalisation s'tend aux modes de travail et que le
Moyen ge renonce au travail servile). C'est le nouveau principe du travail
libre, la disparition des ressources illimites du travail servile qui
commandent les transformations techniques du Moyen ge, de mme que
dans l'Antiquit, c'est l'existence de la main-d'uvre servile qui gnait le
dveloppement des corporations et des mtiers et finalement celui des villes.
Quant au passage du Moyen ge au capitalisme, ce qui est dcisif, ce n'est
pas l'avnement de la manufacture, changement tout quantitatif, mais la
division du travail, les rapports de force dans l'entreprise, l'avnement d'une
consommation de masses. La transformation technique intervient quand la
base technique troite de la manufacture entre en contradiction avec
les besoins de la production qu'elle a elle-mme engendrs (Marx :
Kapital, I, p. 333, cit par Lukcs, Ibid.). La technique ralise part serait
un principe ftichiste transcendant en face de l'homme et le marxisme
veut au contraire rduire tous les phnomnes de l'conomie et de la
sociologie des relations sociales de l'homme avec l'homme (Lukcs:
ibid.).
42 Lukcs: Geschichte und Klassenbewusztsein, p. 88.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 55

spectateur extrieur qui domine l'histoire, puisque, par hypothse, les


proltaires, eux, peuvent se tromper, ce qui ramne l'alternative : ou
bien ils sont sujets de l'histoire, et alors ils sont des dieux , ou bien
c'est le thoricien qui leur suppose une mission historique, et alors ils
ne sont qu'objets de l'histoire. La rponse de Marx serait qu'il n'y a pas
de dpassement thorique du dilemme : devant la conscience qui
contemple, il faudra toujours que le thoricien commande ou obisse,
soit sujet ou objet, et que, corrlativement, le proltariat obisse ou
commande, soit objet ou sujet. Pour la conscience thorique, il n'y a
pas de milieu entre la consultation dmocratique des proltaires [77]
qui rduit la praxis proltarienne leurs penses et leurs sentiments
du moment et s'en remet la spontanit des masses , et le cynisme
bureaucratique qui substitue au proltariat existant l'ide que le
thoricien s'en fait. Mais il y a un dpassement du dilemme dans la
pratique, parce que la praxis n'est pas assujettie au postulat de la
conscience thorique, la rivalit des consciences. Pour une
philosophie de la praxis, la connaissance elle-mme n'est pas la
possession intellectuelle d'une signification, d'un objet mental, et les
proltaires peuvent porter le sens de l'histoire sans que ce soit dans la
forme d'un je pense . Cette philosophie prend pour thme, non pas
des consciences enfermes dans leur immanence natale, mais des
hommes qui s'expliquent l'un avec l'autre, l'un apportant sa vie au
contact des appareils d'oppression, l'autre apportant des informations
d'autre source sur cette mme vie, et une vue de la lutte totale, c'est--
dire de ses formes politiques. Par cette confrontation, la thorie
s'atteste comme expression rigoureuse de ce qui est vcu par les
proltaires, et simultanment, la vie des proltaires se transpose dans
le registre de la lutte politique. Le marxisme vite l'alternative parce
qu'il prend en considration, non pas des consciences oisives,
silencieuses et souveraines, mais l'change entre des ouvriers qui sont
aussi des hommes parlants, capables donc de faire leurs les vues
thoriques qui leur sont proposes, et des thoriciens qui sont aussi
des hommes vivants, capables donc de recueillir dans leurs thses ce
que les autres sont en train de vivre.
Quand donc on fonde la thorie marxiste sur la praxis du
proltariat, on n'est pas pour autant [78] conduit au mythe
spontaniste ou primitiviste de l'instinct rvolutionnaire des
masses . Le sens profond, philosophique, de la notion de praxis est
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 56

de nous installer dans un ordre qui n'est pas celui de la connaissance,


mais celui de la communication, de l'change, de la frquentation. Il y
a une praxis proltarienne qui fait que la classe existe avant d'tre
connue. Elle n'est pas ferme sur soi, elle ne suffit pas, elle admet et
mme elle appelle une laboration critique, des rectifications. Ces
contrles sont procurs par une praxis de degr suprieur, qui est,
cette fois, la vie du proltariat dans le Parti. Elle n'est pas un reflet de
la premire, elle n'est pas contenue en elle en raccourci, elle entrane
la classe ouvrire au-del de ce qu'elle est immdiatement, elle
l'exprime, et, ici comme partout, l'expression est cratrice. Mais non
arbitraire : il faut que le Parti s'avre l'expression de la classe ouvrire
en se faisant accepter d'elle. Il faut que le fonctionnement du Parti
prouve par le fait qu'il y a, par-del l'histoire capitaliste, une autre
histoire o l'on n'a pas choisir entre le rle de sujet et celui d'objet.
La reconnaissance du Parti par le proltariat n'est pas un serment
d'allgeance des personnes, elle a pour contrepartie la
reconnaissance du proltariat par le Parti, c'est--dire, non certes la
soumission du Parti aux opinions des proltaires tels qu'ils sont, mais
le dessein statutaire de les faire accder la vie politique. Cet change
o personne ne commande et personne n'obit est symbolis par la
vieille coutume qui veut que, dans un meeting, les orateurs joignent
leurs applaudissements ceux qu'on leur adresse : c'est qu'ils
n'interviennent pas comme personnes, dans leurs rapports avec ceux
qui les coutent parat une [79] vrit qui n'est pas d'eux et qu'ils
peuvent, qu'ils doivent applaudir. Le Parti au sens communiste est
cette communication, et une telle conception du Parti n'est pas un
corollaire du marxisme, c'en est le centre. moins qu'on n'en fasse un
autre dogmatisme, et comment le ferait-on, puisqu'il ne peut au
dpart s'installer dans la certitude de soi d'un sujet universel, le
marxisme ne dispose pas d'une vue totale de l'histoire universelle, et
toute sa philosophie de l'histoire n'est que le dveloppement des vues
partielles que prend sur son pass et sur son prsent un homme situ
dans l'histoire et qui essaye de se comprendre. Elle reste hypothtique
jusqu' ce qu'elle trouve dans le proltariat existant et dans son
assentiment l'unique garantie qui lui permette de valoir comme loi de
l'tre. Le Parti est donc comme un mystre de la raison : c'est ce lieu
de l'histoire o le sens qui est se comprend, o le concept se fait vie, et
toute dviation qui assimilerait les rapports du Parti et de la classe
ceux du chef et des troupes, ludant l'preuve qui authentifie le
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 57

marxisme, en ferait une idologie . Alors l'histoire science et


l'histoire ralit resteraient disjointes, le parti ne serait plus le
laboratoire de l'histoire et le commencement d'une socit vraie. Les
grands marxistes ont si bien senti que les problmes d'organisation
commandent la valeur de vrit du marxisme qu'ils ont t jusqu'
admettre que des thses, aussi fondes qu'on le voudra, ne doivent pas
tre imposes aux proltaires contre leur aveu, parce que leur dsaveu
signifie que, subjectivement, le proltariat n'est pas mr pour elles, et
donc qu'elles sont prmatures et finalement fausses. Il ne reste leurs
dfenseurs qu' les expliquer nouveau quand la pdagogie des
vnements [80] les aura rendues convaincantes. La conscience de
classe n'est pas un savoir absolu dont les proltaires seraient
miraculeusement dpositaires, elle est former et redresser, mais
seule est valable une politique qui se fait accepter d'eux. Il n'est pas
question de confier au proltariat le dchiffrement de la conjoncture et
l'laboration des thses et de la ligne politique. Il n'est pas mme
question de traduire continuellement en langage clair devant les
proltaires la porte rvolutionnaire de leurs actions : ce serait
quelquefois leur faire sentir trop le poids des rsistances vaincre,
qu'ils surmonteront leur insu, et ce serait en tout cas avertir
l'adversaire. Le thoricien marche donc en avant du proltariat, mais
d'un pas seulement, comme disait Lnine, c'est--dire que les masses
ne sont jamais le simple moyen d'une grande politique labore
derrire leur dos. Entranes mais non manuvres, elles apportent
la politique du Parti le sceau de la vrit.
En quel sens employons-nous ce mot ? Ce n'est pas la vrit du
ralisme, la correspondance de l'ide et de la chose extrieure, puisque
la socit sans classes est faire, non toute faite, que la politique
rvolutionnaire est inventer, n'est pas dj l, implicite, dans le
proltariat existant, et qu'enfin le proltariat est convaincre et non
consulter seulement. La politique rvolutionnaire ne peut pas faire
l'conomie de ce moment o elle ose un pas dans l'inconnu. C'est
mme sa dfinition d'aller l'inconnu, puisqu'elle veut mettre au
pouvoir le proltariat comme ngation du capitalisme et dpassement
de lui-mme. La vrit du marxisme n'est donc pas celle qu'on prte
aux sciences de la nature, la ressemblance d'une ide et [81] d'un idat
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 58

extrieur 43; elle est plutt non-fausset, le maximum de garantie


contre l'erreur que des hommes puissent demander et procurer. Le
thoricien et les proltaires ont faire une histoire dans laquelle ils
sont; ils sont donc la fois sujets et objets de leur entreprise, et ceci
cre pour eux une possibilit simultane de comprendre l'histoire, d'y
trouver une vrit, et de se tromper sur son sens en devenir. On dira
donc ici qu'il y a vrit quand il n'y a pas dsaccord des thoriciens et
des proltaires, quand l'ide politique n'est pas rcuse par les faits
connus, sans qu'on puisse jamais affirmer qu'elle ne le sera pas par
d'autres faits venir. La vrit est donc elle-mme conue comme un
processus de vrification indfinie, et le marxisme est la fois une
philosophie de la violence et une philosophie sans dogmatisme : la
violence n'est ncessaire justement que parce qu'il n'y a pas de vrit
dernire du monde contempl, elle ne peut donc se prvaloir d'un
absolu du vrai. Certes, dans l'action, en priode rvolutionnaire, la
violence a l'aspect du dogme. Mais il reste une diffrence, et qui se
fait [82] voir la longue, entre un nouveau dogmatisme et une
politique qui met au pouvoir l'autocritique gnralise. La Stimmumg
de Lukcs, et, croyons-nous, du marxisme, est donc la conviction
d'tre, non dans la vrit, mais au seuil de la vrit, qui est la fois
toute proche, indique par tout le pass et tout le prsent, et la
distance infinie d'un avenir qui est faire.
Nous avons vu l'histoire dessiner un itinraire philosophique qui ne
s'achve qu' nous, par notre dcision, le sujet trouver sa certitude
dans l'adhsion une force historique o il se retrouve parce qu'elle
est le pouvoir d'un principe de ngativit et d'autocritique. Ce
croisement de l'vnement et du sens est pour Lukcs l'essentiel du
43 Dans son compte rendu dj cit du livre de Boukharine, Lukcs reproche
l'auteur d'avoir avanc que la date des vnements et la vitesse des
processus historiques ne sont pas prvisibles parce que nous n'avons pas
encore la connaissance de leurs lois quantitatives. Pour Lukcs, la
diffrence de l'histoire et de la nature n'est pas seulement celle-l, qui serait
toute subjective : elle est objective et qualitative. Il n'y a, dans les situations
sociales, que des tendances , et cela, non parce que nous n'en avons pas
une suffisante connaissance, mais parce que ce mode d'existence est
essentiel l'vnement social. Comme il l'crit encore dans Geschichte und
Klassenbewusztsein, l'histoire n'est pas exacte . Il n'y a de sciences
exactes que celles dont l'objet est fait d'lments constants, et ce n'est pas le
cas de l'histoire, si du moins elle doit pouvoir tre transforme, par une
praxis rvolutionnaire (ibid., p. 18).
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 59

marxisme comme philosophie dialectique. Josef Revai, un de ses


compagnons de lutte, qui saluait son livre comme un vnement 44, et
qui est devenu aujourd'hui son principal accusateur, proposait d'aller
[83] jusqu' une sorte d'irrationalisme marxiste. Lukcs, lui, ralise le
programme de Marx : dtruire la philosophie spculative, mais en la
ralisant. Le problme de la chose en soi, disait Revai, reparat dans la
philosophie de l'histoire sous la forme d'un cart entre l'histoire
effective et l'image que nous nous en faisons. Le sujet-objet
identique de la socit capitaliste, opposait-il Lukcs, n'est pas
identifiable avec le sujet unique de toute l'histoire, qui n'est pos que
comme corrlatif et ne peut pas s'incarner dans le concret... Le
proltariat moderne, qui lutte pour le communisme, n'est pas du tout le
sujet de la socit antique ou de la socit fodale. Il comprend ces
poques comme son propre pass, comme des degrs qui conduisent
lui-mme, il n'en est donc pas le sujet 45. Le proltariat projette
dans le pass un sujet qui en totalise l'exprience, et sans doute aussi
dans l'avenir vide un sujet qui en concentre le sens. Mythologie
conceptuelle bien fonde, mais mythologie, puisque le proltariat ne
peut entrer vraiment dans un pass prcapitaliste et un futur
postcapitaliste qui le dpassent. Le proltariat n'accomplit pas
l'identification du sujet et de l'histoire, il n'est que le porteur 46 d'un
mythe qui la reprsente comme souhaitable. Ce complment propos
par Revai rduisait rien l'effort philosophique de Lukcs: car, au cas
o le proltariat ne serait que le porteur d'un mythe, mme si le
philosophe juge que ce mythe est bien fond, c'est parce qu'il en
dcide ainsi dans sa profonde sagesse ou dans son audace sans
44 Le livre de Lukcs, disait-il, est la premire tentative pour rendre
conscient ce qu'il y a de hglien chez Marx, la dialectique Il est par la
profondeur, la richesse du contenu, l'art de mettre l'preuve des
propositions gnrales, en apparence purement philosophiques, sur des
problmes concrets et particuliers, de loin suprieur aux ouvrages qui ont
jusqu'ici trait des bases philosophiques du marxisme comme d'un problme
spcial. C'est en outre la premire tentative pour traiter l'histoire de la
philosophie en termes de matrialisme historique, et, au point de vue
purement philosophique, le premier dpassement notable d'une philosophie
qui se sclrose en thorie de la connaissance (Archiv fr die Geschichte
des Sozialismus und der Arbeiterbewegung publi par Grnberg, t. I, 1923,
p. 227-236).
45 Revai, article cit, p. 235-236.
46 Ibid., p. 235.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 60

mesure, qui deviennent ainsi des instances dernires : alors le


mouvement historique qui met [84] au pouvoir le proltariat n'a plus
de substance philosophique, il n'a plus ce privilge, mais aussi ce
devoir, d'tre la ralisation de la socit vraie et de la vrit. L'effort
de Lukcs tait justement de montrer que le proltariat empirique,
dpass par la richesse d'une histoire qu'il ne peut se reprsenter
comme elle fut ni comme elle sera, dtient cependant une totalit
implicite, est en soi le sujet universel qu'il ne deviendra pour soi que
par le dveloppement indfini de la socit sans classes, parce qu'il est
autocritique et dpassement de soi-mme. L'essentiel de la pense de
Lukcs tait de mettre ce sens total de l'histoire, non plus dans un
esprit du monde mythique, mais au ras de la condition des
proltaires, dans un processus constatable, vrifiable, sans arrire-fond
occulte. Marx, remarquait Revai, a introduit l'avenir dans le
domaine de la dialectique rvolutionnaire, non comme position d'un
but ou d'une fin, ou comme le devoir d'un droit naturel, mais comme
une ralit agissante qui habite le prsent et le dtermine 47 . Cette
prise sur l'avenir, comme d'ailleurs sur le pass qui reste dvoiler tel
qu'il fut, elle tait, pour Lukcs, garantie au proltariat parce qu'il est
le travail de la ngativit. S'il n'est qu'un porteur de mythes, c'est tout
le sens de l'entreprise rvolutionnaire qui est menac.
Car ce sens, pour Lukcs, n'est dfini entirement par aucun
objectif particulier, pas mme ceux que se propose au jour le jour la
politique rvolutionnaire, pas mme par l'idologie que cette politique
diffuse : le sens de la rvolution est d'tre rvolution, c'est--dire
critique universelle et en particulier critique d'elle-mme. Le propre
du matrialisme [85] historique, disait-il, est de s'appliquer lui-
mme, c'est--dire de tenir pour provisoire et relative une phase du
dveloppement chacune de ses formulations, et de s'acheminer donc,
par une puration rpte, vers une vrit qui est toujours venir. Soit
par exemple l'idologie du matrialisme historique : quand les bases
de la socit capitaliste sont dtruites et que le proltariat prend le
pouvoir, disait Lukcs, la doctrine change de fonction . Elle tait
faite auparavant pour discrditer les idologies bourgeoises, mme si
elles contenaient du vrai, en dvoilant les intrts qu'elles dfendent.
Elle tait alors une des armes du proltariat en lutte. Quand le
proltariat mne sa lutte d'en haut, quand la gestion de l'conomie
47 Revai, article cit, p. 233.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 61

commence obir ses exigences et suivre des normes humaines, le


dveloppement de la production s'accompagne invitablement d'une
rgression des idologies, et mme de celles dont le proltariat s'est
servi d'abord, et d'un dveloppement du savoir vrai. La solidarit de la
matire et de l'esprit, qui, dans la phase capitaliste de l'histoire,
signifiait la dcadence d'un savoir qui n'exprime plus la totalit sociale
et ne sert qu' la masquer, signifie maintenant une libration du savoir
comme de la production. Il appartient alors au matrialisme historique
de reconnatre ce qu'il y avait de purement polmique dans les
reprsentations de l'histoire dont il s'tait content, et de se dvelopper
en savoir vrai, comme la socit se dveloppe en socit sans classes.
Et Lukcs invitait les sociologues de son pays redcouvrir le pass
prcapitaliste dans sa richesse, par-del les schmas explicatifs
d'Engels 48.
[86]
Le devenir de la vrit, noyau de l'histoire, donne au marxisme la
valeur d'une philosophie stricte, et le distingue de toute espce de
psychologisme et d'historicisme. cet gard, il y a lieu, pense
Lukcs, de reconsidrer la vague devise de l'humanisme. Il faut rendre
dialectique le concept de l'homme lui-mme, et si l'on entendait par
homme une nature ou des attributs positifs, Lukcs n'accepterait pas
plus cette idole que les autres. Nous l'avons vu : si l'on entre assez
profond dans le relativisme, on y trouve le dpassement du
relativisme, et c'est ce dpassement qu'on manquerait si l'on rigeait le
relatif en absolu. L'homme n'est pas la mesure de toute chose, si
l'homme est une espce, ou mme un psychisme pourvu d'un certain
quipement de principes, ou enfin un vouloir inconditionnel : La
mesure, dit Lukcs, doit tre elle-mme mesure 49 , et ne peut l'tre
que par la vrit. Sous le mythe de la rminiscence platonicienne 50, il
y a cette vue, toujours valable, que la vrit est d'une autre sorte que la
positivit de l'tre, qu'elle est ailleurs, qu'elle est faire. Le critrium
de la correction de la pense est sans doute la ralit. Mais la ralit
n'est pas, elle devient, et non sans collaboration de la pense 51
48 Cf. Der Funktionswechsel des historischen Materialismus dans
Gesschichte und Klassenbewusztsein, p. 229 et suivantes.
49 Geschichte und Klassenbewusztsein, p. 201.
50 Ibid., p. 220.
51 Ibid., p. 223.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 62

(Nicht ohne Zutun des Denkens) : Le critrium de la vrit est dans


la saisie de la ralit. Mais la ralit ne se confond nullement avec
l'tre empirique, qui existe en fait. Cette ralit n'est pas, elle devient...
Si l'avenir raliser, l'avenir qui n'est pas encore n, ce qu'il y a de
neuf dans les tendances historiques qui se ralisent avec notre aide
consciente, [87] si c'est l la vrit du devenir, l'ide d'une pense-
reflet apparat comme absolument dpourvue de sens 52. Ce qui
inquite Lukcs, dans l'humanisme, c'est qu'il nous offre admirer un
tre donn. Mettre l'homme la place de Dieu, c'est dplacer l'absolu,
le reporter, le nier abstraitement 53 . Il s'agit plutt de le fluidifier,
de le rpandre dans l'histoire, de le comprendre comme processus.
Rien donc n'est plus loin que le marxisme de la prose positiviste :
la pense dialectique, toujours en train de tirer de chaque phnomne
une vrit qui le dpasse, rveille chaque moment notre tonnement
devant le monde et devant l'histoire. Cette philosophie de l'histoire
nous livre moins les clefs de l'histoire qu'elle ne la restitue comme
interrogation permanente, elle ne nous donne pas tant une certaine
vrit, cache derrire l'histoire empirique, qu'elle ne prsente
l'histoire empirique comme gnalogie de la vrit. Il est bien
superficiel de dire que le marxisme nous dvoile le sens de l'histoire :
il nous rend solidaires de notre temps et de ses partialits, il ne nous
dcrit pas l'avenir, il ne fait pas cesser notre interrogation, il
l'approfondit au contraire. Il nous montre le prsent travaill par une
autocritique, un pouvoir de ngation et de dpassement dont le
proltariat est le dlgu historique. Max Weber finissait par voir dans
notre insertion historique une initiation l'univers de la culture et par
l tous les temps. Pour Lukcs, ce n'est pas seulement la pense de
l'historien ou du thoricien, c'est une classe qui transforme ainsi le
particulier en universel. Mais, chez lui comme chez [88] Weber, le
savoir est enracin dans l'existence, o il trouve aussi ses limites. La
dialectique est la vie profonde de cette contradiction, la srie des
progrs qu'elle accomplit. Une histoire qui se fait et qui cependant est
faire, un sens qui n'est jamais nul, mais toujours rectifier,
reprendre, maintenir contre les hasards, un savoir qu'aucun
irrationnel positif ne limite, mais qui pourtant ne contient pas
actuellement la totalit du rel accompli et accomplir, et dont le
52 Geschichte und Klassenbewusztsein, p. 223.
53 Ibid., p. 206.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 63

pouvoir d'exhaustion est prouver par le fait, une histoire-ralit qui


est juge ou critre de toutes nos penses, mais qui elle-mme n'est
autre chose que l'avnement de la conscience, de sorte que nous
n'avons pas lui obir passivement, mais la penser selon nos propres
forces ; ces rapports rversibles prouvent que le marxisme, quand il
met en perspective sur le proltariat, met en perspective sur un
principe de contestation universelle et approfondit l'interrogation
humaine au lieu de la faire cesser.
*
Si nous avons entrepris de retracer, trs librement, et en
insistant sur ce qui chez lui n'tait qu'indiqu, la tentative de
Lukcs, ce n'est pas qu'il en reste quelque chose dans le marxisme
d'aujourd'hui, ce n'est pas mme qu'elle soit une de ces vrits qui ne
manquent l'inscription historique que par hasard : on verra au
contraire qu'il y a quelque chose de fond dans les rsistances qu'elle a
rencontres. Mais il fallait rappeler cet essai allgre et vigoureux, o
revivent la jeunesse de la rvolution et celle du marxisme, pour
prendre mesure du communisme d'aujourd'hui, pour sentir quoi il a
[89] renonc, quoi il s'est rsign. se tenir ainsi dans les
superstructures, rechercher comment le communisme conoit
thoriquement les rapports du sujet et de l'histoire, on survole certes
l'histoire politique, mais un certain sens de l'volution apparat avec
une nettet incomparable. L'histoire intellectuelle du communisme,
mme et surtout pour un marxiste, n'est pas indiffrente : c'est un des
dtecteurs de la ralit communiste. Et peut-tre finalement le
dtour par la philosophie est-il beaucoup moins conjectural qu'une
analyse politique, sociale ou conomique qui, en l'absence de
renseignements suffisants, n'est souvent qu'une construction dguise.
Essayons donc de poser nouveau la question communiste en plaant
face l'essai de Lukcs la philosophie orthodoxe qu'on lui a prfre.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 64

[90]

Les aventures de la dialectique.

Chapitre III
Pravda

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La tentative de Lukcs a t trs mal accueillie par l'orthodoxie 54.


Les marxistes-lninistes en particulier ont aussitt affect de
considrer comme une rvision et une critique du marxisme un livre
qui ne voulait que dvelopper la dialectique marxiste 55. La Pravda du
25 juillet 1924 runit dans la mme rprobation Lukcs, Korsch,
Fogarasi et Revai, et leur oppose ce qu'elle appelle la b c de la
philosophie marxiste, savoir : la dfinition de la vrit comme
accord de la reprsentation avec les objets qui se trouvent hors
d'elle , c'est--dire ce marxisme vulgaire o Lukcs voyait plutt un
produit de la rification capitaliste. Lukcs se [91] heurtait ici
Matrialisme et Empiriocriticisme qui tait en train de devenir la

54 Comme le remarque Karl Korsch (Marxismus und Philosophie, 2 e d.,


Leipzig, Hirschfeld Verlag, 1930), par l'orthodoxie social-dmocrate aussi
bien que par le Parti communiste russe. la condamnation des thses de
Lukcs par Zinovieff, alors prsident de l'Internationale communiste
(Internationale Presskorrespondenz, anne IV, 1924), rpond leur
condamnation par Kautsky {Die Gesellschaft, juin 1924). Le scientisme,
l'objectivisme, l'idoltrie des sciences de la nature sont gaux des deux
cts. Il serait intressant, dit Korsch, de rechercher pourquoi.
55 Cf. Deborin : Lukcs und seine Kritik des Marxismus, dans
Arbeiterliteratur, Vienne, Verlag fr Literatur und Politik, 1924.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 65

charte du marxisme russe. Ses adversaires n'avaient pas tort d'opposer


comme inconciliables les ides philosophiques de Lnine et ce qu'ils
appelaient eux-mmes, dit Korsch, le marxisme occidental . Lnine
avait crit son livre pour raffirmer que le matrialisme dialectique est
un matrialisme, qu'il suppose un schma matrialiste de la
connaissance (quoi que la dialectique puisse ajouter ces prmisses).
En redisant que la pense est un produit du cerveau, et, travers lui,
du rel extrieur, en reprenant la vieille allgorie des ides-images,
Lnine pensait installer solidement la dialectique dans les choses,
oubliant qu'un effet ne ressemble pas sa cause, et que, effet des
choses, la connaissance se trouve par principe en de de son objet et
n'en atteint que le double interne. C'tait annuler tout ce qu'on a pu
dire de la connaissance depuis picure, et le problme mme de
Lnine, ce qu'il appelle la question gnosologique du rapport
entre l'tre et la pense, restaurait la thorie de la connaissance
prhglienne. Hegel avait bien pu montrer que, dans une philosophie
de l'histoire, le problme de la connaissance est dpass, parce qu'il ne
peut plus tre question des rapports intemporels de l'tre et de la
pense, mais seulement des rapports de l'homme avec son histoire ou
encore du prsent avec l'avenir et avec le pass : cela tait, pour
Lnine, lettre morte, et, comme le remarque Korsch, pas un moment,
dans les 370 pages de son livre, Lnine ne replace la connaissance au
milieu des autres idologies, ne cherche de critre interne pour les
distinguer, et ne se demande par quel miracle la connaissance
entretient avec un objet [92] suprahistorique une relation soustraite
elle-mme l'histoire 56. Ce nouveau dogmatisme, qui met le sujet
connaissant hors du tissu de l'histoire et lui donne accs l'tre absolu,
le dlie du devoir d'autocritique, dispense le marxisme de faire
application lui-mme de ses propres principes, installe dans une
positivit massive la pense dialectique qui par son mouvement
propre la rejetait.

56 De mme, M. H. Lefebvre crit catgoriquement : Les dcouvertes


physiques... ne sont pas des superstructures de la socit bourgeoise : ce sont
des connaissances (La Pense, Lnine philosophe, textes introductifs au
colloque organis par La Pense le 1er mars 1954) et J. Desanti s'esclaffe
quand on met la nbuleuse de Laplace dans le monde culturel , sans
expliquer leurs lecteurs comment la dtermination historique s'arrte
respectueusement aux portes de la science.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 66

C'est, il est vrai, une question de savoir si Lnine lui-mme


accordait son livre une autre valeur que celle d'un garde-fou. Marx
et Engels, dit-il, ont voulu surtout prserver le matrialisme des
simplifications 57, parce qu'ils intervenaient un moment o le
matrialisme tait une ide reue chez les intellectuels avancs. Si
Lnine, lui, revient l'a b c du matrialisme ou ses vrits
premires , ce n'est peut-tre aussi qu'une attitude de circonstance. Il
s'agirait d'un tournant de la politique de la culture, plutt que d'une
formulation philosophique rigoureuse. Que Lnine en philosophie ait
admis la tactique, et qu'il l'ait distingue de la recherche, c'est prouv
par une lettre Gorki 58, o il rclame le [93] droit comme homme de
parti de prendre position contre les doctrines dangereuses , tout en
proposant Gorki un pacte de neutralit touchant l'empiriocriticisme,
qui ne justifie pas, dit-il, une lutte fractionnelle. Un parti doit
contenir dans son unit toute une gradation de nuances, dont les
extrmes peuvent mme tre des opposs absolus 59. Le fait est
qu'aprs Matrialisme et Empiriocriticisme, Lnine est revenu
Hegel ; il a donn en 1922 le mot d'ordre de l'tude systmatique
de la dialectique de Hegel 60, et l'on ne voit pas comment cette
mditation de Hegel laisserait intacte la gnosologie sommaire de
Matrialisme et Empiriocriticisme. Il aurait donc voulu, dans ce
travail, fournir une idologie simple et efficace un pays qui n'avait
pas pass par toutes les phases historiques du capitalisme
l'occidentale : la dialectique, l'autocritique du matrialisme, c'tait
pour plus tard 61. Ici comme partout, le communisme d'aprs Lnine
aurait stabilis, fig, transform en institution et dnatur ce qui n'tait
aux yeux de Lnine qu'une phase dans un dveloppement vivant...
Ceci pourtant ne rgle pas la question. Car mme si dans
Matrialisme et Empiriocriticisme il ne s'agit que de tactique

57 viter que soient oublis les fruits valables des systmes idalistes, la
dialectique hglienne, vritable perle que... Bchner, Dhring et C ie... ne
savaient pas extraire du fumier de l'idalisme absolu (Matrialisme et
Empiriocriticisme, ditions Sociales, p. 219).
58 24 mars 1908.
59 Lnine : Pages choisies, Paris, dition Pascal, 1937. t. II, p. 329.
60 Nous devons organiser une tude systmatique, conduite du point de vue
matrialiste, de la dialectique de Hegel.
61 Telle est l'interprtation propose par Korsch : Marxismus und
Philosophie, p. 27 et suiv.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 67

philosophique, encore faudrait-il que, comme toute tactique, celle-ci


ft compatible avec la stratgie qu'elle sert : or, on ne voit pas
comment une gnosologie prhglienne et mme prkantienne
pourrait introduire la dialectique [94] marxiste. Une tactique sans
principes, partout mais spcialement, en philosophie, c'est un aveu
d'irrationalit, et ce sans-gne avec la vrit, cet usage des expdients
en philosophie doivent cacher une difficult intrieure de la pense
marxiste.
Et en effet, on retrouverait chez Marx la mme discordance du
ralisme naf et de l'inspiration dialectique. Car Marx commence par
la pense dialectique : elle est tout entire dans ce clbre principe
qu'on ne peut dtruire la philosophie sans la raliser. La raliser, c'est
recueillir tout l'hritage du radicalisme philosophique, y compris donc
le radicalisme cartsien et kantien, pour l'incorporer la praxis
marxiste et l'y retrouver dlivr du formalisme et de l'abstraction, c'est
donc vouloir que le subjectif passe dans l'objectif, que l'objet le
happe ou l'incarne et qu'ils forment un seul ensemble. Les principales
thses de Lukcs: relativisation du sujet et de l'objet, mouvement de la
socit vers la connaissance de soi, vrit comme totalit prsomptive
atteindre par une autocritique permanente, elles sont dj l ds
qu'on essaye de dvelopper un peu l'ide marxiste d'une dialectique
concrte et d'une philosophie ralise . Mais ce marxisme qui veut
intgrer la philosophie, c'est celui d'avant 1850. Ensuite vient le
socialisme scientifique , et ce qui est donn la science est enlev
la philosophie. Dj lIdologie allemande parlait plutt de dtruire
la philosophie que de la raliser : il fallait la laisser de ct ,
redevenir un homme ordinaire , se mettre l'tude du monde
rel , qui est la philosophie ce que l'amour sexuel est
l'onanisme . Dans le paragraphe final de Ludwig Feuerbach, Engels
crit [95] que la philosophie est aussi superflue qu'impossible . On
parle encore de la dialectique, mais elle n'est plus un mode de penser
paradoxal, la dcouverte, entre le dialecticien et son objet, d'un
rapport d'implication, la surprise d'un esprit qui se dcouvre devanc
par les choses, anticip en elles ; elle est la simple constatation de
certains traits descriptifs de l'histoire ou mme de la nature 62 : il y a
des interactions , des bonds qualitatifs , des contradictions .
62 Les deux domaines ne sont pas mme distingus : Marx parle, propos de
Darwin, d'une histoire de la nature .
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 68

Ces particularits de l'objet, comme toutes les autres, sont enregistres


par la pense scientifique. Chaque science fait donc sa dialectique et
Engels ne concde mme pas la philosophie le droit de mettre en
place dans une dialectique originale les rsultats de la science. La
philosophie est elle-mme une science particulire, celle qui s'occupe
des lois de la pense. Dans la deuxime prface du Capital, Marx
appelle dialectique l'intelligence positive des choses existantes .
Quand donc, dans sa dernire priode, il raffirme sa fidlit Hegel,
il ne faut pas s'y mprendre : ce qu'il cherche chez Hegel, ce n'est plus
l'inspiration dialectique, c'est le rationalisme, pour le faire jouer au
bnfice de la matire , des rapports de production , considrs
comme un ordre en soi, une puissance extrieure et toute positive. Il
ne s'agit plus de sauver Hegel de l'abstraction, de recrer la dialectique
en la confiant au mouvement mme du contenu, sans aucun postulat
idaliste, il s'agit d'annexer l'conomie la logique de Hegel, et c'est
pourquoi on est la fois trs prs de lui et l'oppos, c'est pourquoi
Engels peut crire qu'il faut le remettre sur ses pieds et Marx, que
sa [96] dialectique est le contraire direct de celle de Hegel 63. Dans
la perspective, on aperoit, au bout de ce dveloppement le marxisme
d'aujourd'hui : nous sommes la surface d'un processus conomique
beaucoup plus tendu que ce que la conscience embrasse. Exception
faite pour la connaissance de l'conomie, qui, elle, atteint l'tre, nous
sommes coups de la vrit, ce que nous vivons est le rsultat de
longues chanes de causes et d'effets conomiques, nous ne pouvons le
comprendre, c'est--dire dgager les rapports humains impliqus dans
chaque phrase historique et les situer par rapport au rgne de la
libert , nous ne pouvons que l'expliquer par le processus objectif de
l'conomie. L'action qui changera le monde, ce n'est plus la praxis
philosophie et technique indivises, mouvement des infrastructures,
mais aussi appel toute la critique du sujet, c'est une action du type
technicien, comme celle de l'ingnieur qui construit un pont 64.

63 Deuxime prface du Capital.


64 Dans l'tude que nous avons cite, J. Revai remarquait avec raison que
Plekhanov et Engels, pour avoir voulu mettre la dialectique dans la nature,
en viennent naturaliser la dialectique (p. 229), en faire le simple
nonc de certaines proprits de l'objet (le dveloppement par
contradiction, le passage de la quantit la qualit), une rhapsodie de
gnralits. Plekhanov, dit Revai, croyait pouvoir ngliger la thorie
hglienne de la conscience de soi qui relie les moments isols de la
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 69

[97]
Le conflit du marxisme occidental et du lninisme se trouve
dj dans Marx comme conflit de la pense dialectique et du
naturalisme, et l'orthodoxie lniniste a limin la tentative de Lukcs
comme Marx lui-mme avait liquid sa premire priode
philosophique . Ce circuit qui ramne toujours de la dialectique au
naturalisme ne peut donc tre vaguement imput aux erreurs des
pigones : il faut qu'il ait sa vrit, qu'il traduise une exprience
philosophique. Il tmoigne d'un obstacle que la pense marxiste
cherche, bien ou mal, contourner, il atteste un changement dans ses
rapports avec l'tre social mesure qu'elle essaye thoriquement et
pratiquement de le dominer. Comme le remarque Korsch, le marxisme
philosophique et dialectique correspond aux priodes d'essor o la
rvolution parat proche, le scientisme prdomine dans les priodes
d'affaissement, quand l'cart s'accuse entre l'histoire effective et sa
logique immanente, quand le poids des infrastructures se fait sentir,
soit que, comme la fin du XIXe sicle, l'appareil capitaliste se
stabilise, soit que, comme en U.R.S.S., les difficults d'une conomie
planifie se prcisent l'usage. Alors le sujet et l'objet se
dissocient, l'optimisme rvolutionnaire fait place un volontarisme
sans merci, l'appareil conomique, renverser ou construire, et qui
tait selon Marx un rapport entre personnes mdiatis par les
choses , cesse presque d'apparatre comme rapport entre personnes,
devient presque compltement une chose. Il manquait au marxisme du
jeune Marx comme au [98] marxisme occidental de 1923 le
moyen d'exprimer l'inertie des infrastructures, la rsistance des
conditions conomiques et mme naturelles, l'enlisement des
rapports personnels dans les choses . L'histoire telle qu'ils la
dcrivaient manquait d'paisseur, laissait trop tt transparatre son
sens, ils avaient apprendre la lenteur des mdiations.

dialectique en un tout organique et remplacer le Weltgeist de Hegel par les


rapports de production. D'Engels et de Plekhanov, on passe facilement aux
vues de l'orthodoxie contemporaine : la dialectique n'est pas un genre de
connaissance, c'est un ensemble de constatations, elle n'est valable que dans
son contenu gnral (interaction, dveloppement, bonds qualitatifs,
contradictions) (L. Althusser : Note sur le Matrialisme dialectique, Revue
de lEnseignement philosophique, octobre-novembre 1953, p. 12). Ce
mlange de dialectique et d'esprit positif transporte dans la nature les faons
d'tre de l'homme : c'est exactement la magie.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 70

Pour comprendre la fois la logique de l'histoire et ses dtours, son


sens et ce qui en elle rsiste au sens, il leur restait concevoir son
milieu propre, l'institution, qui se dveloppe non pas selon des lois
causales, comme une autre nature, mais toujours dpendamment de ce
qu'elle signifie, et non pas selon des ides ternelles, mais en
ramenant plus ou moins sous sa loi des vnements fortuits son
gard, en se laissant changer par leurs suggestions. Dchire par
toutes les contingences, rpare par le geste involontaire des hommes
qui sont pris en elle et veulent vivre, la trame ne mrite ni le nom
d'esprit ni celui de matire, mais justement celui d'histoire. Cet ordre
des choses qui enseignent des rapports entre personnes ,
sensible toutes les pesantes conditions qui le rattachent l'ordre de
la nature, ouvert tout ce que la vie personnelle peut inventer, c'est,
en langage moderne, le milieu du symbolisme, et la pense de Marx
devait trouver en lui son issue.
Mais l'orthodoxie marxiste n'envisage pas franchement le
problme. Elle se contente de juxtaposer les choses et les rapports
entre personnes, d'ajouter la dialectique une dose de naturalisme qui,
si mesure soit-elle, la dcompose aussitt, de situer dans l'objet, dans
l'tre, ce qui est bien le moins capable d'y rsider, la dialectique. Marx
avait mis l'ordre du jour le problme d'une dialectique [99] ouverte
et qui ne ft pas fonde dans l'ternel sur une subjectivit absolue. La
gnosologie de Lnine, elle, rend la dialectique un fondement absolu
dans l'tre ou dans l'objet pur et revient ainsi, non seulement en de
du jeune Marx, mais en de de Hegel. De l l'clectisme
communiste, cette pense sans franchise et qu'on ne saisit jamais tout
fait, ce mlange instable de hglianisme et de scientisme, qui
permet l'orthodoxie de rejeter au nom de principes
philosophiques tout ce que les sciences de l'homme peuvent
essayer de dire depuis Engels, et pourtant de rpondre socialisme
scientifique quand on parle philosophie. Elle ne se maintient que par
des prcautions incessantes, paralyse l'esprit de recherche, et suffit
expliquer qu'on voie rarement paratre du ct marxiste un livre
intressant. La gnosologie de Lnine, en mariant la dialectique
avec la mtaphysique matrialiste, conserve la dialectique, mais
embaume, hors de nous, dans une ralit extrieure. C'est remplacer
l'histoire comme relation entre personnes incarne dans des choses
par une seconde nature , opaque et dtermine comme la premire.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 71

C'est, sur le plan thorique, la fermer tout effort de


comprhension , comme, sur le plan de l'action, remplacer la praxis
totale par une action technicienne, le proltariat par le rvolutionnaire
professionnel, c'est concentrer dans un appareil le mouvement de
l'histoire comme celui du savoir.
*
Si cette apprciation est juste, et si le lninisme philosophique est
un expdient, les problmes qu'il lude doivent reparatre, et
l'quilibre rester prcaire [100] entre la dialectique et la mtaphysique
matrialiste. La carrire intellectuelle de Lukcs depuis 1923 montre
comment il est difficile de le maintenir. Ds la publication de
Geschichte und Klassenbewusztsein, Lukcs admettait 65 que certaines
des tudes qui y sont recueillies 66 accordent trop l'optimisme des
annes de la rvolution, et ne tiennent pas un compte suffisant du long
travail qui est ncessaire pour amener l'histoire exprimer ce qui est
pourtant son sens. Il pense aujourd'hui, d'aprs L. Goldmann 67, que
l'ouvrage tait apocalyptique , qu'il avait le tort de postuler un
esprit de la rvolution tout prt paratre ds que les bases du
capitalisme sont branles. C'est donc parce que sa dialectique trop
agile, trop notionnelle, ne traduisait pas l'opacit ou du moins
l'paisseur de l'histoire relle que Lukcs a accept le jugement de
l'Internationale communiste sur son livre et ne l'a jamais laiss
rditer. Et ce qu'il apprcie comme philosophe, chez Lnine, ce qui
lui fait crire que la priode lniniste du marxisme reprsente un
progrs philosophique 68 , c'est ce sentiment du poids du monde
objectif qui ne s'acquiert qu'au contact des choses. Marx, crit Lukcs,
pense toujours les faits conomiques comme des rapports entre
personnes, mais ces rapports sont pour lui cachs sous un voile de
choses ; entre la vrit et nous s'interpose la fausse vidence des
idologies, des choses mentales, qui font partie du systme social
existant et sous lesquelles les vrais [101] rapports sociaux se cachent.
Notre savoir de la socit est donc un reflet dans la pense de cette
dialectique qui se droule dans la vie des hommes objectivement,

65 Prface.
66 Particulirement Der Funktionswechsel des historischen Mate-rialismus.
67 Sciences humaines et Philosophie, Paris, 1952.
68 Der junge Hegel, p. 7.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 72

indpendamment de leur savoir et de leur vouloir et dont l'objectivit


fait de la ralit sociale une seconde nature 69 . Lukcs marque donc
plus nergiquement qu'autrefois la distance de la vrit la
conscience, et c'est l'cole de Lnine qu'il a appris le faire. Reste
savoir si la conscience comme reflet, l'histoire comme seconde nature,
bref, le retour au ralisme naf, sont une solution philosophique de la
difficult, si l'on peut accepter ce langage autrement que comme une
manire approximative de poser un problme, et si, prise la lettre,
cette gnosologie ne rend pas impossible toute rigueur philosophique,
toute pense vivante, et ne place pas le vrai absolument hors de nos
prises. partir du moment en effet o la conscience et l'tre sont
poss face face comme deux ralits extrieures, o la conscience,
comme simple reflet, est frappe d'un doute radical, et l'histoire,
comme seconde nature, affecte d'une opacit qui ne peut jamais tre
entirement rduite, la conscience ne dispose plus d'aucun critre pour
distinguer en elle-mme ce qui est connaissance et ce qui est
idologie, et le ralisme naf, comme il l'a toujours fait, se conclut en
scepticisme. S'il chappe cette consquence, ce ne peut tre que par
un coup de force, par une adhsion immotive quelque instance
extrieure, le processus social en soi, le Parti et toutes les
productions de la pense dsormais devront tre mesures cet talon,
tenues pour vraies ou fausses selon qu'elles sont ou non conformes.
Personne ne peut penser [102] cela, et, moins qu'un autre, Lukcs, qui
est philosophe et lettr. Il en est donc venu une attitude qui n'est pas
cohrente, mais qui est significative : ayant accept en gros les leons
du lninisme philosophique, parlant comme tout le monde le langage
de la conscience-reflet 70, laissant donc le champ libre aux dtours les
moins comprhensibles et ouvrant un crdit illimit ceux qui font
l'histoire, il maintient cependant en principe l'autonomie du vrai, la
possibilit de la rflexion, la vie de la subjectivit dans l'ordre de la
culture, o elles ne peuvent, sous peine de mort, tre subordonnes
une tactique. Tout se passe comme si, ayant fait la part du feu, de
l'action et du travail historique, il s'attachait prserver pour
69 Der junge Hegel, p. 25.
70 Ce langage permet d'ailleurs en allemand des quivoques salutaires : la
Wiederspiegelung n'est pas seulement le reflet comme rsultat, mais l'acte
de reflter, ce qui ramne l'acte de concevoir M. H. Lefebvre est moins
l'aise en franais, et doit se contenter de proposer ses lecteurs l'nigme d'un
reflet actif (La Pense, Lnine philosophe, article cit ci-dessus).
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 73

l'avenir les conditions d'une culture saine. Mais peut-on faire sa part
la dialectique et sa part au ralisme ? considrer les polmiques
rcentes autour de Lukcs, il est clair que sa thorie de la littrature
ramne la dialectique tout entire et le met en conflit avec
l'orthodoxie, pendant que ses concessions au ralisme philosophique
l'entranent capituler tout fait.
Sa thorie de la littrature est ce qui reste de sa philosophie
dialectique. Quand il crit qu'une littrature n'exprime jamais une
classe seulement, mais le rapport des classes l'intrieur du tout
social, et donc en quelque mesure ce tout lui-mme, on retrouve l'ide
que la conscience peut bien tre [103] fausse ou fausse, mais qu'il n'y
a pas une fausset de principe de la conscience, que par principe au
contraire elle contient en elle-mme de quoi se rectifier, parce que le
tout y transparat toujours en nigme, et qu'ainsi, toujours expose
l'erreur, elle est astreinte une autocritique permanente, toujours
ouverte la vrit, elle peut et doit procder par critique immanente et
dpassement interne des erreurs plutt que par condamnation
premptoire. Cette conception de nos rapports avec le vrai et avec le
faux est l'oppos de la gnosologie de Lnine, qui l'inverse
admet en principe la concidence d'un sujet et d'un objet extrieurs
l'un l'autre, quitte la traiter comme une limite inaccessible,
puisqu'enfin il est bien clair que le sujet ne peut tre tmoin de son
rapport une chose en soi. Quand Lukcs admet qu'il y a une vrit
des idologies, condition qu'elles soient replaces dans leur contexte
social, que mme la thorie de l'art pour l'art, en rgime imprialiste,
est relativement lgitime, parce qu'elle y traduit une rsistance aux
dchirements de l'histoire et maintient le principe d'une totalit
intensive qui est celui de l'art, ce qu'il dfend, c'est encore l'ide que la
conscience ne peut tre absolument coupe du vrai, que mme une
erreur comme l'art pour l'art dans la situation o elle apparat, a sa
vrit, qu'il y a une participation des ides entre elles qui les empche
d'tre jamais inutilisables et fausses absolument, c'est en un mot la
mthode dialectique. Quand il demande que les crivains d'aujourd'hui
prennent modle sur la grande littrature bourgeoise d'avant
l'imprialisme, quand il dfend les crivains francs-tireurs et sans
parti, quand il crit que le ralisme n'est pas simple notation ou [104]
observation, et qu'il exige narration et transposition, cela sous-entend
que l'uvre d'art n'est pas un reflet simple de l'histoire et de la socit,
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 74

qu'elle les exprime, non pas ponctuellement, mais par son unit
organique et sa loi interne, qu'elle est un microcosme, qu'il y a une
vertu de l'expression qui n'est pas une fonction simple du progrs
conomique et social, une histoire de la culture qui n'est pas toujours
parallle l'histoire politique, un marxisme qui apprcie les uvres
selon des critres intrinsques, et non pas selon la conformit
politique de l'auteur. Cette revendication pour l'art d'une relative
autonomie est une des consquences de la clbre loi d'ingal
dveloppement, qui porte que les diffrents ordres de phnomnes
un mme moment, comme d'ailleurs les faits politiques et sociaux qui
appartiennent diffrentes squences, ne se dveloppent pas selon un
schma uniforme. Cette loi son tour suppose une conception
dialectique de l'unit de l'histoire : unit riche de convergence finale,
et non pas unit par rduction un seul ordre de ralit ou un seul
schma de gense, et cette conception enfin une logique de l'histoire
fonde sur le dveloppement immanent de chaque ordre de faits, de
chaque squence historique, sur l'autosuppression du faux, et non sur
un principe positif qui gouvernerait les choses du dehors. Ce que
Lukcs veut dfendre par ses thses sur la littrature et ce que l'on
attaque en elles, c'est donc toujours l'ide que la subjectivit est
incorpore l'histoire, non produite par elle, que l'histoire, subjectivit
gnralise, rapports entre personnes endormis et figs dans des
choses , n'est pas un en-soi gouvern, comme le monde physique,
par des lois causales, mais une totalit [105] comprendre, bref, cette
relativisation du sujet et de l'objet par laquelle commenait
Geschichte and Klassenbewusztsein. S'il crit maintenant que le social
est une seconde nature, c'est en mettant le mot entre guillemets, par
mtaphore, pour exprimer que notre conscience est loin d'tre
coextensive la dialectique historique, mais non pour l'en faire sortir
comme un effet de sa cause. S'il parle d'elle comme d'un reflet, c'est
pour ajouter aussitt qu'il y a reflet extensif et reflet intensif 71 ,
ce qui est dire que nous ne sommes pas seulement dans le tout de
l'histoire objective, mais qu'en un autre sens, elle est toute en nous,
et rtablit le double rapport ou l'ambigut de la dialectique.
Mais peut-on, mme dans le domaine limit de la culture et sous le
couvert de ces quivoques, maintenir la mthode dialectique, si l'on a
cd sur les principes de la gnosologie ? Ces principes ont leur
71 Marx und Engels als Literaturhistoriker.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 75

logique, qui ne tarde pas se faire sentir : si le sujet est un reflet du


processus social et politique, il n'y a pas d'autre instance de vrit que
la conformit aux exigences du mouvement rvolutionnaire reprsent
par le Parti, et toute critique littraire qui reste intrinsque, fait tat de
modes d'expression propres la littrature, analyse l'organisation
interne des uvres, est condamner comme diversion, idalisation
des rgimes dpasss, sparation de la littrature et de l'histoire 72.
Pour un raliste, il [106] n'y a pas de pluralit de points de vue, de
centre et de priphrie de la dialectique, de totalit intensive, il n'y a
qu'un processus historique constater et suivre. Si le dialecticien
Lukcs admet que la totalit vcue par chaque homme dborde
toujours en quelque leon sa situation de classe, une pense raliste,
qui n'a aucun moyen d'exprimer l'intensif et la transition, traduira :
Lukcs croit un art au-dessus des classes 73 . Que pouvait bien
donner la littrature hongroise le mot d'ordre formul par Lukcs en
1945 : "Zola ? Non, Balzac !" ? et que pouvait lui donner la devise
mise en avant par Lukcs en 1948 : "Ni Pirandello ni Priestley, mais
Shakespeare et Molire" ? Dans les deux cas, rien 74. Rien en effet,
sauf la culture. Est-ce donc si peu pour une littrature ? Lukcs admet,
certes, que les philosophies s'expliquent par les circonstances sociales
en mme temps que par la maturation des problmes philosophiques 75.
Mais si le social est une seconde nature, il ne peut tre une des
composantes de l'uvre, il faut que l'uvre s'tale sur ce plan objectif
et y reoive une explication sans lacune. Le ralisme exigera de
Lukcs qu'il fasse marcher du mme pas l'histoire de la philosophie et
l'histoire gnrale. Autrement, et si l'on rserve, mme titre de vue
partielle, la possibilit d'une tude problemgeschichtlich des
philosophes, il va falloir doser dans chaque cas la connaissance et
l'idologie, admettre des anticipations [107] et des retards de la culture
sur l'conomie, restituer un contrepoint de vrit et d'erreur. Si l'on

72 Nous reproduisons ici les arguments de J. Revai : La Littrature et la


Dmocratie populaire, propos de G. Lukcs dition de la Nouvelle
Critique, 1950. L'auteur tait alors secrtaire gnral adjoint du parti des
travailleurs de Hongrie et ministre de la Culture. Rapprochant ce
rquisitoire des crits de 1923 que nous avons cits, le lecteur se demande :
Ny a-t-il pas deux Josef Revai ?
73 Revai : La littrature et la Dmocratie populaire, p. 22.
74 Ibid., p. 11.
75 Der junge Hegel, prface, p. 6-8.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 76

croit qu'il y a une dialectique dans les choses et qu'elle aboutit la


rvolution russe, cet effort pour comprendre l'histoire de la culture
dans ses dtours, ses rebroussements, ses bonds, au lieu de
l'enregistrer simplement comme un progrs objectif, ce retour des
critres internes distincts des critres politiques immdiats devient
absence d'un esprit combattant marxiste-lniniste ,
aristocratisme . C'est invitablement la dialectique elle-mme qui
76

est mise en accusation par le ralisme. On ne l'attaque pas de front, et


la loi d'ingal dveloppement est trop classique pour qu'on la
dnonce : on la met en conserve, on en diffre l'application. On
l'admet en thse gnrale, mais on ajoute vaguement qu'elle ne joue
pas dans les socits de classes de la manire dcrite par Lukcs ,
c'est--dire qu'on exclut par avance l'ide qu'aucune production des
socits de classes puisse valoir mieux que celles de la socit
sovitique 77. Aprs cela, l'autocritique de la littrature sovitique ne
risque pas d'tre bien meurtrire : elle a pour point de dpart la
reconnaissance de la supriorit de la littrature sovitique et du
ralisme socialiste 78 . Ainsi, la difficile lecture des anticipations et
des retards de l'histoire, la svre contestation de la socit
rvolutionnaire par elle-mme, le ralisme finit par substituer un
schma simple de progrs, et parce que dans les infrastructures de
l'U.R.S.S. sont [108] enferms les germes de la production socialiste,
il faut qu' la surface fleurisse la meilleure littrature du monde. La
pense raliste et causale finit toujours par liminer toute rfrence
un intrieur de l'histoire, comme de la littrature et de la philosophie :
il faut qu'il n'y ait qu'une instance, le processus social existant et son
achvement dans lU.R.S.S. Et l'on ne voit pas comment Lukcs
pourrait refuser cette conclusion, sinon par inconsquence : de fait, il
a longtemps rsist, et contest, en Russie mme, la supriorit de la
littrature sovitique. En 1949, il finit par admettre que en tant
qu'ensemble, seule la littrature sovitique montre le chemin . Cela
n'a pas suffi. En tant qu'ensemble, c'tait encore un quatenus, donc,
pour le ralisme, un refus d'adhrer. Cette autocritique, dit son

76 Revai : La Littrature et la Dmocratie populaire, p. 22.


77 Il n'existe pas de socit qui, conomiquement, serait suprieure celle
qui l'a prcde, et dont la culture serait pourtant infrieure. Revai : Ibid.,
p. 15-16.
78 Revai : Ibid., p. 14.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 77

censeur, n'avait pas assez de profondeur ni d'esprit de suite 79 . On


ne lui demandait pas seulement un satisfecit pour la littrature
sovitique, mais de renoncer le motiver. L'orthodoxie n'accepte pas
qu'on la pense, mme si c'est pour la fonder en raison et en
dialectique, elle ne veut pas tre vraie la seconde puissance et pour
des raisons qui ne sont pas les siennes, elle rclame pour elle la vrit
de la chose mme. L'histoire de Lukcs est celle d'un philosophe qui a
cru pouvoir envelopper le ralisme dans la dialectique, la chose mme
dans la pense de la chose. La lame use le fourreau, et personne
finalement n'est satisfait, ni le philosophe, ni le pouvoir.
*
Le conflit de la dialectique et du ralisme n'est [109] donc pas
surmont, et d'autant moins que, nous l'avons dit, le communisme peut
bien professer la dialectique du bout des lvres, il n'accepte pas d'y
renoncer. Tel est finalement son profil intellectuel : un systme de
double jeu philosophique, qui dsarme la dialectique en refusant au
sujet le jugement de l'histoire, l'apprciation intrinsque de la
littrature comme de la politique, mais qui donne croire qu'elle
continue fonctionner l-bas, dans les infrastructures et dans le
mystrieux avenir qu'elles prparent, qui honore la dialectique de loin,
sans la pratiquer, sans la dsavouer, l'annule comme instrument
critique, ne la conserve que comme point d'honneur, justification,
idologie. Nous avons essay de montrer ailleurs que les procs de
1937 avaient leur principe dans l'ide rvolutionnaire de la
responsabilit historique, mais que, bizarrement, ils ne voulaient pas
l'avouer, se donnaient comme procs de droit commun, et les
opposants comme des espions. Les procs de Moscou, c'tait la
rvolution qui ne veut plus tre rvolution, ou inversement, nous
laissions la question ouverte, un rgime tabli qui mime la
rvolution. On a souvent montr que la rvolution russe, dfinie par
Lnine : les soviets plus l'lectrification, s'est concentre sur
l'lectrification et a mis en place une srie de pouvoirs, d'appareils et
d'instances sociales qui cloisonnent la socit rvolutionnaire et en
font peu peu autre chose. C'est une quivoque analogue que nous
retrouvons ici dans la philosophie communiste : une dialectique qui
prend des prcautions contre elle-mme et s'installe dans l'tre, hors

79 Revai : La Littrature et la Dmocratie populaire, p. 8.


Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 78

de contestation, mais aussi hors d'usage. Ou bien un ralisme qui se


couvre du point d'honneur de la dialectique. De toute faon, une
pense l'ombre [110] de laquelle se fait autre chose. Ainsi le
marxisme n'aurait pas rsolu le problme qu'il avait pos, et d'o nous
sommes partis. Ce point sublime qu'il pensait trouver dans la vie du
Parti, et d'o la matire et l'esprit seraient indiscernables, comme le
sujet et l'objet, l'individu et l'histoire, le pass et l'avenir, la discipline
et le jugement, il n'a pas russi s'y maintenir, et les opposs qu'il
devait unir retombent l'un hors de l'autre. C'est, dira-t-on, qu'il est
difficile d'entrer dans le positif et de faire quelque chose en gardant
la dialectique son ambigut. L'objection confirme nos rserves, car
elle revient dire qu'il n'y a pas de rvolution qui se conteste elle-
mme. Or, c'est par ce programme de critique continue que la
rvolution s'accrdite. En ce sens, l'quivoque de la philosophie
communiste serait, trs fort grossissement, l'quivoque mme de la
rvolution.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 79

[111]

Les aventures de la dialectique.

Chapitre IV
La dialectique
en action

Retour au sommaire

S'il y a une quivoque thorique du matrialisme et de la


dialectique, elle doit apparatre aussi dans laction, et nous
obtiendrons, en l'y retrouvant, un recoupement indispensable. Encore
faut-il, pour que l'exemple soit probant, s'adresser un cas pur, o
vraiment la dialectique ait t mise l'preuve. Il nous a sembl que
Trotski offrait cet quilibre du sens pratique et du sens dialectique et
c'est donc sur sa destine que nous raisonnerons. S'il n'a pas russi
dans la pratique le dpassement rvolutionnaire des antinomies, c'est
qu'il y rencontre un obstacle, le mme dont la philosophie de
Lnine essayait confusment de tenir compte.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 80

Trotski n'tait pas philosophe, et quand il parle philosophie 80, c'est


en reprenant son compte le [112] naturalisme le plus banal.
premire vue, ses convictions naturalistes ressemblent celles de
beaucoup d'hommes moins grands que lui, et lon est surpris de
retrouver chez quelqu'un qui avait au plus haut point le sentiment de
l'honneur et de la rectitude personnels, une philosophie qui fait si peu
de place la conscience. Mais c'est cet tonnement qui est naf. Le
naturalisme est une philosophie assez vague pour porter les
superstructures morales les plus diffrentes. Les uns y cherchent la
permission d'tre n'importe quoi, puisque aussi bien l'homme n'est
qu'un effet de la nature et que, port par les causes extrieures, il ne
saurait s'arroger ni s'imposer de responsabilit. D'autres au contraire,
et Trotski est du nombre, trouvent dans le mythe naturaliste le
fondement le plus sr d'un humanisme : si notre pense y compris la
pense dialectique... n'est qu'une des expressions de la matire en train
de changer , c'est tout l'ordre humain qui reoit en retour la solidit
des choses naturelles, et les exigences de la personnalit la plus
classique perdent le caractre d'piphnomnes pour devenir des
composantes du monde lui-mme... Toujours est-il que quand Trotski
ne parle pas philosophie pure, mais littrature, morale ou politique, on
ne trouve jamais chez lui de ces rechutes dans le mcanisme qui font
la faiblesse des ouvrages de Boukharine, et qu'il ne cesse jamais
d'avoir, des rapports dialectiques les plus complexes, la perception la
plus prcise et la plus souple. Ce n'est qu'aux [113] deux limites de sa
pense, en philosophie pure et dans l'action, qu'on le trouve soudain
tranchant, schmatique, abstrait, comme si les ides qu'un homme se
fait des rapports du sujet et de l'tre exprimaient son choix
fondamental, l'attitude laquelle il revient dans les situations limites,
80 Par exemple : La conscience est ne de l'inconscient, la psychologie de
la physiologie, le monde organique de l'inorganique, le systme solaire de la
nbuleuse. Sur les barreaux de cette chelle de dveloppements, les
changements quantitatifs sont devenus des changements qualitatifs. Notre
pense, y compris la pense dialectique, n'est qu'une des formes d'expression
de la matire en train de changer... Le darwinisme, qui a expliqu l'volution
des espces par les transformations quantitatives devenant qualitatives, a t
le plus haut triomphe de la dialectique dans le champ de la matire
organique. Un autre grand triomphe a t la dcouverte des poids atomiques
des lments chimiques, et, dans la suite, la transformation des lments les
uns dans les autres. In Defence of Marxism, New York, Pioneer
Publishers, 1942, p. 51.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 81

et rendaient, par-del les zones moyennes et heureuses de la pense et


de la vie, le mme son que ses dcisions au voisinage dangereux de
l'action.
C'est par exemple avec une sret admirable que Trotski dfinit le
ralisme rvolutionnaire. Le dbat tait dj engag, il y a trente ans,
entre le cynisme du par tous les moyens et le pharisasme des
moyens purs . Une politique rvolutionnaire, dit Trotski, n'a pas
choisir entre eux. Comme elle est tout entire dans le monde, elle n'est
pas suspendue un idal et elle prend sa part de la violence des
choses. Ce qu'elle fait chaque instant n'est considrer que comme
moment de l'ensemble, et il serait absurde de demander pour chaque
moyen sa petite tiquette morale 81 . Mais parce qu'elle est dans le
monde encore, elle n'a pas l'excuse des bonnes intentions et il faut
qu'elle prouve sur-le-champ sa valeur. force d'accumuler les
moyens, on se trouve devant un rsultat qui prend corps et fait figure
de fin, mme s'il n'a pas t voulu ce titre. Si nos moyens
n'annoncent pas nos fins mme lointaines, au moins par quelque
qualit qui les distingue, ils dsorientent l'histoire. Les fins passent
donc dans les moyens comme les moyens dans les fins : Dans la vie
pratique comme dans le mouvement de l'histoire, la fin et les moyens
changent sans cesse de place 82. Il y a entre eux une [114]
interdpendance dialectique . En donnant pour rgle l'action le
pouvoir du proltariat, la politique rvolutionnaire obtient le
dpassement de l'alternative et se fonde en valeur comme en ralit :
car le proltariat n'est pas une nergie naturelle qu'il faudrait capter
par des manipulations quelconques ; c'est une situation humaine qui
ne peut devenir le principe d'une nouvelle socit si la politique qui
s'en rclame la rend obscure pour elle-mme. Pour un marxiste donc
est moral ce qui contribue mettre au pouvoir le proltariat, mais
aussi il dcoule de l prcisment que tous les moyens ne sont pas
permis. Quand nous disons que la fin justifie les moyens, il en rsulte
pour nous que la grande fin rvolutionnaire repousse de ses moyens
les procds et les mthodes indignes qui dressent une partie de la
classe ouvrire contre les autres ou qui tentent de faire le bonheur des
masses sans leur propre concours ; ou qui diminuent la confiance des
masses en elles-mmes et leurs organisations en y substituant
81 Leur morale et la ntre, p. 22.
82 Ibid. p. 23.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 82

l'adoration des chefs 83 . Le ralisme rvolutionnaire ne vise jamais,


comme l'action technique, aux rsultats extrieurs seulement, il ne
veut qu'un rsultat qui puisse tre compris, car, s'il ne l'tait pas, il n'y
aurait pas rvolution. Chaque acte rvolutionnaire est efficace non
seulement par ce qu'il fait, mais par ce qu'il donne penser. L'action
est pdagogie des masses, et c'est encore agir que d'expliquer aux
masses ce que l'on fait 84.
[115]
L'histoire universelle, laquelle Trotski pense comme tous les
marxistes, n'est pas dans un avenir insondable, ce n'est pas la future
rvlation, quand tout sera consomm, d'une force souterraine qui
nous aura conduits notre insu. Nous n'avons le droit de l'invoquer
qu'autant qu'elle apparat l'horizon de l'action prsente, dans la
mesure o elle s'y dessine dj, et l'avenir rvolutionnaire ne peut
servir justifier l'action prsente que s'il y est reconnaissable dans ses
lignes gnrales et dans son style : Il faut semer un grain de froment
pour obtenir un pi de froment 85. La totalit, l'universalit, elles se
lisent dans la participation croissante des masses la politique
rvolutionnaire, dans la transparence croissante de l'histoire, et nous
n'avons d'autre garantie contre le non-sens que cette confirmation de
proche en proche du prsent par ce qui lui succde, que cette
accumulation d'une histoire qui fait boule de neige avec elle-mme et
indique toujours plus imprieusement son sens. La raison historique
n'est pas une divinit qui guide l'histoire du dehors : Trotski la
compare 86 la slection naturelle, au jeu immanent des conditions
donnes qui rendent impossibles et liminent les organismes
incapables de leur donner une suffisante rponse. Les conditions
extrieures ne suscitent pas d'elles-mmes les espces qui seront
83 Leur morale et la ntre, p. 81.
84 Le politique rvolutionnaire, s'il ne russit pas retenir le proltariat, ne
refusera pas de le suivre dans l'aventure : mme voue l'chec, elle est un
enseignement, et il y aurait inconvnient pire laisser le proltariat se battre
seul : il se croirait trahi. La politique rvolutionnaire peut donc reprendre le
fais ce que dois , non qu'elle se dsintresse de ce qu'il adviendra, mais
parce que, dans une politique qui doit remettre le gouvernement de l'histoire
ceux qui jusqu'ici la subissent, l'chec mme est un enseignement,
contribuera la victoire, et seule l'quivoque est un chec absolu.
85 Leur morale et la ntre, p. 83.
86 Ma vie, dition Rosmer, Gallimard, d., p. 500.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 83

soumises l'preuve. La slection historique n'est donc que cette part


de l'histoire, inconsciente ou spontane, [116] o n'est pas
encore intervenue l'intelligence de l'histoire. C'est un fait qu'il y a des
convergences, des phnomnes qui se soutiennent et se confirment
l'un l'autre parce qu'ils obissent une mme loi de structure : ainsi de
tous ceux qui se laissent grouper sous la notion de capitalisme. Les
contradictions internes qui dissocient cette structure, l'affinit qui au
contraire rapproche et confirme l'un par l'autre les progrs du
proltariat, telles sont les donnes de l'histoire spontane. C'est la
conscience des hommes d'achever l'esquisse, de coordonner les forces
parses, de leur procurer le point d'application o elles auront toute
leur efficacit, de justifier par le fait leur candidature un rle de
direction historique. Il y a donc dans les choses une logique
immanente qui limine les fausses solutions, il y a les hommes qui
inventent les vraies et les essayent, mais, d'avenir crit d'avance, nulle
part. Le Parti est l'histoire volontaire, le lieu o se concentrent et
parviennent la conscience des forces incapables auparavant de briser
les structures o elles sont nes. L'histoire, dit Trotski, n'a pas
d'autre voie pour raliser sa raison 87. Le Parti n'est pas initi des
verdicts supposs de la raison historique. : il n'y a pas de raison
historique toute faite, il y a un sens de l'histoire bauch dans les
convulsions de l'histoire spontane, et une reprise volontaire et
mthodique qui le rflchit sur elle. Le Parti ne sait pas tout, ne voit
pas tout, et pourtant son autorit est absolue parce que, si l'histoire
spontane a chance de devenir histoire manifeste, ce ne peut tre qu'en
lui. [117] Elle le deviendra condition que tout ce qui est vcu par les
proltaires soit clair par la politique que le Parti leur propose et
qu'ils l'adoptent donc comme leur. En l'absence de toute mtaphysique
de l'histoire, la dialectique du proltariat et du Parti rassemble en elle
et porte toutes les autres : la philosophie marxiste a pour instance
dernire, non ce que pensent les proltaires, non ce que le Parti croit
qu'ils doivent penser, mais la reconnaissance par le proltariat de sa
propre action dans la politique que lui prsente le Parti. L'histoire irait
l'aventure et toutes les dialectiques retomberaient si le Parti ne savait
pas prendre assez de champ pour voir objectivement la situation du
proltariat dans la conjoncture et imposer tous les dcisions de la
87 Cit par Claude Lefort : La Contradiction de Trotsky et le Problme
rvolutionnaire, dans Les Temps modernes, n 39, p. 56, d'aprs
Souvarine : .Staline, p. 340.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 84

majorit, comme aussi s'il omettait de faire lgitimer par lui les
dcisions qu'il lui propose. Le Parti est donc la fois tout et rien : il
n'est rien que le miroir o se concentrent les forces du proltariat
disperses travers le monde ; il est tout, puisque sans lui, la vrit
en soi ne deviendrait jamais manifeste, ne s'achverait jamais
comme vrit. Il est tout parce qu'il n'est rien que l'universel en
marche : ...il est vrai que le Parti est tout pour le bolchevik. Cette
attitude du rvolutionnaire envers la rvolution tonne et repousse le
socialiste de salon, qui n'est lui-mme qu'un bourgeois pourvu
d'idal socialiste. Aux yeux de Norman Thomas et de ses pareils,
le Parti n'est que l'instrument de combinaisons lectorales et autres. La
vie prive de l'homme, ses relations, ses intrts, sa morale sont en
dehors du Parti. N. Thomas considre avec une aversion mle de
stupeur le bolchevik pour lequel le Parti est l'instrument de la
transformation rvolutionnaire de la socit, morale comprise. Il ne
[118] saurait y avoir chez le rvolutionnaire marxiste de contradiction
entre la morale personnelle et les intrts du Parti, car le Parti
embrasse dans sa conscience les tches et les fins les plus hautes de
l'humanit. Il serait naf de croire aprs cela que N. Thomas a sur la
morale des notions plus leves que les marxistes. Il a seulement du
Parti une ide beaucoup plus basse 88.
Ces thses si prcises, o revit si bien une dialectique concrte et
sans mythe, que deviennent-elles dans la pratique de Trotski ?
*
Ne nous demandons mme pas, pour l'instant, s'il les a respectes
quand il tait incontest. Mais de 1923 1927, quand il avait
dfendre sa politique contre la puissance croissante de Staline, on
pourrait penser qu'il a tout fait pour porter la discussion devant le
proltariat et qu'il a mis en action son profit la dialectique du Parti et
des masses. Or, on l'a bien montr 89, il n'en est rien. Convaincu qu'il
pouvait, au XIIe Congrs, l'emporter devant le Parti mme sans
l'assistance directe de Lnine 90 , il se borne polmiquer au Bureau
politique. Ses articles publis en 1923 et 1924 ne contiennent que des

88 Trotski : Leur morale et la ntre, p. 72.


89 Claude Lefort : La Contradiction de Trotsky et le Problme
rvolutionnaire.
90 Ma vie, p. 203, cit par Lefort, p. 55.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 85

allusions aux divergences politiques et aucun appel ouvert aux


militants. Non seulement, il ne publie rien contre la leve de
Lnine , qui introduit dans le Parti une masse de militants dociles
et sans exprience, et dont il devait dire [119] plus tard qu'elle avait
port un coup mortel au parti de Lnine , mais encore il dclare
au XIIIe Congrs qu'elle rapproche le Parti d'un parti lu 91 . Il
formule bien ses ides sur le cours nouveau , mais se dfend en
1925 d'opposer une politique d'ensemble celle du Comit Central et
de la majorit stalinienne. Bien plus : il est d'accord avec le Comit
Central pour dissimuler aux militants les documents connus sous le
nom de Testament de Lnine. Quand ils sont publis par Max
Eastman, Trotski traite Eastman de menteur et insinue qu'il est un
agent de la raction internationale 92. trois ou quatre reprises, entre
1925 et 1927, il dclare officiellement qu'il est peine possible de
parler de diffrences de points de vue au Comit Central, et qu'en
tout cas, il n'y a pas de diffrence programmatique 93 entre
l'opposition de gauche et la majorit du Parti.
Plus tard, dans Ma vie, Trotski a pens rsumer sa politique de
1927 en disant qu'il ne pouvait pas alors s'engager fond parce que le
reflux rvolutionnaire condamnait sa ligne, et qu'il ne lui restait qu'
se prparer pour le moment o un nouveau flux de l'histoire remettrait
l'ordre du jour les ides progressistes 94 . En ralit, il ne s'est pas
born en 1927 obir en prenant date et en rappelant les principes :
nous venons de voir qu'il s'est prt la manuvre du Comit Central.
Le rcit rationalise aprs coup une quivoque qui n'a pas t
volontaire. Et d'ailleurs d'autres passages de [120] Ma vie donnent des
vnements une autre version : Trotski aurait vit la lutte le plus
longtemps possible parce que l'action des amis de Staline n'tait
d'abord qu'une conspiration sans principes contre sa personne 95, et
qu'il valait mieux rpondre cette agression par les plus grandes
concessions personnelles sous peine de transformer un pril

91 Cit par Lefort, p. 57.


92 Lefort : ibid.
93 Ibid., p. 59.
94 Claude Lefort : La Contradiction de Trotsky et le problme
rvolutionnaire, p. 50.
95 Claude Lefort : Ibid., p. 53.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 86

imaginaire en menace relle 96 . Quelque trange que soit cette


mention d'un conflit personnel, et au fond cette dfiance de soi,
chez un politique aussi ferme que Trotski, elle prouve du moins qu'il
n'a pas vu d'emble la signification politique du stalinisme. S'il n'a pas
engag la lutte en 1927, ce n'est pas qu'il ait peru ds lors le reflux
rvolutionnaire, c'est au contraire parce qu'il ne le voyait pas. Comme
on l'a remarqu, Trotski a longuement hsit devant le diagnostic de
raction thermidorienne : en 1923, il le repousse catgoriquement, en
1926, un cours thermidorien ne lui parat pas impossible mais il
critique vivement les gauchistes du Centralisme dmocratique qui
le tiennent pour un fait accompli. En novembre 1927, aprs une
manifestation de rue o l'opposition est moleste, il crit qu'on vient
de voir une rptition gnrale de Thermidor. En 1927 encore, il
dclare avec les 121 que personne n'a jamais accus le Parti ou son
Comit Central d'avoir fait un nouveau Thermidor. En 1928-1929,
pourtant, il y a menace de Thermidor. En 1930, il crit brusquement :
Chez nous, Thermidor a tran en longueur. Enfin, en 1935, dans
la brochure tat ouvrier, Thermidor et Bonapartisme, il crit : Le
[121] Thermidor de la grande rvolution russe n'est pas devant nous,
mais dj loin en arrire. Les thermidoriens peuvent clbrer le
dixime anniversaire de leur victoire 97. Si Trotski a omis de faire
jouer la dmocratie du Parti contre les manuvres du Comit Central,
ce n'est pas clairvoyance historique, c'est aveuglement. Reste
comprendre cet aveuglement chez un homme d'tat et un
rvolutionnaire aussi expert.
Sa conception du Parti n'tait pas vague, et ce n'est pas le courage
ni l'information qui lui a jamais manqu. Pour avoir hsit appliquer
des ides si claires une situation connue de lui, il faut qu'il ait su de
longue date que le Parti existant peut s'loigner assez de son pure
thorique sans cesser d'tre lui-mme. La question tait de savoir si la
dgnrescence du Parti atteignait l'essentiel, si elle tait irrversible.
C'tait, comme chaque fois qu'il s'agit d'un tre et non pas seulement
d'une ide, un problme de proportion ou de prpondrance. Ce qui
nous spare, disait-il en 1927, est incomparablement moindre que ce

96 Ma vie, p. 209, cit par Lefort, p. 54.


97 Claude Lefort : La Contradiction de Trotsky et le problme
rvolutionnaire, pp. 66-67.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 87

qui nous unit 98. Or, tant que le Parti, sinon dans ce qu'il fait, du
moins dans ce qu'il est, c'est--dire dans ce qu'il pourra faire, reste le
Parti du proltariat, et gre encore l'hritage d'octobre 1917, il donne
les fondements d'un travail commun 99 , et c'est en lui qu'il faut agir.
Mais si la dictature rvolutionnaire qu'il exerce est valable, en
regard de cette entreprise, des dviations sont secondaires. Les
divergences tombent [122] au rang de diffrences personnelles. On les
cachera si elles mettent en danger la dictature. Le Centralisme
dmocratique n'oblige pas l'opposant quitter ou masquer ses
ides : tout en obissant, il continue de les dfendre. Et, quand Trotski
s'associe aux mensonges de la majorit et l'aide dans ses manuvres
qui dfigurent le Parti, il dpasse la rgle classique et capitule. Mais la
question tait justement de savoir si l'autre attitude existe autrement
que sur le papier : obir en jugeant voix haute, est-ce obir ?
Comment se rallier demi ? Comment dire la majorit un oui
nuanc, dialectique ? Comment des restrictions publiques, venant d'un
rvolutionnaire aussi illustre n'auraient-elles pas t l'quivalent d'un
non ?
On rpondra qu'observer la rgle de la discipline l'gard d'un
parti qui n'observe plus celle de la dmocratie, et qui se disposait, lui,
liminer Trotski par tous les moyens, c'tait jouer perdant, c'tait
rendre les armes l'adversaire. Sous couleur de fidlit l'ide
marxiste du Parti, c'tait laisser la place ceux qui allaient la ruiner.
Cela n'est pas douteux. Mais que faire d'autre ? Dire et crire ds 1927
que le Parti n'tait plus le Parti du proltariat, proclamer Thermidor ?
Ce qui retenait Trotski de le faire, c'est que la dialectique matrialiste
n'envisageait pas l'hypothse, et qu'il s'agissait en somme de la
remettre en question. Elle prvoyait bien les divergences dans le Parti.
Elle les arbitrait par la libre discussion et la discipline de la majorit.
Les minoritaires gardaient le droit de dfendre leurs ides, non celui
d'agir comme un parti l'intrieur du Parti. Rgle qui ne peut jouer
qu'au-dessous d'un certain degr de tension politique, et donc quand
les divergences ne vont pas jusqu' l'essentiel. [123] Mais s'il s'agit du
style mme qui dfinit l'action rvolutionnaire, de cet appel la
conscience des proltaires, de ce progrs en clart, de cet universel en
action qui fait du Parti le laboratoire de l'histoire ? Alors, et si le Parti
98 Cit par Lefort, p. 60.
99 1929. Cit par Lefort, p. 53.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 88

rejette ces critres, le confronter avec l'histoire vraie qu'il mconnat,


c'est le confronter avec l'histoire telle que Trotski la pense, c'est dire
que le Parti n'est plus dans le Parti, qu'il est tout en Trotski et en ceux
qui pensent comme lui. Mais comment cela serait-il
philosophiquement possible en rgime de dialectique matrialiste ?
Elle pose que si la vrit est quelque part, c'est dans la vie intrieure
du Parti que le proltariat s'est donn. Et si le Parti lui-mme renonce
laborer la vrit en confrontant le proltariat de fait et les vues de
son avant-garde la plus claire, Trotski peut bien dire qu'il ne
comprend plus, mais il ne dispose d'aucune autre instance qu'il puisse
substituer celle-l. S'il dnonce la rgle de discipline, il entre dans le
jeu de la dgnrescence, il pousse le Parti plus loin encore de la
dmocratie. Si vraiment le Parti est en train d'abolir le centralisme
dmocratique , ce n'est pas Trotski de lui fournir des prtextes, il
faut donc qu'il observe la discipline mme au-del de ce qu'exige le
centralisme dmocratique , qu'il se laisse liminer plutt que d'y
manquer, qu'il n'envisage de crer une autre organisation, une autre
direction rvolutionnaire, que quand l'ancienne l'aura chass. Car alors
seulement, le Parti aura fait la preuve qu'il n'est plus le porteur de la
raison historique. Trotski n'a pas manqu de courage pour dire une
vrit qu'il aurait dj sue ou de combativit pour la dfendre : il a
hsit mettre la vrit hors du Parti parce que le marxisme lui avait
[124] enseign qu'elle ne peut par principe habiter ailleurs qu' la
jonction du proltariat et de l'organisation qui l'incarne. Il sentait
Thermidor dans l'air, il s'est de bonne heure pos la question, mais il
est dans l'ordre qu'il ne l'ait vu et proclam que beaucoup plus tard :
car Thermidor est bien concevable dans une rvolution bourgeoise qui
se sent dpasse par son proltariat, mais soulve une difficult de
principe dans une rvolution proltarienne : comment pourrait-il y
avoir disjonction du proltariat et de son Parti ? Que reste-t-il, au pays
de la rvolution, qui puisse appuyer la contre-rvolution ? Il y a bien
les reliquats de la socit ancienne et sa pression qui s'exerce aux
frontires de l'U.R.S.S., mais ces forces ne peuvent faire que le Parti
se tourne dfinitivement contre son proltariat. Il faudrait que la
bureaucratie ft devenue une caste, presque l'quivalent d'une classe.
Or, il y a bien dans Marx une thorie de la bureaucratie, mais comme
dviation rversible. Si elle exploite vraiment le proltariat qui l'a
mise au pouvoir, c'est qu'il y a, outre le capitalisme et le socialisme,
une troisime hypothse, un troisime rgime, et Marx n'en avait pas
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 89

parl : c'aurait t admettre que la rvolution pouvait se trahir elle-


mme, et renoncer l'immanence de la vrit. Les traits
bureaucratiques de l'an 1923, Trotski n'y a vu qu'aprs coup les
prmisses d'un systme et d'un rgime, parce que, comme marxiste, il
ne pouvait prvoir un draillement de la dialectique au pays de la
rvolution, et ne devait se rendre l'vidence que contraint et forc.
On sait que, mme expuls de l'U.R.S.S. et fondateur d'une
nouvelle internationale, il n'a jamais accept de considrer la
bureaucratie comme [125] une classe 100, et a maintenu en consquence
sa thse de la dfense inconditionnelle de l'U.R.S.S. comme pays de la
collectivisation et de la planification. Il a transfr, crit Claude
Lefort, sur des catgories conomiques... le ftichisme qu'il avait
d'abord profess l'gard des formes politiques, Parti, soviets 101...
Ftichisme peut-tre. Mais, ce qu'il faut se demander, c'est si la
dialectique matrialiste permet de distinguer les ftiches et les
divinits vraies. Elle ne spare pas la collectivisation et la
planification du pouvoir du proltariat, elle ne veut pas choisir entre
eux, elle n'admet pas qu'on les suppose en conflit. Mais prcisment
parce qu'elle ne les spare pas, parce que Marx n'a jamais conu une
conomie collective et planifie qui ne le ft au bnfice du
proltariat, parce qu'elle postule que la fin de la proprit prive est la
fin de l'exploitation, que les relations entre les hommes sont le simple
reflet de leurs relations avec la nature, elle laisse les marxistes sans
critres devant un rgime qui disjoint les deux lments du socialisme.
Ce que nous enseignent les mnagements dont Trotski a us envers le
Parti russe et envers l'U.R.S.S., c'est qu'il est difficile de faire
l'objectif sa part dans un matrialisme. Marx n'a cess de majorer
le poids des facteurs objectifs de l'histoire, et le beau paralllisme des
annes de jeunesse entre la ralisation de la philosophie et celle du
socialisme a t rompu par le socialisme scientifique au bnfice
des infrastructures. Le milieu de la rvolution, c'tait de moins en
moins les rapports entre [126] personnes et de plus en plus les
choses et leurs ncessits immanentes. Pour comble, la rvolution
s'est produite dans un pays o prcisment le proltariat n'avait pas t

100 La dictature du proltariat a trouv son expression dfigure mais


incontestable dans la dictature de la bureaucratie. Staline, p. 12, cit par
Lefort, p. 52.
101 Staline, cit par Lefort, p. 67.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 90

form par une longue priode d'industrialisation et Trotski a t des


premiers la mettre l'ordre du jour dans ces conditions imprvues.
La seule rvolution qui ait russi n'tait donc pas l'apparition d'une
socit neuve qui a mri, corps et esprit ensemble, dans la vieille
socit. Si la dialectique historique n'a fonctionn que dans ces
conditions paradoxales, si les thses cassantes de la rvolution
permanente sont venues remplacer celle d'une maturation progressive,
si la rvolution, aprs l'explosion de 1917, a t la cration toute
volontaire d'une conomie moderne, et non pas l'avnement d'un
proltariat dj mr, comment Trotski, qui le sait mieux que personne,
s'tonnerait-il que la dialectique du proltariat et du Parti ait, elle
aussi, ses paradoxes, celle du centralisme et de la dmocratie ses
crises, et qu'elle aboutisse des alternatives, l o l'on esprait un
dpassement des antinomies ? Pour regarder d'un il tout positif la
socit sovitique, pour refuser la production collective et planifie
toute qualit occulte, toute vertu historique virtuelle, il aurait fallu
remettre en question la philosophie matrialiste, car c'est elle qui
reporte sur les catgories conomiques les vertus d'abord prtes
certaines formes politiques. Quand la rvolution limine celles-ci et ne
respecte plus que les autres, c'est elle le ftiche des ftiches. Le
ftichisme de la collectivisation et de la planification, c'est l'aspect
que prend le matrialisme dialectique quand l'histoire cartle les
deux pices dont il est fait. La passivit en face du Parti, c'est la figure
[127] que prend la discipline et le centralisme quand le Parti cesse
d'tre dmocratique. Pour dnoncer la dgnrescence et en tirer les
consquences, il aurait fallu renoncer mettre la dialectique dans les
choses. Certes, Trotski est en contradiction avec lui-mme quand il
endosse les manuvres du Parti tout en sachant qu'elles faussent
l'histoire. Mais, avant d'tre en lui, la contradiction et l'quivoque sont
dans la rvolution russe et finalement dans le ralisme de Marx.
Nous disons bien : de Marx, et non pas seulement du bolchevisme.
Claude Lefort propose d'admettre que Trotski a t obnubil par les
habitudes bolcheviques. La centralisation, la prpondrance des
comitards et des rvolutionnaires professionnels, le mpris de la
dmocratie, tous ces traits que le bolchevisme doit son
dveloppement illgal dans un pays arrir s'accentuent chez les
bolcheviks au pouvoir. Trotski au pouvoir avait manuvr avec ses
collgues pour dshonorer les oppositions, il avait rprim la
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 91

commune de Kronstadt, pourquoi aurait-il hsit calomnier


Eastmann ? Comment aurait-il dress les militants contre le stalinisme
puisqu'il s'est le premier coup de l'avant-garde ? Comment aurait-il
pu prendre l'offensive contre Staline puisqu'il s'est lui-mme laiss
enfermer dans la contradiction qui consiste diriger le proltariat en
fonction de ses intrts suprieurs rencontre de ses intrts
immdiats 102 ? C'est, pense Lefort, aux principes du bolchevisme
qu'il faut remonter pour trouver les prmisses de la
dgnrescence . Nous nous [128] demandons s'il ne faut pas
remonter plus haut. C'est le marxisme, non le bolchevisme, qui fonde
les interventions du Parti sur des forces qui sont dj l et la praxis sur
une vrit historique. Quand, dans la seconde moiti du XIXe sicle,
Marx passe au socialisme scientifique, cette ide d'un socialisme
inscrit dans les faits vient cautionner plus nergiquement encore les
initiatives du Parti. Car si la rvolution est dans les choses, comment
hsiterait-on carter par tous les moyens des rsistances qui ne sont
qu'apparentes ? Si la fonction rvolutionnaire du proltariat est grave
dans les infrastructures du capital, l'action politique qui l'exprime est
justifie comme l'Inquisition par la Providence. En se prsentant
comme le reflet de ce qui est, du processus historique en soi, le
socialisme scientifique remet au premier plan la connaissance que les
Thses sur Feuerbach subordonnaient, il se donne l'assiette d'un
savoir absolu, et du mme coup, il s'autorise extraire de l'histoire par
la violence un sens qui y est, mais profondment cach. Le mlange
d'objectivisme et de subjectivisme extrmes, l'un soutenant
constamment l'autre, qui dfinit le bolchevisme, il est dj chez Marx
quand Marx admet que la rvolution est prsente avant d'avoir t
reconnue. Quand donc les bolcheviks et Trotski avec eux disent qu'
de certains moments, il faut savoir forcer la main l'histoire, enjamber
des phases de dveloppement, que prcisment le retard historique
d'un pays le destine une rvolution qui ne s'arrtera pas la phase
bourgeoise, quand ils comparent l'histoire un cheval qu'on apprend
dompter en essayant, quand ils tournent en drision les thoriciens de
la spontanit historique et Kautsky attendant que le [129] processus
historique passe par sa table de travail, quand ils disent avec Lnine
que le rvolutionnaire est condamn pour longtemps frapper sur les

102 Claude Lefort : La Contradiction de Trotsky et le problme


rvolutionnaire, p. 65.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 92

ttes et qu'un effort interminable est ncessaire pour former la socit


sans classes et pour amener l'histoire par le fer et par le feu exprimer
son sens, cette Stimmung de la violence et de la vrit, ce
volontarisme assis sur un savoir absolu dveloppent simplement l'ide
d'un dpassement dialectique inscrit dans les choses ou d'un
matrialisme dialectique. Les thses de Trotski sur la rvolution
permanente n'en sont leur tour que la formulation consquente : il y
avait un marxisme vulgaire qui croyait pouvoir donner un schma
gnral de gense, dcrire des phases nettement distinctes, dans un
ordre de succession invariable. Trotski exprime par l'ide de la
rvolution permanente que la rvolution proltarienne peut tre
imminente dans une socit qui ne l'a pourtant pas mrie elle-mme,
que la rvolution bourgeoise et dmocratique peut y ouvrir un cycle de
transformations qui ne s'achvera qu'avec la rvolution socialiste, que
peut-tre mme le proltariat seul, dans les socits arrires, a la
force de raliser la rvolution dmocratique, que la rvolution
proltarienne elle-mme, une fois venue, est le sige d'une continuelle
transcroissance de cette sorte, que mme si elle ne se prononce
qu'en un point du monde, elle est l'ordre du jour dans le monde
entier, en un mot, qu'il y a un mcanisme interne 103 de la
rvolution qui la conduit au-del de ce que les conditions objectives
moyennes faisaient prvoir. C'tait [130] montrer qu'outre les
conditions objectives de l'histoire et la volont des hommes, il y a un
troisime ordre celui du mcanisme interne de l'action rvolutionnaire,
et que, dans cet ordre, d'un bout l'autre de l'espace et du temps, la
rvolution proltarienne n'est jamais tout fait absente. Cette ide
d'une rvolution transtemporelle, anticipe avant que ses
conditions objectives soient runies, toujours refaire mme l o
elles le sont, prsente partout sous forme embryonnaire et jamais
acheve nulle part, hantise continuelle de l'histoire et justification
permanente de la volont, qui fonde les purations renouveles en leur
donnant le cachet de la vrit, ce n'est pas autre chose que l'ide
marxiste d'un monde inachev sans la praxis, d'une praxis qui fait
partie de la dfinition du monde. Et il ne faut pas s'tonner que Trotski
reprenne sans hsitation le naturalisme marxiste et fonde, avec Marx,
la valeur sur l'tre : c'est que ce naturalisme exprime (bien ou mal)

103 L'expression est de Daniel Gurin : La Lutte des classes sous la 1re
Rpublique, t. I, p. 9.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 93

l'intuition fondamentale qui leur est commune, celle d'un tre en


rvolution, d'un changement qui, par-del les actes des hommes, ne
cesse pas de ronger l'histoire ou du moins de l'branler sourdement,
mme quand elle parat immobile. Oui, la pratique bolchevique et le
trotskisme sont dans la mme ligne, et ce sont des consquences
lgitimes de Marx. Si l'on remet en cause le bolchevisme, il faut
remettre en cause aussi la philosophie objectiviste-subjectiviste de la
praxis. C'est parce que cette philosophie tait la sienne que Trotski a
t bolchevik et qu'il est rest aussi longtemps qu'il a pu dans le Parti
russe. Elle lui apprenait que la dialectique est enfouie dans la matire
historique, qu'elle peut avorter si elle n'est reprise par la volont des
plus clairs, que cette [131] volont ne peut, chaque instant, et dans
l'immdiat, concider avec celle de toutes les fractions du proltariat,
et que c'est aprs coup seulement, quand elle l'a emport, que tout le
proltariat se rallie et que la rvolution prend l'aspect d'une
maturation, que donc elle peut perdre le contact du proltariat pendant
un temps condition de le retrouver ensuite, qu'un cart apprciable
peut exister entre les moyens et les fins, qu'il n'existe pas de critres
exacts qui dfinissent les carts permis, qu' de certains moments le
Parti doit couter le vu profond de la rvolution et non pas les
protestations bruyantes qui se font entendre la surface, escompter
des renversements qui paraissent improbables considrer les
apparences, mais que la dynamique cache et continue de l'histoire
va mettre soudain au jour, et qu'enfin, mme si le Parti se trompe et
dgnre, mme s'il est gagn par le reflux rvolutionnaire, le
mcanisme interne de la rvolution permanente peut soudain le
ramener lui-mme. Une seule hypothse tait exclue, c'est qu'un
parti n du mouvement proltarien et port au pouvoir par lui pt non
seulement dgnrer, mais se tourner contre la rvolution, et elle tait
exclue par le matrialisme, par cette ide que la socit sans classes
est inscrite dans le processus de production capitaliste, qu'elle est dj
l, et que, sitt leve la barrire de l'appropriation prive, cet avenir
pse de tout son poids sur la politique rvolutionnaire et ne saurait
manquer tt ou tard de la redresser. Comment Trotski, marxiste,
n'aurait-il pas adhr, jusqu' ce qu'il ft chass, au Parti, que
soutenaient les forces productives dlivres ? Mme une fois chass, il
n'a jamais tir l'enseignement philosophique de son [132] chec : il
s'est born recommencer le bolchevisme hors du bolchevisme, le
marxisme hors du stalinisme. Il est revenu quant aux principes la
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 94

belle rectitude dialectique qu'il avait quelque peu bouscule dans


l'action, il a justifi ou rationalis son exprience plutt qu'il ne l'a
lucide 104. Dans la pratique, comme en tmoignent ses thses sur la
dfense de l'U.R.S.S., il est rest aussi prs que possible de
l'objectivisme orthodoxe. C'est que, pour comprendre vraiment son
chec, Trotski aurait d rviser le cadre permanent de son action et de
sa pense, la conviction philosophique que la socit homogne et
sans tat est virtuellement donne avec la fin du capitalisme, que cette
dialectique est dans les choses, qu'aucun tiers systme n'est possible
ou en tout cas durable. Admettre au contraire que la suppression
rvolutionnaire du capital n'est pas ncessairement l'avnement du
proltariat, c'aurait t ter la dialectique son fondement raliste en
mme temps qu'au parti rvolutionnaire son autorit. C'aurait t pour
Trotski dsavouer son action marxiste. Il a prfr la recommencer
dans l'imaginaire, dans une IVe Internationale squelettique,
puisqu'il ne pouvait plus la poursuivre dans le rel. Mais c'est parce
qu'il voulait rester marxiste, et tous ceux-l font comme lui la
deuxime puissance qui recommencent le marxisme non seulement
hors des voies de lU.R.S.S., mais encore hors des voies de Trotski.
Disons la mme chose autrement : le matrialisme [133] affirme
que la dialectique rside dans la matire du tout social, c'est--dire que
le ferment de la ngation est apport par une formation historique
existante, le proltariat. De l, l'ide du proltariat comme
Selbstaufhebung, ou encore l'ide de la rvolution permanente, c'est--
dire d'une ngation continue, immanente au mcanisme interne de
l'histoire. Ainsi ralise dans le monde, la ngativit peut y tre capte
comme une source ou une matire subtile. Le Parti qui travaille
mettre au pouvoir le proltariat peut s'en prvaloir, et la socit qu'il
prpare est, comme par dfinition, autocritique permanente, socit
sans classes ou vraie socit. Malheureusement, un gouvernement,
mme rvolutionnaire, un parti, mme rvolutionnaire, n'est pas une
ngation. Pour s'installer sur le terrain de l'histoire, il faut qu'ils
existent positivement. Ce qu'ils font, ils ne le font pas quatenus, ils le
font absolument et, au moins dans l'instant, il n'y a dictature que du

104 C'est l sans doute une des raisons qui font que l'organisation nouvelle ne
s'est gure dveloppe et qu'elle a attir surtout les intellectuels amateurs de
dialectique : elle renouvelait le marxisme de 1850, qui n'a jamais t celui
des organisations ouvrires.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 95

positif. Lors mme que le Parti et la socit rvolutionnaire se


tiendraient au plus prs du proltariat, le proltariat comme
suppression de soi-mme est introuvable : on ne trouve jamais que
des proltaires qui pensent et veulent ceci ou cela, sont exalts ou
dcourags, voient juste ou voient faux, mais en tout cas sont toujours
dans le plein du monde. Le Parti, anim en principe par la classe qui
se supprime elle-mme, justifi en principe pour cette seule raison
qu'il est cette classe mme organise, revient au positif, comme la
classe elle-mme, et il arrive que les reprsentants historiques de la
ngativit s'affirment toujours davantage en son nom. Les proltaires
tendent penser, et le Parti encore bien plus, que la rvolution est un
principe positif l'uvre dans les choses, et non pas [134] cette
poigne de dirigeants perplexes et ces masses hsitantes. Un appareil
politique qui fonctionne au jour le jour, parmi des hommes qui ne sont
pas tous philosophes et aiment bien croire leurs chefs ou s'en
prendre eux, qui enfin agit dans le positif et l'immdiat, y retombe
de tout son poids. Toutes les identifications mdiates de la dialectique
se transforment en identits relles : le proltariat est la rvolution, le
Parti est le proltariat, les chefs sont le Parti, non pas dans la
diffrence, mais comme l'tre est l'tre, et ds lors, le double sens et
l'quivoque sont la loi du systme, puisque, de toute vidence, il n'y a
pas d'quivalent positif de la ngativit et que ses reprsentants sont
positifs autant qu'on peut l'tre. Or, cette quivoque tait dj l quand
Marx a mis la dialectique dans les choses mmes. Il y a certes des
moments, appels justement rvolution, o le mcanisme interne de
l'histoire fait que les proltaires vivent dans leur Parti, que les ouvriers
et les paysans vivent la communaut de sort que la dialectique leur
assigne sur le papier, que le gouvernement n'est rien d'autre que le
commissaire du peuple : on est alors au point sublime dont nous avons
plusieurs fois parl. C'est toujours sur ces moments parfaits que
Trotski met en perspective ; il souligne qu'alors la contrainte est
peine ncessaire parce que la volont de changer le monde trouve des
complicits partout, que, depuis les champs jusqu' l'usine, chaque
revendication locale se trouve conspirer l'action d'ensemble, et il
s'est toujours souvenu avec bonheur des jours de l'insurrection
d'Octobre o le proltariat a pris le pouvoir presque sans verser le
sang. Tel est le miracle du flux rvolutionnaire, de la ngativit
incarne dans l'histoire. Mais peut-on concevoir un flux continu,
[135] institu, un rgime qui vivrait ce degr de tension, un temps
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 96

historique qui serait continuellement travaill par ce ferment critique,


une vie sans acquis, sans repos ? La rvolution en permanence est ce
mythe, le travail souterrain du ngatif, qui ne cesse jamais, et surtout
pas dans la socit rvolutionnaire. Qu'il en soit ainsi pour ceux qui
pensent l'histoire universelle, pour les chefs, c'est possible : en Trotski,
en Lnine, les mensonges de gouvernement, les manuvres, la
rpression, allaient vers la rvolution mondiale. Pour ceux qui ne sont
pas des politiques professionnels, il y a le travail et le loisir, la guerre
et la paix, le mouvement et le repos, et leurs yeux, la rvolution
permanente est un prtexte pour faire passer la violence. Ce n'est
donc, par principe, que dans quelques moments privilgis que la
ngativit descend vraiment dans l'histoire, devient un mode de vie.
Le reste du temps, elle est reprsente par des fonctionnaires. Cette
difficult n'est pas seulement celle du bolchevisme, mais de toute
organisation marxiste, peut-tre de toute organisation rvolutionnaire.
La rvolution comme autocritique continue a besoin de la violence
pour s'tablir et cesse d'tre autocritique mesure qu'elle l'exerce. Elle
est la ngation ralise ou indfiniment ritre, et il n'y a pas de
ngation pure ni continue dans les choses mmes. Marx n'a pu avoir
et donner l'illusion d'une ngation ralise dans l'histoire et dans sa
matire qu'en faisant de l'avenir non capitaliste un Autre absolu.
Mais nous qui avons t tmoins d'une rvolution marxiste, nous
savons bien que la socit rvolutionnaire a son poids, sa positivit,
qu'elle n'est donc pas l'Autre absolu. Faut-il garder, en la repoussant
seulement l'infini, l'ide-limite de la socit homogne, [136] de la
dernire socit ? Ce serait recommencer l'illusion et fournir une
socit qui a ses mrites relatifs d'un point d'honneur absolu auquel
elle n'a pas droit. C'est ce que Trotski a fait, et l'on a raison de dire
qu'il n'y a pas grand sens recommencer le bolchevisme au moment
o son chec rvolutionnaire clate. Mais il n'y a pas grand sens non
plus recommencer Marx si sa philosophie est en cause dans cet
chec, faire comme si cette philosophie sortait intacte de l'affaire, et
terminait en droit l'interrogation et l'autocritique de l'humanit.
Nous ne pouvons donc pas tre d'accord avec Claude Lefort quand
il admet que la destine de Trotski ne pose pas de problme
philosophique, et que ses contradictions ne sont que celles du
bolchevisme, forme historique lie aux particularits d'un pays arrir.
Que la rvolution proltarienne, celle de la dernire classe,
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 97

celle qui doit crer la vraie socit, se soit produite dans un pays
arrir, est-ce sr que ce fait soit accidentel ? Si au contraire la
rvolution proltarienne tait par sa nature mme prdestine aux pays
arrirs, il faudrait s'attendre voir reparatre les problmes du
bolchevisme dans toute rvolution proltarienne. Or, c'est vraiment l
une hypothse considrer : le marxisme a d'abord prsent la
rvolution comme un fait de maturation ou de maturit. Dans la suite,
et quand elle a paru dans des pays o elle tait prmature , il a
rationalis l'vnement en le rattachant une loi de dveloppement
ingal : le retard historique d'un pays qui n'a pas connu le
dveloppement bourgeois, la pression sur lui des pays avancs,
l'implantation d'un rgime semi-colonial, l'apparition brusque d'un
proltariat neuf accumulaient en lui les conditions d'une rvolution
[137] qui passerait au-del du stade dmocratique et enjamberait la
phase bourgeoise. Cette analyse, qui rendait la dialectique sa
souplesse, l'histoire son imprvu, demeure cependant, chez les
marxistes, dans le cadre d'un schma gnral de dveloppement :
mme si l'histoire passe du prcapitalisme au socialisme, il reste
entendu que le socialisme auquel elle aboutit est celui-l mme auquel
devaient conduire la maturation et la dcadence du capitalisme. Le
dveloppement enjambe certaines phases, il est abrg, il lude
certaines transitions, mais le terme auquel il aboutit est toujours conu
comme il l'tait par Marx, le schma de la maturation historique n'est
pas chang. On se borne introduire une condition supplmentaire :
le mcanisme interne de la rvolution dans les pays arrirs, qui
explique certaines anticipations historiques. Puisque la rvolution n'a
pas paru dans les pays avancs, la question est justement de savoir si
ce n'est pas le schma type de Marx qui est mettre en cause, si la
rvolution proltarienne n'est pas essentiellement lie la structure
des pays arrirs, si elle n'y est pas, plutt qu'une anticipation des
phases canoniques auxquelles conduirait inluctablement le
dveloppement du capitalisme, une formation qui vient son heure et
en son lieu, en ce sens qu'elle n'est possible que l o il y a retard
historique, et ne reprsente par contre nullement l'avenir promis aux
socits capitalistes. La rvolution proltarienne en pays arrir serait
bien, si l'on veut, prmature , mais au sens o les psychanalystes
disent que la naissance de l'enfant humain est prmature : non que,
venue plus tard, elle puisse jamais tre toute naturelle , mais au
contraire parce que, si tardive et si bien prpare qu'on la [138]
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 98

suppose, elle est toujours arrachement et recration. La rvolution et


la socit rvolutionnaire seraient prmatures d'une prmaturation
essentielle, et il y aurait en refaire l'analyse de ce point de vue. Une
socit rvolutionnaire serait par principe celle qui nat, non pas d'un
germe depuis longtemps dpos dans la socit antrieure, mri et
couv , comme disait Marx, dans son fonctionnement objectif,
mais au contraire par transcroissance, par le mcanisme interne
d'un conflit qui s'est amplifi lui-mme au point de dtruire les
structures sociales o il tait apparu. En un sens nous avons dit que les
thses du dveloppement ingal et de la rvolution permanente
prolongent et dveloppent certaines penses de Marx, mais aussi elles
les rvolutionnent : car elles introduisent une ide nouvelle de la
rvolution et de ses rapports avec l'histoire. La rvolution n'en est plus
l'achvement, la fois elle se dessine dans des socits qui ne l'ont pas
couve , elle est toujours l, et aussi elle n'est jamais l,
puisque, mme dans les socits mres, elle peut tarder indfiniment
et que, mme dans la socit rvolutionnaire, elle est toujours
ritrer. La rvolution devient rupture continue avec l'histoire, elle se
voit de partout, mais on ne peut jamais l'approcher, la rejoindre. La
dialectique avait tabli entre le prsent et le pass un double rapport,
de continuit et de discontinuit. Le capitalisme cre ses propres
fossoyeurs, prpare lui-mme le rgime qui le renversera, l'avenir
donc merge du prsent, la fin des moyens dont elle n'est que le total
et le sens. Mais une rvolution peut-elle natre ainsi ? Est-ce l'histoire
mme qui chang l'histoire ? La rvolution comme rupture ne doit-elle
pas d'abord renoncer ce qui la prcdait ? Ne cre-t-elle pas entre les
[139] hommes, et mme entre les proltaires, une tension telle que la
dmocratie du parti, la libert de discussion, la fraternit
rvolutionnaire, la rcupration du pass, l'unit de l'histoire ne
peuvent venir, si elles viennent, que beaucoup plus tard et qu'elles sont
titre de fin et de justification dans l'esprit des chefs plutt que dans
le mouvement rvolutionnaire lui-mme ? Entre les deux aspects de la
dialectique, le marxisme ne veut pas choisir : tantt il parle de la
rvolution comme d'une vague qui prend le Parti et le proltariat o ils
sont et les porte au-del de l'obstacle, tantt, au contraire il la met au-
del de tout ce qui existe, dans un avenir qui est la ngation du
prsent, au terme d'une puration infinie. Ces deux vues ne sont pas
rconcilies, elles sont, dans le marxisme, juxtaposes, et Marx
comptait, pour faire la synthse, sur la croissance du proltariat dans
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 99

son Parti. L'ide de la rvolution permanente annonce que la


rvolution n'est pas tant un rsultat du pass ou un dpassement
prsent de ses problmes qu'une imminence du plus lointain avenir en
chacun de ses moments, en d'autres termes, elle proclame une sorte de
retard originel de l'histoire. Il n'est donc pas surprenant qu'elle
s'applique bien aux rvolutions des pays arrirs. Mais il serait
tonnant que ces rvolutions prmatures fussent, comme celles
que disaient couver les vieilles socits, capables de crer la
socit vraie. On garde le schme dialectique, il faut raliser et il faut
dtruire, la rvolution sauve tout et la rvolution change tout. En fait,
selon les moments, l'un ou l'autre prdomine, le zigzag remplace le
dveloppement dialectique. On fait alterner l'puration et la dtente.
Le rsultat est que chacune de ces attitudes [140] devient le simple
masque de l'autre : on cre de toutes pices au nom de la vrit, on use
de la violence avec d'autant moins de scrupule que cette violence, dit-
on, est inscrite dans les choses. C'est l'esprit bolchevik, c'est la pense
de Trotski, crise et suite de celle de Marx. La destine de Trotski est
en filigrane dans cette philosophie qui devait unir la vrit et l'action,
et o l'une est simplement un alibi pour l'autre.
Les accidents du bolchevisme et du socialisme dans un seul
pays ont pouss de telles consquences en U.R.S.S. et dans le
communisme mondial, ils y ont si bien dplac les perspectives de la
rvolution proltarienne qu'il n'y a pas beaucoup plus de raisons de les
conserver, et d'y faire entrer de force les faits, que de les mettre en
perspective sur la Rpublique de Platon. Mme si le bolchevisme n'est
que l'expression d'une poque, il a faonn si imprieusement celle
qui a suivi que la question est de savoir si nous devons encore, pour la
penser, conserver les coordonnes de la socit proltarienne. Trostki
limin a gard sa philosophie de l'histoire, sa thorie du Parti et de la
rvolution, et mme le ftichisme de l'conomie collective et
planifie. Et c'est pourquoi sa critique de l'U.R.S.S. est celle d'une
rvolution dfigure , non sans espoir. Lefort fait commencer la
dviation au bolchevisme, il abandonne, avec la thse des bases du
socialisme , la pratique bolchevique du Parti, et apprcie le
bolchevisme comme un marxisme dfigur. Mais il laisse hors de
contestation la philosophie proltarienne de l'histoire : le bolchevisme
l'a caricature parce qu'il tait une anticipation historique et
devanait l'heure. Lui aussi, Lefort procde donc minimo sumptu. Il
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 100

est le [141] Trotski de Trotski. Mais d'o lui vient cette certitude d'un
point de maturit de l'histoire, o le proltariat, ayant pris le pouvoir,
ne le laissera pas tomber de ses mains ? Les bolcheviks, eux, ne
croyaient qu' une maturit relative, et, pour ainsi dire, un minimum
de maturit : une fois runies certaines conditions objectives, ils ne
s'interdisaient pas de forcer la main l'histoire. Une philosophie
proltarienne, si elle se permet ces empitements, retrouvera les
contradictions du bolchevisme, et si elle s'en abstient tout fait,
devient toute contemplative. Quand Lefort crit que le bolchevisme
tait une anticipation historique , la formule est quivoque. Si elle
veut dire que l'histoire n'tait pas mre en 1917 pour un pouvoir
proltarien en Russie, cela n'est gure contestable, pour toutes les
raisons qu'il donne. Mais cela ne prouve pas, et c'est pourtant ce
que suggre anticipation , que demain, ailleurs, un pouvoir
proltarien sera mr , ni qu'un pouvoir rvolutionnaire soit jamais
autrement que prmatur .
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 101

[142]

Les aventures de la dialectique.

Chapitre V
Sartre et
lultra-bolchvisme

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Ainsi, comme la philosophie marxiste ne croit pouvoir exprimer le


poids du social qu'en situant la dialectique tout entire dans l'objet, la
dialectique en action rpond l'adversit par la terreur exerce au nom
d'une vrit cache ou par l'opportunisme, et de toutes faons quitte sa
propre ligne. Mais c'est une chose de faire cette exprience, c'en est
une autre de la reconnatre et de la formuler. Trotski ne s'y est rsign
qu'implicitement, dans les dernires annes, quand il disait que le
cours des choses allait peut-tre remettre en cause la thse marxiste du
proltariat comme classe dirigeante, et celle du socialisme comme
hritier du capitalisme. Les communistes sont cent lieues de cet
aveu. Pour eux, dans la mesure mme o la dialectique est en chec, il
faut qu'elle reste en vigueur : elle est le point d'honneur , la
justification d'un immense labeur technicien o elle ne parat pas
en personne. Dans les deux sens du mot, on n'y touche pas : parce
qu'on n'y change rien et parce qu'on ne s'en sert pas. Si le social est,
comme dit Lukcs, une seconde nature , il ne reste plus qu' le
gouverner comme on gouverne la nature : par une technique [143] qui
n'admet la discussion qu'entre ingnieurs, c'est--dire selon des
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 102

critres d'efficacit, non selon des critres de sens. Le sens viendra


plus tard, Dieu sait comment. Ce sera l'affaire de la future socit
communiste. Pour l'instant, il ne s'agit que de poser les bases , par
des moyens qui ne ressemblent pas plus leur fin que la truelle la
maonnerie qu'elle sert construire. Une fois fait l'appareil de
production que Marx supposait acquis, et qui, justement, manquait en
Russie et manque encore bien plus en Chine, la production d'tat
poussera d'elle-mme ses consquences socialistes et communistes, on
verra l'humanisme et la dialectique bourgeonner et fleurir, pendant que
l'tat se fanera 105. Ce serait bien si, pour crer l'appareil de production,
la socit sovitique ne mettait en place un appareil de contrainte et
n'organisait des privilges, qui font peu peu la vraie figure de son
histoire. Mais cela, les communistes ne le voient pas, parce qu'ils ont
les yeux fixs sur la dialectique. Ils tiennent compte de son chec (et
en ce sens ils le savent), puisqu'en toute occasion ils l'ludent avec
beaucoup de sret. Mais du mme mouvement ils l'installent dans
l'avenir. C'est la mme chose de ne plus croire la dialectique et de la
mettre au futur ; mais c'est la mme chose pour un tmoin extrieur,
qui s'en tient au prsent, non pour celui qui commet la fraude et qui vit
dj dans ses fins. La dialectique joue donc exactement le rle d'une
idologie, elle aide le communisme tre autre chose que ce qu'il
pense.
Dans cette situation, il tait bon qu'un philosophe indpendant
essayt d'analyser la pratique [144] communiste directement, sans
idologie interpose. Le langage de la dialectique et de la philosophie
de l'Histoire est tellement incorpor au communisme que c'est une
entreprise entirement neuve de le dcrire sans en user, et tel est
l'extrme intrt des essais publis rcemment par Sartre 106. Ici la
couverture dialectique est retire, l'action communiste considre telle
qu'elle est prsent, comme elle pourrait l'tre par quelqu'un qui en
et oubli l'histoire, enfin comprise en elle-mme. Ici pour la
premire fois, on nous dit ce qu'un communiste devrait dire pour

105 Staline, dans les dernires annes, a encore repris la thse du


dprissement de l'tat.
106 Les Communistes et la Paix (I, II, III) dans Les Temps modernes nos 81,
84-85 et 101), que nous citerons sous le sigle : C.P., I : C.P., II : C.P., III, et
la Rponse Lefort que nous citerons sous le sigle R.L. (Les Temps
modernes, n 89).
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 103

dfendre le communisme en toute clart 107, et sans appel aux


prsupposs de la tradition.
[145]
Sartre comprend la politique communiste, la justifie du point
de vue proltarien, et donc (dans une mesure prciser) la prend son
compte, pour des raisons bien diffrentes de celles dont les
communistes se rclament, et, comme il le dit, en raisonnant partir
de mes principes et non des leurs 108 . la vrit, ses principes lui
ne sont pas seulement diffrents, ils sont presque opposs, et c'est un
constat d'chec de la dialectique qu'il apporte. Tandis que les
philosophes communistes, Lukcs par exemple, conservent
formellement le principe d'une dialectique historique et la repoussent
seulement dans l'en-soi de la seconde nature , ce qui, il est vrai,
distend l'infini le champ des mdiations, spare l'entreprise
communiste de son sens final et diffre indfiniment leur
confrontation, Sartre fonde justement l'action communiste en
refusant toute productivit l'histoire, en faisant d'elle, pour ce qu'elle
a de connaissable, le rsultat immdiat de nos volonts, et pour le
reste une opacit impntrable. Sans doute cet extrme subjectivisme

107 Sartre crit bien, dans sa seconde tude : Le but de cet article est de
dclarer mon accord avec les communistes sur des sujets prcis et limits
(C.P., II, p. 706). Et son titre indique qu'il recherchait au dpart un accord
avec eux sur la seule question de la paix. Cependant, pour motiver l'unit
d'action, Sartre entreprend de dire le maximum de ce qu'on peut dire en
faveur de la politique communiste quand on est gauche sans tre
communiste. Cela le conduit la prsenter comme la seule possible pour un
parti communiste, concentrer la critique sur les adversaires marxistes du
P.C. et enfin rcuser leur marxisme. Sur le terrain de la discussion
marxiste, c'est l une prise de position. Il est vrai que ce terrain n'est pas
celui de Sartre et qu'il enveloppe staliniens et trotskystes dans une autre
philosophie, la sienne. Mais mme quand il cesse d'arbitrer les discussions
marxistes pour parler en son nom, l'avantage donn au P.C. ne lui est pas
retir. Le P.C. reste fond en philosophie sartrienne (quoique, comme nous
allons voir, ce soit pour des raisons qui ne sont pas les siennes). L'accord de
Sartre avec lui dborde donc les sujets prcis et limits dont il s'agissait
d'abord : Je ne cache pas mes sympathies pour de nombreux aspects de
l'entreprise communiste (R.L., p. 1615) ; et il faut chercher dans les
Communistes et la Paix, par-del les formules d'unit d'action, celle d'une
attitude de sympathie.
108 C.P., II, p, 706.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 104

et cet extrme objectivisme ont quelque chose en commun : si le


social est une seconde nature il ne peut tre modifi, comme l'autre,
que par un technicien, qui sera ici une sorte d'ingnieur politique. Et si
le social n'est que le rsidu inerte et confus de nos actions passes, on
ne peut y intervenir et y mettre de l'ordre que par cration pure. Que
ce soit au nom d'un savoir thorique que le Parti est seul possder,
ou au nom d'un non-savoir absolu, et parce que, dans une [146]
histoire qui est un chaos, tout vaut mieux que ce qui existe, l'action du
Parti est soustraite aux critres de sens. La philosophie de l'objet pur
et celle du sujet pur sont galement terroristes. Mais il n'y a accord
que sur les consquences. Quant aux motifs, ils restent en position de
rivalit. C'est ouvertement chez Sartre, clandestinement chez les
communistes, que se consomme la ruine de la dialectique, et les
mmes dcisions qu'ils appuient sur le processus historique et sur la
mission historique du proltariat, Sartre les fonde sur le non-tre du
proltariat et sur la dcision qui le cre comme sujet de l'histoire
partir de rien.
Sartre donc justifie relativement les communistes dans leur action
plutt que dans ce qu'ils pensent et dans la philosophie qu'ils
enseignent. Ou si cette philosophie est, elle aussi, comprise
comme mythe auxiliaire, le genre de vrit qu'on lui reconnat est
symbolique, et n'est pas celle laquelle elle prtend. On sent que,
pour Sartre, la dialectique a toujours t une illusion, qu'elle ft
manie, par Marx, par Trotski ou par d'autres : il n'y a que des
diffrences dans la manire de parler, de justifier l'action, de mettre en
scne l'illusion ; pour l'essentiel, l'action marxiste a toujours t
cration pure. La vrit de l'histoire a toujours t frauduleuse, la
discussion du Parti, une crmonie ou un exercice. Le marxisme a
toujours t choix du proltariat qui, historiquement, n'est pas, contre
l'Autre qui est, et la prtention de dpasser les oppositions intrieures
a toujours t platonique : on ne peut que les enjamber. Sartre ne voit
donc aucune raison de distinguer, dans l'histoire du marxisme, une
grande priode et une priode de dcadence, les fondateurs et les
pigones, et il ne [147] confronte jamais le communisme avec la
dialectique dont il se rclame. Mieux arm que personne pour
comprendre et expliquer le communisme comme il est, en regard des
idologies traditionnelles dont il se couvre, Sartre ne le fait pas
justement parce que, pour lui, le sens profond du communisme est
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 105

bien au-del des illusions dialectiques, dans la volont catgorique de


faire tre ce qui n'a jamais t. Il ne se demande pas pourquoi aucun
communiste ne songe crire ce qu'il crit l, alors qu'ils le font
chaque jour, ni fonder son action sur le dsaveu de la dialectique, et
comme la seule chose faire si ceux qui ne sont rien historiquement
doivent devenir des hommes. Il lui suffit que tel soit finalement le
communisme dans le contexte de sa pense. Que les communistes le
conoivent et le motivent autrement, cela, il en est sr, ne change rien
au sens du communisme. Le communisme est ici compris et
relativement justifi la deuxime puissance, non tel qu'il se voit,
mais tel qu'il est, c'est--dire, comme Hegel l'enseigne, tel que le
philosophe le voit. Si Sartre donnait ouvertement ses raisons, s'il disait
que le communisme est un pragmatisme plus profond, il mettrait dans
un jour cru l'cart entre la thorie et la pratique, la crise de la
philosophie communiste, et, par-del la philosophie, le changement de
sens de tout le systme. S'il comprend bien le communisme, alors
l'idologie communiste est trompeuse, et la question est pose de la
nature du rgime qui se cache dans la philosophie qu'il enseigne, au
lieu de s'y exprimer. Si Sartre a raison de fonder comme il le fait le
communisme, le communisme a tort de se penser comme il le fait, il
n'est donc pas tout fait ce que Sartre en dit. la limite : si Sartre a
raison, [148] Sartre a tort. Telle est la situation du solitaire qui
incorpore le communisme son univers, et le pense sans gard ce
qu'il pense de lui-mme. lire les Communistes et la Paix on se
demande souvent, sans trouver de rponse, tant les citations de Marx
sont quitablement distribues, quelle diffrence Sartre fait entre
Marx, les idologies du communisme sovitique et sa propre pense.
C'est que, en bon philosophe, Sartre embarque tout ce monde-l dans
sa pense. En elle et en elle seulement, une fois suppose sa
ngation de l'histoire et de la vrit historique, sa philosophie du sujet
et de l'autre comme intrusion , Marx, Lnine, Staline, Duclos sont,
pour l'essentiel, indiscernables et indiscernables de Sartre. Mais cela
mme n'est pas dit : en le disant, il soulignerait le changement du
communisme de Marx jusqu' nous, et ce changement n'est pour lui
qu'apparent. Son interprtation reste implicite. De l, chez lui, des
rticences, et, chez nous qui lisons, un malaise. Nous voudrions bien
qu'il ft dit que si Duclos et Trotski sont droits gaux des hritiers
du marxisme, et si les marxistes non staliniens sont des tratres, c'est
seulement pour quelqu'un qui ne croit pas la dialectique. Faute de
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 106

prcision sur ce point, l'analyse de Sartre, qui allait clairer le lecteur,


ajoute encore la confusion...
Nous anticipons, et il le fallait bien pour mettre en place les thses
de Sartre dans notre propre tude. Nous chercherons donc dans les
Communistes et la Paix l'indice de cette phase nouvelle, que nous
appellerons ultra-bolcheviste, o le communisme ne se justifie plus
par la vrit, la philosophie de l'histoire et la dialectique, mais par leur
ngation. Aprs quoi, nous devrons nous demander si, des [149]
prmisses de Sartre, il faut tirer les conclusions qu'il tire, si elles
peuvent fonder une forme quelconque de communisme, si ce
communisme tout volontaire est tenable, s'il ne s'appuie pas sur une
ide de la rvolution qu'il rend lui-mme impossible.
On pensera peut-tre qu'il est prmatur d'apprcier les premires
analyses de Sartre, puisque nous ne savons pas exactement quelle
porte il leur donne lui-mme, puisqu'elles doivent tre compltes
par la suite. Il a annonc qu'aprs avoir montr en quoi le Parti
communiste exprime le proltariat, il montrerait en quoi il ne
l'exprime pas, et c'est alors seulement qu'on pourra voir comment
communisme et non-communisme se concilient dans son esprit et
dans son action. Le problme est comparable celui des philosophies
chrtiennes en face du christianisme historique. On se demande
toujours si la religion est pour elles la vraie philosophie, ou si, au
contraire, c'est la philosophie qui est la vrit de la religion, laquelle
enveloppe l'autre, ou plutt comment s'tablit entre elles la
coexistence pacifique, car, si la vrit n'est que d'un ct, la guerre
froide continue. Sartre quittera donc le terrain de la terreur historique.
Il dira pourquoi il ne se fait pas communistes et celle d'une gauche
non communiste rente d'une adhsion, en quoi ses raisons d'approuver
les communistes restent distinctes des leurs, et enfin il construira un
univers mixte o l'action des communistes et celle d'une gauche non-
communiste puissent s'unir.
Mais encore faut-il que les analyses publies laissent place ses
complments, et c'est sur ce point que porte notre tude. Il nous
semble que si on les admet, le dbat est clos par une justification
dsespre du communisme, qui n'admet ni restriction, [150] ni
nuance, ni motif proprement parler, parce qu'elle relve de la
morale : le communisme n'a pas tre jug, ni mis en place, ni
concili avec autre chose que lui, son action n'a pas tre mesure
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 107

d'autre critre qu'elle-mme, parce qu'il est la seule tentative


consquente pour crer de toutes pices une socit o ceux qui ne
sont rien deviennent des hommes, et que cette antiphysis , comme
dit volontiers Sartre, cette entreprise hroque, ne tolre aucune espce
de condition ni de restriction. Si dcidment ces vues ne reprsentent
pour lui que les penses d'un sympathisant communiste, et si elles
doivent tre composes avec d'autres pour aboutir sa vraie
conclusion, notre discussion ne fera qu'anticiper la sienne. Si, au
contraire, il les prend telles quelles son compte, nous sommes fond
dire ds maintenant pourquoi elles ne nous ont pas convaincu.
Sommairement parce que : 1 la conception que Sartre propose du
communisme est une dnonciation de la dialectique et de la
philosophie de l'histoire, et leur substitue une philosophie de la
cration absolue dans l'inconnu ; 2 si cette philosophie est admise, le
communisme est une entreprise indtermine dont on sait seulement
qu'elle est absolument autre, soustraite, comme le devoir, toute
discussion, mais aussi toute preuve et tout contrle rationnels ; 3
enfin cette action sans critres, justement parce qu'elle est sans
critres, ne peut obtenir de ceux qui ne s'y dcident pas qu'une
sympathie rticente, une prsence absente. Elle ne s'en trouvera gure
renforce, et encore moins change. Finalement la gauche non
communiste sera non communiste dans ses raisons, non dans son
action. C'est justement pourquoi [151] elle peut nuire la coexistence
du communisme et du non-communisme au lieu de la servir.

I
L'tude de Sartre est d'abord un rappel aux faits. Il est vrai
qu'aujourd'hui la partie la plus active de la classe ouvrire adhre au
P.C. et la C.G.T. Il est donc vrai que tout chec du P.C. diminue le
poids de la classe ouvrire dans la lutte politique, que ceux qui
clbrent l'chec d'une grve ordonne par le P.C. comme une victoire
de la classe ouvrire abandonnent la classe ouvrire qui existe et qui
est en majorit communiste. L'anticommuniste de gauche s'en tire en
appelant lucidit la fatigue de la classe ouvrire, esprit rvolutionnaire
son dgot. Il chemine avec un proltariat imaginaire vers une
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 108

rvolution enfin libre de la tutelle communiste, et dcore du nom de


politique proltarienne une politique qui triomphe ou ptit en mme
temps que le gouvernement de M. Pinay. Qu'est-ce que vous faites ?
lui demande Sartre. Si le monde s'arrtait l'instant, et si vous tiez
jug sur votre mauvaise joie, vous seriez celui qui a applaudi
l'effondrement de la classe ouvrire. Vous dites qu'il faut distinguer,
que vous clbrez l'vnement comme chec du P.C. et rveil d'une
classe ouvrire libre. Mais vous savez bien que la politique est la
plupart du temps l'art d'organiser les quivoques et d'atteindre
l'adversaire au flanc. Quand le gouvernement arrte J. Duclos et
organise l'preuve de force, il ne vise pas ouvertement le syndicalisme
et la classe ouvrire : il ne s'agit que d'un chef de parti. Mais quand la
grve ordonne pour le [152] dfendre choue, ce sont les grves
revendicatives qui sont atteintes par avance, c'est l'apathie qui
s'installe dans la classe ouvrire, c'est elle qui est diminue. Dans
l'instant et devant l'vnement, cet chec du P.C. est un chec de la
classe ouvrire. Si vous acceptez de traiter le Parti Communiste
comme l'ennemi numro un et de penser toute votre politique en
consquence, votre ennemi numro deux, le capitalisme, est
relativement votre alli : si vous vous occupez d'abord d'affaiblir le
Parti Communiste, le temps vous manquera, et le got, pour affaiblir
ses adversaires. Si aujourd'hui le Parti Communiste est contre vous, le
proltariat existant est contre vous, vous ne parlez qu'au nom d'un
proltariat en ide, cette minute vous n'exprimez que des penses et
non pas, comme votre marxisme l'exigerait, le mouvement ouvrier lui-
mme.
Tout cela est vrai, et devait tre dit. Sartre pose la question en
termes d'urgence et dans l'immdiat : qui n'est pas avec le P.C. est
contre lui et contre le proltariat qui l'encadre. On peut rpondre
cependant que toute opposition accepte le risque de dtruire le
mouvement qu'elle veut redresser et que, si elle ne le faisait pas,
jamais une organisation ne redresserait sa politique. Si quelquefois on
n'en appelait du proltariat d'aujourd'hui celui de demain, si l'on
n'osait donc prfrer le proltariat en ide au proltariat existant, il n'y
aurait pas de politique proltarienne : il n'y aurait dans chaque cas
qu'une fidlit d'aveugle ce que fait le Parti du proltariat, et l'on ne
saurait mme pas s'il mrite encore son nom. Aucun politique, et pas
mme, surtout pas ceux du Parti Communiste, n'acceptera d'tre jug
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 109

sur un moment de son [153] action. Aucune politique ne rpond


simplement l'vnement par oui ou par non, aucune ne renonce au
droit de poser le problme autrement qu'il ne se pose dans l'instant :
car il y a le pass, o s'est prpar ce pige, et il y a l'avenir, o l'on
peut travailler le dsamorcer. Une politique qui se priverait de tout
recours contre la situation de fait et ses dilemmes ne serait pas une
politique vivante : ce serait celle d'un mort en sursis, menac de
paratre chaque instant devant son juge. J'tais l'tranger, mes
relations avec les communistes taient bonnes, mais non point
dlicieuses... autant de raisons pour apprendre l'chec des grves avec
indiffrence... or, la nouvelle a produit sur moi l'effet contraire 109.
Soit. Chacun pense propos de l'vnement. Mais c'est de loin, et en
voyage, que la crise est un coup de tonnerre au milieu du silence. Le
politique, lui, l'a vu natre, et, quand elle clate il en est dj demain.
Bref, il la pense et il la vit, il n'en est pas lui dire oui ou non.
Sartre en principe se rserve le droit de refuser l'ultimatum des
faits : Il ne suffit pas, pour devenir tratre, que les communistes vous
accusent de trahir 110. Le Parti Communiste peut faire que la classe
ouvrire soit contre nous, non que nous soyons contre elle. L'instance
de la conscience subsiste et, avec elle, le droit pour nous de prendre
du champ, de penser l'vnement, de donner nous-mmes un sens ce
que nous faisons. Mais la situation, les sourires de la droite nous
mettent en pril prochain de trahison. Car, c'est ici le point dcisif
la conscience qui se retire du dilemme et voudrait confronter la
politique du P.C. [154] avec une certaine ide de la rvolution ne
trouvera rien dans les faits qui lui permette de dcider si elle est
rvolutionnaire ou non et de tracer une autre ligne rvolutionnaire. La
solidarit de la classe ouvrire et du P.C. n'est pas un accident, une
confusion entretenue par le P.C., et dont le gouvernement tire parti.
Elle est de droit, elle ne cessera jamais, parce qu'il n'y a aucun moyen
de distinguer la politique communiste et le mouvement proltarien.
On dit : la grve du 2 juin porte la marque du P.C. ; la prfrence
donne aux moyens illgaux, la confusion du politique et de
l'conomique, le dvouement la diplomatie de l'U.R.S.S., cela est
communiste, non proltarien. Pour Sartre, il n'y a pas de diffrence
assignable entre la politique du P.C. et la violence proltarienne. Ce
109 C.P., II, p. 705.
110 C.P., I, p. 5.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 110

n'est pas seulement dans les esprits et par une erreur regrettable que le
mouvement ouvrier fait bloc avec le P.C. et avec l'U.R.S.S., c'est en
ralit, et ce n'est pas seulement par une inattention rparable que
l'anticommuniste de gauche laisse dborder sa haine du communisme
sur la violence proltarienne, c'est parce que, mme marxiste ,
force d'tre hors de la classe ouvrire telle qu'elle est, il a cess de
penser selon elle, et qu' travers le communisme c'est elle qu'il
repousse. Certes on ne peut pas dmontrer que la fin rvolutionnaire
exige le 2 juin, cette illgalit, ce mlange de l'conomique et du
politique, ce renfort apport la scurit de l'U.R.S.S. Mais on ne peut
pas davantage dmontrer le contraire. L'quivoque est dans les choses.
C'est l'histoire qui est quivoque. Comme toujours, les faits ne
disent ni oui ni non 111. Les [155] moyens illgaux ? Mais ce sont
ceux du proltariat, puisque la loi bourgeoise est faite contre lui. La
confusion de l'conomique et du politique ? Mais c'est la loi mme du
proltaire, puisqu'il n'a jamais accs la pure vie politique (et encore
bien moins quand une loi lectorale annule une bonne part des
suffrages communistes), que l'action politique est simplement celle
qui vise le tout de l'appareil social, et qu' s'abstenir dans ce domaine
le proltariat serait comme un corps sans conscience. Le dvouement
l'U.R.S.S. ? Mais l'U.R.S.S. est le pays de la rvolution, et mme si
la rvolution est de partout, et partout inluctable, comment
mesurerait-elle l'appui qu'elle doit son premier bastion ? Si la
politique communiste peut toujours par quelque biais se rattacher la
violence rvolutionnaire, quoiqu'elle ne puisse se dmontrer partir
d'elle, la conscience qui essaye de l'apprcier librement ne peut faire
de cette libert aucun usage effectif : c'est oui ou c'est non, voil tout ;
le oui comme le non est de volont, et profr dans l'quivoque. Le
P.C. est toujours justifiable pour cette raison permanente que sa
violence n'est peut-tre rien d'autre que la violence proltarienne. Le
oui se distingue peine du non, comme, chez Kierkegaard, la foi de
l'incrdulit. Le P.C. a en tout cas une mission ngative : il n'est peut-
tre pas la rvolution, mais il n'est srement pas le capitalisme, il n'est
peut-tre pas la pure violence proltarienne, mais elle n'est
certainement pas absente de ce qu'il fait. La conscience, pure
ngation, confronte avec les faits qui, au contraire, ne disent ni oui
ni non , ne peut s'engager au-dehors que si elle y trouve une ngation

111 C.P., I, p. 8.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 111

qui lui ressemble et o elle se reconnat : ngation de la socit


bourgeoise, emblme de la [156] violence proltarienne, le Parti est un
double de la conscience. Sur ce qu'il fait, elle peut discuter, elle n'aura
mme jamais fini de discuter. Elle reste libre. Mais, ce droit d'examen,
elle ne l'emploiera qu'avec respect, il ne faut pas qu'il compromette
jamais l'estime essentielle qu'elle porte au Parti comme au vhicule de
ses ngations : cette dcision-l est a priori, et d'un autre ordre.
Ainsi, d'une constatation, la solidarit de la classe ouvrire et du
P.C., on est pass un principe, parce que les faits ont, comme on
voudra dire, plusieurs sens ou aucun, et qu'ils n'en reoivent un seul
que de la libert. Toute la thorie du Parti et de la classe chez Sartre
drive de sa philosophie du fait, de la conscience, et, par-del le fait et
la conscience, de sa philosophie du temps. Il dit souvent : je ne fais
pas de thorie, je ne parle pas du proltariat idal, du Parti en gnral,
je regarde ce qui se passe en France, aujourd'hui. Mais c'est cette
rfrence au prsent tel quel qui est thorie, il y a thorie prcisment
dans cette manire de traiter l'vnement comme ineffaable, comme
preuve dcisive de nos intentions, comme choix instantan de tout
l'avenir et de tout nous-mmes. C'est impliquer que les questions
politiques peuvent et doivent tre poses et rsolues dans l'instant,
sans retour ni reprise, accepter le face face avec l'unique, et cette
torsion qui, dans l'vnement, unit jamais ce qui paraissait sparable,
oppose ce qui n'tait qu'autre. Ne pas parler du proltaire, de la classe
en soi et du Parti ternel, c'est ici faire une thorie du proltariat et du
Parti comme crations continues, c'est--dire comme morts en sursis.
Le militant, le parti et la classe vont natre d'urgences semblables ;
ils seront les rponses que [157] donne au pige de l'vnement une
volont sans appui dans les choses. Ne parlons mme pas de
naissance : ils ne viennent de nulle part, ils ne sont rien que ce qu'ils
ont tre, que ce qu'ils se font. Le militant n'est pas un ouvrier qui
milite, un certain pass de souffrance qui se fait action politique. Les
souffrances appartiennent au producteur, l'homme concret 112 , et
c'est par-del l'homme concret que parat le proltaire actif. Elles le
rduiraient accepter si un pur refus ne le faisait militant. Sartre a
toujours pens que rien ne pouvait tre cause d'un acte de conscience.
Il parlait du moins autrefois de forces douces et de motifs . Il
parle encore aujourd'hui du conditionnement rciproque de la
112 C.P., II, p. 731.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 112

pauprisation progressive et de la rvolution permanente 113 . Mais


c'est l pour lui pense statistique et seconde. En toute rigueur, le
proltaire n'est pas condition du militant, et il lui suffit que la volont
rvolutionnaire ne sorte pas tout arme de la misre pour faire comme
si elle n'en sortait pas du tout, et pour la voir surgir ex nihilo comme
invention , refus de la condition ouvrire 114, conversion par
laquelle l'ouvrier meurt et renat . Vivre, disait Lagneau, sera
toujours prendre la peine de vivre. Celui qui prend cette peine n'est
pas l'ouvrier combl de misre et de fatigue, c'est ce qui, en lui, par-
del le dsespoir [158] et aussi l'espoir, dit non cette vie et la
transforme en une autre. Il ne faut mme pas ici parler de dcision,
c'est--dire de dlibration entre des possibles et des motifs qui la
prfigurent. La libert a fondu sur moi comme un aigle , disait
peu prs Oreste dans Les Mouches. De mme la volont
rvolutionnaire est dans le militant plus lui-mme que sa vie, elle ne
surgit pas de ce qu'il a t, mais de l'avenir, du non-tre o dsormais
il s'tablit. ... Que l'action le prenne, il croira : l'action est par elle-
mme une confiance. Et pourquoi le prend-elle ? Parce qu'elle est
possible : il ne dcide pas d'agir, il agit, il est action, sujet de
l'histoire 115. Le militant croit la rvolution et au Parti comme le
sujet moral de Kant croit en Dieu et l'immortalit : non que la
volont s'attache ici un tre extrieur, mais au contraire parce que,
gratuite, en de de tout motif, et pure affirmation de valeur, elle
postule par surcrot dans l'tre ce qu'il lui faut pour s'exercer. Ce n'est
jamais qu' elle-mme qu'elle croit, elle est la seule source. La
rvolution ne peut pas venir de l'ouvrier, et surtout pas de l'ouvrier
qualifi : il a une valeur reconnue, il est encombr de son talent, il
n'est pas prt pour le rapt de la libert. Il s'imagine que l'homme existe
et qu'il suffit d'amnager la socit. Liquidons le mrite, dit Sartre. Le
seul humanisme valable est celui de l'absolu dnuement, comme le
Dieu de Lagneau valait d'autant plus qu'il tait sans appui dans l'tre.

113 C.P., p. 711.


114 Dans sa Rponse Lefort Sartre explique : c'est le salariat que l'ouvrier
refuse, non le travail manuel. Il avait pourtant crit dans son premier article :
Y a-t-il un intrt de l'ouvrier ? Il me semble plutt, moi, que l'intrt de
l'ouvrier, c'est de ne plus tre ouvrier (p. 27). La rvolution des conditions
d'existence dont Marx parlait, Sartre la comprend presque comme un
changement de mtier.
115 C. P., II, p. 717.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 113

L'homme est faire : il est ce qui manque l'homme, ce qui est en


question, pour chacun de nous, chaque instant, ce qui, sans avoir
jamais t, risque continuellement d'tre perdu 116. En d'autres
termes : un devoir-tre, [159] et mme un pur devoir, puisque on ne
voit pas bien comment l'homme pourrait tre homme sans perdre sa
valeur. C'est la morsure du devoir ou du nant sur l'tre, la libert, que
Sartre a appele un jour mortelle , qui constitue le militant.
On se demandera pourquoi il milite au Parti Communiste, et non
pas, comme Lagneau, lUnion pour lAction morale. C'est que chez
Sartre l'absolu du vouloir n'est que la vrit du dedans, qu'il y a une
autre vue du sujet, autre et la mme, puisque c'est sa propre libert
qui est concerne et compromise par le regard du misrable, celle
que l'autre prend sur lui et en particulier le plus misrable des autres.
La libert se reconnat dans cette misre qui est comme sa drision ou
sa caricature : un dnuement qui n'est pas le sien, mais qui, au
contraire, l'invite capituler. Parce que autrui n'est pas chez Sartre un
vague double de moi-mme, que, n dans le champ de ma vie, il le
bouleverse, dcentre ma libert, me dtruit pour me faire reparatre l-
bas, dans un regard fix sur moi, ce n'est pas, comme chez Kant, au-
del de cette vie, pas mme, comme chez Lagneau, en de d'elle,
dans le for intrieur, les purs rapports d'amiti et la socit des esprits,
que le faire impose ses postulations : c'est dans cette vie, dans l'espace
qui me spare d'autrui et me relie lui, et qui, de proche en proche,
enveloppe le monde entier.
Pourtant, ce moment mme et dans ce passage au dehors,
quelque chose atteste que nous restons dans la philosophie du sujet :
c'est justement que le Parti comme le militant est action pure. Si tout
vient de la libert, si les ouvriers ne sont rien, pas mme proltaires,
avant d'avoir cr le Parti, il ne [160] repose sur rien de donn et pas
mme sur leur histoire commune. Ou bien le parti des proltaires
n'existera jamais, ou, s'il existe, il sera leur cration continue et
l'emblme de leur non-tre, lui-mme acte pur ou relation pure,
comme l'impratif catgorique d'o il est n. Il n'y aura donc qu'un
parti 117, et pas de tendances en lui : L'organisme de liaison doit tre
acte pur ; s'il comporte le moindre germe de division, s'il conserve
encore en lui quelque passivit, une pesanteur, des intrts, des
116 C. P., III, p. 1792.
117 C. P., II, p. 760.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 114

opinions divergentes, qui donc unifiera l'appareil unificateur 118 ?


S'il n'y a qu'une organisation, ses dcisions tant les seules
possibles 119 , elle est le proltariat lui-mme, le proltariat en elle est
tout ce qu'il peut et doit tre 120. S'il y en a plusieurs, les dcisions,
mme majoritaires, n'y sont plus que des accidents, puisque d'autres
dcisions sont possibles, les chefs ne sont plus le proltariat mme, et
dire qu'ils sont bons, c'est dj dire qu'ils pourraient tre mauvais 121.
Les masses au lieu de s'affirmer dans une raction unanime, sont
amenes choisir entre plusieurs politiques probabilistes .
tant la destruction du proltariat, le pluralisme n'est pas mme
discuter. Il faut donc dire que, par dfinition, le Parti est porteur de
l'esprit proltarien : c'est un ordre au sens des ordres monastiques et
des ordres professionnels : il a reu le dpt d'une certaine inspiration
ou d'un certain honneur, et le gre avec pleins pouvoirs. En lui les
trois sens du [161] mot ordre se rejoignent : C'est un ordre qui fait
rgner lordre et qui donne des ordres 122 . Il ne faut pas dire qu'il
exprime le proltariat parce que les militants lisent la direction ou
mme parce qu'ils l'approuvent tacitement : il a pour toujours une
dlgation globale du seul fait que sans lui il n'y aurait pas de
proltariat. L'Etat hglien est substantiellement la socit parce qu'il
est l'mergence d'une ide prexistante en elle. Le Parti au contraire
est substantiellement le proltariat parce qu'avant lui il n'y a pas de
proltariat. Ce qu'on appelle la confiance des proltaires n'est donc pas
un tat d'me ou un sentiment, qui pourrait dcrotre ou grandir, c'est
comme un sentiment d'tat : s'il y a un proltaire, il a confiance dans
le Parti. C'est un sentiment qui n'a pas besoin d'tre senti : il est inscrit
ou impliqu dans la ncessit pour le proltariat, qui n'est rien, d'avoir
un Parti, s'il doit exister historiquement, et finalement dans la pense
de Sartre qui conoit ces possibles et leurs rapports. L'histoire
proltarienne est ainsi ou elle n'est pas : faite, non pas d'opinions qui
s'expriment et se communiquent, mais de missions confies comme
une bouteille la mer, d'investitures reues comme un sacre, dans
l'absolu d'un vouloir sans moyen et sans condition, parce que la

118 Ibid., p. 766.


119 Ibid., p. 716.
120 Ibid.
121 Ibid.
122 C.P. II, p. 759.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 115

cration d'un proltariat et d'une socit proltarienne est elle-mme


une entreprise sans prcdent, contraire tout ce qui jusqu'ici s'appelle
nature et histoire. Toute ide d'un contrle des chefs est donc hors de
propos : que veut dire, en regard de la tche infinie du Parti, qui est de
faire quelque chose de rien, l'opinion d'une majorit, plus forte
raison d'une [162] minorit ? Il s'agit bien des opinions, quand le Parti
chaque instant n'a d'autre choix que d'tre ou de ne pas tre. Ce n'est
donc presque rien : les mauvaises ttes, le dchet ; sa majorit passe
outre et se dclare unanimit 123 . La liquidation des minorits 124 est
en germe ds la naissance du Parti proltarien. Car l'unanimit des
dcisions, en lui, n'est qu'une manire de dire que les dcisions ont t
prises en pril de mort, qu'elles portent toutes les chances de survie du
proltariat, et, comme cette situation de risque est permanente, toute
dcision est, par dfinition nominale, unanime . Ce rgime sans
suffrage secret, sans minorit, sans opposition s'appelle dmocratie
relle , non qu'il tende aux ralits du gouvernement et de la
production les garanties formelles du rgime bourgeois, mais parce
qu'il cre de toutes pices le pouvoir des sans-pouvoir, entreprise
dmesure et qui ne s'accommode pas de la contestation. La fonction
du militant est donc d' obir aux ordres 125 . Il est vrai que Sartre
n'identifie pas le [163] proltariat avec l'appareil du Parti 126. Il proteste
123 C. P., II, p. 715.
124 Sartre la dcrit dans la troisime partie de son tude, comme un trait du
syndicalisme de masse (C. P., III, p. 1812). Mais pas un mot n'indique qu'on
ne sait pas, sur cette voie, o va le syndicalisme, ni qu'il y ait reposer le
problme : au contraire, les sarcasmes pleuvent sur les ouvriers qualifis.
Sartre veut-il dire qu'il faut continuer jusqu'au chaos, et tout recommencer
avec un rgime dont on sait seulement qu'il sera autre chose ? Telle est peut-
tre sa perspective. Ou bien veut-il dire, comme on pourrait le croire lire
son troisime article, qu'un capitalisme rnov sortirait de l'impasse, en
donnant du moins aux proltaires franais les avantages d'un type de
production dont ils ne connaissent jusqu'ici que les servitudes ? Sartre
comprend si bien le syndicalisme de masse qu'on ne voit pas jusqu'o il
le suit.
125 Ils (les ouvriers) font natre la classe quand ils obissent tous aux ordres
des dirigeants (C. P., II, p. 760).
126 O ai-je crit, demande-t-il, que le Parti tait identique la classe ?
(R.L., p. 1572). Cependant, quand il crit que le Parti n'est que le moyen par
lequel se forme la classe, ou la ficelle de la botte d'asperges (R.L., p. 1572),
c'est de l'appareil qu'il parle. Par contre, le Parti entier, appareil, militants et
sympathisants est identique au proltariat : En un mot le Parti est le
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 116

bon droit que lappareil ne serait rien s'il n'tait soutenu par les
proltaires. Mais aussi ils ne seraient rien s'ils ne le soutenaient. Ils ne
lui obissent pas comme une instance extrieure : c'est bien mieux,
le militant est, au sens philosophique, en extase dans le Parti, se
transforme tout entier en lui, de sorte que l'obissance aux ordres est
sa plus haute activit, qu'elle le fait son tour action pure : le Parti
est sa libert . On dira : obir sans critique, sans examiner, sans
prendre de recul, est-ce encore tre actif ? Mais, dans la situation
d'urgence qui est toujours celle du proltariat, agir n'est pas choisir ou
dcider. Critiquer, c'est prendre du recul, se mettre hors du groupe
ou du systme, les considrer comme des objets 127. Le doute et
l'incertitude, il parat que ce sont des qualits intellectuelles : mais il
faut que (le proltaire) lutte pour changer sa condition, et ces vertus
d'intelligence ne peuvent que paralyser l'action... lui justement, il a
besoin de croire qu'il y a une vrit ; comme il ne peut l'tablir seul, il
faudra qu'il puisse se fier assez profondment ses dirigeants de
classe pour accepter de la tenir d'eux 128 . L'action ne vient pas de
[164] celui qui existait avant le Parti, elle est localise dans la vie du
Parti. Il n'y discutera qu' partir de sa conversion initiale, dans le cadre
du Parti, sur les problmes que le Parti lui soumet et partir des
principes que le Parti lui donne 129 , en d'autres termes il ne peut s'agir
que d' enrichir , de dpasser dans son sens la politique du Parti,
de l'acclrer et de la devancer vers son but. Les rsistances l'action
du Parti ne sont jamais d'un proltaire : l'ouvrier se disqualifie comme
proltaire ds qu'il rsiste. Elles n'ont donc jamais valeur de
jugement : ce ne sont en lui que des restes d'inertie, un reliquat de sa
prhistoire. Les militants et mme les masses ont raison contre le Parti
s'ils vont plus loin que lui dans l'offensive 130. C'est que, pour une fois,
ils ont mieux que lui senti l'alternative de l'action ou de la mort, qui

mouvement mme qui unit les ouvriers en les entranant vers la prise du
pouvoir. Comment voulez-vous donc que la classe ouvrire dsavoue le
P.C. ? Il est vrai qu'il n'est rien en dehors d'elle. Mais qu'il disparaisse, elle
retombe en poussire (C. P., Il ; p. 761).
127 C. P., II, p. 755.
128 Ibid., p. 758.
129 C.P. II, p. 761.
130 Les masses jugent leurs chefs quand ils les suivent, mais non quand elles
ne les suivent pas (C. P., II, p. 752).
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 117

est sa loi perptuelle, et ce retard 131 originel de toute action


proltarienne qui vient de ce qu'elle n'est pas assise sur une classe
existante et qu'elle est l'invention d'un avenir. Mais le dpassement du
Parti par les masses les suppose d'abord formes et organises par lui,
c'est de lui que vient le courant qui le dborde. Mme alors il n'est pas
soumis une autre instance que lui-mme, ni jug selon d'autres
critres que les siens : c'est sa hte, sa fivre qui ont raison contre lui,
c'est l'urgence, dont il est neuf fois sur dix le plus sensible dtecteur,
c'est la loi du tout ou rien, sa loi fondamentale, qui le ramnent lui-
mme. Cette exception ne peut par principe tre tendue au cas [165]
o les masses dcollent du Parti, ni fonder un contrle du Parti par les
masses 132.
Tissu de volonts cassantes qui n'admettent pas le plus et le moins,
et lui-mme action pure ou rien, le Parti ne laisse plus grand-chose
la classe. Il y a une manire de vivre, de s'habiller, de manger,
d'envisager la vie et la mort, l'amour, le travail, enfin une manire de
penser qui drivent de la situation de l'ouvrier comme producteur. Ce
sont l des traits qu'on peut dcrire comme les murs d'une espce, ce
sont les rides du proltariat, la marque de son esclavage, c'est la classe
dcourage, inactive et historiquement disperse. C'est elle que dcrit
volontiers la sociologie objective , pour maintenir le proltariat
dans l'inaction. Car enfin, dit Sartre, revenue aux socits primitives,
elle prend volontiers la classe comme un ensemble vivant et
significatif. On pourrait rpondre que la classe des socits primitives
est vraiment faite pour une bonne part de participation des rapports
mythiques, qu'au contraire dans le capitalisme avanc les rapports de
production prdominent, qu'il faut donc l comprendre et ici
dcrire objectivement... Peine perdue : on est suspect pour s'intresser
trop ce que mangent les proltaires et ce qu'ils pensent ; c'est les

131 R. L., p. 706.


132 vrai dire, cette concession remet tout en question. Car s'il est permis aux
masses d'invoquer l'enseignement du Parti contre ses dcisions, son essence
contre son existence telle quelle, on passe, de l'urgence brute et qui prend
la gorge, l'estimation de l'urgence, et ds lors, limite jusqu'ici une
surenchre d'activisme, la discussion va s'tendre tout : l'appareil pourra
soutenir que l'offensive est provocation et trahison. La prime l'activisme ne
joue plus ds qu'on distingue stratgie et tactique, et que les notions
d'offensive et de dfensive sont relativises. Le Parti tel que le conoit Sartre
exclut jusqu' ce rudiment de dialectique.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 118

enfoncer dans ce qu'ils [166] sont, c'est les divertir de ce qu'ils ont a
tre et du Parti. Et l'on n'chapperait tout fait au reproche qu'en
renonant, comme fait le communisme, dire d'eux quoi que ce soit.
Parlons plutt du Parti, o ils meurent et renaissent. Mais qu'y aura-t-
il mme dire du Parti ? Ainsi le devoir ferme la bouche au savoir. Ne
disons pas mme que la classe se montre ou se cache, qu'elle se
renforce ou s'affaiblit : disons qu'elle se fait, se dfait, se refait sans
cesse 133 . L'histoire est volontaire ou nulle. Les classes ne sont pas,
on les fait 134. Le proltariat n'est qu'en acte, il est acte : s'il cesse
d'agir, il se dcompose 135 . La classe est un systme en
mouvement : si elle s'arrtait, les individus retourneraient leur inertie
et leur solitude 136. Une classe, a s'organise 137 , dit Sartre,
voulant dire sans doute, non pas qu'elle s'organise, non pas que
d'autres l'organisent, mais que d'un seul mouvement qui est sans sujet,
tant rechange des ouvriers et du Parti, les ouvriers s'inventent
militants et l'action pure vient au monde. Entre l'ouvrier et le militant,
l'incrdule et le converti, entre les militants et le Parti qui tolre
leur discussion, les rapports sont cassants parce qu'ils le sont au plus
haut point entre le proltariat et la bourgeoisie. C'est tout le tissu du
social qui devient fragile comme le verre, c'est toute l'histoire qui
devient un duel sans pauses, sans inadvertances, sans hasards, sous le
regard accusateur de l'impratif moral : la passivit des ouvriers, c'est
l'activit de la bourgeoisie travaillant le [167] monde ouvrier et y
disposant, comme autant de piges, les tentations prochaines de
trahison. Invoquer la classe contre le Parti, juger le Parti l'aune de la
classe, c'est la plus subtile victoire de la bourgeoisie, puisqu'elle
dsunit le proltariat sur ses arrires et pargne la bourgeoisie le
choc frontal. Pour rpondre cette agression de la bourgeoisie qui
vient de partout, Sartre ne semble gure compter sur la contre-
manuvre : car la bourgeoisie, elle aussi, a ses rats visqueux : une
politique conqurante les entranerait et referait l'unit du Parti dans
l'action. Peut-tre en parlera-t-il plus tard. Mais cette dialectique
dissout les contours : on ne sait plus o est l'ennemi, o est l'alli.

133 R.L., p. 1573.


134 C.P., II, p. 732.
135 Ibid.
136 Ibid., p. 733.
137 Ibid.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 119

Pour l'instant, Sartre les souligne ; pour porter sur le P.C. un jugement
qui soit un acte politique, il ne faudrait rien de moins que le P.C. En
vertu donc du principe d'identit, il n'y a pas de jugement du P.C., et
surtout pas au nom de la classe. Au moment mme o le proltariat se
drobe une grve ordonne par le Parti, Sartre crit solennellement
qu'il se reconnat dans les preuves de force que le Parti institue en
son nom 138 . C'est que, reconnaissance , comme unanimit , ne
dsigne plus des rapports constatables. Ces mots ne sont qu'une
manire d'exprimer une solidarit qui se raliserait dans la mort, ou un
serment chang hors de la vie. Ceux qui n'ont pas fait grve ont mis
en danger le proltariat, puisque le Parti s'tait port fort pour lui, et
comme le Parti peut toujours s'engager tout entier et jouer quitte ou
double, il est menac de mort et infaillible chaque fois qu'il veut. Mais
comme ce pril commun du Parti et de la classe les [168] unit, non
dans ce qu'ils sont et font, mais seulement dans l'chec, l'approbation
gnrale et formelle que Sartre donne au Parti ne le lie pas telle
politique que le Parti dcide de suivre tel moment. Qu'au lieu de
l'clairage de la mort o se fondaient l'ombre du proltariat et du Parti,
reparaisse, comme dj dans le troisime article, le soleil de la
discussion au grand jour, le lecteur retrouvera peut-tre Sartre
prparant une sage politique d'union des gauches contre le
malthusianisme conomique.

II
Il se spare videmment de Marx par sa conception de l'quivoque
des faits. On a vu que, sur le terrain des faits, Sartre renvoie dos dos
le communisme et l'anti-communisme, qu'il n'y a pas pour lui de
confrontation rigoureuse entre l'ide et le fait, aucun moyen d'tablir
qu'elle s'y ralise ou non : avec quelques retouches dialectiques, l'ide
couvre n'importe quel fait, et il le faut bien, puisqu'elle est l'expression
du proltariat existant et qu'au moment considr l'action du Parti est
toute l'existence du proltariat. Les faits sont toujours circonvenus
par la dcision. Ils ne nous donnent aucun moyen d'appel contre des
dcisions qui, de toute faon, ne rsultent pas de la discussion, et qui,
quelles qu'elles soient, engagent continuellement le sort du proltariat
et sont donc siennes. Il y a bien, de temps autre, un verdict
extrieur : le Parti choue, les masses refluent, l'action pure s'arrte et
138 C. P., I, p. 49.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 120

se reconsidre. Mais, mme alors, on ne sait jamais exactement quoi


les faits ont dit non, l'chec admet des interprtations opposes, et
c'est [169] encore dans l'obscurit qu'on en choisit une... Le fait, en
tant qu'il est, ne porte pas sa signification : elle est d'un autre ordre,
elle relve de la conscience et, justement pour cette raison, ne peut
tre en toute rigueur ni justifie ni exclue par les faits. Nous ne
rencontrons donc jamais que des faits investis de conscience. Rien ne
peut clairer le Parti ni ses militants, ils n'ont jamais affaire une
vrit, mais des vues qui sont dj des partis pris. Entre le pur
fait , qui a le sens qu'on voudra, et la dcision, qui lui en donne un
seul, il n'y a pas de mdiation. La mdiation, ce serait le probable, le
sens que les faits semblent recommander. Mais cette signification
tremblante ne peut fonder la politique du proltariat, qui, lui, est
improbable, ne commence d'exister que par des dcisions fulgurantes,
et contre tous les faits. On ne voit pas mme sur quoi pourrait porter
ici une discussion : elle suppose une situation laquelle on tente
d'ajuster un sens ; on applique l'un, on applique l'autre et l'on prend
celui qui va le mieux. Mais il ne s'agit pas de faire pour le mieux.
Sous peine de laisser l'univers la bourgeoisie, il s'agit de faire ce qui
russira, et pourquoi serait-ce le plus probable ? Sartre ne pense pas
mme que le Parti dchiffre la situation : il essaye des cls 139 ,
ttons. De quoi discuterait-on, quand il ne s'agit pas d'interprter le
monde, mais de le changer, quand des donnes pures, s'il y en avait, et
une dcision sont sans commune mesure, et puisque enfin les donnes
elles-mmes ne sont pas pures et ne nous renvoient que le reflet
d'autres dcisions ?
Le marxisme sait bien que toute situation est ambigu : comment
ne le serait-elle pas, puisque la [170] conscience qu'on en prend est
encore un facteur de la situation, qu'il n'y a pas ici sparation de
l'observateur et de l'observ, ni de critre objectif pour savoir s'il faut
foncer vers l'avenir ou attendre ? Rien de plus marxiste que le
mlange du fait et de la signification, ceci prs que le marxisme ne
les mle dans l'quivoque, mais dans une gense de la vrit, n'crase
pas deux opposs l'un dans l'autre, mais en fait deux jalons sur le
mme chemin. Pour Sartre, la prise de conscience est un absolu, elle
donne le sens, et, quand il s'agit d'un vnement, irrvocablement.
Pour Marx, la prise de conscience, celle du dirigeant comme celle
139 R.L., p. 1587.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 121

des militants, est elle-mme un fait, elle a sa place dans l'histoire,


elle rpond ou non ce que l'poque attend, elle est complte ou
partielle, sa naissance dj elle est dans une vrit qui la juge. Et si,
sur le moment, nous n'avons pas, en effet, de modle extrieur auquel
nous puissions la comparer, l'preuve qu'elle subit par la discussion du
Parti, l'accueil qu'elle reoit de lui, le pouvoir qu'elle a ou n'a pas
d'entraner le proltariat, d'accrotre en lui conscience et puissance,
sont des critres de vrit. Non pas au sens d'une conformit entre les
thses et une ralit toute faite : en effet, ce ne serait pas marxiste ; la
vrit est faire ; mais elle est faire dpendamment de ce que le
proltariat et ses adversaires sont et font au mme moment. Qu'est-
ce que ce louche rapport, dira Sartre, oui ou non le sens du prsent est-
il donn en lui ? Il n'est ni donn en lui ni cr de toutes pices, il
est dgag du prsent, et telle est la fonction d'un congrs. Il s'agit ici
de confronter des thses et un proltariat existant, non pas comme on
compare deux choses, mais en expliquant les thses, en [171] parlant
au proltariat, en lui donnant, de lui-mme et de sa situation mondiale,
une connaissance qu'il n'a pas. Si, en fin de compte il se reconnat
dans ces vues, elles deviennent vraies, non par dfinition nominale, et
parce que le proltariat joue sa vie sur elles, mais parce que dans une
philosophie de la praxis, o le monde n'existe pas tout fait sans
l'homme, cette vue que le proltariat prend sur lui-mme, ayant
consult ses forces, et toutes explications donnes, est la figure
prsente de la vrit. L'ide n'est ni reue du proltariat par le Parti, ni
donne par le Parti au proltariat, elle est labore dans le Parti, et
c'est cette condition qu'elle reprsente le maximum de clarts que le
prsent proltarien ait sur lui-mme. Sartre n'envisage pas cet
ajustement de l'action la situation, parce qu'il ne considre jamais
que des dcisions dj prises. Considre sa naissance, pourtant,
l'action est d'abord une vue, elle propose des objectifs immdiats et
lointains, elle suit une ligne, elle a un contenu, elle suppose un
examen, elle n'est pas action pure . lire Sartre, on croirait que
l'action du Parti est une srie de coups de force par lesquels il se
dfend contre la mort. Mais elle ne serait alors que convulsions. S'il y
a action, il faut bien voquer des renseignements, des faits, une
discussion (quand ce ne serait que du chef avec lui-mme), des
arguments, une prfrence donne ceci sur cela, bref, ce probable
dont Sartre ne veut pas, parce qu'il le regarde en pur rationaliste et
comme une moindre certitude. Il a pourtant profondment dit autrefois
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 122

que le monde peru tout entier est probable. Ajoutons que c'est sa
manire d'exister : le probable est un autre nom du rel, c'est la
modalit de ce qui existe. En ce sens, la ligne du [172] Parti est
probable : non comme une opinion incertaine, mais comme la position
qui s'est dgage par confrontation du proltariat et de sa
conscience , et laquelle cette confrontation donne une autorit
absolue, puisque, juste ou errone devant l'avenir, la ligne est alors
le maximum de vrit auquel puisse prtendre l'histoire. Tout cela
est bien beau, dira Sartre. Mais enfin o sont ces critres, o est cette
vrit, auxquels on subordonne le Parti ? O cette ligne
rvolutionnaire, quand, sans le Parti, il n'y aurait que des masses
flottantes ? O cette histoire proltarienne dont le Parti relve, quand,
sans lui, il n'y aurait pas de proltariat du tout ? Une vrit, c'est
toujours quelqu'un qui juge. Il faut bien que ce soit ou les militants ou
les chefs, et si on laisse faire les militants, le proltariat est perdu. Qui
jugera de la vraie ligne, de la vraie situation, de la vraie histoire ?
La rponse marxiste est : personne, c'est--dire le Parti comme
laboratoire de l'histoire, contact du proltariat et de sa conscience,
lucidation du prsent, par lui-mme, devenir de la vrit. Il n'y a pas
de critre extrieur auquel on mesure l'action du Parti. Mais une
logique intrieure laquelle on la reconnat. Sartre est au comble du
ralisme, puisqu'il raisonne sous la catgorie du fait pur et que le
temps politique est chez lui atomis, une srie de dcisions en
prsence de la mort, et au comble du formalisme puisque ce qui est en
cause chaque fois et indistinctement, c'est l'existence du parti et du
proltariat nue et non qualifie. Le marxisme voulait tre une
philosophie du contenu. Si Sartre a raison, c'est que l'histoire a
dissoci ce que le marxisme avait uni : le proltariat ou le Parti et un
certain sens de leur devenir, le proltariat de fait et l'ide que se font
de [173] lui les dirigeants. La fidlit marxiste du Parti, ce n'est pas la
fidlit un pari, mais des perspectives d'ensemble que l'opposant et
la majorit ont en commun, et qui ne sont pas en question chaque
instant. Pour un marxiste, le sens des vnements ne se trouve que
dans le Parti : mais non en vertu d'une quivoque permanente, parce
que le Parti le fabrique et que le proltariat est toujours compromis par
ce qu'on fait en son nom, au contraire, en vertu d'une vrit
immanente qui aimante les dcisions du Parti.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 123

Toutes les divergences de Sartre par rapport Marx sont donnes


avec celle-l. Car sa conception rigide du Parti n'est que la
contrepartie de l'quivoque des faits : c'est la rcompense de la
conscience, d'autant plus premptoire que le cours des choses l'est
moins 140. Le Parti action pure, ce n'est l, dit Sartre, qu'un idal. Mais
on ne voit pas comment l'action pure pourrait dans la ralit se
nuancer : elle est toute pure ou elle n'est rien. ce titre, elle est
agression, et tend vers la lutte physique. En fait, il va falloir qu'elle se
transforme en ligne , qu'elle s'oriente sur une perspective et
l'oriente. Au lendemain de la grve du 2 juin, Sartre disait allgrement
que le Comit Central avait dj rgl sa querelle de famille avec la
classe ouvrire. La suite a montr que tout n'est pas si simple. Que ce
soit au Comit Central ou dans le Parti, et c'est d'ordinaire au
Comit Central en mme temps que dans le Parti, il faut
dvelopper une perspective. Pour lutter, il ne suffit pas de savoir que
le capitalisme est l'ennemi. Cet ennemi, il faut [174] le trouver ici et
maintenant, savoir sous quelle figure il se prsente, si cette grve est
une provocation, ou si au contraire elle annonce un mouvement des
masses. Cet examen coupe le souffle laction pure, parce qu'ici
plusieurs apprciations sont possibles et que la meilleure se discute.
D'ailleurs, si le proltariat, qui n'est rien, ne compte que sur lui-mme,
il est battu d'avance. Il faut qu'il attaque l'adversaire, non pas de front,
mais sur ses flancs ou sur ses arrires, il faut qu'il comprenne le
fonctionnement intrieur de la bourgeoisie. Ici encore, autant de
probables valuer. Il n'y a pas d'action digne de ce nom qui soit
action pure . L'action pure, le Parti unanime , c'est l'action et le
Parti vus de l'extrieur, et si Sartre y entrait, il ne pourrait, comme tout
le monde, pas plus s'abstenir de discuter que de respirer. L'action pure,
la limite, c'est le suicide ou le meurtre. Dans les cas moyens, c'est
une action imaginaire (et non pas, comme croit Sartre, idale). Quand
elle veut s'imposer aux choses, on la voit soudain retourner l'irrel
d'o elle est ne. Elle devient... thtre. De l cette extraordinaire
description de la manifestation du 28 mai comme thtre dans la
rue , o la population parisienne joue le rle de la population
parisienne 141 , et la sympathie de Sartre, pour les manifestations o le
140 Marx admettait la ncessit d'un effort d'mancipation constant, et
d'autant plus soutenu que la classe voyait sa condition empirer davantage
(R.L., p. 1611) [soulign par nous].
141 C. P., II, p. 696.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 124

proltariat se montre 142 . La ngation brlante qui devait inspirer


une action pure devient exhibition, le duel devient spectacle, ou
change de regards. Et Sartre dit bien que c'est [175] un pis aller,
auquel on se rsigne quand il n'y a rien d'autre faire. Mais partir de
ses principes, toute action tend finir ainsi. Reste savoir si les
dirigeants de la classe ouvrire peuvent en aucun cas s'excuser sur ce
qu'il n'y avait rien d'autre faire , s'il leur est jamais permis
d'organiser des spectacles, les armes de la police, elles, n'tant pas en
carton. La manifestation du 28 mai a bien t quelque chose de ce
genre. L'analyse du no-proltariat et du syndicalisme de masse que
Sartre donne dans son troisime article fait comprendre qu'on en soit
venu l. Des ouvriers non qualifis, qui souvent ne militent pas,
n'lisent et ne contrlent pas leurs chefs, n'ont pas d'action politique :
ils ne savent pas, dit Sartre, manuvrer en face du capitalisme, faire
pression sur lui, user de tactique et encore moins de stratgie. Ils
passent soudain des grves explosives dont on peut difficilement
prvoir si elles annoncent ou non un mouvement de masse, que
l'appareil donc contrle mal, et l'gard desquelles il est toujours en
avance ou en retrait. Tout cela est vraisemblable, reflte assez bien
l'allure du mouvement ouvrier et celle de l'action communiste
aujourd'hui. Reste savoir si c'est l'action telle que le marxisme l'a
conue et pratique. Sartre crit 143 que le no-proltariat a perdu sa
prise sur l'histoire, que la distance a dmesurment grandi entre les
problmes quotidiens et la rvolution. Aux grandes poques du
mouvement ouvrier, les revendications, les problmes de la classe
ouvrire formaient corps, ils conduisaient un renversement du
capitalisme qui devait les rsoudre, et avec eux, le problme de la
[176] socit moderne. Alors il ne s'agissait pas d'action pure. Il
s'agissait pour le Parti, d'organiser cette prise du proltariat sur le tout
social et d'en faire une victoire, de prolonger, de concentrer, de mener
sa plus grande efficacit une lutte dj inscrite dans les rapports de
production et dans les revendications partielles. Dj inscrite ? dira
Sartre, mais c'est l'illusion rtrospective. Vous projetez dans une vrit
antrieure ce que l'action du Parti a fait. Nullement. Nous disons
que, encadre par le Parti, doue par lui de moyens diffrencis de
142 Ibid., p. 710. En Italie, aprs l'attentat contre Togliatti, dans un lan
de passion, la classe s'est affirme en acte devant la nation, devant
l'Europe ;... les barrires sautent et le proltariat se montre .
143 C. P., II, p. 722 et 723.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 125

perception et d'action, la classe ouvrire cependant fonctionnait en lui


tout autrement qu'une force motrice dont il aurait invent le point
d'application et l'usage. Dans un organisme, il n'y a pas d'action sans
systme nerveux, mais le systme nerveux rend possible une vie de
cet organisme qu'il ne suffit pas expliquer : il y a en outre un rle
des rgulations humorales, de l'exprience, et surtout une mobilisation
de toutes ces ressources en face d'une situation perue laquelle il
faut rpondre. La classe ouvrire dans le Parti, sans lequel, en effet,
elle serait inerte et virtuelle comme un corps sans cerveau, effectue un
travail vritable. Elle n'a pas seulement le choix entre une conversion
qui l'identifierait l'appareil, et un dcouragement qui la rduirait
l'tat de masse. Elle mord plus ou moins l'action, et le Parti en tient
compte, non comme de caprices, mais comme des indications d'un
thermomtre. Sartre crit que le Parti donne des ordres aux
proltaires. Les marxistes disaient : des mots d'ordre , et toute la
diffrence est l. Le Parti donne au militant quelque chose vouloir
outre lui-mme ; une ligne, une perspective d'action, l'une et l'autre
tablies aprs examen, non [177] seulement du rapport de forces, mais
aussi de la manire dont le proltariat vit et interprte pratiquement la
situation. Il y a un flux et un reflux du proltariat vivant politiquement
dans le Parti. Le Parti lui-mme, dit une fois Sartre, a une histoire.
Oui, et elle n'est pas faite seulement, pour parler comme Max Weber,
de ses actions zweckrational, de leurs consquences, et des nouvelles
dcisions qu'il prend en leur prsence. C'est l'histoire de ce qu'il fait
pour utiliser un flux et un reflux qui sont la respiration de la classe et
de la socit tout entire. L'histoire de la classe n'explique pas celle du
Parti, ni l'histoire du Parti celle de la classe. Elles sont embrayes
l'une sur l'autre, elles ne sont ensemble qu'une histoire, mais o les
ractions de la classe comptent autant que les actions du Parti. Il est
donc essentiel au Parti de comporter cette pluralit ou cette inertie que
Sartre lui refuse, et qui est sa chair, le principe de sa force, comme en
d'autres moments, de sa faiblesse, son volant, qui le retient en ce
moment, mais l'emportera peut-tre demain au-del des fins qu'il se
proposait. Au flux et au reflux historiques, dont le Parti est l'interprte,
et par suite une composante trs particulire, mais jamais la cause,
Sartre substitue la conversion des masses au Parti et leur atomisation
quand elles s'en retirent. Il est donc naturel qu'il conoive l'action du
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 126

Parti 144 comme une technique des masses , qui les baratte
comme une mulsion, les fasse prendre comme le beurre, ou les
maintienne en tat d' rthisme affectif 145 . C'est tout le contraire
[178] d'une action o le Parti et la classe ouvrire vivent ensemble la
mme situation, et font ainsi la mme histoire, non que tous les
proltaires se la reprsentent aussi bien que les dirigeants, non que le
Parti seul la conoive, mais parce qu'elle les travaille, les dispose
comprendre ses mots d'ordres, comme elle porte l'appareil lui-mme
sa plus haute tension. Sartre pense prouver que l'abstention des
ouvriers lors de la grve du 2 juin ne juge pas la politique du P.C. en
montrant qu'ils avaient tous des motifs personnels : l'un dit qu'il est
fatigu de la politique, l'autre que F.O. ne bouge pas, un troisime
qu'on ne fait pas grve un mois des congs pays, un autre enfin
qu'il a trois enfants et que sa femme vient d'tre malade. Mais c'est
prcisment ce recours aux motifs personnels qui est le jugement
politique : si le Parti avait prise sur les masses (et les masses prise sur
l'histoire) les motifs personnels seraient dbords. Sartre raisonne
comme si la vie politique des masses tait de l'ordre du jugement, et,
pour admettre qu'elles dsapprouvent le Parti, il attend qu'elles disent :
le Parti a tort. Mais ni l'adhsion, ni la divergence, ni l'histoire
ouvrire, ni l'histoire rvolutionnaire ne sont de cet ordre : les mots
d'ordre du Parti comptent ou ne comptent pas, existent ou n'existent
pas pour l'ouvrier, cela dpend de leur rapport avec la situation qu'il
vit, et de cette situation elle-mme. Les jugements qu'il porte sur le
Parti, l'importance qu'il donne sa vie prive, traduisent cet
engagement tacite qui est l'essentiel. Le marxisme croit que l'histoire,
dans les moments ordinaires, est une accumulation de symboles qui,
jour aprs jour, s'inscrivent plus ou moins clairement sur le registre du
pass, s'effacent ou se [179] renforcent, laissent un rsidu peu lisible,
mais qu' d'autres moments elle est prise dans un mouvement qui
attire lui et soumet son rythme un nombre croissant de faits. Les
dcisions politiques prparent ces moments et leur rpondent, mais
elles ne les crent pas. Dans les situations dites rvolutionnaires, tout
fonctionne comme un systme, les problmes apparaissent lis, et
toutes les solutions renfermes dans le pouvoir du proltariat.

144 Dans la phase du no-proltariat. Mais pas un mot ne dit qu'il s'agisse
d'une crise de la politique marxiste et d'une situation sans issue.
145 C. P., III.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 127

travers le chaos de l'histoire, ces moments de vrit fournissent ses


repres l'action marxiste et c'est sur eux qu'elle se guide. Elle ne
pose jamais la rvolution comme un but qu'on se reprsente, mais la
fait surgir de l'enchanement des revendications, de leur convergence,
de leur conspiration, qui met en cause l'appareil entier de l'tat et fait
merger finalement un nouveau pouvoir en face du sien. Non que le
Parti fasse passer sa politique la faveur d'un concours fortuit de
circonstances, mais parce que, ces moments privilgis, tout russit
ses initiatives, le tout social rpond merveilleusement, et la logique
de la lutte fait dboucher les proltaires sur une rvolution qu'ils
n'auraient peut-tre pas os faire si elle leur avait t propose comme
une fin. C'est cette vie du Parti et du proltariat dans la situation
historique, cet vnement qui se confirme en avanant, comme
l'incendie ou comme la boule de neige, qu'on ne peut pas exprimer par
l'ide de l'action pure. Il arrive Sartre de reconnatre que l'quivoque
historique a ses degrs 146, comme il lui arrive de parler de [180]
courants proltariens que le Parti dchiffre 147 et mme d'une
dialectique du Parti et des masses 148. C'est trange, si les masses ne
sont politiquement rien et si le Parti est leur existence politique, et l'on
se demande ce qu'il reste du dilemme : coller au Parti ou disparatre,
et de la condamnation formelle : quiconque distingue le proltariat du
Parti trahit le proltariat. Mais jamais il n'envisage, pour rduire ces
tensions, autre chose que des concessions, des accommodements,
des compromis 149 , ou peut-tre, quand ils ne sont pas possibles,
l'action pure, c'est--dire la force. Jamais il n'voque ce qui est
146 Lui qui refusait de distinguer l'U.R.S.S. et la rvolution, la violence du
P.C. et celle du proltariat, il en vient parler d'une tension permanente
entre l'U.R.S.S. et les partis frres, entre le Parti et le proltariat (R.L., p.
1616), et une tension n'est pas une mdiation, mais enfin elle marque des
diffrences et pose un problme. Lui qui refusait, comme bourgeoise, la
distinction du politique et de l'conomique, il en vient dire qu'ils se
dissocient dans l'histoire contemporaine, et que les grves double objectifs
sont l'artifice invent pour compenser cet cartlement de l'histoire (C.P., III,
p. 1778 et 1815). Ainsi l'quivoque proprement dite, l'indistinction des
contraires apparat comme un cas limite, et le problme de l'unit
dialectique est pos.
147 R. L., p. 707.
148 Ibid., p. 1572.
149 Ceci est dit propos des rapports entre l'U.R.S.S. et les partis frres (R.L.,
p. 715).
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 128

pourtant l'espoir marxiste lui-mme : le dpassement dans une action


vraie, c'est--dire ajuste sur les rapports internes de la situation
historique, qui n'attendent qu'elle pour prendre , pour constituer
une forme en mouvement. Jamais en d'autres termes Sartre ne parle de
la rvolution, car la vrit faire, en langage marxiste, c'est justement
la rvolution. Sans doute sent-il qu'elle n'est pas l'ordre du jour, et
cela nous parat incontestable. Mais qu'est-ce que l'action du P.C. sans
la rvolution ? Que reste-t-il de la garantie immanente que la
rvolution lui apportait ? La ruse des hommes [181] substitue celle
des choses, l'action pure la conflagration d'une socit, c'est peut-
tre l'expdient du communisme en face d'une histoire en crise. Mais
l'expdient, produit de la crise qu'il essaye de masquer, ne ramnera
pas l'histoire un cours marxiste, il prpare autre chose, et reste
savoir quoi.
Ce qui rsiste aux thses de Sartre sur la classe, ce ne sont donc
pas seulement les fadaises optimistes , la classe-monade,
spontanit qui n'a que faire d'tre dirige 150 , le proltariat qui
pousse tout seul comme un colier bien dou , le proltariat-fruit ,
le proltariat-fleur , qui n'a faire qu' lui-mme, qu' sa propre
activit 151 : c'est la conviction marxiste que la classe n'est pas devant
le militant comme un objet que sa volont faonne ou manipule,
qu'elle est aussi derrire lui, prte comprendre sa politique si on la
lui explique. La question n'est pas de savoir qui, de la classe ou du
Parti, fait l'histoire politique du proltariat : ces problmes de
causalit, qui n'ont dj gure de sens dans la nature, en ont encore
moins quand il s'agit de la socit. Personne ne [182] prtend que la
classe avant le Parti contienne tout une politique proltarienne replie,

150 Il est vrai que Claude Lefort, dans un article prcdent, concluait que la
direction rvolutionnaire pose un problme, et indiquait qu'il en faudrait une
qui ne s'isolt pas de la classe comme le Parti. Mais il n'a jamais dit que la
classe pt agir sans organisation ni direction.
151 Lefort avait crit : Le proltariat n'a jamais faire qu' lui-mme, qu' sa
propre activit, qu'aux problmes que lui pose sa propre situation dans la
socit capitaliste (Le Marxisme et Sartre, dans Les Temps modernes, n
89, p. 1555) [soulign par nous]. Il n'oubliait donc pas la lutte. Il disait
qu'elle commence au niveau de la production, que cette lutte, qui est l'tat du
proltaire, est comme le sol ou le lest de son action politique, que donc
l'Autre ne peut pas, comme dit Sartre, pulvriser le proltariat chaque
minute .
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 129

et qu'il suffise de la dplier. Mais pas davantage l'tat-major du Parti :


il l'invente au contact des masses, et comme leur expression.
Question de mots, dit Sartre, car si l'expression peut dterminer cet
immense raz de mare, alors c'est que l'expression est aussi action 152.
Qui dit le contraire ? Mais une action qui est celle du proltariat, non
par dfinition nominale et parce qu'elle est celle du Parti, non par
inspiration de 1' instinct rvolutionnaire , mais parce qu'il l'adopte,
s'y retrouve, la fait sienne. Mme en 1936, crit Sartre, le mouvement
ne s'est dvelopp que quand lHumanit (les 20 et 24 mai) eut
analys les trois premires grves et soulign la nouveaut et
l'identit des mthodes de combat . Ainsi, la presse du Parti joue un
rle essentiel dans un mouvement prtendu spontan 153 . Mais qui
donc a dit que le proltariat pouvait voir sans yeux, que les faits
politiques n'taient pour rien dans le mouvement des masses ? On a
dit, et c'est tout autre chose, qu' travers l'appareil du Parti, usant de
ses moyens d'information et de communication, le proltariat naissait
une vie politique qui ne se confond pas avec les ordres de l'tat-
major, et ce qui empche Sartre d'admettre cette action lourde, o il
n'y a ni autorit pure ni obissance pure, et qui, son point culminant,
s'appelle rvolution, c'est une philosophie qui oppose absolument le
sens tout spirituel, impalpable comme la foudre, et l'tre qui est
pesanteur et ccit absolue, et certes, cette philosophie est l'oppos
de celle de Marx. Personne [183] ne croit plus au proltariat-ftiche,
entit laquelle s'alineraient les travailleurs. Il y a des hommes, des
btes et des choses 154... Marx, lui, pensait qu'il y a des rapports de
personnes mdiatiss par des choses , et la rvolution, comme le
capitalisme, comme toutes les ralits de l'histoire, appartiennent pour
lui cet ordre mixte. Il y avait pour Marx, il n'y a pas pour Sartre, un
devenir du sens dans les institutions. L'histoire n'est plus pour Sartre,
comme elle l'tait pour Marx, ce milieu mixte, ni choses ni personnes,
o les intentions s'amortissent, se transforment, dprissent, mais
quelquefois aussi renaissent et s'exasprent, se nouent l'une sur l'autre,
se multiplient l'une par l'autre, elle est faite d'intentions criminelles ou
d'intentions vertueuses, et, pour le reste, d'acceptations qui valent
comme des actes... Sartre est aussi loin de Marx aujourd'hui qu'au

152 R.L., p. 1609.


153 C.P., III, p. 1807.
154 C. P., II, p. 725.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 130

temps o il crivait Matrialisme et Rvolution et il n'y a chez lui


aucune inconsquence : ce qu'il dsapprouvait chez les communistes,
c'tait le matrialisme, l'ide, bien ou mal formule, d'une dialectique
qui est matrielle. Ce qu'il apprcie chez eux aujourd'hui, c'est le
dsaveu de la matire historique, de la classe comme mesure de
l'action et de la rvolution comme vrit 155.
[184]
Vrit, rvolution, histoire, tels sont donc les vritables enjeux de
la discussion confuse ou trop claire que Sartre institue sur la
spontanit. Il y a un sens de ce mot qu'en effet le marxisme n'a pas
considrer : c'est ce que Lnine a appel le primitivisme , le mythe
d'une rvolution toute prte dans les prmisses conomiques et d'une
action ouvrire limite ce domaine. Mais il y a un autre sens du mot
qui est essentiel, non seulement au marxisme, mais mme au
bolchevisme, puisqu'il se confond avec celui de la rvolution
proltarienne : l'accs des masses la politique, la vie commune des
masses et du Parti. Si Lnine n'a jamais renonc au mot de
spontanit, ni la chose 156, c'est pour une [185] raison qu'il laisse
155 Dans une philosophie toute prospective comme celle de Sartre, les
formules mmes qui enracinaient l'action dans la classe finissent par
enraciner la classe dans l'action. Quand Marx disait au proltariat que son
but et son action historique lui sont tracs irrvocablement et visiblement
dans les circonstances mmes de sa vie , on aurait cru que le rle historique
du proltariat tait dj prpar dans son existence. Sartre reprend ce texte,
mais pour dcrire le proltariat encadr dans un syndicat unique :
les circonstances de sa vie qui assignent un but au proltariat sont donc
celles qu'il a d'abord cres en s'organisant (C.P., II, p. 715 et 716).
156 On peut lire, justement dans Que faire ?, o il a vivement critiqu le
primitivisme : Ceux qui ne voient pas cela, montrent que leur
conscience retarde sur l'lan spontan des masses (p. 89) ; la vague de
rvolte spontane dferle, pourrait-on dire, jusqu' nous, dirigeants et
organisateurs du mouvement (p. 102) ; nous avions raison de voir la
cause fondamentale de la crise actuelle de la social-dmocratie russe dans le
retard des dirigeants (idologues, rvolutionnaires, social-dmocrates) sur
l'lan spontan des masses (p. 107) ; le mouvement rvolutionnaire
spontan fait des progrs rapides (p. 137) ; ... un cercle de coryphes,
les tches politiques sont accessibles au sens le plus vrai, le plus pratique du
mot, et cela prcisment parce que et pour autant que leur propagande
ardente trouve un cho dans la masse qui s'veille spontanment ; pour
autant que son nergie bouillante est imite et soutenue par l'nergie de la
classe rvolutionnaire. Plekhanov avait mille fois raison lorsqu'il a non
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 131

entrevoir dans un passage qui va loin : en fin de compte la


spontanit et la conscience ne font pas alternative, et si lon
liminait la spontanit de la thorie du Parti, on lui terait tout
moyen d'tre la conscience du proltariat. ... Le seul fait, crit
Lnine, de parler d' apprciation de l'importance relative de la
spontanit et de la conscience rvle une absence complte de
conscience . Si certains lments spontans de dveloppement
sont accessibles en gnral la conscience humaine, l'apprciation
errone de ces lments quivaudra une sous-estimation de
l'lment conscient . Et s'ils sont inaccessibles la conscience, nous
ne les connaissons pas et nous ne pouvons en parler 157. Ces lignes,
diriges contre les spontanistes , portent aussi contre les idoltres
de la conscience, puisqu'elles montrent qu'en dpit des dcalages
momentans spontanit et conscience varient dans le mme sens.
L'tat-major n'a pas de facults suprasensibles, et l'on ne voit pas bien
sur quoi le Parti lui-mme pourrait se fonder pour dcider d'une
politique, sinon sur la situation du proltariat dans les diffrents pays
et sur ses ractions spontanes . Et mme s'il y a les coordonner
et les rectifier, c'est encore au proltariat qu'il faut s'adresser, c'est
lui qu'il faut expliquer la ligne, il faut la lui rendre familire et
naturelle. Jamais Lnine n'a conu les rapports du Parti et du
proltariat comme [186] ceux d'un tat-major et de ses troupes 158. Il y
seulement signal l'existence de cette classe rvolutionnaire et prouv que
son veil spontan l'action tait inluctable, infaillible, mais a impos
mme aux cercles ouvriers une haute et vaste tche politique (p. 108)
(dition des ditions Sociales). L'organisation est donc faite la fois pour
amplifier une spontanit qui est dj politique et pour rendre la pense et
l'action politique naturelles au proltariat. Sartre, lui, tient pour acquis
que l'essence mme des masses leur interdit de penser et d'agir
politiquement (C. P., III, p. 1815).
157 Que faire ?, p. 52.
158 Le centralisme dmocratique, dit Sartre, c'est la mobilisation permanente.
Mais on rejoint son corps sous peine de mort et, en cela du moins, nulle
mobilisation n'est dmocratique. Pour Lnine, le dmocratisme tait
impossible en rgime autocratique et dans un parti clandestin. Mais le
principe lectif va de soi dans les pays de libert politique . Suit un
tableau nullement ironique du contrle dmocratique dans le parti social-
dmocrate allemand. On va voir qu'il ne s'agit pas d'une formalit : On sait
que tel militant politique a eu tels ou tels dbuts, qu'il a fait telle ou telle
volution, qu' tel moment difficile de sa vie il s'est comport de telle faon,
qu'il se signale par telles ou telles qualits, aussi tous les membres du Parti
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 132

a un apprentissage par la classe de la vie politique qui la rend capable


de comprendre ce que le Parti fait et de s'exprimer en lui, comme nous
nous exprimons dans ce que nous disons, non sans travail et sans
effort, mais non sans profit pour nous-mmes. Il ne faut pas seulement
que le proltariat suive, mais que le Parti le dirige, pour citer un texte
bien connu, de manire lever et non abaisser le niveau gnral
de conscience, d'esprit rvolutionnaire, de capacit de lutte et de
victoire du proltariat 159 . Le Parti n'est pas l'glise calviniste : des
moyens trop humains, justement parce qu'ils sont au service d'un tre
au-del de l'tre. Il est l'initiation du proltariat la vie politique, et
ce titre il n'est pour le proltariat ni fin, ni moyen. Il n'est pas fin,
comme Sartre le sous-entend quand il crit que le Parti donne des
ordres, et pas davantage [187] moyen comme il finit par l'crire
pour complter sa premire analyse 160. Mon mtier, mes enfants sont-
ils pour moi des fins, ou des moyens, ou l'un et l'autre tour tour ? Ils
ne sont rien de tout cela : certainement pas des moyens de ma vie, qui
se perd en eux au lieu de se servir d'eux, et beaucoup plus encore que
des fins, puisque une fin est ce que l'on veut et que je veux mon
mtier, mes enfants, sans mesurer d'avance jusqu'o cela m'entranera
et bien au-del de ce que je peux connatre d'eux. Non que je me voue
je ne sais quoi : je les vois avec le genre de prcision que
comportent les choses existantes, je les reconnais entre tous, sans
savoir entirement de quoi ils sont faits. Nos dcisions concrtes ne
visent pas des significations closes. Le Parti ne vaut pour le militant
que par l'action laquelle il l'appelle, et cette action n'est pas
entirement dfinissable d'abord. Il est, comme tout ce qui existe,
comme tout ce en quoi nous vivons, chose en train de devenir
expression, mouvement qui appelle une suite, pass qui va se donner
un avenir, bref un tre reconnaissable une certaine manire. Nous
avons dit d'ailleurs qu'un pouvoir proltarien gouverne vers

peuvent-ils en connaissance de cause lire ce militant ou ne pas l'lire tel


ou tel poste du Parti. Le contrle gnral (au sens strict du mot) de chaque
pas fait par un membre du Parti dans sa carrire politique cre un
mcanisme fonctionnant automatiquement et assurant ce qu'on appelle en
biologie la persistance du plus apte (Que faire ?, p. 139). Voil encore la
biologie, dira Sartre, et le proltariat-fruit. Non la biologie, mais l'histoire, et
la mission historique du proltariat.
159 La Maladie infantile du Communisme, p. 44.
160 R. L., p. 1572.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 133

l'internationalisme, l'appropriation par les travailleurs de la production


et de l'tat, la production moderne, quitte expliquer aux travailleurs
les dtours ncessaires. Il est exclu qu'il passe par l'antismitisme ou
la mascarade policire parce que l'un et l'autre obscurcissent la
conscience proltarienne. Sartre se moque quelque part de ces puristes
qui parlent encore du jour o Staline a proclam le socialisme dans un
seul pays Ce jour-l, dit-il, les [188] anges pleurrent. Il est cependant
sr que le marxisme est ombrageux sur certains symptmes parce qu'il
croit que l'histoire est un tout, que chaque dtail y compte, qu'ils
composent ensemble un paysage historique sain ou malsain. Parler au
nom du proltariat, ce n'est pas pour un marxiste, avoir reu une
dlgation en blanc, et justement parce que la consultation
dmocratique la manire bourgeoise est impossible, il n'en est que
plus ncessaire de lester l'action du Parti par ce contrepoids qui
garantit du dlire historique : l'adhsion du proltariat. Les proltaires
ne sont pas des dieux. Les dirigeants ne sont pas des dieux. La
jonction des proltaires et des dirigeants, est le seul signe certain dans
une histoire pleine d'ironie : c'est l qu'apparat, comme disait Lukcs,
reprenant le mot de Weber, la possibilit objective du proltariat, non
pas la pense des proltaires, non pas celle que l'tat-major leur
suppose ou leur prte, mais ce qui reste, tout rabattu, aprs la
confrontation des deux. Lnine n'a jamais sacrifi la spontanit la
conscience, il a postul leur accord dans le travail en commun du
Parti, parce qu'il tait marxiste, c'est--dire parce qu'il croyait une
politique qui atteste sa vrit en devenant celles des proltaires. Il a
t trs loin dans l'art du compromis, de la manuvre et de la ruse. Il
n'tait pas un de ces idologues sourcilleux qui confrontent sans cesse
la ligne du Parti un concept de la rvolution, c'est--dire une
rvolution en ide. Mais prcisment parce qu'il n'tait pas un
idologue, il ne mettait pas la conscience ou la conception d'un ct,
l'obissance ou l'excution de l'autre, il ne donnait pas, comme Sartre,
carte blanche aux dirigeants leurs risques et prils .
[189]
Pour lui les dirigeants marchaient en avant de la classe ouvrire,
mais d'un pas seulement . Il n'y avait pas de critre ni de dfinition
gomtrique qui permt dans l'abstrait et hors de la situation de dire ce
qui est proltarien et ce qui ne l'est pas. Mais il y avait un critre
pratique : est proltarien ce qui peut tre expliqu au proltariat et
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 134

accept par lui, non dans l'obissance pure, mais en conscience.


L'action du Parti ne se juge pas sur un dtail, pas plus qu'un homme ne
se juge sur un tic ou sur un grain de beaut. Mais elle se juge sur une
direction, une manire, et en dernire analyse sur les rapports des
militants avec lui.
On rpondra peut-tre que la prtention bolchevique de faire une
politique vraie n'a jamais t qu'une illusion, n'a jamais servi qu'
fonder plus solidement l'autorit du pouvoir. Car, s'il est vrai que la
socit sans classes est dj prte dans les infrastructures du
capitalisme, si le mcanisme interne de la production capitaliste est
comme un cas particulier et aberrant d'une production socialiste
partir de laquelle il faut la comprendre, et qui est en quelque sorte dj
l, c'est alors que les initiatives du pouvoir proltarien sont une fois
pour toutes garanties dans les choses, et d'avance justifies. Comment
leur imposerait-on une limit ? Elles ne sont l que pour librer une
rvolution vers laquelle vont les forces productrices. La dlivrance
peut tre rude. Il y a une logique des choses qui fait que les restes du
capitalisme, ft-ce seulement dans les esprits, tendent toujours se
rgnrer. La rvolution n'est donc pas faite en une fois : elle est au
terme d'une puration interminable, elle exige un parti de fer. Mais la
ralit souterraine du socialisme cautionne ces violences et [190] les
fonde en vrit. Puisque le socialisme est vrai, d'une vrit qui n'est
accessible qu'aux lecteurs du Capital, le Parti du proltariat et plus
exactement ses chefs, qui ont lu le Capital, voient mieux que personne
le vrai chemin vers le socialisme, l'orientation qu'ils donnent au parti
doit tre vraie aussi, la conscience qu'ils prennent de la situation
proltarienne doit concider avec les ractions spontanes du
proltariat convenablement clair. la limite : comment voudraient-
ils quelque chose si ce n'tait pas vrai ? L'assurance d'tre porteur du
vrai est vertigineuse. Elle est par elle-mme violence. Comment
saurais-je ce que Dieu veut, disait Cofontaine, moins d'essayer ? Si
je russis, c'est que Dieu tait avec moi. De mme le bolchevik au
pouvoir, assailli d'ailleurs par les contingences, est d'autant plus tent
d'oser que, dans l'obscurit de la politique quotidienne, et incapable de
dduire de l'histoire universelle une solution pour le problme
d'aujourd'hui, il est assur d'agir selon la vrit si seulement ce qu'il
fait russit : c'tait donc permis par les choses, et par la vrit
inluctable du socialisme. Ici le rapport se renverse : au point de
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 135

dpart, l'action du Parti et des chefs russissait parce qu'elle tait


vraie. Mais le vrai du moment n'est accessible qu' travers l'action : il
faut donc essayer, et ce qui russira tait vrai. Quand on identifie le
spontan et la conscience, le vertige bolchevik n'est pas loin, et c'est
lui que Sartre pousse son comble : on n'est pas loin de penser que les
dcisions du Parti sont minemment spontanes et qu'elles
traduisent par principe le mouvement de l'histoire. C'est ce que Sartre
dit, et ce n'est pas ce que voulait Lnine : Lnine faisait la
conscience une obligation de s'informer sur tout [191] ce que le
proltariat pense et fait spontanment et de lui expliquer la ligne. Mais
enfin, sa formule, que nous rappelions tout l'heure, la conscience
ne peut pas ignorer la spontanit, les chefs ne sauraient perdre de
vue les ractions spontanes du proltariat, autorise soudain un
dlire o le chef est seul, si c'est lui qui apprcie l'importance et le
sens des ractions spontanes. Et comment ne serait-ce pas lui alors
qu'il a la meilleure connaissance des perspectives lointaines et
prochaines ? Les proltaires ne comprennent pas ? Ils comprendront
demain et sauront gr au chef de les avoir devancs vers la vrit. Ce
n'est pas seulement la vrit au sens du socialisme scientifique qui
fonde la violence. Mme dialectique, la vrit est dogmatique : il est
entendu que l'action rvolutionnaire conserve en dpassant, ne dtruit
que pour raliser, qu'elle sauve tout, qu'elle rconcilie l'individu et le
Parti, le pass et l'avenir, la valeur et la ralit. Mais ce retour au
positif n'a lieu qu'aprs la ngation : il faut d'abord dtruire, dpasser,
et ce fonctionnement dialectique lui-mme qui enchante les esprits
classiques, il faut, pour le mettre en marche, installer solidement le
pouvoir rvolutionnaire. La socit sans classes rconcilie tout le
monde, mais, pour y arriver, il faut d'abord que le proltariat s'affirme
comme classe et prenne son compte l'appareil d'tat qui servait
l'opprimer. Demain ceux qui auront t fusills comprendraient qu'ils
ne sont pas morts en vain : la seule difficult est qu'ils ne seront plus
l pour le faire. La violence rvolutionnaire leur fait cette suprme
injure de ne pas prendre au srieux leur rvolte : ils ne savent pas ce
qu'ils font. Tels sont les fruits empoisonns de la vrit voulue : elle
autorise avancer contre [192] toutes les apparences, elle est par elle-
mme folie. Un spectre hante l'Europe, le spectre du
communisme 161. Non seulement le communisme est dans les choses,

161 Manifeste communiste, dition Molitor, p. 53.


Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 136

il est mme dans les penses de l'adversaire, il y a une imagination de


l'histoire qui l'impose ses songes. Et le pouvoir proltarien
hsiterait ? Les conceptions thoriques des communistes ne reposent
nullement sur des ides, sur des principes invents ou dcouverts par
tel ou tel rformateur du monde. Elles ne sont que l'expression
gnrale des conditions effectives d'une lutte de classes qui s'opre
sous nos yeux 162. Quand on sait cela, comment hsiterait-on
enjamber un obstacle ?
C'est bien ainsi en effet que raisonne le bolchevik au pouvoir, c'est
ce qui fait qu'un jour il se heurte Staline, et ce dveloppement, nous
l'avons dit, tait prpar par l'ide d'une dialectique matrialiste. Mais,
entre le communisme stalinien et Lnine, et plus forte raison Marx,
il reste cette diffrence que Lnine, qui n'tait pas philosophe, mais
qui avait de la vie du Parti le sens marxiste le plus prcis, rompait le
tte--tte de la vrit et du thoricien et glissait un tiers tmoin entre
la dialectique des choses et son reflet dans l'esprit du chef : savoir le
proltariat, et la rgle d'or de ne rien faire qui le diminue en
conscience et en puissance. Ce n'tait pas l un critre rigoureux,
conceptuel, on pouvait demander encore un critre pour l'application
du critre, mais la rgle tait fort nette quand on l'appliquait un
dveloppement assez long, et elle tait formelle du moins quant la
manire du Parti : pdagogique, non militaire. Les Thses sur [193]
Feuerbach dfinissaient philosophiquement l'action marxiste comme
une activit objective . L'ancien matrialisme n'avait jamais
compris la matire que comme invertie, et laissait l'idalisme le
monopole de l'activit : il fallait s'lever l'ide d'une activit de
l'objet, et en particulier de l'objet historique. Cette activit lourde
faisait contrepoids aux prouesses dialectiques du thoricien, seul en
face de la vrit. Ces fragiles barrires dfendaient l'essentiel du
marxisme, l'ide d'une vrit qui, pour tre tout fait vrit, doit tre
devenue, non seulement dans la pense solitaire du philosophe qui la
mrit et a tout compris, mais encore dans la relation du chef qui la
pense et l'explique avec le proltariat qui la vit et l'adopte 163. Les
162 Ibid., p. 81.
163 Les marxistes avaient un mot, dont l'usage n'est plus que rituel, pour
dsigner la ligne qui tient compte de la situation objective aussi bien que des
ractions spontanes : c'tait la ligne juste, non par arbitraire, non pas
exactement vraie comme s'il s'agissait de copier une histoire dj faite, mais
juste, c'est--dire la fois efficace et proltarienne.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 137

barrires ont t emportes. Mais on ne peut parler du communisme


sans mentionner l'incident. Sartre dcrit un communisme d'action pure
qui ne croit plus la vrit, ni la rvolution ni l'histoire. La
gnration d'Octobre, comme le jeune Marx, croyait une action qui
s'avre, une vrit qui devient dans la vie du Parti et du proltariat.
C'tait une chimre, peut-tre. Du moins c'tait, pour parler comme
Sartre, mais sans sourire, le je ne sais quoi marxiste.

III
On pourrait montrer que Sartre dpouille de ce [194] halo chacune
des notions marxistes dont il use, en la plaant dans l'clairage de sa
philosophie, et d'ailleurs qu'il rend compte ainsi point par point du
communisme d'aujourd'hui. Le mme terme de praxis que les Thses
sur Feuerbach employaient pour dsigner une activit immanente
l'objet de l'histoire, Sartre le reprend pour dsigner l'activit pure
qui fait tre dans l'histoire le proltariat. Le je ne sais quoi sartrien,
la libert radicale, prend possession de la praxis. Sartre disait
qu'il n'y a pas de diffrence entre un amour imaginaire et un amour
vrai, parce que le sujet est par dfinition ce qu'il pense tre, tant sujet
pensant. Il pourrait dire qu'une politique historiquement vraie est
toujours une politique invente, que seule l'illusion rtrospective croit
la voir prpare dans l'histoire o elle intervient, et que la rvolution
est, dans une socit, imagination de soi-mme. La praxis, selon lui,
c'est donc la vertigineuse libert, le pouvoir magique que nous avons
de faire et de nous faire quoi que ce soit. Si bien que la formule tout
ce qui est rel est praxis et tout ce qui est praxis est rel 164 , en
elle-mme excellente pour prciser les rapports de Marx et de Hegel,
finit par signifier que nous sommes ce que nous inventons d'tre,
et, quant au reste, responsables comme si nous l'avions fait. Les
possibles sont tous gale distance, en un sens distance zro,
puisqu'il n'est que de vouloir, en un sens l'infini, puisque nous ne les
serons jamais, qu'ils ne seront jamais que ce que nous avons tre.
Ceci, transport l'histoire, veut dire que l'ouvrier qui adhre au Parti
rejoint d'un seul coup un possible qui n'est [195] jamais que lui-mme,
le reflet au dehors de sa libert, et que pourtant il ne sera jamais ce

164 C. P., II, p. 741.


Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 138

militant qu'il a jur d'tre, parce qu'il est celui qui jure. Des deux
faons, parce que le Parti et la rvolution sont trs prs et sont
l'infini, il n'y a pas de chemin qui conduise de ce qui a t ce qui
sera, et c'est pourquoi la politique du Parti ne peut tre juste ou
fausse la rigueur. Bien sr il y a des dcisions folles et des
dcisions sages, le Parti est ou n'est pas inform, mais il ne s'agit
jamais, comme dans les batailles, que de connatre le fort et le faible
de l'adversaire, il n'y a pas de complicits qui le dsagrgent de
l'intrieur, comme il n'y a pas dans le proltariat de norme intrieure
de l'action. Elle est la seule possible, non parce qu'elle traduit
rigoureusement dans les termes d'aujourd'hui les thmes d'une
politique proltarienne, mais parce que personne n'a la parole pour en
proposer une autre. Si le rationnel, dans une histoire opaque, est cr
par l'action du Parti, et si vous tes en conflit avec le Parti, seul agent
historique, plus forte raison s'il vous limine, vous avez
historiquement tort. S'il a raison de vous, il a raison contre vous 165.
165 Sartre cite ce propos une phrase de nous qui renvoie la fin de l'histoire
le jugement dfinitif sur chaque dcision. Peut-tre ce qui nous parat tre
hors de la ligne juste apparatra-t-il, dans le tout, comme indispensable. Pour
notre part, nous ajoutions aussitt : Mais ce recours un jugement de
l'avenir ne se distingue du recours thologique au jugement dernier que s'il
ne s'agit pas d'un simple renversement du pour ou contre, si l'avenir se
dessine en quelque manire dans le style du prsent, si l'espoir n'est pas
seulement foi, et si nous savons o nous allons (Humanisme et Terreur, p.
153 et 154), ce qui ramenait la ncessit d'une ligne comprhensible. Le
recours une histoire universelle que l'on suppose accomplie est un
dguisement du pragmatisme et du nominalisme. Si nous nous supposons
spectateurs d'une histoire termine, qui donc est le tableau de tout ce que
l'humanit aura t, on peut bien dire que nous avons sous les yeux tout ce
qui tait possible : par hypothse, le tableau est complet, il est le tableau de
l'humanit, tout autre possible dont on voudrait rver est hors de
question, comme les particularits d'une autre espce ne prouvent rien contre
celles d'une espce vivante. Mais le possible humain ne se confond ainsi
avec l'histoire effective de l'homme que pour un juge plac par hypothse
hors de l'humanit, et qui en fait le bilan, c'est--dire pour un esprit absolu,
contemplant une humanit morte. Aucun de ceux qui crivent l'histoire ou
qui la font n'est dans cette posture : ils ont tous un pass et un avenir, c'est--
dire qu'ils continuent. Pour eux donc, rien de ce qui a t n'est tout fait au
pass, ils revivent comme leur l'histoire qu'ils racontent ou laquelle ils
donnent une suite, ils voquent, aux moments dcisifs du pass, d'autres
dcisions qui auraient eu une autre suite. Il n'y a d'histoire que pour un sujet
lui-mme historique, une histoire universelle acheve et contemple du
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 139

[196]
Quand il ne donne pas aux notions marxistes un sens absolument
neuf et sartrien, Sartre les prend comme elles se prsentent dans le
communisme d'aujourd'hui (et les deux oprations ne s'excluent [197]
pas, au contraire). Ainsi de l'ide de rvolution. II observe, nous
l'avons dit, que dans les grandes priodes de l'histoire ouvrire, la
rvolution tait le point culminant ou l'horizon des revendications
quotidiennes. La lutte quotidienne ouvrait sur la totalit sociale, il y
dehors n'a pas de sens, ni la rfrence ce bilan dfinitif, ni l'hypothse
d'une ncessit rigoureuse dont aprs coup nos dcisions seraient
solennellement revtues, et la seule dcision possible ne veut dire et ne
voudra jamais dire qu'une chose : celle qui, dans un champ d'action ouvert
sur l'avenir, et avec les incertitudes que cela implique, orientait
probablement les choses dans un sens voulu par nous et admis par elles.
L'histoire universelle n'est jamais, ne sera jamais le total de ce que
l'humanit a t plus ce qu'elle voulait et veut encore travers celui qui en
parle. Il y a donc jeu de mots dire que dans l'histoire universelle le rel est
tout le possible : il serait plus net de dire qu'il n'y a pas d'histoire universelle,
si l'on entend par l une histoire toute relle et accomplie, parce que le rel
historique dont nous pouvons parler ne s'entend que pour un homme qui y
est situ et veut au-del, donc dans un cadre de possibles. Nous n'avons
voqu le rve d'une justification absolue de ce qui est parce qu'il est, et le :
Vous avez tort historiquement puisque je vous liquide , que comme des
traits de la terreur historique. Aprs quoi, nous avons montr que, justement
si l'avenir est faire, non contempler, le marxisme ne dispose d'aucune vue
transcendante pour justifier son action, et que donc la terreur doit ouvrir sur
une perspective humaniste et l'action rvolutionnaire annoncer cet avenir
par certains signes irrcusables pour qu'on puisse parler d'une politique
marxiste et rvolutionnaire. C'est cette confrontation de la terreur et de la
perspective humaniste qui manque compltement jusqu'ici dans les tudes
de Sartre. Or, la volont immdiate de changer le monde qui ne s appuie sur
aucun acquis historique et n'enveloppe ni stratgie ni tactique est, en
histoire, la loi du cur et le vertige du faire . Quant au marxisme, Sartre
note qu'il a toujours admis la ncessit dialectique de l'ensemble et la
contingence de l'histoire quotidienne. D'o il tire que le militant a le droit
d'voquer divers possibles, le thoricien non. Le thoricien peut prtendre
nous livrer une vrit certaine la condition de s'en tenir ce qui est et de
n'avoir pas un regard pour ce qui aurait pu tre {C. P., II, p. 741). Est-ce
trop prter Marx que de supposer qu'il n'a jamais admis ce dualisme de la
pratique et de la thorie, qu'il croyait une valeur pratique de la thorie et
une valeur thorique de la pratique ? et que donc au lieu d'opposer la
ncessit dialectique du tout et la contingence des dtails, il vaudrait mieux
rechercher s'il y a vraiment dans le marxisme une ncessit, si la dialectique
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 140

avait une dialectique des revendications et de la rvolution.


Aujourd'hui, ajoute-t-il, la rvolution s'est loigne, elle est hors de
vue. Nulle part il ne se demande si, quand elle s'loigne l'infini, la
rvolution reste vraiment la [198] mme 166. Comme les communistes,
il continue de parler des rformistes et des rvolutionnaires 167 .
Il conserve le langage de 1917, et garde ainsi aux communistes le
bnfice moral de la rvolution proltarienne. Or, si la rvolution est
l'horizon des luttes revendicatives, elle est dj l ds qu'il y a un
proltariat, et le mouvement d'mancipation ne s'arrte pas avec elle :
elle est un processus, une croissance. Si au contraire l'action
quotidienne est sans prise sur l'histoire, c'est une convulsion, elle est
la fois explosive et sans lendemain, et la rvolution dont on parle
encore devient un tat futur dont on sait seulement qu'il retournerait
les rapports du prsent. Ce n'est plus la vrit de la socit existante et
de toute socit, c'est un rve qui se fait passer pour vrit, mais qui,
pour la vie quotidienne, n'est qu'un au-del consolant. D'un mot, c'est
un mythe. Sartre ne le dit pas, mais c'est l que conduit sa pense 168.
Les ouvriers spcialistes, le no-proltariat, qui ne savent pas lutter 169,
sont, [199] dit-il, toujours rvolutionnaires. Qu'attendraient-ils de
l'ordre existant ? Mais la question est justement de savoir s'il y a
n'inclut pas la contingence dans sa dfinition mme. Ce n'est pas ainsi que
Sartre lit Marx : il s'en tient la dichotomie d'une contingence radicale et
d'une rationalit mythique, d'o l'on passe facilement aux conceptions de
Sartre lui-mme : il suffit de reconnatre expressment le mythe comme
mythe.
166 Il crit propos du no-proltariat : La rvolution, j'ai dit l'autre fois
qu'il y croit toujours : mais il ne fait qu'y croire, ce n'est plus sa tche
quotidienne (C. P., III, p. 1718).
167 Ibid., p. 1819. Il remarque cependant que certains ouvriers
professionnels sont rebelles la dmocratie de masses et pourtant
d'accord avec la C.G.T. sur les objectifs et la tactique. Faudra-t-il dire qu'ils
sont rformistes ou rvolutionnaires ? Et n'est-ce pas la preuve que
ces deux notions usuelles ne permettent plus de comprendre l'histoire
d'aujourd'hui ?
168 Nous avons dj cit le texte : Lui, justement, il a besoin de croire qu'il y
a une vrit ; comme il ne peut l'tablir seul, il faudra qu'il puisse se fier
assez profondment ses dirigeants de classe pour accepter de la tenir d'eux.
Bref, la premire occasion, il enverra au diable ces liberts qui
l'tranglent... C. P., II, p. 758).
169 Le besoin n'est qu'un manque : il peut fonder un humanisme, mais non
une stratgie (C. P., III, p. 1815).
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 141

encore des rvolutionnaires et une rvolution au sens marxiste quand


il n'y a plus de classe qui dtienne par position, outre la volont de
changer le monde, les moyens de le changer et d'animer une socit
neuve. Quand on appuie une politique sur l'inexistence historique du
no-proltariat, ce ne peut tre la mme qui s'appuyait sur l'existence
politique du proltariat. On aura, non pas la rvolution dj prsente et
jamais acheve, la rvolution en permanence, mais des actions de
rupture sans espoir au service d'une utopie. L'lan rvolutionnaire...
pose les fins d'un seul coup pour en rclamer la ralisation
immdiate 170. Bien entendu, ce radicalisme est une illusion et
l'explosion de rvolte n'a d'avenir que si elle se met au service du
Parti. La puissance qui manque au proltariat, il faut qu'elle passe au
Parti qui lutte en son nom. Alors commence l'action srieuse, et Sartre
laisse entendre que le proltariat n'a pas la contrler 171, et de mme
qu'en organisant des grves double objectif le Parti raccorde, par un
artifice, la lutte quotidienne aux fins rvolutionnaires, la rvolution
elle-mme sera la chose du Parti. C'est pour les mmes raisons que les
masses veulent tout tout de suite, et qu'elles devront attendre
indfiniment de la sagesse du Parti ce que leur folie rclame
immdiatement. La rvolution est dans un avenir incalculable,
prcisment parce qu'elle est voulue sur l'heure et sans condition.
C'est donc bien l'Utopie, avec cette seule diffrence qu'un parti de
[200] fer reoit mission de la raliser. La rvolution dont parle Sartre,
elle est absente au sens o le marxisme la disait prsente, c'est--dire
comme mcanisme interne de la lutte des classes, et elle est
prsente au sens o le marxisme la croyait lointaine, c'est--dire
comme position des fins . La notion de rvolution permanente, que
Sartre reprend volontiers, change de sens entre ses mains : c'tait
l'action quelquefois prmature de la classe rvolutionnaire contre le
pouvoir de la classe possdante, et son action continue par-del
l'insurrection contre l'inertie de son propre appareil. Chez Sartre, elle
devient l'inquitude permanente d'un parti qui se harcle et se dchire
parce qu'il ne repose sur rien, tant le Parti du proltariat, et qu'il vit
tout le premier dans la terreur. L'autocritique, qui tait la dfinition du
proltariat comme Selbstaufhebung, et qui devait confronter l'appareil

170 C. P., III, p. 1815.


171 La grve avec occupations d'usines en socit socialiste, n'a plus de
raison d'tre (C. P., I, p. 44).
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 142

avec les forces historiques qui le portent, qui sont la rvolution dj


prsente, elle se dnature quand on remet l'appareil lui-mme le soin
de l'organiser 172. La [201] rvolution, non pas vrit et horizon de
l'histoire, mais mise en scne par le Parti d'un avenir sans prcdent,
ce n'est pas la mme rvolution, reporte un autre moment du temps,
c'est une autre entreprise qui n'a de commun avec la premire que la
ngation de la socit bourgeoise. Dpassement de l'Autre vers la
tche infinie , dit Sartre dans le seul passage o il la dfinisse. Marx
pensait : dpassement de l'Autre et d'elle-mme. Faute de ces trois
mots, la rvolution n'est plus dfinie que par son antagonisme avec la
classe qu'elle limine. Ce n'est plus la Rvolution, toutes choses
fondes nouveau sous l'gide de la dernire classe, un dsquilibre
crateur, et qui, une fois mis en route, ne s'arrtera pas, l'histoire
qui s'appuie sur elle-mme pour se soulever au dessus d'elle-mme.
*
Sartre n'ignore pourtant pas le champ historique o s'installe la
rvolution, et par suite toute la politique marxiste. Le paradoxe

172 Nous avons essay de marquer cette dcadence de l'autocritique (Lukcs et


l'autocritique, dans Les Temps modernes, n 50, dc. 1949, p. 1119-1121) et
comment un processus dialectique devient le contraire de lui-mme quand
une autorit pure est charge de l'administrer. Le proltariat, pensait
Lukcs, est critique de soi-mme parce qu'il est sa propre suppression
comme classe. Le pouvoir du proltariat est ou sera un pouvoir qui se
critique lui-mme. Et il justifiait profondment l'autocritique comme la vraie
fidlit elle-mme d'une vie qui s'essaye, se corrige et progresse en
chemin. Mais qu'arrive-t-il quand la ngation et la critique, au lieu d'errer
travers le corps social, se concentrent dans le pouvoir ? Quand il y a des
fonctionnaires du ngatif ? Il arrive que la critique n'est plus que
nominalement critique de soi-mme, que ses fonctionnaires chargent
seulement l'intress de prononcer la sentence qu'ils portent sur lui, et
s'amnagent, au nom du ngatif, le pouvoir le plus positif qui soit. On ne
saurait trop rpter que, dans l'poque classique du marxisme, l'opposant
tait oblig par la dcision de la majorit, mais fond garder ses thses s'il
les croyait justes, en attendant que la pdagogie des vnements les ft
approuver, et la seule condition de n'en pas faire le drapeau d'un parti dans
le parti. Ce fut une premire dcadence de mettre en principe que l'opposant
doit tre bris, c'est--dire oblig de dsavouer ses thses et charg
d'appliquer les dcisions qu'il dsapprouvait. C'en fut une seconde
d'admettre qu'une autocritique vraie est une auto-accusation, et que le
militant doit dshonorer celui qu'il a t.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 143

apparent de son uvre est qu'elle l'a rendu clbre en dcrivant un


milieu entre la conscience et les choses, pesant comme les choses et
fascinant pour la conscience, la racine dans La Nause, le visqueux
ou la situation dans L'tre et le Nant, ici le monde social, [202] et
que pourtant sa pense est en rbellion contre ce milieu, n'y trouve
qu'une invitation passer outre, recommencer ex nihilo tout ce
monde curant 173. Une fois encore, il esquisse ici une de ses
descriptions horrifies qui font de lui un incomparable montreur
d'nigmes, mme si l'on ne se rallie pas sa manire de les dpasser
dans le coup de force du faire. Il y a donc un champ social sur lequel
ouvrent toutes les consciences, mais c'est [203] devant elles, non
avant elles, que se fait l'unit. Mon propre champ de pense et d'action
est fait de significations imparfaites, mal closes, interrompues 174 .
Elles s'achvent l-bas, dans les autres qui en dtiennent la cl, parce
173 Le paradoxe n'est qu'apparent puisqu'il faut disposer d'un fond autre, la
transparence de la conscience, pour voir dans leur obscne vidence la
racine, le visqueux ou l'histoire. Husserl en offre un autre exemple, lui qui a
donn les premires descriptions de l'incarnation et de ses paradoxes, tout en
continuant de mettre le sujet philosophant hors de leurs prises, comme celui
qui les constitue ou du moins les reconstitue. Il avouait seulement qu'il y a l
une nigme : en quel sens concevable peut-on dire, crivait-il, que les
penses d'un philosophe se dplacent avec lui quand il voyage ? la fin de
sa carrire seulement, il a ouvertement pos comme un fait primordial que le
sujet constituant s'insre dans le flux temporel (ce qu'il appelait sich
einstromen), que c'est mme sa situation permanente, que par suite, quand il
se retire des choses pour les reconstituer, il ne retrouve pas un univers de
significations dj fait, il construit, et qu'enfin il y a une gense du sens.
Cette fois, le paradoxe, le dualisme de la description et de la rflexion,
taient dpasss. Et c'est bien vers la mme issue que Sartre s'oriente : chez
lui aussi la conscience, qui est constitution, ne retrouve pas dans ce qu'elle
constitue un systme de significations dj prsent : elle construit ou cre.
La diffrence, elle est immense, est que Husserl voit encore dans cette
praxis un problme dernier : elle a beau construire, elle a conscience
d'expliciter ce qui est dj vrai avant elle, elle continue un mouvement
commenc dans l'exprience, et, c'est l'exprience, muette encore, qu'il
s'agit d'amener l'expression pure de son propre sens . De l cette
thologie (entre guillemets) de la conscience qui reconduit Husserl au
seuil de la philosophie dialectique, et dont Sartre ne veut pas entendre
parler : il y a des hommes et des choses, et rien entre eux que des scories de
la conscience. Il n'y a pas d'autre vrit que la vrit de conscience, et le
faire est initiative absolue, sans racines.
174 R. L., p. 1581.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 144

qu'ils voient les cts des choses que je ne vois pas, et, pour ainsi dire,
mon dos social, mon corps social, comme d'ailleurs je suis seul
capable de faire le bilan de leur vie, parce que leurs significations
aussi sont inacheves et ouvrent sur ce que je suis seul voir. Je n'ai
pas chercher les autres au loin : je les trouve dans mon exprience,
logs dans les creux qui indiquent ce que je ne vois pas et qu'ils
voient. Nos expriences ont donc des rapports latraux de vrit : tous
ensemble, chacun possdant en clair ce qui est secret chez les autres,
dans notre fonctionnement conjugu, nous formons une totalit qui va
vers l'claircissement et l'achvement. Nous avons assez d'ouverture
aux autres pour nous placer en pense dans leur perspective et nous
imaginer en eux. Nous ne sommes nullement enferms en nous-
mmes. Cependant la totalit vers laquelle ensemble nous allons,
pendant qu'elle se complte d'un ct, se dfait de l'autre : nous avons
beau accepter les autres comme tmoins, composer nos vues avec les
leurs, c'est encore nous qui fixons les termes du pacte, le champ trans-
personnel reste une dpendance du ntre. Les significations ouvertes,
inacheves, que nous voyons dans le monde social et que nous
donnons voir en agissant, sont des schmes presque vides, en tout
cas bien loin d'galer la plnitude de ce que les autres et nous-mmes
vivons. Elles mnent parmi les choses une vie anonyme, ce sont des
conduites indcises qui [204] draillent en cours de route ou mme se
changent en leur contraire aussitt mises en circulation. Il ne reste en
elles presque rien de nos vises prcises qui vont droit leur
signification, et dont elles sont la trace au dehors : Intentions sans
conscience, actions sans sujets, relations humaines sans hommes,
participant la fois de la ncessit matrielle et de la finalit : telles
sont l'ordinaire nos entreprises quand elles se dveloppent librement
dans la dimension de l'objectivit 175. C'est l ce que Marx avait en
vue quand il parlait de relations entre personnes mdiatises par les
choses. Marx voit... que l'uvre mme de l'homme, redevenant
chose, manifeste son tour l'inertie de la chose, son coefficient
d'adversit, et que les relations humaines qu'il a cres retombent dans
l'inertie, introduisant l'inhumain comme puissance destructive entre
les hommes. Nous dominons le milieu force de travail, mais le
milieu nous domine son tour par le foisonnement fig des penses

175 R.L., p. 725.


Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 145

que nous y avons inscrites 176. Pourtant, si loin que Sartre paraisse
tre de sa dichotomie des choses et des hommes, il ne se rapproche
pas pour autant de Marx. Car pour Marx ce milieu louche peut
flamber. Comme il vgte et prolifre en fausses penses, en pseudo-
choses, il peut aussi sortir de l'quivoque, quand ce qui se passe ici
rpond ce qui se passe l-bas, quand chaque vnement relance le
processus dans la mme direction o il s'tait dj avanc, quand un
mcanisme interne conduit le systme au-del de tout quilibre
immobile, ce qu'on appelle rvolution. Pour Marx, le bien et le mal
viennent de la mme source, qui est l'histoire. Pour Sartre, le [205]
tout social ne se met jamais en mouvement, ne rend mme jamais plus
de mouvement qu'il n'en a reu des consciences inassimilables et
irrductibles , et s'il sort de l'quivoque, ce ne peut tre que par une
initiative absolue des sujets, qui passent outre sa pesanteur et
dcrtent de faire justement ce qui n'tait pas et ne semblait pas
pouvoir tre, hors de tout motif pralable, contre toute raison. Voil
pourquoi Sartre, qui dcrivait si bien les intentions sans
conscience , les actions sans sujets , les relations humaines sans
hommes, participant la fois de la ncessit matrielle et de la
finalit , mais comme phnomnes rsiduels, dans le constitu,
sillages ou traces de la conscience, retrouve toute sa svrit pour
rappeler l'ordre ceux qui cherchent quelque chose entre l'tre et le
faire, l'objet et le sujet, le corps et la conscience 177. C'est qu'en ralit,
pour lui, il n'y a rien l, ds qu'on rflchit : les intentions sans
conscience sont des phantasmes. L'intention sans conscience, ce
monstre, ce mythe, est une manire d'exprimer que, rflchissant sur
les vnements, j'y trouve un sens qui aurait pu y tre mis par moi ou
par un autre sujet, ou encore, considrant un ensemble de signes, je
me trouve oblig de donner chacun un sens qui dpend de celui de
tous les autres, lequel n'est pas encore fix, et qu'ainsi le tout du sens
se prcde lui-mme dans ses parties. Mais, bien entendu, c'est moi
qui fabrique de toutes pices ma passivit : il n'y a pas vraiment
d'intention dans le tout social, ni de sens, immanent aux signes. Sartre
n'a pas chang depuis le temps o il distinguait roidement [206] dans
L'Imaginaire le certain , les significations de la conscience pure, et

176 R. L., p. 1605.


177 C. P., II, p. 739. Il a contre eux cet argument qui n'est pas absolument
dcisif : on connat le boniment (R. L., p. 1599).
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 146

le probable , ce qui merge de l'exprience phnomnologique, ou


s'il a chang c'est en ce sens qu'il attend moins encore du probable. Il
est le mme philosophe qui, analysant l'acte de lecture, ne voyait rien
entre le grimoire, le livre dans son existence physique, et le sens que
la conscience du lecteur y met. L'entre-deux, c'est--dire le livre pris
selon la signification qu'on lui donne d'ordinaire, et les changements
avec le temps de cette lecture, et la manire dont ces couches de sens
s'accumulent ou se dplacent l'une l'autre, ou mme se compltent,
bref la mtamorphose du livre et l'histoire de son sens, et ma
lecture replace dans cette histoire, comprise par elle, insre par elle
dans une vrit provisoire de ce livre, rien de tout cela, pour Sartre,
n'empche que la forme canonique du sens soit celle que je fais tre en
lisant, moi, et que ma lecture, formellement considre, soit la mesure
de toute autre. Nous ne pouvons pas nous empcher de mettre dans les
feuillets du livre pos sur la table les penses que nous avons formes
en le lisant, et c'est ce qu'on appelle un objet culturel ; un niveau
suprieur : nous imaginons Julien Sorel comme un fantme baladeur
qui hante les gnrations, toujours autre en chacune, et nous crivons
une histoire littraire qui essaye de relier ces apparitions et de
constituer une vrit de Julien Sorel, une gense de son sens total.
Mais, pour Sartre, cet univers de la littrature ou de la culture est une
illusion : il n'y a que le Julien Sorel de Stendhal, et celui de Taine, et
celui de Lon Blum, et celui de Paul Bourget, et ce sont autant
d'absolus incompossibles. L'ide d'une vrit du tout est vague : c'est
une idalisation de notre [207] vue, qui en effet embrasse toutes
choses, mais seulement d'un point de vue. Le Julien Sorel total n'a pas
plus de ralit que cette brume de conscience que nous voyons natre
sous le front d'acier de l'automate lectronique, parce qu'il rpond trop
bien ce que nous voyons de promesses ou de menaces autour de lui.
Tout au plus peut-on admettre une sorte de tassement par lequel les
intentions sans conscience (c'est--dire les penses que je formerais si
je me laissais guider par un certain sens usuel des signes) en viennent
se composer, ou plutt s'agglomrer et peser sur notre perception
du monde social et notre action. Rsidu de rsidus, effet lointain de
penses assoupies, cette mcanique des significations ne saurait en
tout cas crer un sens neuf, ni ramener l'histoire vers son sens vrai. Si
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 147

vrit il y a et il faut plutt dire que, pour Sartre, il y aura vrit 178,
quand la praxis aura de fond en comble dtruit et refait ce monde
brouill, elle viendra avec l'tincelle de la conscience qui nous fera
tre, moi-mme et les autres dans le seul mode qui soit
comprhensible : celui de l'tre pour soi. Malgr l'apparence. Sartre
n'a jamais admis que celui-l, avec son corrlatif invitable : le pur
tre en soi. Les formes mixtes du Pour Autrui nous sollicitent
chaque instant de penser comment le nant vient au monde . Mais
la vrit est qu'il n'y vient pas, ou qu'il n'y reste qu'un instant. Il y a,
la limite, l'tre pur, naturel, immobile en soi, mystre limpide qui
borne et double du dehors la transparence du sujet, ou qui soudain la
fige et la dtruit, quand je suis regard du dehors. Mais mme alors, il
n'y a pas de charnire, [208] de jointure ou de mdiation entre moi et
autrui, je me sens immdiatement regard, j'assume cette passivit,
mais du mme coup je la rintgre mon univers. Tous les prtendus
tres qui voltigent dans l'entre-deux, intentions sans sujets,
significations ouvertes et alourdies, ne sont que des entits
statistiques, des possibilits permanentes de pense actuelle, elles
n'ont pas d'nergie propre, elles ne sont que du constitu. Si l'on veut
engendrer dialectiquement la politique rvolutionnaire partir de la
condition proltarienne, la rvolution partir du foisonnement fig
des penses sans sujet, Sartre rpond par un dilemme : ou bien la
reprise consciente donne seule son sens au processus, ou bien on
revient l'organicisme 179. Ce qu'il rejette sous le nom d'organicisme,
au niveau de l'histoire, c'est en ralit beaucoup plus que la notion de
vie : c'est le symbolisme entendu comme un fonctionnement des
signes qui ait son efficacit propre, par-del des significations que
l'analyse peut leur assigner. C'est plus gnralement l'expression. Pour
lui ou bien l'expression dpasse l'exprim, c'est alors une cration

178 S'agit-il [] d'irrationnel ? Pas du tout. Tout sera clair, rationnel (R.L.,
p. 1588).
179 R.L., p. 1608. Et encore : Si l'on voulait mettre en lumire le
finalisme honteux qui se cache sous toutes les dialectiques... (ibid., p.
1575). Sartre ne semble mme pas admettre qu'il y ait, au niveau de
l'organisme, un problme de l'organicisme, ni, de quelque faon qu'on doive
finalement les fonder, des significations oprantes avant d'tre connues. Il
parle de Goldstein avec une mauvaise humeur qui atteint aussi la Critique
du jugement, l'ide d'un accord entre l'entendement et son objet, bizarrement
prpar dans l'objet lui-mme.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 148

pure, ou bien elle le copie, c'est alors un simple dvoilement. Mais


une action qui soit un dvoilement, un dvoilement qui soit une
action, bref une dialectique, voil ce que Sartre ne [209] veut pas
considrer 180. Le rapport entre les personnes peut bien s'engorger dans
les choses sociales, s'y dgrader, y pousser l'infini ses mornes
consquences, il n'y est pas visible, il se fait et ne s'observe pas. Pour
lui, comme pour la Critique de la raison pure, la conscience d'une
liaison drive de celle d'un pur principe liant. De l, la question
kantienne qu'il pose toujours : Qui dcidera ? Qui jugera ? D'o vient
la synthse ? Et, si l'on veut mesurer le Parti une norme de
l'histoire : Qui unifiera le principe unificateur ? L'autorit absolue
du Parti est la puret du sujet transcendantal incorpor de force au
monde. Cette pense kantienne ou cartsienne ne voit qu'organicisme
dans l'ide d'une unit non construite. Pourtant Marx n'tait pas
organiciste. C'est bien pour lui l'homme qui fait l'unit du monde,
mais l'homme est rpandu partout, inscrit sur tous les murs, dans tous
les appareils sociaux qu'il a fabriqus. Les hommes ne peuvent rien
voir autour d'eux qui ne soit leur image. Ils n'ont donc pas se
rassembler et se recrer chaque instant partir d'une absurde
multiplicit, tout leur parle d'eux-mmes, et c'est pourquoi il n'y a pas
de sens demander si le mouvement vient d'eux ou des choses, si c'est
le militant qui fait la classe ou la classe le militant. Leur paysage
mme est anim, c'est en lui, aussi bien qu'en eux que les tensions
s'accumulent. C'est pourquoi aussi l'clair qui donnera tout cela son
sens dcisif n'est pas, pour Marx en chaque conscience un fait priv, il
va de l'une l'autre, le courant passe, et ce qu'on appelle prise de
conscience ou rvolution est cet avnement d'un intermonde. [210] Si
lon pense au contraire que le monde social est obscur et
sursignifiant 181 , obscur parce qu'il n'indique pas par lui-mme son
sens, sursignifiant parce que, ce qui revient au mme, il en indique
plusieurs, et dont aucun n'est plus vrai que l'autre, dont le plus vrai, s'il
y en a un, n'est pas le sens rvolutionnaire, il y aurait l de quoi
fonder une politique librale, plutt qu'une politique rvolutionnaire :
car on ne peut sans folie entreprendre de recrer l'histoire par le seul
moyen de l'action pure, sans complicit extrieure. L'action pure, si

180 De la littrature, il dit justement avec dpit : action de dvoilement,


trange action.
181 R. L., p. 1588.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 149

elle veut rester pure, ne peut qu'amnager le monde, intervenir


obliquement en opposant, non pas force force, mais la ruse de la
libert la force de l'tre. Pour vouloir changer le monde, il faut une
vrit qui nous donne prise sur l'adversit, et non pas, comme dit
Sartre, un monde opaque et fig, mais un monde pais et qui bouge.
Parce qu'il remonte toujours des significations ouvertes et
inacheves au pur modle de la signification close telle qu'elle s'offre
la conscience lucide, Sartre est oblig d'imputer tous les faits
historiques aux actions dates et signes des personnes, et conduit
une sorte de mythologie mthodique. Pour montrer, dit-il, par
exemple, que la politique de l'U.R.S.S. et celle du P.C. ne sont pas
rvolutionnaires, il faudrait dmontrer que les dirigeants sovitiques
ne croient plus la rvolution russe, ou qu'ils pensent que l'exprience
s'en est solde par un chec 182 . Le lecteur se demande comment des
confidences dsabuses, si l'on nous en faisait part, rgleraient jamais
la question. Ne [211] pourrait-on pas les rcuser, en montrant que,
quelles que soient les croyances des dirigeants, ils ont hrit d'un
systme qui n'est pas celui de la nation russe, et la porte d'une
solution universelle ? Et si au contraire leurs intentions sont toujours
rvolutionnaires, comment, de le savoir, pourrait-il emporter un
jugement sur le systme, qui est ou n'est pas une exploitation des
travailleurs, qui exprime ou non la mission historique du proltariat ?
Mais c'est qu'il n'y a pas, pour Sartre, de dchiffrement ou de vrit
d'une socit, parce que tout dchiffrement n'exprime jamais qu'une
perspective personnelle, plus ou moins ample, et que ces degrs du
vrai sont comme rien quand il s'agit de dcider, c'est--dire de
prsumer du tout. L'ide d'un parti rvolutionnaire malgr soi lui
parat le comble du ridicule 183 comme celle d'un stalinisme sans
Staline 184. Le lecteur se dit que pourtant dans les pays occups par elle
la fin de la guerre, l'U.R.S.S. se trouvait par position en conflit avec
les intrts de la bourgeoisie, sans pour autant appeler le proltariat
grer lui-mme l'conomie, ou que le mme reflux rvolutionnaire qui
a rendu possible Staline prparait dans tous les pays le moule d'une
politique de mme type, l'alternance d'opportunisme et de terreur.
Mais ce genre d'analyse cherche le contenu du fait historique : la
182 C. P., I, p. 10.
183 C. P., II, p. 742.
184 R. L., p. 1614.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 150

rvolution est ngation de la bourgeoisie et pouvoir du proltariat, le


stalinisme est l'alternance du compromis pourri et de la violence pure.
Or, ds qu'on examine le contenu, la ralit historique se ddouble :
chaque fait est ceci, mais aussi cela, on ne peut en juger que par des
considrations [212] balances, selon son caractre dominant, bref, on
pntre, aux yeux de Sartre, dans lordre du probable et de
l'quivoque, on ne mesure plus la rvolution son propre talon. Si
lon veut la comprendre il ne faut pas entrer dans l'analyse infinie
d'une socit, il ne faut pas se demander ce que le communisme est.
Cela est discutable, donc indiffrent. Il faut remonter ses sources
dans la volont d'un ou plusieurs hommes, restituer donc une pure
ngation, car la libert n'est que secondairement volont de ceci ou de
cela : ce sont l ses figures momentanes, elle ne se distingue de la
puissance que comme puissance de ne pas faire. Ainsi le jugement
historique revient de la rvolution la ngation qui en est le principe,
du stalinisme Staline, et ici l'hsitation n'est pas de mise : on
s'entendra facilement sur ceci que le pouvoir de l'U.R.S.S. n'est pas
celui de la bourgeoisie, que le choix fondamental de Staline n'tait pas
le retour au capitalisme. Le reflux rvolutionnaire, l'quivoque d'un
rgime qui est neuf et qui n'est pas la rvolution, ces notions fluentes
n'ont pas de place dans une analyse ngative ou de lintention pure,
elles n'en auraient que dans celle des actions alourdies, des
intentions sans sujet . Le reflux et le flux rvolutionnaires, notions
btardes o se mlent des conditions de fait, des ngligences, des
abstentions, des dcisions, n'ont pas de place dans un univers o il n'y
a que des hommes, des btes et des choses. Ou bien les choses, les
circonstances historiques , la ncessit vitale d'augmenter la
production 185 expliquent la dcision de l'homme Staline, et alors
il n'est pas permis 186 de parler [213] d'exploitation, il faut
continuer parler de rvolution puisque le choix tait entre le
stalinisme et rien ; ou bien Staline pouvait faire autre chose, il a mal
choisi, il est coupable, mais alors il ne faut pas chercher le
comprendre . Dans tous les cas, il n'y a pas de stalinisme sans
Staline ni de rvolutionnaire malgr soi. Que l'action de Staline ait t
une rponse certaines quasi-ncessits du dehors, mais une
rponse qui les aggravait et qui prparait pour demain de nouveaux

185 R. L., p. 718.


186 R. L., p. 1621.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 151

dilemmes, o peu peu le sens de la rvolution s'altrait, et avec lui


celui de toutes les institutions et de toutes les notions marxistes, que
cette mme dialectique des volonts et de la fortune se retrouve dans
le monde entier, parce que partout les signes des choses avaient
chang et que d'ailleurs ce qui est fait ici sert de modle l-bas, Sartre
n'a pas considrer ces hypothses, parce qu'elles se placent la
jointure des hommes et des choses, o il n'y a, selon lui, rien
connatre, et rien du tout, sinon une adversit vague laquelle il faut
par tous les moyens faire face.
Or, sa rduction de l'histoire aux actions des personnes autorise des
gnralisations illimites, puisque Staline ou Malenkov, ramens
leur choix fondamental, c'est vraisemblablement 187 la Rvolution elle-
mme dans des circonstances nouvelles, et que l'individu Staline,
l'individu Malenkov rejoignent ainsi d'un seul coup Lnine et Marx,
par-dessus [214] toutes les diffrences constatables dans leur
politique 188. Il est illusoire, pour Sartre, de chercher la juger d'aprs
son sens objectif : il n'y a pas de sens qui soit objectif en dernire
analyse, ils sont tous subjectifs ou, comme on voudra dire, tous
objectifs. Ce qu'on appelle sens objectif est l'aspect que prend un
de ces choix fondamentaux dans l'clairage d'un autre, quand ce
dernier russit s'imposer. Par exemple, pour le proltariat, la
bourgeoisie, ce sont les actes signs et dats qui ont institu

187 Pour une fois, Sartre use ici du probable et de l'improbable. Les dirigeants
sovitiques ne croient plus la rvolution russe ? Il va de soi que, mme si
le fait tait vrai, ce dont je doute fort la dmonstration n'en serait pas
possible aujourd'hui (C. P., I, p. 10). Mais c'est que le probable n'est ici
qu'une forme polie de l'a priori, un a priori qui se fait discret l'approche
des faits.
188 On remarquera que Sartre dit beaucoup de choses sur la classe ouvrire,
trs peu sur le communisme ou la rvolution, rien sur la socit sovitique.
Il lui arrive mme de donner comme un argument en faveur du communisme
l'ignorance o nous sommes de la vie intrieure de l'U.R.S.S., et dont il
prend aisment son parti. C'est que, pour lui, la question n'est pas l : on
peut discuter l'infini sur la nature de la socit sovitique, sur l'opposition
de droite et de gauche, sur le bolchevisme, sur la rvolution comme fait
social. Rien de tout cela n'est dcisif. Ce qui est dcisif c'est le choix
fondamental qui est derrire ces apparences. Pour le reste, dit-il
paisiblement, la discussion est ouverte . Le communisme n'est pas pour
lui quelque chose que l'on fait ou que l'on vit, c'est une attitude humaine
avec laquelle on sympathise .
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 152

l'exploitation, et tous ceux qui ne les remettent pas en question,


considrs comme complices et co-responsables, parce
qu'objectivement, c'est--dire aux yeux de l'exploit, ils la reprennent
leur compte. Pour la bourgeoisie, le proltariat, c'est l'ouvrier qui
veut l'impossible, qui agit contre les conditions invitables du social.
Entre ces deux choix fondamentaux, aucune lecture de l'histoire
n'apporte d'arbitrage, aucune vrit ne les dpartage. Simplement l'un
d'eux est revendication de la vie pour tous, l'autre pour quelques-uns.
Le choix bourgeois est la limite meurtre ou pire encore : dgradation
des autres liberts. Le choix rvolutionnaire [215] est la limite
libert pour tous. La lecture dcisive de l'histoire dpend donc d'une
option morale : on veut exister contre d'autres ou l'on veut exister avec
tous, et la perspective vraie en histoire n'est pas celle qui rend compte
de tous les faits, car ils sont quivoques, mais celle qui tient compte
de toutes les vies. Regarder l'homme et la socit dans leur vrit,
c'est--dire, crit Sartre, avec les yeux du plus dfavoris 189. De l la
ncessit d'une lecture mythologique, qui rassemble en un seul
faisceau des volonts parpilles travers le monde, les unes
courageuses, cyniques, les autres doucereuses, timides, mais peu
importe : c'est l la part des choses, des circonstances ; l'intention ne
varie pas, c'est la vertu ou c'est le crime, c'est l'mancipation ou c'est
l'exploitation. Puisqu'il y a, face face, des hommes et des choses
(laissons les btes, auxquelles Sartre, bon cartsien, ne doit pas tenir
beaucoup), les volonts ne continuent pas de vivre d'une vie dcadente
ou fconde dans les choses o elles mettent leur marque : ce sont de
brefs signaux qu'une conscience fait une autre conscience, spare
d'elle par le mur de l'tre. Si ceux qui les reoivent s'en inspirent, ils
ont, de ce qu'ils font, le mrite ou le dmrite entier, ils ne continuent
pas, ils recommencent. Les bourgeois malthusiens de 1954 ont
rellement commis le crime des Versaillais de 1871. Le Parti
communiste, le 28 mai 1952, tait rellement le mme peuple qui a
fait 1848 et la Commune. Ni la politique bourgeoise ni celle du P.C.
n'est examiner historiquement, comme la reprise exacte ou inexacte
d'une tradition dont le sens change peut-tre, comme une action
myope, [216] partir d'un prsent bien ou mal compris, et qu'il
faudrait justement confronter avec sa vrit. replacer les hommes
dans un scnario d'histoire, on pourrait les trouver moins nobles ou

189 C. P., I, p. 1793.


Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 153

moins ignobles. Pour Sartre au contraire, Duclos c'est le marxisme, M.


Pinay c'est M. Thiers, puisque Pinay et Duclos vivent de ce que Thiers
et de ce que Marx ont fait, qu'ils l'assument, s'en font responsables,
puisque les hommes, infiniment distants, percent le mur des choses en
vivant dans le mme monde, et reparaissent soudain tout proches,
identifis, perdus ensemble, sauvs ensemble... Par ce renversement,
qui est invitable, l'extrme personnalisme fait de l'histoire un
mlodrame barbouill de couleurs crues, o les individus sont des
types. Il n'y a qu'un seul combat monotone, chaque instant fini,
chaque instant recommenc, pas d'acquisition, pas de trves, pas de
zones d'amortissement. Ces priodes de dtente apparente, o
l'historien se flatte de composer les perspectives, de distribuer ici et l
les mrites et les blmes, de passer du point de vue bourgeois au point
de vue proltarien et de les rconcilier aprs coup dans une vue plus
large, elles sont irrelles au regard de qui a vu le drame : si le
proltariat n'avance pas, il recule, s'il est passif, c'est que la
bourgeoisie est active, ou plutt c'est qu'elle est seule classe au
monde, et que le proltariat s'est pulvris, c'est que l'univers est
bourgeois. Mme alors, il n'y a en vrit que le tte--tte des
contradictoires, de la classe qui est et de la classe qui n'est pas.
Et mme la lutte du proltariat et de son Parti n'est rien hors des
actes signs et dats qui la jalonnent : du bourgeois au bourgeois, il y
a des solidarits d'intrts, mais non de l'ouvrier [217] l'ouvrier. Leur
seul intrt commun serait de n'tre pas ouvriers. Je rencontre en
moi, chez tous les hommes, dans tous les groupes et mme dans toutes
les classes la prsence de l'Autre, non seulement comme l'tranger
qui l'on s'oppose en complicit, mais comme la puissance objectivante
qui nous pntre, nous divise et fait de nous des tratres possibles aux
yeux des autres membres du groupe 190. L'union des proltaires est
toujours refaire, ils ne sont pas moins tents par leurs adversaires
que par leurs semblables, pas beaucoup plus lis entre eux qu'avec la
bourgeoisie, et le problme est d'effacer par l'Autre de classe et dans
la lutte, l'altrit ineffaable de l'Autre individuel. La bourgeoisie et le
proltariat ne sont en lutte que parce qu'elle est compacte et qu'il est
oppos lui-mme, et c'est dire que la lutte, pour le proltariat,
commence dans des conditions presque dsespres. Il peut y avoir
une vrit, une rationalit de la bourgeoisie comme service de certains
190 C.P., p. 1793.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 154

intrts, il y a en elle une socialit donne. Les valeurs de vrit et de


raison ont partie lie avec elle, parce que c'est son intrt de faire
croire que l'homme et le monde sont pensables et donc dj faits. Le
proltariat sera vrai s'il s'agit, mais pour l'instant il ne surgit dans
l'histoire que sous la forme de liaisons magiques, et l'histoire
manifeste en lui son essence mystique. Car il n'est pas difficile, mais
aussi il n'est pas probant, de lier les consciences par les intrts, c'est-
-dire par les choses, par le calcul et l'estimation des rsultats
probables, ou par des murs qui ne sont que le reflet de cette
possession paisible, le point d'honneur des intrts. L'histoire
commence vraiment, ou la mta-histoire, quand les hommes
[218] se lient par ce qu'ils ne sont pas, par ce qu'ils font, et c'est l le
communisme.
Ici tout est construire et les oppositions ne sont pas arbitres par
des choses dfendre : le Parti est au cur du proltariat comme un
autre, et l'intrieur du communisme chaque parti frre est un autre
pour le parti frre. Justement parce qu'il lie chacun aux autres du
dedans, que l'enjeu est pour chacun sa vie mme, le rapport est de
rivalit, avec le fond d'amour des rivalits, mais aussi avec leurs
fausses dtentes, leur fausse fraternit. C'est un mlange
d'indpendance et de soumission, c'est un non qui finit en oui et
n'attend qu'un peu de violence pour se changer en oui, c'est un oui
toujours provisoire et redire aprs l'abandon. De l les termes bien
peu marxistes qui viennent sous la plume de Sartre : la classe
s'abandonne une autorit, qu'il ne craint pas, aprs Lefort,
d'appeler militaire 191 . Les masses de 1919, dit-il, qui dsavouaient
le vieux syndicalisme et mme leurs propres reprsentants n'eussent
daign se soumettre qu' une autorit de fer combattant
implacablement le dsquilibre constant des formations massives 192 .
Comme une femme, elles daignent, et elles daignent se soumettre,
elles attendent d'tre forces, d'tre prises. trange confiance. La
confiance n'est distincte du vertige et de l'rotisme social que quand
elle est confiance dans une action, dans une politique : mais cette
confiance sobre est impossible si la politique proltarienne est sans
critre prcis, si les faits ne disent ni oui ni non . La confiance sera
donc creuse et infinie : La classe n'a de cohsion et de puissance que
191 R. L., p. 1621.
192 C. P., III, p. 1788. Les mots souligns le sont par nous.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 155

dans la mesure o elle [219] fait confiance aux dirigeants : ... le


dirigeant dchiffre la situation, l'claire par ses projets, ses risques et
prils, et la classe, en observant les consignes, lgitime l'autorit du
dirigeant 193. ... dfaut d'une connaissance minutieuse de tous les
vnements, qui n'est possible qu' l'historien, et
rtrospectivement, c'est la conscience seule qui dcidera qu'on n'a
pas t jou et que les sacrifices consentis taient lgitimes 194. C'est
donc vraiment lui-mme que le proltariat donne, sans condition ni
limite, et c'est un sacerdoce qu'exercent ses dirigeants : ils sont
consacrs quoi qu'ils fassent. Quand un communiste fait connatre
les intrts ou les sentiments du proltariat, tort ou raison, c'est au
nom du proltariat qu'il parle. Mais vous, Lefort, j'ai bien peur que
vous ne parliez sur la classe... 195. tort ou raison fait rver : car
enfin si c'est tort, le dommage est grave. Lefort tient d'inoffensifs
propos sur la classe. Le communiste, lui, la fait parler de travers. Du
moins, rpondra Sartre, il la fait parler. Et si l'on commence dbattre
s'il la fait parler comme il faut, qui en jugera ? Les proltaires ? Ils ne
voient pas toujours juste. Marx, Lnine, l'ont dit les premiers.
Cependant personne ne sait mieux qu'eux s'ils doivent ou non coller
la politique du Parti et ce poids derrire lui le juge selon qu'il russit
ou non l'entraner. Rien de pareil chez Sartre, aucun change entre
ceux qui conoivent et ceux qui excutent : le dirigeant donne un sens
la situation, la classe observe les consignes. Et si le dirigeant se
trompe ? Comment se tromperait-il ? rpond Sartre. On peut [220] se
tromper de chemin quand le chemin existe. Mais quand il est tout
faire, et si la condition proltarienne ne dfinit aucune stratgie et
aucune tactique, mme le choix d'un trac difficile n'est pas une
erreur, puisqu'il n'y a pas de chemin vrai, et l'essentiel n'est pas que
l'existence du proltariat soit justement traduite par sa politique, c'est
que le proltariat existe et anime le Parti. Le chemin choisi est le seul
possible, et a fortiori le meilleur. Il n'y a pas d'ajustement concevable
entre le principe d'une politique communiste et sa ligne, le principe
tant de l'ordre du devoir et la ligne de l'ordre du fait. On peut donc
prouver a priori que la politique du Parti est en gnral la seule et la
meilleure, cela n'est pas affaire d'exprience. Ft-il plus soucieux de

193 R. L., p. 1606 et 1607.


194 C. P., I, p. 8.
195 R. L., p. 1582.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 156

l'appareil que de ses camarades (le militant) a l'intrt gnral pour


intrt particulier. Les ambitions personnelles, s'il en a, il ne peut les
raliser qu'en inspirant aux masses une confiance chaque jour
renouvele ; et il ne leur inspirera confiance que s'il accepte de les
mener o elles vont : en un mot, il faut qu'il soit tous pour tre lui-
mme 196. Ne nous mprenons pas : cette confiance chaque jour
renouvele n'est pas un jugement sur pices, qui exigerait dlibration
et assentiment probabiliste : nous savons que les masses ne jugent
jamais le Parti quand elles disent non. Ne croyons pas non plus que
Sartre ici se contente du raisonnement maurrassien qui prouvait
l'utilit du monarque en montrant que son intrt se confond avec
celui de la nation. Sartre sait bien, que, s'agissant d'intrts, on peut
toujours discuter sur la bonne manire de les servir. La discussion n'a
pas de sens, et le chef est le [221] proltariat a priori ou par dfinition,
parce que le proltariat n'est rien du tout et ne peut tre quelque chose
qu'en lui, que le lien entre eux est hors du temps et jamais. Il peut
tenir ou rompre, non se desserrer ni se resserrer. Quand donc Sartre dit
qu'il est renouvel chaque jour, c'est une manire d'exprimer qu'il
pourrait chaque jour se briser d'un coup et il ne s'agit pas d'un
contrle. Entre le proltaire et les militants, entre le militant et ses
chefs, il y a donc, la lettre, identification : ils vivent en lui et il vit en
eux. S'il n'y a que des hommes et des choses, et si chaque conscience
veut la mort de l'autre, comment franchir l'abme de l'une l'autre ?
Cela se fait sous nos yeux. C'est le Parti. L'ouvrier fait don de lui-
mme son chef pour que en sa personne le groupe existe ; le chef
a donc pouvoir charismatique , il vit dans le groupe comme la
conscience dans son corps, par une prsence sans distance et qui n'a
pas mme besoin de commander pour tre obie. Qui commande,
puisque le chef n'est chef que par la dvotion des militants ? Qui
obit, puisque le militant lui-mme a fait le pouvoir du chef ? S'il y
a un chef, chacun est chef au nom du chef. Non seulement parce
qu'il se fait obir d'autres, mais surtout parce qu'obissant son chef,
c'est au meilleur de lui-mme qu'il obit. Sans doute, ce principe
rappelle de pnibles souvenirs. Mais que faire ? Si le militant et les
chefs ne sont pas lis par une action, par un certain contenu politique,
il ne reste plus que le tte--tte des existences absolues, le
sadomasochisme, ou si l'on prfre, ce que Sartre appelait autrefois

196 C. P., III, p. 1805.


Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 157

l'action magique ou motionnelle, celle qui se jette droit vers sa fin ou


qui attend tout du sorcier. Comment en serait-il autrement, si, de la
[222] socit donne la socit rvolutionnaire, il n'y a ni degr ni
chemin ? Il faut un coup de force, il faut un ftichisme mthodique.
Ces analyses ont le mrite de faire comprendre comment on a pu voir
renatre jusque dans le communisme des formes de sociabilit
rtrogrades, et le culte du chef. Quand les hommes veulent recrer ex
nihilo les choses, alors reparat le surnaturel. De l les formules
religieuses de Sartre : le parti et la classe sont idalement la pure
liaison, la relation qui surgit partout o deux ouvriers sont
ensemble 197 . Mais du coup le communisme passe du ct de
l'imaginaire, c'est un cas-limite du tte--tte vertigineux des
personnes, c'est l'imaginaire devenu institution, ou le mythe. Et, il y a
tte--tte, non action commune, parce que le social reste pour Sartre
le rapport de deux consciences individuelles qui se regardent 198.
Nous sommes loin du marxisme. Certes les bolcheviks savaient
qu'il n'est pas facile de rconcilier la vrit avec la lutte, que la vrit
du Parti en lutte n'est pas vrit absolue, et pourtant, dans la lutte, vaut
comme absolue. Notre "vrit", crivait Trotski, n'est certainement
pas absolue. Mais, [223] du fait qu' lheure actuelle nous versons du
sang en son nom, nous n'avons aucune raison, aucune possibilit
d'engager une discussion littraire sur la relativit de la vrit avec
ceux qui nous "critiquent" en faisant flche de tout bois. Notre tche
ne consiste pas non plus punir les menteurs et encourager les justes
de la presse de toutes les tendances, mais uniquement touffer le
mensonge de classe de la bourgeoisie et assurer le triomphe de la
vrit de classe du proltariat, indpendamment du fait qu'il y a dans
les deux camps des fanatiques et des menteurs 199. L'histoire est
action ; les actes et les paroles d'un parti et d'un gouvernement ne

197 C. P., II, p. 761.


198 Voici le texte : Ce qu'on nomme le pouvoir charismatique prouve
assez que l'unit concrte du groupe est projective, c'est--dire qu'elle est
ncessairement extrieure. La souverainet diffuse se rassemble et se
condense dans la personne du chef qui la reflte ensuite chacun des
membres, et chacun, dans la mesure o il obit, se trouve, vis--vis des
autres et des trangers, dpositaire de la souverainet totale. S'il y a un chef,
chacun est chef au nom du chef. Ainsi la conscience collective est
ncessairement incarne : c'est, pour chacun, la dimension collective qu'il
saisit dans la conscience individuelle de l'autre (C. P., III, p. 1812).
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 158

peuvent se juger selon le seul critre du vrai : il faut considrer


l'ensemble, composer la vrit avec la force, imposer une vrit
qui est pour l'instant vrit de classe, et ne sera qu'ensuite la vrit de
tous. Mais c'est dj une vrit de classe. On ne peut pas la prouver
par les principes ou par les faits, par la dduction ou par l'induction,
on peut la lgitimer par la dialectique, c'est--dire en la faisant
reconnatre par les proltaires, par la dmocratie des travailleurs ,
disait Trotski, contre la bureaucratie disait Lnine la fin de sa vie. La
garantie est thoriquement imprcise. Mme la rvolution d'octobre
1917 et le soulvement du proltariat ne font preuve que vus travers
les lunettes de la pense marxiste, par la qualit des faits plutt que
par leur nombre, moyennant une lecture convenable qui ne s'impose
pas comme une statistique ou comme une exprience cruciale. Mais
s'il n'y a pas de preuve objective de la rvolution ni de critre
spculatif suffisant, il y a une preuve de [224] la rvolution et un
critre pratique fort clair : c'est que le proltariat accde la vie
politique et la gestion. En cela du moins, la vrit de classe s'atteste
vrit, sinon aux yeux des autres, du moins aux yeux des proltaires.
L'histoire n'est pas le droulement d'une vrit toute faite, mais elle a
de temps autre rendez-vous avec une vrit qui se fait et qui se
reconnat ce que la classe rvolutionnaire, du moins, fonctionne
comme un tout, et qu'en elle les rapports sociaux ne sont pas opaques
comme ceux de la socit de classes. Les mots d'ordre de
dmocratie des travailleurs ou de lutte contre la bureaucratie
n'ont pas de sens prcis dans la perspective de Sartre. La dmocratie
du Parti est toujours dmocratie de masses , sans minorit, sans
dlibration. En regard de la menace qui pse sur le proltariat
chaque minute, les manires d'tre de la rvolution, dmocratique
et bureaucratique, sont presque insignifiantes. Mais du mme coup,
toute l'histoire du bolchevisme et de la rvolution le devient aussi, et
c'est pourquoi Sartre en parle si peu. Le choix rvolutionnaire est
vraiment choix d'on ne sait quoi.

IV
199 Terrorisme et Communisme, p. 70 et 71. Les mots souligns le sont par
nous.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 159

Nous avons, peut-tre un peu longuement, tenu registre des


mtamorphoses par lesquelles la praxis, la rvolution, l'histoire, le
proltariat, le Parti au sens de Marx se changent en leurs homonymes
sartriens. S'il fallait approcher la divergence philosophique et
fondamentale, on dirait que, pour Sartre, les rapports des classes, les
rapports intrieurs au proltariat et finalement ceux de l'histoire [225]
tout entire ne sont pas des rapports articuls, qui comportent tension
et dtente, mais les rapports immdiats ou magiques du regard. La
vrit d'une socit, c'est ce que voit le plus dfavoris. Non son sort,
non son rle dans la production, et encore moins son action : son
regard, seule expression d'un besoin pur, sans main ni puissance. Les
relations entre personnes cessent d'tre mdiatises par des choses,
elles sont immdiatement lisibles dans l'accusation d'un regard. L'
action pure , c'est la rponse de Sartre ce regard ; comme lui, elle
atteint son but distance. Nous sommes dans l'univers magique ou
moral. La misre et l'exploitation du plus dfavoris sont des
arguments derniers, et, comme disait Pguy, la cit o un seul homme
souffre l'injustice est une cit injuste. Mais quand la rvolution ainsi
motive cessera d'tre une pense pour devenir une uvre, moins de
renoncer tout repre et de s'enfoncer en elle comme dans un dlire, il
faudra bien lui appliquer le mme critre, puisqu'il n'y en a pas
d'autre. Et si l'on cherche la vrit de lU.R.S.S. dans le regard du plus
dfavoris, prisonnier politique ou simplement manuvre au
dernier chelon, il est douteux que ce regard soit de bndiction.
On refusera bon droit de juger l-dessus : on dira qu'il faut replacer
les faits dans leur contexte, le prsent dans l'avenir qu'il prpare,
l'pisode dans l'action d'ensemble. Et c'est parler en politique. Mais
c'est aussi considrer la souffrance, la misre et la mort comme
lments du tout dont elles devaient tre la pierre de touche et rvler
la vrit, c'est mettre cette vrit ailleurs, et, comme il serait un peu
fort de la chercher dans l'me des dirigeants quand on refuse de la lire
dans celle des dirigs, c'est admettre un sens objectif [226] de
l'entreprise, c'est ramener le problme de l'action marxiste comme
action dans le probable, que l'on avait un peu vite cart. Alors le
regard du plus dfavoris entre en compte, mais concurremment avec
les circonstances gographiques, historiques, politiques. Attitude
immorale. Mais c'est ainsi : l'homme politique est celui qui parle de la
mort des autres comme d'un lment dans une statistique. Il est peut-
tre plus immoral encore de fonder sur la morale une rvolution qui
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 160

est une politique. Il n'y a pas dans l'tat prsent de notre savoir, il n'y
aura peut-tre jamais d'analyse thorique qui nous donne la vrit
absolue d'une socit, qui classe les socits comme on classe des
copies crites sur le mme sujet, par des lves du mme ge, dans le
mme temps, l'aide des mmes dictionnaires et des mmes
grammaires. Puisque les situations de dpart ne sont pas les mmes,
que les possibilits objectives ne sont pas calculables, qu'on ne sait
jamais exactement, par exemple, ce que serait devenue la Russie sans
la rvolution, le jugement politique ou historique ne sera peut-tre
jamais objectif et il sera toujours btard. Mais prcisment pour cette
raison, il chappe la morale, aussi bien qu' la science pure : il est de
l'ordre de l'action, qui fait le va-et-vient entre elles.
Si cet ordre n'apparat pas dans les analyses de Sartre, c'est parce
que le social ne peut entrer dans sa philosophie du cogito que par la
voie de lalter ego : seul un autre moi-mme peut contester la pense
que j'ai de moi, si je suis un tre pensant. Inversement, il ne peut avoir
valeur de moi qu'en me la contestant et je ne puis la rcuprer qu'en
rpondant la magie du regard par la contre-magie de l'action pure.
La socialit donne est un [227] scandale pour le je pense :
comment pourrait-il recevoir en lui ces qualifications, opaques comme
des choses, qu'il doit son insertion dans une histoire ? Le scandale
n'est pas dissip, mais il est du moins touff, si l'on refait l'histoire et
le monde, et telle est la fonction du Parti. Le cogito largi, la
philosophie du Pour Autrui ne s'en tiennent pas la perspective de soi
sur soi. Mais c'est dans cette perspective cependant qu'ils doivent
introduire ce qui la met en question. Le social n'apparat jamais de
face, il est tantt pige, tantt tche, tantt menace, tantt promesse,
tantt derrire nous comme un remords, tantt devant nous comme un
projet, en aucun cas il n'est peru ou vcu par l'homme autrement que
comme dcompltude et oppression, ou dans l'obscurit de l'action.
C'est l'absolu du sujet qui se refait quand il s'incorpore le point de vue
des autres, qu'il tranait aprs lui comme un mal, et il reparat, aprs
digestion, confirm en lui-mme, renforc par l'preuve. Chez Sartre,
comme chez les anarchistes, l'ide d'oppression domine toujours celle
d'exploitation. S'il n'est pas anarchiste, c'est que, de la posie du sujet,
il passe soudain la prose du monde, en mme temps que du pour soi
au pour autrui. Mais autrui est encore un sujet et, pour lui faire droit, il
suffit de moyens magiques. Derrire la prose et la discipline du Parti,
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 161

nous avons vu foisonner la sorcellerie. Des dterminations que le


regard d'autrui m'attribue, il ne faut pas exactement dire qu'elles sont
vraies : il faut dire plutt que j'ai en rpondre, que je dois et que je
peux les modifier en agissant de manire les mettre en accord avec
ce que je suis mes propres yeux.
On n'a pas assez remarqu qu'au moment mme [228] o il
semblait reprendre l'ide marxiste d'un critre social de la littrature,
Sartre le faisait dans des termes qui ne sont qu' lui, et qui donnent
l'historicit chez lui un sens absolument neuf. Dans Qu'est-ce que la
littrature ? le social n'est jamais cause, ni mme motif, jamais
derrire l'uvre, il ne pse pas sur elle, il n'en donne ni explication ni
excuse. Il est devant l'crivain, comme le milieu ou comme une
dimension de sa vise. En choisissant d'crire sur ce sujet, et dans
cette forme, il choisit d'tre le bouffon de la bourgeoisie ou l'crivain
d'un public virtuel et illimit, il prend donc position dans l'histoire, et
puisqu'il en parle de toute manire, il ne saura ce qu'il dit, il ne sera
crivain que s'il en parle en toutes lettres. Sinon, il triche toujours,
puisqu'il contribue un drame qu'il ne consent voir que dans le
miroir obscur des soucis littraires. La tche tait en somme de
convertir en significations par moi-mme formes ce qui auparavant
pouvait passer pour mes dterminants historiques, de rendre sa vrit
au cogito en pensant ma situation historique, en faisant d'elle une de
mes penses, et Sartre croyait alors que la littrature est capable de
cette conversion. Si laction qu'il se proposait n'tait que de
dvoilement, elle tait du moins irremplaable. La littrature comme
conscience apportait un ferment rvolutionnaire, elle changeait le
monde en le montrant, il lui suffisait de montrer le monde pour le
changer. C'tait, disait-il, la conscience d'une socit en rvolution
permanente. Voil pourquoi il ne touchait la question communiste
qu'en crivain, pour savoir si l'on peut tre communiste et rester
crivain. La littrature, si elle n'tait pas la rvolution mme, tait
minemment rvolution, parce qu'elle introduisait dans [229] l'histoire
un lment permanent de dsquilibre et de contestation en donnant
voir ce qui peut durer la cantonade, mais ne supporte pas d'tre vu.
Aujourd'hui, dans sa conception du social, l'action de dvoilement le
cde l'action pure. L'crivain la recherche du public virtuel ou de
l'universel n'est plus le moteur de la rvolution. Pour tre en rgle
avec le social, il ne suffit plus de le dvoiler et d'en faire un objet de
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 162

conscience. On a cru que Sartre cherchait dans Qu'est-ce que la


littrature ? engager la littrature. Il cherchait au moins autant
dgager la politique des dilemmes du temps. Ces dilemmes,
aujourd'hui, il semble au contraire les tenir pour insurmontables : il
n'y a plus de dpassement de l'homme par l'crivain. L'crivain veut
tre un homme qui crit . Sartre ne croit plus que les exigences de
l'action de dvoilement soient a priori les mmes que celles d'une
socit valable ou rvolutionnaire, ce qui tait encore une manire
de croire au salut par la littrature. La vrit d'une socit ou d'une
histoire, elle ne relve plus d'un spcialiste de la vrit, l'crivain, elle
est dans le regard du plus dfavoris, qui n'est jamais l'crivain. Ce
n'est plus maintenant lcrivain qui fait appel la libert du lecteur,
c'est le regard de l'opprim qui fait appel l'action de l'homme. Ce
nest plus la littrature qui anime une socit en rvolution
permanente, c'est le Parti qui fait cette socit. Mais il y a une
constante dans ce dveloppement : c'est que, appel de l'crivain au
public virtuel et rponse du lecteur bnvole dans l'univers transparent
de la littrature, ou sommation du proltaire l'homme crivain qui
reconnat en retour l'action pure dans l'univers opaque de l'histoire,
magie blanche ou magie noire, - le [230] lien social reste immdiat : la
rvolution permanente de Sartre, qu'elle soit opre par le Parti ou par
la littrature, c'est toujours un rapport de conscience conscience et
elle exclut toujours ce minimum de dtente que garantit au marxisme
sa prtention la vrit et la politique historique. Un marxiste
n'attend pas de la littrature qu'elle soit la conscience de la rvolution.
Mais c'est justement pourquoi il n'admettra pas non plus en principe
qu'on en fasse un moyen de l'action. Il respecte l'crivain comme
spcialiste , l o Sartre le mprise, et il le mprise l ou Sartre le
respecte, quand il se croit capable de penser lui-mme le prsent. Les
crivains sont les crivains : ce sont les hommes de la parole et du
vcu, il ne faut pas leur demander de penser objectivement la
totalit historique. Il suffit, disait Trotski, dit peu prs Lukcs, qu'ils
aient leur honneur d'crivains, et ce qu'ils disent, mme tendancieux,
est rcuprable pour la rvolution. A la limite : peu importent les ides
d'un crivain. Les ides ractionnaires de Balzac lui font sentir et
rendre le monde de l'argent. Et les ides progressistes de Stendhal ne
lui donnent l-dessus aucun avantage. Il y a un centre de l'histoire qui
est l'action politique, et une priphrie, qui est la culture. Il y a les
infrastructures et les superstructures. Les choses ne vont pas ici et l
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 163

du mme pas. Un crivain remplit son rle quand il fait voir des
situations et des conduites typiques, mme si le commentaire politique
reste faire, mme si l'ouvrage, disait Engels, est sans thse. Pour
Sartre, au contraire, comme il n'y a pas une seule histoire derrire
nous laquelle notre littrature et notre politique appartiennent
ensemble, comme leur unit est faire par nous, [231] comme il les
prend leur source unique, la conscience, si elles doivent toucher les
choses, il faut que la littrature traite de politique, et d'ailleurs que
l'action, comme un roman, colle l'vnement sans distance. L'action
marxiste tait un monde, elle se poursuivait tous les niveaux, prs et
loin du quotidien, courte et longue chance. Le vague qui rgnait
dans la thorie des superstructures laissait la culture une certaine
marge : tantt on la poussait vers les consignes politiques, et tantt on
rappelait tant de textes imprissables qui condamnent le sectarisme.
Marx et Lnine disaient que dans la socit communiste, il n'y aurait
plus des peintres ou des crivains, il y aurait des hommes qui peignent
ou qui crivent. Mais dans la socit communiste, aprs un immense
travail historique sur l'homme, et non dans l'immdiat. Pour Sartre,
c'est ds maintenant que la littrature et la politique sont la mme
lutte, sur le plan unique de l'vnement. D'un mot, la conscience, pour
les marxistes, peut tre mystifie. Pour Sartre elle est de mauvaise foi.
Pour les marxistes, il y a des sots, pour Sartre il n'y a que des
canailles. De l un soupon gnralis, o l'on retrouve, plutt que le
ton de Marx, celui des communistes. Comment en serait-il
autrement ? L'histoire est dchet, sauf celle que suscite le public
virtuel , ou maintenant le regard du plus dfavoris . Dans les
deux cas, comment attendre sans trahir ? Comment admettre, entre le
sujet et son monde, ces cloisonnements, la politique, la culture,
o sa virulence s'amortit ? Spectacle permanent, ou cration
continue, le social est en tout cas devant les consciences et constitu
par elles. Hier la littrature tait la conscience de la socit
rvolutionnaire ; aujourd'hui [232] c'est le Parti qui joue ce rle ; dans
les deux cas l'histoire, pour tout ce qu'elle a de vivant, est une histoire
de projets. Elle se comprend par la vise de l'avenir qui n'appartient
qu'aux consciences, et non, comme chez Marx, par ce point, dit
rvolution, o le pass se creuse, s'lve sur lui-mme, est saisi par
l'avenir.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 164

Ce qui distingue Sartre du marxisme, mme dans la priode


rcente, c'est donc toujours sa philosophie du cogito. C'est par le front
que l'homme est attach l'histoire : le cogito tient la gageure qu'il a
faite d'tre tout ce que nous sommes en assumant mme notre
situation devant les autres. Cela le conduit loin, jusqu' l'obscurit de
1' action pure . Il y a une folie du cogito qui a jur de rejoindre son
image dans les autres. Mais enfin c'est lui-mme qui exige son
dsaveu et se met en question lui-mme, d'abord dans la clart de la
pense, ensuite dans l'obscurit du dvouement. On trouve plusieurs
fois dans ces articles un mouvement de pense qui est le mouvement
cartsien. Montrez-nous, dit Sartre Lefort, cette classe ou cette
histoire dont vous dites qu'elles ne sont pas faites par le Parti.
Sparez-les de lui, que nous les touchions du doigt. Produisez-nous
des faits qui n'auraient pas t sans elles. Ce dfi n'est pas si concluant
qu'il parat. Sartre est trop philosophe pour nourrir des illusions sur la
mthode des diffrences . Il sait bien que personne ne peut isoler
dans le tout l'efficace d'un lment, ce qui revient la classe et ce qui
revient au Parti, ni enfin examiner l'histoire comme une chose. Ce
procd causal ou empiriste, il sait bien qu'il est impossible. Mais de
ce que le social est totalit, il ne suit pas qu'il soit pur rapport de
consciences, et c'est [233] pourtant ce qui, selon Sartre, va de soi.
Puisque nulle ralit historique n'est sans contact avec les
consciences, alors l'histoire et la rvolution ne sont qu'un pacte des
penses ou des volonts. Ds que la conscience intervient, elle
intervient en lgislateur souverain, parce que c'est elle qui donne le
sens, que le sens n'est pas plus ou moins, qu'il ne se divise pas, qu'il
est total ou nul. On reconnat le cogito. C'est lui qui donne la
violence sa nuance sartrienne.
*
Car il y a une violence sartrienne, plus nerveuse et moins durable
que celle de Marx. Le ton personnel de la polmique avec Lefort a
surpris. Lefort, crit Sartre, veut s'ancrer dans la bourgeoisie
intellectuelle . Ce genre de propos, s'il n'est pas imputation
personnelle, allusion l'histoire intime de l'adversaire et en somme
agression, ce ne peut tre le cas : manifestement, Sartre n'est pas
renseign sur la personne, est simplement une faon de parler. C'est
une manire allgorique de dire que si Lefort avait sur le proltariat, le
P.C., le marxisme, l'histoire, le sujet et l'objet, la libert, les ides
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 165

mmes de Sartre, et concluait cependant contre le P.C., ce ne pourrait


tre que pour de basses raisons. On l'accordera sans peine. Mais
Lefort est-il Sartre ? Voil la question que Sartre oublie. Ce qu'il pense
est-il tellement vrai que toute rsistance soit impure ? Mais, dira-t-il,
Lefort est marxiste, donc raliste, si donc il ne rejoint pas le P.C., il
renonce pratiquement travailler avec et pour le proltariat, et j'ai le
droit de dire, dans son langage, qu'il prfre l'autre ct. Je ne lui
suppose [234] ni ne lui oppose mes vues, je le mets en contradiction
avec lui-mme. Avec lui-mme ? Toute la question est l. Avec un
marxisme pragmatiste, raliste au sens bourgeois , avec le
marxisme vu par Sartre, certainement. Mais ce marxisme-l est-il
celui de Lefort, et, devant l'immense littrature marxiste, Sartre peut-il
prsumer que son interprtation s'impose tout homme de bonne foi ?
Que la position du marxiste sans parti soit intenable la longue,
qu'elle rfute la conception marxiste de l'histoire et mme de la
philosophie, nous le croyons aussi et l'avons dit au dernier chapitre.
Mais on n'est pas oblig de le voir tout de suite. En attendant, se
rallier au Parti dans l'obscurit, c'est une solution pragmatiste, et elle
n'est pas davantage marxiste . Il est naturel qu'un lecteur de Marx,
qui n'est pas habitu ces coups de force, tienne les deux bouts de la
chane et essaye de les ressouder. Le mettre en contradiction avec lui-
mme, c'est alors touffer un problme, ou insinuer qu'il n'y en a pas.
Opposer chez Marx la ncessit de l'ensemble et la contingence du
dtail historique, chez les spontanistes la passivit et l'activit de
classe, chez Lefort le marxisme et la critique du communisme, ce
genre de discussion n'apporte et ne prouve rien ds qu'il s'agit d'un
auteur de quelque valeur : les contradictions sont le signe d'une
recherche, et c'est cette recherche qui compte. pingler les
contradictions , c'est traiter l'adversaire en objet. Il est marxiste,
donc il doit penser ceci et cela. Et s'il comprenait autrement le
marxisme ? Et si sa contradiction tait dj dans Marx ? Et si
Lefort, Marx, comme Sartre lui-mme, taient des gens qui essayent
de comprendre, marxistes quand ils peuvent, et, quand il n'y a pas
[235] moyen, autre chose ? Si Lefort cherchait, plutt qu' s'ancrer
dans la bourgeoisie intellectuelle (il y a, certes, des moyens moins
indirects de le faire), comprendre ce que c'est que la rvolution ou la
vrit en histoire ? Si on lui prtait un peu de cette libert d'tre lui-
mme que Sartre ne se mesure gure ? Tout au fond : mettre
l'adversaire en contradiction avec lui-mme, c'est un parti pris de ne
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 166

s'exprimer que tacitement, par le truchement d'un marxisme qu'on


repense, mais qu'on donne comme le marxisme lui-mme, c'est
rclamer pour soi le droit d'tre indcis ou vague, au moment o on le
refuse l'adversaire. Vous qui tes marxistes, dit Sartre, vous devez
rejoindre le P.C. Quant moi, qui vous enseigne si bien votre devoir
marxiste, mais qui, par bonheur, ne le suis pas, je garde toute ma
libert. Les mmes difficults qui, chez les autres, s'appellent
manuvres, ne sont chez lui que les preuves d'un libre esprit. Si
Lefort se pose des questions sur la rvolution et sur la vrit, c'est
pour n'avoir pas entrer au P.C. Si Sartre n'entre pas au P.C., c'est,
parce qu'il se pose ces questions ou d'autres. Le traitement n'est pas
gal, et il faut avouer que Sartre est plus conciliant avec Sartre qu'avec
Lefort.
Pourquoi tout cela, et ne s'agit-il que d'humeur ? C'est beaucoup
plus srieux. Ce qui donne la discussion cet accent strident, c'est
l'effort que fait Sartre pour annexer l'histoire sa philosophie de la
libert et de l'autre. Dj la libert comme il la conoit est en porte--
faux, et tend vers la violence. Elle n'est pas d'abord un pouvoir infini
que nous constaterions en nous ; elle se prsente prise au pige,
impuissante : c'est un caractre adhrent toute notre vie et qui fait
qu'elle nous est imputable. [236] Tout se passe comme si, chaque
moment, tait inscrit notre compte tout ce qui nous a faits et dont
nous bnficions, tout ce qui rsultera de notre vie. Sartre a mme
voqu le mythe kantien du choix du caractre intelligible pour faire
entendre que la libert apparat d'abord au pass, libert retrouver,
libert perdue. C'est ce qu'il a si bien exprim en disant que nous
sommes condamns la libert : dire que nous sommes libres est une
manire de dire que nous ne sommes pas innocents, que nous sommes
responsables de tout devant tous, comme si nous l'avions fait de nos
mains. La libert, que Sartre, comme Descartes, distingue absolument
de la puissance, se confond presque avec la simple existence autour de
nous d'un champ qui est en charge, et o tous nos actes prennent
aussitt figure de mrites et de dmrites. Vivre, c'est s'veiller dans
les liens, comme Gulliver Lilliput, comme si, dans une vie
antrieure, on avait dj dispos de soi, c'est essayer de rattraper ce
retard perptuel, de transformer en libert actuelle cette libert
prnatale, qui n'est l que pour nous condamner. La libert est derrire
nous, peut-tre devant nous, jamais nous ne concidons avec elle.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 167

Peut-tre pouvons-nous renverser l'ordre des choses : en vivant


l'avenir nous nous mettons en avance sur nous-mmes. Jamais nous ne
serons l'heure. Et ce mouvement vers l'avenir sera violence comme
est violence notre rapport un monde dj l, sur lequel nous n'avons
pas t consults. Le regard d'autrui n'est qu'un autre tmoin de ce
retard originel qui vient de ce que nous sommes ns : l'image de moi
qu'il voque est encore un ailleurs que je ne pourrai jamais rejoindre,
et que pourtant je dois rejoindre, [237] puisque, jen conviens dans la
honte, je suis l-bas aussi dans ce regard que je ne rcuse pas. Cette
accusation du dehors reprend mon grief contre moi-mme. Dans la vie
prive, dans la littrature, il y a une dtente : je parle aux autres, j'agis
avec eux, je dpasse avec eux vers un avenir commun, ou vers le
monde pris comme spectacle, ma situation natale et la leur. Il y a dans
l'action, ou dans cette action de dvoilement qu'est la littrature, une
relation d'appel et de rponse. La solution est plus apparente que
vraie : car la relation avec l'autre n'est jamais symtrique, c'est
toujours l'un des deux qui propose, la vie commune est son projet,
et l'effort mme qu'il fait pour y associer l'autre est le fait de sa bonne
volont. Le projet deux reste projet d'un seul, pour cette raison de
principe que l'avenir n'habite que la conscience, qu'il ne descend pas
vraiment entre nous. L'appel d'une libert une autre, en littrature,
est encore plus illusoire, puisqu'il va toujours de l'crivain au lecteur.
Que sera-ce quand on en viendra au lien social, quand il s'agira d'unir
pour une entreprise commune le prochain et le lointain, dans cet
espace social o tout s'amortit et se dgrade ? Alors, ce qu'il y avait de
libralisme apparent dans la vie commune et dans la littrature est
dnonc. Il y a un libralisme l'usage interne de la bourgeoisie, parce
qu'elle gre sa socit comme une entreprise prive, et fait son unit,
comme le couple la sienne, travers des intrts communs. Mais
cette communaut exclut les autres. Et les autres ne sont mme pas
unis par le commun exil : ils subissent en mme temps les mmes
choses, voil tout. Dans le proltariat, en tant qu'il appelle une socit
qui soit totale ou vraie, chaque vie est condamne la [238] solitude
et l'abandon qui dfinissaient la conscience sa premire rencontre
avec l'autre. Pour qu'ici encore un avenir commun, une histoire,
viennent effacer la situation de dpart, il faut les faire de toutes pices,
il faut mettre en place de pures volonts, commandement absolu,
obissance absolue, indistincts parce qu'ils sont absolus, qui
fabriqueront l'histoire puisqu'elle ne nous a pas t donne, mme
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 168

dans un sens relatif, comme l'amiti ou comme l'amour. Chacun se


retrouvait dans la vie commune, au moins dans les choses faites
ensemble : celui qui aime, c'est--dire qui veut tre aim, se trouvait
recomplt par elles ( condition d'oublier que l'amour de l'autre n'est
aussi que la volont d'tre aim, et que l'autre, lui aussi, ne vit
l'entreprise que comme sienne : mais dans l'action, ce retour sur soi est
suspendu, et les deux mirages se confirment). Dans la vie sociale, il
n'y a pas de choses faites ensemble. Il faut les inventer. Il faut ici crer
de toutes pices ce milieu d'une entreprise commune ou histoire, et les
sujets mmes de cette entreprise : c'est le Parti. Il n'y a aucun sens
demander ici que chaque conscience se retrouve dans l'action
commune : il faut qu'elle se transforme en elle et se convertisse. Le
je pense avait pu se rcuprer par la vie commune avec l'autre. L
o cette vie commune n'existe pas, il faut qu'il clate, qu'il la cre
d'abord. Ainsi, ce qui, chez Sartre, donne au regard du plus dfavoris
son autorit absolue, au Parti son monopole historique, avec pour
consquence le devoir de respecter absolument le communisme, c'est
que la discorde initiale de l'autre avec moi et de moi avec moi-mme
revit sans masque et imprieusement dans celle de la bourgeoisie et
des proltaires, et exige une solution [239] dont les lments, cette
fois, ne sont pas donns. C'est l'ontologie de Sartre qui veut que
l'histoire comme avenir commun soit porte par l'action pure de
quelques-uns, identique l'obissance des autres. Le choix, la libert,
l'entreprise, deviennent conqute et violence, pour devenir l'affaire de
tous.
Cette violence n'est donc pas d'humeur, ou plutt l'humeur, comme
toutes choses, est, chez un philosophe, philosophie. Elle est dj l
quand la libert et l'impuissance, le pass et l'avenir, le prsent et le
lointain, le je et l'autre, le regard du plus dfavoris et le Parti qui s'en
rclame, sont unis immdiatement par la ngation simple qui les
spare, unis dans la violence, l'un l'autre et tous ensemble. Quand la
ngativit descend dans le monde, en prend possession par la force,
veut devenir immdiatement histoire, c'est tout ce qui s'y oppose qui
fait figure de ngation, et peut tre mis ple-mle dans le mme sac.
Ces amalgames, ces raccourcis sont le pendant du court-circuit qui va
tout droit de la libert au Parti. Voil pourquoi Lefort est le philosophe
des jeunes patrons. Cela tient moins, comme on voit, Lefort et aux
jeunes patrons qu' Sartre.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 169

La violence est-elle le dernier mot de Sartre ? Srement pas, et


pour une raison de principe : c'est que la violence pure n'existe pas.
Elle n'est pas pure chez les bolcheviks, elle s'abrite derrire la vrit,
et c'est, nous l'avons vu, ce qui la rend implacable. L'ultra-
bolchevisme, en ralit, renonce cette couverture : la vrit et la
raison sont pour demain, et l'action d'aujourd'hui doit tre pure. Mais
c'est dire aussi qu'il n'adhre qu'aux principes du communisme, sa
volont de changer le monde. L'action pure n'est que la racine de la
libert, ds [240] qu'elle s'applique, c'est un monde de rapports
probables , une situation o elle doit chercher son chemin, et
accepter les mdiations. vrai dire, c'est ici que commence la
politique. L'assentiment de principe au Parti reste philosophique. Il ne
concerne que le communisme comme ngation de la bourgeoisie, un
communisme pens ou conu, et non pas, sinon dans certains de ses
aspects , ce qui porte ce nom, l-bas, sous le soleil ou sous la neige.
Il ne s'tend pas aux consquences probabilistes . Le choix absolu,
choix d'existence, par-del toutes les raisons, n'est violent que quand il
ne se prsente pas comme choix, et se prend pour la loi du monde : il
impose tacitement aux autres ses propres catgories, sous prtexte que
nul n'est cens ignorer le monde, le monde, tel que le penseur l'a
choisi. Mais ds qu'il se motive et se prononce, la discussion
recommence zro. La pure volont de changer le monde est vie
intrieure, tant qu'on ne nous dit pas comment. Tant que ce ne sera pas
fait, tant que Sartre ne sera pas communiste, la sentence Lefort veut
s'ancrer dans la bourgeoisie intellectuelle signifie seulement que
Sartre, lui, veut s'en dsancrer tout prix. La mauvaise foi de
Lefort est une projection de sa bonne foi lui, qui sera mise rude
preuve quand il faudra quitter les principes. Sartre prsente sa
polmique comme une premire phase, aprs quoi il dira en quoi le
P.C. n'exprime pas le proltariat. Mais s'il ne l'exprime que quatenus,
Sartre redevient rat visqueux , l'ontologie sartrienne, qui allait
comme vers son seul possible, vers le P.C. en ide, reprend une
existence distincte et toise le P.C. du regard. La conclusion de Sartre,
ce n'est plus laction pure, c'est l'action pure contemple distance, en
d'autres termes la sympathie. [241] Sur le terrain de la politique
concrte, Sartre reparatra peut-tre demain pacifi, conciliant,
universaliste, comme il est aussi.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 170

V
Les raisons de Sartre sont l'oppos de celles du marxisme et
c'est parce que la dialectique est en panne qu'il dfend la politique
communiste. Reste savoir ce qu'il faut en conclure. Car dans ce
parallle que nous faisions entre les motifs sartriens et les motifs
marxistes, nous n'impliquions pas que Marx a raison contre Sartre et
nous ne tentions de restituer l'esprit marxiste que pour mettre en
vidence ce qu'il y a de neuf dans l'analyse de Sartre. Lire Sartre avec
les lunettes de Marx, ce serait ignorer dlibrment la vraie question
que ses tudes posent, quoiqu'il ne la pose pas lui-mme, et qui
est de savoir si la rvolution au sens marxiste est encore l'ordre du
jour, ce serait ajouter aux confusions qu'il cre, obscurcir notre tour
le dbat, abriter sous l'autorit de Marx une apprciation de l'histoire
aprs Marx qui, au contraire, doit tre explicite. Nous avons soulign
que le retour offensif du dogmatisme sous sa forme scientiste, la
relgation de la dialectique dans l'tre, la fin du marxisme
philosophique annonaient une dsillusion et des difficults dans la
thorie et dans la pratique marxistes. Ce n'est pas pour opposer
maintenant Sartre cette mme philosophie, cette mme idologie
dont la crise est parfaitement atteste par ses propres analyses.
Comme description du communisme existant, l'antidialectique de
Sartre ne nous parat gure discutable. Nous disons [242] seulement
qu'elle pose la question de la nature du communisme, et nous ne lui
reprochons que de ne pas la poser lui-mme. Notre problme serait le
sien, si seulement il l'avait formul comme problme, au lieu de
faire comme si toute l'affaire relevait du bon sens . Si vraiment,
comme nous le croyons, le communisme est ce que Sartre dit, quelle
attitude peut-on et doit-on avoir envers lui ? Et comment apprcier
celle de Sartre ?
Faut-il dire, que sans doute, on ne peut plus en attendre l'accs du
proltariat la gestion, la politique et l'histoire, la socit
homogne, bref, ce que la dialectique promettait, mais qu'enfin ce sont
l les dernires fadaises optimistes dont l'exprience l'a dbarrass,
qu'il reste sur le bon chemin, qu'il est la seule chance du proltariat,
pour le prsent un rgime de progrs, pour l'avenir une perspective de
rvolution ? Que, par-del une philosophie officielle qui est un bric--
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 171

brac, des procds dsobligeants envers les intellectuels, des violences


sans doute superflues, le communisme reste prfrable ? Le
mouvement stalinien travers le monde, crivait F. Jeanson, ne nous
parat pas authentiquement rvolutionnaire. Mais il est le seul qui se
prtende rvolutionnaire, et il rassemble, en particulier chez nous, la
grande majorit du proltariat. Nous sommes donc la fois contre lui,
puisque nous en critiquons les mthodes, et pour lui, parce que nous
ignorons si la rvolution authentique n'est pas une chimre, s'il ne faut
pas justement que l'entreprise rvolutionnaire passe d'abord par ces
chemins-l, avant de pouvoir instituer quelque ordre social, plus
humain, et si les perversions de cette entreprise ne sont pas, dans le
contexte actuel, tout compte fait prfrables son anantissement pur
et simple 200. [243] trange faon de penser. On a une certaine ide
de la rvolution authentique ; on constate que l'U.R.S.S. n'est pas
une rvolution en ce sens-l ; on se demande alors si la rvolution
authentique n'est pas un rve ; au nom de ce doute, on conserve le
nom de rvolutionnaire un rgime qui, peut-tre, se redressera ;
mais, comme cet avenir est dans la brume, on dit seulement que ce
sera un ordre social plus humain . Ces lignes donnent toute
l'essence du progressisme , sa douceur rveuse, son enttement
incurable, sa violence feutre. Tout au fond, il y a toujours la
rvolution authentique . C'est elle qui est au bout du voyage et le
justifie. Et certes, les chemins sont indirects, mais ce sont les chemins
de la rvolution. Pourquoi ne pas penser plutt au but, et 1' ordre
social plus humain ? Comme il s'agit peu, dans tout cela, de ce que
l'on fait au dehors. Comme on sent qu'il n'est question que des
rapports de soi avec soi. Il y a quelque chose de ce genre dans
certaines notes de Sartre, par exemple quand il crit : Les staliniens
nous concderaient sans difficult que le Parti autoritaire, pas plus que
l'tat sovitique, ne peut tre envisag comme la forme dfinitive de
l'organisation proltarienne 201. La rfrence la rvolution ou
l organisation proltarienne , au moment o l'on constate que le
rgime en est loin, sans aucune prcision sur le tournant qui l'en
rapprochera, ni sur les forces qui imposeront ce tournant, ce va-et-
vient de ce qu'on voit ce qu'on rve, qui contamine le rel par

200 Les Temps modernes, aot 1952, p. 378. En dpit du nous , je n'ai
jamais t d'accord avec ce texte.
201 R.L., p. 1616.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 172

l'imaginaire sans l'astreindre y ressembler, qui efface l'pret du


prsent sous la [244] brume d'un avenir fictif, rappellent les artifices
des physiciens qui encombrent d'hypothses auxiliaires une thorie
pour n'avoir pas reconnatre qu'elle n'claire pas ce qui se passe. Si
la rvolution marxiste tait une ide gnrale, il n'y aurait rien dire
contre ce jeu de l'imaginaire et du rel, de l'efficacit et de l'utopie.
Mais l'ide dialectique de la rvolution, ce n'est ni une chimre , ni
une toile au fond de l'avenir, et pas davantage an progrs vers
quelque ordre social plus humain 202 . La rvolution commenante
est rupture parce que la rvolution est l'occupation du pouvoir par le
proltariat. La rupture est toujours recommencer, parce que la
rvolution est aussi l'auto-suppression du proltariat comme classe.
C'est donc un processus, mais non un progrs au sens vague et
bourgeois du mot. C'est un devenir identifiable, parce qu'il va
toujours vers le dveloppement du proltariat en conscience et en
puissance. Mme dans ses dbuts, dans ses formes atypiques, ce n'est
jamais un peut-tre : quand Lnine a propos la N.E.P., il ne s'est pas
content de vagues allusions l'avenir, il a expliqu et fait accepter le
chemin. La rvolution comme peut-tre, c'est l'action marxiste
disjointe entre une utopie situe l'infini et un prsent tout autre
qu'elle sanctifie. S'il faut mettre la dialectique de la rvolution au
nombre des fadaises optimistes , ne parlons plus de rvolution.
[245]
Le peut-tre, formule du doute aussi bien que de la foi, vise ce qui
est absolument hors de nos prises. Comment fonder sur un soupir
l'entreprise la plus catgorique qui soit ? Les communistes ont bien
raison de tenir la dialectique : sans elle, il n'y a que des
progressistes, et le progressiste, laiss lui-mme, vgte. On croirait
par moments, lire Sartre, qu'il s'est donn pour tche de prouver que
la rvolution est impossible. Ce proltariat qui a perdu sa prise sur
l'histoire, comment garderait-il une mission historique ? S'il n'est plus
le travail qualifi, le savoir-faire, une capacit de gestion et de lutte,
mais un besoin sans conscience politique et sans pouvoir,

202 Le sens marxiste du mot progressisme ou progressiste est sans


aucune quivoque : est progressiste celui qui dans sa spcialit et sans une
pleine conscience politique pense et agit d'une manire qui sert la rvolution
proltarienne. L'ide d'un parti progressiste , c'est--dire l'inconscience
organise, est une cration humoristique de la phase rcente.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 173

comment animerait-il une socit mancipe ? Quels que soient les


efforts du P.C., comment faire une rvolution proltarienne avec un
no-proltariat ? Ce ne sera pas une rvolution proltarienne. Mais
alors quoi ? L'analyse de Sartre prsente le communisme comme
absolument indtermin. Il n'a pas en commun avec lui une vue de
l'histoire, de ses possibles et de ses causalits articules. Il l'estime
parce qu'il a cur le regard du plus dfavoris. C'est beaucoup,
puisque l'argument peut fonder n'importe quelle politique, c'est bien
peu, parce qu'il ne la dfend que d'une manire formelle et par son
principe intrieur. Le lecteur a le sentiment que le communisme est
pour Sartre quelque chose de sacr, mais aussi quelque chose dont on
parle, qu'on regarde, qui reste loign, et o il n'est pas question
d'entrer. On a moins de respect, plus de chaleur, pour ce qu'on vit. Ce
n'est pas pour Sartre un fait social que l'on considre de son mieux,
que l'on essaye de comprendre dans ce qui lui est propre, en usant des
mmes critres qui servent juger [246] d'autres socits. Nous
manquons de renseignements. Je vous mets au dfi, dit-il Lefort 203,
de prouver dans les rgles de la critique historique que la classe
ouvrire russe dsavoue le rgime. Un rappel aux ralits historiques
serait sain, s'il s'agissait de rfuter ceux qui parlent de l'opposition en
Russie comme d'un fait, parce qu'elle rsulte de leurs principes. Mais
ce n'est pas aux faits que Sartre nous rappelle, c'est notre ignorance
des faits. Il ne serait que juste d'observer que le secret est prcisment
fait pour rendre l'adversaire la preuve difficile. Si Sartre en prend
aisment son parti, c'est qu'il ne se charge pas de prouver pour : il lui
suffit qu'on ne puisse pas prouver contre. Et comme il n'y a pas
d'apparence que nous soyons renseigns d'ici longtemps, le
communisme devient un tre ngatif, ou encore, comme la lune et le
soleil, une de ces ultra-choses qui par principe ne se voient que de
loin. Ou enfin, arrach au monde, flottant mi-distance des choses et
du regard de Sartre, il est comme ces apparences tenaces qu'aucun
jugement ne peut situer. Comme elles sigent en de de l'espace
articul, il est en de de la preuve.
Si vraiment il faut liquider toutes les fadaises optimistes qui
tranent entre le sujet et l'objet, spontanit, initiative des masses,
sens de l'histoire, et laisser face face l'abrupte volont des chefs
et la ncessit opaque des choses, cet extrme ralisme ne peut tre
203 R. L., p. 1619.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 174

distingu d'un extrme idalisme. Les hommes, les proltaires, et


mme les chefs ne sont plus que des tres de raison. Que voulez-vous
que fasse le chef, dit Sartre, sinon la [247] rvolution ? Il n'est lui-
mme qu'en tant tous, il n'est rien sans le proltariat. C'est supposer
qu'il y a des tres qui sont des dfinitions vivantes, dont l'existence est
toute comprise dans leur essence. C'est oublier que, du jour o la
dialectique n'est plus que dans l'esprit des chefs, de ce fait mme, et
sans plus d'enqute, elle n'est plus qu'un accessoire du pouvoir. Le
proltariat dont parle Sartre n'est ni constatable, ni contestable, ni
vivant, n'est pas un phnomne, c'est une catgorie dlgue pour
reprsenter l'humanit dans la pense de Sartre. Le proltariat n'tant
rien quand il ne colle pas au Parti, ce n'est jamais lui, c'est une masse
sans nom qui en dcolle. Il est instantanment par l'obissance et
cesse d'tre l'instant par la dsobissance. Ce n'est pas une ralit
historique avec ses progrs, ses apoges, ses dcadences, ou son poids
historique variable. Il est, comme l'ide, dans l'instant, et si Sartre lui
refuse la spontanit , ce n'est que parce que le Parti et l'histoire
doivent, eux, apparatre par gnration spontane. Sartre reproche aux
trotskistes, de fabriquer, par-del l'observable, un proltariat rel
qui fait tout le contraire de ce que font les proltaires existants. Mais il
n'en use pas autrement, ceci prs que, n'tant pas marxiste, il ne se
donne pas la peine, ni l'embarras, de costumer en ralit historique son
proltariat de rfrence. C'est aux chefs et aux militants que passe la
spontanit , parce que, au moins ici, on sait de quoi l'on parle, on
est entre hommes ou entre consciences. Mais c'est dire en d'autres
termes que le proltariat est une ide des chefs. Il surplombe l'histoire,
il n'est pas pris dans le tissu, il n'est pas motiv, il est cause de soi
comme toutes les ides. Aucune mthode concevable ne peut en
dceler la [248] prsence historique, ni l'absence, ni les variations : il
subsiste travers toutes les dsobissances, puisque, ds qu'il
dsobit, ce n'est plus lui qui dsobit. L'obissance ne le fait pas
crotre, parce qu'elle est incluse dans sa dfinition. Si quelque fait,
quelque symptme vient attester sa prsence et sa force, on ne
l'accueille que par condescendance. Car si au contraire les faits
venaient manquer, rien ne serait chang l'essence du proltariat,
qui est toujours d'obir au Parti, le Parti continuerait de le
reprsenter historiquement. Le proltariat est inentamable, parce
qu'il n'existe que dans l'action pure du Parti, et cette dernire dans la
pense de Sartre. Tous les dtecteurs, toutes les preuves sont superflus
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 175

quand il s'agit de capter une essence, et voil pourquoi, sans doute,


Sartre les prend et les laisse avec dsinvolture. Quand le proltariat
n'apparat pas sur le terrain de la lutte des classes, il se reporte aux
lections lgislatives, et n'a pas de peine montrer que le proltariat
est toujours l, puisqu'il lit des dputs communistes. Mais le mme
scrutin secret fausse tout quand la bourgeoisie l'impose aux syndicats :
il brise l'unit d'action des travailleurs, il dtruit le proltariat comme
classe, il masque le rel historique, et nous sommes donc invits
chercher le proltariat dans la lutte des classes et la dmocratie de
masses, qui n'est pas astreinte, elle, faire ses preuves dans un scrutin
bourgeois. Le 2 juin 1952, les proltaires n'ont pas suivi le Parti.
Sartre commente ses articles pour montrer que le proltariat n'y est
pour rien. Il n'y est pour rien par dfinition, puisqu'il est obissance au
Parti. Traduisons : il est une dfinition et n'existe que dans l'esprit de
Sartre. On serait tent de voir les choses [249] autrement : on pourrait
noter que le P.C. est approuv comme Parti parlementaire, qu'il n'est
pas suivi dans la rue. On se rappellerait alors qu'il a gagn des
suffrages hors de la classe ouvrire, qu'il a t un temps parti de
gouvernement, que peut-tre ses lecteurs, eux aussi, sont
progressistes plutt que rvolutionnaires, que l'essentiel de son
action n'est plus la grve, l'insurrection, la rvolution, qu'elles ne sont
plus pour lui que des moyens de la lutte parlementaire et
diplomatique... Mais ce serait faire entrer le Parti dans l'histoire, alors
qu'il est cens la faire, ce serait subordonner son autorit des
discussions probabilistes . Il vaut mieux, si l'on veut du certain,
rester sur le terrain de l'action pure et du proltariat en ide, qui ne
s'exalte ni ne se dprime, qui est toujours absent et toujours l, pense
du Parti, ou plutt pense de Sartre. Car le Parti, lui, a la faiblesse (ou
l'adresse) de donner des gages la spontanit : il se rend responsable
de l'chec et il innocente les masses. Langage d'initis, lui dit Sartre,
je vous comprends demi-mot. Il n'est pas dans votre rle de donner
tort aux masses. Mais elles ne jugent pas le Parti quand elles ne le
suivent pas. Sartre est d'une intransigeante rigueur quand il s'agit du
devoir des masses, et mme de celui du Parti. Le seul point jusqu'
prsent sur lequel il le reprenne, c'est ce communiqu o le parti
s'accusait de l'chec. Sartre, lui, constate, comme tout le monde le
dcouragement des masses , mais il ne sait pas encore si la
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 176

politique du parti en porte la responsabilit 204 . Comment en effet le


Parti s'loignerait-il du proltariat qu'il fait ? Ce sont les masses qui
renoncent tre [250] proltariat. On sent pourtant qu'ici, Sartre
voudrait souffler. Car enfin, si le P.C. n'a pas tort, si les masses comme
masses ne peuvent que retomber la dispersion, on ne voit pas trop
qui s'en prendre de la crise. A la bourgeoisie, videmment. Mais ce
n'est pas elle qu'on peut demander de changer. Aux marxistes non
communistes, qui encouragent les masses dans la scession ?
Certainement. Mais ils sont hors de l'histoire. On est au point mort, et
il n'y a vraiment rien faire. L'humanisme du besoin, qui ne dfinit
pas une stratgie, nous rappelle un devoir abstrait, le respect du P.C.
dans son essence, mais cette sympathie, tantt trop exigeante
puisqu'elle n'accepte mme pas que le P.C. se dsavoue, tantt trop
docile, puisqu'elle l'approuve toujours quand il fonce, n'est en tout cas
pas une collaboration ou une action. C'est une opration dans l'esprit
de Sartre, qui n'tablit aucun rapport entre lui et le communisme
existant. Le communisme existant est en soi sartrien, puisqu'il
pratique le choix injustifiable, il est sartrien comme thme, objet
d'analyse ou de reprsentation, mais il ne peut se vivre ni se
reconnatre comme choix injustifiable, et, en ce sens, il n'y a pas de
communisme sartrien.
L'attitude de Sartre, assentiment de principe l'action pure, et
accord sur des points particuliers, le laisse libre l'gard de ce qui
est l'essentiel du communisme, savoir l'action communiste, l'effort
qui traduit l'action pure en action applique. Et justement pour cette
raison, elle ne lui permet que d'osciller entre la rbellion et
l'indulgence. L'accord sur le principe de l'action pure se place la
racine de l'histoire, l o le proltariat et le Parti ne sont que d'autres
noms du Je, de la libert, et de l'Autre, bref, il ne fait pas sortir le
philosophe de sa pense. [251] vrai dire, la politique ne commence
qu'ensuite, quand il s'agit de savoir comment l'action pure s'incarnera.
Sur ce terrain, l'accord sur des points particuliers ou sur des aspects,
mme nombreux, du communisme, fait plutt l'effet d'une rticence.
Car il veut dire que l'action pure ne conduit pas ncessairement
toutes les consquences qu'en tire la politique communiste, que, quand
l'action pure se prcise en une politique, le problme reste entier.
Sartre souligne que tout ce qu'il a pu dire pour fonder le communisme
204 C.P., II, p. 762.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 177

en principe le laisse entirement libre d'apprcier le P.C. et le


communisme dans ce qu'ils font. Lefort porte un jugement de valeur
sur le P.C. : Pour ma part, dit Sartre, ne croyez pas que je vous en
oppose un autre 205. Il ne lui oppose que l'impossibilit d'en porter un
sans mettre en danger l'existence du Parti et celle du proltariat. Ce
risque, il semble finalement l'accepter, puisqu'il admet que la
discussion est ouverte sur l'exploitation en Union sovitique 206. Sa
sympathie pour de nombreux aspects de l'entreprise communiste est
affaire de bon sens et n'emporte pas une apprciation du tout, qu'il
rserve expressment 207. Il a mme son opinion sur telle dcision
d'action pure que le P.C. essaye d'imposer, par exemple il jugeait
inopportune la manifestation contre Ridgway 208. Nous ne sommes
pas crass entre l'autorit du parti et le dcouragement des masses :
sans doute faut-il remonter en de de leur querelle, en comprendre
les raisons, comparer la politique du Parti et l'attitude des masses,
trouver [252] dans cette analyse le moyen d'embrayer nouveau lune
sur l'autre... C'est quoi Sartre semble s'attacher dans son troisime
article, et le ton en est par endroits assez nouveau. Ce n'est plus celui
de l'urgence ou de l'ultimatum, c'est celui de l'histoire. Nous avons vu
que l'histoire est traverse par le regard du bourgeois et par celui du
proltaire qui se dfient, mais enfin, du seul fait qu'elles sont replaces
dans la vie de la classe, les dcisions du Parti sont relativises. Dj
dans sa Rponse Lefort, Sartre parlait d'une dialectique des masses
et du parti 209, d'une raction des masses encadre sur l'appareil 210, ce
qui semble exclu par l'action pure 211. Si les masses ne se suppriment
205 R. L., p. 1622.
206 Ibid., p. 1619.
207 Ibid., p. 1615.
208 C. P., II, p. 705.
209 R. L., p. 1572.
210 C. P., p. 700.
211 Sartre disait, il est vrai, que laction pure est un idal et que le parti rel, le
mouvement ouvrier, sont un compos d'action et de passion : On ne peut,
je crois, expliquer la situation prsente, sinon par un inextricable mlange
d'action et de passion, o la passion provisoirement domine (R. L., p.
1623). Mais comment comprendre ce mlange de l'eau et du feu ? Comment
additionner action et passion quand Sartre dit que l'action communiste est
pure ou n'est rien ? Parler de mlange revient admettre que les faits
politiques et sociaux, en priode de stagnation, ne sont ni de l'ordre des
choses ni de l'ordre des significations... Le lecteur se demande soudain si
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 178

pas comme masses au moment o elles s'encadrent dans le Parti, si


elles continuent d'y vivre, si elles y sont autre chose qu'une possibilit
permanente d'anantissement, leur rsistance l'appareil peut tre
autre chose qu'une trahison. Voil sans doute pourquoi l'interprtation
de la grve manque du 4 juin comme dsaveu du Parti, d'abord
catgoriquement rejete, [253] n'est finalement pas tout fait
fausse 212 . Le pluralisme syndical, vu sous l'angle de l'action pure,
tait la ruine du mouvement ouvrier 213. Considr dans l'histoire, c'est-
-dire comme effet autant que comme cause, il est relativement
lgitime 214 . La distinction du politique et de l'conomique, traite
d'abord comme une manuvre de la bourgeoisie, reoit un sens
acceptable dans le second article 215, et le troisime analyse, avec les
grves double objectif, l'expdient que le parti invente pour runir ce
que l'histoire a donc spar. Dans les premiers articles, la
bureaucratie , tait, avec tous les prtendus vices du P.C., prise
comme une de ces modalits du mouvement proltarien qui n'en
altrent pas l'essence et doivent tre acceptes dans un esprit raliste.
Les thses des trotskistes sur la socit bureaucratique n'taient pas
prises au srieux. Bien plus : une certaine dose de bureaucratie tait
ncessaire pour que le proltariat, qui n'est rien, pt opposer quelque
chose aux appareils pesants de la bourgeoisie. Dans le troisime
article, la bureaucratie reparat comme un trait de toutes les socits
contemporaines 216. Il y a donc une histoire commune la bourgeoisie
et au proltariat, et qui impose sa marque l'un comme l'autre ? Et
ce n'est pas abandonner la lutte que d'en prendre une vue qui embrasse
oppresseur et opprim ? On peut donc sans trahir se donner un peu de
recul pour apprcier les formes prsentes de l'organisation
communiste ? C'est que Sartre a quitt le point [254] de vue de
l'instant. L'motion de 1952 s'loigne. Le P.C. continue d'exister, et
son malaise. Les problmes ne peuvent tre poss, ne sont pas

l'action pure , aussi bien que la passion pure, ne seraient pas justement
des idologies ou des phantasmes de la stagnation historique, et s'il ne faut
pas, pour en sortir, retrouver, en de de la crise qui les a dissocies, la prise
du proltariat sur l'histoire.
212 R. L., p. 1623.
213 C. P., II, p. 716.
214 C. P., III, p. 1819.
215 C. P., II, p. 709.
216 C. P., III, p. 1803.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 179

rsoudre dans l'urgence. On a le temps. Le prcepte de n'tre pas


l'ennemi du P.C. ne suffit pas. Il faut une analyse du prsent qui peut
remonter haut, il faut une action qui n'est pas d'un jour. Il ne suffit pas
de savoir que, sans le P.C., l'univers sera bourgeois. On ne peut
ramener les masses l'obissance par cet argument tout formel, ni
rduire le pluralisme syndical, cette ruse bourgeoise qu'il tait dans
l'instant, ni escamoter comme mythes jumeaux la bureaucratie et
la spontanit , ni passer outre l'impuissance du no-proltariat,
ou la compenser par un surcrot d'autorit... Enfin on parle de
politique, enfin on est sorti du certain , et de la vie intrieure. Mais
que reste-t-il des certitudes massives par lesquelles on a commenc, et
comment les composer avec une politique positive ? Que faire, si le
P.C. refuse les perspectives concrtes qu'on va lui proposer ? Sartre
met au centre de son troisime article le fait du malthusianisme. C'est
un fait capitaliste, puisque la bourgeoisie gre notre conomie.
Suivant le principe qui veut qu'un demi-choix soit le choix de la
duplicit, et qui fonde sa mythologie mthodique, Sartre prsente
mme le malthusianisme et la dfense des petits patrons comme une
machination de la bourgeoisie. Le remde serait donc de dtruire le
pouvoir de la bourgeoisie. Mais la situation du monde est telle que,
sauf en cas de guerre, le communisme ne peut pour l'instant prendre le
pouvoir en France. Dans l'immdiat, la seule lutte efficace contre le
malthusianisme est celle des nocapitalistes. Faut-il donc les
soutenir ? Mais ils vont [255] peut-tre rendre une apparence de sant
au capitalisme mourant. Et d'ailleurs, la dfense de la petite entreprise
et du petit commerce est un article de l'action communiste comme
action parlementaire. Le P.C. hsite et le groupe parlementaire
s'abstient quand un gouvernement demande des pouvoirs spciaux
pour entreprendre cette lutte. Si l'action pure est paralyse et dlibre,
plus forte raison son sympathisant. Sartre, dans son troisime article
vite la question en faisant entrer les analyses de Sauvy et des autres
dans son rquisitoire contre la bourgeoisie. Mais le moyen compromet
la fin. Car en somme, si le crime majeur de la bourgeoisie
d'aujourd'hui est la stagnation, et si la fraction la plus claire de cette
bourgeoisie est pour longtemps seule en mesure de lutter contre la
stagnation, ne faut-il pas faire bloc avec elle ? Que dirait le plus
dfavoris , s'il avait droit de regard sur ces questions ? Et, puisqu'un
regard ne peut saisir que le prsent immdiat, o donc est son intrt
immdiat ? Quand on sort des principes ou des intentions et qu'on
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 180

essaye de comprendre ce qui se passe en France aujourd'hui, on


rencontre le P.C., non pas comme action pure, mais comme action
applique, qui cherche aussi comprendre ce qui se passe en France
aujourd'hui et composer ces ncessits locales avec toutes les autres
ncessits de l'action communiste. ce double titre, le P.C. ne peut
tre considr par Sartre que comme un facteur politique parmi
d'autres, et sans gards particuliers. Et si au contraire, on s'en tient
son privilge de principe, il est inutile et hasardeux d'entrer dans la
discussion des problmes concrets, il n'y a qu' attendre.
Mais en mme temps que distante, la sympathie [256] est si proche
qu'il faut que le sympathisant soit dup quand il ne dupe pas. Il n'est
pas dans l'action communiste et ne veut pas le pouvoir communiste
sans plus. Mais il veut un un les rsultats qui, pour le communiste,
sont les tapes de cette action. Il accepte donc en dtail ce dont il ne
veut pas en gros. Il suffit de lui poser les questions une une, et
surtout sous forme ngative : vous n'tes pas pour les armes
atomiques ? Non, n'est-ce pas ? Vous allez donc signer ce papier qui
les condamne. Vous n'tes pas pour les intrts de quelques colons
contre ceux des populations coloniales ? Vous ne voulez pas que le
monde flambe parce que le Laos est envahi ? Vous ne refuserez donc
pas votre nom cet appel contre l'internationalisation de la guerre. Le
sympathisant sent bien que ces protestations ont, par ailleurs, une face
positive sur laquelle il n'est pas consult. Mais, comme sympathisant,
il a accept de dcider sur ce qu'il ne veut pas, il ne cherche qu'
s'innocenter. On lui pose donc les questions comme il les pose, et il
faut bien qu'il cde. De temps autre, il se retrouve tout seul : le
communisme, qui, lui, a une ligne d'action, ne procde pas par
jugements singuliers et n'a pas besoin, chaque instant, de prouver
qu'il est contre le capitalisme , vacue les positions que le
sympathisant avait jur de tenir, et l'y laisse avec ses principes. Les
troupes du Vit-Minh quittent le Laos. Le P.C. propose au parti
socialiste cette mme unit d'action dont Sartre disait qu'il ne fallait
pas lui demander de prendre l'initiative. Le sympathisant souponne
alors vaguement que les communistes et lui ne sont pas tout fait
dans le mme monde. Mais n'importe, il est en rgle avec lui-mme, et
d'ailleurs quelque nouvelle protestation [257] lui donnera bientt
l'occasion de retrouver le coude coude humain. C'est ainsi qu'une
grande politique met au pied du mur l'entendement. Ou plutt, c'est
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 181

l'entendement lui-mme qui tend les piges o il tombera, parce qu'il


ne croit pas la dialectique, qu'il rduit l'action des jugements,
comme Znon le mouvement des positions, et qu'il s'est ainsi offert
par avance fournir une action qui n'est pas sienne de jugements dont
elle se sert d'autres fins. Qu'il juge pour ou qu'il juge contre, peu
importe, le sympathisant est hors de l'action, si l'action n'est pas une
srie de sentences fulgurantes, mais l'art d'organiser la conjoncture.
Ces nuances varies, ces alternances de la sympathie, nous ne les
mentionnons pas comme des signes de contradiction :
spculativement, il n'est pas contradictoire de respecter le P.C. comme
ngation de l'histoire bourgeoise et de le juger librement dans ce qu'il
est et dans son action quotidienne ; les deux choses se compltent
mme fort bien, parce qu'elles ne sont pas du mme ordre : l'une
concerne un objet mental, le P.C. en tant qu'il exprime le proltariat,
l'autre un tre historique, le P.C. qui ne l'exprime peut-tre pas. Le
mme homme peut, sans inconsquence, se donner ces deux
reprsentations. Mais il ne peut pas en suivre les consquences dans
l'action, et sa solution est de contempler en sympathisant. La
sympathie est l'action de ceux qui sont partout et nulle part :
moralement, par l'assentiment de principe, ils sont dans le Parti. Mais
ils restent dehors, parce qu'ils le discutent en dtail. C'est une
opposition de l'extrieur, en d'autres termes, une action imaginaire.
Critiquer en toute solidarit, cela n'est une formule d'action que dans
le cas d'une opposition vraie, qui travaille [258] dans le parti et
cherche y faire valoir ses vues. Mais le Parti ne veut pas
d'opposition, c'est mme pourquoi l'opposition reste dehors, et Sartre
nous a expliqu qu'il a raison. Si donc il russit respecter le Parti
tout en le jugeant, cet quilibre difficile ne s'obtient qu' la stricte
condition de ne se mler ni son action ni une autre, et de rester
distance de vue. Quand on juge le parti du dehors et qu'on lui garde un
respect absolu, on rve d'une opposition constructive que l'on
reconnat par ailleurs impossible. Un communisme marxiste,
dialecticien, a place pour une opposition. Un communisme sartrien
n'en tolre aucune, pas mme celle de Sartre, ni ses raisons
propres. Ce sont les mmes raisons qui l'obligent respecter le P.C. et
n'y pas entrer.
Il n'y a donc pas de contradiction dans la pense de Sartre.
Simplement c'est une pense, non une action, et il n'y a peut-tre pas
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 182

grand sens traiter par la pure pense le communisme, qui est une
action. Ou plutt, disons qu'il existe deux genres d'action : l'action de
dvoilement et l'action de gouvernement. Ce qui est facile dans l'un
des deux ordres est difficile dans l'autre. L'action de dvoilement
admet la rticence, la nuance, la prtention, les intermittences, et il est
incomparablement plus facile de donner une ligne un journal ou
une uvre qu' un parti ou un gouvernement : le papier souffre tout,
les lecteurs moins de choses, mais les militants ou les gouverns
encore moins. L'action de parti ou de gouvernement ne peut pas
perdre un instant le contact de l'vnement : il faut qu'elle reste la
mme et soit reconnue immdiatement travers ses phases diverses,
qu'elle commente pratiquement tout ce qui se passe, qu'elle [259]
fasse paratre dans chaque oui ou dans chaque non le sens de tous les
autres (ou, si elle a des principes de rechange, qu'elle n'en change pas
trop souvent). Par contre, il est incomparablement plus facile de
gouverner entre le communisme et l'anticommunisme (l'Angleterre, la
France, l'ont fait en 1954 Genve) que de concilier en pense le
respect et la critique du Parti. Un gouvernement, le P.C. lui-mme, ne
sont pas obligs d'avoir une opinion sur les camps sovitiques ou, s'ils
en ont une, de la dire. Le journaliste, l'crivain, si. Car ils dvoilent,
leur univers est un tableau, rien n'y existe moins d'y tre reprsent,
analys, jug. Le journal est la vrit du monde, il agit en montrant.
De l des problmes insolubles, ou des solutions btardes, qui ne sont
pas ceux de l'action politique. L'action de dvoilement a ses facilits
et ses tourments qui sont ceux de la contemplation. Ce sont problmes
et solutions de mandarins. Le mythe du mandarin runit le phantasme
du savoir total et de l'action pure. Le mandarin est suppos prsent par
sa science partout o se pose un problme, et capable d'agir
immdiatement, en tout lieu, distance, par efficience pure, comme si
ce qu'il fait tombait en milieu inerte, et n'tait pas, en mme temps
thtre, manifestation, objet de scandale ou d'enthousiasme. La
conscience spectatrice est trop occupe de voir pour se voir elle-mme
comme conscience spciale , et elle rve d'une action qui serait une
autre ubiquit. Telle est la navet et la ruse de narcissisme. Sachant
tout, la conscience spectatrice sait aussi que certains veulent changer
le monde, elle leur fait place dans son univers, elle les comprend eux
aussi, elle les justifie en cela mme qui la conteste. Mais elle ne peut
les suivre [260] qu'en pense, elle ne peut tre l'un d'eux et rester soi.
Rien d'tonnant si finalement elle ne sait que faire. Le drame n'est pas
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 183

seulement celui de la profession d'crivain. Il est en chaque homme :


c'est le drame d'un tre qui voit et fait. En tant qu'il voit, il transforme
quoi que ce soit en chose vue, il est, si l'on veut, un voyeur, il est
prsent partout sans distance, mme parmi ceux qui font, il s'obstine
leur imposer sa prsence, tout en sachant qu'ils le rcusent.
Cependant, en tant que l'homme fait, il ne peut pas se passer de
perspective, ni refuser ceux qui suivent l'action un minimum
d'explications. Le monde de la vision et celui de l'action sont donc
diffrents, et pourtant se recoupent. C'est pourquoi l'quilibre est
toujours difficile, au P.C. comme dans l'uvre de Sartre, entre les
exigences du voir et celles du faire, et rien ne supprimera la difficult.
Le marxisme avait conu, non pas une solution, mais un dpassement
du problme dans la vie du Parti qui devait prendre chacun l o il est
situ et lui offrir une vue de l'ensemble, rectifier les perspectives par
l'action, et l'action par les perspectives. Ces illusions sont dissipes, et
nous avons toujours deux manires diffrentes d'aller l'universel :
l'une, directe, consiste tout mettre en mots, l'autre, entrer dans
l'obscurit du jeu et y crer un peu de vrit force d'audace. On ne
peut donc reprocher l'crivain comme un dfaut professionnel de
chercher tout voir et de se borner l'action imaginaire : il maintient,
en le faisant, l'une des deux composantes de l'homme. Mais il se
tromperait fort s'il croyait ainsi recoller ces deux composantes, et
passer l'action politique parce qu'il la regarde.
[261]
tre communiste de l'extrieur, imposer au communisme un regard
qui vient du dehors et qui n'est pas hostile, ce compromis, dira-t-on,
est la seule attitude possible dans un temps o le communisme a
chass ceux qui demandent voir. Possible dans l'univers non
communiste. Dans l'univers communiste, non. Car ici, il faut raisonner
en sens inverse : puisque le communisme a chass son opposition,
c'est donc qu'on ne peut tre moiti dans le communisme, et qu'il
faut y tre entirement ou pas du tout. Le faible de la position de
Sartre est qu'elle est une solution pour qui vit dans le monde
capitaliste, non pour qui vit dans le communisme, dont il s'agit
pourtant. C'est lui qui dcrte la coexistence entre le communisme et
l'opposition du dehors. Mais il reste obtenir la reconnaissance du
P.C. Dans le moment mme o Sartre tient le plus grand compte de
l'Autre, puisqu'il veut voir le monde non communiste par les yeux du
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 184

plus dfavoris, c'est encore envers lui-mme qu'il se met en rgle.


Dans le moment mme o il affirme pour le communisme une
sympathie de principe seulement, c'est dans le monde non
communiste qu'il s'installe, et ce n'est toujours pas du communisme
qu'il parle.
Opposition de l'extrieur, mais c'est lui qui se situe de telle sorte
qu'on peut craindre qu'il renonce dvoiler sans arriver agir.
L'opposition du dedans est impossible, donc je la reporte au-dehors.
Mais si elle n'est pas possible du dedans, elle l'est encore moins du
dehors. Du dehors, elle est rivalit, menace. L'opposant paye pour
critiquer, et c'est pourquoi sa critique est une action. L'opposant du
dehors n'a jamais fini de prouver qu'il est fidle distance. Le droit de
critique qu'il se garde, il n'en [262] usera pas de peur d'en abuser.
Parce qu'ils ne sont que d'ordre mental, ses rapports avec le Parti sont
massifs et intermittents : quoi que fasse le Parti, on peut le supporter
quand on n'en est pas, et quoi qu'on dise en sa faveur, c'est, comme
toutes les choses dites, redire demain. L'engagement vrai serait
presque l'inverse : accord non sur des principes, mais dans une action
qu'on est appel laborer, non sur des points particuliers, mais sur
une ligne qui les relie, rapports donc la fois diffrencis et
continuels. Toujours prsent, toujours absent, le rat visqueux , c'est
la conscience spectatrice, et nous aurons nous demander si
l'engagement comme le comprend Sartre ne transforme pas les
rapports d'action en rapports de contemplation : on rve de toucher
dans l'action les choses mmes ; pour mieux sortir de soi, on convient
qu'il ne s'agit que de prfrer l'une ou l'autre des choses existantes, et
mme d'en choisir une sans qu'il y ait prfrence de l'homme entier.
C'est en quoi, justement, on fait la preuve qu'il ne s'agit que de
spectacle et de rapports de pense : car le communisme, pour un
communiste, et en vrit, n'est pas seulement l'une des choses
existantes dans le monde, l'U.R.S.S. l-bas, qui prmdite Dieu sait
quoi, et nous n'avons ni prendre ni laisser ce gant masqu : nous
avons savoir et dire ce que nous aimons et ce que nous n'aimons
pas, et pourquoi, ce que nous voulons et ce que nous ne voulons pas
de la vie. Le contact direct avec la chose mme, c'est le rve. Sauf en
quelques instants, pour le bourreau qui tranche une tte, pour le chef
qui dcide une guerre ou une insurrection, tous les contacts avec
l'histoire sont indirects, toutes les actions sont symboliques. L'crivain
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 185

agirait plus [263] srement en acceptant cette action-l, qui est sienne
minemment, en racontant ses prfrences, ses dbats intrieurs avec
le communisme, qu'en apportant aux autres l'austre nouvelle du
choix qu'il a fait, par devoir, entre les choses existantes.
On dira encore : soit, il ne s'agit pas de choisir l'U.R.S.S. Il s'agit
de rester fidle ce que vous pensez du capitalisme, et d'en tirer les
consquences. Si le capitalisme renverse les rapports des personnes en
soumettant une classe, une autre, s'il russit mme priver la classe
opprime de toute prise sur l'histoire, s'il la dissocie par le jeu
dmocratique, qui admet toutes les opinions, mais non l'entreprise de
recrer l'humanit et de recommencer l'histoire, et si vous ne voulez
pas, en vous opposant cette entreprise, vous faire l'ennemi du
proltariat et du genre humain, si par ailleurs vous admettez avec
Sartre que la dialectique, hors quelques moments privilgis, n'a
jamais t que la couverture d'une action violente, que les solutions du
communisme de l'espoir et du marxisme occidental sont restes sur le
papier, alors que reste-t-il, sinon d'ouvrir au seul parti qui se
rclame du proltariat un crdit qui ne peut tre d'avance exactement
limit, en rservant seulement votre droit d'examen ? Dans une
histoire qui est sans raison, au nom de quoi prononceriez-vous que
l'entreprise communiste est impossible ? Ce raisonnement ne fait
tat que de l'intention, non de ce que l'on prfre ou choisit, il nous dit
quelle condition nous serons devant le proltariat irrprochable, au
moins immdiatement, il ne nous dit pas comment notre action le
librera. Or, c'est sa libration que vous prtendez poursuivre. Si les
faits ne disent ni oui ni non , si le rgime que le [264] proltariat
souhaite est quivoque, et si, le sachant, et connaissant le passif du
systme, vous aidez le proltariat l'tablir, c'est que vous pensez
moins lui qu' vous-mme.
Mais il y a une critique marxiste du capitalisme, qui est toujours
valable, et qui n'est pas un jugement moral. C'est voir. L'analyse
marxiste du capital se prsente en effet comme scientifique , non
comme une mise en perspective, toujours subjective, de l'histoire, et
encore moins comme un jugement moral. Mais parce qu'elle se donne
la perspective de la production socialiste, comme alternative du
capitalisme : c'est peine alors s'il y a choix, puisque l'avenir
socialiste est par hypothse libr des entraves, des prlvements, des
contradictions qui font de l'existence du capitalisme une faillite
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 186

diffre. Or on sait prsent, et justement, par l'exemple de la socit


sovitique, qu'une fois supprims ceux du capitalisme, d'autres
prlvements, d'autres entraves, d'autres contradictions peuvent
apparatre, et du coup, la production socialiste au sens de Marx
redevient ouvertement ce qu'elle a toujours t : un constructum dans
la pense de l'conomiste. Le choix n'est plus qu'entre plusieurs types
de stratifications sociales, plusieurs formes d'Etat. Les hontes du
capitalisme restent des hontes, elles ne sont certes pas effaces par les
tares ventuelles de l'autre systme, mais les unes et les autres entrent
dans un bilan complexe et probabiliste et la critique de l'un des
systmes ne peut elle seule fonder le choix de l'autre. Il y a bien de
la diffrence entre une critique du capitalisme qui croit voir en lui le
dernier obstacle avant la socit homogne, le dernier lien avant la
libration de la [265] production vraie, et celle qui aperoit derrire lui
encore d'autres tats, d'autres armes, d'autres lites, d'autres polices,
tout cela construit, comme le capitalisme lui-mme, coup
d'institutions, de mythes, de symboles sociaux, d'initiatives humaines,
d'erreurs compenses, sans aucune prordination naturelle . Dans le
premier cas, la critique suffit presque, parce qu'elle n'est que l'envers
d'une vrit positive. Dans le second, elle n'est concluante que si
dlibrment on se dcide sur ce que l'on refuse et connat, sans
chercher connatre ce que l'on accepte en change. En d'autres
termes, loin qu'elle apporte au choix un motif proprement rationnel,
cette critique absolue est dj choix de non-capitalisme, quel qu'il
soit.
Le fait est que la critique objective du capital n'intervient gure
dans l'tude de Sartre. Il met dlibrment en perspective sur un
rapport immdiat ou moral des personnes, que le capitalisme ruine,
que le regard du plus dfavoris nous rappelle imprieusement. Sa
pense semble donc tre, que mme indtermine, et promise des
rsultats imprvisibles, l'entreprise communiste mrite un prjug
favorable, parce que les moins favoriss l'exigent, et que nous n'avons
pas nous faire juges de leurs intrts. Mais peut-on dire qu'ils
l'exigent ? Sartre explique prcisment que les moins favoriss ne
militent gure, ne soutiennent pas l'action communiste, et mme n'en
soutiennent aucune autre. C'est lui qui interprte la maldiction jete
par le proltariat sur le pouvoir bourgeois, c'est lui qui dcide qu'elle
ne vise que lui et que l'abolition de ce pouvoir, mme s'il fait place
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 187

une autre oppression, est en tout cas prfrable. Prfrer n'importe


quoi ce qui est ici, parce que le [266] proltariat le condamne, ce
serait, sous couleur de donner sa chance historique au proltariat, se
procurer une bonne conscience qui peut lui coter cher, mais qui au
surplus est illusoire, puisqu'on cde moins sa volont qu' celle
qu'on lui prte. Les mmes raisons qui font que le proltariat a perdu
sa prise sur l'histoire font aussi qu'il faut, bon gr mal gr, se faire
juge de ses intrts. Ds qu'on sort des bonnes intentions, on ne peut
faire l'conomie d'une analyse du communisme, on ne peut se dcider
sur des ngations, il faut faire connaissance avec ce qu'on prfre ou
choisit de toute faon pour le proltariat.
Or, si l'on cesse de projeter sur l'U.R.S.S. l'clairage de la socit
sans classes et de la production socialiste, au sens de Marx, ce qu'on
voit n'est pas suffisant pour prouver que l'intrt des proltaires soit
dans ce systme : on voit l'industrialisation, le niveau de vie amlior,
mais aussi la diffrence des salaires et des conditions ; la personnalit
des Kravchenko, les habitudes autoritaires du Parti, les uniformes, les
dcorations, l'auto-accusation des responsables, bientt dmentie par
le pouvoir lui-mme, les zigzags du pouvoir dans les dmocraties
populaires, la politique tantt opportuniste et tantt suicidaire des
partis frres dans le monde non communiste. Tout cela, qui n'est pas
matire polmique, et qui est au grand jour, dit aussi clairement que
possible qu'il y a en U.R.S.S. un appareil d'tat, qu'il fait des
concessions sur tout sauf sur la proprit d'tat et la planification, que
celles-ci ne sont pas le socialisme puisqu'elles ont supporter les frais
d'une couche dirigeante et le manque gagner d'une direction rigide.
Tout cela ne fait pas que l'U.R.S.S. soit le [267] mal, ni mme un mal
pour la Russie, mais impose la question : est-ce l l'affaire des
proltaires de tous les pays ? Sartre dit qu'il faut liquider le mrite ,
aller jusqu' l'humanisme du besoin, le seul qui convienne au plus
dfavoris. Autant qu'on en puisse juger, c'est plutt l'humanisme du
travail qui est l'ordre du jour en U.R.S.S., et les sovitiques semblent
s'tre donn pour tche de constituer cette lite ouvrire pour laquelle
Sartre montre peu de sympathie. Faut-il dire que ce n'est pas
dfinitif ? Mais s'il y a changement, ce sera parce que les privilgis
du rgime auront jug bon de partager leurs privilges, ce qui est bien,
mais non trs diffrent des concessions d'un capitalisme bien portant.
Sartre disait : puisqu'il n'y a pas de dialectique, on peut garder au
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 188

communisme tel qu'il est laura de la rvolution. Nous dirions : s'il n'y
a pas de dialectique, il faut sculariser le communisme. Si le
capitalisme est l'exploitation de la classe proltaire, mais si, en dpit
de ce que professent les communistes, le social est de soi inerte, si
c'est un chaos que rien ne polarise, s'il n'y a pas de moment de
l'histoire et encore moins de rgime durable o tous les problmes
convergent vers le pouvoir d'une classe qui se supprimera comme
classe, s'il n'y a que l'autorit des chefs, la manipulation des masses, le
truquage des congrs, la liquidation des minorits, la mascarade des
majorits en unanimit, comment prfrer ce systme, dont nous ne
savons qu'une chose : c'est qu'il n'est pas ce qu'il prtend tre, et
qui probablement ne se connat pas lui-mme ? S'il n'y a pas de
logique de l'histoire, le communisme est juger sur pices, et des
jugements favorables, mme sur de nombreux aspects du systme,
ne sauraient [268] emporter l'adhsion au tout tant que le tout sera
cach. Sculariser le communisme, c'est le priver du prjug favorable
auquel il aurait droit s'il y avait une philosophie de l'histoire, et lui
donner d'ailleurs une attention d'autant plus quitable qu'on n'en
attend pas la fin de l'histoire. Il y aurait sans doute bien des traits
reprendre dans le schma que nous en faisions tout l'heure. On
rectifiera avec plaisir, mesure que les informations parviendront. Il
est essentiel la paix que le communisme cesse d'tre ce fantme
flottant quelque part entre la libert transcendantale et la prose du
quotidien, qui attire sur lui les ferveurs, mais aussi les humeurs
guerrires.
Si l'on dcide de changer le monde et de forcer l'adversit, non pas
avec le proltariat, mais en lui donnant des ordres , non pas en
accomplissant une vrit qui devient dans le cours des choses, mais en
la fabriquant de toutes pices, bref, si l'on bouscule le jeu pour
recommencer l'histoire zro, personne ne peut dire ce que l'on fait au
juste : une seule chose est sre, c'est que le motif, les purs rapports de
personnes, ne se retrouvera pas dans les choses, c'est que l'on fabrique
un autre tat. Il peut tre bon, mdiocre, ou mauvais, c'est voir. Mais
on ne verra qu'en plaant le pays rvolutionnaire dans la commune
histoire, on ne verra rien si l'on s'installe dans les intentions dernires
de ses chefs. Car ds lors on ne peut plus rien apprendre. Les chefs
changent, les successeurs de Staline dsavouent certains de ses actes.
Le sympathisant ne se tient pas pour battu. Il y avait l'action et la
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 189

perspective de Staline, il y a celles de Malenkov et de ses collgues.


L'U.R.S.S., obscure et sursignifiante, ne dit toujours ni oui ni non. Le
sympathisant, [269] lui, dit toujours oui, Malenkov comme Staline.
Il est l'ami de tout le monde, parce qu'il ne fait rien. Il ne faut pas lui
dire qu'il y avait, sous Staline, une histoire rprime, des questions
latentes, une dynamique du systme qui ne s'exprimaient pas. Ce sont
l des tres de raison. Il y a des hommes et des choses, les choses sont
muettes et le sens n'est que dans les hommes. C'est dire que l'histoire
se confond avec l'histoire officielle. Ceux qui ont vcu en U.R.S.S.
savent qu'il n'en est rien, et que l'action de Malenkov ou celle de
Staline, et la planification elle-mme sont des pisodes ou des aspects
d'un fonctionnement effectif de l'U.R.S.S. qui comprend les dcisions
officielles, mais aussi les circuits officieux de la production et des
changes, les procds de fortune des responsables en retard sur le
plan, la rpartition non crite des pouvoirs, les questions informules,
mais prsentes dans les rsistances, le sabotage , 1' espionnage .
Dieu seul sait cette histoire vraie, et l'on ne peut juger l'U.R.S.S. sur
cet inconnaissable. Mais il le serait un peu moins s'il y avait en
U.R.S.S. une vie politique du proltariat. Alors on pourrait dire que,
quels que soient ses dfauts pour un observateur absolu, le systme est
tout ce que peut tre humainement une dictature rvolutionnaire.
Faute de cette garantie, il n'est pas susceptible de jugement. On ne
peut jouer la fois sur le tableau de la vrit et sur celui de la morale
pure . Si le communisme est vrai, il n'a pas besoin de tant de
respect. Et s'il n'est que respectable, c'est qu'il est surtout intention.
Dire, comme le fait Sartre, qu'il sera vrai, c'est parier sur notre
pouvoir d'oubli, sur le vertige de la libert et de l'avenir, tout en
couvrant le pari d'un voile de raison. Mais dj on opposait Pascal
qu'une [270] ternit de bonheur imaginaire ne saurait balancer un
instant de vie.
Il nous semble donc qu'on ne peut tirer de ses analyses qu'une
conclusion agnostique. Adhrer en principe une action pure qui
ne peut se traduire dans les faits sans quivoque, c'est jeter par-dessus
bord les probabilits dans un domaine o il n'y a que du probable.
Quiconque s'associe de prs ou de loin l'entreprise communiste pour
des raisons comme celles de Sartre devient donc impermable
l'exprience. Au contraire l'agnosticisme, c'est d'abord la promesse
d'examiner sans ferveur et sans dnigrement tout ce qu'on peut savoir
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 190

de l'U.R.S.S., promesse facile tenir, quand on ne garde pas en soi le


communisme comme un remords ou une ressource, quand on a
conjur les fadaises optimistes et qu'on le considre dans le relatif.
L'agnosticisme, malgr les mots, c'est ici une conduite positive, une
tche, comme au contraire la sympathie une abstention. Il reste
prciser quelle politique pourrait s'en dduire. Disons seulement ici
que l'a-communisme nous oblige (et nous oblige seul) avoir une
politique positive, poser et rsoudre les problmes concrets, au lieu
de vivre un il fix sur l'U.R.S.S. et l'autre sur les tats-Unis. Quant
aux profits que l'action communiste peut tirer de cette politique
franche, la rgle est d'affronter la ruse des choses et de djouer celle
des hommes. Si le droit de grve, les liberts politiques, l'excution de
nos promesses aux colonies risquent d'amener le communisme, le
risque doit tre couru, car ceux qui veulent s'en prmunir n'ont plus
qu' organiser la rpression partout. Au contraire la ruse des hommes,
celle qui prsente comme politique de paix une politique qui
donnerait l'U.R.S.S. la [271] victoire sans guerre, qui dcompose le
problme politique en petits problmes de conscience et jalonne de
protestations dmocratiques le chemin de l'action communiste, il
faut la refuser, et d'autant plus qu'on est pour une gauche non
communiste. La gauche non communiste n'est pas une gauche qui ne
se prononce pas sur le communisme et combat avec lui ses ennemis.
Pour mriter son nom, elle doit amnager entre le communisme et le
reste du monde un terrain de coexistence. Or, ceci justement n'est
possible que si elle n'adhre pas au principe du communisme : on ne
voit pas pourquoi le monde communiste ferait au monde non
communiste les concessions qui sont ncessaires des deux cts pour
fonder la coexistence, si ceux qui la ngocient avec l'U.R.S.S. lui
donnaient par avance raison. Il est craindre qu'une attitude de
sympathie empche prcisment ceux qui veulent la paix de travailler
pour la paix. Quand Sartre crit l'U.R.S.S. veut la paix , on est
gn, comme chaque fois que quelqu'un donne ses conclusions sans
ses prmisses. Sartre sait srement que ni l'U.R.S.S., ni les tats-Unis,
ni aucun tat de bonne tradition n'a jamais choisi entre la paix et la
guerre : ce sont les ligues pacifistes et les tats fascistes qui donnent
dans ces abstractions. L'U.R.S.S. veut, en mme temps que la paix,
d'autres choses, et, pendant longtemps, ne paraissait pas dispose en
sacrifier aucune la paix. Elle voulait la paix, mais non pas empcher
la Core du Nord d'envahir la Core du Sud. Ne s'agissait-il pas d'un
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 191

problme intrieur ? Ceux qui veulent vraiment la paix et la


coexistence ne peuvent disjoindre comme problmes intrieurs les
mouvements communistes qui pourront se produire hors des [272]
frontires du monde communiste. Cela ne veut pas dire qu'ils ont y
pratiquer la rpression. Tenir ou cder, cette alternative est de guerre.
Agir de telle sorte quelle ne se pose pas, telle est la politique de la
coexistence. La gauche non communiste n'y satisfait pas quand elle
enseigne tout simplement que l'U.R.S.S. veut la paix. Si elle
comprend dans le communisme cela mme qu'elle n'accepte pas,
comme l'invitable consquence de la situation des proltaires, quand
donc dira-t-elle non ? Et si elle ne dit jamais non, sauf sur des dtails,
de quel droit se dit-elle non communiste ? Parce qu'elle ne partage pas
la philosophie communiste ? Mais alors la seule libert qu'elle se
rserve est de motiver autrement le communisme, elle redevient
prtexte et paravent. Dira-t-on qu'il y a plus de choses dans le
communisme que dans toute sa philosophie, une volont radicale de
faire tre ceux qui ne sont rien, qui n'est pas solidaire de la lettre du
communisme ? C'est bien certain. Mais pour que la coexistence sur
cette base soit autre chose qu'une pense de la gauche non
communiste, il faudrait au moins que le communisme acceptt d'avoir
raison selon des principes plus larges que les siens, admt donc qu'il y
a aussi des raisons de n'tre pas communiste, et cela, il ne l'a jamais
fait. Si l'on souhaite qu'il le fasse, il ne faut pas commencer par lui
dire tout simplement qu'il a raison. C'est le tenter par son faible, qui
est de se croire seul au monde. Il faut au contraire dire que l'on n'est
pas communiste, et pourquoi. La coexistence est menace quand l'un
des partenaires comprend l'autre et n'est pas pay de retour, et tout
accord est illusoire quand une des parties nie en pense l'existence de
l'autre.
Il se trouve que l'U.R.S.S. semble avoir compris [273] tout cela.
Elle a impos l'armistice en Core, elle a trait en Indochine quand le
Vit-Minh touchait la victoire. Elle ne semble plus tenir pour
impossibles ces zones d'amortissement que le stalinisme avait
supprimes. Aprs tout, il s'agit de traiter avec l'Amrique, et non pas
avec les sympathisants. Le changement va peut-tre plus loin que lon
ne croit. Quand on rhabilite Tito, et, qui sait ? demain Slansky,
objectivement, on abandonne le principe stalinien selon lequel
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 192

l'opposition est trahison. C'est peut-tre la fin de l'ultra-


holchevisme 217. En tout cas, pour nous en tenir la question de la
paix, et si vraiment le problme est du rapport entre les communistes
et la paix, une gauche non communiste devrait, pour ce qui dpend
d'elle, pousser le communisme dans ce sens-l, au lieu de lui proposer
une philosophie de rechange qui le justifie tel quel, et dont il ne peut
d'ailleurs pas vouloir.
Peut-tre est-ce finalement ce que Sartre fera. Sympathisant d'un
type tout nouveau, non par cette faiblesse de pense qui empche de
se rallier ou de rompre quand on est d'accord ou en dsaccord sur
l'essentiel, et qui prfre refuser tacitement ce qu'en fait elle accepte,
ou accepter tacitement ce qu'en vrit elle refuse, mais au
contraire, sympathisant par audace, parce qu'il comprend d'autres
situations que la sienne, tout en [274] restant irrductiblement soi, il
nest certes pas devant le communisme comme la conscience
malheureuse devant Dieu, il le visite, il ne l'habite pas, il reste dans
l'universel et c'est plutt le communisme qu'il transmue en Sartre.
Peut-tre demain inventera-t-il un vrai terrain de coexistence pour le
non-communisme et pour le communisme. Ce sera condition de se
dcouvrir davantage, et de faire passer dans une politique la libert
qu'il garde si bien lui-mme. La tentation d'un philosophe est de croire
qu'il a vraiment rejoint les autres et atteint l'universel concret quand il
leur a donn un sens dans son univers, parce que son univers est pour
lui l'tre mme. L'universel vrai exige que les autres reconnaissent le
sens que nous leur donnons, et jamais jusqu'ici les communistes n'ont
accept comme vraie l'image que des non-communistes se faisaient
d'eux. Mais c'est peut-tre l'ide de Sartre qu'ils sont sur le point de le
faire : Il est arriv cent fois, crit-il, depuis le congrs de Tours, que
des hommes ou des groupes de gauche proclament leur accord de
fait avec le P.C. tout en soulignant leurs divergences de principe. Et si
leur concours paraissait souhaitable au parti il acceptait cette alliance
217 Les changements survenus rcemment dans le gouvernement sovitique
n'excluent pas cette hypothse. S'ils mettent peut-tre fin la politique de
dtente qui a suivi la mort de Staline, ils ne peuvent pas restaurer
l'quivoque de l'ultra-bolchevisme, dont Staline tait plus que l'emblme : le
porteur historique. L'ultra-bolchevisme, disions-nous, n'existe que dguis
en dialectique. Il pouvait donc se dissocier soit par la libralisation du
rgime, qui a soulign le pragmatisme de la priode stalinienne, soit en
voluant vers un rgime dur sans principes marxistes.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 193

malgr les divergences. Il me semble qu'aujourd'hui la situation, pour


lui comme pour nous, a chang de telle sorte qu'il doit souhaiter de
semblables alliances en partie cause des divergences 218. Sartre ne
veut pas dire, bien sr, qu'il est utile aux communistes de rallier des
non-communistes pour leur servir de paravent : cela ne ferait pas la
situation neuve dont il parle. Non, cette fois, les communistes doivent
rechercher l'accord des non-communistes parce qu'il y a vraiment une
[275] politique qui leur est commune et qui ne tolre pas seulement la
diffrence des principes, qui l'exige. Ceci annonce peut-tre une
reconnaissance rciproque entre le communisme et le non-
communisme, au-del des quivoques que nous avons soulignes,
et qu'il tait donc ncessaire de souligner.
*
On le voit, ce qui nous spare de Sartre, ce n'est pas la description
qu'il donne du communisme, ce sont les conclusions qu'il en tire. La
divergence, il est vrai, n'en est que plus profonde, puisqu'elle ne tient
pas aux faits, mais la manire dont ils sont reus, la rponse qu'on
leur donne, aux rapports qu'on tablit entre l'intrieur et l'extrieur.
Elle est aussi personnelle et aussi gnrale que possible, elle est
philosophique. Quand Sartre est pass d'une philosophie qui ignore le
problme d'autrui parce qu'elle dlie la conscience de toute inhrence
individuelle 219 une philosophie qui au contraire met les consciences
en position de rivalit, parce que chacune est un monde pour soi et
prtend tre le seul, ou quand il est pass du conflit entre les
liberts rivales un rapport d'appel et de rponse entre elles,
chaque fois ses vues antrieures taient en mme temps conserves et
dtruites par une intuition nouvelle, laquelle elles donnaient son
relief : autrui tait cet impossible que pourtant le je pense ne peut
rcuser, il tait cet ennemi que pourtant la libert nourrit de sa propre
substance et de qui elle attend rponse et confirmation. [276] En
passant de l'histoire personnelle ou de la littrature l'histoire, Sartre
ne croit pas pour le moment rencontrer de phnomne nouveau, qui
exige de nouvelles catgories ; sans doute pense-t-il de l'histoire,
comme il le disait du langage, qu'elle ne pose pas de questions

218 C. P., II, p. 706.


219 Cette philosophie s'exprimait dans l'article des Recherches philosophiques,
la transcendance de lEgo.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 194

mtaphysiques qui ne soient dj donnes avec le problme d'autrui :


il ne s'agit que d'un cas particulier, penser par les mmes moyens qui
servent traiter d'autrui. L' autre de classe est si peu un
phnomne neuf qu'il reste toujours concurrenc par l'autre individuel.
La classe proltaire n'existe que par la volont pure de quelques-uns,
comme le langage n'existe que port par une conscience qui le
constitue. La conscience russit faire de la prose un verre
transparent, au lieu qu'elle n'est jamais lisible sans quivoque dans
l'action historique. Il y a donc bien dans l'histoire ceci de nouveau que
la rsolution de faire tre tout prix une socit qui n'exclue personne
entrane toute une mythologie, au lieu que la conscience, dans la
prose, se montre immdiatement universelle. Mais cette particularit
de l'histoire et de la politique n'en fait pas un autre genre de l'tre : ce
n'est que la libert des hommes, aux prises, cette fois, avec des choses
qui la contrarient, et qui passe outre. La politique, l'action, s'affirment
envers et contre tout comme dpendances ou extensions de la vie
personnelle, au moment mme o il s'avre qu'elles sont autre chose.
Nous nous demandons si l'action n'a pas des servitudes, mais aussi des
vertus, qui sont d'un tout autre ordre, et si la philosophie ne doit pas
les explorer au lieu de se substituer elles. Nous en voyons une
preuve dans le fait que Sartre n'aboutit pas une thorie de l'action,
qu'il est oblig de diviser les rles entre [277] une sympathie limite
aux principes purs et certains aspects de l'action, et l'action, qui, elle,
est tout entire dans l'entre-deux. La sympathie n'a de sens que si
d'autres passent l'action. N'est-ce pas leur action qui est une
exprience de l'histoire, leur action ou une autre, si dcidment on
ne peut pas tre communiste, mais assurment par le rapport de
sympathie, tantt trop proche et tantt trop lointain pour tre
politique ? L'action n'est-elle pas faite de relations, soutenue par des
catgories et porte par un rapport avec le monde que la philosophie
du Je et de l'Autre n'exprime pas ?
vrai dire, la question se posait ds que Sartre a prsent sa
conception de l'engagement, et elle en accompagne tout le
dveloppement. Car, malgr les apparences, il s'agit bien d'un
dveloppement, et Sartre, dans ses positions d'aujourd'hui, n'est
nullement infidle lui-mme. L'engagement a t d'abord la
rsolution de se montrer au-dehors tel qu'on est au-dedans, de
confronter les conduites avec leur principe, chaque conduite avec
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 195

toutes les autres, de tout dire, donc, et de tout peser nouveau,


d'inventer une conduite totale en rponse au tout du monde. Les
Temps modernes exigeaient de leurs fondateurs qu'ils n'adhrent
aucun parti, aucune glise, parce qu'on ne peut repenser le tout si
l'on est dj li par une conception du tout. L'engagement tait la
promesse de russir ce que les partis avaient manqu, il se plaait
donc hors des partis et une prfrence ou un choix en faveur de l'un
d'eux n'avait pas de sens au moment o il s'agissait de recrer des
principes au contact des faits. Pourtant quelque chose rendait dj ce
programme caduc et annonait les avatars de l'engagement : c'est la
manire dont Sartre comprenait [278] le rapport des actions et de la
libert. On est libre pour s'engager, crivait-il ds ce moment, et on
s'engage pour tre libre. Le pouvoir de faire ou de ne pas faire doit
s'exercer pour n'tre pas un mot, mais il demeure, dans le choix ou
aprs le choix, exactement ce qu'il tait avant, et mme il n'y a eu
choix que pour attester un pouvoir de choisir ou non, qui, sans lui,
resterait virtuel. Nous ne choisissons jamais quelque chose pour ce
qu'elle est, mais simplement pour l'avoir faite, pour nous construire un
pass dfinissable. Nous ne choisissons jamais de devenir ou d'tre
ceci ou cela, mais de l'avoir t. Nous sommes devant la situation,
nous croyons examiner, dlibrer, mais dj nous avons pris parti,
nous avons agi, nous nous retrouvons soudain titulaires d'un certain
pass. Comment il est devenu ntre, c'est ce que personne ne peut
comprendre, c'est le fait de la libert. Elle est donc dans toutes les
actions et dans aucune, jamais compromise, jamais perdue, jamais
sauve, toujours gale elle-mme. Et certes, la prsence d'autrui
nous oblige bien distinguer des conduites qui le librent et d'autres
qui l'asservissent, rejeter les secondes, prfrer les premires,
propager la libert autour de nous, l'incarner. Mais cette libert
seconde procde toute de la premire, la procession est sans retour et
les prfrences auxquelles elle aboutit sont toujours en fin de compte
choix pur. Tout ce qu'on peut savoir sur l'histoire et sur les hommes,
cette encyclopdie des situations, cet inventaire universel que Les
Temps modernes entreprenaient, ne pouvaient diminuer d'un pouce la
distance de la libert radicale et sauvage ses incarnations dans le
monde, tablir une quivalence entre elle et telle civilisation, telle
[279] action, telle entreprise historique. Car on ne s'engage que pour
se dfaire du monde. La libert n'y travaille pas, elle y fait des
apparitions continuelles, mais instantanes et, sauf dans le fascisme
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 196

qui la combat sur tous les plans, elle se reconnat toujours dans
quelque aspect d'un systme politique, soit au niveau des intentions,
soit celui des actions quotidiennes, et ne s'identifie aucun d'eux,
puisqu'elle n'a aucun moyen de faire le total et le bilan d'une
entreprise, un bien ne pouvant racheter un mal ni entrer avec lui dans
une estimation d'ensemble. On pouvait donc bien dnoncer des faits
d'oppression, parler des Noirs, des Juifs, des camps sovitiques, des
procs de Moscou, des femmes, des homosexuels, on pouvait habiter
en pense toutes ces situations, s'en faire personnellement
responsable, montrer comment en chacune la libert est bafoue,
mais non trouver la libert une ligne politique, parce qu'elle
s'incarne autant ou aussi peu dans les diverses actions politiques qui se
disputent le monde, dans la socit sovitique que dans la socit
amricaine. On peut reconnatre, au principe du communisme, la plus
radicale affirmation de la libert, puisqu'il est la dcision de changer le
monde, et l'on peut aussi trouver au cur du libral amricain une
bonne volont illimite, quoique la mchancet puritaine ne soit
jamais trs loin. Voil pourquoi les Temps modernes ne refusaient pas
aux tats-Unis le leadership mondial 220, au moment mme o ils
attaquaient la sgrgation, et pourquoi, au moment mme o ils
parlaient des camps sovitiques, ils s'apprtaient [280] faire de
lU.R.S.S. le seul espoir du proltariat : on peut confronter la libert
avec des actes ou des faits singuliers, non avec des rgimes ou de
grands ensembles, car elle y parat toujours quelque moment, sans
jamais tre respecte en tous. Si chacun est responsable de tout
devant tous , c'est--dire s'il faut assumer pour eux-mmes, et
comme s'ils en taient la fin, chaque phase d'une action, chaque dtail
d'un rgime, les actions et les rgimes se valent et ne valent rien,
puisqu'ils ont tous des secrets honteux. L'engagement nous organise
un tte--tte avec les situations les plus loignes les unes des autres
et de nous-mmes. C'est justement pourquoi il est d'un tout autre ordre
que l'action historique et politique, qui, elle, court sous les situations
et les faits, concde ceci pour obtenir cela, excuse les dtails par
l'ensemble. l'gard des rgimes, des actions, l'engagement ne peut
tre qu'indiffrence. S'il essaie de devenir lui-mme une politique,
d'inventer lui-mme ses solutions sur le terrain de l'action, d'imposer
la vie politique son ubiquit, son universel immdiat, il ne pourra que

220 Nos 11-12, p. 244.


Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 197

dguiser en double oui son double non, proposer qu'on corrige la


dmocratie par la rvolution et la rvolution par la dmocratie. C'est
alors la dmocratie et la rvolution qui refusent de se laisser
rassembler. Que faire ce moment ? Continuer le travail de la critique
humaniste ? Il est bon, il est indispensable qu'il y ait, ct des
politiques professionnels, des crivains qui exhibent sans
mnagements quelques-uns des scandales que les politiques masquent
toujours, parce qu'elles les enrobent dans un tout. Mais, mesure que
la situation se tend et se charge davantage, mme s'il continue de
s'exercer selon ses principes, l'engagement [281] devient autre chose.
Mme si Les Temps modernes continuaient de rpartir quitablement
leurs critiques, les circonstances soulignaient les unes, escamotaient
les autres, et donnaient la revue une ligne involontaire. L'tude qu'ils
ont publie sur les procs de Prague n'a pas t inscrite leur compte,
et par contre ce qu'ils disaient sur la guerre d'Indochine portait
chaque fois. L'essai de Sartre sur Les Communistes et la Paix lgalise
cette situation de fait : puisque la libert concrte n'a pas su inventer
ses solutions ou qu'elles n'ont pas t coutes, puisque les
circonstances ont transform sa critique indpendante en ligne
politique, et attir l'engagement humaniste sur le terrain de l'action,
Sartre reprend son compte un tat de choses qu'il n'a ni voulu, ni
organis. Quand, aujourd'hui, il annonce une prfrence de principe
pour l'U.R.S.S. et un accord avec les communistes sur des points
particuliers, il semble loin de sa conception initiale de l'engagement :
mais ce n'est pas tant lui qui a chang, c'est le monde, et il n'y a de sa
part aucune inconsquence. Il reste vrai que la libert ne se reconnat
en aucun rgime existant, en aucune action politique : du
communisme, elle n'accepte que le principe intrieur, le changer le
monde , qui est sa propre formule, et, de l'action communiste, que
des aspects ou des points particuliers . Pas plus aujourd'hui
qu'hier, la libert ne se fait chair, ne devient action historique. Entre
elle et ce qu'elle fait, la distance demeure la mme. L'engagement est
toujours le mme bref contact avec le monde, il ne le prend toujours
pas en charge, il ne se prononce que sur des principes trs gnraux ou
des faits, des aspects particuliers de l'action. Simplement on consent
aujourd'hui faire, [282] sinon un vrai bilan, du moins la somme
algbrique de ces jugements trs gnraux ou trs particuliers, et l'on
dclare qu'elle est plutt favorable l'U.R.S.S. La sympathie pour le
communisme et l'unit d'action avec lui sur certains points particuliers
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 198

reprsentent le maximum d'action possible dans une conception de la


libert qui ne permet que des interventions instantanes dans le
monde, des prises de vues, des flashes. Aujourd'hui comme hier,
l'engagement est action distance, politique par procuration, une
manire de nous mettre en rgle avec le monde plutt que d'y entrer,
et, plutt qu'un art d'intervenir, un art de circonscrire l'intervention. Il
n'y a donc aucune dviation de Sartre par rapport lui-mme, et il tire
aujourd'hui, dans un monde autre, les consquences nouvelles de la
mme intuition philosophique. Chez lui comme chez Descartes, le
principe de se changer plutt que l'ordre des choses est une manire
intelligente de rester soi-mme envers et contre tout. La prfrence du
communisme sans adhsion, comme hier la critique sans parti, est une
attitude, ce n'est pas une action. La libert projette dans le
communisme sa ngativit essentielle et elle se lie quelques-uns de
ses aspects, mais elle laisse hors d'examen, elle n'approuve ni ne
blme l'action communiste prise comme un tout, le travail qui depuis
trente-cinq ans tire des principes les dcisions concrtes. Le paradoxe
est seulement de faire jouer au profit de l'action communiste une
attitude contemplative. Nous nous demandons si, plutt que d'aboutir
ce semblant d'action pour rester fidle aux principes, ce ne serait
pas, au contraire, l'occasion de les reconsidrer, si, au lieu de ramener
l'action aux proportions que l'engagement lui impose, il ne [283]
faudrait pas remettre en cause l'engagement comme Sartre le
comprend, si ce ne serait pas d'un seul coup gurir l'action de sa
paralysie et dlivrer la philosophie du billon.
Exprience philosophique de premier ordre, le dveloppement des
ides de Sartre, comme toute exprience, a besoin d'tre interprt.
Sartre pense que les difficults de sa position d'aujourd'hui tiennent au
cours que les choses ont suivi, et laissent intactes ses prmisses
philosophiques. Nous nous demandons si elles ne sont pas le malaise
d'une philosophie confronte avec un genre de relation au monde,
l'histoire, l'action, qu'elle ne veut pas connatre. Car l'engagement
au sens de Sartre est la ngation du lien entre nous et le monde qu'il a
l'air d'affirmer, ou plutt il essaye de faire, d'une ngation, un lien.
Quand je m'veille la vie, je me dcouvre responsable de quantit de
choses que je n'ai pourtant pas faites, mais que je reprends mon
compte en vivant. Cet engagement de fait, chez Sartre, est toujours
pour le mal, le monde existant et l'histoire ne font jamais appel qu'
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 199

mon indignation, et l'engagement au sens actif, qui est ma rponse au


pige originel, consiste donc me construire, me choisir, effacer
mes compromissions natales, les racheter par la suite que j'invente
de leur donner, me recommencer et recommencer l'histoire aussi.
La manire mme dont Sartre aborde le communisme, en huron, non
travers l'histoire de l'entreprise, mais en la prenant au prsent, cet
instant, selon ce qu'elle offre de promesses ou de menaces une
conscience qui veut se racheter par l'avenir, montre assez qu'il ne
s'agit pas tant de savoir o va l'action communiste, pour s'y associer
ou non, que de lui trouver un sens dans [284] le projet sartrien. Et
certes, on sait que nulle histoire n'a tout son sens en elle-mme, elle
est obscure et sursignifiante tant que je ne l'ai pas mise en perspective.
Mais il y a des mises en perspective qui tiennent compte de toutes
celles qui les ont prcdes, en particulier chez les acteurs du drame,
qui les prennent au srieux, qui essaient de les comprendre, quitte
les mettre en place et tablir entre elles une hirarchie, et qui
doivent, ce contact avec les perspectives des autres, leurs
divergences, leur lutte et la sanction que l'vnement a apporte ces
luttes, sinon une valeur dmonstrative, du moins un certain poids
d'exprience. L'histoire n'apporte pas elle-mme l'historien son sens,
mais elle exclut certaines lectures o le lecteur manifestement met
trop de lui-mme, et qui ne collent pas assez au texte, elle en accrdite
d'autres comme probables. Cette probabilit, pour Sartre, est comme
rien. Mais, en rcusant le probable, c'est le contact thorique et
pratique avec l'histoire qu'il rcuse, il dcide de ne plus chercher en
elle que l'enluminure d'un drame dont les personnages, le Moi et
l'Autre , sont dfinis a priori, par voie de rflexion. En assumant le
regard que le plus dfavoris porte sur notre socit, en acceptant de
se voir lui-mme par ses yeux, en ouvrant un crdit de principe au
parti et au rgime qui se rclament de lui, Sartre a l'air de tenir compte
au plus haut point de l'Autre. Mais il lui cache ses raisons, ce n'est pas
Sartre qu'il lui donne, c'est presque un personnage officiel.
L'hommage au principe du communisme, non seulement
s'accompagne de rserves sur le rgime existant, mais ne fait qu'un
avec ces rsistances, puisque Sartre honore dans le communisme
1' action pure qu'il [285] ne peut pas tre chaque jour. Ainsi,
malgr l'apparence, l'Autre est moins accept que neutralis par une
concession globale. Le cogito fuit comme un rcipient par cette
lacune que le regard de l'autre y ouvre, mais, comme il n'y a pas de
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 200

sens visible de l'histoire, Sartre ne se trouve pas pris dans une autre
perspective que la sienne, avec laquelle il aurait se confronter.
S'engager, pour lui, ce n'est pas s'interprter et se critiquer au contact
de l'histoire, c'est recrer lui-mme sa relation avec elle, comme s'il
tait en position de se refaire de fond en comble, c'est dcider de tenir
pour absolu le sens qu'il invente de donner son histoire et l'histoire
publique, c'est s'installer dlibrment dans l'imaginaire. L'opration
n'a d'autre principe que mon indpendance de conscience, d'autre
rsultat que de la confirmer : elle substitue aux autres et l'histoire le
rle que je dcide de leur laisser jouer, elle justifie en principe, mais
aussi elle limite et termine, leur intervention dans ma vie. Elle fait la
part du feu, circonscrit le sinistre, transforme en pacte les exigences
dvorantes du dehors, conclut avec l'histoire un accord d'unit d'action
qui est plutt un accord de non-intervention. Du seul fait qu'il s'agit de
s'engager, que le prisonnier est aussi son propre gardien, il est clair
qu'on n'aura jamais d'autres liens que ceux qu'on se donne
actuellement, et qu'on ne sera jamais engag. Descartes disait qu'on
ne peut en mme temps faire et ne pas faire quelque chose, et c'est
sans doute ainsi que Sartre comprend l'engagement : comme le
minimum de cohrence et de persvrance sans lequel on n'aurait eu
qu'une intention, on n'aurait rien essay, on n'aurait rien appris sur la
direction suivre. Mais la formule de Descartes nonce en [286]
ralit une exigence qui est sans fin : ds qu'on commence d'agir,
quand pourra-t-on dire qu'on en a fini avec la tentative ? Si elle
choue, c'est aussitt une autre action qu'elle nous amne, et la
grande preuve que la thse de Sartre n'est pas une thse d'action, c'est
qu'elle n'est pas susceptible de dmenti : quoi qu'il en soit du
communisme existant, l'estime de principe pour l'action pure reste
intacte. L'engagement est si strictement mesur qu'on ne conoit pas
de circonstance qui puisse valablement le dnouer : il ne peut cesser
que par lassitude. L'action est un autre engagement, plus exigeant et
plus fragile la fois : elle oblige tenir toujours plus que promis ni
d, et en mme temps elle est susceptible d'chec parce qu'elle
s'adresse aux autres tels quels, l'histoire que nous faisons et qu'ils
font, qu'elle ne concerne pas des principes ou des points particuliers,
mais une entreprise o nous nous mettons tout entier, sans rien lui
refuser, pas mme notre critique, qui fait partie de l'action et qui est la
preuve de notre engagement. Pour que cet engagement-l soit
possible, il ne faut pas que je dfinisse par contrat mes rapports avec
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 201

le dehors, il faut que je cesse de considrer mes penses et le sens que


je donne ma vie comme la source absolue, que mes critres, mes
dcisions, soient relativiss, engags eux aussi dans une preuve qui
ne peut jamais, nous l'avons dit, les vrifier de manire cruciale, mais
qui peut les infirmer. Cette praxis est tout le contraire d'un
pragmatisme puisqu'elle soumet ses principes une critique continue
et cherche, sinon tre vraie, du moins n'tre pas fausse. Justement
parce qu'elle accepte de s'engager au-del de ce qu'elle sait d'un parti
et de l'histoire, elle permet d'en apprendre davantage, [287] et sa
devise pourrait tre clarum per obscurius. Choisissant selon des
principes ou des dtails incontestables, mais sans voir jamais o son
action rticente le conduit, Sartre au contraire pratique lobscurius per
clarum.
Derrire ces deux engagements, il y a deux sens de la libert. L'une
est le pur pouvoir de faire ou ne pas faire, dont parle Descartes.
Demeurant le mme dans tout le cours de l'action, il la fragmente en
autant d'instants, il en fait une cration continue et il la rduit une
srie indfinie d'actes de position qui la tiennent bout de bras au-
dessus de l'anantissement. Une libert de ce genre ne devient jamais
ce qu'elle fait. Elle n'est jamais un faire. On ne voit mme pas ce que
peut signifier ce mot pour elle. Son action est un fiat magique et ce
fiat ne saurait pas mme quoi il s'applique, si ce qui est faire n'tait
en mme temps reprsent comme fin. Cette libert qui ne se fait
jamais chair, n'a jamais d'acquis et ne se compromet jamais avec la
puissance, c'est en ralit la libert de juger, celle que garde l'esclave
dans les fers. Son oui et son non, galement impalpables, ne se
rapportent qu' des choses vues. Car, quant aux choses faites, la
puissance de ne pas les faire est nulle au moment o on les fait, non
pas seulement, comme Descartes le croit, parce qu'on entre l dans le
domaine du dehors, o il faut bien qu'un geste, qu'un mouvement,
qu'une parole soit ou ne soit pas, mais encore parce que, mme en
nous, l'alternative joue, que ce que nous faisons occupe notre champ
et nous rend, non peut-tre incapables, mais insoucieux du reste. Le
pur pouvoir de faire ou ne pas faire, il existe bien, mais c'est le
pouvoir d'interrompre, et de ce que la dfection est toujours possible,
il ne suit pas [288] que notre vie ait besoin d'abord d'oblitrer ce
possible, ni qu'il interpose entre moi qui vis et ce que je vis une
distance que toute action aurait franchir arbitrairement. Avec ce
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 202

manchon de nant, qui est la fois la sparation et le joint de la libert


et de ses actes, disparat et le fiat et la reprsentation d'une fin. La vie,
l'histoire, sont l pour moi, dans leur mode propre, ni ponens, ni
tollens : elles continuent et elles se continuent, mme quand elles se
transforment. Mes penses, le sens que je donne ma vie, sont
toujours pris dans un foisonnement de significations qui m'ont dj
install dans une certaine position l'gard des autres et des
vnements, au moment o j'essaie d'y voir clair. Et certes, ces
infrastructures ne sont pas un destin, ma vie les transformera. Mais si
j'ai chance de les dpasser et de devenir autre chose que ce paquet de
hasards, ce n'est pas en dcidant de donner ma vie ce sens-ci ou ce
sens-l, c'est en tchant de vivre navement ce qui s'offre moi, sans
ruser avec la logique de l'entreprise, sans l'enfermer par avance dans
les limites d'une signification prmdite. C'est peine si le mot de
choix garde ici un sens, non, que nos actes soient crits dans notre
situation de dpart, mais parce que la libert ne descend pas d'une
puissance de choisir des spcifications qui ne seraient pour elle
qu'un exercice, parce qu'elle n'est pas un pur foyer de projets qui troue
le temps vers l'avenir, qu'elle est diffuse dans tout mon prsent,
dchiffr et compris autant qu'il peut l'tre, quand il se met devenir
ce que je serai. Le sens de mon avenir ne surgit pas par dcret, il est la
vrit de mon exprience, et je ne puis la communiquer autrement
qu'en racontant l'histoire qui m'a fait devenir cette vrit. Comment
donc daterais-je [289] mes choix ? Je n'en finis pas de leur trouver des
prcdents dans ma vie, moins qu'ils ne soient des dcisions creuses,
mais alors ce sont des compensations, et ils ont donc encore des
racines. La fin est l'objet imaginaire que je choisis. La fin, unit
dialectique des moyens, dit quelque part Sartre, et ceci corrigerait
heureusement l'abus qu'il fait ailleurs de cette notion, s'il ne s'tait t,
en rejetant la pense dialectique, le droit de recourir une conscience
ouverte 221. Quand un communiste a-t-il commenc d'tre communiste,
et quand un rengat a-t-il cess ? Le choix, comme le jugement, est
beaucoup moins un principe qu'une consquence, un bilan, une
221 Il y a malentendu quand on croit que la transcendance chez Sartre ouvre la
conscience : la conscience chez lui, si l'on veut, n'est qu'ouverture puisqu'il
n'y a nulle opacit en elle qui la tienne distance des choses, et qu'elle les
rejoint parfaitement l o elles sont, au-dehors. Mais c'est justement
pourquoi elle n'est pas ouverte sur un monde, qui dpasse sa capacit de
signification, elle est exactement coextensive au monde.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 203

formulation qui intervient certains moments du monologue intrieur


et de l'action, mais dont le sens s'est form jour aprs jour. Qu'il
s'agisse d'action ou mme de pense, les modes fconds de la
conscience sont ceux o l'objet n'a pas besoin d'tre pos parce que la
conscience l'habite, parce qu'elle y est au travail, que chaque rponse
que le dehors donne ses initiatives est immdiatement signifiante
pour elle, et suscite de sa part une nouvelle intervention, et qu'elle est
enfin ce qu'elle fait, non seulement aux yeux des autres, mais pour
elle-mme. Quand Marx disait : Je ne suis pas marxiste et
Kierkegaard peu de chose prs je ne suis pas chrtien , ils
voulaient dire que l'action est trop prsente celui qui la fait pour
admettre [290] l'ostentation du choix dclar. Le choix dclar est
presque la preuve qu'il n'y a pas eu choix. On trouve bien, chez Sartre,
quelque chose de semblable, quand il crit que la libert n'est pas dans
la dcision, que les choix sont domins par un choix fondamental qui
est sans date, et que symbolise le mythe du caractre intelligible. Mais
tout se passe comme si ces penses n'intervenaient pas quand il s'agit
pour Sartre de prendre position dans le prsent : alors il revient
l'idologie du choix et au futurisme .
Peut-tre est-ce enfin la notion de la conscience comme pur
pouvoir de signifier, comme mouvement centrifuge sans opacit, sans
inertie, qui rejette au-dehors, dans le signifi, l'histoire et le social, les
rduisent une srie de vues instantanes subordonnent le faire au
voir, et rduisent finalement l'action la manifestation ou la
sympathie , le faire au faire-voir ou au voir-faire. La plus sre
manire de retrouver l'action est de la retrouver dj dans le voir, qui
est bien loin d'tre la simple position d'un signifi. Une signification,
si elle est pose par une conscience dont toute l'essence est de savoir
ce qu'elle fait, est ncessairement close. La conscience n'en laisse
aucun recoin inexplor. Et si au contraire on admet titre dfinitif des
significations ouvertes, inacheves, il faut que le sujet ne soit pas pure
prsence soi et l'objet. Or, ni au niveau du peru, ni mme au
niveau de l'idal, nous n'avons faire des significations closes. Une
chose perue est plutt un certain cart par rapport une norme ou
un niveau spatial, temporel et color, c'est une certaine distorsion, une
certaine dformation cohrente des liens permanents qui nous
unissent des [291] champs sensoriels et un monde. Et de mme
une ide est un certain excs de notre vise sur les significations
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 204

disponibles et closes dont le langage est dpositaire, leur rordination


autour d'un foyer virtuel, vers lequel elles pointent, mais qu'elles ne
circonscrivent pas. S'il en est ainsi, la pense des penses, le
cogito , la pure apparition de quelque chose quelqu'un, et d'abord
de moi moi, ne peut pas tre pris la lettre et comme l'attestation
d'un tre dont toute l'essence est de se savoir, c'est--dire d'une
conscience. C'est toujours travers l'paisseur d'un champ d'existence
que se fait ma prsentation moi-mme. L'me pense toujours, non
qu'elle soit toujours en train de constituer des ides, mais parce qu'elle
est toujours directement ou indirectement branche sur le monde, en
circuit avec l'histoire. Comme les choses perues, mes tches me sont
prsentes, non pas titre d'objets ou de fins, mais titre de reliefs,
configurations, c'est--dire, dans le paysage de la praxis. Et de mme
que, quand j'approche et loigne un objet, quand je le tourne entre mes
mains, je n'ai pas besoin de reporter les apparences une seule chelle
pour comprendre ce que j'observe, de mme l'action habite si bien son
champ, que tout ce qui y parat est pour elle immdiatement signifiant,
sans analyse ni transposition, et appelle sa rponse. Si l'on fait tat
d'une conscience ainsi engage, qui ne se rejoint qu' travers son
champ historique et mondial, qui ne se touche pas, ne concide pas
avec elle-mme, mais plutt se devine et transparat travers
l'exprience en cours dont elle est l'invisible titulaire, les rapports
entre les consciences prennent un aspect tout nouveau. Car si le sujet
n'est pas le soleil d'o rayonne le monde, le dmiurge de mes [292]
purs objets, si son activit signifiante est plutt la perception d'une
diffrence entre deux ou plusieurs significations, inconcevable,
donc, sans les dimensions, les niveaux, les perspectives qu'installent
autour de moi le monde et l'histoire, alors son action et toute action
n'est possible que suivant les cheminements du monde, comme je
peux changer le spectacle du monde peru, mais en prenant pour
observatoire l'un des lieux que la perception d'abord m'a rvls. Il n'y
a de perception que parce que je suis du monde par mon corps, et je ne
donne un sens l'histoire que parce que j'y occupe un certain point de
stationnement, que d'autres points de stationnement possibles me sont
dj dsigns par le paysage historique et que toutes ces perspectives
relvent dj d'une vrit o elles se composeraient. l'intrieur
mme de la mienne, je m'aperois qu'on est dj en train d'user de
mon monde priv, de se comporter envers lui, et la place d'autrui y
est dj prpare, parce que les autres situations historiques me sont
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 205

donnes comme occupables par moi. La conscience vraiment engage


dans un monde et une histoire sur lesquels elle a prise, mais qui la
dpassent, n'est pas insulaire. Dj, dans l'paisseur du tissu sensible
et historique, elle sent bouger d'autres prsences, comme l'quipe qui
creuse un tunnel entend le travail d'une autre quipe qui vient au-
devant d'elle. Elle n'est pas seulement, comme la conscience
sartrienne, visible pour autrui : elle peut le voir, au moins du coin de
l'il. Entre sa perspective et celle d'autrui, il y a une articulation et un
passage rgl, du seul fait que chacune prtend envelopper les autres.
Ni dans l'histoire prive ni dans l'histoire publique la formule de leurs
rapports [293] n'est le ou lui, ou moi , l'alternative du solipsisme et
de l'abngation pure, parce que ces rapports ne sont plus le tte--tte
de deux Pour Soi, mais l'engrenage l'une sur l'autre de deux
expriences qui, sans concider jamais, relvent d'un seul monde.
La question est de savoir si, comme le dit Sartre, il n'y a que des
hommes et des choses, ou bien aussi cet intermonde que nous
appelons histoire, symbolisme, vrit faire. Si l'on s'en tient la
dichotomie, les hommes, lieu de tout ce qui peut avoir sens, sont
condamns une incroyable tension. Il faut que le mme homme, et
en littrature comme en politique, assume tout ce qui advient instant
par instant tous les autres, il faut qu'il soit immdiatement universel.
Si au contraire, on admet une mdiation des rapports personnels par le
monde des symboles humains, il est vrai qu'on renonce tre justifi
sans dlai devant tous, se tenir pour responsable de tout ce qui se fait
chaque instant, mais, comme la conscience ne peut en tout cas pas
maintenir dans la pratique sa prtention d'tre Dieu, comme elle est
invitablement amene en faire dlgation, abdication pour
abdication, nous prfrons celle qui lui laisse le moyen de savoir ce
qu'elle fait. Se sentir responsable de tout devant tous, et prsent
toutes les situations, si cela conduit approuver une action, qui,
comme toute action, dcline ces principes, il faut avouer que c'est
s'enfermer dans les mots. Si au contraire on convient que nulle action
n'assume tout ce qui se passe, n'atteint l'vnement mme, que toute
action, mme une guerre, est toujours action symbolique, et escompte,
autant que des rsultats immdiats dans l'vnement, l'effet qu'elle
[294] fera comme geste significatif et trace d'une intention, si donc on
renonce l' action pure qui est un mythe, et un mythe de la
conscience spectaculaire, peut-tre est-ce alors qu'on a le plus de
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 206

chances de changer le monde. La marge qu'on se donne, il n'est pas dit


qu'elle ne serve qu' nos commodits personnelles, doter le savoir et
la littrature d'une bonne conscience que l'action pure leur refuse. Si
vraiment toute action est symbolique, alors, les livres sont leur faon
des actions et ils mritent d'tre crits selon les rgles du mtier, sans
rien retrancher du devoir de dvoiler. Si la politique n'est pas
responsabilit immdiate et totale, si elle consiste tracer une ligne
dans l'obscurit du symbolisme historique, alors elle est, elle aussi, un
mtier, et elle a sa technique. Politique et culture se rejoignent, non
qu'elles soient immdiatement superposables et qu'elles collent toutes
deux l'vnement mais parce que les symboles de chaque ordre ont
dans l'autre des chos, des correspondances, des effets d'induction.
Reconnatre la littrature et la politique comme des activits
distinctes, c'est peut-tre enfin la seule faon d'tre fidle l'action
comme la littrature, et, au contraire, proposer l'unit d'action, quand
on est crivain, un parti, c'est peut-tre attester qu'on reste dans
l'univers de l'crivain : car l'unit d'action a un sens entre partis,
chacun apportant son poids propre, qui maintient l'quilibre de l'action
commune. Mais entre celui qui manie les signes et celui qui manie les
masses, il n'y a pas de contact qui soit un acte politique : il n'y a
qu'une dlgation de pouvoir du premier au second. Pour en juger
autrement, il faut vivre dans un univers o tout est signification, la
politique comme la littrature, [295] il faut tre crivain. La littrature
et la politique sont lies entre elles et avec l'vnement, mais d'une
autre faon, comme deux couches d'une seule vie symbolique ou
histoire. Et si les conditions du temps sont telles que cette vie
symbolique est dissocie, qu'on ne peut la fois tre libre crivain et
communiste, ou communiste et opposant, on ne remplacera pas la
dialectique marxiste qui unissait ces contraires par un puisant va-et-
vient entre eux, on ne les rconciliera pas de force. Il faut alors
revenir, attaquer de biais ce qui n'a pu tre chang de front, chercher
une autre action que l'action communiste.

[296]
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 207

[297]

Les aventures de la dialectique.

PILOGUE
Ce jour-l, tout tait possible... l'avenir fut prsent... c'est--
dire, plus de temps, un clair de l'ternit.
Michelet. Histoire de la Rvolution franaise, IV, 1.
Il s'agit moins aujourd'hui de rvolutionner que de monter le
gouvernement rvolutionnaire.
Correspondance du Comit de Salut public.

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La dialectique, ce n'est ni l'ide de l'action rciproque, ni celle de la


solidarit des contraires et de leur dpassement, ni celle d'un
dveloppement qui se relance lui-mme, ni la transcroissance d'une
qualit, qui installe dans un ordre nouveau un changement quantitatif
jusque-l : ce sont l des consquences ou des aspects de la
dialectique. Mais pris en eux-mmes ou comme des proprits de
l'tre, ces rapports sont des prodiges, des curiosits ou des paradoxes.
Ils n'clairent que quand on les prend dans notre exprience, la
jonction d'un sujet, de l'tre et des autres sujets : entre ces contraires-
l, dans cette action rciproque, dans ce rapport entre un dedans et un
dehors, entre les [298] lments de cette constellation, dans ce
devenir, qui ne devient pas seulement, mais qui devient pour soi, il y a
place sans contradiction et sans magie pour des rapports double
sens, pour des renversements, pour des vrits contraires et
insparables, pour des dpassements, pour une gense perptuelle,
pour une pluralit de plans ou d'ordres. Il n'y a dialectique que dans ce
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 208

type d'tre o se fait la jonction des sujets et qui n'est pas seulement
un spectacle que chacun d'eux se donne pour son compte, mais leur
commune rsidence, le lieu de leur change et de leur rciproque
insertion. La dialectique se donne, non pas, comme le dit Sartre, une
finalit, c'est--dire la prsence du tout dans ce qui, de sa nature,
existe par parties spares, mais la cohsion globale, primordiale d'un
champ d'exprience o chaque lment ouvre sur les autres. Elle se
pense toujours comme expression ou vrit d'une exprience o le
commerce des sujets entre eux et avec l'tre tait pralablement
institu. C'est une pense qui ne constitue pas le tout, mais qui y est
situe ! Elle a un pass et un avenir, qui ne sont pas la simple ngation
d'elle-mme, elle est inacheve tant qu'elle ne passe pas dans d'autres
perspectives et dans les perspectives des autres. Rien ne lui est plus
tranger que la conception kantienne d'une idalit du monde qui
serait le mme en tous comme le nombre deux ou le triangle est le
mme en tous les esprits, sans croisement ni change : le monde
naturel et humain est unique, non parce qu'il est paralllement
constitu en tous, et finalement parce que le Je pense est indiscernable
en moi et en autrui, mais parce que notre diffrence ouvre sur lui, que
nous sommes imitables et participables les uns par les autres dans ce
rapport avec lui.
[299]
Les aventures de la dialectique, dont nous avons retrac les plus
rcentes, ce sont les erreurs sur elles-mmes par lesquelles il faut bien
qu'elle passe, puisqu'elle est par principe une pense plusieurs
centres et plusieurs entres, et qu'elle a besoin de temps pour les
explorer tous. Max Weber retrouvait, sous le nom de culture, la
cohsion premire de toutes les histoires. Lukcs croit pouvoir les
enfermer dans un cycle qui se clt quand toutes les significations se
retrouvent dans une ralit prsente, le proltariat. Mais ce fait
historique ne rcupre l'histoire universelle que parce qu'il a t
d'abord prpar par la conscience philosophique et qu'il est
l'emblme de la ngativit. De l le reproche d'idalisme qu'on adresse
Lukcs, et en effet, le proltariat, la socit rvolutionnaire comme il
les conoit sont des ides sans quivalent dans l'histoire. Mais si par
ailleurs il faut renoncer lire l'histoire, y dchiffrer le devenir-vrai
de la socit, que reste-t-il de la dialectique ? Il n'en reste rien chez
Sartre. Il tient pour utopique cette intuition continue qui devait se
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 209

confirmer chaque jour par le dveloppement de l'action et de la socit


rvolutionnaires, et mme par une connaissance vraie du pass
historique. la philosophie dialectique, la vrit qui transparat
derrire les choix inconciliables, il oppose l'exigence d'une
philosophie intuitive qui voudrait voir immdiatement et
simultanment toutes les significations. Il n'y a plus de renvoi rgl
d'une perspective une autre, d'achvement d'autrui en moi et de moi
en autrui, car cela n'est possible que par le temps, et une philosophie
intuitive pose tout dans l'instant : l'Autre ne peut donc tre prsent au
Je que comme sa ngation pure. Et certes, on lui fait droit, on lui [300]
donne mme le droit absolu d'affirmer sa perspective, le Je y consent
par avance. Mais il y consent seulement : comment accompagnerait-il
l'Autre dans son existence ? Il y a chez Sartre une pluralit de sujets, il
n'y a pas d'intersubjectivit. regarder de prs, le droit absolu que le
Je donne l'autre est plutt un devoir : ils ne se rejoignent pas dans
l'action, dans le relatif et le probable, mais seulement dans les
principes, condition que l'autre s'y tienne rigoureusement, qu'il fasse
honneur son nom, la ngation absolue qu'il promet. Le monde et
l'histoire ne sont plus un systme plusieurs entres mais un faisceau
de perspectives inconciliables, qui ne coexistent jamais, et que seul
maintient ensemble l'hrosme sans espoir du Je.
La conclusion de ces aventures est-elle donc que la dialectique
tait un mythe ? Mais l'illusion tait seulement de prcipiter dans un
fait historique, la naissance et la croissance du proltariat, la
signification totale de l'histoire, de croire que l'histoire organisait elle-
mme sa propre rcupration, que le pouvoir du proltariat serait sa
propre suppression, ngation de la ngation. C'tait de croire que le
proltariat ft, lui seul, la dialectique, et que l'entreprise de le mettre
au pouvoir, soustraite provisoirement toute apprciation dialectique,
pt mettre la dialectique au pouvoir. C'tait de jouer le double jeu de
la vrit et de la pratique autoritaire, o finalement la volont perd
conscience de sa tche rvolutionnaire, et la vrit cesse d'en contrler
l'accomplissement. Aujourd'hui comme il y a cent ans, et comme il y a
trente-huit ans, il reste vrai que nul n'est sujet et n'est libre seul, que
les liberts se contrarient et s'exigent l'une l'autre, que l'histoire est
l'histoire de leur [301] dbat, qu'il s'inscrit et qu'il est visible dans les
institutions, les civilisations, dans le sillage des grandes actions
historiques, qu'il y a moyen de les comprendre, de les situer, sinon
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 210

dans un systme, selon une hirarchie exacte et dfinitive et dans la


perspective d'une socit vraie, homogne, dernire, du moins comme
diffrents pisodes d'une seule vie dont chacun est une exprience et
peut passer dans les suivants... Ce qui donc est caduc, ce n'est pas la
dialectique, c'est la prtention de la terminer dans une fin de l'histoire
ou dans une rvolution permanente, dans un rgime qui, tant la
contestation de lui-mme, n'ait plus besoin d'tre contest du dehors,
et en somme n'ait plus de dehors.
Nous avons dj dit un mot du concept de fin de l'histoire, qui n'est
pas tant marxiste que hglien, et qui mme, si on la comprend, avec
A. Kojve, comme fin de l'humanit et retour la vie cyclique de la
nature, est une idalisation de la mort et ne saurait traduire la pense
centrale de Hegel. Or, si l'on limine tout fait le concept de fin de
l'histoire, celui de rvolution se trouve relativis, et tel est le sens de la
rvolution permanente : elle veut dire qu'il n'y a pas de rgime
dfinitif, que la rvolution est le rgime du dsquilibre crateur 222,
qu'il y aura toujours d'autres oppositions dpasser, qu'il faut donc
toujours une opposition [302] l'intrieur de la rvolution. Mais
comment s'assurer qu'une opposition intrieure n'est pas une
opposition la rvolution ? On voit donc natre une bien singulire
institution : la critique officielle, qui est la caricature de la rvolution
permanente. On aurait tort de penser qu'il ne s'agit que d'une ruse, d'un
masque et de cette recette fameuse que donne Machiavel quand il
enseigne qu'on rgne mieux par la persuasion que par la force et que
le comble de la tyrannie est de sduire. Il est probable que, par cette
porte, passent de vraies rclamations et de vrais changements. Mais il
est sr aussi qu'ils ne servent qu' rendre plus ferme la prise de
l'appareil et que, quand elle est devenue un lment du pouvoir, la
critique doit s'arrter au moment o elle deviendrait intressante, o
elle apprcierait, jugerait, et virtuellement contesterait le pouvoir dans
sa totalit. Par principe donc, ce pouvoir ignore sa vrit, c'est--dire
l'image qu'en ont ceux qui ne l'exercent pas. La vrit dont il se
222 Pendant une priode dont la dure est indtermine, tous les rapports
sociaux se transforment au cours d'une lutte intrieure continuelle. La
socit ne fait que changer sans cesse de peau. Les bouleversements dans
l'conomie, dans la technique, dans la science, dans la famille, dans les
murs et les coutumes forment, en s'accomplissant, des combinaisons et des
rapports rciproques tellement complexes que la socit ne peut pas arriver
un tat d'quilibre (Trotski, La Rvolution permanente, p. 36).
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 211

rclame n'est que celle de ses intentions, et devient donc une


permission gnrale de contraindre, pendant que les ncessits
pratiques du rgime deviennent un motif suffisant d'affirmer. La vrit
et l'action se dtruisent l'une l'autre, quand la dialectique demande
qu'elles se soutiennent. C'est l, disions-nous, une caricature de la
rvolution permanente et l'on proposera peut-tre de revenir
l'original. Mais la question est de savoir s'il y a un original autrement
que dans l'imaginaire, si l'entreprise rvolutionnaire, entreprise
violente, destine mettre au pouvoir une classe, et qui verse le sang
pour y arriver, n'est pas oblige, comme, disait Trotski, de se tenir
pour un absolu, si elle peut faire place en elle-mme une puissance
de contestation, [303] c'est--dire se relativiser, s'il ne reste pas
toujours en elle quelque chose de la croyance la fin de l'histoire, si la
rvolution permanente, forme raffine de cette croyance, ne se
dpouille pas au pouvoir de son sens dialectique-philosophique, enfin,
si la rvolution ne fait pas par principe le contraire de ce qu'elle veut
et ne met pas en place une nouvelle lite, ft-ce sous le nom de
rvolution permanente. Si l'on concentre toute la ngativit et tout le
sens de l'histoire dans une formation historique existante, la classe
proltaire, il faut bien donner carte blanche ceux qui la reprsentent
au pouvoir, puisque tout ce qui est autre est ennemi. Alors, il n'y a
plus d'opposition, plus de dialectique manifeste. La vrit et l'action
ne communiqueront jamais s'il n'y a, ct de ceux qui agissent, ceux
qui les regardent, leur opposent la vrit de leur action, peuvent
prtendre les remplacer au pouvoir. Il n'y a pas de dialectique sans
opposition et sans libert, et il n'y a pas longtemps d'opposition et de
libert dans une rvolution. Que toutes les rvolutions connues
dgnrent, ce n'est pas l un hasard : c'est qu'elles ne peuvent jamais,
comme rgime institu, tre ce qu'elles taient comme mouvement, et,
que justement parce qu'il a russi et a abouti l'institution, le
mouvement historique n'est plus lui-mme, c'est qu'il se trahit et se
dfigure en se faisant. Les rvolutions sont vraies comme
mouvements et fausses comme rgimes. Ds lors, la question se pose
de savoir s'il n'y a pas plus d'avenir dans un rgime qui ne prtend pas
refaire l'histoire par la base, mais seulement la changer, et si ce n'est
pas ce rgime qu'il faut chercher, au lieu d'entrer une fois de plus dans
le cercle de la rvolution.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 212

[304]
l'intrieur de la pense rvolutionnaire, nous ne trouvons pas la
dialectique, mais l'quivoque. Tchons d'en mettre nu le ressort
quand elle est encore dans son tat de puret. Elle admet toujours une
double perspective historique. D'un ct la rvolution, c'est le fruit
de l'histoire, elle fait paratre au jour des forces qui lui prexistaient, le
cours des choses porte cette rupture apparente du cours des choses, la
rvolution est un cas particulier du dveloppement historique,
Trotski a mme dit : un faux frais du dveloppement historique 223,
elle le remet sur des voies qui sont les voies de l'histoire. Ainsi
considre, la rvolution ne peut se produire qu' une certaine date,
quand certaines conditions extrieures sont runies, elle mrit dans
l'histoire, elle se prpare dans ce qui la prcde par la constitution
d'une classe qui liminera l'ancienne classe dirigeante pour se
substituer elle, elle est un fait ou un effet, elle s'impose mme ceux
qui ne voudraient pas la reconnatre, ce qu'exprime bien le terme
marxiste de conditions objectives : car les conditions objectives de
la rvolution, c'est la rvolution en tant qu'elle est dans les choses,
incontestable, sinon pour ceux qui ne sont pas du tout
rvolutionnaires, du moins pour des thoriciens qui ne le sont pas
immdiatement, la limite, c'est la rvolution vue du dehors et par les
autres. [305] L'limination d'une classe par celle qu'elle opprimait ou
exploitait est un progrs que l'histoire accomplit elle-mme. Tel est le
fondement de l'optimisme rvolutionnaire. Mais il ne serait pas
rvolutionnaire s'il se bornait enregistrer un dveloppement objectif.
Les conditions objectives peuvent bien peser sur la prise de
conscience de la classe montante, ce sont les hommes en fin de
compte qui font leur histoire. L'avnement historique d'une classe
n'est pas un effet ou un rsultat du pass, c'est une lutte, et la
conscience qu'elle prend de sa force l'occasion de ses premires
victoires modifie elle-mme le rapport objectif des forces, la

223 Les cruauts et les horreurs de la rvolution, que nous ne voulons ni nier,
ni attnuer, ne tombent pas du ciel... elles sont insparables de tout le
dveloppement historique... Ces alas tragiques entrent dans les faux frais
invitables d'une rvolution qui est elle-mme un faux frais dans le
dveloppement historique [soulign par nous] (Trotski : Histoire de la
Rvolution russe, III, 177, 63. Cit par Daniel Gurin : La Lutte des classes
sous la Ire Rpublique, II, p. 50).
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 213

victoire appelle la victoire, il y a un mcanisme interne qui fait


que la rvolution s'exalte elle-mme et dpasse en signification et en
puissance le cadre strict des conditions objectives moyennes,
l'entourage historique donn. Tout l'heure, la rvolution tait une
vague de l'histoire. Maintenant au contraire, l'histoire rvle sa
substance rvolutionnaire : elle est rvolution en permanence, et ce
sont les phases de stagnation qui sont interprter comme des cas
particuliers, des modalits provisoires, d'un dsquilibre essentiel qui
habite toute l'histoire. Dans ce nouvel clairage, la rvolution comme
fait objectif, substitution d'une classe dirigeante une autre, est bien
loin d'tre acheve. L'installation au pouvoir d'une classe, qui tait
tout l'heure progrs, apparat aussi comme rgression ou raction.
Car la nouvelle classe dirigeante, justement parce qu'elle dirige, tend
se faire autonome. L'essence de la rvolution est dans cet instant o la
classe dchue ne dirigeait plus, et la classe montante pas encore. C'est
l qu'on entrevoit, comme dit Michelet, une rvolution [306] sous la
rvolution 224 . La Rvolution franaise, dit-il encore, dans sa rapide
apparition, o elle ralisa si peu, a vu, aux lueurs de la foudre, des
profondeurs inconnues, des abmes d'avenir 225 . L'installation au
pouvoir d'une classe, plutt que la rvolution mme, en est
l'escamotage : les profondeurs ouvertes se referment, la nouvelle
classe dirigeante se retourne contre ceux qui l'avaient aide
triompher et qui la dpassaient dj, elle rtablit sur eux son pouvoir
positif dj contest. La rvolution est progrs quand on la compare
au pass, mais dception et avortement quand on la compare l'avenir
qu'elle a laiss entrevoir et touff. Ces deux concepts de la
rvolution, comme faux frais du dveloppement historique, et de
l'histoire comme rvolution permanente, la pense marxiste essaye de
les unir, de les maintenir ensemble, et l'quivoque consiste justement
en ceci qu'elle n'y russit pas. La synthse est cherche dans un point
de maturit de l'histoire o le dveloppement historique et objectif
apporterait au mcanisme interne de la rvolution un tel appui que la
rvolution permanente pourrait s'installer au pouvoir. L'histoire
comme maturation et l'histoire comme rupture continue
concideraient : ce serait justement le cours des choses qui produirait

224 Histoire de la Rvolution franaise, prface de 1868, p. 19 (dition de La


Pliade).
225 Ibid., introduction, p. 21.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 214

comme son fruit le plus accompli la ngation de toute inertie


historique. En d'autres termes, une classe serait scrte par l'histoire
qui mettrait un terme la mystification des rvolutions manques,
parce qu'elle ne serait pas un nouveau pouvoir positif qui, aprs avoir
dpossd les classes dchues, affirme [307] son tour sa
particularit, mais la dernire de toutes les classes, la suppression de
toutes les classes et d'elle-mme comme classe. Si l'on met l'histoire
en perspective sur cet avenir, si on l'appelle proltariat et rvolution
proltarienne, il devient lgitime d'imputer la bourgeoisie
l'quivoque des rvolutions prcdentes : elles ont t la fois progrs
et chec, rien n'y est pur, rien n'y est exemplaire, elles sont
contradictoires, parce qu'elles mettaient au pouvoir une classe qui
n'tait pas universelle. Mais il y a une classe qui est universelle, et qui
donc achvera ce que toutes les autres ont vainement commenc. Et
dans cette certitude d'un avenir dj prsent, le marxisme croit trouver
la synthse de son optimisme et de son pessimisme. Toute l'analyse
trotskiste de la rvolution permanente, qui nous faisait entrer si avant
dans la rvolution comme dpassement des conditions donnes,
comme drame interhumain, comme lutte et cration trans-temporelle,
redevient soudain la simple description d'un tat de maturit de
l'histoire o les conditions subjectives et les conditions objectives
concordent. Le naturalisme et le ralisme philosophiques, qui restent
les cadres de la pense marxiste au moment mme o elle s'enfonce
dans l'analyse de la lutte et de l'intersubjectivit, permettent Trotski
d'installer dans le dveloppement des choses, titre d'avenir
inluctable, d'attribuer une classe qui existe objectivement ce
franchissement du temps, cette ngativit permanente, et enfin de
donner au pouvoir proltarien cette investiture philosophique. Mais,
bien entendu, une fois naturalis , le processus rvolutionnaire est
mconnaissable, et une fois lev la dignit de vrit en action, le
pouvoir proltarien s'autonomise, [308] il n'est plus la rvolution qu'
ses propres yeux. Il passe l'extrme subjectivisme, ou, ce qui revient
au mme, l'extrme objectivisme, et ne souffre en tout cas pas le
regard d'une opposition. Et la question se pose de savoir si l'on peut
imputer la seule bourgeoisie, expliquer par les particularits de cette
classe-l, et donc comme un fait historique surmontable, les
quivoques, la trahison et le reflux des rvolutions passes, si la
rvolution proltarienne comme rvolution sans quivoque, le
proltariat, comme dernire classe, sont autre chose qu'une manire
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 215

arbitraire de clore l'histoire ou la prhistoire, une mta-histoire


ingnue, o nous projetons tout notre dgot, au risque d'assurer
justement aux mystifications de l'histoire une victoire nouvelle, et
d'autant plus grave qu'on en attend davantage.
Ces rflexions s'imposent quand on lit le trs beau livre que Daniel
Gurin a crit sur la Rvolution franaise 226. Le double jeu de la
pense marxiste et le coup de force par lequel finalement elle chappe
ses quivoques sont ici dans une lumire d'autant plus convaincante
qu' force de savoir, de sympathie rvolutionnaire et d'honntet,
l'auteur runit une riche matire historique qui conteste ses catgories
marxistes sans qu'il l'ait voulu et son insu. En apparence, tout est trs
clair : la Montagne, le gouvernement rvolutionnaire, l'action de
Robespierre, enfin la Rvolution franaise sont progressifs, quand on
les compare au pass, rgressifs quand on les compare la rvolution
des Bras Nus. Daniel Gurin montre d'une manire trs convaincante
que nous assistons [309] l'avnement de la bourgeoisie, qu'elle prend
appui sur les Bras Nus contre les anciennes classes dirigeantes, mais
se tourne contre eux quand ils veulent pousser jusqu' la dmocratie
directe. Quand on parle des liens de la Montagne et de la bourgeoisie,
il ne s'agit pas l d'une conjecture : la manuvre est consciente et
apparat en clair dans les crits, l'action, les discours, la
correspondance officielle des membres du Comit de Salut public, en
particulier des spcialistes . Cambon est un reprsentant de la
bourgeoisie nouvelle, non pas objectivement et en dpit de ses
intentions, mais trs dlibrment, comme le montrent ses fructueuses
oprations sur les biens nationaux. Et l'volution de la Gironde la
Montagne est porte par la conversion d'une partie de la bourgeoisie,
jusque-l occupe dans le ngoce et la navigation, aux formes
nouvelles d'exploitation. Personne ne peut contester, donc, l'quivoque
de la Rvolution franaise, ni qu'elle ait t l'installation au pouvoir
d'une classe qui entendait arrter la rvolution partir du moment o
ses propres privilges taient garantis. Ce n'est pas sur le fait qu'il y a
lieu de discuter, mais sur sa signification. Peut-on s'en tenir l'analyse
de Daniel Gurin, et dire avec lui que la Rvolution franaise et la
dictature du gouvernement rvolutionnaire sont progrs et raction ?
Peut-on dissocier ses deux aspects ou rapports de l'vnement ? Car
Daniel Gurin souligne que les conditions objectives d'une rvolution
226 Daniel Gurin : La Lutte des classes sous la Ire Rpublique.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 216

totale n'taient pas donnes. Il n'y avait pas alors en France une masse
suffisante de proltaires conscients pour passer outre aux intrts de la
bourgeoisie et aller jusqu' la rvolution proltarienne. Dans les
conditions donnes, donc, seule une rvolution [310] bourgeoise tait
possible, et la rvolution ne pouvait que s'arrter. Or, en rvolution, dit
Daniel Gurin, reprenant un mot de Vergniaud, s'arrter, c'est reculer.
La dictature du gouvernement rvolutionnaire devait donc tre
supplante par Thermidor et par Bonaparte. Mais du mme coup,
l'ensemble se trouve justifi, fond historiquement, vrai l'gard des
circonstances du temps, et plus forte raison la pense de Robespierre
qui essayait, lui, de runir les deux vrits du temps, de stabiliser la
rvolution. Les enrags et les hbertistes qui polmiquaient contre le
gouvernement rvolutionnaire et rclamaient l'application de la
constitution de 93 oubliaient que les Montagnards taient encore en
minorit dans le pays et que de nouvelles lections risquaient de
donner le jour une assemble peut-tre encore plus ractionnaire que
la Convention 227 . Ils perdaient de vue la ncessit d'une dictature
pour mater la contre-rvolution 228... Les perscutions dont l'avant-
garde avait t la victime lui avaient fait perdre de vue le caractre
relativement progressif, en dpit de ses aspects ractionnaires, du
gouvernement rvolutionnaire. Elle avait fait, par ses diatribes
inconsidres, le jeu de la contre-rvolution 229. Si la rvolution
proltarienne n'est pas mre, Robespierre est relativement progressif,
et le gauchisme des Bras Nus relativement contre-rvolutionnaire.
Mais alors, dans les conditions du temps, le gouvernement
rvolutionnaire et Robespierre reprsentent l'acquisition, c'est eux qui
avaient chance de faire faire un pas l'histoire, [311] c'est eux qui
existent, sinon humainement, du moins politiquement, historiquement.
la limite, ce n'taient pas le cours forc des assignats, la
dmontisation de l'argent, la taxation totale, les pouvoirs illimits des
reprsentants en mission pour suspendre les lois, lever des taxes,
condamner mort, contester les pouvoirs locaux ou les agents du
pouvoir central, ce n'taient pas les perquisitions chez les accapareurs,
les expditions des armes rvolutionnaires chez les paysans qui
allaient dans le sens de l'histoire du moment : comme dit la
227 Daniel Gurin : La Lutte des classes sous la I re Rpublique, II, p. 60.
Gallimard dit.
228 Ibid., II, p. 332, note.
229 Ibid., p. 351.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 217

correspondance du Comit de Salut public, l'ultra-rvolution tait


contre-rvolution, et Daniel Gurin ne peut penser autrement, puisqu'il
admet qu'elle ne pouvait cette date passer dans les faits. Il s'agit
moins aujourd'hui de rvolutionner que de monter le gouvernement
rvolutionnaire 230 , crivait le Comit de salut public, et cela veut
dire que l'action des Bras Nus, au moment considr, tait
incompatible avec aucun gouvernement. Pour tout tre qui raisonne,
devait crire Varlet emprisonn par le gouvernement rvolutionnaire,
gouvernement et rvolution sont incompatibles 231. Cela signifie que
le gouvernement tait contre-rvolutionnaire, mais aussi que la
rvolution rend impossible le gouvernement et que, dans un temps o
la dmocratie directe des Bras Nus ne pouvait s'appuyer sur une
avant-garde assez nombreuse et assez solide pour tenir lieu de
gouvernement, Robespierre avait raison contre eux. Les Bras Nus,
c'tait l'lan, le gouvernement rvolutionnaire, c'tait, avec la [312]
bourgeoisie, la technique. Ce qui s'affronte ici travers les classes en
prsence, c'est aussi la Rvolution comme volont immdiate et la
Rvolution institue, la Rvolution comme fait d'intersubjectivit et la
Rvolution comme fait historique. La substitution de la technique
bourgeoisie la fougue populaire est un des phnomnes essentiels de
la dernire phase de la Rvolution. Nous l'avons dj vu s'oprer dans
le domaine de la conduite de la guerre. Le mouvement des masses, qui
avait confr la Rvolution une impulsion irrsistible, qui lui avait
permis de faire face au pril extrieur et d'craser l'ennemi intrieur,
se trouva peu peu refoul. Le rgime perdit son dynamisme. Mais
cet inconvnient eut pour contrepartie des avantages : l'tablissement
d'un pouvoir fort, la centralisation administrative, l'organisation
rationnelle et mthodique des rquisitions, des fabrications de guerre,
de la conduite des oprations militaires lui confrrent une force dont
aucune autre puissance d'Europe ne disposait l'poque, cette bauche
d'tat totalitaire, comme on dit aujourd'hui, lui assura-la victoire 232.
Daniel Gurin ajoute : une victoire qui fut celle de la bourgeoisie,
non celle du peuple . Mais il n'y avait, l'poque, aucune autre
victoire possible que celle de la bourgeoisie, et le choix tait entre
cette victoire-l et la Restauration. Il est ds lors paradoxal de

230 Daniel Gurin : La Lutte des classes sous la 1re Rpublique, II, p. 7.
231 Ibid., II, p. 59.
232 Daniel Gurin : La Lutte des classes sous la Ire Rpublique, II, p. 22.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 218

chercher du ct des Bras Nus ce qui s'est vraiment pass et de


raconter toute l'histoire de la Rvolution franaise comme celle d'une
querelle intrieure de la bourgeoisie et comme si les nuances de la
bourgeoisie ne reprsentaient pas [313] alors, en histoire,
l'chantillonnage des possibles humains. Quand il veut trouver le
proltariat de 93, Daniel Gurin est oblig d'carter, bien entendu, la
Gironde, mais la Montagne aussi, et, naturellement, les
spcialistes , et Robespierre aussi, et les hbertistes aussi, et mme
les plbiens , qui viennent du ct des Bras Nus, mais qui pensent
occuper les places. En somme, tous les rvolutionnaires
professionnels sont classer du ct de la bourgeoisie, et seuls
reprsentent le proltariat ceux qui n'ont aucune part aux pouvoirs
officiels. De Robespierre, on ne peut pas dire qu'il ft un bourgeois
conscient, il n'a pas, comme la plupart de ses collgues, profit de la
Rvolution pour s'enrichir. Mais c'tait un petit bourgeois , c'est--
dire, comme l'enseigne Marx, une contradiction vivante, capable de
comprendre les Bras Nus, mais aussi homme d'ordre et de
gouvernement. Seulement, si la contradiction tait celle du temps,
Robespierre sa date est l'homme historique, et il faut en dire autant
de ses collgues, mme de ceux qui taient tars, et aussi des
banquiers qui ont financ la Rvolution ou conseill le maintien de
l'talon-or, puisque la Rpublique ne pouvait gagner la guerre sans
faire des achats l'tranger. mettre en perspective toute la
Rvolution sur l'action des Bras Nus, dont on admet qu'elle ne pouvait
aboutir, on en vient sous-estimer les luttes qui ont oppos la Gironde
et la Montagne, Danton et Robespierre, Robespierre et les
thermidoriens, alors que c'est l l'histoire de la Rvolution franaise,
et poser comme histoire vraie une histoire qui n'a pas eu lieu : celle
de la rvolution proltarienne, qui mergeait avec l'action des Bras
Nus, mais qui ne pouvait pas tre un fait politique. On remplace [314]
l'histoire qui fut par celle qui aurait pu tre en un autre temps, et la
Rvolution franaise tout entire disparat alors dans l'avenir qu'elle a
couv et touff, la rvolution proltarienne. Si nous voulons
comprendre l'histoire, c'est--dire ce qui fut, un moment, prsent, et
sur quoi les contemporains ont mis leur vie, il faut au contraire
admettre que ce qui existe historiquement, ce n'est pas l'hrosme des
Bras Nus, qui ne pouvait pas, nous dit-on, s'inscrire dans une politique
et marquer l'histoire, c'est ce que les autres ont invent de faire dans la
conjoncture, selon l'inspiration de l'esprit rvolutionnaire, mais aussi
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 219

compte tenu du reflux , et donc avec leurs prjugs, leurs tics, leurs
manies, et aussi leur ct hommes d'ordres l'occasion... Tout
cela, qu'on met sommairement au compte de la bourgeoisie
appartient l'histoire de la Rvolution, rvolution bourgeoise,
mais, la date considre, il n'y en a pas d'autre, et la bourgeoisie
est l'histoire mme. Les deux perspectives historiques que la pense
marxiste voudrait assembler se disjoignent : si l'histoire est
maturation, dveloppement objectif, c'est Robespierre qui a raison et
les Bras Nus ont raison pour plus tard, c'est--dire qu'ils ont tort pour
le moment. Et si l'histoire est rvolution permanente, il n'y a pas de
temps, pas de pass, l'histoire n'est tout entire que la veille d'un
lendemain toujours diffr, la privation d'un tre qui ne sera jamais,
l'attente d'une rvolution pure dans laquelle elle se dpasserait.
Dans laquelle elle se dpassera, dirait sans doute Daniel Gurin, et
toute la question est l. Car si nous admettons qu' un moment donn,
soit la Rvolution franaise, il est impossible de distinguer
[315] ce qui est progressif et ce qui est ractionnaire d'accepter l'un
comme proltarien et de refuser l'autre comme bourgeois , si
les deux doivent tre accepts ensemble ou refuss ensemble dans
l'absolu du moment, comme l'aspect objectif et l'aspect subjectif, le
dehors et le dedans de la Rvolution, la question se pose de
savoir si tout moment de toute rvolution ne se retrouvera pas une
ambigut de mme sorte, si la rvolution n'aura pas toujours
compter avec un dehors inerte o il faut bien pourtant qu'elle
s'inscrive si elle veut passer l'histoire et l'incontest. Certes, des
tapes auront t franchies, le proltariat sera plus nombreux et plus
homogne peut-tre qu'il n'tait en 1793, il n'y aura peut-tre plus une
bourgeoisie constitue pour lui disputer le pouvoir, nous ne voulons
pas dire du tout que l'histoire se rpte et que tout se vaut. Mais la
mme situation typique se reproduira en ce sens que nous n'aurons
jamais affaire qu' du relativement progressif , que la rvolution,
justement si on la dit permanente, aura toujours tenir compte d'une
inertie, qu'elle ne percera jamais l'histoire, que nous ne la verrons
jamais face face, qu'il sera toujours possible de traiter en petit
bourgeois le Robespierre de l'poque et de le condamner dans la
perspective des Bras Nus, comme aussi de mettre en vidence le rle
historique des spcialistes et de la technique aux dpens de la
fougue populaire . Pour qu'il en ft autrement, il faudrait que la
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 220

rvolution pt cesser d'tre gouvernement, tenir lieu elle-mme de


gouvernement. Comme disait Babeuf, les gouvernants ne font des
rvolutions que pour toujours gouverner. Nous en voulons faire enfin
une pour assurer jamais le bonheur du peuple par la [316] vraie
dmocratie 233 . Voil bien la question : la rvolution est-elle un cas
limite du gouvernement, ou la fin du gouvernement ? Elle se conoit
au second sens, et se pratique au premier. Si elle est la fin du
gouvernement, c'est une utopie, si elle est un type de gouvernement,
elle n'est jamais que dans le relatif et le probable, et rien ne nous
autorise grouper ple-mle sous la dnomination de bourgeoisie ,
traiter comme le fait d'une classe particulire, les contradictions qui
clatent entre les exigences du gouvernement et celles de la
rvolution, et encore moins nous donner sous le nom de pouvoir
proltarien une solution toute faite de cette antinomie. Si les sans-
culottes de cette poque, crit Daniel Gurin, avaient pu se hausser
la notion de dictature du proltariat, ils eussent rclam la fois la
dictature contre les ennemis du peuple et l'entire dmocratie pour le
peuple lui-mme 234. Cette dmocratie pour le peuple, dictature
contre les ennemis du peuple, elle n'est pas dans les faits, elle est dans
l'esprit de Daniel Gurin. On y reconnat la notion classique d'un
pouvoir proltarien, et c'est condition de tout penser sous cette
catgorie qu'on devine dans l'action des Bras Nus l'mergence de la
vraie rvolution. Mais comment un pouvoir qui est dictature contre les
ennemis du peuple serait-il entire dmocratie pour le peuple lui-
mme ? Les limites du dedans et du dehors sont-elles si
claires ? Le peuple lui-mme ne peut-il pas se laisser sduire par la
bourgeoisie et n'a-t-il pas des ennemis en lui-mme ? Inversement, des
bourgeois, les spcialistes ne peuvent-ils pas [317] se rallier au
moins apparemment sa cause ? Comment savoir quand un sans-
culotte parle en sans-culotte et quand il parle en dupe de la
bourgeoisie ? Comment savoir quand un spcialiste parle en
spcialiste, et quand il parle en bourgeois dguis ? Finalement donc,
la ligne dialectique que Daniel Gurin tire depuis les Bras Nus vers
l'avenir n'est que la projection d'un vu, le vu d'un pouvoir qui soit
action ou violence et vrit. Pourtant, dira-t-il, il y a eu ces mois o la
Terreur tait celle des Bras Nus, o la dictature a t populaire,

233 Daniel Gurin : La Lutte des classes sous la 1re Rpublique, II, p. 347.
234 Ibid., p. 332.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 221

dmocratique, dcentralise, propulse du bas vers le haut 235 . ...


Danton proposa tout autre chose, il demanda une dictature par en
haut. Il proposa que les administrateurs locaux devinssent des agents
du pouvoir central, nomms par celui-ci et qui lui seraient troitement
subordonns 236. Quand les sans-culottes demandaient la Terreur,
c'est leur terreur qu'ils demandaient, et on leur a donn une autre
terreur, celle du gouvernement rvolutionnaire, c'est--dire, crit l'un
d'eux, le funeste esprit de vengeance et de haine particulires .
Une autre terreur ? Est-ce bien sr ? N'est-ce pas la mme terreur
mdiatise, non plus exerce seulement, mais subie, c'est--dire
devenue gouvernementale, et frappant, en consquence, non
seulement la contre-rvolution, mais encore l'ultra-rvolution qui
fait son jeu ? Trotski les a bien distingues, mais Daniel Gurin lui
reproche d'avoir cru qu'en fin de compte les deux dictatures
fusionnrent une fois la Convention dbarrasse des [318]
Girondins 237 . Il est vrai, concde Daniel Gurin, qu'au lendemain
du 31 mai, les deux tendances parurent un instant se confondre, mais,
la suite des vnements le prouve, cette fusion ne fut qu'phmre.
Hlas, Trotski avait gouvern, et il est craindre qu'il ait vu clair.
Daniel Gurin prouve fort bien que le gouvernement rvolutionnaire
s'est tourn contre les revendications immdiates des Bras Nus. Mais
cela ne prouve pas qu'il y et face face deux politiques, et c'est toute
la question. Quand Chaumette, procureur syndic de la Commune de
Paris, dut prendre le titre d'agent national, il cessa d'tre, dit Daniel
Gurin, le mandataire des sans-culottes pour devenir le
domestique du pouvoir central 238 . Mais Daniel Gurin admet aussi
que ce pouvoir est le premier depuis le dbut de la Rvolution
auquel son statut donne les moyens de faire excuter sa volont 239 .
Si le mme homme, sitt devenu agent national cesse de servir la
Rvolution vraie, c'est que l'esprit bourgeois diffuse bien au-del de la
bourgeoisie, c'est qu'il est alors synonyme de pouvoir officiel, et que
l'esprit proltarien ne peut animer qu'une opposition. La dmocratie
directe la dictation propulse du bas vers le haut , la vraie

235 Daniel Gurin : La lutte des classes sous la Ire Rpublique, II, p. 4-5.
236 Ibid., II, p. 9.
237 Daniel Gurin : La Lutte des classes sous la Ire Rpublique, II, p. 6, note.
238 Ibid., II, p. 12.
239 Sainte-Claire Deville, cit par Daniel Gurin, ibid.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 222

solution de Daniel Gurin, aussi diffrente de la terreur


gouvernementale que de la dmocratie bourgeoise, c'est un concept
politique pompeux dont on habille l'Apocalypse. C'est le rve d'une
fin de la politique dont on veut faire une politique. Comme le
pouvoir proltarien , c'est un problme qui se [319] prsente
comme solution, une question qui se donne pour rponse, un
dpassement de l'histoire en ide. Il est vrai, dira-t-on, l'action des
Bras Nus n'est pas en 93 un fait politique. Mais c'est consciemment
que Daniel Gurin survole la Rvolution franaise. Il l'a dit, la
rvolution proltarienne tait alors prmature, et c'est bien lui qui
introduit cette ide pour grouper les faits. Mais une histoire plus
rcente la lesterait d'exprience. C'est sur 1848, 1871, 1917 qu'il met
en perspective. Personne ne pouvait en 93 tirer la ligne dialectique de
l'avenir, mais nous pouvons la voir rtrospectivement et clairer 93
par la suite. Pourtant, mme en 1917, trouverions-nous jamais
ralise, sinon d'une manire pisodique, une dictature contre les
ennemis du peuple qui soit entire dmocratie pour le peuple lui-
mme ? Et si l'pisode n'a pas dur, si un systme vraiment
sovitique est presque introuvable dans l'histoire de la rvolution
russe, s'il a surtout fonctionn avant octobre 17, c'est peut-tre que la
rvolution n'est proltarienne qu'avant d'avoir russi, dans le
mouvement qui prcde la prise du pouvoir, dans sa fougue , non
dans sa technique . Toujours est-il que le pouvoir sovitique
d'aujourd'hui fait plutt penser au Comit de Salut public qu'aux Bras
Nus. Et si l'on voulait encore une fois mettre la dictature par en
haut au compte de la bourgeoisie, des restes de la bourgeoisie en
Union sovitique ou de la bourgeoisie qui fait pression ses
frontires, ce serait avouer qu'on ne veut pas regarder les faits, qu'on
costume en processus historique une ide du pouvoir proltarien
comme rsorption du dehors dans le dedans , de l objectif
dans le mcanisme interne , qu'on est guid par le phantasme d'une
sorte d'embrasement [320] final o enfin le dsir soit immdiatement
ralit. Daniel Gurin, historien et marxiste, sait mieux que nous que
la dictature du proltariat n'a jamais t que l'index d'un problme,
et comme il est difficile de trouver un chemin entre la social-
dmocratie et la dictature du parti. Elle exprime surtout notre dsir de
trouver toute faite dans l'histoire une rsolution des horreurs de
l'histoire, de penser l'histoire comme une Odysse, le retour une
solution donne dans les choses ou du moins d'appuyer notre vouloir
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 223

sur un mouvement des choses. Si l'on te cette idologie, que reste-t-


il ? Des mouvements rvolutionnaires qui en effet vitent l'alternative
de la dictature personnelle et de la consultation dmocratique, parce
qu'ils sont une rsistance, parce qu'ils ne sont pas un pouvoir reconnu,
mais qui n'ont d'autre raison d'tre que d'en crer un, qui donc font
autre chose que ce qu'ils veulent. L'avortement de la Rvolution
franaise, et de toutes les autres, ce ne serait pas un accident qui brise
un dveloppement logique, qu'il faudrait imputer aux particularits de
la classe montante et qui n'aura pas lieu quand la classe montante sera
le proltariat : l'chec de la rvolution, ce serait la rvolution mme.
La rvolution et son chec ne feraient qu'un.
Daniel Gurin se demande incidemment pourquoi la bourgeoisie
de droite aujourd'hui dteste la Rvolution franaise qui l'a mise au
pouvoir. Et il donne cette rponse profonde qu'elle considre la
Rvolution franaise du point de vue de la rvolution permanente
et dteste en elle la Rvolution tout court 240 . Ces mots font sortir
de [321] l'ombre une troisime dimension de la dialectique
rvolutionnaire : il n'y a pas seulement un dveloppement objectif, du
pass qui fut au prsent qui est, et pas seulement une reconstruction
subjective de ce dveloppement partir de nos volonts prsentes,
mais encore, entre le pass et le prsent, des liens vagues, des
contaminations, des identifications qui croisent les rapports de
filiation donns ou volontaires, une sorte d'effacement ou
d'amortissement du pass rel. Le bourgeois d'aujourd'hui n'est plus
celui qui a fait la Rvolution franaise, et de qui il est n. La
bourgeoisie comme classe montante, c'tait la rvolution de l'poque,
c'tait, pour l'poque, la rvolution tout court et, quoiqu'elle ait servi
des intrts prcis, elle n'tait ni subjectivement ni objectivement
rductible ces intrts, elle avait pour fonction historique de
sdimenter, de transformer en institution, en acquis, une nouvelle ide
des rapports sociaux, et c'est pourquoi, par parenthse, elle pouvait
quelquefois rallier les Bras Nus. Mais il n'y a pas d'acquis dfinitif,
partir de quoi l'histoire s'lve sans perdre un pouce de la hauteur
atteinte : la bourgeoisie qui fut la rvolution est devenue un Ancien
Rgime et, considrant la Rvolution franaise, c'est l'ancienne
classe dirigeante qu'elle s'identifie. Il y a donc, en mme temps qu'un
progrs historique, un tassement, une dperdition, un pitinement de
240 Daniel Gurin : La Lutte des classes sous la 1re Rpublique, II, p. 368.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 224

l'histoire et, en mme temps qu'une rvolution permanente, une


dcadence permanente, qui atteint la classe dirigeante mesure qu'elle
dirige et dure, et qu'en le faisant elle abdique ce qui la faisait
progressive 241 , sa puissance de ralliement, et se rduit la [322]
conservation d'intrts particuliers. travers le temps, les rvolutions
se rejoignent et les institutions se ressemblent, toute rvolution est la
premire et toute institution, mme rvolutionnaire, est tente par les
prcdents historiques. Cela ne veut pas dire que tout est vain et qu'il
n'y ait rien faire : la lutte est chaque fois autre, le minimum de
justice exigible s'lve, et d'ailleurs selon ces principes mmes, le
conservatisme est l'utopie. Mais cela veut dire que la rvolution qui
recrerait l'histoire est l'infini, qu'il y a une analogie des classes
dirigeantes en tant que dirigeantes et des classes diriges en tant que
diriges, et que, pour cette raison, les progrs historiques ne
s'additionnent pas comme les marches d'un escalier. Les marxistes le
savent bien, quand ils disent que la dictature du proltariat tourne
contre la bourgeoisie les armes de la bourgeoisie. Mais alors une
philosophie proltarienne de l'histoire consiste postuler ce miracle
que la dictature emploie les armes de la bourgeoisie sans devenir
quelque chose comme une bourgeoisie, qu'une classe dirige sans
entrer en dcadence, quand toute classe qui rgit le tout s'avre, par l
mme, particulire, qu'une formation historique, le proltariat, puisse
tre institue en classe dirigeante sans reprendre les servitudes du rle
historique, qu'elle accumule et garde intacte en elle-mme toute
l'nergie de toutes les rvolutions passes, anime sans dfaillance son
appareil institutionnel et en annule mesure la dgnrescence. C'est
faire comme si tout ce qui existe historiquement n'tait pas la fois
mouvement et inertie, c'est placer dans l'histoire comme des contenus
d'une part le principe de la rsistance, qu'on appelle bourgeoisie,
d'autre part le principe du mouvement, [323] qu'on appelle proltariat,
alors qu'ils sont la structure mme de l'histoire en tant que passage
la gnralit et l'institution des rapports entre personnes. Le Comit
de Salut public est progressif relativement 93, c'est--dire
absolument progressif en son temps, quoiqu'il soit une ralit
historique mle, et qu'on y discerne dj des intrts bourgeois qui
s'autonomisent. Rciproquement la dictature du proltariat, mme si
on lui suppose la mission absolue d'implanter dans l'histoire les

241 Daniel Gurin : La Lutte des classes sous la 1re Rpublique, II, p. 368.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 225

rapports de l'homme avec l'homme tels que le proltariat les dcouvre,


n'accomplira ce travail que dans l'ambigut, avec la dperdition
d'nergie, qui sont insparables du pouvoir et de la gnralit sociale.
Supposer que le proltariat dfendra sa dictature contre l'involution,
c'est supposer dans l'histoire mme un principe substantiel et donn
qui en chasse l'ambigut, la rsume, la totalise et la ferme (ne serait-
ce qu'en lui ouvrant un avenir de mouvement pur), et quiconque
suppose ce principe et entreprend de le mettre au pouvoir donne par l
mme l'investiture un pouvoir impur. Si la rvolution est permanente
en ce sens que sa forme finale merge dj par anticipation dans
ses premires bauches, il faut qu'elle soit permanente aussi en ce sens
qu'elle n'est jamais acheve, toujours relative, qu'en elle la victoire et
l'chec ne font qu'un : car cet excs du mcanisme interne sur les
conditions objectives qui fait les anticipations historiques, on ne
voit pas comment il s'annulerait quand un proltariat plus puissant et
plus conscient s'est constitu : c'est l'excs de la fougue sur la
technique , de la volont immdiate sur l'institution, de la classe
montante sur la classe au pouvoir, de la socit [324] civile sur l'tat,
et dire que ces diffrences n'existent pas dans un pouvoir proltarien,
c'est donner une dfinition de nom qui ne nous apprend rien sur les
choses. Croire la rvolution proltarienne, c'est affirmer
arbitrairement que le glissement de l'histoire sur elle-mme et la
rsurrection des spectres du pass sont de mauvais rves, que l'histoire
porte en elle-mme son remde et nous en fera la surprise, et,
justement parce qu'on cde cette croyance, installer un pouvoir
d'autant plus autonome, qu'il se croit fond sur l'histoire objective. Si
alors on veut reprendre la mise, si l'on proteste que la socit
proltarienne est au contraire une socit en crise permanente, c'est
qu'on renonce la rvolution : car qui donc entreprendrait de faire une
rvolution sans la conviction de crer une socit autre, non seulement
parce qu'elle se conteste et peut se corriger, mais encore parce qu'elle
est le bien ? On ne tue pas pour un progrs relatif. Le propre d'une
rvolution est de se croire absolue, et de ne l'tre pas justement parce
qu'elle le croit. Si elle se connat relative, si elle admet de ne faire
chaque moment que du relativement progressif , alors elle est bien
prs d'admettre que rvolution et non-rvolution ne font qu'une seule
histoire. On peut sur cette base avoir de la sympathie pour les
rvolutions, les juger invitables certains moments, constater leurs
progrs et mme s'y associer : on n'y croit pas comme elles croient
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 226

elles-mmes, on ne les fait pas, on n'est pas rvolutionnaire. Il y a sans


doute beaucoup d'hommes de cette sorte dans toutes les rvolutions :
ils travaillent dans l'entreprise, ils y rendent des services, ils ne la
mettent pas en question, mais, justement pour cette raison, ils ne [325]
sont pas des rvolutionnaires. Les rvolutions comportent cette
tonnante division des rles : ceux qui sont les plus rvolutionnaires
vont souvent l'opposition, et ceux qui font la rvolution ne sont pas
toujours rvolutionnaires. Quelques hommes exceptionnels coiffent le
tout, et russissent gouverner tout en gardant leur conscience
rvolutionnaire, sans qu'on puisse dire si c'est parce qu'ils font la
rvolution, ou parce que leur conscience se contente de vues
cavalires. Donc ils donnent l'illusion de la synthse, mais l'antinomie
continue en eux.
Ces remarques justifient relativement le communisme dans ce qu'il
fait : il a renonc tre une socit qui soit crise permanente,
dsquilibre continu, qui remplace le gouvernement par la
rvolution, et supple aux conditions objectives par leur mcanisme
interne . Il y aurait quelque chose de sain dans cette dsillusion, si
elle tait lucide. Mais si elle tait lucide et s'avouait elle-mme,
l'U.R.S.S. cesserait d'tre la patrie de la rvolution. Il lui faut donc
maintenir la fiction du pouvoir proltarien, de la dmocratie directe et
du dprissement de l'tat d'autant plus nergiquement qu'elle en est
plus loigne, soit que, chez quelques-uns, sa fraude soit
consciemment accepte comme l'hritage d'un projet auquel ils ne
veulent pas tre infidles, soit plutt que, dans la dcadence de la
culture marxiste qui en rsulte, elle cesse d'tre perceptible et soit
d'autant mieux ignore qu'elle est plus constamment vcue. Personne
peut-tre n'est plus prs qu'un sovitique inform des ides que nous
dfendons ici : personne n'est plus convaincu que toute rvolution est
dans le relatif, et qu'il n'y a que des progrs. Le communisme
d'aujourd'hui confine au progressisme. Si l'on voit de plus en plus
graviter [326] autour de lui des hommes qui n'ont jamais partag les
illusions du marxisme, ce n'est pas par hasard, et c'est parce qu'en
effet il y a renonc. Mais s'il se donnait pour le progressisme qu'il est,
il lui manquerait la conviction, la vigilance, l'autorit, le droit moral
d'exiger tous les sacrifices. C'est pourquoi, nous l'avons dit, le
progressiste n'est jamais seul, il ne vit qu'en symbiose, il faut qu'il y
ait, derrire lui, un solide communiste qui travaille et qui croie ou
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 227

fasse croire que le proltariat est au pouvoir. En lui-mme le rgime


sovitique est un progressisme, mais il importe que, par rapport au
capitalisme, il reste l'autre absolu, c'est ce qu'il reste en lui de point
d'honneur rvolutionnaire (le mot tant pris, bien entendu, au sens
marxiste, car par ailleurs de toute vidence le rgime transforme les
pays qu'il gouverne). Il amplifie donc, il gnralise, il rend
irrvocable, il tend sur tout l'avenir l'quivoque essentielle tout
gouvernement rvolutionnaire et mme toute institution. Il se drobe
la connaissance de telle manire qu'il n'y a pas de jugement sur lui.
Certes, comme le Comit de Salut public, l'U.R.S.S. travaille dans
l'objectif, fait de l'historique, gagne des guerres. Mais on voyait peu
prs ce que le Comit de Salut public cotait et ce qu'il rapportait.
Quand au contraire l'appareil devient tellement pais qu'il n'y a plus d'
intrieur de la rvolution, personne ne peut dire quelle histoire il
fait ni quel prix. Il ne serait justifiable que relativement, et refuse
prcisment cette justification en se donnant pour absolu. La synthse
marxiste du subjectif et de l'objectif se dfait en deux formations
terminales : d'une part un objectivisme extrme qui ne permet plus de
discerner le sens du systme, de l'autre une thorie de la [327]
rvolution permanente qui au contraire surestime les facteurs
intersubjectifs, mais qui la limite rcuse toute rvolution institue et
donc l'ide mme de rvolution.
La politique rvolutionnaire qui devait, dans la perspective de
1917, relayer historiquement la politique librale , sollicite par
de rudes problmes d'organisation, de dfense et de mise en valeur,
est devenue toujours davantage une politique de pays neufs, le moyen
pour des conomies semi-coloniales (ou pour des civilisations depuis
longtemps paralyses) de passer aux modes modernes de production.
L'immense appareil qu'elle a construit, avec ses disciplines et ses
privilges, au moment o il se montre efficace pour difier une
industrie ou mettre au travail un proltariat neuf, vacue le terrain du
proltariat comme classe dirigeante et laisse en dshrence le mystre
de civilisation que, selon Marx, le proltariat occidental portait. Les
proltariats franais, allemand, italien ont-ils au total plus attendre
d'un rgime direction communiste que de celui qu'ils subissent
prsent ? Le proltariat tchque est-il plus heureux aujourd'hui
qu'avant la guerre ? Que la question se pose suffit attester que la
grande politique historique qui avait pour devise le pouvoir des
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 228

proltaires de tous les pays est, elle aussi, en crise. Il ne s'agit pas ici
de spculer sur 1' gosme des proltariats avancs. Ce qu'on se
demande, c'est si, mme terme et mme dduction faite des
sacrifices qui leur seraient demands par le systme pour aider les
proltariats arrirs, ils peuvent en recevoir ce que les communistes en
attendent. Les rgimes dits proltariens encadrent leur proltariat dans
un ensemble de pouvoirs dont [328] le rendement et le cot social,
finalement le sens historique, sont aussi mal connus que celui des
socits prcapitalistes, et dont la sociologie est entirement faire, de
sorte que, l o le choix est entre la famine et l'appareil communiste,
la dcision va de soi, mais que, partout o au contraire les modes
modernes de production existent et avec eux certaines murs, c'est
une question de savoir si, pour le proltariat, le communisme vaut ce
qu'il cote, et l'norme problme de sa nature et de ses ressorts rels,
dclass ailleurs par le pril de mort, redevient primordial. Deux
manuvres rivales et symtriques empchent qu'on regarde le
communisme comme une inconnue connatre : d'un ct celle qui le
prsente comme l'hritier du marxisme, de l'autre celle qui essaye de
masquer les problmes du monde libre sous prtexte de dfense
anticommuniste ; d'un ct on tente de faire passer le communisme
l'ombre de Marx, de l'autre on essaye d'liminer les problmes de
Marx la faveur de la dfense anticommuniste. La nostalgie du
communisme et la nvrose anticommuniste se conjuguent pour
favoriser l'quivoque dont nous parlions tout l'heure entre l'idologie
rvolutionnaire et la ralit progressiste de l'U.R.S.S. et pour en
interdire toute vue directe et franche dans les limites mmes de notre
information. Cette situation ne peut prendre fin qu'avec la naissance
d'une gauche non communiste. L'article premier de cette nouvelle
gauche devrait tre que la rivalit des tats-Unis et de l'U.R.S.S. n'est
pas celle de la libre entreprise et du marxisme. Sous le couvert de
philosophies qui datent d'un sicle ou deux, les politiques tablies
construisent tout autre chose. Dans les vices comme dans les vertus
des deux systmes, tant de conditions [329] gographiques,
historiques ou politiques interviennent que les philosophies dont ils se
rclament n'y sont de toute vidence que des ornements. Si nous
voulons sortir de nos rveries, il faut regarder cet autre chose qu'ils
cachent et nous mettre leur gard en tat de doute mthodique. Il
nous faut leur donner l'attention sans respect qui convient de grandes
entreprises confuses, dont l'analyse et le bilan ne sont pas faits, et
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 229

dont la collision serait le plus grand des malheurs puisque ceux qui en
mourraient ne sauraient mme pas pourquoi ils meurent. Une gauche
non communiste se donne donc pour tche constante d'luder
l'inimiti des antagonistes, de dsamorcer les piges que l'un prpare
l'autre, de djouer la complicit de leurs pessimismes. Il ne s'agit pas
l d'une varit d'opportunisme de juste milieu ou de pacifisme. L'a-
communisme, condition stricte de la connaissance de l'U.R.S.S. parce
qu'il confronte avec son idologie ce que nous savons de sa ralit, est
du mme coup, et sans paradoxe, condition d'une critique moderne du
capitalisme, parce qu'il repose seul en termes modernes les problmes
de Marx. Il est seul capable d'une confrontation et d'une comparaison
perptuelles des deux systmes. On entrevoit une conomie
gnralise dont ils sont des cas particuliers. Cette prise de
conscience, et avec elle l'action qu'elle commande, est la tche d'une
gauche non communiste, qui ne sera donc pas un compromis entre les
idologies donnes.
On voit maintenant en quel sens il faut parler d'un nouveau
libralisme : il ne s'agit pas de revenir la philosophie optimiste et
superficielle qui rduit l'histoire d'une socit des conflits d'opinion
spculatifs, la lutte politique des changes de vue [330] sur un
problme clairement pos, et la coexistence des hommes aux rapports
des concitoyens dans l'empyre politique. Ce libralisme-l n'est plus
pratiqu nulle part. Il y a une lutte des classes et il faut qu'il y en ait
une, puisqu'il y a, et tant qu'il y a, des classes. Il y a et il doit y avoir
pour la classe proltaire un moyen d'action exceptionnel, la grve,
puisque son sort aussi est exceptionnel, et que par principe elle est
minoritaire. Davantage : il y a un droit pour elle de se faire
reprsenter, si elle le veut, par un parti qui refuse les rgles du jeu
dmocratique, puisque ce jeu la dfavorise. Le Parti Communiste est
et doit tre lgal. Davantage encore : il y a eu et il y aura des
mouvements rvolutionnaires, et ils sont justifis ds qu'ils existent,
puisque c'est la preuve que la socit o ils se produisent ne permet
pas aux proltaires de vivre. Si l'on parle de libralisme, cest en ce
sens que l'action communiste, les mouvements rvolutionnaires ne
sont admis que comme utile menace, comme continuel rappel
l'ordre, que l'on ne croit pas la solution du problme social par le
pouvoir de la classe proltaire ou de ses reprsentants, que l'on
n'attend de progrs que d'une action qui soit consciente et se confronte
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 230

avec le jugement d'une opposition. Comme le libralisme hroque de


Weber, celui-ci fait entrer dans son univers mme ce qui le conteste, et
il n'est justifi ses propres yeux qu' condition de le comprendre.
Une gauche non communiste est pour nous ce double parti pris de
poser le problme social en termes de lutte et de refuser la dictature du
proltariat. On dira : mais la lutte est lutte pour le pouvoir, ou bien
donc vous condamnez une gauche non communiste n'exercer le
pouvoir qu'au sens parlementaire et bourgeois, ce [331] qui est le rve
socialiste, ou bien ce pouvoir-l n'est pour elle qu'une transition vers
la dictature, et votre gauche est crypto-communiste. Une gauche non
communiste exerce envers la dictature du proltariat une telle libert
de critique que son action se distingue d'elle-mme de l'action
communiste. Il suffit, pour lever toute quivoque, qu'elle pose le
problme de la nature de l'tat sovitique, ce qui n'est pas seulement
admettre, comme Sartre, que la discussion est ouverte , mais
l'ouvrir soi-mme ou en tout cas y prendre part. Quant aux limites de
l'action parlementaire et dmocratique, il en est qui tiennent
l'institution, et elles doivent tre acceptes, car le Parlement est la
seule institution connue qui garantisse un minimum d'opposition et de
vrit. Il en est d'autres qui tiennent aux usages parlementaires et aux
manuvres ; celles-l n'ont droit aucun respect. Mais elles peuvent
tre dnonces au Parlement mme. La mystification parlementaire
consiste ne pas poser les vrais problmes, ou ne les poser
qu'obliquement ou trop tard. Une gauche non communiste pourrait
beaucoup contre elle. Nous avons un peu perdu l'habitude de l'action
parlementaire, et le Parti Communiste a jou son rle dans ce dclin
du rgime : engag dans une stratgie de dfense de l'U.R.S.S.
l'chelle mondiale, il oscille entre l'agitation et l'opportunisme, il
renonce une action de harclement qui revient la gauche non
communiste.
Ceci n'est pas une solution et nous le savons bien : notre propos
est justement qu'on commence peine de connatre le social, et jamais
d'ailleurs un systme de vies conscientes n'admettra de solution
comme un mot crois ou un problme lmentaire d'arithmtique.
C'est plutt la rsolution de garder [332] en main les deux bouts de la
chane, le problme social et la libert. Le seul postulat de cette
attitude est que la libert politique ne soit pas seulement et pas
ncessairement une dfense du capitalisme. Il n'y a pas de dialectique
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 231

sans libert, disions-nous. Mais y en a-t-il une avec la libert ? Il y en


a une si le capitalisme a cess d'tre un appareil rigide, avec sa
politique, ses idologies, ses lois de fonctionnement imprieuses, et si,
la faveur de ses contradictions, une autre politique que la sienne
peut passer. Une gauche non communiste n'est pas plus lie la libre
entreprise qu' la dictature du proltariat. Elle ne croit pas que les
institutions capitalistes soient les seuls mcanismes d'exploitation,
mais elle ne les juge pas plus naturels ni plus sacrs que la hache de
pierre polie ou que la bicyclette. Ce sont, comme notre langage, nos
outils, nos coutumes, nos vtements, des instruments invents pour un
usage dfini et qui se trouvent peu peu chargs d'une tout autre
fonction. Toute une analyse de ce changement de sens est faire,
outre la clbre analyse de la plus-value, et un programme d'action
tablir en consquence. Ce qui est sr, c'est que rien de pareil ne se
fera sans un rgime qui procde, non seulement par plans, mais encore
par bilans. L'action rvolutionnaire est aujourd'hui secrte,
invrifiable, et, justement parce qu'elle veut recrer l'histoire, greve
de charges qui n'ont jamais t values. En mme temps, elle a
renonc aux garanties philosophiques de la dictature du proltariat.
C'est pourquoi elle nous parat moins praticable que jamais. Mais nous
n'impliquons nullement par l des lois ternelles de l'ordre capitaliste,
ni aucun respect de cet ordre. Nous appelons un effort
d'claircissement qui nous parat impossible [333] pour des raisons de
principe en rgime communiste, possible dans le monde non
communiste. Si nous surestimons la libert de ce monde, le
baromtre de la rvolution le dira.
*
Il est toujours malsant de se citer ou de se commenter. Mais, par
ailleurs, quiconque a publi ses opinions sur des problmes vitaux est
oblig, s'il en change, de le dire et de dire pourquoi. On ne peut l-
dessus donner un auteur le droit de produire ses ides comme la
locomotive sa fume : il faut qu'il mette en place ce qu'il pensait hier
dans ce qu'il pense aujourd'hui. Et autant il aurait tort de chercher dans
ses crits d'hier toutes ses ides d'aujourd'hui, ce serait avouer qu'il
n'a pas vcu, rien acquis entre-temps, autant il doit expliquer le
passage. C'est sa principale raison d'tre. Qu'il ait pens cela et qu'il
pense ceci n'intresse personne. Mais son chemin, mais ses raisons,
mais la manire dont il a lui-mme compris ce qui advenait, voil ce
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 232

qu'il doit au lecteur, voil ce qu'il peut dire sans difficult, s'il est rest
lui-mme. On ne s'tonnera donc pas que nous voulions, pour finir,
relier ces pages un essai antrieur 242.
Nous avions essay au lendemain de la guerre de formuler une
attitude d'attentisme marxiste. Il nous semblait voir que la socit
sovitique tait fort loin des critres rvolutionnaires dfinis par
Lnine et que l'ide mme d'un critre des compromis valables tait
abandonne, qu'en consquence [334] la dialectique menaait de
redevenir l'identit simple des contraires, c'est--dire scepticisme. Un
communisme tout volontaire apparaissait, entirement fond sur la
conscience des chefs, renouveau de l'tat hglien et non pas
dprissement de l'tat. Mais, quoi qu'il en soit de la grande
politique sovitique, nous observions que la lutte des partis
communistes est aussi dans les autres pays la lutte du proltariat, et il
ne nous paraissait pas impossible qu'elle ft par l ramene aux voies
de la politique marxiste. L'U.R.S.S. n'est pas, disions-nous, le pouvoir
du proltariat. Mais la dialectique marxiste continue de jouer travers
le monde. Elle s'est enraye quand la rvolution s'est limite un pays
sous-dvelopp. Mais on la sent prsente dans les mouvements
ouvriers d'Italie et de France. Mme si elle n'a pas pris possession de
notre histoire, mme si nulle part il n'y a eu avnement du proltariat
comme classe dirigeante, elle continue de ronger la socit capitaliste,
elle garde toute sa valeur comme ngation, il reste vrai, il sera
toujours vrai qu'une histoire o le proltariat n'est rien n'est pas une
histoire humaine. Autant donc l'adhsion au communisme tait,
pensions-nous, impossible, autant une attitude de sympathie
s'imposait, qui rserve les chances d'un nouveau flux rvolutionnaire.
Nous n'avons pas, disions-nous, choisir entre le communisme tel
qu'il est et son adversaire. Stratgiquement, le communisme est sur la
dfensive. Profitons de cette pause, guettons les signes d'un renouveau
de la politique proltarienne et faisons ce qui dpend de nous pour y
aider. Si demain l'U.R.S.S. menaait d'envahir l'Europe et tablissait
dans tous les pays un rgime de son choix, une autre question se
poserait, et il [335] faudrait l'examiner. Elle ne se pose pas
aujourd'hui 243

242 Humanisme et Terreur. Essai sur le problme communiste, 1947.


243 Humanisme et Terreur, p. 202.
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 233

L'U.R.S.S. n'a pas envahi l'Europe, mais la guerre de Core a pos


cette autre question qui ne se posait pas en 1947, et c'est elle que
nous avons affaire. Nous savons tout ce qu'on peut dire sur le rgime
de la Core du Sud, nous ne prtendons pas que l'U.R.S.S. ait voulu
ou dclench la guerre de Core : mais puisqu'elle y a mis fin, elle
pouvait sans doute l'empcher, et, ds lors qu'elle ne l'empchait pas et
que l'on passait l'action militaire, notre attitude de sympathie tait
dclasse parce qu'elle changeait de sens. Dans une situation de force,
elle devenait une adhsion dguise. Car il tait bien clair que tout
progrs de l'U.R.S.S. hors de ses frontires s'appuierait sur la lutte des
proltariats locaux, et, si l'on dcidait de ne voir chaque fois dans
l'affaire qu'un pisode de la lutte des classes, on apportait sa
politique prcisment le genre de caution qu'elle souhaitait.
L'attentisme marxiste devenait action communiste. Il ne restait lui-
mme que tant qu'il y avait une marge entre communisme et non-
communisme. C'est cette marge que la situation de guerre rduisait.
La guerre de Core a cess, le gouvernement sovitique semble avoir
pris conscience des conditions d'une vraie coexistence. Mais il reste
que les tats-Unis ont rarm, volu vers le fanatisme, qu'une
politique de paix entre eux et l'Union Sovitique est de ce fait devenue
incomparablement plus difficile : toute initiative des tiers, dans cette
situation de force, prend la valeur d'un renversement des alliances, et
il faut se demander si ce [336] renversement ne ramnerait pas
l'U.R.S.S. la politique dure . En somme, depuis la guerre de
Core, toutes les questions sont passes sur le plan des rapports de
force et de la diplomatie traditionnelle. Sympathie sans adhsion ,
cette formule, dans une situation neuve, devait tre rexamine. La
guerre de Core ne nous obligeait ni souhaiter la conqute de tout le
pays par une des deux armes, ni poser le monde communiste et le
monde non communiste face face comme deux blocs entre lesquels
il faut choisir, ni rduire le problme politique ce choix : nous
pensions et nous pensons toujours que le communisme est ambigu et
lanti-communisme encore bien plus. Nous pensions et pensons
toujours qu'une politique fonde sur l'anticommunisme est, terme,
une politique de guerre, et, au comptant, une politique de rgression,
qu'il y a bien des manires de n'tre pas communiste, et que le
problme commence peine quand on a dit qu'on ne l'tait pas. Mais,
justement, la critique de l'anticommunisme, dans une situation de
force, n'est distincte de l'adhsion au communisme que si elle se place
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 234

sans quivoque hors de lui. Le choix n'tait toujours pas entre tre
communiste et tre anticommuniste , mais par contre, il fallait
savoir si lon tait communiste ou non. La polmique contre
l'anticommunisme ne restait indpendante que si elle s'attaquait aussi
au crypto-communisme. La lutte contre ces contraires, qui vivent l'un
de l'autre, tait une seule lutte. L'attentisme marxiste avait t une
position au lendemain de la guerre, parce qu'il avait ses conditions
objectives : ces zones neutres travers le monde, en Tchcoslovaquie,
en Core, o les deux actions pactisaient. Puisqu'elles disparaissaient,
[337] l'attentisme marxiste n'tait plus en nous que rverie, et rverie
louche. Il tait ncessaire de souligner que l'indpendance nous situait
d'elle-mme hors du communisme. On ne pouvait plus se contenter de
ne pas choisir : dans une perspective de guerre, il fallait, pour tre net,
que le refus du choix devnt choix d'un double refus. Telles sont
notre sens les servitudes de l'engagement.
Mais s'agissait-il seulement d'une concession la pratique ?
Pouvions-nous conserver en pense le mme prjug favorable une
philosophie marxiste de l'histoire ? Ou bien l'pisode avait-il la valeur
d'une exprience, dont il fallait, mme dans l'ordre thorique, tirer les
consquences ? Pouvions-nous continuer de penser que, toutes
rserves faites sur les solutions sovitiques, la dialectique marxiste
restait valable ngativement, et que l'histoire doit tre mise en
perspective, sinon sur le pouvoir, du moins sur l'impuissance du
proltariat ? Nous ne voudrions pas prsenter comme un syllogisme ce
qui ne nous est apparu que peu peu, au contact des vnements.
Mais l'vnement a t l'occasion d'une prise de conscience, et non
pas du tout un de ces accidents qui bouleversent sans clairer. La
guerre de Core et ses suites nous confrontaient avec une condition de
l'histoire dont les annes d'aprs-guerre ne nous avaient
qu'apparemment dbarrasss. Elle nous rappelait l'identit de la
pratique et de la thorie, que mme le refus de choisir, pour compter
comme position politique, doit se faire thse, se donner une
plateforme, que la double vrit ne cesse d'tre duplicit et complicit
que si elle s'avoue et se formule sans quivoque jusque dans ses
consquences pratiques. Dire comme nous l'avions fait, que le
marxisme reste [338] vrai titre de critique ou de ngation, sans l'tre
comme action ou positivement, c'tait nous placer hors de l'histoire et
en particulier hors du marxisme, le justifier pour des raisons qui ne
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 235

sont pas les siennes, finalement organiser l'quivoque. Dans l'histoire,


la critique et l'action marxistes sont un seul mouvement. Non que la
critique du prsent drive titre de corollaire des perspectives
d'avenir : le marxisme n'est pas une utopie, mais parce qu'au contraire
l'action communiste n'est en principe que la critique continue,
poursuivie jusqu' ses dernires consquences et qu'enfin la rvolution
est la critique au pouvoir. Si l'on constate qu'elle ne tient pas les
promesses de la critique, on ne peut en conclure : gardons la critique
et laissons l'action. Il doit y avoir dans la critique mme quelque chose
qui prpare les dfauts de l'action. Ce ferment, nous l'avons trouv
dans l'ide marxiste d'une critique incarne historiquement, d'une
classe qui est suppression de soi, d'o rsulte, chez ses reprsentants,
la conviction d'tre l'universel en acte, le droit de s'affirmer sans
restriction, la violence invrifiable. C'est la certitude de juger l'histoire
au nom de l'histoire, de ne rien dire qu'elle ne dise elle-mme, de
porter sur le prsent une sentence qui est inscrite en lui, d'exprimer en
mots et en ides des rapports prexistants tels quels dans les choses,
bref, le matrialisme, qui, sous une apparence de modestie, fait de la
critique marxiste un dogme et l'empche d'tre une autocritique. Il est
donc bien impossible de couper en deux le communisme, de lui
donner raison dans ce qu'il nie, et tort dans ce qu'il affirme : car
concrtement, dans sa manire de nier, sa manire d'affirmer est dj
prsente ; dans sa critique du capitalisme, il y a dj, non pas, nous
[339] l'avons dit, une reprsentation utopique de l'avenir, mais du
moins l'absolu d'une ngation ou la ngation ralise, la socit sans
classes appele par l'histoire. Quoi qu'il en soit de cet horizon, les
tares du capitalisme restent des tares, mais la critique qui les dnonce
doit tre dgage de tout compromis avec un absolu de la ngation qui
prpare terme de nouvelles oppressions. La critique marxiste doit
donc tre reprise, rexpose toute, gnralise, et nous tions dans
l'abstrait quand nous disions que le marxisme reste vrai comme
ngation . Peut-tre, disions-nous, aucun proltariat ne viendra-t-il
jouer le rle de classe dirigeante que le marxisme lui assigne, mais il
est vrai que nulle autre classe ne peut l'y suppler, et qu'en ce sens
l'chec du marxisme serait l'chec de la philosophie de l'histoire. Ceci
mme montre assez que nous n'tions pas sur le terrain de l'histoire (et
du marxisme), mais sur celui de la priori et de la moralit. Nous
voulions dire que toutes les socits qui tolrent l'existence d'un
proltariat sont injustifiables. Cela ne signifie pas qu'elles se valent
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 236

toutes, et ne valent rien, et qu'il n'y ait aucun sens dans l'histoire qui
les produit l'une aprs l'autre. Ce marxisme qui reste vrai quoi qu'il
fasse, qui se passe de preuves et de vrifications, ce n'tait pas la
philosophie de l'histoire, c'tait Kant sous un dguisement et c'est
encore Kant que nous avons finalement trouv dans le concept de la
rvolution comme action absolue. Les vnements qui nous
obligeaient considrer du dehors, objectivement , notre
attentisme marxiste ne nous loignaient en somme que d'un marxisme
de vie intrieure.
[340]
*
Ainsi, vous renoncez tre rvolutionnaire, vous consentez cette
distance sociale qui transforme en pchs vniels l'exploitation, la
misre, la famine...
Je n'y consens ni plus ni moins que vous. Un communiste crivait
hier : Il n'y aura plus d'Octobre 17. Sartre dit aujourd'hui que la
dialectique est une fadaise. Un marxiste de mes amis, que le
bolchevisme dj ruinait la rvolution, et qu'il faut mettre sa place
l'imprvisible invention des masses. tre rvolutionnaire aujourd'hui,
c'est accepter un tat dont on ne sait presque rien, ou s'en remettre
une grce de l'histoire dont on sait moins encore, et tout cela non plus
n'irait pas sans misres et sans larmes. Est-ce donc tricher que de
demander qu'on vrifie les ds ?
Objectivement, vous acceptez la misre et l'exploitation, puisque
vous ne rejoignez pas ceux qui les refusent sans rserves.
Ils disent qu'ils les refusent, ils croient les refuser. Les refusent-ils
objectivement ? Et s'ils rpondent que l'objet est inconnaissable ou
informe, que la vrit est ce que veulent les plus misrables, il faut
rpondre qu'on n'est pas quitte avec la misre pour avoir salu la
rvolution. Elle ne nous demande pas que notre bonne volont et notre
choix, mais notre connaissance, notre travail, notre critique, notre
prfrence, notre prsence entire. De tout cela, aujourd'hui, la
rvolution ne veut pas.
La voil bien, cette maturit redoutable, qui fit passer de Man,
Mussolini, tant d'autres, du socialisme international parl au
socialisme national vcu ...
Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. (1944) 237

[341]
Ces gens voulaient rgner, et, comme il convient en ce cas, ils
ont sollicit les passions tristes. Rien de pareil ne nous menace,
heureux si nous pouvions inspirer quelques-uns, ou beaucoup
de supporter leur libert, de ne pas l'changer perte, car elle n'est
pas seulement leur chose, leur secret, leur plaisir, leur salut, elle
intresse tous les autres.

Juillet 1953.
Avril-dcembre 1954.