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Un entretien avec Renaud Barbaras
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Journal of French and Francophone Philosophy | Revue de la philosophie franaise et de langue franaise
University of Pittsburgh Press Vol XIX, No 2 (2011) | www.jffp.org | DOI 10.5195/jffp.2011.498
La phnomnologie et le concept de
vie
Un entretien avec Renaud Barbaras
Renaud Barbaras
Universit de Paris I-Sorbonne
Tarek Dika
Johns Hopkins University
William Hackett
Australian Catholic University
Journal of French and Francophone Philosophy | Revue de la philosophie franaise et de langue franaise
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Quoi qu'il en soit, cette poque tait caractrise par le fait que la
phnomnologie n'tait pas enseigne l'universit et faisait souvent l'objet
de critiques violentes, aussi bien de la part des penseurs d'inspiration
marxiste que de ceux que l'on appelait l'poque les dsirants (Deleuze,
Lyotard). D'autre part, la seule phnomnologie qui avait ventuellement
droit de cit tait la phnomnologie allemande (Husserl, Heidegger).
Rgnait l'poque - cela a d'ailleurs dur trs longtemps - cette trange
germanophilie thorique qui voulait que la rigueur et le srieux soient du
ct des philosophes allemands et que les auteurs franais, s'ils crivaient
bien, fassent une philosophie pigonale, allergique toute rflexion
mthodologique et sans vritable consistance thorique. Or, ce sont
prcisment ces auteurs, commencer par Merleau-Ponty, qui m'ont
presque immdiatement intresss et c'est partir d'eux que je suis en
quelque sorte remont vers Husserl et Heidegger. Il n'est pas exagr de dire
qu' l'poque, la phnomnologie franaise n'avait aucune place. Sartre tait
encore vivant et on avait oubli qu'il avait crit L'tre et le nant. Lvinas tait
un inconnu. Je me souviens avoir dcouvert et lu Le temps et l'autre vers la fin
des annes 70 avec le sentiment qu'il s'agissait d'un auteur confidentiel dont,
de fait, la plupart de mes condisciples n'avaient jamais entendu parler.
Quant Merleau-Ponty, nous tions en pleine traverse du dsert. On n'en
parlait pas et lorsqu'on l'voquait, c'tait soit pour critiquer ses positions
politiques de la fin des annes 50, soit pour stigmatiser son absence de
rigueur et d'originalit, le caractre littraire, mtaphorique (comme on
disait) de son uvre - autant de qualificatifs qui taient videmment des
marques de mpris. Je me souviens des ractions consternes, notamment
l'E.N.S., lorsque j'voquais la possibilit de travailler sur cet auteur. Il faut
ajouter qu'un penseur comme Bergson, sur lequel j'ai galement travaill,
faisait l'objet d'un mpris comparable et il a fallu attendre les annes 90 pour
qu'il soit dfinitivement reconnu comme l'immense philosophe qu'il est et,
pour ainsi dire, rhabilit. Quoi qu'il en soit, la consquence de cette
situation est que mon intrt pour la phnomnologie n'a t suscit, ni
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encourag par personne et s'est donc plutt forg contre les circonstances.
Alors que j'en donne tous les ans depuis que j'enseigne l'universit, je n'ai
pas suivi un seul cours de phnomnologie durant toutes mes annes
d'tudes. J'ai donc travaill seul; j'ai certainement perdu beaucoup de
temps, notamment pour m'approprier la pense de Husserl et j'en garde le
sentiment d'tre une sorte d'amateur.
J'ai d'ailleurs cd d'une certaine faon la pression ambiante, qui
voulait que l'on fasse de l'histoire de la philosophie et que l'on travaille sur
un auteur classique ou, tout au moins, consacr. Aprs un mmoire de
matrise sur la dynamique et la mtaphysique leibniziennes et une fois
l'agrgation obtenue, je me suis engag dans une thse sur Leibniz. Ce qui
m'intressait chez lui tait justement ce qui chappait la sphre du principe
de contradiction et de la logique, ce qui semblait excder son puissant
rationalisme, savoir tout ce qui touchait la question du monde et de sa
cration: compossibilit, point de vue et finitude de la monade, etc. Mais je
me suis vite aperu que les interrogations auxquelles correspondaient ces
recherches trouveraient un terrain beaucoup plus favorable avec la
phnomnologie. Ainsi, aprs ces quelques annes de concession la norme
acadmique, je suis revenu avec enthousiasme la phnomnologie. J'ai
dcouvert Le visible et l'invisible, dont notamment les notes m'ont, d'emble
et pour longtemps, fascin et j'ai rapidement (au dbut des annes 80) dcid
de consacrer ma thse l'ontologie de Merleau-Ponty. Ce point de dpart a
t videmment dterminant pour mes propres travaux. Fait significatif, il
n'y avait l'poque aucun spcialiste de Merleau-Ponty ni mme aucun
phnomnologue susceptible de diriger ma thse, de sorte que je l'ai faite
avec un grand hgelien, Bernard Bourgeois. Il est inutile de dire que, pour
les raisons que je viens d'voquer, je me suis trouv compltement isol dans
ma gnration. Personne, pour ainsi dire, ne partageait mon intrt pour
cette phnomnologie. C'est seulement lorsque j'ai fini ma thse que je me
suis rapproch des phnomnologues qui avaient travaill sur Merleau-
Ponty et qui, tous, taient sensiblement plus gs que moi. Je pense
Jacques Garelli et Marc Richir, qui se revendiquaient, d'ailleurs des titres
diffrents, de la pense de Merleau-Ponty, et Franoise Dastur, qui se
singularisait, dans les milieux heideggeriens dont elle faisait partie, par le
fait qu'elle portait un grand intrt l'oeuvre de Merleau-Ponty.
Je dois d'abord souligner que c'est parce que le point de dpart de mes
propres recherches, dans la voie ouverte par Merleau-Ponty, est une
interrogation sur la perception que j'ai t conduit m'intresser l'a priori
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de l'tant tel qu'il est par ces apparitions qui, ds lors, ne seraient plus que
des apparences. Autrement dit, il ne s'agit pas de faire valoir notre finitude
comme cela qui ferait obstacle un accs l'tre qui, en droit, demeurerait
possible. Si nous voyons les choses telles qu'elles nous apparaissent c'est
parce que l'essence de la chose, par diffrence avec celle du vcu, lui prescrit
de ne se donner que dans un cours d'esquisses, parce que son tre ne peut
tre distingu de son apparition. Ds lors, la subjectivit du voir n'est plus
un obsctacle mais la condition mme de l'accs la chose comme telle. Si
l'tre de la chose implique des apparitions, l'apparatre subjectif dlivre l'tre
mme de la chose: l'apparition n'est plus apparence mais prsentation,
ostension de la chose mme. Une connaissance qui irait directement la
chose en passant pour ainsi dire par-dessus les apparitions, comme
l'imaginait le rationalisme classique, est dsormais impensable: comme le dit
Husserl, Dieu lui-mme percevrait par esquisse. Ceci revient au fond
reverser notre finitude au compte de l'tre: ce n'est plus parce que nous
sommes finis et, en particulier, assujettis un corps sensible que l'tre se
dissimule derrire des apparences; c'est au contraire parce que l'essence de
l'tant implique qu'il s'absente de ses esquisses (puisqu'elles n'en sont que
des esquisses) que nous sommes des tres sensibles et finis. Quoi qu'il en
soit, Husserl parvient ainsi se situer par-del l'alternative du scepticisme et
du rationalisme dogmatique: l'tant ne se donne que dans des apparitions
subjectives, qui sont pourtant le seul mode d'accs possible l'tant lui-
mme, en personne. Il s'ensuit bien sr que, comme le dit Patoka, comme
elle-mme et en elle-mme, ce n'est pas la mme chose3: si, dans la perception,
la chose est prsente en personne, plutt que dans un reprsentation ou une
image, elle n'est nanmoins pas prsente telle qu'elle est en elle-mme, c'est-
-dire exhaustivement; elle recule au contraire toujours derrire ses
esquisses, s'absente de ce qui la prsente.
En d'autres termes, cet a priori signifie que chacun des termes en
prsence, l'tant transcendant et le sujet (qui est la condition, sinon le lieu
des apparitions) enveloppe sa relation l'autre terme, qu'aucun des deux
ples ne peut tre pos hors de cette corrlation. Ainsi, un tant
transcendant qui reposerait en lui-mme, qui serait donc coup de toute
apparition, bref qui existerait en soi, ne serait pas du tout. De mme, un
sujet qui ne se rapporterait pas un tant, qui se refermerait sur lui-mme
au lieu de viser un autre que lui se dtruirait comme sujet. Ici, on le voit,
c'est l'alternative entre un certain ralisme et un certain idalisme qui se
trouve dpasse. Nous sommes par-del le ralisme puisque l'tant est
toujours tant apparaissant, puisqu'il se rapporte une subjectivit au lieu
de reposer en lui-mme. Mais qu'il soit pour un sujet n'implique pas qu'il soit
en lui, que son tre se confonde avec celui du sujet, comme cela arrive par
exemple chez Berkeley. Au contraire, le rapport la subjectivit ne
compromet pas la transcendance de l'tant puisque l'tre de la subjectivit
consiste se transcender vers l'tant: c'est bien en sa transcendance mme
que l'tant est corrlatif d'un sytme subjectif. Ainsi, il n'y a pas d'alternative
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Sur le versant du sujet, cette fois, l'a priori de corrlation soulve des
problmes peut-tre encore plus difficiles. C'est principalement dans la prise
en charges de ces problmes que s'enracinent mes propres recherches. Le
sujet de la corrlation, en tant que tel, est soumis une double contrainte.
D'une part, en tant qu'il est celui qui quelque chose apparat, l'oprateur
ou, tout au moins, le destinataire de l'apparatre, il ne peut videmment
exister sur le mme mode que les tants mondains. Tel est le sens de
l'accusation de ralisme transcendantal porte par Husserl contre Descartes.
Je crois que Husserl avait fortement conscience de la ncessit de
dsubstantialiser radicalement l'tre de la conscience et de la difficult de
l'entreprise. Il crit en substance, dans un indit: celui qui nous sauvera de la
rification de la conscience sera le sauveur, voire le fondateur de la
philosophie. Je pense que c'est ce contre quoi Husserl a toujours tent de
lutter et la ncessit d'une drification de la conscience est, mes yeux, un
mot d'ordre fondamental pour toute entreprise phnomnologique.
Seulement, comme Heidegger l'a vu, Husserl ne va pas jusqu' interroger le
sens d'tre du sum, cest--dire de l'existence du sujet, ce qui lui interdit,
corrlativement, de penser de manire satisfaisante le cogitare et la cogitatio,
c'est--dire la phnomnalit elle-mme. Quoi qu'il en soit, parce que
Husserl demeure prisonnier du prsuppos selon lequel le sens d'tre des
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jamais en considration le fait que la praxis originelle doit tre l'activit d'un
sujet corporel, que la corporit doit donc avoir un statut ontologique qui ne
peut tre identique l'occurence du corps comme prsent ici et
maintenant.5 Ainsi, Heidegger affirme une intramondanit qu'il ne fonde
pas au sein du Dasein car il n'accde pas une conception existentiale de la
chair. Finalement, l'intramondanit est sacrifie l'existence.
Cette intramondanit est au contraire le vritable point de dpart de
Merleau-Ponty puisqu'il s'agit pour lui de rendre compte de la perception,
c'est--dire de la prgnance du sens dans le sensible en revenant au sujet
incarn comme son unique et vritable condition. Ainsi, aux yeux de
Merleau-Ponty, c'est d'emble sous la forme de la corporit que la
dimension d'appartenance du sujet au monde est pense: dire que le sujet est
du monde, c'est reconnatre qu'il a un corps. Cependant, dans la mesure o
la rfrence au corps propre a pour fonction de rendre compte de la
perception (l'incarnation du sens dans le sensible suppose l'incarnation du
sujet qui saisit ce sens), le sens d'tre du corps n'est pas interrog pour lui-
mme. Il se donne, chez Merleau-Ponty, comme une solution plutt que
comme l'indice d'un problme. La consquence en est videmment que ce
corps est invitablement compris d'abord comme un corps (Krper), c'est--
dire comme un fragment de matire, qui fonde prcisment l'appartenance
du sujet au monde. Ainsi la subjectivit est rabattue sur la corporit plutt
que celle-ci n'est rintgre l'existence. La consquence en est que, afin de
rendre compte du corps comme propre, c'est--dire de sa diffrence avec les
autres corps, Merleau-Ponty n'a pas d'autre solution que de faire intervenir
la conscience, de sorte que le corps n'en est plus alors que le vhicule ou le
mdiateur. Ainsi, subjectivit et appartenance sont juxtaposes plutt
qu'elles ne sont vritablement articules. Pour qu'elles le soient, il faudrait
interroger le sens d'tre du corps au lieu de le considrer comme allant de
soi, se demander comment le corps peut tre corps du sujet au lieu de
reconduire celui-ci son corps. Bref, si Heidegger pense l'existence hors de
l'incarnation, Merleau-Ponty pense l'incarnation hors de l'existence et c'est
pourquoi il retombe invitablement au plan de la Krperlichkeit. Alors que
Heidegger ne se demande jamais comment l'existence peu possder un
corps, Merleau-Ponty ne se demande pas comment le corps peut tre le
corps d'une existence. Or, si l'existence est effectivement incarne, son corps
ne peut qu'avoir une signification existentiale: c'est prcisment une
dtermination du corps comme existential qui fait dfaut chez Merleau-
Ponty. Finalement, de part et d'autre, les deux conditions auxquelles est
soumis le sujet de la corrlation demeurent extrieures l'une l'autre: aucun
des deux auteurs ne s'oriente vers un sens d'tre plus originaire, partir
duquel cette articulation deviendrait pensable. En ce sens, tout au moins sur
cette question, c'est bien par-del Merleau-Ponty et Heidegger qu'il nous
faut nous situer.
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Bien sr, l'accs ce sens originaire de la vie, qui n'est autre que le
sens d'tre du sujet lui-mme, prsuppose que soit dpasse une certaine
acception de la vie qui domine les sens commun et est historiquement
crasante. Comme l'a montr de manire dfinitive Hans Jonas dans Le
phnomne de la vie, l'poque moderne est caractrise par une mutation
considrable, qui concerne prcisment le statut de la vie. Alors que,
auparavant, la pense se dployait dans le cadre d'une ontologie universelle
de la vie pour laquelle l'tre en vie tait la norme ontologique et la mort
l'exception, dsormais la mort et, avec elle, la matire inerte va tre son
tour rige en norme, de sorte que c'est la vie qui va alors apparatre comme
une sorte d'exception et, par consquent comme un problme. Il s'ensuit que
la vie est inluctablement comprise, notamment par la pense biologique,
dans le cadre d'une ontologie universelle de la mort. Cela signifie qu'elle
demeure une modalit d'tre insulaire au sein d'un univers rgi par les lois
de la physique et qu'elle est par consquent voue revenir au rgime d'tre
universel, c'est--dire la mort. Autant dire que, en tant qu'exception
ontologique, la vie est sans cesse menace par le retour l'indiffrenciation
avec l'univers physique, bref par son extinction, et que sa vie au sens actif
(son vivre) va consister endiguer cette menace. La vie est d'emble pense
sous l'horizon de cette ngation qu'est sa mort et c'est pourquoi elle est
ncessairement comprise comme ngation de cette ngation, savoir comme
survie. Vivre ne signifie rien d'autre que se maintenir en vie, c'est--dire
lutter contre la mort. Toute son activit est au service de son tre: elle ne fait
rien sinon durer et faire ce qu'il faut pour durer.
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Comme je l'ai dit, l'a priori de corrlation constitue mes yeux pour
ainsi dire le cadre minimal permettant de dfinir une dmarche
phnomnologique. D'autre part, en spcifiant les conditions auxquelles
sont soumis les deux ples de la corrlation, j'ai t conduit la notion de
vie, en tant qu'elle rpond au mieux au sens d'tre du sujet selon sa double
dimension d'appartenance et de phnomnalisation. Mais il est clair que seul
m'importe un concept phnomnologique de la vie. Il est vrai que j'ai
travaill sur des philosophes de la vie, en particulier Bergson, Goldstein et
Jonas, mais leur oeuvre ne m'intresse que dans la stricte mesure o elle
peut converger avec ma phnomnologie de la vie et la nourrir. Plus
prcisment, le recours ces auteurs a eu une fonction essentiellement
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ngative et critique, comme le montre par exemple ce que j'ai dit tout
l'heure propos de Hans Jonas. Il s'agissait pour moi de trouver, sur le
terrain mme de la philosophie de la vie, des perspectives me permettant de
dpasser les acceptions naves de la vie, domines par la ngation de la
mort, par la survie. Or, quelqu'un comme Goldstein par exemple, ne pense
en aucun cas la vie comme survie mais comme ralisation d'une essence
singulire la faveur d'un dialogue avec le milieu, au point qu'une vie que
se limite raliser les conditions de la survie est une vie pathologique. Il
m'importait donc de dcouvrir des philosophies de la vie pour lesquelles la
porte de la vie pouvait excder largement celle de la stricte satisfaction des
besoins et qui intgraient une dimension de phnomnalisation, c'est--dire
de subjectivit au coeur de l'activit vitale elle-mme. Ainsi, pour Hans
Jonas par exemple, le vivant le plus simple, en tant qu'il est dfini par ce que
Jonas nomme mtabolisme, enveloppe une dimension constitutive de
subjectivit et une forme d'ipsit. Finalement, je pourrais dire que la
philosophie de la vie m'intresse dans la mesure exacte o elle converge
avec la phnomnologie, de sorte que la place qu'ont ces philosophies au
sein de mon travail est comparable celles qu'avaient la physiologie et la
psycholgie du comportement pour le premier Merleau-Ponty, savoir
permettre le dpassement des prjugs nafs, qui sont le plus souvent ceux
de la science, sur le terrain de la science elle-mme ou tout au moins, des
philosophies qui s'en revendiquent. Les philosophies de la vie m'intressent
dans la stricte mesure o elles nourrissent l'poch de la mort dont j'ai parl
plus haut.
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qu'elle nie un autre qu'elle, elle ne peut s'y ajouter, survenir d'ailleurs et doit
donc toujours dj tre coprsente ce qu'elle nie, en provenir. Cela revient
bien dire qu'il n'y a de ngation que comme auto-ngation, c'est--dire
comme ayant toujours dj affect cela qu'elle nie. Notons que, si elle
s'impose pour des raisons thoriques et spculatives, cette conclusion a
galement un sens phnomnologique. Il est en effet difficile de contester,
comme je l'ai dj signal tout l'heure, que les simples vivants et mme les
vivants les plus simples ont dj une ipsit et possdent un monde, aussi
fruste soit-elle. A dire vrai, la lumire de ma dfinition du vivre, nous
sommes conduits admettre que, pour ce qui est de la vie, il n'y a jamais de
simples dplacements, que tout mouvement est dj une approche et
implique une dimension de phnomnalisation. Contrairement ce que veut
une tradition d'origine heideggerienne notamment, je ne crois pas que la
perception soit l'apanage de l'homme, au motif que c'est seulement par
l'homme que de la ngativit peut advenir car, en vrit les vivants sont dj
capables de briser le concidence ou la fusion avec le monde. Je serais plutt
enclin dire que la perception, c'est--dire l'objectivation, commence avec la
vie mais ne s'accomplit jamais pleinement, pas mme en nous, vient de plus
loin que l'homme mais ne s'achve pas avec lui.
avec lui, c'est tout simplement reconnatre que ce monde lui-mme existe en
son fond sur le mode dynamique. Comme le dit Patoka dans une lettre
indite Robert Campbell date du 20 mars 1964: Le devenir et le
mouvement qui est l'origine de toutes nos expriences est lui-mme
impossible sans un devenir plus profond et plus lmentaire qui est, non pas
mouvement dans l'exprience et dans le monde, mais devenir et mouvement
du monde comme tel; devenir ontologique. Bien entendu, une telle
conclusion peut tre confirme par une analyse de l'essence de la
manifestation, qui dbouche sur la ncessit de la comprendre comme un
procs dynamique d'individuation, ce qui conduit caractriser le monde
lui-mme comme Physis. Ainsi, nous sommes conduits mettre au jour, par
del les deux ples de la corrlation, ce qui les articule l'un l'autre, ce qui
en constitue le tissu commun et qui n'est autre que le mouvement de la
manifestation, dont le monde est le sujet et dont notre propre mouvement
n'est qu'une modalit. Je nomme ce mouvement archi-mouvement. Cet archi-
mouvement est synonyme d'une vie originaire, d'une archi-vie, qui n'est
d'abord la vie de personne et qui se confond avec le procs de mondification,
c'est--dire de constitution conjointe de la multiplicit des tants par
individuation et du monde (en un sens non plus originaire et dynamique
mais driv) comme unit de cette multiplicit, ou encore comme totalit.
Ainsi, le plan, phnomnologique, de la corrlation reconduit un plan
cosmologique o se trouve ressaisi l'tre de la corrlation.
cette ngativit premire qui caractrise les sujets que nous sommes parce
qu'elle caractrise d'abord tous les vivants. Il y a comme une finitude
intrinsque de la vie, un exil fondamental, qui renvoie l'archi-vnement
d'une sparation affectant la vie originaire, c'est--dire finalement le monde
en son essence processuelle.
pensant la diffrence comme une pure ngation, mais cette ngation n'est
autre qu'une limitation qui renvoie, en dernire analyse, une simple
scission au sein du procs de manifestation. Il ne faut rien de plus que cette
sparation, mais rien de moins non plus pour prserver la puret du ngatif.
pense cette appartenance dune manire tout fait diffrente et, par voie de
consquence, laffectivit sur un mode tout autre. Pour Michel Henry, la
conscience, ressaisie dans la pure immanence de lauto-affection et de ses
incessantes variations, se donne comme production dune vie quelle rvle.
La conscience est en prise immdiate sur la vie, pure expression de la vie,
bref la Vie mme sous le versant subjectif ou phnomnal. Aucune trace ici
de ngativit: nous sommes dans la plnitude dune treinte o jamais
aucun cart, aucune limitation, aucune ngation ne peuvent germer. En
vrit, cette pure immanence, cette absolue intimit soi sont le fait de la
conscience parce quils sont dabord le fait dune vie qui est caractrise par
une intransitivit fondamentale. Cest pourquoi les affects fondamentaux sur
lesquels Michel Henry insiste sont la souffrance et la joie: en eux la vie
sapporte elle-mme, en eux elle est pour ainsi dire seulement subie, en eux
elle prouve limpossibilit de se dfaire delle-mme. J'ai voulu montrer,
quant moi, que, si la conscience tmoigne bien de la vie, ce nest pas tant
sur le mode dune prsence saturante que dune ngation. La vie na selon
moi de sens que comme traverse par une transitivit fondamentale et, pour
ainsi dire, infinie. Cest pourquoi elle ne se donne dans la conscience que
comme cela dont la conscience est toujours revenue, comme cela quelle
vient limiter. Dans la conscience, la vie sabsente plutt quelle ne sapporte.
Il sensuit que seul laffect du dsir peut convenir la conscience en tant
quil est la prsence mme ou la trace de cette absence: la vie nest dans la
conscience que comme cela quoi elle aspire et qui nest autre bien sr que
sa propre essence. Bref, alors que, chez Michel Henry, la conscience est auto-
affection, souffrance ou joie parce quelle est la pleine prsence de la vie,
dans ma perspective, la conscience doit tre conue comme dsir en tant
quelle est (auto)-ngation de la vie.
18 May, 2011
1
Edmund Husserl, La crise des sciences europennes et la phnomnologie
transcendantale, trad. Grard Granel (Paris: Gallimard, 1976), 189.
2
Husserl, La crise des sciences europennes, 187.
3
Jan Patoka, Papiers Phnomnologiques, trad. Erika Abrams (Grenoble: J. Millon,
1995), 123.
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4
Martin Heidegger, Lettre Husserl du 22 octobre 1927, dans Cahier de l'Herne
Martin Heidegger (Paris : Livre de poche, 1983), 66.
5
Jan Patoka, Le monde naturel et le mouvement de l'existence humaine, trad.
Erika Abrams (Dordrecht: Kluwer, 1988), 93.
6
Emmanuel Levinas, Totalit et infini (La Haye: Martinus Nijhoff, 1961), 3-4.
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