UNIVERSIDAD PANAMERICANA

FACULTAD DE FILOSOFA
CON ESTUDIOS INCORPORADOS A LA
SECRETARA DE EDUCACIN PBLICA

CONCIENCIA Y SUBJETIVIDAD
LA FILOSOFA DE LA MENTE DE JOHN R. SEARLE

T E S I S
QUE PRESENTA:

JORGE FRANCISCO MORALES LADRN DE GUEVARA

PARA OPTAR POR EL TTULO DE:

LICENCIADO EN FILOSOFA

DIRECTOR DE TESIS:
DR. CARLOS LLANO CIFUENTES

MXICO, D. F., 26 DE AGOSTO DE 2006

A MAM Y PAP
La solucin del problema de la vida se
nota en la desaparicin de ese problema.

Wittgenstein

Estas ramas de la investigacin la

ciencia y la filosofa no estn dando
respuestas rivales a las mismas preguntas
sobre el mismo mundo; ni estn dando
respuestas separadas a las mismas
preguntas sobre mundos rivales; estn
dando sus propias respuestas a diferentes
preguntas sobre el mismo mundo.

Ryle

El fsico y el dialctico definiran de

diferente manera cada una de estas
afecciones, por ejemplo, qu es la ira: el
uno hablara del deseo de venganza o de
algo por el estilo, mientras el otro hablara
de la ebullicin de la sangre o del elemento
caliente alrededor del corazn.

Aristteles
 ndice abreviado

AGRADECIMIENTOS iii

INTRODUCCIN v

CAPTULO UNO
PRESUPUESTOS 1

CAPTULO DOS
APROXIMACIONES A LA CONCIENCIA 25

CAPTULO TRES
EL PROBLEMA MENTE-CUERPO 73

CAPTULO CUATRO
EL NATURALISMO BIOLGICO 95

CAPTULO CINCO
LA CAUSALIDAD 121

CAPTULO SEIS
LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA 147

CONCLUSIONES 177

BIBLIOGRAFA 183

NDICE DE NOMBRES 193

NDICE 197

i
 Agradecimientos

Culminar una tesis no es tarea fcil. Se requiere tiempo, esfuerzo, mucha

paciencia y dedicacin. Esta tesis en particular requiri de mucho tiempo. Casi
dos aos transcurrieron entre los primeros coqueteos con el tema, el estudio de la
bibliografa y la redaccin final del trabajo. En ese periodo recib ayuda,
sugerencias, crticas y la confianza de personas sin las cuales el resultado no
habra sido el mismo. Aprovecho este espacio para agradecer a algunas de ellas,
las que influyeron directamente en la elaboracin y culminacin de este proyecto,
aunque en realidad hubo muchas ms que me brindaron consejo y apoyo.
La direccin del Dr. Carlos Llano fue probablemente el factor que ms incidi
en el resultado final. Es intil expresar mi agradecimiento por las largas horas
que pasamos en su oficina discutiendo y analizando como si de iguales se
tratase la mejor manera de abordar los diversos problemas que se presentaban.
Agradezco por igual al Dr. scar Jimnez, quien tambin ley pacientemente el
manuscrito completo e hizo sugerencias de inigualable valor. Las discusiones que
pude sostener con ambos marcarn no slo este trabajo sino mi formacin
filosfica en general.
El Dr. Jos Luis Rivera jug tambin un papel decisivo. Con l pude discutir
problemas muy concretos (y complicados) durante nuestras comidas. As, en un
ambiente de amigos, me ayud constantemente a clarificar distintos problemas,
algunos de ellos relacionados con mi tesis y otros no tanto. Sus enseanzas sobre
pragmatismo, filosofa analtica y lgica clsica, fueron si se me permite la
expresin relevantes y no-montonas. Agradezco tambin que haya aceptado
ser el revisor de esta tesis.
Naturalmente, hubiera sido incapaz de llegar a este punto sin la dedicacin de
mis maestros. El amor a la filosofa y a la verdad slo puede aprenderse
vivindolo. Gracias a todos ellos.
Este trabajo se realiz dentro del marco del proyecto VyDa: Irreductibilidad
de la vida humana y derecho a la vida. El Dr. Rodrigo Guerra, director del
proyecto, tuvo la gentileza (y la osada) de invitarme a trabajar con l en esta
magnfica aventura. Los congresos que organizamos, los filsofos y cientficos
que conocimos y las increbles tardes que pasamos discutiendo en el seminario de

iii
investigadores al ms alto nivel los problemas de la vida y el hombre, se
quedan cortos en comparacin a la enorme contribucin personal que me hiciera
Rodrigo. Por su confianza y por sus enseanzas, pero sobre todo por su amistad,
le estoy profundamente agradecido.
Quisiera agradecer tambin al resto de los miembros del proyecto VyDa,
quienes escucharon incansablemente mis largas exposiciones sobre Searle, la
mente y el cerebro (la enigmtica gelatina!). Luego de nuestras mltiples
conversaciones me fue posible sacar muchas cosas en claro. Especialmente
agradezco a Diego Rosales, quien ley y coment buena parte del manuscrito.
Fue tambin debido a este proyecto que pude entrar en contacto con John
Searle en persona. La primera ocasin en los Entretiens 2005 del Institut
International de Philosophie en Cuernavaca; evento al que pude asistir gracias a la
amable consideracin de Juliana Gonzlez, Lizbeth Sagols y Mauricio Cuevas. La
segunda, en la Universidad de Arizona durante el VII Conference: Toward a Science
of Consciousness 2006. Al profesor John Searle le agradezco su tiempo y sabidura
al escribir los libros sobre los cuales versa esta tesis, adems de la gentileza y
dedicacin con la que respondi a todas mis preguntas y correos.
Es cierto que escrib este trabajo al final de mi carrera, pero desde el inicio y a
lo largo de ella tuve compaeros que estuvieron a mi lado. Junto a ellos descubr
la filosofa, con ellos discut muchos y variados problemas, y tambin tuve
oportunidad de divertirme y hacerlos mis amigos. Les agradezco sus enseanzas
y buenos ratos a Regina, Mariana, Aurora, Hilda, Khristo, Charpenel, Alfredo,
Daniel, Arrache, Diego y Memo.
No slo de pan vive el hombre, ni el filsofo de libros. Slo aspira a ser un
buen filsofo el que es un buen hombre. Y esto slo se logra rodeado de amistad
y cario. Por eso, aunque alejados de la filosofa, la amistad de Lalo, Eric y Gaby
ha sido nica.
Para Majo no tengo palabras. Gracias por todo. Su apoyo incondicional, su
increble paciencia y su cario especialmente en los momentos ms difciles
han sido un pilar sin el cual no slo no hubiera podido concluir esta tesis, sino
que sera una persona completamente diferente. Gracias por estar en mi vida, por
dejarme estar a tu lado y por ayudarme a ser una mejor persona. Gracias Majo.
Por ltimo, agradezco a mi familia. Mi madre, mi padre y mi hermana han
sido la condicin sine qua nihil. Slo he recibido de ellos amor, cario,
comprensin y apoyo. Agradezco a mis padres por ensearme con su ejemplo y
por haber credo siempre en m. A ellos dedico esta tesis.

iv
 Introduccin

Al comenzar la investigacin que aqu presento, me plante el objetivo de

comprender mejor lo que tradicionalmente se describe como lo mental. La obra
de Searle tiene mucho que ofrecer al respecto pues sus investigaciones siempre se
encuentran en relacin con la neurologa, hecho fundamental para una
comprensin cabal de lo mental. Aunque aparentemente slo analizo su obra,
debo aclarar que todo el tiempo intent tener presente que cualquier estudio
filosfico ha de concentrar su atencin primordialmente en el mundo, no en un
libro; en un problema, no en un argumento. As, la obra de Searle fue el medio
que encontr para estudiar la conciencia, y este estudio constituye slo un paso
para llegar a una mejor comprensin de lo mental en particular, y del hombre en
general.
Durante la elaboracin de la tesis comenc a ampliar los horizontes que sta
deba perseguir. Algunos estuvieron bien meditados y otros quiz slo se
hicieron evidentes durante su elaboracin. Entre los que puedo trazar con
claridad estn: encontrar y sintetizar el mtodo que Searle utiliza para escribir
sobre la conciencia, hallar un planteamiento del problema mente-cuerpo diferente
al tradicional, comprender la naturaleza de la libertad humana considerando el
origen neuronal de la conciencia y comprender el carcter irreductible de la vida
mental y del hombre. La respuesta a estas cuestiones se encuentra en cada uno de
los siguientes captulos.
Normalmente buscamos hablar de los temas que nos interesan. Sin embargo,
en ocasiones debemos limitarnos slo a algunos de ellos dejando fuera otros. En
las siguientes lneas hablar de lo que no habl en la tesis. Un tema que no
aparecer de modo explcito en las pginas siguientes, pero que considero de
gran relevancia y que en gran medida estuvo presente como teln de fondo a lo
largo de todo el proceso, es el papel de la filosofa frente a las diversas ciencias
experimentales. La ciencia moderna constituye sin duda uno de los avances
tericos y prcticos ms importantes en la historia de la racionalidad. Sin
embargo, su virtud suele convertirse en su peor vicio, su victoria es su derrota. La
enorme capacidad de la ciencia para comprender, controlar y predecir eventos de
la naturaleza, la ha ensoberbecido hasta el punto de cegarla. Es increble que
 Introduccin

algunos cientficos y, ms sorprendente an, algunos no-cientficos sean

incapaces de ver ms all del mtodo de la ciencia. El objeto de estudio define al
mtodo, y el mtodo de la ciencia no sirve para estudiar ciertos objetos que
claramente son reales y existen en el mundo.
Soy extremadamente reticente a denominar a la filosofa como un saber
cientfico, pero esto no significa que la filosofa no pueda alcanzar conocimiento
verdadero a travs de cierto mtodo riguroso. El problema con el estudio de la
mente es que la ciencia alcanza cada da descubrimientos ms espectaculares que
en ocasiones parecen opacar los humildes alcances de la filosofa. No obstante,
esto slo es una ilusin. Aunque valiosos y sorprendentes, los descubrimientos en
torno al funcionamiento cerebral son nfimos en comparacin a lo que
necesitaramos saber para realmente poder decir que conocemos los mecanismos
del sistema nervioso. Adems, independientemente de lo anterior, la filosofa
tendr acceso a una dimensin de lo mental a la cual no tiene acceso el mtodo
cientfico. ste surgi especficamente para dejar fuera a la conciencia; no
podemos esperar que ese mismo mtodo nos ofrezca ahora una explicacin de
ella. Un anlisis de la subjetividad, de la conciencia en tanto que conciencia y,
sobre todo, la posibilidad de realizar reflexiones que arrojen sentido y
comprensin (como opuestos a cifras y datos brutos), es lo que ofrece la filosofa.
Ciencia y filosofa no son rivales, nunca lo fueron y no deben serlo hoy en da.
Los problemas entre filosofa y ciencia comenzaron slo cuando stas se
convirtieron en dos saberes distintos, con mtodos distintos. En realidad filosofa
y ciencia responden a dos usos complementarios de la razn humana. Aristteles,
antes de hacer filosofa, haca ciencia. Haca filosofa a partir de la ciencia, pero
tambin ciencia a partir de la filosofa. Dado el desarrollo de ambas disciplinas
era factible que un solo hombre practicara ambas. Esto hecho provoc que en
ocasiones se confundieran y se tomaran como una sola actividad. Fue en los
inicios del siglo XVII que, con la clara separacin que sufrieron debido al
desarrollo del mtodo cuantitativo y experimental que caracteriza a la ciencia
moderna, la armona con la que trabajaban filosofa y ciencia se fue desdibujando
hasta caer en el olvido.
El auge de la ciencia experimental durante el siglo XIX, XX y XXI ha querido
poner en duda la validez de la filosofa. Una buena parte del mundo cientfico
considera que sus propias aportaciones son definitivas y absolutas. Con esto
quiero decir que a veces se piensa que las aserciones de la ciencia no son
controvertidas y que describen todo lo que hay por describir de un cierto hecho.
Pero claramente esto no es el caso. La ciencia abarca un aspecto de la realidad, el
cuantitativo-funcional. Y esto no es una carencia o un defecto de la ciencia, ni
tampoco una virtud peculiar de la filosofa. Simplemente se trata de mtodos e
intereses distintos al momento de estudiar el mundo, as como diferencias

vi
 Introduccin

intrnsecas de ese mismo mundo. El mtodo de la filosofa da lugar a un estudio

de la realidad de un modo que le est vedado a la ciencia. Permite, entre otras
cosas, conocer las causas y la finalidad. La filosofa nos permite comprender la
realidad de manera cualitativa y llena de sentido; la ciencia intenta ofrecer
informacin que usualmente est constreida a lo cuantitativo y a lo funcional.
Ahora bien, as como la ciencia no basta para una comprensin cabal del
mundo, tampoco la filosofa. Podra decirse que la filosofa sin ciencia es vaca y
la ciencia sin filosofa es ciega. Y esto, aunque claro en la teora no lo es tanto en la
prctica. La dificultad muchas veces estriba en soberbia o ignorancia de alguna
de las partes. Sin embargo, hay una dificultad intrnseca que no es nada fcil
superar. El extremo grado de particularizacin tanto en ciencia como en filosofa
impide, o al menos dificulta enormemente, la comunicacin entre ambas. Si para
Aristteles era posible concentrar todo el conocimiento cientfico y filosfico de
su poca, hoy en da no es posible que una sola persona concentre ni siquiera
todos los conocimientos existentes en torno a una rama particular de la disciplina
que practica. No obstante, a pesar de todas las dificultades es necesario realizar
un esfuerzo por volver a unir algo que de suyo no debera estar fragmentado: el
conocimiento humano. Hoy da parece extrao al filsofo voltear a ver a la
ciencia pero esto se debe slo a la particularizacin del saber cientfico as como a
la escisin histrica que lo ha alejado de l. Es labor del siglo XXI ofrecer una
nueva armonizacin entre ciencia y filosofa.
Los prrafos anteriores son relevantes porque, a pesar de que no haya tratado
este tema de modo explcito en la tesis, es fundamental comprender esta relacin
para comprender tambin el planteamiento mismo del problema mente-cuerpo y
la solucin que da Searle a l. Por un lado, Searle replantea los trminos del
problema mente-cuerpo pretendiendo con esto su entera disolucin. Y si bien es
cierto que la reformulacin de los trminos fsico y mental fomenta una
aproximacin novedosa y prometedora para la comprensin de la conciencia,
tambin es verdad que ni Searle ni la neurologa han logrado realmente erradicar
el problema de la conciencia. Wittgenstein aseguraba que la solucin del
problema de la vida poda constatarse por la desaparicin del problema. Searle,
gran lector suyo, intentar desembarazarnos del problema mente-cuerpo
proclamando la solucin de ste. Sus aportaciones definitivamente generan un
cambio de perspectiva pero no constituyen, ni remotamente, la solucin del
problema. Y esta falsa creencia lo conduce a afirmar que el resto de lo que hay
por saber de la mente se encuentra en manos de las neurociencias. Es importante
insistir en que no se ha dado una verdadera solucin, y aun bajo el supuesto de
que as fuera, la filosofa siempre tendra algo que decir, sobre todo si se trata de
la mente, la conciencia y el hombre. No importa el grado de desarrollo de una

vii
 Introduccin

ciencia, la filosofa siempre es capaz de ofrecer una interpretacin del sentido de

las cosas que esos avances experimentales revelan.

Antes de comenzar a explicar el contenido de la tesis, considero importante

mencionar algunos temas relevantes de los que habla Searle en sus obras y que,
intencionadamente, dej de lado. Todas las ausencias son significativas, pero
tambin todas tuvieron su razn de ser. Algunas porque las consider demasiado
coyunturales al discurso central, otras porque su tratamiento ofreca retos
demasiado grandes para ser resueltos en pocas pginas, y algunas ms porque ni
Searle mismo las aborda. El primer gran faltante es el inconsciente. Aunque
Searle lo trata extensamente, yo no le dedico ni una sola lnea. Esto se debi no
slo a que el tema es vasto y complicado (hecho que hubiera alargado el trabajo
ms de lo necesario), sino a que la explicacin que ofrece Searle ha sido muy
controvertida. Esto no significa que el resto de sus afirmaciones no lo sean, pero
el tema del inconsciente tiene un lugar privilegiado entre sus crticos. Adems,
me parece que para comprender el inconsciente primero debemos comprender
bien lo consciente. Me conform con explicar este ltimo.
Otro tema importantsimo dentro de la filosofa de Searle que trat
escuetamente es el de la inteligencia artificial. Searle es famoso por haber
elaborado un argumento que es considerado por muchos como uno de los puntos
clave en la historia de la filosofa y las ciencias cognitivas en contra de las
pretensiones de la inteligencia artificial. Sin embargo, aunque prueba de la
irreductibilidad de la conciencia, consider que exceda tambin los lmites de
este trabajo.
Finalmente, debo reconocer que no ofrec un tratamiento muy extenso ni al
problema de las otras mentes ni al problema del yo. ste ltimo ni Searle mismo
lo afronta en profundidad, hecho por dems comprensible pues es, quiz a la par
de la libertad, el problema filosfico (y neurolgico) ms complicado de la
filosofa de la mente. El anlisis que hago del problema de las otras mentes es
demasiado breve en comparacin a su importancia y la bibliografa en torno a l.

Una vez llenados todos estos huecos puedo concentrarme en lo que s contiene
este trabajo. Si tuviera que resumir todo lo tratado en l, dira que busca
responder a dos preguntas bsicas: qu es la conciencia?, y cmo surge la
conciencia? Estas dos preguntas, naturalmente, encuentran respuesta en la obra
de Searle. Si bien la mayora de las tesis de toda su filosofa se encuentran ya en
Speech Acts (1969) y en Intentionality (1983), las obras donde trata ms
extensamente el problema del origen causal de la conciencia y de las
caractersticas de sta es en Minds, Brains, and Science (1984), The Rediscovery of the
Mind (1992) y en Mind (2004). Yo me concentr principalmente en las dos ltimas

viii
 Introduccin

que es donde se puede encontrar un desarrollo pleno de ambos problemas. En

Rationality in Action (2001) y en The Construction of Social Reality (1995) vemos a un
Searle hablando de la racionalidad humana, la libertad, el carcter social de la
conciencia y el realismo. Todos estos temas fueron tambin abordados, aunque a
veces colateral y esquemticamente.
Hay varias caractersticas de la obra de Searle que constituyen su principal
vala. En primer lugar, algo que ya mencionbamos es que estudia la conciencia
tomando siempre en cuenta el papel que juega el cerebro. En muchas ocasiones se
hace filosofa de la mente al margen de la neurologa, y aunque en ciertos
contextos y en ciertos temas es posible salir bien librado de un intento tal, por lo
general no suelen ser las aproximaciones ms afortunadas. Todas las
caractersticas que Searle atribuye a lo mental tienen o deben tener en principio
un correlato neurolgico. En segundo trmino, Searle parte siempre de un
realismo epistemolgico. En filosofa, y principalmente en el campo de la mente,
suele perderse el sentido comn con mucha facilidad. La aproximacin realista
de Searle es, sin duda, un ingrediente invaluable en el estudio de la conciencia.
Otra caracterstica ms de la obra de Searle es que buscar atenerse a los hechos;
si stos contravinieran ciertos presupuestos, son los presupuestos los que deben
ser desechados, no los hechos. Esta actitud es la que le permitir, por un lado,
reconocer el indudable carcter irreductible de la conciencia, adems de
comprender que trminos como mental y fsico no son contradictorios sino
simplemente diferentes. Ser importante poner atencin en la redefinicin de lo
mental y lo fsico pues slo as es posible aproximarse a un mejor planteamiento
del problema mente-cuerpo. Otra cosa que se le debe agradecer es la claridad con
la que escribe.
Ahora me gustara ofrecer al lector un resumen de cada uno de los captulos
para que sepa qu esperar de cada uno de ellos. El orden en que son presentados
no es casual; por el contrario, busca seguir una genealoga en el estudio de la
conciencia en la obra de Searle. Definitivamente el orden y el modo de tratar los
temas no son iguales a los que l ofrece. Ms bien intent hacer una
reconstruccin de los argumentos y los orden de modo que permitieran poner
en evidencia las aportaciones ms relevantes de Searle, as como comprenderlas
mejor. Los captulos responden a seis puntos imprescindibles en una
investigacin de la conciencia: cmo la conocemos, qu conocemos, qu
problemas ofrece su estudio y cmo debemos interpretarlos, qu respuestas se
pueden dar a dichos problemas, cmo surge y qu es en realidad. Cada uno de
los captulos enfatiza una de estas interrogantes, as es que si el lector quisiera
saber cules son los principales problemas que este trabajo intenta analizar y
resolver, bastara con que se dirigiera al ndice.

ix
 Introduccin

El primer captulo versa sobre la metodologa de Searle. En l trato de mostrar

de qu herramientas se vale para analizar la conciencia. Subrayo su realismo y la
sencillez de su estilo. Adems, intento mostrar los paradigmas en los que est
inmerso su pensamiento. Searle, contrario a buena parte de la ortodoxia
filosfica, es un creyente en la visin ilustrada del mundo. Y aunque esto lo lleva
a un cientificismo del cual no le ser fcil salir, tiene la ventaja de que le permite
concebir que el objetivo de la filosofa es la verdad y que sta es alcanzable.
Tambin apunto la necesidad de hacer coherentes las aseveraciones filosficas
con los conocimientos cientficos a la mano. Es as que propone una teora de la
conciencia que est de acuerdo con la fsica cuntica y con la teora de la
evolucin, los dos ms grandes paradigmas de nuestra poca a ojos de Searle.
Este captulo es, sin duda, en donde se requiri una mayor labor de
reconstruccin. A raz de la lectura de ciertos fragmentos e intentando conectar
diversas obras intent establecer lo que podramos denominar como el mtodo de
Searle.
El segundo captulo, por el contrario, es el ms expositivo y extenso de toda la
tesis. Como espero quede claro al final, un objetivo central de esta tesis es
analizar y desarrollar la explicacin sobre cmo surge, cmo se genera la
conciencia. Y para ello era indispensable dejar bien claro qu deba entenderse
por conciencia. Ahora bien, que el captulo tenga un carcter expositivo no quiere
decir que se trate de un mero resumen. Las caractersticas que Searle ha
considerado fundamentales de la conciencia no han permanecido constantes a
travs de los aos. En algunos casos redefini algunas caractersticas, en otros
omiti algunas para dar lugar a otras y en otros simplemente mejor su
explicacin. El resultado fue presentar la visin ms completa que se puede
obtener a partir de las obras de Searle sobre la definicin de conciencia. Adems,
ofrezco un apndice donde se analiza su opinin sobre las mentes animales y las
diferencias entre stas y la mente humana.
El tercer captulo es, a diferencia de los anteriores, donde ms me aventuro a
proponer una interpretacin paralela a la de Searle. En este captulo trato sobre el
problema mente-cuerpo, especficamente sobre su planteamiento. En l intento
exponer mi visin del problema mente-cuerpo, bastante diferente del
planteamiento que hace Searle. Si hay algo que los grandes filsofos nos han
enseado es que antes de comenzar a resolver un problema, es indispensable
plantearlo adecuadamente. Hay que hacer las preguntas adecuadas.
En el captulo cuarto me limito a exponer la resolucin de Searle al problema
mente-cuerpo. En este captulo estn contenidas todas las tesis del naturalismo
biolgico, aunque de modo condensado y en espera de ser desarrolladas en los
dos captulos subsecuentes.

x
 Introduccin

El quinto captulo es un estudio sobre la nocin de causa. En los captulos

anteriores se haba dado por supuesto lo que Searle entenda por este trmino y
es hasta este momento en que ser claramente analizado. El captulo podra
haberse dividido en dos. La primera parte trata sobre la causalidad per se y la
segunda sobre la causacin especficamente en el campo de la conciencia. A su
vez podemos dividir este anlisis en dos: causacin de lo mental y causacin
mental. Con lo primero me refiero al origen causal de la conciencia, es decir,
cmo emerge la conciencia a partir del funcionamiento cerebral. A su vez, con
causacin mental me refiero a la manera en que la mente es causa de algo en
general y en concreto de las acciones del sujeto. Es aqu donde se inserta el
estudio de la libertad, con toda seguridad el punto ms difcil de toda la tesis y
con mucha probabilidad el peor logrado. Esto, debido no slo a que la explicacin
de Searle no es del todo satisfactoria, sino que la libertad en s misma es algo
extremadamente sui generis.
Por ltimo, el captulo sexto recupera mucho de lo dicho en los captulos
anteriores sobre la propuesta de Searle. Trata de ser una recapitulacin pero
tambin una aclaracin de varios puntos clave de su teora. Es aqu donde se
explica de manera amplia y lo ms claramente posible la concepcin de Searle
sobre el carcter irreductible de la conciencia, aportacin esencial de su obra.
Adems, intento reconstruir brevemente su visin sobre la neurologa y el papel
que le confiere, as como el papel que debera conferrsele.

Antes de terminar es necesario aclarar algo ms sobre la metodologa utilizada.

Searle pertenece a una tradicin filosfica que suele denominarse analtica. Ms
all de la pertinencia de esta clasificacin, me parece que el trasfondo filosfico
desde el que escribe Searle s determina algunos aspectos de su obra. El aspecto
que me interesa resaltar ahora mismo es la ahistoricidad desde la que Searle y
otros autores analticos hacen filosofa. Herederos legtimos de Wittgenstein,
estos autores consideran que la filosofa se hace cada da, con independencia de
los filsofos del pasado. Y si bien es una actitud que ofrece muchas ventajas
como cierta independencia de una tradicin en muchas ocasiones obsoleta y
anquilosada tambin tiene severas desventajas. Una de las ms notables es la
facilidad con la que descubren ideas que ya haban sido descubiertas. Sin un
conocimiento de la filosofa de la historia es fcil ser genial. Pero la repeticin
de buenas ideas no pasa de ser una trivialidad. El verdadero problema de no
voltear a ver el pasado filosfico es que se pueden repetir los mismos errores;
errores que se han mostrado como tales y que incluso, en algunos casos, se cuenta
ya con cierta solucin a ellos.
A pesar de esta deficiencia de la tradicin analtica tuve que elegir entre hacer
un recuento histrico del problema mente-cuerpo que incluyera las aportaciones

xi
 Introduccin

de diversas pocas y tradiciones, o limitarme a estudiar el contexto dentro del

cual escribe Searle, complementndolo con autores de su propia tradicin y de la
neurologa contempornea. El lector descubrir que opt por la segunda
alternativa. No slo porque los alcances de la tesis me limitaban en tiempo, sino
que juzgar a un autor desde categoras que no son las suyas hubiera requerido un
conocimiento monumental de la historia de la filosofa y una capacidad
sintetizadora que no tuve el atrevimiento de poner a prueba. A pesar de la
ausencia de crtica histrica en la mayora de los captulos y la falta de
comparacin con otras tradiciones, me parece que durante la elaboracin se
consultaron fuentes bibliogrficas que ofrecen al lector una visin global del
planteamiento de la conciencia as como una visin crtica de la obra de Searle. Si
los objetivos planteados hasta ahora fueron conseguidos o no, estar en manos
del lector decidirlo.

Ciudad de Mxico, mayo de 2006

J.M.L.G.

xii
 CAPTULO UNO

Presupuestos

I. EL MTODO

Resulta un tanto inapropiado hablar de mtodo en Searle. La nocin de mtodo

parecera ser demasiado fuerte para lo que encontramos en su obra. Tener un
mtodo especfico implicara estar atado a l para el desarrollo de todo problema,
y la idea de Searle consiste justo en lo contrario. Lo acertado es escoger un
mtodo adecuado para cada problema. Podemos decir que sigue, por lo menos,
seis pasos generales en sus diferentes obras, mismos que aplica con el realismo
como teln de fondo. 1 Algunos de ellos son un tanto tcnicos y otros, ms bien
relacionados con el estilo, bastante formales.
Ante la pregunta sobre si existe algo denominado como el mtodo Searle, el
filsofo norteamericano contesta: No lo creo. He utilizado diferentes mtodos
para diferentes tareas. (Faigenbaum 2001: 181) Sin embargo, Searle reconoce que
detrs de todo se halla lo que en filosofa analtica se conoce como anlisis lgico.
ste debe entenderse en sentido amplio, es el desmontar ciertas preguntas
filosficas y analizarlas en los elementos que las componen. (1998: 8) Pero Searle
no dejar las preguntas desmembradas sino que intentar despus
reensamblarlas para que cobren sentido tanto dentro de su obra como con la
realidad misma. En consecuencia, gracias a su afn de relacionar todos los
mbitos de la realidad (cultura, ciencia, mente, lenguaje, sociedad), Searle
termina construyendo un verdadero sistema filosfico. (Fotion 2000: 253-4) El
mtodo de Searle puede ser resumido, con sus propias palabras, del siguiente
modo:

1Cabe aclarar que no se trata de pasos a seguir de modo cronolgico, sino de diferentes tcnicas
para hacer filosofa.
 Captulo Uno

La manera en la que intento proceder es primero analizando la pregunta. De

hecho, esta es la gran leccin de la filosofa del lenguaje del siglo XX: no tomes
por sentadas las preguntas. Analiza la pregunta antes de intentar resolverla. Me
gusta proceder analizando la pregunta para ver si descansa en una presuposicin
falsa, o si asimila el problema en cuestin a un conjunto inapropiado de
paradigmas, o si los trminos usados en la pregunta son sistemticamente
ambiguos. Me parece que de una manera u otra, los problemas filosficos
caractersticamente requieren ser desmantelados y reconstruidos antes de poder
ser resueltos. Una vez que se ha logrado claridad sobre qu preguntas deben
hacerse, las respuestas, o al menos la parte filosfica de las respuestas, son
normalmente bastante claras y simples. 2 (2002a: 2)

Un segundo paso es tratar de examinar la estructura de los hechos. Searle

siempre estar bien atento a lo que la realidad muestra y no a ciertos
compromisos intelectuales adquiridos con anterioridad. La jugada adecuada,
como siempre, es olvidar las grandes categoras y tratar de describir los hechos. 3
(2004: 125) Como es de esperar, este paso es ms un ideal regulativo que un
procedimiento que de hecho pueda ser llevado a cabo. Es ms bien una actitud de
apertura y disposicin al dilogo y a renunciar a cualquier creencia que fuese
desmentida por los hechos. Como es natural, la filosofa de Searle se encuentra
determinada por la influencia de varios autores, ente los que destacan Frege,
Russell, Wittgenstein, Ryle y Austin. As, lo que pretende con el olvido de las
grandes categoras es una actitud de asombro ante la realidad, para poder evitar
dirigirse a ella a travs de un receloso y comprometedor cuerpo de doctrinas
filosficas.
En tercer lugar, podramos decir que Searle est preocupado por no decir nada
que sea obviamente falso. Por ms trivial o superflua que resulte esta aclaracin,
en varias obras recomienda siempre tenerlo en mente, pues la cantidad de
contrasentidos y falsedades pronunciadas a lo largo de la historia filosofa es
inaudita, especialmente en los terrenos de la filosofa de la mente. Por no analizar

2 Despus de leer este prrafo es inevitable pensar en el mtodo cartesiano. Particularmente en el

Discurso del mtodo, donde explica que su mtodo consiste en analizar los problemas en cuantas
partes tuvieran y luego revisar todo para estar seguro de no haber omitido nada (reglas 2 y 4).
Este parecido ser, como veremos ms adelante, bastante paradjico, dado el recelo filosfico
que le guarda a Descartes.
3 No se debe confundir esta declaracin, y otras que encontraremos ms adelante, con el mtodo

fenomenolgico. Searle ataca abiertamente la fenomenologa; al menos considera que Heidegger

y Husserl estn describiendo la estructura de la conciencia de un modo en el cual pueden
terminar en un idealismo insalvable. (Faigenbaum 2001: 81, 184; Searle 2005a) Sin embargo, los
puntos de encuentro entre filosofa analtica y fenomenologa son bastantes, a pesar de lo que
suele suponerse. (Apel 1967)

2
 Presupuestos

la estructura de los hechos y, en cambio, querer mantener ciertas premisas a toda

costa, muchos filsofos terminan diciendo cosas evidentemente falsas, seal de
que no se va por buen camino. Esto implica que en ocasiones es necesario decir
cosas que sean obviamente verdaderas:

En cualquier caso, vale la pena decir lo que suena obvio porque lo que parece
obvio normalmente slo lo parece despus de que lo has dicho. Antes de que lo
digas, no es obvio lo que tienes que decir. [] Puede dar la impresin de que los
estoy llevando por un camino tranquilo y descubierto. Eso es una ilusin.
Estamos en un estrecho sendero en medio de una jungla. Mi mtodo de
exposicin es sealar el sendero y despus sealar las partes de la jungla que
debemos evitar. (1998: 9)

La obviedad no debe confundirse con trivialidad. El hecho de que diga las

cosas claras no es por un exceso de simplificacin o falta de labor; al contrario, la
claridad y sencillez son signo de que se ha trabajado mucho un problema. Searle
mismo dice que si no lo puedes decir claramente, ni t mismo lo entiendes. En
diferentes ocasiones he escuchado que se le critica a Searle de trivial e ingenuo. Y,
en efecto, lo es, pero no en el sentido peyorativo que se le pretende atribuir. l
mismo define su realismo como ingenuo o nave. Indudablemente, el realismo
ingenuo del que parte es algo que, al menos en filosofa, se agradece. 4
Otro paso de inters es el de los ejemplos. Ya desde Aristteles es sabido que
en la retrica se debe acudir a los lugares comunes (a lo ms conocido y
evidente), para poder construir la argumentacin a partir de ah. No obstante,
esta recomendacin tan elemental no es seguida por muchos. Searle recomienda
siempre tomar ejemplos claros. Lo que se ha de analizar es el caso paradigmtico,
aqul donde no haya duda de que se trata del hecho que se pretende explicar, y a
partir de l hacer el anlisis lgico. 5
En cuanto al estilo, Searle utiliza una tcnica bastante til y que vale la pena
resaltar ahora. Durante sus explicaciones no se limita a exponer sus ideas de
modo positivo, sino tambin de modo negativo: se encarga de explicitar lo que no
est diciendo. Hacer esto implica una enorme reduccin en las interpretaciones
equvocas.

4 Por ningn motivo se ha de pensar que por partir de este realismo ingenuo su filosofa tambin
lo sea. Como veremos ms adelante, el realismo es slo el teln de fondo para hacer teoras.
5 Thomas Reid tambin sugiere partir de los ejemplos ms claros y evidentes para cualquiera,

aunque despus resulte imposible establecer con precisin los lmites de lo que queremos
explicar: todos saben decir qu es York, pero slo un pequesimo porcentaje podra indicar
con precisin sus lmites. (Reid 1785: 427)

3
 Captulo Uno

1. REALISMO

Es un tanto impreciso incluir al realismo dentro de la seccin del mtodo pues la

esencia de lo que Searle entiende por realismo es su carcter inconsciente, o mejor
dicho, de presupuesto. Pero precisamente por tratarse de un presupuesto es
necesario mencionarlo como parte del proceder filosfico de Searle.
La reflexin de Searle sobre el realismo es detonada por los relativismos y
escepticismos del siglo XX. Se dirige a pensadores como Rorty, Dennett y
Derrida, pero tambin tiene en mente a Hume, Berkeley o Hegel. El mentalismo
de sentido comn de Searle provee un perfecto revs al conductismo y al
computacionalismo en la filosofa de la mente, y su realismo de sentido comn
provee un balance perfecto para los relativismos sofisticados de hoy en da.
(Hirstein 2001: 64)
El realismo es el presupuesto de cualquier actividad humana, sea prctica o
terica:

Considero la afirmacin bsica del realismo externo que existe un mundo real
que es total y absolutamente independiente de todas nuestras representaciones,
todos nuestros pensamientos, sentimientos, opiniones, lenguaje, discurso, textos,
etc. tan obvia, y de hecho una condicin esencial de la racionalidad e incluso de
la inteligibilidad, que me encuentro un poco apenado de tener que hacer la
pregunta y discutir los diferentes desafos en contra de esta perspectiva. (1998: 14)

Por ello, utilizando una metfora computacional, Searle hablar de posiciones

por defecto (default positions). stas son las perspectivas que sostenemos pre-
reflexivamente y cualquier separacin de ellas implica un esfuerzo consciente y
un argumento convincente. Searle nos da las posiciones por defecto que
constituyen el realismo del que est hablando (1998: 10):

1. Hay un mundo real que existe independientemente de nosotros,

independientemente de nuestras experiencias, nuestros pensamientos,
nuestro lenguaje.
2. Tenemos un acceso perceptivo directo a ese mundo a travs de nuestros
sentidos, especialmente el tacto y la vista.
3. Las palabras en nuestro lenguaje, palabras como conejo o rbol, tpicamente
tienen significados razonablemente claros. Debido a sus significados,
pueden ser usadas para referirse a, y hablar sobre, objetos reales en el
mundo.

4
 Presupuestos

4. Nuestras afirmaciones son tpicamente verdaderas o falsas dependiendo de

si corresponden a como son las cosas, esto es, a los hechos del mundo.
5. La causacin es una relacin real entre objetos y eventos en el mundo, una
relacin mediante la cual un fenmeno la causa causa otro el efecto.

Estas presuposiciones que siempre se tienen por seguras forman parte de lo

que Searle denomina el Trasfondo (Background) del pensamiento y el lenguaje.
Por lo tanto, las posiciones por defecto son generalmente verdaderas y los
ataques sobre ellas estn equivocados. 6
Podemos hacer una divisin del realismo en Searle. Por un lado est el
realismo externo (1998), afirmacin de que existe un mundo real independiente; y
la otra variacin del realismo ser el ingenuo (2004), el cual afirma que los seres
humanos tenemos la capacidad de conocer el mundo real. Como consecuencia de
estas dos perspectivas del realismo, Searle retomar la teora de la
correspondencia de la verdad, la cual afirma que las cosas son verdaderas si
corresponden con el mundo y falsas si no.
Hay tres cosas que no estoy diciendo con lo anterior. Primero, esta doble
divisin de realismos no la hace Searle explcitamente. En Mind, Language and
Society (1998) lo denomina realismo externo y ah alude tanto a la existencia del
mundo real independiente como a la teora de la correspondencia de la verdad;
mientras que en Mind (2004) lo denomina realismo ingenuo, haciendo nfasis en
la capacidad cognitiva de los seres humanos para captar el mundo tal cual es. En
segundo lugar, Searle no postula estos realismos como propios o novedosos. En
realidad son presupuestos de cualquier ser humano que l slo enuncia y que
evidentemente se encuentran en muchos otros autores. Por ltimo, Searle aclara
que estas posiciones por defecto no han de ser llamadas sentido comn. El
trmino le resulta equvoco pues da la impresin de ser una cuestin de opinin
comn, y el sentido comn no se pregunta por cuestiones metafsicas como las
planteadas en las posiciones por defecto. Adems, cree que el Trasfondo es
anterior a todas las opiniones de sentido comn que se puedan tener. 7 (1998: 11-
2)
Aclarado lo anterior, digamos que,

El realismo no es una teora. No es la opinin que sostengo sobre la existencia de

un mundo all afuera. Ms bien es el marco necesario para que siquiera sea

6
En un lenguaje aristotlico, ms clsico, estas posiciones por defecto seran consideradas primeros
principios.
7 A pesar del rechazo, el trmino realismo en Searle resulta equiparable en ciertos aspectos al

sentido comn de Thomas Reid. Sin embargo, tambin ofrece distintos matices, razn por la
cual debemos utilizar el trmino realismo solamente.

5
 Captulo Uno

posible sostener opiniones o teoras. [] El realismo externo no es una afirmacin

sobre la existencia de ste o aqul objeto, sino una presuposicin de la manera en
que entendemos esas afirmaciones. (1998: 32)

Searle asegura que en realidad no hay ninguna manera de dar un argumento a

favor de la existencia del mundo real, pues cualquier intento de justificar la
existencia real de cosas fuera de nuestra mente presupone lo que pretende
justificar; por eso, para refutar al escptico, simplemente hay que dejarlo hablar,
pues no hay manera de que logre hacer afirmaciones ordinarias de modo
inteligible negando, al mismo tiempo, el mundo. 8
Ahora bien, en la versin epistemolgica del realismo (la anterior era
claramente una versin ontolgica) Searle afirma que nosotros s conocemos el
mundo real. En distintos lugares aclara que debemos ser conscientes de nuestra
realidad biolgica evolutiva para darnos cuenta de que no podemos conocerlo
todo o, para decirlo de modo ms sencillo, que el conocimiento humano tiene
lmites. Pero de que sea limitado no se sigue que sea falaz o poca cosa. Esas
limitantes evolutivas en realidad nos permiten un marco de conocimiento veraz
enorme.
Cuando habla de escepticismo epistemolgico, Searle tiene en mente diversas
posturas filosficas que afirman la imposibilidad de conocer el mundo real
(versiones vulgares del kantismo principalmente). A modo de refutacin,
argumenta que el escptico necesita un lenguaje pblico para comunicarse (y de
hecho se comunica) y ese lenguaje pblico necesita una realidad pblicamente
disponible, y por eso todos tienen acceso a ella del mismo modo. Ese acceso a la
realidad pblica no es otra cosa que el realismo nave. (2004: 274-7) De modo muy
elegante, Searle afirma que nosotros no probamos la verdad del realismo
ingenuo, ms bien probamos la ininteligibilidad de su negacin dentro de un
lenguaje pblico. (2004: 277)
La existencia independiente de la realidad no debe confundirse con una
realidad totalmente objetiva. Searle repudia esta visin, quiz positivista, de que
lo real es slo lo objetivo, o peor an, que todo lo que existe es objetivo. Para
combatir esta visin, enfatizar la existencia de sujetos en el mundo, con lo cual
necesariamente existe la subjetividad. Por sta entiende no la opinin personal,
sino una forma de ser de ciertas cosas en el mundo (los sujetos) que existen y
conocen desde un punto de vista. Los sujetos tienen experiencias subjetivas y
conocimientos desde su punto de vista (desde su posicin como sujeto frente a un
objeto), y, con esto, la nocin de objetividad absoluta se desvanece. Lo anterior

8El parecido con el argumento aristotlico del libro gamma de la Metafsica se debe a que, me
parece, este es el nico modo de refutar a un escptico: dejndolo hablar.

6
 Presupuestos

nos conduce a darle la razn a ciertas premisas del perspectivismo. Y, en efecto,

nadie nunca ve la realidad directamente como es en s misma; la aproximacin es
siempre desde ciertas asunciones y preconcepciones, desde nuestras particulares
capacidades biolgicas. Pero lo nico que esto significa es que para conocer la
realidad, se tiene que conocer desde un punto de vista; no que no se pueda
conocer. 9 El error del perspectivista es creer que por el hecho de conocer la
realidad desde un punto de vista, no puede conocer en absoluto la realidad. En
efecto, nosotros conocemos la realidad desde un punto de vista particular, pero la
conocemos bien. (1998: 20-1) Para decirlo brevemente, lo que Searle rescata aqu
es la necesidad de un sujeto que conozca el objeto. No puede haber un
conocimiento totalmente objetivo porque siempre habr un sujeto; y adems, la
realidad tampoco es completamente objetiva pues hay sujetos en ella. 10
Aunque en el Captulo 2 y 6 tocaremos con mayor claridad el tema de lo
objetivo y lo subjetivo, resulta necesario hacer una pequea digresin para
aclarar algunos puntos. De lo dicho hasta ahora queda claro que existe un mundo
externo real, llammosle objetivo. Pero falta agregar algo que es de vital
importancia para comprender la filosofa de Searle, y es que tambin existe un
mundo real subjetivo: la conciencia. Vayamos por pasos.
Searle estar en contra de la afirmacin positivista: la realidad es objetiva. O
ms bien, la realidad slo es objetiva. Esto implicara que toda la realidad debe
ser igualmente accesible para todos los observadores. Pero esta creencia deja
fuera por completo a la subjetividad de la conciencia. (1992: 16) Searle estar
preocupado por combatir tanto a escpticos relativistas como a positivistas
objetivistas. Tenemos que darnos cuenta que existe un mundo real objetivo, fuera
de nosotros e independiente de nuestras experiencias; pero tambin tenemos que
darnos cuenta de que existen esas experiencias, y stas son un fenmeno real
subjetivo en el mundo.
Habr dos maneras de existir (dos diferentes ontologas): una objetiva o de
tercera persona, y una subjetiva o de primera persona. La realidad
ontolgicamente objetiva (a-consciente) existe sin ningn punto de vista,
mientras que la realidad ontolgicamente subjetiva (consciente) implica siempre
un punto de vista. (Hirstein 2001: 73) Esto no significa que la conciencia o los
estados mentales de alguien no sean realidades que existen independientemente
de que alguien ms las piense (en este sentido son realidades independientes del
observador), sino que el modo de existir de las conciencias siempre implica algo

9Dada la definicin de subjetivo y de conciencia, esta afirmacin es trivialmente verdadera.

10Evidentemente esto slo es verdad de acuerdo con el estado actual de cosas, pues fcilmente
podra imaginarse un mundo sin conciencias donde no existiera en absoluto lo subjetivo.

7
 Captulo Uno

subjetivo: experiencias en primera persona inaccesibles (de modo directo) a un

tercero.
Espero quede ms claro lo anterior con la formulacin de las siguientes
premisas:

(a) Existen cosas en el mundo independientes de cualquier observador: la

computadora con la que escribo, la habitacin en la que me encuentro y yo
mismo soy una realidad independiente de que alguien ms me piense, me
perciba o me experimente.

(b) Existen cosas en el mundo dependientes de los observadores: una

universidad, Pars, o el dinero. Evidentemente el trozo de papel es una cosa
independiente del observador; las molculas de papel y la tinta que lo
componen son independientes de que alguien las piense. Y que esas
molculas de papel y tinta sean dinero slo es posible porque nosotros
pensamos que as es. 11

Ahora bien, las cosas del tipo (a), las independientes de cualquier observador,
pueden tener dos modos distintos de existir (dos ontologas distintas):

(i) Objetivo (ontologa de tercera persona): son cosas que lo propio de ellas es
ser a-conscientes (una mesa, un automvil, el Ocano Pacfico); existen sin
tener algn punto de vista, su visin es desde ningn lugar (a view from
nowhere).

(ii) Subjetivo (ontologa de primera persona): son cosas que lo propio de ellas
es ser conscientes (t, yo, Searle o Gilbert, su perro); existen desde un
punto de vista, su existencia se da desde su punto vista (tienen
experiencias que slo ellos experimentan).

As, la realidad puede ser independiente de un observador, pero subjetiva a la

vez. Esta distincin ayuda a comprender en qu sentido se habla de realidad
objetiva, as como la necesidad de reconocer la existencia de realidades
independientes subjetivas.

11Aunque el tema de los objetos relativos al observador es ligeramente coyuntural al tema de la

conciencia, es importante recoger esta distincin tan importante en la filosofa de Searle. (1995a;
1998)

8
 Presupuestos

Regresando a la discusin sobre el realismo, podemos decir que las dos caras del
realismo (el ingenuo y el externo) se engarzan a travs de la teora de la
correspondencia de la verdad. La verdad no es otra cosa que la correspondencia
entre lo que decimos y los hechos del mundo. Dado que hay un mundo real que
podemos conocer, entonces tambin podemos referirnos a l con verdad y, en
consecuencia, tambin podemos detectar la falsedad. La versin clsica de esta
definicin de verdad es la aristotlica: verdad es decir que el ser es y que el no ser
no es. En tiempos recientes es bastante aceptado el trabajo de Tarski sobre la
teora de la verdad (1933). La versin de Searle es muy similar a la de Tarski,
aunque la de este ltimo est diseada para lenguajes formales, mientras que la
de Searle puede ser aplicada tambin al lenguaje ordinario y los hechos del
mundo. Segn la teora de la correspondencia de la verdad de Searle (1995a: 200-
3),

S es verdadera si y slo si p.

Donde S es una oracin y p es la condicin bajo la cual esa oracin es verdadera.

As,

La nieve es blanca es verdadera si y slo si la nieve es blanca.

Esta estructura le permite a Searle decir que nuestras afirmaciones son

verdaderas debido a algo fuera de ellas. De este modo, lo que est diciendo es
que,

Una afirmacin es verdadera si y slo si corresponde con los hechos.

Y es importante aclarar que por hechos Searle entiende arreglos concretos del
mundo (concrete arrangements of the world), o para decirlo ms claro, un hecho es el
estado de cosas (state of affairs). 12 Finalmente, correspondencia es el nombre de la
relacin que existe entre una oracin verdadera y el hecho que la hace verdadera.
Para resumir y concluir con lo hasta aqu dicho demos un ejemplo que
propone Searle de cmo funciona el realismo y la teora de la verdad con respecto

12Estas nomenclaturas las retoma, naturalmente, del Tractatus: 1. El mundo es todo lo que es el
caso. 1.1 El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas. 2. Lo que es el caso, el hecho, es
el darse efectivo de estados de cosas. (Wittgenstein 1922) La influencia que ejerciera el filsofo
viens en Searle es fcilmente reconocible en toda su obra.

9
 Captulo Uno

a la fsica: el Trasfondo [el realismo] es una presuposicin que dice: hay un

modo en que las cosas son. La fsica es una disciplina que contiene teoras. Las
teoras dicen: as es como son las cosas. (1998: 34) Y aadamos que nosotros
somos capaces de saber si las teoras dicen con verdad o falsedad cmo son las
cosas.

2. FILSOFOS VERSUS MUNDO

Paradjicamente, a pesar de lo establecido en el apartado sobre el mtodo, a lo

largo de su obra se puede creer que Searle muchas veces no tiene en mente
hechos, sino filsofos. En efecto, en contra de lo que l mismo propone, en
ocasiones da la apariencia de que no est explicando el mundo sino slo
refutando tesis de otros autores. Esto podra llegar a ser un problema pues, a
pesar de la importancia que tiene recuperar la historia de la filosofa, el filsofo
siempre debe tener puesto un ojo en los libros y otro en la realidad. Pero, a pesar
de las apariencias, justo esto es lo que hace Searle. Es cierto que dedica gran parte
de sus libros (especialmente The Rediscovery of the Mind) a exponer y criticar
posturas distintas a las suyas, pero la finalidad no es quedarse ah o construir sus
teoras a partir de la negacin de otras, sino contrastar la falsedad de lo dicho por
otros con la veracidad de su propuesta. Se trata ms bien de una herramienta
retrica; en cuanto comienza la parte propositiva de sus libros, se olvida de la
historia y comienza la investigacin desde los hechos mismos. Es un lugar comn
decir que quien no conoce su historia est condenado a repetirla, as es que Searle
se ocupa de analizar cuidadosamente a sus predecesores. 13
As, Searle, al menos en su lado polmico, comparte con Moore la habilidad
de ser motivado por lo que percibe como claramente equivocado. (Hirstein 2001:
64) Moore llegara a asegurar que ni el mundo ni las ciencias le haban sugerido
algn problema filosfico, sino las cosas que otros filsofos haban dicho sobre el
mundo o las ciencias. Es ya famoso el modo que tiene Searle de hacer filosofa
comenzando por rechazar, refutar y distinguir lo que otros dicen respecto de un

13 Es necesario apuntar que la historia que Searle revisa es extremadamente escasa. Por un lado
revisa primordialmente a autores del siglo XX, y por otro, prcticamente slo los pertenecientes
a la tradicin analtica. Es cierto que discute tambin con Descartes, Hume y Berkeley; adems
conoce a Locke, Kant y Hegel. Sin embargo, sus discusiones se reducen a estos autores. En sus
charlas con Faigenbaum, Searle admite no conocer mucha historia de la filosofa. Aunque
tambin afirma en la entrevista con Kreisler lo difcil que es estar al tanto de todas las corrientes
filosficas (el gran drama de nuestros das): Hay ms cosas que nunca por leer. Y la
proliferacin de buenos artculos no puedo ni leer todos los ataques inteligentes en mi contra.
Simplemente son demasiados! (1999)

10
 Presupuestos

tema para as hacer ms clara y contundente su exposicin. Sin embargo, Searle

tiene otra motivacin no tan compartida por sus antecesores filosficos, una
motivacin de obtener respuestas de las preguntas filosficas existentes.
(Hirstein 2001: 65) As pues, podramos concluir diciendo que Searle hace
filosofa partiendo tanto del mundo como de otros filsofos.

II. EL APARATO EXPLICATORIO UNIFICADO

Uno de los principales intereses de Searle es encontrar unidad en un mundo

aparentemente mltiple y diverso: Cmo tener una explicacin unificada y
teorticamente satisfactoria de nosotros mismos y de nuestras relaciones con
otras personas y con el mundo natural? (1993: 1) Searle se preguntar cmo
reconciliar la concepcin que tenemos de nosotros mismos como seres
conscientes y libres, con un mundo que consideramos consiste enteramente de
partculas fsicas en campos de fuerza que son brutas, inconscientes, sin mentes,
sin significado y mudas. Cmo podemos hacer que nuestra concepcin de
nosotros mismos sea completamente consistente y coherente con la explicacin
del mundo que hemos adquirido de las ciencias naturales, especialmente de la
fsica, la qumica y la biologa? (1993: 1)
El intento de Searle por lograr esta teora unificada de conciencia y mundo se
encuentra plasmado en lo que l denomina naturalismo biolgico, objeto central
de esta tesis. La esencia del naturalismo biolgico consiste en situar a los
fenmenos mentales como parte del mundo natural. Y el nico modo de lograrlo
es utilizar el mismo aparato explicatorio para la mente y para el resto de la
naturaleza. Bajo esta premisa, Searle afirma: Los dos principios bsicos de los
cuales cualquier investigacin como la ma depende son, primero, la nocin de
que las entidades ms fundamentales de la realidad son aquellas descritas por la
fsica atmica; y, segundo, que nosotros, como bestias biolgicas, somos
productos de largos periodos de evolucin. (2004: 303)

1. LA VISIN ILUSTRADA

Antes de proceder con los elementos del aparto explicatorio unificado,

permtaseme recordar una declaracin que resulta escandalosa en los albores del
siglo XXI: Searle sostiene algo que l mismo ha denominado como visin
ilustrada (Enlightenment vision). Evidentemente, como defensor de la visin
ilustrada, Searle se encuentra en una posicin minoritaria entre muchos (la

11
 Captulo Uno

mayora?) de sus colegas. (Fotion 2000: 255) Aunque el trmino que Searle
utiliza es problemtico, la referencia del trmino es bastante interesante.
Segn Searle, hubo un periodo en la historia de la humanidad donde las
personas cultas estaban confiadas de que podan conocer factores importantes de
cmo funcionaba el universo. Al menos desde el siglo XVI hasta finales del XIX el
mundo era inteligible, tena un cierto sentido. Pero ya desde la antigua Grecia el
mundo era comprendido con sentido, de hecho, la racionalizacin del mundo es
el detonador del origen de la filosofa. Esta idea, a la cual Searle llama visin
ilustrada, consiste bsicamente en una creencia: la civilizacin occidental asuma
que el universo era completamente inteligible y que nosotros ramos capaces de
una comprensin sistemtica de su naturaleza. (1998: 2) Un sinfn de eventos
que comenzaron en las primeras dcadas del siglo XX rompieron con esta idea.
Quiz el ms importante fue la Primera Guerra Mundial (llevada a su mxima
expresin en la Segunda), pero adems hubo una serie de eventos intelectuales
que, desde el siglo XIX y buena parte del XX, propiciaron la ruptura: la teora de
la evolucin de Darwin; la teora de la relatividad de Einstein; las contradicciones
en la teora de los conjuntos que hallara Russell en el trabajo de Frege; la
imposibilidad de racionalidad a la que condujo Freud con el psicoanlisis; la
prueba de la incompletud de las matemticas clsicas de Kurt Gdel; la
irracionalidad cientfica introducida por Kuhn y Feyerabend; el postmodernismo
en sus diferentes facetas; y, por ltimo, la indeterminabilidad de la fsica cuntica.
Searle responde a todas las anteriores y muestra cmo en realidad no son
motivo real de prdida de racionalidad. Ante la mecnica cuntica, no obstante,
reconoce que una cierta interpretacin de ella s podra representar un problema
para la visin ilustrada: Hasta donde s, simplemente tenemos que aceptar un
cierto nivel de indeterminacin estadstica en las relaciones micro-macro como un
hecho de la realidad. (1998: 5-6) Y esto en verdad es un problema, pero lo
analizaremos ms adelante.
Entonces, qu significa la visin ilustrada? La eleccin del trmino puede ser
polticamente incorrecto pero la idea es interesante, especialmente para el mundo
de la ciencia de hoy da (basta echar un vistazo a las teoras de la complejidad): el
universo existe independientemente de nuestras mentes y, dentro de los lmites
fijados por nuestras dotaciones evolutivas, podemos llegar a conocer su
naturaleza. Un vez ms, lo que hace Searle es apostar por el realismo. Searle cree
que el verdadero cambio a partir del siglo XIX no es que el mundo se haya
vuelto ininteligible en una manera emocionante y apocalptica, sino que es
mucho ms difcil de entender por la aburrida y poco emocionante razn de que
tienes que ser ms listo y tienes que saber mucho ms. (1998: 4) El entusiasmo de
Searle es notorio. Confa plenamente en la capacidad humana de llegar a develar
los misterios de la naturaleza. En diversos lugares reconoce que ciertas cuestiones

12
 Presupuestos

pueden ser demasiado complicadas (o intrascendentes), de suyo o para nosotros,

pero que la gran mayora del universo puede ser inteligido.
Paradjicamente, esta apuesta por el conocimiento es la que provoca tanto
escndalo. Recordemos, antes de proseguir, que el tipo de conocimiento al que
apela Searle es principal, aunque no exclusivamente, cientfico ingrediente que
complicar an ms su posicin. En resumen, esta propuesta de la visin
ilustrada se trata de, (a) un realista que reconoce la cognoscibilidad del mundo; y
(b) un ilustrado que apuesta plenamente en la ciencia. El problema es que el
irracionalista un posmoderno radical quiz o un relativista no est dispuesto
a aceptar (a), y muy probablemente tampoco (b); un cierto tipo de realista
aceptara (a) pero no (b); y quiz un grupo de cientficos aceptara (b) y slo
parcialmente (a). Luego de este anlisis, es fcil descubrir por qu la propuesta de
Searle es mucho ms complicada de lo que parecera en un principio. Durante el
desarrollo de la tesis quedar claro que de acuerdo con esta clasificacin yo me
definira como un realista que acepta parcialmente tanto (a) como (b). Para el
lector impaciente, adelantemos que no es posible conocer absolutamente todo el
mundo. En muchos casos dentro del conocimiento cientfico y filosfico, la
verdad es alcanzada aproximativamente, o de manera modelar: se crean modelos
explicativos que, aunque explicativos, son slo modelos. Por lo anterior, es claro
que la ciencia no es absoluta, pero no slo porque de suyo el mundo no sea
totalmente cognoscible, sino que muchos aspectos del mundo que s lo son, no
deben ser abordados por la ciencia. Con esto, las premisas ilustradas sobre la
cognoscibilidad del mundo y la comprensin sistemtica de la naturaleza que
propone Searle como remedio ante el desencanto de la razn surgido en el siglo
XX, resultan una medicina innecesaria. Es cierto que la exageracin posmoderna
a la que se ha llegado debe ser combatida; que la realidad sea una construccin
mental o que sea imposible conocerla son dos premisas que atentan contra la
racionalidad misma; sin embargo, la exageracin contraria, la apuesta ciega por la
ciencia o por la cognoscibilidad absoluta u objetiva del mundo tambin es una
estrategia errada. Es cierto que Searle parecera aceptar estas limitaciones (tanto
subjetivas como objetivas y metodolgicas), pero en ocasiones su excesivo
entusiasmo por la ciencia parece opacar su inicial prudencia.
La apuesta de Searle por la ciencia se debe, en gran parte, a una idea que
rondaba en la filosofa analtica de principios de siglo, principalmente en Russell
y Wittgenstein. Estos autores conciben el papel de la filosofa como simple
aclaradora de problemas. Russell dice que la ciencia es lo que conocemos y la
filosofa, lo que no conocemos. Es una definicin simple y por esa razn
continuamente estn pasando tpicos de la filosofa a la ciencia en la medida en
que el conocimiento avanza. (Citado en Tomasini 1992: 91) Y Searle retomar tal
cual el argumento:

13
 Captulo Uno

Tan pronto como podemos llevar una pregunta a una forma suficientemente
precisa que admita una respuesta sistemtica que todos puedan ver que es
correcta, dejamos de llamarla filosofa. La llamamos ciencia, o matemtica o
lgica. [] Esto tiene un resultado gracioso para los filsofos, a saber, este es el
motivo por el cual la ciencia siempre est bien y la filosofa siempre est mal,
porque tan pronto como estamos convencidos de que est bien dejamos de
llamarla filosofa y la llamamos ciencia. (1999)

Pero Searle no es tan pesimista quiz como Wittgenstein, el cual recomendaba

a sus alumnos no convertirse en filsofos profesionales. Searle, por contrario,
considera que hay muchas preguntas que la filosofa puede resolver; pero las
grandes preguntas (desde mi punto de vista slo la parte funcional de las grandes
preguntas) deben ser responsabilidad de la ciencia. A favor de un argumento
anti-cientificista recordemos las palabras del filsofo y cientfico C. S. Peirce que,
aunque duras, reflejan con claridad la situacin: todas esas personas respetables
y cultivadas quienes, habiendo adquirido sus nociones de la ciencia a travs de la
lectura y no a travs de la investigacin, tienen la idea de que ciencia significa
conocimiento, mientras que la verdad es que se trata de un trmino inapropiado
aplicado a la bsqueda de aquellos quienes son devorados por el deseo de
averiguar cosas. (Peirce 1897: 3)
En efecto, la ciencia no slo no es el nico o mejor mtodo de conocer la
realidad, sino que sus resultados en muchas ocasiones no son siquiera cercanos a
lo definitivo; y claro, Searle no considera que las certezas cientficas sean
incambiables, pero s considera que es el mtodo ms acertado para acceder a
gran cantidad de realidades.

2. VISIN CIENTFICA DEL MUNDO

Nuestra visin contempornea del mundo comenz a desarrollarse en el siglo

XVII y contina hasta nuestros das. Sus principales contribuyentes han sido
Descartes, Coprnico, Kepler, Galileo, Newton, Boyle, Einstein, Planck, Maxwell,
Bohr, Watson y Crick, entre otros. No es necesario decir que nuestra visin
cientfica del mundo es extremadamente compleja e incluye todas nuestras
teoras generalmente aceptadas sobre qu tipo de lugar es el universo y cmo
funciona. (1992: 85) Por visin cientfica del mundo no debe entenderse algo
opuesto a la visin econmica del mundo o la visin esttica del mundo o la
visin poltica del mundo. Esta idea ms bien refleja el hecho de que existe una
realidad externa que podemos conocer a travs de diferentes mtodos y uno de

14
 Presupuestos

ellos es el mtodo cientfico. No se trata de un objeto especial creado por la

ciencia, simplemente es una forma de conocer los hechos. Un hecho conocido a
travs de la ciencia no es un hecho cientfico, simplemente es un hecho. Searle lo
explica de modo hilarante:
El hecho de que los tomos de hidrgeno tengan un electrn es un hecho como el
hecho de que yo tengo una nariz. La nica diferencia es que por razones
accidentales de la evolucin, no necesito ninguna asistencia profesional para
descubrir que slo tengo una nariz, mientras que dada nuestra estructura y dada
la estructura de los tomos de hidrgeno, se necesita una gran pericia profesional
para descubrir cuntos electrones hay en un tomo de hidrgeno. (2004: 303)

As pues, la visin cientfica del mundo es el conjunto de saberes que tenemos

sobre qu es y cmo funciona el universo. La idea de ciencia que quiere transmitir
Searle es la siguiente:

A lo que todos apuntamos en las disciplinas intelectuales es al conocimiento y a la

comprensin. Slo existe el conocimiento y la comprensin, sin importar si lo
obtenemos en matemticas, crtica literaria, historia, fsica o filosofa. Algunas
disciplinas son ms sistemticas que otras, y quiz queramos conservar la palabra
ciencia para ellas. (1984: 11)

Por visin cientfica del mundo, Searle entiende precisamente una cosmovisin
de la poca surgida a travs de los hallazgos de la ciencia. Si bien es cierto que los
conocimientos cientficos suelen ser contundentes, que no es lo mismo que
absolutos, tambin es cierto que hay una confianza, en ocasiones ciega, en la
ciencia. Es un tanto indiscutible que en el sistema solar los planetas giran
alrededor del sol, pero son an bastante opinables las teoras sobre la finitud-
infinitud del universo. No obstante, a pesar de no constituir certezas totales, los
paradigmas ofrecidos por la ciencia se han convertido y esto es un hecho casi
incontrovertible en paradigmas de la gente comn. No es importante el
elevado nmero de objeciones al darwinismo y neodarwinismo; no son
importantes las revoluciones constantes en el campo de la fsica cuntica; y no es
importante cun falible sean diversas teoras astronmicas. La realidad es que sus
versiones simplificadas para la divulgacin y con esto me refiero a versiones
muy generales que impiden hacerles crticas pues, por generales, parecen
plausiblemente verdaderas, y es que normalmente es en los detalles donde se
halla la controversia constituyen un paradigma bajo el cual operan el hombre
comn, el filsofo y el cientfico mismo.
Nuestra cosmovisin o visin cientfica del mundo incluye muchas y variadas
teoras, y estara de acuerdo con Searle en aceptarlas como el marco terico
dentro del cual comprendemos el universo en el siglo XXI. Esta cosmovisin

15
 Captulo Uno

incluye teoras que van desde la mecnica cuntica y la teora de la relatividad

hasta la teora de las placas tectnicas en geologa y la teora del ADN de la
transmisin hereditaria. Incluye adems la creencia en agujeros negros, la teora
de las enfermedades causadas por agentes microbiolgicos, la explicacin
heliocntrica del sistema solar, entre otras. Y a raz de esto, Searle asegura que:

Algunas caractersticas de esta visin del mundo son bastante tentativas, otras
estn bien establecidas. Por lo menos dos caractersticas son tan fundamentales y
tan bien establecidas que ya no son opcionales para los ciudadanos bien
instruidos de la presente era; de hecho son en gran medida parte constitutiva de
la visin moderna del mundo. stas son la teora atmica de la materia y la teora
evolucionista en biologa. Por supuesto, como cualquier otra teora, podran ser
refutadas por investigaciones futuras; pero en el presente la evidencia a su favor
es tan abrumadora que no parecen estar a la espera de que alguien las refute. Para
situar la conciencia dentro de nuestra concepcin del mundo, debemos situarla
respecto a estas dos teoras. (1992: 86)

De este modo, tanto la fsica cuntica como la teora de la evolucin deben

comprenderse como los paradigmas dentro de los cuales se inserta la explicacin
de la conciencia. Debido a la importancia que les concede Searle es menester
abordarlas detalladamente. En el Captulo 3 dir ms sobre los presupuestos
bsicos de la realidad (o hechos bsicos) y la neurologa. Pero dado el
planteamiento de la mayora de las obras de Searle, por el momento me limito a
fsica cuntica y evolucin.

3. TEORA ATMICA DE LA MATERIA

La teora atmica de la materia es el primer paradigma de la cosmovisin de la

presente era. La propuesta de Searle sobre la conciencia est sustentada de modo
definitivo en su concepcin de la mecnica cuntica contempornea. Sin sta, su
teora de la conciencia queda tambaleante. Precisamente el intento de Searle es
dar una explicacin de la conciencia que sea compatible con la concepcin que
tenemos del mundo como constituido de partculas atmicas.
Segn Searle,

De acuerdo con la teora atmica de la materia, el universo consiste enteramente

en fenmenos fsicos extremadamente pequeos que encontramos conveniente,
aunque no totalmente preciso, llamar partculas. Todas las entidades del mundo,
grandes y medianas, tales como los planetas, galaxias, autos y abrigos, estn
hechas de entidades ms pequeas que a su vez estn hechas de entidades an

16
 Presupuestos

ms pequeas hasta finalmente alcanzar el nivel de molculas, ellas mismas

compuestas por tomos, y ellos mismos compuestos de partculas subatmicas.
(1992: 86)
Las partculas, entonces, se organizan en sistemas cada vez mayores. Searle
considera que sera complicado dar una definicin precisa de sistema, pero la
idea intuitiva es que se trata de una coleccin de partculas donde los lmites
espacio-temporales del sistema son definidos por relaciones causales. As, un
sistema puede ser una gota de agua, un glaciar, un beb, una montaa o un
colibr. 14
Resulta crucial enfatizar que la esencia de la mecnica cuntica no es slo la
idea de que los sistemas grandes estn compuestos de sistemas chicos, sino que
muchos de los rasgos de los sistemas grandes pueden ser causalmente explicados
por el comportamiento de los pequeos. Y la misma nocin de explicacin da la
posibilidad, o la necesidad, de que muchos tipos de macrofenmenos sean
explicables en trminos de microfenmenos. (1992: 87) Esto implica que puede
haber varios niveles de explicacin del mismo fenmeno: de izquierda-derecha o
de abajo-arriba. Es importante anotar que Searle no habla de tipos sino de niveles
de explicacin. Ser indispensable recordarlo para evitar problemas de
sobredeterminacin causal, es decir, que un mismo fenmeno tenga diferentes
causas simultneas que lo expliquen. Los niveles de explicacin tienen que ver,
ms bien, no con el nmero y variedad de causas, sino con la descripcin de la
causa que el observador realice. Pongamos un ejemplo. Supongamos que se
quiere explicar por qu hierve el agua. Un nivel de explicacin causal izquierda-
derecha, normalmente macro-macro, dira que el agua en la olla hierve porque
est sobre la lumbre de la estufa. Llamo a esta explicacin izquierda-derecha
porque cita un evento anterior para explicar un evento posterior; y la llamo
macro-macro porque tanto el explanans como el explanandum estn en el
macronivel. (1992: 87) El mismo caso, pero con una explicacin de abajo-arriba
micro-macro sera que el agua hierve porque la energa cintica transmitida por
la oxidacin de hidrocarburos a las molculas del H2O causa que se muevan tan
rpido que la presin interna de los movimientos de las molculas iguale la
presin externa del aire, la cual a su vez se explica por el movimiento de las
molculas que componen el aire. Llamo a esta explicacin abajo-arriba micro-
macro porque explica los rasgos y la conducta de superficie o macrofenmeno en
trminos de microfenmenos de nivel bajo (lower-level). (1992: 87) Vale la pena

14Es importante no confundir esta nocin de sistema con otras versiones donde sistema sera
una serie de entidades individuales interactuando entre s de modo organizado, por ejemplo, un
ecosistema, la red de transporte pblico de una ciudad, un conglomerado de personas, etc. La
nocin de sistema que usa Searle en este caso hace alusin a individuos y la coleccin de niveles
cada vez ms pequeos por los que estn compuestos.

17
 Captulo Uno

resaltar que en las explicaciones micro-macro no hay eventos anteriores y

posteriores, sino que la causacin se da dentro del mismo plano temporal.
De esta manera, no podemos decir que el agua hierva por dos causas distintas,
o que haya dos causas que unidas provoquen la ebullicin. La causa es una; el
fenmeno est ah, es uno solo. Somos nosotros los que describimos en dos
niveles diferentes el mismo fenmeno. Cuando explicamos el fenmeno de la
ebullicin por causas antecedentes y efectos subsecuentes, lo hacemos
basndonos nicamente en nuestras capacidades sensoriales y de induccin
normales, apelando al efecto que un sistema (el fuego) tiene sobre otro sistema (el
agua). En cambio, cuando explicamos el fenmeno de la ebullicin por causas
atmicas donde stas producen los rasgos macro del sistema, necesitamos de una
teora compleja que apele al efecto que los subsistemas inferiores tienen en el
sistema completo y en sus rasgos superficiales o macroscpicos.
Searle concluye en su exposicin de la fsica atmica que la leccin principal de
sta es que muchos rasgos de las cosas grandes son explicados por la conducta de
las pequeas. Incluso la teora del ADN es considerada un verdadero avance
porque cuadra con este modelo. Las enfermedades o la luz de las estrellas no se
consideraron plenamente explicadas hasta que se comprendi cmo las causas y
efectos macro en el nivel de los sntomas y un cielo estrellado se explicaban en
estructuras causales abajo-arriba micro-macro. (1992: 87-8)
Hasta aqu la explicacin de Searle. Al tratarse de una cuestin cientfica
excesivamente tcnica poco podemos decir, ms all de que su explicacin
coincide con la versin ms difundida de la fsica atmica. 15

4. TEORA DE LA EVOLUCIN

El segundo principio fundamental o hecho bsico del aparato explicatorio

unificado que quiere alcanzar Searle es la teora de la evolucin. En realidad es
un teln de fondo sobre el cual cobra forma su teora de la conciencia, pues la
teora cuntica de la materia es la que en realidad tendr mayores repercusiones.
Es ms, parte del atractivo intelectual de la teora de la evolucin es que,
complementada por la gentica mendeliana y la del ADN, se ajusta al modelo
explicativo derivado de la teora cuntica: la causacin micro-macro. A

15 Podra pensarse que la fsica cuntica poco o nada tiene que ver con el realismo y con el
sentido comn. Pareciera que su xito consiste, precisamente, en deshacerse del sentido comn.
Al igual que Hannah Arendt, pienso que no importa cun atrs dejen sus teoras a la
experiencia de sentido comn y al razonamiento de sentido comn, al final deben regresar a
alguna forma de l o perder todo el sentido de realidad en el objeto de su investigacin.
(Arendt 1971: 56)

18
 Presupuestos

continuacin expondr la versin de la teora de la evolucin que Searle tiene en

mente.
Es un hecho que durante largos periodos de tiempo, ciertos tipos de sistemas
vivos evolucionan en ciertas maneras muy especiales. En nuestra pequea Tierra,
dice Searle, los tipos de sistemas en cuestin invariablemente contienen
molculas basadas en carbono y en ellas abundan el hidrgeno, nitrgeno y
oxgeno. El modo en que estos tipos de sistemas evolucionan es complejo. Antes
de continuar es muy importante establecer que los que evolucionan son los tipos y
no las instancias. 16 Un individuo en particular no presenta variaciones con
respecto a sus progenitores o su descendencia, sino que con el tiempo un cierto
tipo de sistemas termina por ser distinto al tipo de sistemas al cual anteriormente
perteneca. La forma en que Searle explica la evolucin, de modo simplificado, es
la siguiente. Normalmente las instancias de los tipos generan instancias similares.
As, despus de que las instancias originales son destruidas, el tipo o patrn que
ellas ejemplificaban contina en otras instancias y contina siendo replicado en
tanto subsecuentes generaciones de instancias producen otras instancias.
Variaciones normales en los rasgos superficiales de las instancias (fenotipos) les
dan mayores o menores posibilidades de supervivencia, relativas al medio
ambiente en que se encuentren. Aquellas instancias que tienen mayor posibilidad
de supervivencia relativa a su medio ambiente tendrn mayores probabilidades
de reproducir ms instancias como s mismas, instancias con el mismo genotipo.
As, a lo largo de mucho tiempo y con muchas variaciones minsculas, el tipo
evoluciona. 17 (1992: 88)
Searle considera que la biologa evolucionista permite dos niveles de
explicacin:

Un nivel funcional, donde se explica la supervivencia de las especies en

trminos de adecuacin inclusiva, que depende de los rasgos fenotpicos
posedos por los miembros de la especie; y un nivel causal en el que explicamos
los mecanismos causales por medio de los cuales los rasgos en cuestin
relacionan efectivamente al organismo con su medio ambiente. (1992: 88-9)

16 Searle toma prestado este lenguaje de tipos e instancias (types and tokens) de la lgica, y lo hace
con la finalidad de no utilizar el trmino especie, que tiene una nocin de fijismo e inmutabilidad.
Esto independientemente de que el concepto de especie es poco claro aun para los
evolucionistas ms renombrados.
17 La versin que Searle expone es extremadamente de divulgacin, y poco recoge de las crticas

neodarwinistas contemporneas o del equilibrio puntuado de Jay Gould, realizadas a esta

versin estndar del evolucionismo.

19
 Captulo Uno

Debe aclararse que ambas son explicaciones causales, pero en biologa suele
hacerse la distincin entre una y otra. Searle ilustra estos niveles de explicacin
con un ejemplo. Por qu las plantas giran sus hojas hacia el sol? La explicacin
funcional dice: este rasgo tiene valor de supervivencia. Al incrementar la
capacidad de la planta de realizar la fotosntesis, incrementa la capacidad de la
planta de sobrevivir y reproducirse. Y con esto Searle elimina cualquier
explicacin teleolgica dentro de los mecanismos evolutivos: la planta no gira
hacia el Sol para sobrevivir; ms bien, la planta tiende a sobrevivir porque de
cualquier manera est predispuesta a girar hacia el Sol. (1992: 89; las cursivas
son mas) La explicacin causal, en cambio, afirma: la estructura bioqumica de la
planta en tanto que determinada por su equipamiento gentico causa que secrete
la hormona del crecimiento, la auxina, y las diferentes concentraciones de auxina
causan a su vez que las hojas giren en direccin a la fuente de luz. Searle,
juntando estas dos explicaciones, afirma: el genotipo sobrevive y se reproduce
porque el fenotipo, en tanto que producido por la interaccin del genotipo con el
medio ambiente, tiene un valor de supervivencia en relacin al medio ambiente.
(1992: 89)
Ahora bien, el surgimiento de la conciencia se engarza con la explicacin
anterior de modo natural. Ciertos sistemas desarrollaron sistemas nerviosos, y
ciertos sistemas nerviosos extremadamente complejos son capaces de causar y
mantener procesos y estados conscientes. Con esto, el ser humano es continuo
con el resto de la naturaleza, y las caractersticas de la conciencia capacidad
perceptiva compleja, capacidad de lenguaje, mayor inteligencia, capacidad
racional y tica, etc. son fenmenos biolgicos como cualquier otro fenmeno
biolgico. Adems, todas estas caractersticas son fenotipos. Son tan resultado de
la evolucin como cualquier otro fenotipo. (1992: 90)
Hasta aqu la explicacin de Searle. Me parece que la teora evolucionista tiene
dos inconvenientes como cosmovisin cientfica: no se puede aplicar a toda la
realidad natural sino slo a los seres vivos; y adems, existen severas dudas para
denominarla cientfica.
Aunque a lo largo de su obra no lo parezca, Searle s tiene en mente que est
explicando el funcionamiento de un organismo biolgico. Digo que puede no
parecerlo porque las referencias recurrentes son a la causacin atmica micro-
macro expuesta anteriormente. Sin embargo, l slo usa esta forma de explicacin
como modelo de la forma en que funciona la naturaleza. En el caso de los seres
biolgicos la causacin micro-macro pasa por varios niveles antes de alcanzar los
rasgos superiores de sistema: tomos-molculas-clulas-tejidos-rganos-rasgos
emergentes.
Un verdadero inconveniente es considerar a la teora de la evolucin como una
teora cientfica en todo rigor. Una caracterstica distintiva de que algo es

20
 Presupuestos

cientfico es que pueda someterse, bajo ciertos cnones establecidos, a procesos de

observacin. Adems, es muy importante tanto el control del proceso como la
capacidad de prediccin de nuestras hiptesis. Los procesos evolutivos no
pueden estar ms lejos de semejantes caractersticas. Debido a su propia
naturaleza, la evolucin implica un cambio paulatino en las especies a lo largo de
enormes periodos de tiempo, excesivamente grandes para que una vida humana
(o incluso cientos de generaciones!) puedan observarlo. En efecto, se trabaja con
datos accesibles para todos pero, por un lado, esos datos pueden cambiar pues
los mtodos por los que fueron obtenidos pueden mejorar o nuevos mtodos
incluso podran desmentir de forma sustancial los datos originales. Y, por otro
lado, esos datos no slo son susceptibles de interpretacin (como cualquier dato
de cualquier ciencia) sino que forzosamente requieren de una enorme
interpretacin para poder ser incluidos dentro del marco global de la teora de la
evolucin.
Por los motivos expuestos, soy reticente a considerar a la teora de la
evolucin, y con ella a la paleoantropologa 18 , como ciencias. Es cierto que gran
parte de las conjeturas surgen a raz de hallazgos fsiles (datos empricos) pero
stos representan slo un indicio de lo que pudo haber ocurrido hace millones de
aos, as que cualquier proposicin surgida de esta ciencia deber ser
considerada slo como hipottica, y por ningn motivo ser concluyente. 19 Este
punto puede resumirse en una afirmacin simple pero elocuente: los restos
fsiles callan ms de lo que dicen. (Eldredge & Tattersall 1982: 168) De este
modo, y para concluir con esta idea, digamos que la teora de la evolucin no es
ms que una hiptesis (reconozcamos que bastante sugerente y verosmil); una
construccin terica que por ms refinaciones que se logren difcilmente podr
lograr resultados concluyentes o, mucho menos, corroboraciones empricas. Debo
confesar que a veces pienso que el falsacionismo popperiano fue diseado
exclusivamente para la continua refutacin y el constante desarrollo de las
diversas teoras evolucionistas.
De lo anterior surgen muchas interrogantes, pero quiz la ms importante es
que no podemos hablar de la teora de la evolucin sino de las teoras de la
evolucin. No me parece que haya diferentes teoras del ADN o diferentes teoras
de la fsica cuntica. Es cierto que dentro de la gentica, en ciertos aspectos, hay
divergencias e hiptesis distintas, pero la teora general (que es bastante
compleja) es aceptada por una inmensa mayora. Otro ejemplo es la fsica

18 Disciplina encargada de estudiar los fsiles de homnidos. Sus hallazgos conforman la base de
datos a partir de la cual se elaboran las teoras de evolucin humana contemporneas.
19 Es cierto que cualquier otra ciencia considerara hipotticos sus resultados y nunca definitivos.

Searle mismo reconoce que la ciencia es susceptible de correccin y mejora, pero me parece que
hay una diferencia abismal entre la qumica o la gentica y la teora de la evolucin.

21
 Captulo Uno

cuntica. Hoy por hoy, ningn cientfico est rondando la idea de negar la
composicin atmica de la materia. Puede haber matices, por ejemplo, en las
definiciones de electrn o en el rol de los neutrones de ciertos tomos, pero la
existencia y funcionamiento del tomo se tienen por aceptados. Esto se debe, me
parece, a la posibilidad de observacin intersubjetiva que permiten los objetos
de estudio de estas disciplinas. Evidentemente no hay tal cosa como datos
duros, pero sin duda los parmetros de observacin son bastante universales en
estas ciencias. Tan es as que una hiptesis errnea se descarta por algn nuevo
dato obtenido en alguna experimentacin o a raz de incongruencias con ciertos
resultados o teoras. Abusando del lenguaje de la lgica, podramos decir que
ciencias como la fsica, la qumica o la gentica son no montonas (si se agrega o
cambia alguna premisa, las conclusiones cambian); mientras que las teoras de la
evolucin son montonas (parece no importar cuntas versiones haya o cuntos
datos nuevos se sumen a la teora, sta sigue en pie e incluso es susceptible de
convivir con versiones contradictorias sin que sea posible decidirse claramente
por una o por otra, al menos no con base en criterios objetivos). Y por si fuera
poco lo anterior, el objeto de estudio de las teoras de la evolucin ni siquiera es
una entidad concreta como la molcula de doble hlice del ADN o el tomo, sino
que su objeto de estudio es un proceso segn el cual los sistemas biolgicos
evolucionan.
Una gran diferencia entre la fsica, la qumica y la biologa con la teora de la
evolucin es que se puede hablar de las teoras evolucionistas en plural, pues no
son variaciones dentro de una teora general, sino que, ms all de estar de
acuerdo en que antes haba especies que ahora no hay y ahora hay especies que
antes no haba, cada una de las teoras ofrece hiptesis propias, en varios casos
contradictorias. Y estas contradicciones no son el inicio de una clarificacin (como
en el caso de las ciencias experimentales) sino que pueden llegar a convivir por
largos periodos sin que exista la posibilidad de determinar cul es la correcta. Las
distintas postulaciones de las teoras evolutivas, entonces, pueden tomarse o
rechazarse por verosimilitud y no por algn criterio considerado objetivo.

Resulta necesario esclarecer por qu Searle inserta a la evolucin (y a la fsica

cuntica tambin) como principio fundamental de la explicacin de la realidad.
Permtaseme una breve digresin. En el siglo IV a. C., Aristteles, en la Fsica,
apelaba al primer motor como explicacin ltima del movimiento. Lo que haca
era dar una explicacin filosfica del funcionamiento de la naturaleza con base en
los paradigmas cientficos de su tiempo. Segua los hallazgos astronmicos de
Eudoxo y Calipo, astrnomos atenienses contemporneos suyos. Igualmente
explicaba la generacin y la corrupcin por el movimiento de las esferas celestes.
Y tanto la explicacin del movimiento en general como su teora de los lugares

22
 Presupuestos

naturales estaban inmersas en la cosmovisin cientfica de la poca.

Anlogamente, lo que Searle est haciendo es dar una explicacin filosfica de la
naturaleza humana, de la conciencia en particular, que se encuentre inmersa
dentro de los paradigmas cientficos de nuestros das. A pesar de sus crticas a
Kuhn, y corrigiendo las fallas de ste con las aportaciones de Lakatos, Searle
retoma un poco de ambos. Su filosofa de la mente es esa ciencia extraordinaria
kuhniana que trabaja bajo el paradigma, en este caso, de la mecnica cuntica y la
teora de la evolucin. Es por este motivo que Searle inserta su filosofa en el
marco global de los paradigmas (unos ms cientficos que otros) de la
cosmovisin de nuestros tiempos. Pero descarta la posibilidad de que los
paradigmas sean inconmensurables (como sostuviera Kuhn en su momento), y
recupera ms la idea de programas de investigacin cientfica de Imre Lakatos.
Esto significa que, en efecto, existen paradigmas globales bajo los cuales es
imposible dejar de operar (Searle denomina a estos paradigmas como los hechos
bsicos), pero la evolucin de las teoras permite traslapar esos paradigmas,
evitando los saltos bruscos que propona Kuhn.
Una de las principales crticas que podran hacrsele a Searle es que l
desarrolla su teora de la mente bajo ciertas teoras cientficas, las cuales pueden
ser modificadas o incluso abandonadas, con lo cual su teora se vendra a tierra.
Searle se defiende de tal ataque y explica su visin de los paradigmas cientficos:

Hay una objecin que se escucha frecuentemente y consiste en lo siguiente: lo que

yo llamo hechos bsicos son slo lo que de hecho es ampliamente credo en cierto
punto de la historia, un contemporary given como Dreyfus los llama. Pero no
siempre fueron credos en el pasado y es bastante probable que sean suplantados
en el futuro. As que no hay hechos bsicos absolutos y atemporales; simplemente
hay creencias que las personas creen que son verdaderas con relacin a su tiempo
y su lugar. Este ejemplo es prominente en Thomas Kuhn, por ejemplo. (Kuhn
1962) Pero la respuesta a esta objecin es la siguiente. Es slo bajo la presuncin
de una realidad absoluta, no-relativa, que vale la pena cambiar nuestras
opiniones en primera instancia. Estamos intentando obtener verdades absolutas y
no-relativas de una realidad absoluta y no-relativa. El hecho de que sigamos
cambiando nuestras opiniones en la medida en que aprendemos ms, slo tiene
sentido dada la presuposicin de que nuestro objetivo es la descripcin de un
mundo absoluto y no-relativo. El hecho de que cambien las opiniones es un
argumento en contra del relativismo, no a favor de l. Es bastante probable que
nuestra concepcin de lo que he llamado los hechos bsicos [paradigmas] ser
mejorada, y que al menos algunas de nuestras concepciones presentes se volvern
obsoletas. Esto no muestra que no hay hechos bsicos, ni que los hechos bsicos
slo tienen una existencia relativa, sino que su existencia absoluta no garantiza
por s misma que en algn punto de nuestra historia los hayamos establecido con

23
 Captulo Uno

precisin. Los hechos no cambian, pero el alcance de nuestro conocimiento s lo

hace. (2005a: 333)
Parece ser un error recurrente de los filsofos ms destacados confiar
excesivamente en la ciencia de sus das: la filosofa de la naturaleza aristotlica
fue desechada al abandonarse el sistema tolemaico; las incursiones neurolgicas
de Descartes y su glndula pineal son desastrosas; la fe ciega de Kant en la fsica
de Newton y la lgica de Aristteles fue desmedida pues al cabo de un siglo
ambas ya haban sido aparatosamente superadas. Sin embargo, si algo tienen en
comn los tres autores mencionados es que son quiz los tres pilares ms grandes
de la filosofa. No pretendo otorgar a Searle un lugar histrico que an no le
corresponde, ni pretendo dar un argumento histrico probablemente falaz;
simplemente quiero apuntar la idea de que ningn filsofo podra hacer filosofa
al margen de su cosmovisin cientfica. Es necesario dar por supuestas ciertas
premisas cosmolgicas para poder siquiera comenzar a filosofar. Ni Aristteles,
ni Descartes, ni Kant, pero tampoco Toms de Aquino, Hegel o Marx han escrito
al margen de su Weltanschauung. Adems, Searle es consciente de que la teora
atmica y la teora de la evolucin pueden modificarse, refutarse e incluso
abandonarse por completo (aunque no parezca probable), pero es casi obligatorio
creer en estos paradigmas. En pocas palabras, no sera sensato hacer filosofa al
margen de ellos.
Finalmente, citar unas lneas que me permitirn pasar al siguiente captulo y,
a la vez, resumir lo hasta aqu planteado sobre nuestra imagen del mundo que,
aunque extremadamente complicada en detalle, proporciona una explicacin ms
bien simple del modo de existencia de la conciencia:

El mundo consiste enteramente en entidades que [] describimos como

partculas. Estas partculas existen en campos de fuerza y estn organizadas en
sistemas. Los lmites de los sistemas son fijados por relaciones causales. Ejemplos
de sistemas son montaas, planetas, molculas de H2O, ros, cristales y bebs.
Algunos de estos sistemas son sistemas vivos; y en nuestra pequea Tierra, los
sistemas vivos contienen muchas molculas basadas en carbn, y hacen gran uso
de hidrgeno, nitrgeno y oxgeno. Ciertos tipos de sistemas vivos evolucionan a
travs de la seleccin natural y algunos de ellos han desarrollado cierta clase de
estructuras celulares, especficamente, sistemas nerviosos capaces de causar y
mantener conciencia. La conciencia es un rasgo biolgico, y por lo tanto fsico,
aunque por supuesto tambin mental, de ciertos sistemas nerviosos de alto nivel,
como los cerebros humanos y un gran nmero de diferentes tipos de cerebros
animales. (1995a: 6)

24
 CAPTULO DOS

Aproximaciones a la conciencia

I. EN BUSCA DE UNA DEFINICIN

No podemos continuar sin antes esclarecer qu entiende John Searle por

conciencia (consciousness), 1 pues slo as podremos comprender su explicacin
causal y ontolgica. Resultar muy difcil encontrar una definicin clara y precisa
del concepto de conciencia a lo largo de sus obras, hecho que podra parecer un
tanto desconcertante. Sin embargo, Searle no lo considera un problema serio. Esto
se debe a que subraya la importancia de la distincin entre definiciones analticas,
cuyo objetivo es analizar la esencia de un fenmeno, y definiciones de sentido
comn, las cuales simplemente identifican el objeto del cual estn hablando.
Como con la mayora de las palabras, no es posible dar una definicin de
conciencia en trminos de condiciones necesarias y suficientes, ni es posible
definirla al estilo aristotlico a travs de gnero y diferencia. (1992: 83). Pero s
ser posible dar una definicin de sentido comn de ella, suficiente para
identificar el objetivo de la investigacin, opuesta a una definicin cientfica
precisa de la clase que tpicamente aparece al final de la investigacin cientfica.
(2000a: 38) En estos trminos, en su significado ordinario (aunque acotado por
Searle), conciencia se refiere a aquellos estados de sensacin y alerta [sentience
and awareness] que tpicamente comienzan cuando despertamos sin haber tenido

1 El Diccionario de la Real Academia Espaola privilegia el uso de consciencia, con sc, para
referirse al autoconocimiento o reflexin de un sujeto, y el uso de conciencia, slo con la c,
para un significado marcadamente moral o de reflexin, aunque tambin como actividad
mental a la que slo puede tener acceso el propio sujeto, definicin ms cercana a lo que Searle
tiene en mente. Adems, los diferentes traductores al espaol de las obras de Searle utilizan
siempre conciencia. Por estos motivos, aunque no encuentro una real distincin entre
conciencia y consciencia, siempre utilizar conciencia para traducir consciousness.
 Captulo Dos

sueos 2 y continan hasta que nos dormimos nuevamente o caemos en estado de

coma o morimos o de cualquier otra manera nos volvemos inconscientes. (1997:
5)
La conciencia es un fenmeno interno, cualitativo y en primera persona. Es
posible olvidar el resto de las complejas caractersticas de la conciencia, pero es
fundamental resaltar su carcter subjetivo y cualitativo. Conciencia es lo que
comnmente entendemos por ella, nos dice Searle: desde tener ganas de vomitar
hasta preguntarse cmo traducir los poemas de Stphan Mallarm al ingls
coloquial. (2004: 112-3) La conciencia incluye cualquier cosa que vaya desde
tener hambre, tener dolor de cabeza o cualquier percepcin a travs de los
sentidos, hasta estar en un estado de ansiedad y depresin, hacer crucigramas,
jugar ajedrez, intentar recordar el telfono de algn amigo, discutir sobre poltica
o simplemente desear ser otra persona. Incluso los sueos son un tipo de
conciencia, naturalmente de menor intensidad que la conciencia que se tiene al
leer un argumento filosfico o manejar maquinaria pesada. La conciencia, as
entendida, se prende y se apaga, si se me permite la expresin; para Searle no hay
conciencia en un comatoso, no hay conciencia en un sueo profundo, pero s en
uno donde hay sueos. 3 Un sistema esta consciente o no, pero dentro del campo
de la conciencia hay estados de intensidad que oscilan entre la soolencia y un
estado de alerta total. (1997: 5)
Lo que Searle quiere decir cuando habla de conciencia, entonces, debe ser
comprendido a travs de los ejemplos mencionados, aunque es posible rescatar
ciertas caractersticas importantes: es un estado de alerta y sensacin, subjetivo,
interno y cualitativo. 4

1. CUATRO ACOTACIONES A LA DEFINICIN DE CONCIENCIA

Searle considera que conciencia no debe confundirse con conciencia moral

(conscience), con conocimiento (knowledge), con atencin (attention) o con
autoconciencia (self-consciousness), pues estos fenmenos particulares no
necesariamente son conscientes y puede haber conciencia independientemente de
ellos. (1993: 8) Obviamente, y es fundamental que se comprenda esto, hay casos en
los que todos estos fenmenos son parte de nuestra conciencia, pero no sera adecuado
clasificarlos como ejemplos prototpicos de ella. Estos fenmenos son posibles porque

2 La traduccin al espaol resulta complicada: awake from a dreamless sleep.

3 Es recurrente la creencia de que siempre que dormimos soamos, es decir, siempre fluyen
imgenes, aunque no siempre somos capaces de recordarlas. Searle se estara refiriendo,
entonces, slo a los sueos durante los cuales somos conscientes (disclpeseme la circularidad).
4 No confundir alerta (awareness) con atencin (attention).

26
 Aproximaciones a la conciencia

estamos conscientes, se dan dentro de nuestra vida consciente. Cuando aprendes,

diriges tu atencin a algo; cuando reflexionas sobre la moralidad de un acto, lo
haces porque ya ests consciente. Todos estos son fenmenos conscientes, pero el
enigmtico fenmeno de la conciencia per se es algo mucho ms general y previo
a todos los casos mencionados. La descripcin que hace Searle de la conciencia es,
y debe serlo para tener una comprensin completa de ella, muy general.
Har ahora un repaso de los conceptos que no han de ser confundidos o
igualados con el de conciencia.

a. Conocimiento o pensamiento

El conocimiento est disociado de la conciencia. Muchos estados de ansiedad o

nerviosismo, por ejemplo, son conscientes pero nada tienen que ver con el
conocimiento. La vida consciente de una ardilla, un gato o un nio de brazos
nada tienen que ver con la reciente y controvertida resolucin del ltimo teorema
de Fermat. Cualquier conocimiento (sensible o intelectual), claro est, supone un
estado consciente (encuentro los casos de aprendizaje durante el sueo o en
estados de inconsciencia demasiado controvertidos y excepcionales para ser
tomados como modelo de conocimiento), pero la conciencia es un fenmeno que
supera por mucho el acotado caso del conocimiento.
Aunque Searle no utiliza la palabra pensamiento, es patente que este trmino
tampoco debe igualarse con conciencia. Como veremos ms adelante, uno puede
pensar que dos ms dos es cuatro, y por ello estar en un estado consciente, pero
uno puede no pensar en nada y aun as estar consciente. Es ms, los animales no
piensan en el sentido en el que normalmente utilizamos el trmino (tienen, sin
duda, una particular y anloga especie de razonamiento, pero no pensamiento
abstracto o deductivo), pero sera una locura malebrancheana negarles
conciencia.
En The Rediscovery of the Mind Searle aclara que no debe identificarse
plenamente alerta (awareness) con conciencia (consciousness). No creo que sean
exactamente equivalentes en significado porque estar alerta (awareness) est
vinculado ms estrechamente con la cognicin y el conocimiento, de lo que lo
est la nocin general de conciencia. (1992: 84) Sin embargo, como qued ya
claro por la definicin que dimos de conciencia, Searle utilizar en escritos
posteriores la nocin de awareness como un rasgo definitorio de la conciencia;
siempre y cuando se le interprete como un estado de alerta, como un estado de
conciencia indiferenciada, un estado donde el sujeto se da cuenta de cosas, donde
est al tanto de lo que ocurre, y no como un estado cognitivo particular.

27
 Captulo Dos

b. Conciencia moral

Evidentemente, la conciencia tampoco es conciencia moral, pues hay muchos

estados conscientes que no la implican, por ejemplo: el dolor provocado por
golpearse un dedo del pie con la pata de la cama o la picazn provocada por una
camisa de lino. De hecho, la mayora de nuestra vida consciente la pasamos sin
tener remordimientos o sin hacer anlisis sobre la naturaleza del bien y del mal.

c. Atencin

El trmino conciencia tampoco debe ser confundido con atencin (attention).

Dentro del campo de la conciencia hay ciertos elementos que estn en el foco de
atencin y algunos otros estn en la periferia de la conciencia. (2002: 8) La
distincin es importante porque a veces estar consciente de se utiliza para
significar poner atencin a, pero puede haber muchas cosas en mi conciencia,
dice Searle, a las cuales no pongo atencin, como el cuello de mi camisa contra mi
piel o un ligero dolor de cabeza. Esta distincin se comprender mejor en la
siguiente seccin, con la explicacin de la estructura de la conciencia.

d. Autoconciencia

La conciencia tampoco ha de ser confundida con autoconciencia. Algunos

filsofos, fenomenlogos principalmente pero tambin autores como Uriah
Kriegel o David Rosenthal, identifican conciencia y autoconciencia, pero Searle
considera que esta visin es o trivialmente verdadera o simplemente falsa. Si se
interpreta autoconciencia en un sentido ordinario, es falso que todo estado
consciente implique autoconciencia. Si se interpreta en un sentido tcnico
filosfico, entonces es trivialmente verdadero.
Searle pone tres casos donde la interpretacin ordinaria de autoconciencia
podra aplicarse:

(a) Wittgenstein comiendo en un restaurante, consciente del sabor de la carne

y el dulce aroma del vino;

(b) Wittgenstein, mientras come en el restaurante, sbitamente se da cuenta de

que todos lo miran y se debe a que no lleva pantalones, hecho que provoca
que Wittgenstein se haga completamente consciente de su persona y el
efecto que produce en los dems;

28
 Aproximaciones a la conciencia

(c) Wittgenstein comiendo en el restaurante, vestido esta vez, y de pronto

comienza una reflexin donde se da cuenta de que hacer filosofa no tiene
ningn sentido y le parece que el mejor camino es dar clases a nios de
primaria en una escuela rural de Austria.

En caso de (a), Wittgenstein est consciente de su comida, pero no de s mismo

ni de sus estados conscientes. En el caso (b), Wittgenstein es autoconsciente de su
persona, pero no de sus estados mentales conscientes (cuando se da cuenta de
que no lleva pantalones, Wittgenstein no reflexiona sobre la vergenza que est
pasando o sobre el sbito calor que siente en todo el cuerpo). Finalmente, en el
caso (c), Wittgenstein es autoconsciente de sus estados mentales, pero no de s
mismo ni de su carcter pblico como persona. Con estos tres ejemplos, es claro
que no todos los casos de conciencia son de autoconciencia.
Searle piensa que la mayora de los estados conscientes, sentir un dolor por
ejemplo, no necesariamente implica autoconciencia. (1997: 6)
Fenomenolgicamente, primero se tiene conciencia del exquisito sabor del vino,
por ejemplo, y slo en algn momento posterior se adquiere conciencia de ese
conocimiento, y con esto queda claro que no todo estado consciente es
autoconsciente. En el sentido ordinario, la autoconciencia es una forma
extremadamente sofisticada de sensibilidad y probablemente poseda slo por
humanos y quizs otras pocas especies. (1992: 143) La afirmacin de que la
autoconciencia puede tener lugar en especies animales no humanas es
sumamente controvertida. De hecho, la autoconciencia implica tener un sentido
del yo y como veremos en la segunda seccin de este captulo y en el apndice
del mismo, Searle reconoce que los animales no pueden tener ese sentido del yo.
As, parece poco probable que un animal pueda reflexionar sobre sus estados
mentales o sea autoconsciente de su propia existencia. Dadas las aclaraciones que
hace Searle en diferentes lugares, y en las cuales me detendr ms adelante, esta
afirmacin podra tomarse como un desliz, una falta de cuidado, o un craso error.
En concreto, la idea de autoconciencia en sentido ordinario es un acto de
reflexin sobre s mismo o los propios estados mentales, actividades tpicamente
humanas. Y por ser un acto concreto tpicamente humano, la autoconciencia no
puede ser sinnimo de conciencia pues sta se encuentra en otras especies
animales. Ciertamente toda autoconciencia implica estar en un estado consciente,
pero no todo estado consciente es de autoconciencia. De afirmar lo contrario, se
afirmara que un animal puede reflexionar sobre s mismo o que un animal no
est consciente, ambas opciones contrarias a los hechos.

29
 Captulo Dos

Aunque no es del todo explcito, me parece que Searle est pensando en la

fenomenologa cuando habla del sentido tcnico del trmino autoconciencia. 5
Bajo esta perspectiva, se vuelve trivialmente verdadero que todos los estados
conscientes sean autoconscientes. Esto es as si tomamos en cuenta la distincin
centro/periferia de la conciencia que analizaremos mejor en la siguiente seccin.
Para Searle la conciencia se compone de un centro y una periferia, y nuestra
atencin puede pasar de una a otra. Por ello es posible pasar nuestra atencin del
objeto de la experiencia consciente a la experiencia consciente misma, con lo cual
pasaramos de un estado consciente a un estado autoconsciente. Sin embargo,
dice Searle, muy pocas veces por no decir ninguna se usa el trmino
autoconciencia en este sentido. (1992:143)
La idea con la que podemos quedarnos es que cualquier estado
autoconsciente es consciente, pero no todo estado de conciencia es de
autoconciencia. Entonces, cuando Searle describa la conciencia, sus causas y
caractersticas, no debemos pensar en un estado de autoconocimiento o de
reflexin sobre s mismo o sobre los propios estados mentales, sino en un estado
de sensacin y alerta en el cual podemos pensar y experimentar muchas cosas, no
necesariamente nuestra propia conciencia.6

2. DOS PRECISIONES EN TORNO A LA CONCIENCIA

Hay dos aspectos sobre la conciencia que histricamente le han sido atribuidos
pero, de acuerdo con Searle, no debera ser as: la introspeccin y la
incorregibilidad.

a. Incorregibilidad

Desde Descartes existe la idea de que la certeza se puede alcanzar a travs del
anlisis de la propia conciencia. Si los sentidos nos engaan, es en el terreno de lo

5 El sentido tcnico de la autoconciencia se remonta desde Descartes hasta Hegel tambin. As lo

considera Tugendhat, quien tambin distingue entre el sentido ordinario y el sentido tcnico del
trmino autoconciencia. (Tugendhat 1979)
6 En la filosofa clsica existe una distincin similar a la que hace Searle. Hay dos tipos de

reflexin, la de en acto ejercido (in actu exercitu) y la de en acto expreso (in actu signato). La
primera es la reflexin que se da en el mismo acto de entender algo cuando hay un objeto
directo del conocimiento. La segunda es cuando se hace de la conciencia del conocimiento objeto
expreso del propio conocimiento. As que en ese caso, el acto expreso supone el acto ejercido,
aunque no al revs. (Carlos Llano 2001)

30
 Aproximaciones a la conciencia

mental donde adquirimos la certeza necesaria para un verdadero conocimiento

del mundo: [] Pens que deba saber tambin en qu consiste esa certeza, y
[] juzgu que poda admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy
clara y distintamente son todas verdaderas []. (Descartes 1637: IV) Esta idea,
aunada a la natural (aunque equivocada) concepcin de que cada cual tiene
absoluta autoridad para hablar de sus propios estados subjetivos, es lo que ha
llevado a pensar que la conciencia es incorregible. Richard Rorty, comenta Searle,
piensa que es precisamente este carcter de incorregibilidad un signo inequvoco
de que algo es mental. Mientras que Daniel Dennett considera que si hay algo
mal con la incorregibilidad (o la introspeccin), entonces hay algo mal con la
conciencia. Pero estas crticas estn basadas en el supuesto errneo de que
incorregibilidad e introspeccin son cualidades esenciales de la conciencia.
(1992:144-9) Si es un supuesto errneo, de dnde surge la idea de la autoridad en
asuntos de la conciencia?
Usualmente se considera a un juicio como equivocado cuando confunde
apariencia y realidad. El objetivo de nuestro conocimiento es llegar a la realidad,
sorteando las trampas de las apariencias. Pero en el caso de la conciencia, la
apariencia es lo real. Poco importa si un dolor de cabeza es provocado por un
golpe, por un agente patolgico o por una sugestin hipocondraca. Si yo
considero que me duele la cabeza, me duele la cabeza. El origen, en pocas
palabras, de nuestra conviccin sobre la especial autoridad de la primera persona
descansa simplemente en el hecho de que no podemos hacer la distincin
convencional entre realidad/apariencia en las apariencias mismas. (1992: 146)
Pero, si el error de la conciencia sobre nuestros estados mentales no proviene de
confundir apariencia y realidad, en qu consiste?
El error, segn Searle, se debe no a una confusin entre apariencia y realidad,
sino a una mala descripcin de nuestros estados mentales, misma que se puede
deber sobre todo a tres casos: autoengao, mala interpretacin o falta de
atencin. 7
El autoengao se debe a una negativa a admitir cierto estado mental. 8 El
proceso es el siguiente: se tiene un estado mental determinado que no se desea

7 A fin de cuentas es un desfase entre apariencia y realidad. En este caso la realidad son nuestros
estados subjetivos (que juegan el papel de la apariencia en los casos donde se contrasta el
mundo con nosotros), y la apariencia es el juicio equivocado que emitimos sobre dichos estados.
8 El autoengao en Searle puede complementarse con lo que Carlos Llano denomina causas

ticas de una incidencia volitiva disfuncional. El tratamiento de Llano, sin embargo, es ms rico
pues contempla no slo el error con los propios estados mentales sino el error motivado por
causas ticas en general. Leyendo a Searle a la luz de Llano, el autoengao podra deberse a
cuatro causas distintas: egosmo, vanidad y orgullo, preponderancia de los propios intereses y
pereza. (Carlos Llano 2004: 62-8)

31
 Captulo Dos

tener; entonces, simplemente, se niega tener dicho estado, aunque de hecho se

tenga. Pongamos un ejemplo. Supongamos que Jos es profundamente
conservador y profundamente infeliz en su matrimonio. Sus creencias le impiden
contemplar siquiera la posibilidad del divorcio, y para remediar su infelicidad, en
lugar de reconocerla, corregir su situacin y dejar atrs esa infelicidad, Jos se
autoengaa: se repite a s mismo que en realidad s es feliz. Cada vez que se
siente infeliz, inmediatamente piensa en una felicidad que no tiene. Para
reconciliar su infelicidad actual con su deseo de ser feliz, Jos evita pensar
conscientemente en su desgracia. Y, entonces, es capaz de rechazar sincera,
aunque falsamente, la existencia de semejante infelicidad cuando se le confronta
con evidencia que muestra lo contrario. Y precisamente en esto consiste el
autoengao, en negar un estado mental que de hecho s se tiene. Es un fenmeno
comn y corriente donde despus de algunas repeticiones es posible equivocarse
con respecto a los propios estados conscientes.
El segundo caso es el de la mala interpretacin de los propios estados
mentales. Parece posible que un sujeto tenga un conjunto de creencias y
sentimientos que sean interpretados errneamente por el sujeto mismo. Por
ejemplo, luego de un noviazgo muy largo, una persona puede creer que sigue
enamorada; o durante un momento de extremada tensin, una persona podra
pensar que odia a su jefe. Con el tiempo, esos individuos pueden darse cuenta de
que malinterpretaron la costumbre como amor, o la presin del trabajo cotidiano
como odio. Es un claro ejemplo donde la persona no es capaz de relacionar
adecuadamente su Red de creencias con el Trasfondo en el que se insertan, dice
Searle. 9 No es una cuestin de arribar a la realidad a partir de la apariencia, sino
ms bien de localizar una pieza con respecto a muchas otras piezas en un
rompecabezas. (1992: 148)
Por ltimo, un error se puede dar por la simple falta de atencin. El catico
devenir del da a da puede evitar que nos demos cuenta de un cambio en nuestra
Red de intencionalidad respecto de alguna creencia. Por ejemplo, un sujeto
siempre se ha considerado a s mismo con una posicin poltica de centro-derecha
y, sin darse cuenta, desde hace tiempo era en realidad de izquierda. En este caso,
su Red de intencionalidad cambi sin que se percatase de ello. El error se debe a

9 Por Red o Red de intencionalidad, Searle entiende el conjunto de estados intencionales

necesarios para que un estado intencional se cumpla. Por Trasfondo, Searle entiende un
conjunto de capacidades no-representacionales que permiten que toda representacin tenga
lugar. (1983: 143) El Trasfondo incluye capacidades, habilidades, posturas, suposiciones y
presuposiciones tanto culturales como biolgicas. En la siguiente seccin se analizarn con
mayor detenimiento ambos conceptos.

32
 Aproximaciones a la conciencia

la falta de atencin en los propios estados mentales, y no a la tradicional

distincin entre apariencia y realidad. 10

b. Introspeccin

Aclarado por qu s puede ser corregible la conciencia, analicemos el caso de la

introspeccin. De manera similar a la autoconciencia, la introspeccin tiene un
modo ordinario de ser entendida y otro tcnico. Si introspeccin se utiliza en un
sentido ordinario segn el cual un individuo reflexiona sobre sus estados
conscientes, entonces la introspeccin es un trmino adecuado para hablar del
conocimiento de la propia conciencia. Cuando Mara se pregunta por sus
verdaderos sentimientos hacia Lorenzo, y examina minuciosamente sus estados
subjetivos hacia su amado, el uso del trmino introspeccin es legtimo para
describir la operacin mental que est llevando a cabo.
El problema llega cuando se toma literalmente la metfora; cuando se
considera que hay una facultad especial del intelecto o un acceso privilegiado a
ste. La mejor manera de entender tu propia conciencia, dice Searle, es pensando
en ella, en efecto. Sin embargo, considero un error el describir esto bajo el modelo
de la introspeccin, esto es, inspeccionar interiormente; 11 y la nocin de acceso
nos da la metfora equivocada para comprender nuestra relacin con la
conciencia. Los fenomenlogos, por cierto, han estado haciendo esto por ms de
un siglo, aunque no han hecho un muy buen trabajo al respecto, asegura. Dicha
metfora sugiere que tenemos la capacidad de examinar de modo visual
nuestros propios estados mentales pues tenemos un acceso privilegiado a ellos.
En el caso de la visin es fcilmente distinguible el objeto y la experiencia visual
que tenemos de l, pero resulta imposible hacer una distincin similar en el acto
de introspeccin de nuestros propios estados mentales. Entonces, Searle
considera que no hay objecin alguna si por introspeccin se entiende pensar
sobre nuestros propios estados mentales, pero si por introspeccin se entiende
una facultad especial (y para Searle as es como la entienden los fenomenlogos),
entonces tenemos problemas pues resulta imposible distinguir entre sujeto y
objeto; podemos dirigir nuestra atencin hacia un estado mental u otro, pero no
desdoblarnos a travs de una misteriosa e imposible facultad. El conocimiento
de la conciencia se da con la conciencia misma, no a travs de una facultad de

10 Carlos Llano encuentra cinco causas diversas del error en general, pero que se pueden aplicar
a los propios estados mentales: falta de atencin, falta de penetracin, falta de memoria, la
precipitacin y la persistencia de prejuicios. (Carlos Llano 2004: 54-61)
11 En ingls, el trmino es introspection, y Searle lo explicita diciendo spect intro.

33
 Captulo Dos

introspeccin distinta del conocimiento habitual dirigido a los estados

conscientes, y por eso,

En lo que se refiere a la subjetividad consciente, no hay distincin entre el

observador y la cosa observada, entre la percepcin y el objeto percibido. El
modelo de la visin funciona bajo la presuposicin de que hay una distincin
entre la cosa vista y el la visin de sta. Pero en la introspeccin simplemente no
hay manera de hacer esta separacin. Cualquier introspeccin que tengo de mi
propio estado consciente es l mismo dicho estado consciente. (1992: 97)

II. LA ESTRUCTURA DE LA CONCIENCIA

Las principales caractersticas de la conciencia son tres: carcter cualitativo

(qualitativeness), 12 subjetividad (subjectivity) y unidad (unity). Y con respecto a
ellas, Searle confiesa: sola pensar que estas tres caractersticas: carcter
cualitativo, subjetividad y unidad, podran ser descritas como diferentes
caractersticas de la conciencia. Ahora me parece que eso es un error; son aspectos
del mismo fenmeno. (2004: 136) Estas caractersticas no estn del todo
separadas porque la primera implica la segunda y la segunda la tercera. Lo mejor
ser pensar en trminos de subjetividad cualitativa unificada.
Aunque estos tres aspectos de lo que podramos denominar la primer
caracterstica de la conciencia son los ms importantes, tanto filosfica como
neurobiolgicamente hablando, existen varias caractersticas ms de la estructura
de la conciencia que Searle se preocupa por enfatizar. 13 Adems, hay dos de ellas
para las cuales Searle reconoce en The Rediscovery of the Mind (1992) no tener un
anlisis adecuado: la temporalidad y la sociedad. El problema de la sociedad lo
resolvi en The Construction of Social Reality (1995a). Para el de la temporalidad
hay algunas aportaciones en Mind (2004) y algunas otras en Rationality in Action
(2001).
Con respecto a la temporalidad, Searle recuerda que,

12 El trmino cualitatividad es inexistente en espaol, aunque quiz conservara mejor el

sentido del original ingls qualitativeness, que pretende indicar que algo posee la propiedad de
ser cualitativo. Sin embargo, me inclino por utilizar la locucin carcter cualitativo que, aunque
menos fiel, resulta un trmino ms amable para un lector hispanohablante.
13 La lista de rasgos estructurales de la conciencia es distinta en The Rediscovery of the Mind (1992)

y en Mind (2004), los dos textos ms importantes de Searle sobre el tema. Habr varios trminos
repetidos, algunos con nombres distintos pero con referencias muy similares o idnticas, y habr
algunos que slo aparecen en una de las obras.

34
 Aproximaciones a la conciencia

Desde Kant hemos sido conscientes de una asimetra en la manera en que la

conciencia se relaciona con el espacio y el tiempo. A pesar de que
experimentamos objetos y eventos tanto extendidos espacialmente como con una
duracin temporal, nuestra conciencia como tal no es experimentada como
espacial, aunque s extendida temporalmente; [] el tiempo fenomenolgico no
coincide exactamente con el tiempo real, pero no s cmo explicar el carcter
sistemtico de estas disparidades. (1992: 127)

El problema de la realidad social consiste en diferenciar aquellos objetos que

son independientes del observador y los que no. Objetos como el dinero, el
matrimonio, los gobiernos, los Estados, los partidos de futbol, las fiestas o las
marcas registradas, existen slo porque nosotros consideramos que as es. Son
objetos relativos o dependientes del observador. Las montaas, las galaxias, la
fotosntesis, el ocano Pacfico o las dems personas, existen independientemente
de cualquier observador.
Baste lo dicho sobre la realidad social y la temporalidad. De cualquier manera
retomar ambos tpicos en el apndice sobre las mentes animales al final de este
captulo.
Searle hace un anlisis detallado de las otras caractersticas de la conciencia. El
proceso a travs del cual Searle clasifica los distintos rasgos de la conciencia es,
normalmente, por oposicin a casos patolgicos; este mtodo ha estado presente
en todo la historia de la neurologa y la psicologa. Espero que una vez explicados
estos rasgos estructurales el lector tenga una idea mucho ms rica y precisa de
qu entiende Searle por conciencia.

1. CARCTER CUALITATIVO (MODALIDADES FINITAS)

En el primer planteamiento de esta caracterstica, presentada como modalidades

finitas, Searle destaca que la conciencia humana se manifiesta estrictamente en
un nmero limitado de modalidades. (1992: 128) Esto significa que se puede
estar consciente dentro de un rango restringido de cualidades. Los estados
conscientes de un individuo pueden oscilar entre lo sensitivo, lo intelectual y lo
emotivo. Dentro de lo sensitivo se encuentran las modalidades de los cinco
sentidos (vista, odo, olfato, tacto y gusto), adems del ahora aceptado sexto
sentido del equilibrio y la sensacin del propio cuerpo. 14 Dentro del mbito
intelectual Searle incluye lo que l denomina flujo del pensamiento, que puede

14La sensacin del propio cuerpo es dividida por neurlogos en propiocepcin (apreciacin de
los msculos y de las articulaciones) e interocepcin (apreciacin del sentido visceral), y ambas
constituyen la base para nuestro sentido de imagen corporal. (Antonio Damasio 1996: 147)

35
 Captulo Dos

estar constituido por palabras o imgenes (tanto visuales como de otra ndole,
auditivas u olfativas por ejemplo). Incluso tambin entran dentro de esta
categora los pensamientos sbitos; adecuando la expresin que usa Searle al
espaol, sera algo como cuando se te prende el foco. Por ltimo, tambin existe
la modalidad emotiva, la cual no est disociada de la parte intelectual y consiste
en sentimientos como el deseo, la rabia, la pereza, y ms. 15
La versin de las modalidades finitas se convertira ms tarde en el
planteamiento del carcter cualitativo. 16 Este trmino, aunque en castellano
pierde el carcter abstractivo del original qualitativeness del ingls, es ms atinado
que el de modalidades finitas. Lo que sugiere es que los estados conscientes no
son indiferentes ni neutrales, sino que siempre son cualitativos. Las experiencias
conscientes tienen un aspecto cualitativo. Hay una sensacin cualitativa al tomar
cerveza, que es bastante diferente de la sensacin cualitativa al escuchar la
Novena Sinfona de Beethoven. (2004: 84) La diferencia cualitativa entre
escuchar msica clsica y oler una rosa o ver un atardecer es patente. Para decirlo
de modo sucinto:

Para cada experiencia consciente hay algo que se siente como, o algo que es como,
tener dicha experiencia consciente []. Esto distingue a la conciencia de otras
caractersticas que hay en el mundo, porque para una entidad no-consciente,
como un auto o un ladrillo, no hay nada que sea como ser esa entidad. (2000a:
39-40)

Es en este contexto que Searle discute el uso del trmino tcnico qualia.
Muchos, muchsimos, filsofos de la mente utilizan este vocablo para designar
nicamente experiencias perceptivas, pero Searle considera que todo estado
consciente es cualitativo, sea perceptivo, emotivo o intelectual. El trmino
[qualia] es, al menos, engaoso, porque su uso sugiere que ciertos estados
conscientes no son cualitativos. (2004: 134) Pero la conciencia es cualitativa en su
totalidad. Incluso los pensamientos lo son, no slo la percepcin o las emociones.
Por ejemplo, Searle considera que no es lo mismo pensar en dos ms dos son
cuatro que en zwei und zwei sind vier, deux et deux fait quatre o incluso en dos
ms dos son cinco. El pensamiento es cualitativamente diferente entre una misma
operacin matemtica en distintos idiomas o entre una correcta y una

15 Que emocin y razn no estn en lo absoluto disociadas ha sido mostrado de manera

extraordinaria por Antonio Damasio en El error de Descartes.
16 Este nombre aparece desde un artculo publicado originalmente en el ao 2000a bajo el ttulo

de Consciousness, en la Annual Review of Neurosciences, y reproducido posteriormente en una

compilacin titulada Consciousness and Language que Searle hiciera en el 2002 de varios de sus
escritos.

36
 Aproximaciones a la conciencia

incorrecta.17 Lo que Searle pretende al enfatizar el carcter cualitativo es que toda

experiencia consciente tiene cualidades particulares, con lo cual, la nocin de
conciencia y de qualia son completamente coextensivas, razn por la que no hace
falta utilizar el confuso trmino qualia.
Antes de continuar me parece necesario aclarar un punto: no se debe
confundir pensamiento y conciencia. Como se explic en la seccin anterior,

17 Podra pensarse que el ejemplo de las operaciones matemticas representa una diferencia
trivial del pensamiento (una mera cuestin de forma), y que en realidad no representa ninguna
diferencia cualitativa para el sujeto; pareciera que slo son dos maneras de decir la misma cosa.
El planteamiento de este problema puede rastrearse, al menos, hasta Frege. De hecho, en
Husserl podr encontrarse un anlisis parecido al de Frege (inspirado en ste, por supuesto). Sin
embargo, por la tradicin filosfica a la que pertenece Searle, aclaremos slo el pensamiento de
Frege, pues slo en l podemos encontrar un antecedente directo.
Frege hace una importantsima distincin entre signo (Zeichen), representacin (Vorstellung),
pensamiento (Gendanke), sentido (Sinn) y referencia (Bedeutung). El signo (nombre, unin de
palabras, signo escrito) es la va material a travs de la cual expresamos un sentido y
designamos una referencia. En el sentido (para los nombres) y el pensamiento (para los
enunciados), se halla contenido el modo de darse de la referencia, que es lo designado por el signo.
Aunque las referencias (los objetos o estados de cosas) sean las mismas, la diferencia de sentido
implica una diferencia importante en lo que se afirma, implica un valor cognoscitivo distinto. Y
esta diferencia de valor cognoscitivo es tanto objetiva como subjetiva. De la referencia y del
sentido de un signo hay que distinguir la representacin a l asociada. [] No siempre, ni
siquiera en la misma persona, est unida la misma representacin al mismo sentido. La
representacin es subjetiva: la representacin de uno no es la del otro. [] Por eso se diferencia
la representacin esencialmente del sentido de un signo, el cual puede ser propiedad comn de
muchos []. (Frege 1892: 56) Todo esto viene a cuento porque, aunque la referencia de un
pensamiento sea la misma, el sentido y la representacin pueden no serlo. E incluso, aunque el
sentido fuera el mismo (el mismo sentido puede expresarse en diferentes lenguas, e incluso en
la misma, de diversas maneras), la representacin subjetiva de cada sujeto es diferente. La
referencia de un nombre propio es el objeto mismo que designamos con l; la representacin que
tenemos entonces es totalmente subjetiva; entre ambas se halla el sentido, que ciertamente ya no
es subjetivo como la representacin, pero, con todo, tampoco es el objeto mismo. (Frege 1892:
57) Entonces, a lo que Searle alude con la diferencia cualitativa entre una operacin matemtica
en diversos idiomas (o a cualquier otro ejemplo de pensamientos) es a esa representacin
subjetiva que, por subjetiva, es cualitativa. Si duo idem faciunt, non est idem, dice Frege. Y en
efecto, la igualdad de referencia no tiene como consecuencia la igualdad de pensamiento. (Frege 1891:
30, el nfasis es mo)
As pues, la afirmacin de Searle sobre la diferencia cualitativa entre un pensamiento y otro
puede ser comprendida a la luz de lo expuesto por Frege en Sobre sentido y referencia. La
base terica de Searle, adems de encontrarse en su marcada influencia fregeana, se encuentra
en su afirmacin de que los estados intencionales son aspectuales: aunque los contenidos sean
los mismos, los aspectos bajo los cuales nos representamos los contenidos cambian.
Subjetivamente no es lo mismo desear agua que desear H2O, aunque el objeto sea idntico.
Tampoco era lo mismo para Edipo desear a Yocasta representada como esposa que representada
como madre.

37
 Captulo Dos

conciencia no es o no slo es autoconciencia o pensamiento reflexivo.

Cuando Searle trata de explicar la conciencia est tratando de explicar eso y
mucho ms. Los pensamientos son parte de la conciencia, pero tambin lo son las
percepciones, las emociones, los sueos, el placer y el dolor, y cualquier otra
experiencia subjetiva. Con toda la problemtica que implica aplicar un trmino
que el propio autor no usa, me atrevera a aclarar el trmino conciencia con el de
experiencia. Todo aquello que pueda catalogarse como experiencia es parte de la
conciencia. Lo es pensar en la separatio, pensar en un emparedado, saborear dicho
emparedado o sentir el dolor de un balonazo en el rostro. Todo lo que tienen en
comn estos fenmenos (es decir, el carcter cualitativo subjetivo unificado) es lo
que quiere explicar Searle y es lo que entiende por conciencia.

2. SUBJETIVIDAD

El segundo aspecto de la principal caracterstica de la conciencia es su

subjetividad. Sin duda, es el ms sorprendente, importante y problemtico de
todos. En algn sentido, las obras de Searle (y de muchos otros filsofos) se
abocan casi exclusivamente a explicar cmo es posible la existencia de la
subjetividad en el mundo, y cmo es que funciona, en un mundo aparentemente
constituido en su totalidad por partculas atmicas. Esta caracterstica ser
abordada con detenimiento en captulos posteriores, as es que por ahora slo
daremos un esbozo de su significado.
Es importante recordar que la subjetividad no es complemente diferente de los
estados cualitativos de la conciencia; de hecho, el carcter cualitativo implica la
subjetividad, pues para que exista la sensacin cualitativa de un evento, debe
haber un sujeto que experimente dicho evento. Los estados conscientes existen
slo cuando son experimentados por un sujeto humano o animal. (2004: 134-5)
La subjetividad de la conciencia a la que alude en este momento es una
subjetividad ontolgica, un modo de existir.
Para Searle habr dos modos de existir, uno objetivo y otro subjetivo. Las
piedras, las galaxias, los coches o las computadoras, tienen un modo de existir
objetivo; no hay ningn yo que pudiera reclamar ser alguna de las cosas
mencionadas. De hecho, ni siquiera sera inteligible la pregunta: Qu se siente
ser una roca en el fondo del mar?. Ser una roca no se siente nada, las rocas no
sienten y por tanto, no hay manera de imaginar sentir ser algo que no siente. La
roca (y las galaxias, los libros o los bolgrafos), no tiene ningn tipo de
subjetividad, ni de experiencias, ni de carcter cualitativo. Un argumento anlogo
es el que ofrece Thomas Nagel en su afamado artculo de 1974 What is like to be a
bat?. Ah, Nagel dice que para saber qu se siente ser murcilago, tendramos

38
 Aproximaciones a la conciencia

que ser un murcilago. Puedo imaginar qu se sentira que yo fuera un

murcilago (o incluso una roca), pero la pregunta est orientada a resolver qu se
siente para un murcilago ser un murcilago:

Nuestra propia experiencia nos ofrece el material bsico para nuestra

imaginacin, cuyo campo es, por tanto, limitado. [] Pero si intento imaginarlo
[ser un murcilago], me veo limitado a los recursos de mi propia mente, y stos
son inadecuados para la tarea. No puedo llevarla a cabo imaginando aadidos a
mi experiencia actual, ni imaginando ciertos fragmentos sustrados gradualmente
de ella o imaginando alguna combinacin de aadidos, sustracciones y
modificaciones. (Nagel 1974: 280)

De este modo, la pregunta por Qu se siente ser una roca? no tiene una
respuesta. Si el murcilago, o cualquier otro animal, tiene estados subjetivos tan
distintos a los humanos que para saber qu se siente ser murcilago se tiene que
ser murcilago, entonces es imposible imaginar qu se siente ser una roca o un
auto, pues estos objetos ni siquiera tienen estados subjetivos. Si los estados
subjetivos entre diferentes especies (o incluso individuos) son comunicables,
imaginables o sustituibles, ser una discusin entre los planteamientos de Searle
y Nagel que por el momento no abordar.
En oposicin al modo de existir objetivo, hay un peculiar modo de existir que
es el subjetivo, donde necesariamente ser un ente con una conciencia subjetiva
implica que hay una manera particular en que se siente ser tal ente. A raz de
esto, Searle afirma que la conciencia tiene una ontologa de primera persona
(first-person ontology). Existe solamente como experimentada por un sujeto
humano o animal y en este sentido existe slo desde un punto de vista de
primera persona. (2004: 135) El modo de existir subjetivo es el modo de existir
de la conciencia. Hay algo que se siente ser murcilago, algo que se siente ser
perro, algo que se siente ser gorila, algo que se siente ser humano. El trmino de
subjetividad en primera persona o en tercera persona, es una metfora que
claramente alude a la gramtica. La primera persona gramatical se utiliza para
hablar de s mismo, mientras que la tercera persona se utiliza para referirse a las
dems personas y a los objetos. As, la ontologa objetiva se refiere a objetos que
slo pueden ser referidos por alguien ms, pero que jams pueden tener una
experiencia de s mismos. La ontologa subjetiva, en cambio, se refiere a sujetos
que pueden (y es su principal caracterstica) tener experiencias, las cuales slo
existen para ellos. Si yo recibo un golpe, el otro puede imaginar perfectamente mi
dolor, puede hacer empata conmigo. Sin embargo, no puede sentir mi dolor. Lo
caracterstico de la subjetividad es que slo puede existir para el sujeto mismo (y
de ah la alusin a la primera persona, que sirve para hablar de s mismo). Este

39
 Captulo Dos

sujeto puede ser humano o animal. Cuando cazadores furtivos acechan a una
ballena, aunque puedan imaginarlo de alguna manera y con ciertas limitaciones,
no pueden sentir lo que siente la ballena. El miedo de la ballena slo lo siente esa
ballena en concreto, pues el miedo es una experiencia subjetiva. En el apndice de
este captulo abundar en las diferencias entre mentes animales y mentes
humanas.
Antes de pasar al tercer aspecto de la conciencia es importante hacer una
diferencia entre subjetividad epistemolgica y subjetividad ontolgica. En el
terreno del conocimiento, ste puede ser subjetivo u objetivo. Una proposicin
objetiva es aquella que no depende en lo absoluto del parecer personal de nadie.
Por ejemplo, el nmero atmico del lantano es 57 es una proposicin
epistmicamente objetiva pues su verdad no depende en nada del estado de
nimo de quien la emite, de su apreciacin personal, del pas o de la hora del da
en que es emitida. Un conocimiento objetivo es aquel que puede ser encontrado
verdadero o falso independientemente de los sentimientos y actitudes de los
hablantes u oyentes. (2004: 135) En cambio, una proposicin epistmicamente
subjetiva es aquella que s depende de los sentimientos y actitudes de oyentes y
hablantes. Por ejemplo, el oro es ms hermoso que la plata o Debussy era un
mejor msico que Ravel o el helado de chocolate es ms rico que el de vainilla,
son proposiciones epistmicamente subjetivas pues su verdad o falsedad
depender de los criterios personales, sentimientos y actitudes de quien las emita
o escuche.
Ser ms fcil comprender la subjetividad ontolgica una vez que hemos
aclarado el campo de lo epistmico. Para Searle, ontologa significa modo de
existir. Las respuestas ontolgicas no lo sern de la pregunta por qu existe
algo?, sino de la pregunta cmo existe algo?. Con este criterio, entonces, slo
hay dos respuestas posibles a la pregunta por cmo existen las cosas: de modo
objetivo o de modo subjetivo. Las montaas, mares, computadoras y manzanas
existen de modo objetivo. Slo desde un punto de vista de tercera persona es
posible hacer alguna aseveracin con verdad de dichos objetos; no necesitan de
ninguna otra conciencia para existir y ellas mismas no tienen conciencia. En
contraste, hay otro modo de existencia llamado subjetivo, ontolgicamente
subjetivo, que es el modo propio de existir de la conciencia. Dolores, cosquillas,
deseos, ideas, pensamientos, reflexiones o proyectos, existen desde un punto de
vista de primera persona. Son ontolgicamente subjetivos y necesitan de un yo,
de una conciencia, para existir.
Una consecuencia importantsima de lo anterior es que la subjetividad
ontolgica de un objeto de estudio no excluye una ciencia epistmicamente
objetiva de ese mismo objeto de estudio. (2004: 136) Este hecho permite la

40
 Aproximaciones a la conciencia

existencia misma de la neurologa. Aunque sta estudia las bases neuronales de la

conciencia, no la conciencia per se. Abundar ms al respecto en el Captulo 6.

3. UNIDAD

El tercer aspecto de la primera caracterstica de la estructura de la conciencia es la

unidad. Es una caracterstica de los estados conscientes no-patolgicos, dice
Searle, el que stos nos lleguen en una secuencia unificada. No tengo al mismo
tiempo la experiencia de un dolor de cabeza y la experiencia visual de la pantalla
donde escribo, aunado a la experiencia del fro invernal que se cuela por las
ventanas, en la misma manera en que traigo puesta una camisa blanca y unos
zapatos negros al mismo tiempo. La diferencia es que tengo la experiencia de mi
dolor de cabeza, de la pantalla de la computadora y el fro invernal como parte
de uno y el mismo evento consciente. (1992: 130)
La unidad de la conciencia puede ser considerada de dos maneras. Searle
utiliza una metfora espacial, y dice que la unidad puede ser horizontal o
vertical. La unidad horizontal es la organizacin de experiencias conscientes a
travs de cortos periodos de tiempo. (1992: 130) Su ejemplo predilecto es el de la
unidad cuando alguien emite una oracin. Necesariamente se est al tanto del
inicio de la oracin cuando se piensa o pronuncia el final a pesar de que ya no se
est pronunciando o pensando dicho inicio. 18 La memoria icnica, dice Searle, as
como la memoria a corto plazo son esenciales para este tipo de unidad. La unidad
vertical, en contraste, es un asunto que tiene que ver con el darse cuenta
simultneamente de los diferentes rasgos de cualquier estado consciente, como
en el ejemplo del fro invernal, el dolor de cabeza y la pantalla. Poco se conoce en
el campo de la neurologa sobre la unidad de la conciencia, pero suele
denominarse como el problema del vnculo (the binding problem). En filosofa,
este asunto fue tratado de modo incisivo por Kant, y le llam la unidad
trascendental de apercepcin. 19 Ejemplos de patologas en las cuales la unidad,

18 La influencia kantiana en este anlisis es patente: Si no furamos conscientes de que lo que

ahora pensamos es lo mismo que habamos pensado hace un instante, toda reproduccin en la
serie de las representaciones sera intil. En efecto, lo ahora pensado sera, en su forma actual,
una nueva representacin, una representacin que de ningn modo pertenecera al acto que
deba ir producindola gradualmente. Lo vario de tal representacin jams formara un todo, ya
que carecera de una unidad que slo la conciencia puede suministrar. (Kant 1781/7: A103)
19 Por medio de la unidad trascendental de la apercepcin es posible, segn Kant, la idea misma

de objeto, la cual no es posible nicamente a travs de las intuiciones del espacio y el tiempo y
de las unificaciones introducidas por los conceptos puros del entendimiento. La unidad
trascendental de la apercepcin trascendental constituye el fundamento ltimo del objeto en
cuanto objeto de conocimiento (no en cuanto numeno), pues la unidad de sntesis obtenida

41
 Captulo Dos

tanto vertical como horizontal, se ve severamente comprometida son los cerebros

divididos y el sndrome de Korsakov respectivamente. 20 Es superfluo insistir en
la enorme importancia que tiene la unidad en los estados conscientes.

Searle asegura que esta caracterstica combinada de subjetividad cualitativa

unificada es la esencia de la conciencia. (2000a: 42) Pero se pueden encontrar
ms rasgos estructurales que, aunque secundarios en comparacin a estos tres
aspectos fundamentales, resultan de inters y relevancia para comprender la
conciencia.

4. INTENCIONALIDAD

El trmino intencionalidad proviene del latn intentio utilizado por los

medievales. La nocin fue recuperada en el siglo XIX por Brentano y la
Intentionalitt ha permanecido tanto en el campo de la fenomenologa como en el
de la filosofa analtica. 21 En el siglo XX, son Searle y G. E. M. Anscombe quienes
ms se han interesado por este concepto en el mundo anglosajn (Searle 1983;
Anscombe 1957); mientras tanto, en el mundo de habla hispana, ha sido
Alejandro Llano quien ms lo ha estudiado. (Alejandro Llano 1991; 1999)
La intencionalidad es la caracterstica ms importante de la conciencia. Ms
all de la subjetividad cualitativa unificada, que es el modo de ser de la
conciencia, la intencionalidad es el modo de operar tpico de ella. Por este motivo,
ocuparemos varias lneas para tratar de explicarla.

mediante conceptos [empricos] sera completamente accidental si stos no se basaran en un

fundamento trascendental de unidad. (Kant 1781/7, A 111)
20 Los casos de cerebros divididos se dieron cuando se sola cortar (ahora est legalmente

prohibido en la mayora de los pases) el corpus callosum, tejido que une los dos hemisferios
cerebrales. Esto se haca con el objetivo de curar la epilepsia. Sin embargo, lo que ocurri fue
que, ante la incomunicabilidad de los hemisferios cerebrales, hubo indicios de que la persona
tena despus de la ciruga dos centros de conciencia, imposibilitando un desempeo normal de
la conciencia unificada. (Gazzaniga 1970) La otra patologa, el sndrome de Korsakov, se
caracteriza por la destruccin (normalmente por alcoholismo) de los cuerpos mamilares
localizados en el hipotlamo. Sus efectos son la prdida de la memoria a corto y largo plazo,
provocando una prdida en la unidad horizontal de la conciencia y de la personalidad en
general. Varios casos clnicos han sido narrados espectacularmente por el doctor Oliver Sacks en
El hombre que confundi a su mujer con un sombrero (1985).
21 Es, sin duda, el mrito de Brentano el haber introducido el concepto de intencionalidad en la

discusin filosfica de su tiempo []. El concepto de intencin entra a la discusin filosfica en

la forma de una variante caracterstica de la Escolstica, esto es, como objetiva. (Hedwig 1979:
327-8)

42
 Aproximaciones a la conciencia

Intencionalidad es definida por Searle como la propiedad de muchos estados

y eventos mentales a travs de la cual stos estn dirigidos a, o son sobre o de,
objetos y estados de cosas en el mundo.22 (1983: 1) Por ejemplo, si yo tuviera una
creencia cualquiera, sta debe ser una creencia de que algo es el caso; si tengo
miedo, debe ser un miedo de algo o de que algo ocurrir; si tengo un deseo, debe
ser un deseo de hacer algo; si tengo una intencin, debe ser una intencin de
hacer algo.

a. Cuatro aclaraciones sobre la intencionalidad

Searle usa el trmino intencionalidad porque existe ya una tradicin filosfica

importante en torno a l, pero considera que es engaoso y confuso. Por este
motivo, a Searle le interesa aclarar, por lo menos, cuatro puntos.
El primero es que, a pesar de estar fuertemente relacionados, conciencia e
intencionalidad no son coextensivos. 23 Hay estados conscientes no intencionales,
y estados intencionales que no son conscientes. Un ejemplo de un estado
consciente que no es intencional es el sentimiento de ansiedad que a veces se
tiene cuando no se est ansioso de nada en particular sino que simplemente se
tiene el sentimiento de ansiedad. (2004: 139) Sin embargo, en general, cualquier
estado consciente est dirigido a algo. Los casos de estados intencionales que no
son conscientes son muchos. Un ejemplo es la creencia de que mi madre es mi
madre cuando de hecho no pienso en ello; o la creencia de que dos ms dos es
cuatro mientras estoy soando. De hecho, la gran mayora de las creencias son
intencionales pero no son conscientes.
En segundo lugar, la intencionalidad siempre es aspectual. Mis experiencias
conscientes, a diferencia de los objetos de las experiencias, tienen siempre una
perspectiva. (1992: 131) Y esta perspectiva y punto de vista aplican para
cualquier experiencia, no slo para las visuales. Toda intencionalidad tiene un
aspecto. El contenido de un estado intencional puede ser oso polar, pero el
aspecto bajo el cual nos representamos ese contenido vara notablemente la
experiencia y el estado intencional mismo. Podemos desear, pensar, imaginar,

22 Considero que en este caso particular es importante conocer la cita en ingls: Intentionality is
that property of many mental states and events by which they are directed at or about or of objects and
states of affairs in the world.
23 Alejandro Llano considera que la intencionalidad es algo propio del concepto, y no de la

conciencia en general. No obstante, resulta ms atinado decir que la conciencia en su conjunto es

intencional, y no slo los conceptos, dado que es el sujeto entero quien est dirigido a algo. Todo
esto aunado al hecho de que creencias, deseos y dems estados mentales pueden ser tambin
intencionales. (Alejandro Llano 1991)

43
 Captulo Dos

esperar encontrar o temer a un oso polar. Puedo representarme

intencionalmente un objeto como la estrella de la maana y no como la estrella
de la tarde aunque sean el mismo objeto. (2004: 167) El pensamiento ser
distinto dependiendo del aspecto bajo el cual nos representemos un objeto. 24
El tercer punto que aclara Searle es el de la confusin entre intencin e
intencionalidad. La intencin es slo una de tantas formas de intencionalidad,
igual que lo son las creencias, miedos, deseos, esperanzas y tantos ms. Por
ejemplo, es igualmente confuso pensar en creencias y deseos que, de alguna
manera, intentan algo. Las creencias y los deseos son estados Intencionales, pero
no intentan nada. (1983: 3)
Por ltimo, Searle hace un marcado nfasis en la diferencia entre la
intencionalidad original o intrnseca, la intencionalidad derivada y la
intencionalidad como-si. La intencionalidad original o intrnseca es la que
tenemos en la cabeza cuando nos dirigimos hacia algo: cuando indico al
conductor de un taxi que debe girar a la izquierda en la prxima avenida tengo

24 En la tradicin medieval, sola hablarse de intenciones objetivas. stas eran las intenciones que
supuestamente tienen los objetos, y que supuestamente se muestran a los sentidos internos del
sujeto cognoscente. Esto quiere decir que las intenciones no son exclusivamente de la mente sino
que son rasgos que poseen una existencia real dentro de los objetos (Tellkamp 2005: 310) Como
aludimos en la nota 21, Franz Brentano recoge tambin una nocin de intencionalidad objetiva
(aunque distinta, por supuesto, de la medieval). Sin embargo, la obra tarda de Brentano dara
un giro, pues en ella afirmara que todos los fenmenos mentales son intencionales, y slo los
fenmenos mentales son intencionales. (McIntyre & Woodruff Smith 1989: 148) Con lo
expuesto en la presente seccin sobre intencionalidad deben quedar claras las diferencias entre
los planteamientos de Searle y Brentano.
Sobre la intencionalidad objetiva, Searle afirma que: un objeto intencional es tan solo un
objeto como cualquier otro; no tiene, en absoluto, un estatus ontolgico peculiar. Llamar a algo
un objeto intencional es slo decir que es sobre lo que versa algn estado intencional. (1983: 16)
Con esto, Searle quiere decir que no hay cosa tal como la intencionalidad objetiva. Por
definicin, toda intencionalidad es subjetiva: es el modo de relacionarse con el mundo que
tienen los seres humanos y los animales conscientes. Es pertinente esta aclaracin tanto por la
idea de intencionalidad objetiva en los medievales como la idea de la fenomenologa de que los
objetos son aspectuales (Husserl 1913: 44). Si se dice que la mesa slo se me presenta desde
un aspecto, lo que en realidad sucede es que la mesa est ah, completa, y es debido a mi
perspectiva subjetiva que slo capto cierto aspecto de ella. Me parece que insistir en que los
objetos son aspectuales es insistir, por ejemplo, en que tienen tres dimensiones y que no es
posible conocer todas las caras de un objeto en un mismo instante, pero nada ms. Que no
tengamos ms ojos no significa que los objetos tengan intencionalidad ni que sean aspectuales
(si tuviramos seis ojos mviles, podramos ver todos los aspectos de un objeto). Los objetos son,
estn ah, y nada ms. Es el sujeto el que conoce de modo aspectual. De hecho, la nocin misma
de intencionalidad est relacionada con la conciencia y, por lo tanto, implica subjetividad, con lo
cual queda completamente descartada la posibilidad de un objeto intencional en el sentido que
pretenden la fenomenologa o la Escolstica.

44
 Aproximaciones a la conciencia

un estado intencional intrnseco u original de llegar a casa, que le comunico a

travs de un acto de habla. Sin embargo, antes de doblar la esquina hay un
semforo y la luz roja se pone justo antes de que podamos pasar. El conductor
frena. Lo hace porque el semforo tiene una intencionalidad derivada de la
intencionalidad de quien coloc el semforo y quera que la gente frenase ante
una luz roja. El semforo tiene una intencionalidad derivada de la
intencionalidad de quien lo coloc. Bajo este criterio, los libros, los sealamientos
viales, los anuncios publicitarios, y en general cualquier signo hecho por el
hombre, tienen intencionalidad derivada. El significado del lenguaje es
intencionalidad derivada y tiene que ser derivada de la intencionalidad original
de la mente. (2004: 161) Finalmente, Searle apunta la diferencia de los dos tipos
anteriores de intencionalidad con lo que l llama una mera atribucin metafrica
o intencionalidad como-si:

Si ahora tengo sed, es un caso de intencionalidad intrnseca u original. Si escribo

la oracin, <Tengo sed>, esa oracin tiene una intencionalidad derivada. Si digo,
<Mi auto tiene sed de gasolina>, esa oracin hace una atribucin metafrica o una
atribucin como-si de sed al auto. Pero el auto literalmente no tiene ninguna
intencionalidad, ni original ni derivada. (2004: 29)

La descripcin que hace Searle de la intencionalidad como-si o metafrica no

puede ser ms atinada para comprender los casos de conductismo e inteligencia
artificial que abundan en la literatura filosfica y cientfica. Como veremos en el
Captulo 4, para reconocer la conciencia en otro agente necesitamos guiarnos por
sus relaciones causales y no slo por su conducta. Es fcil atribuir estados
intencionales y conducta inteligente a las mquinas: mi computadora piensa muy
rpido, el robot conoce su trabajo, el taladro no quiere penetrar, hay que dejar
descansar al aparato porque ya no quiere trabajar. Es importante tener siempre en
mente que la atribucin de estos estados es nica y exclusivamente metafrica:
las computadoras no piensan, los autos no desean y las mquinas no se cansan;
las computadoras procesan datos, los autos son manipulados para actuar y las
mquinas se sobrecalientan.

b. Direccin de adecuacin y condiciones de satisfaccin

Las nociones de direccin de adecuacin y condiciones de satisfaccin son

cruciales para entender la intencionalidad. Los estados intencionales se
relacionan con el mundo de diferentes maneras. El objetivo de un deseo es
cumplirse, el objetivo de una creencia es ser verdadera. Creencias, hiptesis o

45
 Captulo Dos

convicciones, intentan describir cmo es el mundo. Por ello, tienen una direccin
de adecuacin de-la-mente-al-mundo (mind-to-world direction of fit). Este tipo de
estados intencionales tienen la caracterstica de que para ser verdaderos deben
adecuarse al mundo, a una realidad independiente. Los deseos, en cambio, al
igual que las intenciones de hacer algo, no tienen como objetivo el ser verdaderos
sino cumplirse. Y un deseo se cumple, o una intencin es llevada a cabo, cuando
el mundo es de la forma en que queramos que sea. Por ello, Searle dice que tienen
una direccin de adecuacin del-mundo-a-la-mente. Es el mundo el que debe
adecuarse a nuestros estados mentales para que podamos decir que dichos
estados mentales han sido cumplidos. Algunos estados mentales, sin embargo, no
tienen ninguna direccin de adecuacin porque su objetivo no es adecuarse a la
realidad ni que la realidad se adecue a ellos. Son estados que presuponen que ya
existe una adecuacin; por ejemplo, si estoy contento de que comience a llover o
si me siento apenado por haber olvidado un encargo que alguien me haba
encomendado, de hecho presupongo que llueve y presupongo que he olvidado
algo. Con esos estados mentales no se trata de alcanzar ningn tipo de
adecuacin entre mente y mundo, simplemente son hechos del mundo hacia los
cuales yo tengo un sentimiento: alegra, vergenza, terror, o cualquier otro estado
intencional. Por este motivo, Searle piensa que este tipo de estados tienen una
direccin de adecuacin nula. (2004: 168-9)
Ahora bien, en casos de direccin de adecuacin que no sea nula, es decir, en
los casos de-la-mente-al-mundo o del-mundo-a-la-mente, los estados
intencionales podrn ser exitosos o no. Hay dos posibilidades para mi creencia de
que el billete de 200 pesos que acabo de recibir no es falsificado: que mi creencia
sea verdadera o que sea falsa. Si lo primero, entonces tendr una creencia exitosa;
si lo segundo, tendr una creencia falsa (adems de 200 pesos menos en mi
presupuesto). Lo mismo puede ocurrir con un deseo o con cualquier otro estado
intencional. Mi deseo de ir a la playa puede cumplirse o no. Si se cumple ser un
deseo exitoso. Es dentro de esta lgica que Searle introduce el trmino condiciones
de satisfaccin (conditions of satisfaction). Mi creencia ser satisfecha si y slo si las
cosas son como creo que son, mis deseos sern satisfechos si y slo si son
cumplidos, mis intenciones sern satisfechas si y slo si son llevadas a cabo.
(1983: 10)
Estas condiciones de satisfaccin sern importantsimas para comprender
cabalmente la intencionalidad, pues en gran medida son ellas las que definen en
qu consiste un estado intencional. Para hacerlo, ser necesario aludir a sus
condiciones de satisfaccin, y con ellas, a su direccin de adecuacin, pues, parte
de lo que hace mi deseo de que estuviera lloviendo el deseo que es, es que ciertas
cosas lo satisfarn y otras cosas no. (1983: 11) No es posible definir qu tipo de
estado intencional tiene un sujeto con slo decir que el objeto de su estado

46
 Aproximaciones a la conciencia

intencional est dirigido hacia la lluvia. Para distinguir el deseo de que llueva de
la creencia de que llover, es necesario definir correctamente las condiciones de
satisfaccin (as como la direccin de adecuacin). Una creencia de que llover se
define porque se satisface dicho estado cuando el estado mental se adecua con lo
que ocurre en el mundo, y para que esa adecuacin tenga lugar, es necesario que
comience a llover. Un deseo, en cambio, se define porque para ser satisfecho, el
mundo debe adecuarse a un estado intencional, y en el caso de la lluvia, debe
comenzar a llover cuando yo as lo desee. Por ltimo, antes de pasar al siguiente
inciso, digamos que las condiciones de satisfaccin de los estados intencionales
no son determinadas independientemente, sino que dependen de otros estados
en la Red y el Trasfondo. (1983: 21)

c. La Red y el Trasfondo

Finalmente, aunque falta demasiado por decir sobre la intencionalidad,

concluyamos con dos nociones que son bsicas en el planteamiento de Searle
sobre el tema. Los estados intencionales generalmente no vienen en unidades
aisladas. Si yo creo, por ejemplo, que est lloviendo, no puedo simplemente tener
esa creencia de manera aislada. (2004: 173) Debo creer tambin que la lluvia
consiste en gotas de agua, que esas gotas de agua caen del cielo, que mojan el
suelo, que vienen de las nubes, y as ms o menos indefinidamente. Lo que
piensa Searle, y lo explic abundantemente en Intentionality (1983), es que una
creencia es tal slo porque tiene una posicin en una Red (Network) de estados
intencionales. Podemos pensar en la totalidad de los estados intencionales de
una persona formando una elaborada red que interacta. (2004: 172)
El segundo concepto que necesitamos entender es el de Trasfondo
(Background). Si se siguen los hilos en la red, eventualmente se llegar a un
conjunto de habilidades, formas de enfrentarse con el mundo, disposiciones y
capacidades en general, que llamo colectivamente el Trasfondo. (2004: 173)
Esto significa que los estados intencionales necesitan un Trasfondo de
capacidades no-intencionales para poder funcionar. Cuando yo deseo tirarme en
paracadas desde un avin, necesito tener un cierto Trasfondo dentro del cual se
desarrolla mi estado intencional de desear practicar el paracaidismo. Necesito
saber hacerlo, ser valiente, tener mucha prctica, quiz tener una tendencia hacia
situaciones peligrosas, y ms. Todas estas capacidades y formas de enfrentar al
mundo son parte del Trasfondo. En ste se desarrolla una Red de estados
intencionales conformados por mi conocimiento del paracaidismo, mi deseo de
practicarlo, tener una nocin de cmo funciona la gravedad, entre otros.
Resumiendo,

47
 Captulo Dos

Un estado intencional slo determina sus condiciones de satisfaccin y slo es

el estado que es dada su posicin en una Red de otros estados intencionales y
en contraste con un Trasfondo de prcticas y suposiciones preintencionales que no
son ellas mismas estados intencionales ni son parte de las condiciones de
satisfaccin de los estados intencionales. (1983: 19)

5. EL CENTRO Y LA PERIFERIA

Dentro del campo de la conciencia necesitamos distinguir entre aquellas cosas

que estn en el centro de nuestra atencin y aquellas que estn en la periferia. La
conciencia abarca tanto aquello a lo que ponemos atencin, como aquello a lo que
no. Demos un ejemplo. Cuando Searle conduce su Porsche 911 camino a su
oficina en Berkeley, su atencin se encuentra concentrada en diversos problemas
filosficos, el de la conciencia por ejemplo. Significa esto que conduce
inconscientemente? Sera imposible evitar que se accidentara si fuera el caso que
condujera sin conciencia alguna. Lo que ocurre es que la conciencia de la
conduccin de su deportivo est en la periferia de su campo consciente y no en el
centro de su atencin. Pero tanto el paisaje de California, como la sensacin del
volante en sus manos, como los rboles que deja atrs, como el problema de la
conciencia y quiz un leve dolor de cabeza por el vino de la noche anterior, son
parte de su campo consciente, pero slo el problema de la conciencia est en su
centro.

A menudo hablamos, en trminos coloquiales, de tales rasgos de nuestra vida

consciente como si fueran inconscientes, pero es un error decir, por ejemplo, que
siento inconscientemente el roce de mi camisa contra mi piel en el sentido de que
no soy consciente del crecimiento de las uas de mis pies. Dicho brevemente:
necesitamos diferenciar entre la distincin consciente/inconsciente, por un lado,
y la distincin centro de atencin/periferia, por otro. (1992: 138)

Estas distinciones que hace Searle son importantes pues sera muy complicado
explicar cmo pasamos de la inconsciencia a la conciencia continuamente. Es
mucho ms fcil explicar estos cambios como un giro en nuestra atencin, que un
cambio en el estatuto de la conciencia.

6. LA ESTRUCTURA GESTALT

La estructura Gestalt de la conciencia es otra caracterstica que Searle considera

relevante. Esta estructura implica dos cosas: la estructura de las percepciones por

48
 Aproximaciones a la conciencia

un lado y la diferenciacin entre objeto y trasfondo por otro. Una caracterstica

importante de nuestra conciencia, dice Searle, es que los diversos estmulos
perceptivos que recibimos nos llegan de modo organizado. No percibimos
simplemente figuras indiferenciadas, sino que nuestras percepciones se
organizan en objetos y caractersticas de estos objetos. Esto tiene como
consecuencia que todo ver (normal) es ver como, todo percibir (normal) es percibir
como, y, de hecho, toda conciencia es conciencia de algo como tal y tal. (1992: 133)
Esto es importante pues, por ejemplo, aunque nuestras percepciones visuales
realmente estn constituidas por un proceso que comienza con una enorme
cantidad de fotones impactndose en nuestra retina, nuestro cerebro estructura
esas impresiones y las organiza para literalmente constituir un objeto. El
cerebro tiene la capacidad de tomar estmulos simples y disgregados y
organizarlos en un todo concreto. Adems, es capaz de tomar estmulos
constantes y tratarlos en un momento como una percepcin y en otro momento
como otra. (2004: 143) Y este es el caso del famoso pato-conejo de la psicologa
Gestalt (ver Figura 1). A pesar de que el estmulo en la retina no cambia (la
imagen es la misma, es constante), el cerebro puede hacer que veamos un pato o
un conejo, pues la conciencia tiene un rasgo que permite organizar los estmulos
hasta cierto punto caticos en objetos y en figuras definidas y organizadas.

Figura 1. Imagen Gestalt de pato-conejo.

La segunda caracterstica que nos ofrece la estructura Gestalt es que nuestras

experiencias perceptivas nos llegan como una figura contra un trasfondo. 25 No
slo organizamos nuestras percepciones en objetos concretos, sino que dentro del

25Aunque la palabra es la misma, y el contenido es similar, existe una diferencia entre el uso
tcnico de Trasfondo usado por Searle (explicado en la seccin sobre intencionalidad) y el uso
cotidiano del trmino usado por la Gestalt. La diferencia es que Trasfondo implica una serie de
capacidades no intencionales, mientras que el uso cotidiano de trasfondo implica contraste,
aquello que est o parece estar ms all del fondo visible de una cosa.

49
 Captulo Dos

campo consciente completo, hacemos la distincin entre las figuras que

percibimos y el trasfondo sobre el que son percibidas. l considera que,
cualquier cosa en la que concentro mi atencin est sobre un trasfondo que no es
el centro de atencin; y que cuanto ms amplio es el alcance de la atencin, ms
cerca estamos de alcanzar los lmites de mi conciencia donde el trasfondo ser
simplemente las condiciones lmite []. (1992: 133) Ms abajo hablar sobre las
condiciones lmite.
Debo confesar que esta caracterstica Gestalt me resulta un tanto problemtica.
Es cierto que recibimos impulsos un tanto caticos (no son absolutamente
desordenados) y los organizamos para tener objetos propiamente hablando. No
obstante, la psicologa Gestalt explica, sobre todo, experiencias perceptivas visuales,
hecho que complica realizar una extrapolacin del campo exclusivo de la visin
al de otros sentidos y al de la conciencia en general. Es cierto que la neurologa
contempornea ha mostrado que solemos pensar de modo icnico, visual en
algn sentido, y de hecho cerca de la mitad de la corteza cerebral est dedicada a
la visin. Sin embargo, encuentro menos evidente la estructura Gestalt con
sentidos diferentes al de la visin. Cul es el trasfondo cuando percibo un
perfume (quiz la falta de olor)?; o, cul es el trasfondo mientras saboreamos un
filete? Incluso la propia nocin de profundidad, indispensable para hablar de
diferentes planos, es una nocin visual. Cul es el trasfondo auditivo cuando
escuchamos un concierto? Quiz puede escucharse el concierto y, en segundo
plano, la conversacin de algn imprudente detrs de nosotros. Pero no estoy
del todo seguro que el murmullo de la persona imprudente sea realmente el
trasfondo sobre el cual escuchamos el concierto. Lo nico que yo puedo tener en
este caso son dos percepciones auditivas, las cuales tenemos la capacidad de
distinguir, ms no de superponer a manera de primer y segundo planos, como de
hecho ocurre en el caso de la estructura Gestalt de la visin. No obstante, Searle
no parece encontrar inconveniente alguno en este punto.
En el caso de la estructura Gestalt en relacin con la conciencia (y no slo con
los otros sentidos), Searle ya estableci que la intencionalidad funciona con un
Trasfondo: siempre que hay un estado intencional, en el fondo subyace una serie
de presupuestos, conocimientos y habilidades, que son las condiciones de
posibilidad de dicho estado intencional. Me parece que es por este motivo que
extrapola la nocin de trasfondo de la Gestalt a la nocin de conciencia en
general. Si la intencionalidad es la principal funcin de la conciencia, y aquella
tiene un Trasfondo, la conciencia tambin debe operar de este modo.
Podemos concluir este apartado diciendo que la distincin entre objeto y
trasfondo es algo que de suyo se encuentra ya configurado en la intencionalidad,
y que la estructura Gestalt de la visin es slo un ejemplo de ello (no tanto una
caracterstica aparte). Es ms, la estructura de las percepciones se explica uniendo

50
 Aproximaciones a la conciencia

la intencionalidad y la diferencia entre el centro y la periferia. No es que la

conciencia tenga una estructura que autnomamente organice los estmulos para
que una vez veamos al conejo y otra vez al pato. Simplemente nos dirigimos
intencionalmente al dibujo y dirigimos nuestra atencin a una de las posibles
ordenaciones de dichos estmulos y luego, despus de un esfuerzo consciente la
mayora de las veces, dirigimos nuestra atencin a la otra ordenacin posible de
los mismos estmulos. Por todo esto, me parece que decir que la conciencia tiene
de suyo una estructura Gestalt es innecesario y redundante a la vez.

7. EL ASPECTO DE FAMILIARIDAD

Wittgenstein escriba en sus Investigaciones filosficas:

Si se me pregunta Has reconocido tu escritorio esta maana cuando has

entrado en tu habitacin? yo dira sin duda Claro!. Y sin embargo sera
desorientador decir que haba tenido lugar un acto de reconocimiento.
Naturalmente, el escritorio no me era extrao; no me sorprend al verlo, como me
hubiera sorprendido si otro hubiera estado all, o bien un objeto extrao.
(Wittgenstein 1953: 602)

Esta falta de extraamiento a la que aluda Wittgenstein es similar a lo que

Searle entiende por aspecto de familiaridad. Los estados conscientes, las
experiencias, los sentimientos o los pensamientos se estructuran de un modo que
nos resulta conocido, y si no conocido, cuando menos esperado. Cuando yo entro
a mi cuarto no lo reconozco (en el sentido de que no hay un acto especfico de
reconocimiento), pero s me parece familiar. Cuando conozco algo por primera
vez, tambin me parece familiar. 26 No importa cun extrao, cun increble, cun
diferente sea un evento, ste sigue parecindonos ms o menos familiar. Esto se
debe a que la posesin de una estructura de la conciencia que es constante
garantiza la generacin de estados organizados y aspectuales (intencionales)
similares y que resultan siempre, ms o menos, familiares. (1992: 133-4) Cuando
caminamos por la calle, los coches, las personas y las casas que vemos nos
resultan familiares. Incluso si estuviramos en una ciudad extraa (incluso en
otra poca, si esto fuera posible) las personas, los medios de transporte y las
viviendas seguiran siendo familiares. Podramos decir que,

26 Este fenmeno explica por qu los nios se asombran ante todo, quiz ellos no tienen an
suficientemente desarrollado este aspecto de familiaridad. Este aspecto de familiaridad es contra
el que tiene que luchar el filsofo para maravillarse ante la novedad que significa el mundo
(aunque de hecho est familiarizado con l).

51
 Captulo Dos

Eso todava es gente; aquellas son todava casas; yo soy todava un ser corporal,
con un sentido consciente de mi propio peso, un sentido de las fuerzas de
gravedad que actan sobre m y sobre otros objetos; tengo un sentido interno de
mis partes corporales y de sus posiciones. Y quizs lo ms importante de todo,
tengo un sentido interno de aquello a lo que se parece el que me sienta yo, un
sentimiento de m mismo. (1992: 134)

Recuperemos el ejemplo de Wittgenstein. Imagnese que Wittgenstein entra a

su habitacin y en lugar de ver su escritorio se encuentra con un animal jams
antes visto. Por supuesto que sera extrao y sorprendente, pero el animal le
parecera familiar: reconocera su estructura como la de algo vivo, tal vez
pensara que se trata de un mamfero enorme, quiz lo identificara como un ser
amenazante, reconocera su olor (quiz jams percibido, pero lo catalogara como
un olor), y ms. Creo que Searle suscribira la idea de que es imposible que se le
presente a la conciencia algo absolutamente novedoso, tanto que no resulte
familiar en algn sentido. 27 De hecho, explica Searle, un caso en el cual nada
fuera familiar, en donde nada fuera reconocible y categorizable, ni siquiera como
objeto, donde el propio cuerpo no se pudiera reconocer como propio o como un
cuerpo en general, sera un caso patolgico en extremo. 28
Searle hace una aclaracin sobre el trmino escogido. He estado usando
deliberadamente la expresin aspecto de familiaridad en lugar de la ms
coloquial sentimiento de familiaridad porque quiero sealar que el fenmeno
que estoy analizando no es un sentimiento separado. (1992: 135) Cuando tomo
vino tinto, no percibo por un lado el vino pasando por mi garganta y por otro
lado un sentimiento de familiaridad del Merlot aejado. Ms bien, dira Searle,
siento el vino como vino y, a la vez, como yo tomndolo. El aspecto de
familiaridad no es una experiencia separada, y por eso tiene razn Wittgenstein

27 Si se me permite una digresin, justamente en esto radica el problema del conocimiento de

Dios. l es lo totalmente otro y es imposible que pensemos en algo que sea tan abismalmente
diferente. Las criaturas, a travs de las que Dios es conocido naturalmente, distan infinitamente
de l. (Toms de Aquino, Exposicin del De Trinitate de Boecio: proemio) Aquello que en el
grado ms alto de nuestro conocimiento nos permanece desconocido, no se puede decir, de
ningn modo, que es cognoscible para nosotros. (Toms de Aquino, Exposicin, q. 1, a. 2, 1)
En su estado actual nuestro intelecto no puede conocer a Dios por su forma, o sea, por la propia
esencia divina. (Toms de Aquino, Exposicin, q. 1, a.1, ad. 1) Para un tratamiento
contemporneo del problema revisar Carlos Llano 2006.
28 Oliver Sacks recoge un par de casos patolgicos, quiz no tan extremos, pero dignos de llamar

la atencin: La dama desencarnada y El hombre que se cay de la cama. (Sacks 1985) En

ambos casos, los pacientes no eran capaces de percibir su cuerpo como propio. El hombre que se
cay de la cama no reconoca su pierna como propia y en la desesperacin de ver una pierna en
su cama, la arroj fuera de ella provocando naturalmente su cada.

52
 Aproximaciones a la conciencia

al decir que no hay un acto explcito de reconocimiento cuando ve el escritorio de

su habitacin.

8. SITUACIN (CONDICIONES LMITE)

Hace muchos aos, en un momento de bohemia rebelda, me preguntaba por qu

no abandonar toda imposicin social, olvidarse de las normas y de las
obligaciones. Esta disertacin me llev a preguntarme por qu no
abandonbamos incluso los das de la semana. Qu hermoso sera levantarte,
vivir, y nada ms!, me deca yo. Un amigo, mucho ms sensato que yo en
aquellos momentos, me dijo que eso no era posible. Simplemente no es posible no
saber qu da de la semana es, no importa cunto luches por olvidarlo, siempre
sabrs que naciste despus de Cristo y que es algn da de la semana en concreto.
Supe que l tena razn, pero no supe por qu. Ahora lo s, y se debe a una
caracterstica que Searle atribuye a la conciencia: la situacin. Todas nuestras
experiencias conscientes nos llegan con un sentido de lo que podra llamarse la
situacin de Trasfondo en la que uno experimenta la conciencia. (2004: 141) Lo
que esta complicada frase quiere decir es que normalmente somos conscientes de
en qu lugar de la superficie terrestre nos encontramos, qu hora del da es, en
qu mes del ao estamos, de qu pas somos ciudadanos, y as con un buen
nmero de cuestiones que asumimos como la situacin (situatedness) o las
condiciones lmite (boundary conditions) en la que nuestra conciencia se encuentra.
La situacin es la localizacin espacio-temporal y sociobiolgica de nuestros
estados conscientes presentes. (1992: 139) Esta localizacin podra no ser un
objeto de la conciencia, ni siquiera de la periferia. No obstante, es un hecho que,
de una manera u otra, sabemos nuestra situacin en el mundo. Naturalmente
dependiendo del sujeto y la poca habr una mejor o peor ubicacin, siempre
dependiente de los conocimientos concretos del individuo. As pues, podra
decirse que la conciencia no puede no desarrollarse bajo las coordenadas de
espacio-tiempo; y son estas coordenadas las condiciones lmite dentro de las
cuales tienen lugar todas nuestras experiencias conscientes.

9. CONCIENCIA PASIVA Y ACTIVA

A Searle le resulta evidente que, cualquier persona que reflexione sobre sus
estados conscientes, podr darse cuenta de que hay una distincin obvia entre,
por un lado, la experiencia de la actividad intencional voluntaria y, por otro, la
experiencia de la percepcin pasiva. (2004: 142) La distincin no se encuentra

53
 Captulo Dos

demasiado definida, y Searle as lo reconoce, pues hay un elemento voluntario en

la percepcin y quiz algunos aspectos pasivos en la accin voluntaria. Aun as,
hay una clara diferencia entre ver un paisaje y construir un barco. O, mejor an,
el caso de los experimentos de Wilder Penfield, neurocirujano fallecido en 1976, a
travs de los cuales encontr que al estimular la corteza motriz del cerebro de sus
pacientes, poda hacer que sus brazos y piernas se movieran. Sin embargo, los
pacientes invariablemente decan: Yo no hice eso, usted lo hizo. (Penfield 1975:
76) En un caso como este (extremo quiz, pero ilustrativo), los pacientes tenan la
percepcin de su brazo movindose pero no tenan la experiencia de accin
voluntaria alguna. 29 La diferencia entre conciencia pasiva y activa es explicada
por Searle de la siguiente manera: En un caso de percepcin (ver un vaso en
frente de m, sentir la camisa rozando mi cuello), uno tiene la sensacin yo estoy
percibiendo esto, y en ese sentido, esto est sucedindome. En el caso de una
accin (alzar mi brazo, caminar dentro de una habitacin), uno tiene la sensacin
yo estoy haciendo esto, y en ese sentido, yo estoy haciendo que esto suceda.
(2004: 142)
Ser la experiencia de una accin voluntaria la que nos d la conviccin de
nuestra propia libertad, dice Searle. Tambin reconoce que cualquier explicacin
de la mente tiene que hacer frente a esta experiencia; aunque, como veremos en el
Captulo 5, Searle tiene muchas complicaciones para hacerlo.

10. EL SENTIDO DEL YO

Una de las caractersticas ms importantes de la conciencia es que implica una

cierta sensacin del yo, de sentirse uno mismo como un yo. La pregunta es, qu
significa esto? Definitivamente no se experimenta al yo de la misma manera en
que se experimenta la presin de los zapatos o el dulce aroma de un perfume.
Searle dedicar un captulo de Mind al problema del yo, pero reconoce que se
trata slo del inicio de un intento por eliminar viejos problemas en el tratamiento
de este asunto que ha resultado tan espinoso a lo largo de la historia de la

29Un caso similar ocurre con la risa. La corteza motriz es la encargada de los movimientos
voluntarios, incluidos los msculos faciales. Es as que producimos la sonrisa de cortesa o la
sonrisa de foto. Sin embargo, tambin existe el movimiento involuntario, controlado desde la
regin de la cingulada anterior, desde otras cortezas lmbicas en el lbulo temporal mediano y
desde los ganglios basales. As, cuando nos remos espontneamente, es posible mover el
msculo orbicular y el zigomtico, mientras que con el movimiento voluntario slo podemos
mover el zigomtico. Por este motivo es posible distinguir, tanto para el sujeto como para los
observadores, entre una risa forzada y una natural. (Antonio Damasio 1996: 136-9)

54
 Aproximaciones a la conciencia

filosofa. Reconoce tambin que el problema del yo ofrece preguntas realmente

difciles de contestar, y recalca que lo que l hace es slo un intento.
Searle considera que existen al menos tres preguntas importantes en torno al
yo (aunque slo analizar la primera y la segunda):

1. Cules son los criterios de la identidad personal?

Una pregunta tradicional en filosofa ha sido, qu hecho sobre una
persona hace a esa persona la misma persona a lo largo de los diversos
cambios que l o ella sufre en el curso de su vida? Qu hecho de la
secuencia de eventos y cambios que sufre una persona hace que todos ellos
sean eventos en la vida de esa misma persona? (2004: 280)

2. Cul, exactamente, es el sujeto de atribucin de propiedades psicolgicas?

Adems de los estados mentales, la percepcin, reflexin y el cuerpo en
donde estos eventos ocurren, es necesario postular algo ms? Un yo? Al
parecer, la mayora de los filsofos estn de acuerdo con Hume en que no
hace falta postular nada ms, pero Searle no: Me he visto obligado, de mala
gana, a aceptar la conclusin de que s es necesario. (2004: 281)

3. Qu es lo que me hace ser la persona que soy?

Esta pregunta se refiere a las fuerzas sociales, psicolgicas, culturales y
biolgicas que dan forma a la personalidad de alguien. Esta pregunta tiene
que ver ms con el carcter y personalidad que con el problema metafsico
de la existencia e identidad del yo a travs del tiempo. (2004: 281)

a. Los criterios de la identidad personal

Para Searle el problema de la identidad personal, el de la primera pregunta, es

similar al de El barco de Teseo. Teseo es famoso en la mitologa griega por
haber matado al Minotauro, monstruo que viva en el laberinto de Creta. Segn
Plutarco,

El barco en que naveg con los jvenes [atenienses] y regres a salvo, la

triakntoros 30 , lo conservaron los atenienses hasta la poca de Demetrio Falereo 31 ,
arrancndole los maderos viejos y ponindole otros fuertes y tan bien ajustados
que hasta a los filsofos les serva de ejemplo la nave para el discutido tema del

30 Nave con treinta remos.

31 Filsofo peripattico, gobernador de Atenas entre 317 y 307.

55
 Captulo Dos

crecimiento, ya que unos decan que segua siendo la misma y otros que no la
misma. (Plutarco 2000: 35)

El problema original era el siguiente: a lo largo de los aos, los atenienses

reemplazaron cada uno de los maderos viejos del barco original de Teseo.
Eventualmente, no quedaba ni un solo madero del barco original. La pregunta es,
acaso los atenienses tenan todava el mismo barco que sola pertenecer a Teseo?
La respuesta sola ser que materialmente era distinto, aunque formalmente era el
mismo.
La paradoja puede complicarse an ms si imaginamos una situacin en la
cual los maderos viejos fueran reemplazados gradualmente mientras la
tripulacin an usaba el barco y navegaba por el Egeo. Entonces, acaso es el
mismo barco el que perteneci a Teseo y el que usaban luego de una sustitucin
total de sus maderos? La respuesta, quiz, sera la misma: materialmente era
distinto, aunque formalmente era el mismo. 32
Searle concluye que, la mayora de nosotros pensara que se trata del mismo
barco, que la continuidad espacial y temporal de su funcionamiento sera
suficiente para garantizar su identidad como barco, pues la nocin de barco es,
despus de todo, una nocin funcional. (2004: 282) Y con esto, la diferencia
material no sera importante.
Una versin todava ms compleja sera si los maderos viejos retirados del
barco original hubieran sido almacenados y con ellos se hubiera construido un
barco idntico al de Teseo. Cul sera el barco original, el que tiene continuidad
en la funcin o el que tiene continuidad de partes?
En este caso, la distincin materia-forma no nos es til, pues tenemos un barco
que materialmente es igual y uno que es distinto, y ambos podran tener la
misma forma. La respuesta de Searle es que depende de nosotros, pues es un
error en filosofa creer que hay algn hecho adicional en el tema de la identidad
ms all de los hechos presentados en el planeamiento del problema. Depender,
quiz, de quin pague impuestos por el barco o de quin tiene los derechos en el
muelle. Es decir, para Searle no hay un criterio ontolgico para determinar cul
sera el barco original en el caso de que hubiera dos barcos: el reconstruido con

32 Para Hume sera un error no atribuir identidad al barco despus de realizadas las
sustituciones, pues la identidad viene dada por la funcionalidad, no por la materialidad: Un
barco del que se ha cambiado una buena parte por frecuentes reparaciones, se considera como el
mismo; y la diferencia de los materiales no nos impide atribuirle una identidad. El fin comn
para el que todas las partes sirven es el mismo en todas sus variaciones y permite una fcil
transicin de la imaginacin de una situacin del cuerpo a otra. (Hume 1739/40: 1.4.6.11)

56
 Aproximaciones a la conciencia

los maderos originales, y el que continu funcionando, aun cuando sus maderos
fueron cambiados.
Para Searle,

Algunas de las preguntas sobre la identidad personal son similares al ejemplo del
barco de Teseo, pero en el caso de la identidad personal, sentimos que hay un
problema especial que no se encuentra presente en estos ejemplos tradicionales.
Tendemos a sentir que cada uno de nosotros es presentado a s mismo en una
manera especial, y que estas experiencias de primera persona son esenciales para
nuestra identidad en una manera en que los fenmenos de tercera persona son
ms o menos circunstanciales. (2004: 283)

Y con esto, lo que intenta decir es que la sustitucin de los componentes

moleculares de nuestro cuerpo no es, en realidad, una paradoja sobre la
identidad. Esta sustitucin es como la ocurrida en el barco de Teseo, y as como l
es el mismo porque sigue funcionando del mismo modo, nosotros somos los
mismos por cuatro criterios que establece Searle. Estos criterios, dice, los
obtenemos a travs de los criterios que las personas emplean en el lenguaje
ordinario para decidir qu persona es idntica hoy con qu persona del pasado.
Habr dos criterios de tercera persona, uno de primera persona y otro mixto para
resolver la cuestin de identidad personal. Dichos criterios son:

1. Continuidad espacio-temporal del cuerpo. El cuerpo de una persona es

continuo en el espacio y el tiempo a lo largo de toda su vida, esto sin
importar el reemplazo que se da a nivel molecular. (2004: 285-6)

2. Continuidad temporal relativa de la estructura. Adems de tiempo y espacio,

tiene que haber una unidad en la estructura; de hecho seguimos pareciendo
humanos. Tiene que haber un sustrato comn y regular sobre el cual se
realicen los cambios espacio-temporales. (2004: 286)

3. Memoria. Desde mi punto de vista interno, hay una secuencia continua de

estados conscientes unida por mi capacidad de recordar en cualquier punto
experiencias pasadas. (2004: 286-7) Cabe aclarar que este argumento para la
identidad personal slo funciona de modo subjetivo. Como yo recuerdo ser
el mismo, entonces me siento el mismo. Pero de modo objetivo podra
fallar, y esto se ve en casos patolgicos. Imagnese que ahora digo,
sinceramente, que yo recuerdo haber escrito La crtica de la razn pura. Esto
no establece o tiende a apoyar de manera alguna la opinin de que yo soy
idntico a Immanuel Kant, porque sabemos que yo no pude haber escrito

57
 Captulo Dos

La crtica de la razn pura []. (2004: 290) El criterio de memoria slo

resuelve el problema de la identidad de modo personal. Ante la pregunta
Qu es lo que me hace una entidad continua a travs del tiempo, adems
de la continuidad de mi cuerpo?, la respuesta subjetiva es: la continuidad
de las experiencias que recuerdo es una parte esencial del sentirme como
un ser continuo. 33 (2004: 290)

4. Continuidad de la personalidad. Este criterio no ser tan importante como los

otros. Aunque sigamos llamando por el mismo nombre a una persona que
cambie radicalmente, diramos que ya no es la misma si sufriera un
cambio de personalidad. (2004: 287-8) Un claro ejemplo de esto es Phineas
Gage. Gage era capataz de una empresa ferrocarrilera estadounidense en el
siglo XIX. Luego de un accidente donde una barra de metal atravesara por
completo su crneo y destrozara completamente su lbulo prefrontal
izquierdo y parte del derecho pero permaneciendo milagrosamente con
vida durante veinte aos ms cambi completamente su personalidad.
Antes del accidente era una persona alegre y agradable, trabajadora y con
metas y objetivos en su vida; luego de que la barra atravesara su crneo, se
volvi mezquino, receloso, vicioso y grosero. 34

b. El sujeto de atribucin de las propiedades psicolgicas

Para David Hume, cualquier identidad que se pretenda atribuir a una persona
debe ser el resultado de una secuencia de experiencias particulares. Es una
ilusin, segn Hume, suponer que hay algo por encima de las experiencias
especficas que constituyen a dicha persona. No podemos, pues, derivar la idea
del yo de una de estas impresiones [dolor, placer, alegra, pena, etc.], y en
consecuencia, no existe tal idea. (Hume 1739/40: 1.4.6.2)
Segn Searle, lo que Hume quiere establecer es un argumento lgico, no
necesariamente uno psicolgico: nada podra contar como una experiencia del yo,

33 Aclaremos que la memoria es uno de los principales argumentos de Hume para explicar cmo
llegamos a la idea de un yo. La memoria [] debe ser considerada como la fuente de la
identidad personal. [] La memoria no tanto produce como descubre la identidad personal.
(Hume 1739/40: 1.4.6.20) No es simplemente que la memoria nos proporcione un acceso a
nuestro mismo pasado y nos d, as, la capacidad de sentir nuestra duracin a travs del tiempo.
Esto es cierto; pero nos consideramos a nosotros mismos como una cosa que dura, tambin, en
parte, porque recordamos. (Stroud 1977: 181)
34 Un anlisis neuropsicolgico del caso Phineas Gage se puede encontrar en El error de Descartes

de Antonio Damasio (1996: 19-46) y en Hanna Damasio (1994).

58
 Aproximaciones a la conciencia

pues cualquier experiencia que tengamos, incluso una experiencia que haya
durado toda la vida, sera simplemente una experiencia ms. De hecho, Hume
concluye que,

No es posible que todas las refinadas y sutiles cuestiones relativas a la identidad

personal sean jams resueltas y deben considerarse ms como dificultades
gramaticales que como dificultades filosficas. La identidad depende de las
relaciones de las ideas, y estas relaciones producen la identidad por medio de la
transicin natural que ocasionan. (Hume 1739/40: 1.4.6.21)

Searle estar en desacuerdo con Hume en que no se requiere postular algo ms

en adicin a las experiencias: pienso que Hume est absolutamente en lo
correcto; no hay experiencia de esta entidad [el yo], pero eso no significa que no
tengamos que postular alguna entidad de ese tipo o algn principio formal.
(2004: 295; el nfasis es mo) Para Searle el yo es slo un supuesto formal y nada
ms. La parece necesario declarar al yo como un principio formal que justifique la
racionalidad, las acciones y la libertad. No deja de ser curiosa la afirmacin de un
comentador de Hume con respecto a la identidad personal, pues, aunque habla
de Hume, podra estar comentando a Searle: Para hablar con sentido de una
mente haciendo algo, debe haber algo extendido temporalmente que sea denotado
por el trmino mente (y por el pronombre yo), algo a lo que se pueda aplicar el
predicado lo mismo en el tiempo2 como en el tiempo1. (Biro 1993: 47)
El yo es indispensable al menos para dos cosas: la responsabilidad y la
peculiar relacin que tienen los animales racionales (el hombre) con el tiempo. La
libertad y la racionalidad no seran tales si no hubiese un yo a quien
responsabilizar de ciertas acciones. Con respecto al tiempo, slo se puede planear
el futuro racionalmente si el mismo yo que hace planes existir en un futuro para
ejecutar dichos planes. Muchas tomas de decisiones humanas, en realidad las
decisiones ms importantes, tales como dnde vivir, qu tipo de carrera ejercer,
qu tipo de familia tener, con quin casarse, tienen que ver con el reparto del
tiempo antes de la muerte. La muerte, podra decirse, es el horizonte de la
racionalidad humana. (2001: 2) La conciencia de la muerte y la planeacin a
futuro seran imposibles sin la existencia, o al menos la postulacin, de un yo que
permanecer en el tiempo. 35

35La prudencia tambin est en relacin con esta capacidad de proyectarse a s mismo en el
futuro. Para una interpretacin distinta de la prudencia, basada en la intemporalidad formal de
los juicios, ver Nagel 1970: 67-85.

59
 Captulo Dos

La insistencia en declarar al yo como un principio formal radica en la

renuencia a declararlo como algo sustancial o sustantivo. 36 No obstante, esta
postulacin formal no parece ser tan distinta en realidad a la propuesta de Hume.
Para ste, la idea de un yo o de la identidad personal se debe a errores que
comete la mente al superponer ciertas percepciones parecidas y generar la idea de
continuidad y unidad:

Pero si la mente es slo una ficcin, podramos perfectamente preguntar qu es lo

que se ve llevado equivocadamente a creer que hay un yo individual y
subsistente. [] De acuerdo con la teora del yo de Hume, la cosa que comete
todos estos errores, la que lleva acabo estas transiciones, inferencias o ficciones,
no es en s misma nada ms que una serie o un haz de percepciones. (Stroud 1977:
190)

A fin de cuentas, tambin en el caso de Hume existe la postulacin pragmtica de

un yo. Incluso en el segundo libro del Tratado, Hume comienza a hablar del sujeto
de las pasiones y, por tanto, de un yo que es depositario de dichas pasiones. As
que, me parece, Searle critica una parte de la teora de Hume pero asume, quiz
sin darse cuenta de ello, el resto. Me concretar ahora a explicar qu entiende
Searle por principio formal y por qu el yo ha de ser considerado como tal.
Searle compara al yo con otra nocin formal:

Para comprender mis percepciones visuales, tengo que entenderlas como

ocurriendo desde un punto de vista, pero el punto de vista mismo no es algo que
pueda ver o percibir de alguna otra manera. El punto de vista es un
requerimiento puramente formal, necesario para volver inteligible el carcter de
mis experiencias. (2004: 297)

Este punto de vista no tiene ninguna caracterstica sustancial y el yo es algo

similar aunque ms complejo. El yo tiene que ser una entidad, tal que dicha
entidad tenga conciencia, percepcin, racionalidad, la capacidad de entrar en
accin y la capacidad de organizar percepciones y razones, as como llevar a cabo
acciones voluntarias bajo la presuposicin de libertad. Si tienes todo esto, tienes
un yo. (2004: 297)
En principio, no parecera del todo descabellado evitar postular una entidad
sustancial diferente del conjunto de racionalidad, libertad, percepciones, etc.
Quiz Hume tenga razn en que no percibimos al yo. El problema con la

36Vale la pena aclarar que por principio formal Searle entiende presupuesto o postulado mental,
y de ninguna manera el principio aristotlico de forma. De hecho, propone al yo como un
principio formal precisamente para no reconocerlo como algo sustancial o esencial.

60
 Aproximaciones a la conciencia

explicacin de Searle es que insiste en que el yo es slo un principio formal (como

opuesto a sustancial), es una necesidad lgica para poder comprender tanto
nuestras acciones como nuestra vida mental en general; pero parece olvidarse de
su propia idea acerca de la unidad. Haba ya establecido que uno de los rasgos
estructurales ms importantes de la conciencia es que sta existe dentro de un
campo unificado, y no como una serie de experiencias inconexas al estilo Hume.
l mismo reconoce que la concepcin atomstica de la experiencia que tiene
Hume ha sido superada:

l [Hume] piensa que las experiencias siempre nos llegan en unidades discretas a
las cuales llama impresiones e ideas. Pero nosotros sabemos que eso es
equivocado. Sabemos, como he tratado de enfatizar, que tenemos un campo
consciente total y unificado y que en este campo consciente nuestras experiencias
se organizan tanto en un punto dado como a travs del tiempo en estructuras
complejas y ordenadas. (2004: 298)

Y no slo esto, sino que la continuacin de ese campo consciente a travs del
tiempo es experimentado por el posesor de ese campo consciente como
continuacin de su propia conciencia. [] Se tiene la experiencia de la
continuacin de la conciencia interrumpida por fases de sueo. (2004: 292-3)
Las dos citas anteriores son las nicas que aluden a la unidad intrnseca de la
conciencia en el contexto de la discusin sobre el yo. Naturalmente sigue siendo
paradjico, incluso por como hablamos, que haya un yo que posea esa
conciencia. 37 Debido a nuestro lenguaje y a ese sentido del yo que todos tenemos,
pareciera ms congruente hablar de un yo que tiene experiencias (y no de un
conjunto unificado de esas experiencias que generan un yo). Pero la postulacin
de un yo que domine y posea dichos estados mentales es tambin paradjica.
Una idea tal, incluso, podra conducirnos a la postulacin de the Ghost in the
Machine, como hiciera notar en su momento Gilbert Ryle. Necesariamente hay un
yo, un sujeto (un alguien), depositario de todas estas experiencias y responsable
de las acciones voluntarias, y no un simple cuerpo (un algo) en donde se renen

37 Es curioso cmo, al hablar, nos referimos a diferentes partes de nuestro cuerpo como objetos,
como objetos que nos pertenecen pero que no somos nosotros. Somos capaces de objetivar las
diferentes partes del cuerpo. Sin embargo, siempre habr algo que Edith Stein llama el punto
cero de la orientacin. Sentimos que nuestro yo se encuentra a la altura de la cabeza,
normalmente entre los ojos. El cuerpo vivo como un todo est en el punto cero de la
orientacin, todos los dems cuerpos estn fuera. El espacio corporal y el espacio externo son
completamente distintos uno del otro. [] Por lo que concierne al yo, no guarda ninguna
distancia del punto cero, y todo lo que se da apartado de ste tambin lo est de l. (Stein 1917:
61) Este es un fenmeno que no he visto explicado por nadie ms que por Stein, al menos no con
la claridad con la que lo hace.

61
 Captulo Dos

caticamente las experiencias. El problema es explicar la naturaleza de ese yo,

pues cualquier respuesta que se intente resulta, como casi todo lo referente a la
conciencia, paradjico. Esas paradojas y la complejidad de la existencia del yo
obligan a Searle a reconocer la insuficiencia de su planteamiento.

11. DESBORDAMIENTO

El desbordamiento (overflow) de la conciencia consiste en que los estados

conscientes se refieren, en general, a algo que est ms all de su contenido
inmediato. (1992: 137) El contenido de un estado de la conciencia suele
desbordarse y as entrar en conexin con otros pensamientos que en algn
sentido eran parte de dicho contenido pero en otro sentido no lo eran. Un
ejemplo de lo anterior se da cuando uno recuerda haber olvidado algo. En alguna
ocasin me encontraba conduciendo mi automvil y sbitamente profer una
exclamacin y emprend el camino de regreso a casa pues haba olvidado un libro
importante. En estricto sentido slo exclam algo mientras recordaba el libro,
pero la realidad es que pens en el libro olvidado, colocado sobre mi escritorio,
pens en la incomodidad y la prdida de tiempo que implicara regresar por l, a
la vez que pensaba en la imperiosa necesidad que me obligaba a hacerlo.
Otro caso de desbordamiento de la conciencia es el de las creencias o los
deseos. En ocasiones, simplemente nos apetece comer pastel de chocolate. Quiz
vayamos caminando y de pronto nos surge un deseo por comer el pastel de
chocolate que prepara el cocinero del restaurante Las Orqudeas. El deseo que nos
asalta es sbito y concreto: comer pastel de chocolate de Las Orqudeas. Sin
embargo, nuestro deseo est referido a muchas cosas ms all del contenido
inmediato de dicho estado intencional. Pensamos slo en el pastel de chocolate,
pero de algn modo pensamos indirectamente en uno con chispas de granillo
amargo, hojuelas de chocolate blanco, y preparado con leche evaporada suiza. El
proceso consciente que opera al momento de entrar al restaurante tiene un
contenido consciente que consiste slo en deseo de pastel de chocolate. Y esa
simple accin implica una serie de creencias y deseos relacionados (Red
intencional). Y en general, dice Searle, un caso semejante puede extrapolarse a
todos los estados conscientes.
Parece que el ejemplo del desbordamiento no es otra cosa que la alusin a la
Red intencional discutida con anterioridad. Nuestros estados mentales se refieren
a algo ms abundante que su contenido inmediato porque los estados
intencionales se insertan en una red de creencias y otros estados intencionales
que permiten que un estado mental sea tal. As, al igual que la estructura Gestalt

62
 Aproximaciones a la conciencia

de la conciencia, me parece que la caracterstica del desbordamiento puede ser

reductible a la de intencionalidad.

12. EL ESTADO ANMICO

La conciencia siempre se encuentra en algn estado anmico especfico (aunque

ste no tenga nombre). No necesito estar especialmente contento ni
especialmente deprimido, ni simplemente indiferente; pero, de cualquier manera,
hay algo que podra llamarse un cierto sabor de la conciencia, un cierto tono en
nuestras experiencias conscientes. (2004: 139) Adems, los estados de nimo se
impregnan en todas nuestras experiencias conscientes. Para un sujeto que se
regocija por su recin compromiso matrimonial, un paisaje con rboles
deshojados por el crudo otoo le podra parecer hermoso; a una persona
deprimida podra resultar angustiante.
Searle afirma que los estados de nimo no son en s mismos intencionales,
aunque s son conscientes. Naturalmente, no es necesario que el sujeto pueda
describir el estado de nimo en que se encuentra (incluso puede no existir un
trmino en su lengua madre para expresarlo). Es posible estar en un estado de
nimo alegre o deprimido, animado o abatido, y, a pesar de ello, estos estados no
necesitan estar conscientemente dirigidos hacia condiciones de satisfaccin
especficas. 38 Un estado de nimo, por s mismo, jams constituye el contenido
total de un estado consciente. Ms bien, el estado de nimo provee el tono o color
que caracteriza la totalidad de un estado consciente o de una secuencia de
estados conscientes. (1992: 140)

13. EL PLACER/DISPLACER

Relacionado con el estado de nimo, aunque con ciertas diferencias, la ltima

caracterstica que atribuye Searle a la conciencia es la dimensin placer/displacer.
No se refiere a dolores o placeres particulares, que seran estados intencionales

38 Antonio Damasio hace una distincin parecida a la de Searle. Damasio distingue entre
emociones y sentimientos de fondo. Las primeras consisten en lo que normalmente entendemos
por ellas: alegra, ira, furia, tristeza, etc. Los sentimientos de fondo, en cambio, no son ni
demasiado positivos ni demasiado negativos, aunque pueden percibirse en su mayor parte
como agradables o desagradables. Con toda probabilidad, son estos sentimientos, y no los
emocionales, los que experimentamos de manera ms frecuente durante la vida. Slo de manera
sutil somos conscientes de un sentimiento de fondo, pero lo somos lo suficiente para poder
informar rpidamente sobre su calidad. (Antonio Damasio 1996: 145-6)

63
 Captulo Dos

concretos, con una condicin de satisfaccin particular. La dimensin

placer/displacer de la conciencia abarca la totalidad de un estado consciente, una
porcin de la conciencia lo suficientemente grande para que tenga coherencia y
unidad:

Para cualquier experiencia consciente total, siempre hay una respuesta a la

pregunta por si fue agradable, dolorosa, desagradable, neutral y as
sucesivamente. La caracterstica placer/displacer no es la misma que la de estado
de nimo, aunque, claro est, hay estados de nimos ms agradables que otros.
(2000a: 45)

64
 Aproximaciones a la conciencia

APNDICE: MENTES ANIMALES

La distincin entre la conciencia animal y la conciencia humana no es clara en las

obras de Searle. En ocasiones parece igualarlas completamente, pero es evidente
que no son idnticas. Aunque en Mind y en The Rediscovery of the Mind Searle es
completamente ambiguo sobre el tema, en 1994 public un artculo donde
especficamente se dedica a resolver tanto el estatuto de las mentes animales,
como las diferencias entre la mente humana y la animal. En este artculo hace
algunas distinciones que, aunque importantes, parecen rondar demasiado en
torno al lenguaje. Para Searle el origen de todas las diferencias se debe a la
posesin de lenguaje; y este hecho, ms all de ser susceptible o no de crtica,
parece ser slo la punta del iceberg. Se echa de menos, sin duda, un anlisis de las
virtudes o de sentimientos tpicamente humanos como la generosidad o el
altruismo. Con esta advertencia en mente, intentemos aclarar este problema.
De las quince caractersticas de la conciencia mencionadas en la seccin
anterior (incluidas la temporalidad y la sociedad), slo cuatro son susceptibles de
ser exclusivamente humanas. El carcter cualitativo, la subjetividad, la unidad, el
centro y la periferia, la estructura Gestalt, el aspecto de familiaridad, el estado
anmico y el placer/displacer son totalmente comunes a humanos y otros
animales.
Los estados intencionales, y con ellos el desbordamiento y la conciencia pasiva
y activa, tendrn algunas instancias que sean slo humanas pero otras
compartidas con otras especies. Tener un estado intencional requiere la
capacidad de discriminar las condiciones que satisfacen dicho estado de las que
no lo satisfacen. (1994: 67) Un lagarto que tiene hambre puede saber si despus
de comer un pescado su hambre ha sido satisfecha o no. No se necesita de
ninguna capacidad intelectual superior para lograrlo. De igual modo, un perro
acta conforme a ciertas creencias intencionales. Si ve a un gato treparse a un
rbol, el perro ladrar dirigindose al rbol porque cree que ah est el gato. Si de
pronto el perro comienza a correr hacia el patio del vecino, significa que vio
(incluso olfate) al gato dirigirse hacia all, abandonando se creencia de que el
gato estaba en el rbol.
En el caso de la conciencia activa queda claro que el animal, un perro por
ejemplo, distingue la diferencia entre morder y ser mordido. Reconoce cuando l
es el que ataca, e incluso as lo busca, y reconoce cuando es atacado, y lo evita. Sin
embargo, cuando la conciencia activa se relaciona con un estado intencional que
implique lenguaje, no parece que los animales tengan esta conciencia activa. Un
lobo reconoce que l se comi a algo vivo, pero no podra transportar ese estado
intencional al reconocimiento de que su accin dej a una familia sin padre. Ser

65
 Captulo Dos

padre de alguien es una relacin y la nocin misma de familia implica relacin, lo

que a su vez implica un lenguaje y un conocimiento de la sociedad.
Algo similar ocurre con el desbordamiento; depender de qu estados
intencionales se le atribuyan para clasificarlo como animal o como humano.

1. SOBRE LA CREENCIA

Antes de continuar, es preciso realizar aclaraciones en torno a los estados

intencionales de los animales, en particular sobre la creencia. Hemos dicho ya que
un estado intencional es tal por su contenido intencional, su direccin de
adecuacin y sus condiciones de satisfaccin. Nada tiene que ver con el lenguaje,
la racionalidad o la humanidad. 39 As, una creencia es un estado intencional que
se satisface cuando el estado mental del agente se corresponde con la realidad. Y
la posibilidad de tener creencias est relacionada con la posibilidad de tener
estados intencionales (no con algn tipo de facultad racional), los cuales son una
caracterstica estructural de toda conciencia. Entonces, as descritas, las creencias
pueden estar tanto en animales como en humanos.
Alasdair MacIntyre, aristotlico escocs de la Duke University, sostiene
inequvocamente (al igual que Searle) que los animales no humanos s pueden
tener creencias. En el caso aludido del gato y el perro, el perro, para expresar
esta creencia [la de que el gato se ha movido] no necesita del lenguaje, del mismo
modo que el ser humano tampoco necesita del lenguaje para expresar muchas de
sus creencias. (MacIntyre 1999: 49) Sabiendo que el perro tiene una vida
subjetiva consciente (que de hecho tiene, y slo racionalistas como Descartes o
Malebranche podran negarlo) y vindolo comportarse como de hecho lo hace, es
imposible negar que tenga creencias.
MacIntyre enumera cuatro argumentos que niegan la posibilidad de que los
animales tengan creencias (MacIntyre 1999: 50-3):

a) Davidson: se necesita de un lenguaje para poder tener pensamientos en

general.

b) Davidson: slo aquellos que tienen lenguaje pueden tener el concepto de

creencia, y slo quien tenga el concepto de creencia puede tener creencias.

c) Stich: el perro del ejemplo podra tratar a un sinfn de seres vivos que no
son gatos del mismo modo como trata a los autnticos gatos.

39 No est de ms aclarar que estos tres conceptos estn implicados entre s.

66
 Aproximaciones a la conciencia

d) Searle: este caso es expuesto por Searle en Animal Minds, pero no lo

suscribe. Podra decirse que los estados intencionales siempre son
susceptibles de distinciones (no es lo mismo creer, que suponer, que
conjeturar, que estar inclinado a pensar en algo), pero estas distinciones
slo pueden emplearse por seres que son capaces de distinguir dichos
estados, y slo son capaces de hacerlo los seres que poseen lenguaje.

Estos cuatro argumentos tienen en comn que consideran imposible atribuir

creencias a animales sin lenguaje porque slo con el lenguaje se pueden hacer
distinciones entre una creencia y otra. Aunque como bien apunta MacIntyre y
como se sigue de lo hasta ahora dicho por Searle, una creencia no tiene que ser
definida para ser una creencia. Puede haber un cierto grado de indeterminacin
en el contenido intencional, tanto en humanos como en animales. Supongamos
que un gato y un abogado son encerrados en un cuarto oscuro. De pronto, a
ambos, les es dada una descarga elctrica. Me parece concluyente decir que tanto
el gato como el abogado creen que el lugar es inseguro. Evidentemente, pasados
unos segundos, el abogado puede pensar: Este lugar es inseguro y elaborar una
teora al respecto para definir y acotar su creencia. El gato, en cambio, no pensar
ninguna proposicin. Pero si un estado intencional se define por su contenido, su
direccin de adecuacin y sus condiciones de satisfaccin, no hay duda alguna de
que el gato cree que el lugar es inseguro. El contenido es el peligro que representa
dicho lugar (obviamente no puede representarse dicho peligro como una carga
elctrica que un probable psicpata ha liberado con el objetivo de rebelarse contra
las instituciones sociales establecidas, como quiz hara el abogado); la direccin
de adecuacin es de-la-mente-al-mundo, pues es la mente del gato la que debe
adecuarse al mundo para satisfacer sus condiciones de xito, que consistirn en
que el cuarto de hecho sea inseguro para el gato. Entonces, aunque el gato tenga
una creencia indeterminada, tiene una creencia.
Adems, los seres humanos tambin tenemos creencias indeterminadas. Todos
los casos de miedos inconscientes son ejemplos de ellos. Un sujeto puede creer
que evitar a cierta persona es mejor y no saber por qu. Simplemente cree que
debe alejarse de ella. Al gato puede ocurrirle lo mismo con respecto a una
persona que lo ha agredido. Ambos tienen creencias indeterminadas sobre un
hecho del mundo. Es claro que la diferencia radica en que, gracias al lenguaje y a
la racionalidad, la persona puede analizar su creencia, acotarla y determinarla
luego de un anlisis.
MacIntyre, quien reconoce una gran deuda con el artculo de Searle, comenta:

Est claro que al adquirir el lenguaje, el nio sustituye muchas de sus creencias
indeterminadas por creencias determinadas, y que al hacerlo encuentra nuevas

67
 Captulo Dos

maneras de corregirlas y de aadirles algo. Pero el contenido de sus creencias,

tanto las determinadas como las indeterminadas, contina dependiendo de un
conjunto de reconocimientos, identificaciones y clasificaciones discriminatorias
que son compartidas, en una medida muy considerable, por los miembros de
diferentes especies, tanto las que utilizan el lenguaje como las que no lo utilizan.
(MacIntyre 1999: 57)

En pocas palabras, el argumento de MacIntyre puede resumirse en dos puntos.

En primer lugar, los humanos tenemos creencias tan indeterminadas como los
animales. stos no poseen la racionalidad necesaria para usar cuantificadores y
concebir universales, pero los humanos tenemos creencias que no estn
cuantificadas y que no son universales. En segundo lugar, incluso cuando el ser
humano usa el lenguaje para aclarar sus creencias, sigue dependiendo en gran
medida del mismo tipo de reconocimientos, discriminaciones y ejercicios de
atencin perceptiva con que contaba antes de poder usar sus facultades
lingsticas. Compartimos con los animales la capacidad de generar razones para
actuar que |Intyre llama prelingsticas, y son ellas las que fundan la base para
un anlisis racional posterior (vedado para los animales no humanos, por
supuesto).
Para concluir, es preciso recordar algunas distinciones de la filosofa clsica.
En ella no existen las confusiones que se dan en el contexto de la filosofa
analtica contempornea debido a que existe la atribucin de facultades anlogas
entre humanos y el resto de los animales, a diferencia de una cierta filosofa post-
darwineana que considera continuas las facultades animales y humanas. Bajo esta
perspectiva, MacIntyre afirma que,

Cuando santo Toms habla acerca de la capacidad de juicio de los animales no

humanos y afirma que actan a partir del juicio, emplea este trmino por analoga
con el juicio reflexivo humano, aunque los animales no tengan la misma
capacidad para juzgar que el ser humano. El lobo y la oveja tienen razones para
actuar como lo hacen, a pesar de no tener la facultad de la razn. (Es importante
sealar que esta predicacin analgica slo puede emplearse justificadamente si
es posible atribuir a los animales no humanos de que se trate de ciertas
capacidades conceptuales por ejemplo la capacidad para reconocer la
semejanza y la diferencia de especie exactamente en el mismo sentido en que se
atribuyen a los seres humanos). (MacIntyre 1999: 74)

Y si dejamos en claro, como creo que lo he hecho, que las creencias pueden ser
indeterminadas, irreflexivas y pueden no versar sobre universales, entonces,
tanto el ser humano como el resto de los animales pueden tener creencias en el
sentido aqu explicado.

68
 Aproximaciones a la conciencia

2. DIFERENCIAS ENTRE LA CONCIENCIA HUMANA Y LA ANIMAL

Searle reconoce seis factores que diferencian la conciencia humana de la

animal. Estos giran principalmente en torno al lenguaje, la temporalidad y la
representacin del yo. A continuacin presento cada uno de los casos de
conciencia vedados para un animal no humano:

1. Lenguaje. Los animales son incapaces de tener un lenguaje. Searle rechaza

catalogar las danzas de cortejo o los sonidos emitidos por ciertos animales
como un lenguaje (a diferencia de MacIntyre por ejemplo). Quiz se
comunican, pero no podra hablarse de lenguaje en sentido estricto. Un
animal no puede tener,

Estados intencionales que representen hechos complejos, donde la

complejidad no puede ser representada sin un lenguaje. [] Mi perro puede
temer a un objeto que cae, pero no puede creer en la ley de la gravedad, a
pesar de que el objeto que cae instancia la ley de la gravedad. Probablemente
pueda tener ciertos pensamientos condicionales simples, pero no puede tener
pensamientos contraintuitivos en subjuntivo. Tal vez puede pensar: si me da
ese hueso, lo comer, pero no si tan slo me hubiera dado un hueso ms
grande, yo lo habra disfrutado ms. 40 (1994: 70)

Aunque puedan hacer cierto tipo de razonamientos (por ejemplo, sobre

qu camino es mejor para atrapar a un zorro), no pueden hacer
planteamientos abstractos o hipotticos. 41

40 Obviamente el perro no piensa con los trminos del lenguaje humano, pero quiz s con
imgenes. En su mente ve la imagen de su dueo con un hueso, y espera a que le d dicho
hueso, pues desea comerlo. Por eso le es imposible realizar razonamientos hipotticos,
condicionales complejos o donde estn implicados deseos futuros. Este tipo de pensamientos se
pueden dar incluso en seres humanos. El famoso caso de Temple Grandin, una mujer
norteamericana con autismo, as lo corrobora. (Grandin 1995)
41 El trmino razonamiento no se entiende, naturalmente, como un razonamiento donde

premisas y conclusiones se ven implicadas. Pero ni siquiera los seres humanos pensamos con
razonamientos de premisas y conclusiones explcitas todo el tiempo. Damasio pone el ejemplo
de las abejas. Al inicio de su vida productiva, las abejas salen a buscar flores con nctar. Y
aunque tienen esta pulsin, al parecer no saben cmo obtenerlas. Al inicio prueban en cualquier
flor, pero despus asocian un cierto color de flor con una mejora en la recoleccin de nctar.
Posteriormente slo se dirigirn a las flores del color exitoso. La abeja est realizando una
eleccin, no conscientemente, no deliberadamente, sino ms bien usando un dispositivo
automtico que incorpora valores naturales especficos, una preferencia. (Antonio Damasio
1996: 176-8) Otro caso es el ejemplo del perro cazador que, al perseguir a un zorro, se encuentra
ante la posibilidad de tomar tres caminos. Olfatea el primero, y descubre que su presa no se fue

69
 Captulo Dos

2. Temporalidad. Los animales no pueden tener estados intencionales que

representen hechos que son tan remotos en tiempo y espacio de la
experiencia del animal que sean imposibles de representar sin lenguaje.
(1994: 69) El contexto en el que Searle dice esto implica nociones histricas
bsicas o del conocimiento de un lugar que no se ha visto. Pero es fcil
extrapolar esto al conocimiento de cualquier cosa que no est presente al
animal, sea temporal o espacialmente. Por eso slo un ser humano puede
representarse su propia muerte (y gracias a la conciencia del yo), pues es
demasiado lejana en tiempo como para que un animal logre hacerlo. Para
los humanos, a diferencia de los simios, gran parte de la toma de decisiones
implica la organizacin del tiempo ms all del tiempo inmediato. (2001:
2)

3. Sociedad. Cualquier evento que sea dependiente o relativo al observador es

concebible nicamente para las conciencias humanas. Animales no
humanos son incapaces de tener estados intencionales que sean sobre
hechos que tengan al lenguaje como parte constituyente del hecho. (1994:
69) Un caballo no puede pensar en un auto frente a s como un Rolls Royce
Centenary Phantom; o Gilbert (el perro de Searle) no puede reconocer a su
dueo como el Slusser Professor de Filosofa de la Mente y el Lenguaje de
la Universidad de Berkeley, ni tampoco puede reconocer un billete de
veinte dlares como tal. Todos estos hechos involucran instituciones
humanas tales como marcas registradas, matrimonios, universidades o
dinero, los cuales requieren del lenguaje como una parte constitutiva de
ellos.

4. Sentido del yo. Como vimos en la seccin sobre la estructura de la

conciencia, el sentido del yo es algo extremadamente difcil de explicar.
Aunado a la falta de conciencia de la temporalidad, parece probable que
los animales no sean capaces de un pleno reconocimiento de s mismos.

por ah. Olfatea el segundo y descubre lo mismo. Inmediatamente se dirige hacia el tercer
camino sin siquiera olfatearlo. Definitivamente opera dentro del animal algn tipo de
razonamiento anlogo al humano, a travs del cual sabe que el tercer camino forzosamente es
el correcto. A esto es a lo que se refiere Searle con razonamientos no abstractos o no hipotticos.
Adems, esta idea se encuentra ms o menos en consonancia con lo que deca ya Toms de
Aquino, y que MacIntyre expone del siguiente modo: Ciertamente, es fundamental sealar la
diferencia que existe entre el tipo de razn para actuar que tienen algunos animales no humanos
y el tipo de razones que tiene el ser humano, un ser reflexivo y que usa el lenguaje. Pero no es
necesario ni hay justificacin para negar que a veces estos animales no humanos en cierto
sentido tengan razones para actuar tal como lo hacen. (MacIntyre 1999: 74)

70
 Aproximaciones a la conciencia

Enfatizo el pleno, pues parece obvio que tendran cierta conciencia de ser
depositarios de sus deseos, por ejemplo. Pero un saberse yo, y saber que
hay algo que significa ser yo, slo los seres humanos lo pueden tener.

5. Situacin. Por como describe Searle la situacin (condiciones lmite), parece

ser que el animal no es capaz de tener un refinamiento tal de su situacin
en el mundo. Un gato podra tener dentro de sus estados mentales el clima
del momento, su localizacin dentro de una casa que le sea conocida y
poco ms. Un ser humano, en cambio, puede tener estados intencionales
que representen hechos donde el modo de presentacin del hecho lo
localizan en relacin a un sistema lingstico. (1994: 70) Un perro puede
tener la creencia de que hace fro ahora mismo, pero no puede creer que el
6 de diciembre, es un da fro; ni tampoco que se encuentra al sur de
Buenos Aires, en la parte occidental de la divisin poltica del mundo.

6. Decisiones libres de deseos. Searle considera que la capacidad de tomar

decisiones libres de deseos es la principal diferencia entre el hombre y el
resto de los animales:

En el Modelo Clsico [de corte humeano] la racionalidad es una extensin de

la racionalidad del chimpanc. Somos monos parlanchines extremadamente
listos. Pero yo creo que hay ciertas diferencias fundamentales entre la
racionalidad humana y el razonamiento instrumental de los chimpancs [y el
resto de los animales]. La nica gran diferencia entre humanos y el resto del
reino animal, en tanto a la racionalidad concierne, es nuestra habilidad de
crear, reconocer y actuar con base en razones para la accin independientes de
deseos. 42 (2001: 32)

La racionalidad especficamente humana es nica en la naturaleza, dice

Searle. Slo el hombre es capaz de actuar con base en decisiones que no
impliquen deseos presentes. Naturalmente, con esta descripcin de la
racionalidad se estn dando por supuestos los factores anteriores: lenguaje,
temporalidad, sentido del yo, situacin y conocimiento de cierto mundo
social.

Despus de este anlisis, imagino que surgir en el lector la siguiente

pregunta: qu hecho del mundo provoca la diferencia entre los animales y los
hombres? Por qu las conciencias de unos difieren y tienen capacidades distintas

42Para David Hume los animales tienen tanta razn y pensamiento como el hombre. (Hume
1739/40: 1.3.16.1)

71
 Captulo Dos

a las de los otros? La respuesta la hallaremos en la explicacin de Searle sobre la

naturaleza de la conciencia en general. Para l, la conciencia es un fenmeno
biolgico que causa el cerebro de varios animales, incluido el hombre. Las
diferencias entre animales y hombres radican en las diferencias entre las
funciones de las que son capaces unos y otros cerebros. A esta teora, John Searle
la ha llamado naturalismo biolgico, mismo que tratar en el Captulo 4.

72
 CAPTULO TRES

El problema mente-cuerpo

I. QU ES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO?

La resolucin del problema mente-cuerpo (the mind-body problem) es el objetivo

central de la filosofa de la mente de Searle. Su intencin es explicar qu es la
mente, qu es el cuerpo, cmo se relacionan y cules son sus principales
caractersticas. La historia del problema es demasiado amplia para ser agotada en
este captulo, pero es indispensable dar un esbozo de cmo ha sido
tradicionalmente planteado.

1. EL PLANTEAMIENTO TRADICIONAL

Tradicionalmente, el llamado problema mente-cuerpo surge por la aparente

incompatibilidad de cuatro premisas bsicas que han sido asumidas desde hace
tiempo en diversos mbitos filosficos, principalmente a raz de las obras de
Descartes. Estas cuatro premisas son:

1. El cuerpo humano es un objeto material.

2. La mente humana es un objeto espiritual (no-material).

3. La mente humana y el cuerpo interactan.

4. El espritu y la materia no interactan.

Estas premisas son vlidas, siempre y cuando sean consideradas por separado.
Sin embargo, las paradojas surgen cuando se pretende asumir las cuatro premisas
 Captulo Tres

a la vez. Existe el problema mente-cuerpo cuando hay una razn para creer que
cada una de las cuatro proposiciones es verdadera, pues las proposiciones son
incompatibles; al afirmar las cuatro se da una contradiccin. (Campbell 1970: 17-
8) Estas cuatro premisas generan lo que se conoce como una ttrada
inconsistente. Tres premisas cualesquiera son consistentes entre s y pueden ser
verdaderas, pero esto implica que una cuarta debe ser falsa. Y, peor an, al
afirmar conjuntamente las cuatro podemos derivar una contradiccin pero no
comprobar que una en particular es falsa.
Una de las grandes dificultades del problema mente-cuerpo es el incansable
intento por reconciliar estas cuatro premisas. Pero no hay manera alguna de
reconciliar ambos lados de una contradiccin; no hay manera de demostrar que
una contradiccin en realidad puede ser cierta. Y nuestra conviccin en la verdad
de las cuatro proposiciones no implica que de hecho sean verdaderas. Entonces,

el problema mente-cuerpo consiste en determinar cul de las cuatro

proposiciones es falsa. Una solucin satisfactoria del problema sera identificar las
proposiciones falsas (puede haber ms de una), explicar cmo, a pesar de su
plausibilidad, siguen siendo falsas, y completar lo ms posible los detalles de las
proposiciones verdaderas que resten. (Campbell 1970: 18)

El problema es que las cuatro premisas parecen bastante plausibles al inicio.

Pero es claro que no pueden ser todas verdaderas, al menos no comprendiendo
los trminos como de hecho suele hacerse. Normalmente las respuestas al
problema mente-cuerpo se han limitado a explicar la cuarta premisa: cmo
interactan el cuerpo y el espritu. Como veremos ms adelante, Searle considera
que las paradojas surgen desde las premisas uno y dos. Respondidas stas, la
tercera y la cuarta ya no sern problema.
Cabe aclarar que materia y espritu se han entendido de manera muy distinta a
lo largo de la historia. Especialmente la concepcin de lo material ha cambiado
drsticamente. Desde los inicios de la filosofa hasta comienzos del Renacimiento
la materia fue concebida generalmente como potencialidad, como pasividad,
como receptividad; as lo hicieron Platn y Aristteles. Es en parte por este
motivo que para los griegos no existi el problema mente-cuerpo
tradicionalmente planteado: si la materia es pasividad, de suyo es necesario que
algo la actualice, que algo la gobierne; as, la unin forma/almamateria es
natural y no presenta paradoja alguna. En la edad Moderna, Descartes entendi a
la materia como mera extensin y Newton y Leibniz como energa. Hoy por hoy,
la ciencia contempornea atribuye a la materia cualidades activas que no solan
drsele en la antigedad, adems de que no la considera ya como extensin, sino
como un campo de masa/energa. Lo que consideramos materia en realidad es

74
 El problema mente-cuerpo

una gran concentracin de energa en un espacio relativamente limitado.

(Abbagnano 1983: s.v. materia) Es relevante, sin duda, el papel que juega esta
redefinicin de la nocin de materia en el replanteamiento del problema mente-
cuerpo a travs de los siglos.

2. UN PLANTEAMIENTO MS BSICO

Allende a la imposibilidad lgica de encontrar la cuadratura del crculo en torno

a las cuatro premisas antes expuestas, el verdadero problema mente-cuerpo
surge a raz de preguntas completamente legtimas y extremadamente bsicas:
Qu somos? Cmo puede ser compatible la realidad humana con la realidad
natural? Sin embargo, este problema ha sido planteado de un modo que implica
ya una presuposicin que encuentro invlida. En primer lugar, porque la
oposicin mente-cuerpo implica ya ciertos supuestos del tipo: el mundo se
divide en sustancias corporales y mentales (o espirituales); la relacin entre ellas
es problemtica; no existe otro tipo de sustancias; la divisin mente-cuerpo es
la adecuada; y un largo etctera. Algunos de estos prejuicios se encuentran no
slo en la modernidad sino tambin en la antigedad. Y en segundo lugar,
porque plantear nuestro lugar en el mundo como un problema puede ser
engaoso. No hay fenmenos paradjicos. Cuando en la descripcin de un
fenmeno emergen paradojas, hay que suponer que la descripcin parte de
premisas inapropiadas o utiliza medios categoriales inadecuados.1 (Tugendhat
1979: 10-1) En este respecto, Tugendhat no puede tener ms razn. Las paradojas
del problema mente-cuerpo no se deben a que de suyo el fenmeno sea
paradjico, sino a que no hemos encontrado las categoras adecuadas para
describirlo. Las paradojas pueden suscitarse slo en planteamientos hipotticos o
en cuestiones lgicas, pero no en fenmenos que de hecho acontecen en el
mundo. El que yo escriba este ensayo y el que el lector pueda leerlo es una
prueba irrefutable de que cuerpo y mente conviven de un modo fluido, natural y
sin traba alguna. Si la interaccin entre ambos planos nos resulta paradjica se
debe a un error en el planteamiento del fenmeno, no al fenmeno mismo.
El problema mente-cuerpo, en su planteamiento tradicional, no ha consistido
en dar respuesta a la pregunta por el modo de existir humano (y quiz tambin
animal), como debera ser. El problema se ha orientado a analizar, ms bien, las
condiciones bajo las cuales lo material y lo mental interactan. El hecho de que
este tradicional problema tenga ya un nombre determinado implica que se

1Es patente la semejanza con el planteamiento de Gilbert Ryle: los errores en filosofa se deben a
errores categoriales.

75
 Captulo Tres

encuentra rodeado de una serie de suposiciones que impiden atacarlo desde la

ingenuidad filosfica necesaria para la resolucin de cualquier asunto. Cuando el
problema es planteado en trminos alma-cuerpo, espritu-materia, mente-cerebro
o la dada, trada o combinacin que se quiera, no est exento de esta misma
crtica. Resulta importante dejar en claro que el problema mente-cuerpo es un
problema epistemolgico que tenemos los sujetos, y no un problema ontolgico
por parte del fenmeno. Por ello, debe plantearse como la pregunta sobre la
realidad humana y no como un problema de la mente y el cuerpo. Con esto,
evidentemente, no quiero decir que no haya mente y cuerpo, o incluso que haya
siquiera una manera diferente de plantearlo, sino simplemente quiero enfatizar
que la perspectiva con la que suele abordarse el problema tiende a olvidar que la
pregunta es por la naturaleza humana, no por cmo salvar la coherencia de las
premisas de Aristteles, Toms de Aquino, Descartes, Hume o Searle mismo. El
problema mente-cuerpo es fruto de un cuestionamiento existencial que no debe
perder su vigor en vicisitudes terminolgicas o epistmicas. 2
Intentar plantear esta pregunta del modo que me parece es el ms adecuado,
tratando de segarla de conceptos demasiado comprometidos con una cierta
respuesta. El asombro que genera la realidad humana se debe, me parece, a tres
aspectos diferentes, aunque relacionados. El primero, la existencia. El segundo, la
vida. Y el tercero, la conciencia.
La pregunta por la existencia en s misma ha sido estudiada por muchos
filsofos; quiz Heidegger (retomando a Leibniz) es quien la ha planteado en su
mayor radicalidad en los ltimos tiempos: por qu hay ser y no ms bien nada?
De hecho, esta es la gran pregunta metafsica.
En segundo trmino se encuentra la pregunta por la vida. Desde los virus y
protozoarios hasta los humanos, el fenmeno de la vida es motivo de asombro.
Que nuestro cuerpo realice las diferentes funciones vitales es algo digno de ser
explicado: cmo obtenemos energa?; por qu nuestro corazn no deja de
palpitar por tanto tiempo?; cmo es que nos auto-regeneramos? Para explicar
este fenmeno se han dado varias respuestas. Platn y Aristteles concibieron la
existencia de una psych (tres, de hecho) que se encargaba de animar al cuerpo y
ser el motor que realiza sus funciones. Para Platn el alma estaba unida al cuerpo
de una manera que violentaba su naturaleza; para Aristteles lo propio era que
alma y cuerpo estuvieran unidos. Para Aristteles el alma es forma del cuerpo, y
debido a ello no se trata propiamente de una unin en el sentido cartesiano,
hecho por el cual en Aristteles no hay un problema mente-cuerpo como lo
2No obstante lo dicho, abandonar el lenguaje utilizado en el mbito de la filosofa de la mente es
difcil. Por ello, me seguir refiriendo a la pregunta por el hombre como el problema mente-
cuerpo, pues el lector est ya prevenido de interpretarlo como un problema puramente
epistemolgico.

76
 El problema mente-cuerpo

conocemos hoy da. El alma, bajo la perspectiva aristotlica, era parte de la

naturaleza e incluso toda la vida mental tena un correlato orgnico (con
excepcin del intelecto, cuya naturaleza era inmaterial). 3 (Code 1991: 109-10) El
cristianismo, por su parte, explic la animacin vital del cuerpo a travs de un
alma inmortal creada por Dios. Desde la biologa, en cambio, se ha explicado el
fenmeno de la vida por medio de la composicin bioqumica de lo vivo.
El otro fenmeno que genera un gran asombro es la conciencia. El principal
rasgo de la conciencia es la subjetividad, y por sta no ha de entenderse algo
epistemolgico, sino algo ontolgico. Se refiere no a un modo particular de
percepcin relativa al sujeto, sino a la existencia misma de un sujeto. La
subjetividad es un modo de existir en el cual hay un yo capaz de unificar
experiencias y de considerarse como el paciente y agente de ciertos fenmenos.
La subjetividad, en el caso humano, implica la capacidad de reflexin,
autoconocimiento y conciencia de la existencia del propio yo, adems, por
supuesto, de la libertad. Es a este conjunto de experiencias subjetivas, y a la
existencia de un sujeto como tal, que se refiere el trmino mente. 4
En cierto aspecto, mente puede ser sinnimo de otros trminos que
histricamente se han usado para dar explicacin al fenmeno de la subjetividad
y la vida: alma, psych, espritu o Geist. En general, estos trminos suelen ser
intercambiados para analogar el problema mente-cuerpo actual con el
planteamiento de la antigedad. No obstante, el trmino alma o espritu
(utilizado generalmente por autores que vivieron desde el perodo clsico
grecolatino hasta bien entrado el siglo XIX), sugiere una referencia mucho ms
amplia, pues implica no slo el yo y la subjetividad, sino un principio vivificante
y de movimiento, cosa que sera demasiado para mente. Ante esta diferencia,
podemos decir que para la filosofa contempornea la principal paradoja humana
(y animal) es la subjetividad, y no ya la vida, problema que consideran ha sido
resuelto en gran medida por la biologa. El problema de la existencia (en el plano
metafsico, no lgico) no es siquiera considerado como un problema por la
mayora de los autores contemporneos, especialmente los pertenecientes a la
escuela analtica.

3 El tema sobre la posibilidad de la separacin del alma en Aristteles es poco clara en el De

anima y es motivo de rspidos debates entre los especialistas.
4 No es nada claro, al menos para m, la distincin entre los trminos mente y conciencia; ni en

Searle ni en el resto de la literatura sobre el tema. Parece que mente tiene una extensin ms
amplia que conciencia, pero se ha llegado a explicar dentro de la conciencia a todo lo mental.
Ante esta ambigedad, utilizar mente y conciencia de modo indistinto, prefiriendo el
trmino conciencia por encontrarse mejor definido y ser el que utiliza normalmente Searle.

77
 Captulo Tres

A pesar del asombroso inters que despiertan los fenmenos de la existencia y

de la vida, ninguno ser motivo de anlisis por parte de Searle, y en
consecuencia, tampoco de este trabajo.

3. EL PLANTEAMIENTO DE SEARLE

La pregunta por la mente y el cuerpo consiste, entonces, en el azoramiento que

produce la existencia misma de la subjetividad y por la convivencia de lo objetivo
con lo subjetivo; consiste pues, en el carcter casi paradjico de la existencia de
unos cuantos sujetos rodeados por infinidad de objetos. En palabras de Searle, el
problema ha de plantearse en los siguientes trminos:

Tenemos una cierta imagen de sentido comn de nosotros mismos como seres
humanos que es muy difcil de cuadrar con el conjunto de nuestra concepcin
cientfica del mundo fsico. Pensamos en nosotros mismos como agentes
conscientes, libres, con una mente y racionales, en un mundo que la ciencia nos dice
consiste completamente en partculas fsicas sin mente y sin sentido. Cmo hacer
cuadrar estas dos concepciones?. (1984: 13)

Searle se propone dar una explicacin de la conciencia que sea compatible con
nuestra concepcin cientfica del universo. Pero debemos sealar que la dificultad
de hacer cuadrar a la conciencia con el resto del mundo poco tiene que ver con
nuestra concepcin cientfica de ste. Si esto fuera cierto, el problema mente-
cuerpo hubiera surgido en el siglo XX, sera una paradoja interna del sistema
cientfico creado por la fsica cuntica, la qumica y la biologa principalmente, y
no sera una duda natural del ser humano, sino producto de un conocimiento
tcnico surgido concretamente hace poco ms de cien aos. 5 En consecuencia, me
parece que la explicacin de la conciencia no debe ser compatible slo con la
concepcin cientfica actual del mundo, sino con una concepcin de sentido
comn, ingenua, natural y poco tcnica del mundo. No se necesita de la teora
atmica de Bohr para darse cuenta de que una roca y un nio son radicalmente
distintos. El abismo existente entre el mundo de la conciencia y el mundo de la
materia inerte es tal, que cualquier ser humano, desde los inicios de la civilizacin
5 La versin actual del problema mente-cuerpo surgi, estrictamente hablando, con Descartes.
No obstante, y a pesar de no contar con los conocimientos cientficos contemporneos, los
antiguos tenan ideas bastante precisas en cuanto a la relacin entre el alma y el cuerpo y
sostenan teoras filosficas que no son tan dismiles de aquellas que sostienen hoy en da los
filsofos de la mente. (Nannini 2004: 23) Sin embargo, es cierto que el auge de este problema
comenz en el siglo XX a raz de los avances en el estudio del cerebro. Fueron James, Russell y
Ryle los principales promotores de su anlisis.

78
 El problema mente-cuerpo

humana, habra sido capaz de sorprenderse ante las aparentes paradojas que
implica.
El enigma que circunda la existencia de la conciencia en general y la existencia
de la conciencia humana en particular, es patente. El esfuerzo de Searle consiste,
precisamente, en disolver esta sensacin enigmtica (quiz natural, aunque para
Searle no justificable hoy en da) que produce el fenmeno de la conciencia.
Searle acua el trmino de naturalismo biolgico para nombrar su teora. 6
The Rediscovery of the Mind comienza de la siguiente manera:

El famoso problema mente-cuerpo, fuente de tanta controversia en los dos

ltimos milenios, tiene una solucin simple. Esta solucin ha estado disponible
para cualquier persona instruida desde que las investigaciones serias sobre el
cerebro comenzaron hace aproximadamente un siglo, y, en un sentido, todos
sabemos que es verdad. Tal solucin es la siguiente: los fenmenos mentales son
causados por procesos neurofisiolgicos en el cerebro y son a su vez rasgos del
cerebro. (1992: 1)

La extensa explicacin sobre la naturaleza de los fenmenos mentales que

desarrolla Searle tanto en The Rediscovery of the Mind como en muchas otras obras
a lo largo de casi treinta aos comienza con esta afirmacin. Tenemos, por lo
tanto, mucho por analizar.
El inicio de la cita anterior muestra dos cosas. Por un lado, el estilo
desembarazado y cotidiano con el que suele escribir Searle. Por eso afirma: en
uno de mis libros dije que tena un principio bastante simple: Si no lo puedes
decir claramente, no lo entiendes ni t mismo. (Faigenbaum 2001: 183)
Adems, Searle considera de vital importancia que los textos mantengan la
viveza del lenguaje hablado, y ste es cotidiano. Pero mucho ms importante que
lo anterior, la cita nos muestra la obviedad que representa para Searle plantear su
teora. En numerosos pasajes es posible leer a un Searle abochornado por la
obviedad de sus aseveraciones, pero como dije en el Captulo 1, obviedad no es lo
mismo que trivialidad. Sin embargo, muchas supuestas obviedades, en realidad
no lo son para nadie ms que para Searle. Esto puede deberse, en parte, a un
recurso retrico (es digno de recordar el sinfn de apariciones del trmino
phanern [es evidente] en las obras de Aristteles); pero tambin, en ocasiones, me
parece que se debe a un exceso de simplificacin de ciertos problemas o una
cierta incomprensin de por qu otras personas pueden no considerar sus
propuestas como obvias. Y justo a esto se refiere Nick Fotion cuando dice: Es

6El trmino acuado por Searle es ms bien arbitrario. Se le ocurri durante una conferencia
ante la pregunta de un participante. Sin embargo, denota claramente los rasgos caractersticos de
su propuesta.

79
 Captulo Tres

interesante que Searle no entienda del todo sobre qu versan algunas de estas
controversias. Como l lo ve en El Redescubrimiento, muchos de sus puntos de
vista en filosofa de la mente son tan obviamente verdaderos que es difcil
imaginar a alguien cuestionndolos. (Fotion 2000: 129)
En cuanto al contenido del comienzo de El Redescubrimiento de la Mente,
analicemos a qu se refiere Searle con la disponibilidad de la solucin desde hace
un siglo. Vayamos un poco atrs en la historia. Por increble que parezca, la
funcin concreta del corazn no se conoci sino hasta principios del siglo XVII
con los descubrimientos de William Harvey en torno a la circulacin de la sangre
y el primordial papel que tena el corazn en ella. Antes de Harvey sola pensarse
que haba dos diferentes tipos de sangre, la venal y la arterial. Para la medicina
galnica, el corazn produca la sangre arterial, encargada de vivificar y ser
consumida por el cuerpo, y nada saban sobre el funcionamiento del corazn y la
circulacin de la sangre. Galeno describi tambin las vlvulas del corazn, e
indic diferencias estructurales entre las arterias y las venas, pero no lleg a
concebir la circulacin de la sangre. En su lugar defendi la errnea creencia de
que el rgano central del sistema vascular era el hgado y que la sangre se
desplazaba desde el hgado hacia la periferia del cuerpo para formar la carne.
Para Galeno, el corazn simplemente tena una facultad pulsativa que permita
la vitalidad del cuerpo.
De modo anlogo, as como durante mucho tiempo se pensaba en el corazn
sin asociarlo al bombeo de la sangre (cosa que hoy da nos parece inconcebible),
durante mucho tiempo (e incluso hoy da) result imposible para algunos,
paradjico para otros y complicado para muchos, que fuera el cerebro (o
cualquier otro rgano) el encargado de las funciones llamadas espirituales.
Searle suscribira sin duda que hoy nos encontramos en una poca post-
harveyeana en lo que respecta al cerebro: hasta hace relativamente poco
descubrimos que el cerebro es en realidad el rgano encargado de producir los
diversos fenmenos mentales. Searle es bastante benvolo al establecer el
principio del siglo XX como el punto en que comenzaron a ser evidentes las
funciones mentales del cerebro. Desde Galeno se supona vagamente que el
cerebro tena cierta importancia en el control de funciones vitales e intelectuales,
pero no fue sino hasta finales del siglo XVIII cuando se dio un giro en la
concepcin del papel que desempeaba el cerebro en nuestras vidas. Fue Franz
Josef Gall, mdico alemn, fundador de la frenologa, una disciplina encargada
de estudiar las diferentes partes del cerebro, el primero en considerar que el
cerebro es el rgano del espritu. (Citado en Antonio Damasio 1996: 28) Durante
todo el siglo XIX, con las investigaciones de Paul Broca, Carl Wernicke, Gustav
Fritsch y Edouard Hitzig, principalmente, la ciencia neurolgica cobraba vida y
haca importantsimos descubrimientos.

80
 El problema mente-cuerpo

As pues, la solucin que ofrece la neurociencia es la siguiente: los fenmenos

mentales son causados por procesos neurofisiolgicos en el cerebro y son a su vez rasgos
del cerebro. Por fenmenos mentales es posible entender conciencia. Cualquiera de
los fenmenos que explicamos en el Captulo 2 con referencia a la conciencia:
intencionalidad, subjetividad, unidad, carcter cualitativo, el sentido del yo,
libertad, etc. Estos fenmenos, es decir, la conciencia, son causados por procesos
en el cerebro a manera de rasgos cerebrales (brain features). Ha sido ya explicado lo
que son estos fenmenos mentales; an debemos explicar cmo es que el cerebro
causa dichos fenmenos, y por qu stos son rasgos cerebrales. Ambos temas
sern abordados en el Captulo 5.
Para Searle, en resumen, no existe la menor duda de que el cerebro es el nico
responsable de la existencia de la conciencia, del yo, de la intencionalidad, de
nuestros estados afectivos, de la razn e incluso de la libertad (aunque como
veremos, no podr explicar esta ltima del todo). Con esto, el problema alma-
cuerpo o mente-cuerpo se ha convertido en el problema conciencia-cerebro, y la
dificultad ya no ser explicar la interaccin entre dos sustancias
inconmensurables, ni siquiera cmo el alma vivifica al cuerpo, sino encontrar una
explicacin filosfica, pero sobre todo neurolgica, de la produccin de lo
subjetivo a partir de lo objetivo. Esto es: explicar cmo es que el cerebro causa la
conciencia.
Antes de pasar al siguiente apartado, es importante mencionar que durante
toda la obra de Searle, la neurologa es considerada como la principal fuente de
evidencia de que el cerebro es la causa de la conciencia. Pero no es sino hasta el
2005 que Searle le concede un papel mucho ms fundamental a las neurociencias.
Habamos dejado en claro que la fsica atmica y la teora de la evolucin eran los
dos presupuestos bsicos, los dos paradigmas bajo los cuales la interpretacin de
la conciencia, y de todo el universo, era posible. Sin embargo, en The
Phenomenological Illusion, Searle le otorga a las neurociencias el papel de ser el
tercer hecho bsico de la realidad; la neurologa debe ser el tercer paradigma bajo
el cual se comprenda la conciencia. Aunque reconoce que no es un principio tan
aceptado como los otros dos, no duda en que no tardar en serlo. Llamar a
estas tres proposiciones tomadas juntas la fsica atmica, la biologa
evolucionista y una neurobiologa del cerebro consolidada proposiciones que
describen los hechos bsicos o la realidad bsica. (2005a: 318)

II. RESPUESTAS AL PROBLEMA MENTE-CUERPO

A lo largo de la historia de la filosofa, desde los presocrticos hasta nuestros

das, Searle rene en dos grandes grupos las respuestas al problema mente-

81
 Captulo Tres

cuerpo: el dualismo y el monismo. En trminos esquemticos, el dualismo

engloba cualquier teora que trate de dar una explicacin de la conciencia
apoyndose en la idea de que existen dos tipos de sustancias que de una u otra
manera interactan. Searle considerara como dualistas (aunque de hecho no los
menciona) a Platn, a Aristteles en algn sentido, a Agustn, a Toms de
Aquino, incluso a Leibniz y a Malebranche. Para Searle, en un descarado
descuido de la historia de la filosofa, prcticamente cualquier doctrina filosfica
que aluda a un alma y a un cuerpo, sera dualista. Pero es claro que en los casos
mencionados anteriormente, quiz excluido Platn, ninguno de esos autores es
propiamente dualista. Leibniz, Malebranche o Aristteles claramente no lo son.
Toms de Aquino y Agustn, si bien sostienen la existencia de un alma inmortal,
no podran ser considerados dualistas en sentido cartesiano. La unidad de
intelecto, memoria y voluntad en Agustn y la frrea defensa de la unidad del ser
humano que se encuentra en Toms de Aquino 7 desmentiran su catalogacin
como dualistas. La verdad es que el enemigo filosfico directo de Searle es
Descartes. Y al criticar su dualismo, suele incluir, implcitamente, a muchos otros
filsofos dentro de esta categora. Y si bien es comn que grandes filsofos
tengan un adversario contra el cual dirigir todas sus crticas; es comn tambin
que simplifiquen excesivamente sus teoras y las ataquen con el verdadero
objetivo de exponer y resaltar sus propias ideas. Platn tom a los sofistas,
Aristteles a los llamados presocrticos, Kant y Reid tomaron a Hume, Nietzsche
tom a la tradicin en su conjunto. De modo similar, crtica tras crtica, Searle
intentar poner de relieve su propuesta mostrando la improbabilidad de las
teoras cartesianas (incluyendo injustamente a teoras que no podran ser
llamadas propiamente dualistas).
Del otro lado del cuadriltero se encuentran los monistas. Este grupo est
tpicamente constituido por materialistas, aunque uno que otro idealista o incluso
algn racionalista se puede colar al grupo. Para decirlo en breve, el monismo
intenta explicar la conciencia basndose en la existencia de una sola sustancia.
Los monismos ms famosos estaran constituidos por el idealismo de Berkeley, el
racionalismo de Spinoza y las propuestas materialistas de Hume. Si bien el
idealismo de Berkeley y las propuestas de Spinoza han sido olvidados casi en su
totalidad, el estereotipado materialismo de Hume ha adquirido diversas facetas y
nuevas formulaciones, conformando un bloque bastante fuerte en el siglo XX. De
hecho, poco import si realmente los proponentes de este bloque continuaban
siendo monistas, el puro hecho de ponderar a la materia y reducir o eliminar por
completo el rol de la conciencia/alma/espritu bast para denominarlos

7 Cfr. De Veritate, q. 1.

82
 El problema mente-cuerpo

materialistas. 8 As, en el siglo XX, podramos incluir dentro del materialismo al

conductismo, a las teoras de la identidad, al funcionalismo, a la inteligencia
artificial o al eliminativismo. El funcionalismo, por ejemplo, no es completamente
monista, pero trivializa de tal manera a la conciencia que Searle lo clasifica como
un materialismo casi monista. Ser contra los diversos materialismos del siglo XX
contra los que Searle dirigir sus principales ataques.
He utilizado a propsito esta alegora del boxeo pues no encuentro otra
manera de ver la historia del problema mente-cuerpo. En l confluyen religin,
filosofa y ciencia, haciendo de ste un terreno espinoso y conflictivo. 9 A
diferencia de muchos otros problemas filosficos (si la belleza es un trascendental
o si los principios del lgebra pueden ser reducidos a los axiomas de la lgica,
entre muchos otros), el problema mente-cuerpo es radicalmente vital para el ser
humano. De la respuesta que se d a l puede depender gran parte del sentido de
nuestras vidas. Las enseanzas de William James a este respecto resultan de
suprema importancia. En el caso del problema mente-cuerpo, la voluntad de
querer impera sobre cualquier argumento. 10 Y es esta voluntad de querer la que
convierte el terreno de la filosofa de la mente en un lodazal impregnado de
prejuicios, predisposiciones y la innegable y muy humana necesidad de aferrarse
a una creencia que constituye, quiz, la principal razn para seguir viviendo del
modo en que cada cual lo hace. No es que haya menos prejuicios en otras ramas
de la filosofa, pero los que se tienen en torno al problema mente-cuerpo suelen
ser prcticamente irrenunciables y tienen mayores repercusiones personales en el
filsofo.
Lo que pretende Searle, empapado de sus propios prejuicios cientificistas, es
disolver este cuadriltero imaginario. Eliminar la posibilidad siquiera de que se
sigan dando estas escenas de pugilato filosfico. Esto lo hace de dos maneras. La
primera, evidentemente, es tratando de explicar su teora, su naturalismo

8 Igualo aqu los trminos conciencia y alma pues, en trminos prcticos, la historia de las
confrontaciones se han dado, primero, entre los que consideraban como existente slo al cuerpo
y a quienes consideraban al cuerpo y al alma; despus, entre los que consideraban como
existente slo al cuerpo y a quienes consideraban al cuerpo y a la mente. Ms recientemente el
problema se ha orientado a la existencia nica del cerebro versus la existencia del cerebro y la
conciencia.
9 Thomas Nagel tambin piensa que la cuestin no es cientfica sino filosfica, y que en general

el problema no ha podido ser planteado de manera global ni inteligible. (Nagel 1994: 63-4)
10 Se torna en una cuestin vital, de supervivencia, creer en algo, as como conservar esa creencia

a prcticamente cualquier costo; en este caso en concreto, la creencia sobre la naturaleza

humana. Ante esto, James afirma que: Nuestra naturaleza pasional no slo podra decidirse
legalmente, sino que debe hacerlo, por una opcin entre varias propuestas, siempre que sea una
opcin genuina que por su naturaleza no pueda ser decidida sobre bases intelectuales. (James
1897: X)

83
 Captulo Tres

biolgico; generando, digmoslo as, una adherencia voluntaria a sus propuestas.

Pero la segunda manera, mucho ms interesante, es desterrando el vocabulario
que ha acompaado al problema mente-cuerpo. Paradjicamente, muy al estilo
de Heidegger, Searle percibe un desgaste insalvable en el vocabulario filosfico.
Al menos en el utilizado para describir la realidad humana, la realidad de la
mente, del cuerpo y el cerebro. A raz de esto, Searle propone un cambio
terminolgico donde fsico y mental pierdan sus significados tradicionales y se
les interprete con nuevos significados, evitando as las clsicas paradojas que
produce el mind-body problem. Searle asegura:

Creo que ambos lados estn profundamente equivocados [dualismo y monismo].

Ambos aceptan un cierto vocabulario y con l una serie de presupuestos.
Intentar mostrar que el vocabulario es obsoleto y los presupuestos falsos. Es
esencial mostrar que tanto el dualismo como el monismo son falsos porque,
generalmente, se supone que ambos agotan el campo, sin dejar ninguna otra
opcin. (1992: 2-3)

1. DUALISMO

Para Searle la filosofa de la mente en la era moderna comenz con Descartes

(1596-1650). En Meditaciones metafsicas encontramos el texto con el cual se funda
la versin moderna del problema mente-cuerpo. Ah encontramos el
planteamiento original (y ms radical) de las categoras fsico y mental que han
permanecido hasta nuestros das y que constituyen el blanco de las crticas de
Searle:

Partiendo del hecho de que s que existo, y de que en tanto no noto que
corresponda a mi naturaleza o esencia ninguna otra cosa que no sea sta: que soy
una cosa pensante, deduzco correctamente que mi esencia solamente consiste en
esto: que soy una cosa pensante. Y pese a que tal vez (o mejor, ciertamente, como
luego he de decir) yo tenga un cuerpo que se halla ntimamente unido a m, no
obstante, dado que por una parte tengo en forma clara y distinta la idea de m
mismo, siendo tan slo una cosa pensante, carente de extensin, y por otra parte
tengo la idea distinta de cuerpo, siendo ste slo una cosa extensa, no pensante,
resulta cierto que yo soy realmente distinto de mi cuerpo, y que me es posible
existir sin l. (Descartes 1641: VI)

En este prrafo vemos con claridad el afamado dualismo del filsofo francs,
tesis segn la cual el mundo se divide en dos diferentes tipos de sustancias que
pueden existir por s mismas: sustancias fsicas (res extensa) y sustancias mentales

84
 El problema mente-cuerpo

(res cogitans). Cada una de las sustancias tiene un rasgo esencial: la esencia de la
mente es pensar; la esencia del cuerpo es ser extenso en tres dimensiones. Searle
advierte que su interpretacin de Descartes no es ni la mejor ni la ms benvola
con sus textos, sino simplemente la interpretacin ms tradicional que se ha dado
de Descartes a lo largo de la historia de la filosofa.
La interpretacin de Searle, y de muchos otros, es que Descartes intent
dividir los campos de la ciencia y la religin. En el siglo XVII, cuando la ciencia
emprica avanzaba a pasos agigantados, el papel de la religin y la filosofa
estaba en riesgo y deba ser salvaguardado. Salomnicamente, Descartes dividi
el mundo en dos, permitiendo que la ciencia se ocupase de la res extensa, pero
conservando para el mundo filosfico-teolgico el estudio de la res cogitans.
Searle explica esta divisin de la siguiente manera:

En el siglo XVII, los nuevos descubrimientos cientficos parecan plantear una

amenaza a la religin tradicional y hubo disputas terrorficas en torno al aparente
conflicto entre fe y razn. Descartes calm en parte este conflicto, aunque no
completamente, al dar el mundo material a los cientficos y el mundo mental a los
telogos. Las mentes eran consideradas como almas inmortales y no eran una
materia apropiada para las investigaciones cientficas; mientras que los cuerpos
podan ser investigados por ciencias como la biologa, la fsica y la astronoma. l
pensaba que la filosofa, por cierto, poda estudiar tanto la mente como el cuerpo.
(2004: 14-5)

Evandro Agazzi, filsofo de la naturaleza tomista y analtico a la vez de la

Universidad de Gnova, piensa de modo muy similar a Searle en este respecto:

Descartes trat de salvar al hombre de la fagocitosis del mecanicismo

proponiendo dos sustancias. La materia sera el campo de investigacin exclusivo
de las ciencias; el espritu el campo nico de la metafsica y la religin en general.
As, separados los campos, poda el hombre quedarse tranquilo. Pero la solucin
termin siendo problemtica. Hoy por hoy se est perdiendo la identidad del
hombre porque ni el cuerpo ni el espritu son sustancias (existentes por s
mismas), a diferencia del hombre, que s lo es. La verdadera identidad se perdi
desde Descartes. Tanto espiritualistas como materialistas tienen su origen en
Descartes. (Agazzi 2005)

De la mano de cada uno de los tipos de sustancia cartesiana hay una serie de
caractersticas esenciales a ellos. Los cuerpos pueden ser infinitamente divisibles;
las mentes son indivisibles e indestructibles. Cada mente es un alma inmortal.
Los cuerpos, como entidades fsicas, estn determinados por las leyes de la fsica,

85
 Captulo Tres

mientras que las mentes tienen libre albedro. 11 Como seres humanos, en la
interpretacin cartesiana de Searle, somos entidades compuestas tanto por una
mente (alma) como por un cuerpo. Otra propiedad de las mentes es que pueden
conocerse a s mismas de modo directo y sin error; a diferencia de los cuerpos,
que requieren un conocimiento indirecto, el cual es susceptible de
equivocaciones. (2004: 15)
Influenciado por The Concept of Mind de Gilbert Ryle, no slo en su
anticartesianismo sino en un buen nmero de ideas, Searle considera que la
doctrina oficial del dualismo, es decir, la cartesiana, es un enorme error de
principio a fin. Ryle lo dice de la siguiente manera:

Hablar de ella [la doctrina oficial], con deliberada agresividad, como el dogma
del Fantasma en la Mquina [the dogma of the Ghost in the Machine]. Espero probar
que es completamente falsa, y falsa no en los detalles sino en principio. No es
meramente un conjunto de errores particulares. Es un gran error, y de un tipo
especial. Es, a saber, un error de categoras. (Ryle 1949: 15-6)

El programa de Searle es similar; pero aunque considerar al dualismo

cartesiano como el causante histrico de los problemas en torno a la filosofa de la
mente, sus principales ataques versarn sobre lo que Searle llama materialismo.
Diferentes y complicados problemas son los que Descartes hered a la
filosofa. 12 Sin embargo, quiz el ms complicado y famoso de ellos sea el
problema mente-cuerpo. El planteamiento lleno de prejuicios del que hablaba al
inicio de este captulo tiene una forma cartesiana: de alguna manera la respuesta
est implicada en la pregunta. La teora de Descartes se puede resumir en la
Tabla 1 (2004: 16):
Sustancias
Mente Cuerpo
Esencia Pensar (conciencia) Extensin (tener dimensiones espaciales)
Propiedades Se conocen directamente Se conocen indirectamente
Libres Determinados por leyes fsicas
Indivisibles Infinitamente divisibles
Indestructibles Destructibles
Tabla 1. Propiedades de la mente y el cuerpo en la filosofa cartesiana
11 Es pertinente recordar el excelente artculo de C. S. Peirce The Law of Mind (1892-3), donde,
a travs de su complicada metafsica y a pesar de su rabioso anticartesianismo, explica la
existencia de diferentes leyes para la mente y para la fsica. Aclaremos, adems, que para
Descartes la res cogitans slo existe en los seres humanos, por lo que los animales no tienen
mente, ni alma, ni libre albedro por lo tanto.
12 El problema de otras mentes, el escepticismo sobre el mundo externo, la identidad personal y

el yo, entre otros.

86
 El problema mente-cuerpo

Con la tabla es fcil percatarse de la total oposicin que hay entre ambas
sustancias. De hecho, las propiedades de una son contradictorias con las de la
otra. La gran pregunta en la que se resume el problema mente-cuerpo planteado
a la manera de Descartes es: Cules son, exactamente, las relaciones entre lo
mental y lo fsico, y en particular cmo puede haber relaciones causales entre
ellos? (2004: 17) El problema mente-cuerpo de Descartes ha evolucionado; la
pregunta de hoy da no es cmo lo fsico afecta al alma y cmo sta, a su vez,
puede afectar a lo fsico, sino cmo es que los procesos cerebrales producen
fenmenos mentales, y cmo es que los fenmenos mentales pueden afectar a los
procesos cerebrales. La aclaracin que hace Searle al respecto es de incalculable
importancia:

El problema para Descartes no era la pregunta general de cmo una sustancia

mental puede surgir a partir de la neurobiologa, porque para l no poda. Su
pregunta era, ms bien, cmo contenidos mentales especficos, tales como sentir un
dolor, podan surgir del impacto de una herida en mi cuerpo. Nosotros pensamos
que la existencia misma de una mente es explicada por las operaciones en el
cerebro. Descartes no pensaba que esto fuera posible. [] Es importante enfatizar
este punto: tendemos a pensar, incluso los dualistas entre nosotros, que nuestros
cuerpos con sus cerebros son conscientes. Descartes no pensaba eso. l pensaba
que cuerpos y cerebros no podan ser ms conscientes que mesas o sillas o casas o
cualquier otro pedazo de basura. Las almas conscientes estn separadas, aunque
de alguna manera unidas a los cuerpos humanos. Pero ningn objeto material,
vivo o muerto, es consciente. (2004: 18)

Searle muestra con esto, de modo muy claro, el giro enftico que quiere dar al
problema mente-cuerpo. Su meta no ser explicar ya el modo de interrelacin
entre dos sustancias inconmensurables, sino explicar la naturaleza de las causas
de lo mental. El giro, aunque igualmente problemtico, es en realidad un giro.
Desde luego Searle no fue el primero en plantearlo, pero su propuesta s resume
los avances cientficos y filosficos del siglo XX.
Podra pensarse que al rechazar de modo tan tajante la versin cartesiana de la
explicacin sobre la conciencia, se desechan tambin los hechos que implica dicha
metafsica. Nada ms lejano de la intencin de Searle. Los hechos que describe
Descartes son reales y de sentido comn. Es posible aceptar los hechos obvios
sobre los estados mentales, sin aceptar el aparato cartesiano que tradicionalmente
acompaaba el reconocimiento de estos hechos. (1992: 13) En realidad, uno de
los principales objetivos de su filosofa es poder dar una explicacin coherente de
la realidad mental sin utilizar el vocabulario y el aparto cartesianos,
completamente desgastados y desacreditados en la actualidad a ojos de Searle.

87
 Captulo Tres

Como respuesta al dualismo sustancial se ha gestado algo denominado dualismo

de propiedades. ste es una versin menos fuerte del dualismo sustancial. Esta
nueva versin del dualismo sostiene que, aunque no hay dos sustancias
diferentes, s hay dos tipos de propiedades: las fsicas y las mentales. De acuerdo
con Searle, el dualismo de propiedades hereda muchos de los problemas del
dualismo tradicional. Cul es la relacin entre las propiedades fsicas y
mentales? Cmo se producen las propiedades mentales? Cmo es que las
propiedades mentales pueden funcionar causalmente?
Por lo que veremos a continuacin es fcil pensar que Searle es un dualista de
propiedades. Esto significa aceptar que, en efecto, no hay dos sustancias, pero s
dos tipos de propiedades. No obstante, Searle har un enorme esfuerzo por
deslindarse del dualismo de propiedades, tratando de argumentar que l, en
realidad, no lo sostiene. En las conclusiones podr encontrar el lector mi opinin
sobre si lo logra o no.
Los dualistas de propiedades piensan que la mente no es una sustancia
separada, pero conceden la existencia de dolores, emociones y pensamientos y
estos no son fsicos en ningn sentido ordinario. (2004: 46) Ms adelante se ver
la importancia de la redefinicin de lo fsico que hace Searle. En efecto, pareciera
que los sentimientos no son fsicos en ningn sentido ordinario, pero el sentido
que Searle da a lo fsico no ser ordinario. El principal motivo por el que Searle
rechaza a los dualistas de propiedades es que a pesar de que niegan el dualismo
de sustancias, siguen pensando que la conciencia es algo por encima del resto del
mundo fsico. Y la conciencia para Searle no es algo ms all o por encima del
cerebro, sino slo un rasgo de ste; es un rasgo de nivel superior, y
ontolgicamente es irreductible, pero esto no hace de la conciencia una propiedad
independiente o separable como piensa Searle que creen algunos dualistas de
propiedades (especialmente Jaewon Kim 1998).
Searle encuentra tres premisas bsicas del dualismo de propiedades:

(a) Hay dos categoras metafsicas que se excluyen mutuamente y que

constituyen toda la realidad emprica: lo fsico y lo mental. (2002: 58)

(b) Dado que los estados mentales no son reductibles a los estados
neurobiolgicos, son algo distinto de y por encima y adems de los estados
neurobiolgicos. (2002: 59)

(c) Los fenmenos mentales no constituyen objetos o sustancias separadas,

sino propiedades de la entidad completa. (2002: 59)

88
 El problema mente-cuerpo

Searle piensa que el dualismo de propiedades conduce irremediablemente al

problema del epifenomenalismo (ver Captulo 5, III.2) o al de la
sobredeterminacin causal. Esto significa que, o bien la mente no es causa de
nada o bien los fenmenos tienen demasiadas causas, a saber, la fsica y la
mental. Como intentaremos explicar en el Captulo 5, con la propuesta de Searle
se eliminan ambos problemas, pues la mente s es causa y no hay
sobredeterminacin causal porque la mente y el cerebro no son dos objetos
diferentes, sino dos niveles de descripcin del mismo fenmeno.
Searle dar una respuesta a las tres premisas apenas anunciadas que quedar
clara con la exposicin del Captulo 4. A grandes rasgos, lo que Searle contesta es:
no hay una divisin tal entre dos categoras metafsicas y la conciencia no es algo
separado o adems de los procesos neurolgicos. La argumentacin de estas dos
respuestas la hallaremos en el resto de la tesis.
Debo anticipar que la respuesta de Searle no es del todo convincente. Ni para
m ni para la mayora de sus crticos. En mis conclusiones tendr ms qu decir al
respecto, pero puedo adelantar que, a pesar de que Searle concibe a lo fsico y a lo
mental de modo tal que no sean opuestos obteniendo con esto una ontologa
light, la realidad es que lo objetivo y lo subjetivo siguen siendo propiedades que
limitan el modo de ser de lo real. El anlisis de Searle es bueno en el sentido de
que concibe como dos niveles de descripcin distintos a lo fsico y a lo mental, y
no como categoras ontolgicas, pero en su afn de esclarecerlo entorpece el
anlisis sobre lo objetivo y lo subjetivo.

2. MATERIALISMO

Los filsofos pensaron, luego de un gran declive del dualismo,

particularmente a inicios del siglo XX: Si el dualismo cartesiano ha sido
refutado, qu opciones nos quedan para explicar la relacin de la mente con el
cuerpo?. Desafortunadamente, la pregunta misma supone ya el aparato
conceptual cartesiano. Ante esto, Searle buscar eliminar cualquier tipo de dada
que implique dualismo-materialismo. Para l, ambos asumen categoras
cartesianas dualistas equivocadas. Por ello, cuando Searle utiliza el trmino
materialismo (aprovechando la mala fama de ste), piensa en las diferentes
propuestas filosficas que asumen la existencia de lo fsico y dejan fuera la
existencia o importancia de lo subjetivo, de la conciencia o de la mente. Esta
aclaracin es crucial, pues la comn acusacin que se hace a Searle de materialista

89
 Captulo Tres

deber ser matizada y comprendida a la luz de esta nueva reinterpretacin. 13 Y

por esto, analizando las obras de distintos materialistas que se asumen como
tales, parece claro que cuando afirman la identidad de lo mental con lo fsico,
estn asegurando algo ms que simplemente la negacin del dualismo cartesiano
de sustancias. Me parece que desean negar la existencia de cualquier fenmeno
mental irreductible en el mundo. (1992: 27)

3. LA INVEROSIMILITUD DE AMBAS RESPUESTAS

Searle considerar profundamente equivocados tanto al dualismo como al

materialismo. Pero a pesar de ello, el naturalismo biolgico intentar recuperar la
verdad de ambas respuestas al problema mente-cuerpo:

Aquello en lo que quiero insistir, sin cesar, es que se pueden aceptar los hechos
obvios de la fsica por ejemplo, que el mundo est formado enteramente por
partculas fsicas en campos de fuerza sin negar al mismo tiempo los hechos
obvios sobre nuestras experiencias por ejemplo, que todos nosotros somos
conscientes y que nuestros estados conscientes tienen propiedades
fenomenolgicas especficas completamente irreductibles. El error consiste en
suponer que estas dos tesis son inconsistentes, y ese error se deriva de aceptar las
presuposiciones que subyacen en el vocabulario tradicional. (1992: 28)

Para Searle, la vieja distincin entre materialistas y dualistas segn la cual, el

dualista cree que existe algo inmortal, etreo o invisible, que explica la realidad
(la realidad humana principalmente), y el materialista cree que la realidad se
explica nica y exclusivamente a travs de entidades fsicas ha quedado
completamente superada. El materialismo reduccionista es fcil de refutar porque
niega la existencia de la conciencia, y todos sabemos que la conciencia existe
porque todos estamos conscientes. Y ante esto Searle afirma:

13 Es importante recordar que para Searle, la nocin de materialismo no tiene un significado

usual. Si por materialismo se entiende una corriente filosfica que asegura que el universo
consiste slo en fenmenos materiales, tradicionalmente definidos, entonces Searle es un
materialista. Pero, si por materialismo se entiende una corriente filosfica que asegura que en el
mundo slo existen realidades fsicas, tradicionalmente definidas, y la conciencia es reductible a
stas, entonces Searle no es un materialista. As, cuando Searle critica y refuta al materialismo
estar pensando en reduccionistas ontolgicos de la conciencia. Y es necesario evitar criticar o
catalogar a Searle como un materialista, pues para l este trmino implica algo que l rechaza
explcitamente.

90
 El problema mente-cuerpo

Podra pensarse que el materialismo consiste en la opinin de que la

microestructura del universo est hecha enteramente de partculas materiales. La
dificultad, sin embargo, es que esta opinin es consistente con casi cualquier
filosofa de la mente, excepto, posiblemente, la opinin cartesiana de que adems
de partculas fsicas, hay almas inmateriales o sustancias mentales, entidades
espirituales que sobreviven la destruccin de nuestros cuerpos y continan
viviendo inmortalmente. Pero actualmente, hasta donde puedo saber, nadie cree en
la existencia de sustancias espirituales inmortales excepto por razones religiosas. A mi
entender, no hay motivaciones puramente filosficas o cientficas para aceptar la
existencia de sustancias mentales inmortales. (1992: 27, el nfasis es mo)

No obstante lo anterior, Searle considera que el dualismo es ms difcil de

refutar que el materialismo reduccionista. Pero aun as considera que el dualismo
es una visin que ningn filsofo sostiene seriamente hoy en da. 14 Aunque no se
atreve a dar una refutacin formal, Searle encuentra tres argumentos que
considera concluyentes en contra del dualismo (2004: 132):

1. Nadie ha logrado jams dar una explicacin inteligible de las relaciones

entre el mbito material y el fsico.

2. La postulacin es innecesaria. Es posible dar una explicacin de todos los

hechos de primera persona y todos los hechos de tercera persona sin la
postulacin de mbitos separados.

3. La postulacin crea dificultades intolerables. Se torna imposible explicar

cmo los estados y eventos mentales pueden causar estados y eventos
fsicos. Es imposible evitar el epifenomenalismo.

Searle reconoce que estos argumentos dejan abierta la posibilidad lgica del
dualismo:

Es una posibilidad lgica, aunque pienso que es extremadamente improbable

que, cuando nuestros cuerpos sean destruidos, nuestras almas continen por ah.
No he intentado mostrar que esto sea una imposibilidad (de hecho, deseara que
fuera verdad), pero es inconsistente con absolutamente todo lo dems que
sabemos sobre cmo funciona el universo y por tanto es irracional creer en ello.
(2004: 132)

14Los ejemplos de Sir John Eccles y Sir Karl Popper, insignes defensores del dualismo (Eccles &
Popper 1977), y David Chalmers, filsofo australiano activo desde los noventa, son excepciones
de filsofos contemporneos que sostienen alguna versin de dualismo.

91
 Captulo Tres

Sera interminable este trabajo si dedicara demasiado espacio al comentario de

los dos ltimos pasajes, pero debo decir algo al respecto. En primer trmino,
simpatizo con la idea de Searle de que la creencia en la existencia de sustancias
espirituales inmortales es religiosa y no filosfica ni mucho menos cientfica. Me
considero enemigo de las escisiones, pero creo que en este caso es pertinente
hacer una. Por un lado estn las opiniones que pueden ser justificables de modo
cientfico o filosfico (no necesariamente verificables, slo justificables), y por
otro, las que pueden ser justificables slo si se presupone una creencia religiosa.
Hasta la fecha, confieso, no he encontrado argumento filosfico alguno
suficientemente convincente para justificar con plenitud la creencia en un alma
inmortal. Argumentos religiosos un sinfn. 15
No obstante lo anterior, el agnosticismo de Searle va mucho ms all de esta
razonable distincin. La visin cientfica del mundo a la que aludimos en el
Captulo 1 puede orillar a dejar fuera una serie de valores como la religin, el
arte, el misticismo y otros valores espirituales en general. Y ante esto, Searle
comenta:

Dado lo que sabemos sobre los detalles del mundo sobre cosas como la
posicin de los elementos en la tabla peridica, el nmero de cromosomas en las
clulas de diferentes especies y la naturaleza de los lazos qumicos esta visin
del mundo no es una opcin sujeta a discusin. No compite con otras visiones
alternativas del mundo. Nuestro problema no es que de alguna manera hayamos
fallado en dar una prueba convincente de la existencia de Dios o que la hiptesis
de la vida despus de la muerte permanezca en serias dudas, es ms bien que en
nuestras ms profundas reflexiones no podemos tomar seriamente esas opiniones. Cuando
encontramos personas que aseguran creer en dichas cosas, podemos envidiarlos por el
consuelo y la seguridad que pretenden derivar de esas creencias, pero en el fondo
permanecemos convencidos de que o no se han enterado de lo que pasa o son prisioneros de
la fe. (1992: 90-1, el nfasis es mo)

15 Aun as, creo que la nocin de alma no es indispensable para sostener la creencia en una vida
ms all de la muerte. El concepto de alma, de psych, como lo acuaran Platn o Aristteles era
la respuesta al problema de la vida y del conocimiento. Hoy por hoy, el tipo de respuesta que
buscamos para explicarnos la vida se encuentra dentro del campo de la biologa. En cuanto a la
inteleccin, tenemos varios problemas todava, pero el trmino alma, estoy convencido de ello,
no es suficiente para satisfacer nuestras necesidades actuales. Con el conocimiento cientfico que
tenemos sobre el funcionamiento del mundo, la explicacin sobre la vida y la inteleccin debe
superar ya el concepto de alma. Por otra parte, la posibilidad de creer en una vida ultraterrena
no est fatalmente ligada al concepto de alma, el cual es una nocin que surgi en un momento
determinado para dar respuesta a un problema que hoy da atacamos por otros medios. As
pues, no considero que haya contradiccin en rechazar la nocin de alma y sostener, al mismo
tiempo, la posibilidad de una vida despus de la muerte. Abundar ms en este punto es
imposible por el momento, as es que dejo abierta la cuestin.

92
 El problema mente-cuerpo

Este pasaje bastante jacobino por cierto muestra una insensibilidad

enorme ante el fenmeno religioso por parte de Searle (pero podra abarcar
tambin el esttico e incluso algunas partes del tico). Como dijimos
anteriormente, el problema mente-cuerpo va de la mano, est intrnsecamente
arraigado, a las creencias ms importantes de una persona: el sentido de la vida,
su lugar en el mundo, la naturaleza humana. Mostrar que desde la ciencia y la
filosofa no es posible justificar la inmortalidad del alma, es una cosa; pretender
que es absurdo creer en ella, es otra. A pesar de que Searle es un lector confeso
(aunque no convencido) de William James, no parece haber comprendido el
importantsimo sentido de The Will to Believe. Searle insiste en que no hay
evidencia suficiente para creer en Dios o en un alma inmortal, pero el criterio de
evidencia suficiente viene delimitado por el contexto, as como por la viveza,
obligatoriedad y trascendencia de la hiptesis en cuestin, y no a priori ni
absoluta u objetivamente. La angustia ante la muerte, la desazn por la prdida
de un ser amado, el natural anhelo de continuar existiendo, el deseo de sentirse
amado en todo momento, podran ser evidencia suficiente para creer en nuestra
inmortalidad (no necesariamente en un alma inmortal) y en la existencia de un
Dios, pues ambas son respuesta a necesidades apremiantes del ser humano, y
como Searle mismo reconoce, no son lgicamente contradictorias. Limitar los
criterios de evidencia a lo mesurable, comprobable, controlable y repetible, en
terrenos tan sinuosos como los de la vida y la muerte, me parece, por decir lo
menos, un exceso de frivolidad.

93
 CAPTULO CUATRO

El naturalismo biolgico

I. MATERIALISMO MODERNO

Antes de exponer las tesis del naturalismo biolgico es necesario establecer las
ideas centrales de lo que Searle denomina materialismo. Evidentemente hay
varias versiones de materialismos; presentar un breve resumen de cada una con
las cual discute, para despus hacer una exposicin de la explicacin y refutacin
que hace Searle del materialismo en general.

1. CINCO VERSIONES DE MATERIALISMO

a. Conductismo

Hay dos tipos de conductismo. El lgico y el metodolgico. Este ltimo es el de

Watson (1925), y es una estrategia de investigacin en psicologa para que una
ciencia de la psicologa consista en descubrir correlaciones entre estmulos de
entrada (input) y conducta de salida (output). Una ciencia emprica rigurosa,
segn esta visin, no hace referencia a ninguna introspeccin misteriosa o a
objetos mentales. (1992: 33) Por otra parte, Searle asocia el conductismo lgico a
autores como Gilbert Ryle (1949) y Carl Hempel (1949). stos van an ms lejos al
insistir en que los objetos mentales no existen ms que en la forma de conducta.
Afirman que es cuestin de definicin, cuestin de anlisis lgico, el que
oraciones sobre la mente puedan ser traducidas sin ningn residuo en oraciones
sobre la conducta. (1992: 33)
 Captulo Cuatro

b. Teora de la identidad

Place 1 (1956) y Smart (1959) sostienen lo que suele denominarse teora de la

identidad. Ellos argumentan que los estados mentales son idnticos con los
estados cerebrales, y luego ignoran completamente los estados mentales al hablar
de los estados cerebrales casi exclusivamente.

c. Funcionalismo

El funcionalismo es quiz una de las teoras materialistas ms difundidas

(Putnam 1975; Lycan 1987; Van Gulick 1995). De acuerdo con ste, una vez que se
han identificado los estados mentales con los cerebrales, lo que hace idntico un
estado cerebral con otro es que realizan la misma funcin. Lo que hace a algo un
pensamiento, deseo, dolor (o cualquier otro tipo de estado mental) no depende de
su constitucin interna, sino solamente de su funcin, o el rol que juegue, en el
sistema cognitivo del cual es parte. 2 El funcionalismo sostiene que los trminos
mentales no son necesarios para explicar la conducta, sino que se requiere slo de
dar una explicacin funcional (causa-efecto) sin aludir en absoluto a las
experiencias mentales. Las teoras funcionalistas, en general, consideran que la
identidad de un estado mental debe ser determinada por sus relaciones causales
con las estimulaciones sensitivas, otros estados mentales y la conducta. As, decir
que Pedro odia a Juan es lo mismo que decir que cuando Pedro recibe estmulos
de Juan (causas), se encuentra inclinado a reaccionar arrojando cosas, usando
malas palabras, aumentando su presin sangunea, etctera (efectos). Otro
ejemplo podra ser que una teora funcionalista caracteriza el dolor como un
estado que tiende a ser causado por una lesin corporal, para producir la creencia
de que algo est mal con el cuerpo y el deseo de salir de dicho estado, para
producir ansiedad y causar gemidos. De acuerdo con esta teora, slo las criaturas
con estados internos que cumplan con estas condiciones o jueguen estos roles,
son capaces de sentir dolor. Supngase entonces que en los humanos hay cierto
tipo de actividad nerviosa (la estimulacin de las fibras C por ejemplo) que
cumple con estas condiciones. De ser as, de acuerdo con el funcionalismo, los
humanos pueden tener dolor simplemente por estimulacin de las fibras C. Pero

1 Un hecho curiossimo de la vida de Place es que leg su cerebro a la Universidad de Adelaide

en Australia, el cual se exhibe actualmente en el Museo de Anatoma de esta universidad con la
leyenda: Acaso este cerebro contuvo la conciencia de U. T. Place?.
2 La influencia pragmatista que tiene Hilary Putnam se ve reflejada claramente en este

planteamiento: un estado mental es lo que haga; el significado de un estado mental se determina

por sus consecuencias prcticas.

96
 El naturalismo biolgico

la teora permite que criaturas con constituciones fsicas muy diferentes tambin
puedan tener estados mentales: si hubiera estructuras basadas en silicio de
marcianos hipotticos o estados inorgnicos de androides hipotticos que
tambin cumplieran con estas condiciones, entonces estas criaturas tambin
podran tener dolor. (Levin 2004) Esta teora, por supuesto, ha resultado de gran
inters para los materialistas y una gran alternativa para la teora de la identidad,
pues ofrece la oportunidad de conceder estados mentales a seres distintos de
nosotros, y que el mismo estado mental se implemente en diversas estructuras.

d. Inteligencia Artificial fuerte

Para la Inteligencia Artificial fuerte (Fodor 1975; Newell 1982), diferentes

estructuras materiales pueden ser mentalmente equivalentes si son diferentes
implementaciones en hardware del mismo programa de computadora.

La Inteligencia Artificial y el funcionalismo se fusionaron, y uno de los aspectos

ms pasmosos de esta unin es que result que se poda ser un completo
materialista con respecto a la mente y aun as creer, como Descartes, que el
cerebro realmente no es relevante para la mente. Porque la mente es un programa
de computadora y el programa puede ser implementado en cualquier hardware
[]. (1992: 44)

La unin de funcionalismo e Inteligencia Artificial dara como resultado, en aos

posteriores, al nacimiento de lo que hoy se conoce como ciencias cognitivas.
Searle tiene un argumento que ha adquirido una enorme fama desde su
publicacin en los aos ochenta, y se le conoce como el argumento de la
habitacin china o Chinese Room Argument (1980). En pocas palabras, lo que Searle
dice es que la conciencia funciona con contenidos semnticos, mientras que las
computadoras funcionan con pura sintaxis, y la semntica es irreductible a la
sintaxis, con lo cual es imposible que una computadora piense, sienta, acte o sea
de cualquier otra manera consciente. 3

3 Algunos antecedentes a este argumento son el libro de Roger Penrose The Emperors New Mind
(1989) y el argumento de Gdel mismo. El mismo Leibniz, en un contexto distinto, tiene un
argumento similar: Es forzoso, adems, confesar que la percepcin, y lo que de ella depende, es
inexplicable por razones mecnicas, es decir, por las figuras y los movimientos. Si se finge una
mquina cuya estructura la haga pensar, sentir, tener percepcin, podr concebirse aumentada,
conservando las mismas proporciones, de suerte que pueda entrarse en ella como en un molino.
Supuesta tal mquina, no hallaremos, si la visitamos por dentro, ms que piezas empujndose
unas a otras; pero nunca nada que explique una percepcin. (Leibniz 1714: 17) El espritu de

97
 Captulo Cuatro

e. Eliminativismo

El grupo de los eliminativistas (Daniel Dennett 1991; Patricia S. Churchland 1986;

Paul M. Churchland 1981; Stich 1983) considera que los estados mentales (dolor,
creencia, emocin, etc.), son parte de una teora producto de lo que llaman
psicologa popular (folk psychology). Consideran esta teora anloga a las teoras
que sostena la gente ordinaria y los primeros cientficos con respecto a la fsica.
Ellos piensan que, as como el flogisto result ser una teora falsa producto de
una psicologa popular, de igual modo los estados mentales no son ms que
teoras populares falsas cuyos conceptos deben ser eliminados.

Estas cinco grandes corrientes son las que Searle identifica como materialismo
moderno. En gran medida estn todas conectadas y cada una es la evolucin
filosfica de la anterior. Por esto mismo, considera al conductismo como el peor
enemigo del estudio de la conciencia. La idea de que slo la ontologa de tercera
persona importa, eliminando o ignorando la subjetividad de la primera persona,
es un grave error en filosofa, psicologa y neurologa. Si bien es cierto que Searle
expone simplificando y generalizando mucho cada una de estas versiones del
materialismo, tambin es cierto que ofrece una refutacin para cada una de ellas y
logra sacar a flote sus principales defectos, tanto filosficos como de sentido
comn. No podremos analizar la refutacin que hace a cada una de las corrientes
en particular, pero s estudiaremos la refutacin que hace del materialismo en
general.

2. LOS CIMIENTOS

El surgimiento del materialismo reduccionista 4 se debe principalmente a la

renuencia de filsofos y cientficos a incurrir en proposiciones dualistas-
cartesianas. La aceptacin de las opiniones actuales est motivada no tanto por
un convencimiento independiente de su verdad, sino por el terror de lo que
aparentemente son las nicas alternativas. (1992: 3-4) Estas alternativas son la
va cientfica, representada por alguna de las versiones del materialismo
reduccionista, y la va anticientfica, representada por el cartesianismo o alguna
otra concepcin religiosa de la mente. Muchos filsofos del siglo XX sienten la

estas argumentaciones es que una operacin mecnica o sintctica, jams podr constituir la
esencia de una operacin mental o semntica.
4 Utilizo el trmino para mostrar la diferencia con el materialismo clsico de Hume o los

positivistas decimonnicos, y para enfatizar la eliminacin que hace del estudio de la conciencia
que tanto molesta a Searle.

98
 El naturalismo biolgico

necesidad de optar por un materialismo cientfico ante el recelo que el dualismo

les inspira. El error est, y es muy importante para Searle dejar claro este punto,
en considerar que dualismo y materialismo reduccionista son las nicas dos
opciones.
Uno de los objetivos en The Rediscovery of the Mind es descubrir qu
acontecimientos histrico-filosficos condujeron a crear una tradicin donde el
materialismo cientfico fuera aparentemente la nica opcin posible, y por qu
sus propuestas, a pesar de ser descaradamente falsas, parecen plausibles.
Searle encuentra siete ideas centrales que conforman los cimientos del
materialismo moderno. Por tradicin, Searle entiende el grupo de opiniones y
presupuestos metodolgicos que se concentran en torno a las siguientes tesis y
suposiciones, muchas veces tcitas (1992: 10-11):

1. En lo que respecta al estudio cientfico de la mente, la conciencia y sus

rasgos especiales son de la menor importancia. Es posible, incluso deseable,
dar una explicacin del lenguaje, del conocimiento y de estados mentales
en general sin tomar en cuenta la conciencia y la subjetividad.

2. La ciencia es objetiva. Es objetiva no slo en el sentido de que se esfuerza

por alcanzar conclusiones que son independientes de prejuicios y puntos
de vista personales, sino, ms importante aun, trata con una realidad que
es objetiva. La ciencia es objetiva porque la realidad misma es objetiva.

3. Dado que la realidad es objetiva, el mejor mtodo de estudiar la mente es

adoptar el punto de vista objetivo o de tercera persona. La objetividad de la
ciencia requiere que los fenmenos estudiados sean completamente
objetivos, y en el caso de la ciencia cognitiva esto significa que debe
estudiar objetivamente conductas observables.

4. Desde el punto de vista objetivo de tercera persona, la nica respuesta a la

pregunta epistemolgica, Cmo podemos saber de los fenmenos
mentales de otros sistemas?, es: sabemos al observar su conducta. Esta es la
nica solucin al problema de otras mentes.

5. La conducta inteligente y las relaciones causales con la conducta inteligente

son la esencia de lo mental. Desde el conductismo hasta el funcionalismo,
incluyendo ciertas aseveraciones del segundo Wittgenstein, asumen esta
proposicin. 5

5 Un proceso interno necesita criterio externos. (Wittgenstein 1953: 580)

99
 Captulo Cuatro

6. Todo hecho del universo es en principio cognoscible y comprensible por

investigadores humanos. Dado que la realidad es fsica, y dado que la
ciencia tiene que ver con la investigacin de la realidad fsica, y dado que
no hay lmites en el conocimiento que podemos tener de la realidad fsica,
se sigue que todos los hechos en el universo son cognoscibles y
comprensibles por nosotros.

7. Las nicas cosas que existen son, en ltima instancia, fsicas, tal y como lo
fsico es tradicionalmente concebido; esto es, como opuesto a lo mental. Esto
significa que en las oposiciones tradicionales dualismo versus monismo,
mentalismo versus materialismo el trmino de la derecha enuncia la
opinin correcta y el trmino de la izquierda la opinin falsa.

Naturalmente, los siete puntos estn emparentados e interrelacionados. La

intencin de Searle ser mostrar que todos son falsos y en conjunto dan una idea
incoherente de la realidad.

3. ORGENES HISTRICOS

La tradicin contempornea de la filosofa de la mente impide ver los hechos

obvios de nuestras experiencias y nos da una metodologa y un vocabulario que
hacen que hiptesis obviamente falsas parezcan plausibles. (1992: 12) En El
Redescubrimiento de la Mente Searle sintetiza este trasfondo histrico en cuatro
factores que han permitido el surgimiento del materialismo moderno:

1. Terror a caer en dualismo cartesiano. Searle considera que:

Somos renuentes a aceptar cualquiera de los hechos de sentido comn

que suenen cartesianos, porque parece que si aceptamos los hechos,
tendramos que aceptar toda la metafsica cartesiana. Cualquier tipo de
mentalismo que reconozca los hechos obvios de nuestra existencia es
considerado automticamente como sospechoso. (1992: 13)

Esta idea surge porque los filsofos aterrados creen que aceptar la
existencia de la conciencia es aceptar la existencia de algo no-fsico y por lo
tanto creen caer en cartesianismo. Searle considera esto un error pues es
perfectamente posible aceptar la existencia de la conciencia sin caer en
algn tipo de dualismo dado que la conciencia es un fenmeno biolgico

100
 El naturalismo biolgico

como cualquier otro, y por lo tanto usando el vocabulario tradicional

es algo fsico.

2. La herencia de un vocabulario cartesiano. Junto con la metafsica, hemos

heredado un vocabulario cartesiano-dualista. Y junto con el vocabulario,
heredamos tambin un conjunto de categoras dentro de las cuales estamos
histricamente condicionados a pensar el problema mente-cuerpo. El
vocabulario no es inocente, considera Searle, pues detrs de l hay un
sinfn de pretensiones teorticas que son falsas. Las oposiciones fsico-
mental, cuerpo-mente, materialismo-mentalismo, materia-espritu, dan la
idea de que un mismo fenmeno bajo los mismos aspectos no puede
satisfacer ambos trminos de las oposiciones. As, tendramos que creer
que si algo es mental, no puede ser fsico; si algo es cuestin del espritu, no
puede ser cuestin de la materia; si es inmaterial, no puede ser material.
(1992: 14) Pero justo estas oposiciones son las que pretende disolver el
naturalismo biolgico de Searle. Ms adelante abundar en la importancia
del cambio terminolgico.

3. Hay una persistente tendencia a objetivar en la filosofa, en la ciencia y en la vida

intelectual contemporneas. Desde el siglo XVII se tiene la idea de que la
realidad es objetiva; si algo es real, debe ser igualmente accesible para
todos los observadores. Esta idea se ha mostrado til en varios campos,
pero es obviamente falsa: basta reflexionar un momento sobre los estados
mentales de cada cual.

Este presupuesto [el de la realidad objetiva] ha conducido, quiz

inevitablemente, a la opinin de que la nica manera cientfica de
estudiar la mente es como un conjunto de fenmenos objetivos. [] [Y as],
las preguntas son automticamente trasladadas de la subjetividad de los
estados mentales hacia la objetividad de la conducta externa. (1992: 16)

4. Livresse des grands profondeurs. La embriaguez de las grandes

profundidades, a decir de Austin, es ese terrible fenmeno de la soberbia
humana, especialmente la del hombre moderno, por el cual no resulta
suficiente establecer verdades humildes y obvias respecto del mundo. El
hombre moderno necesita ms. El modelo de la ciencia ha sido la fsica, y
sta siempre ha hecho grandes descubrimientos, as es que la filosofa de la
mente y la ciencia cognitiva buscan tambin, dice Searle, su gran
descubrimiento. Y naturalmente, si nuestras nociones de sentido comn de
espacio, tiempo o materia no son veraces, quiz nuestra nocin de

101
 Captulo Cuatro

conciencia o mente tampoco lo sea; es por este motivo que las

proposiciones contraintuitivas e inverosmiles de los diversos
materialismos modernos son bien vistas.

4. SOCAVANDO LOS CIMIENTOS

Searle pretende mostrar que las bases sobre las cuales est construida la filosofa
de la mente y la ciencia cognitiva modernas son falsas. Al hacerlo, no slo refuta
las siete tesis que enumer anteriormente, sino que muestra los argumentos
centrales del naturalismo biolgico.
Llegado a este punto, Searle hace una distincin que es de gran relevancia: se
trata de la distincin entre ontologa, epistemologa y causacin. Hay una distincin
entre las respuestas a las preguntas Qu es? (ontologa); Cmo lo
investigamos? (epistemologa); y Qu hace? (causacin). (1992:18) En efecto,
las tres perspectivas desde las cuales se puede investigar algo me parecen
adecuadas, aunque no completas. Si bien se preocupar ms adelante por
averiguar los orgenes causales de la mente, en esta distincin parecen importarle
slo los poderes causales de las cosas. Pero es evidente que hay una gran
diferencia entre preguntar por las capacidades de algo y preguntar por la causa
de algo. Hecha la aclaracin, procedamos a analizar los siete argumentos en
contra de los cimientos del materialismo.

1. La conciencia s importa. No hay manera de estudiar los fenmenos de la

mente (percepcin, deseos, sentimientos, y ms) sin estudiar explcita o
implcitamente la conciencia. La razn de esto es que no tenemos una
nocin de lo mental independiente de la nocin de conciencia.

2. No toda la realidad es objetiva; una parte es subjetiva. Searle, nuevamente, pone

nfasis en la distincin entre epistemologa y ontologa: hay una confusin
constante entre buscar eliminar los prejuicios subjetivos personales al
investigar sobre la verdad del mundo, y creer que el mundo no contiene
ningn elemento irreductiblemente subjetivo, y esa confusin se basa, a su
vez, en la confusin entre el sentido epistemolgico de la distincin
subjetivo/objetivo, y el sentido ontolgico. (1992: 19) Epistmicamente,
buscar eliminar la subjetividad puede ser deseable, especialmente en
ciencia, pero ontolgicamente, la aseveracin de que la realidad es objetiva
resulta simplemente falso. Que alguien pueda sentir un dolor y slo l sea
capaz de tener acceso directo a dicho dolor implica que hay un modo de
ser, un modo de existencia, que ontolgicamente es subjetivo.

102
 El naturalismo biolgico

Y si la conciencia y lo subjetivo son esenciales para el estudio de la

mente, entonces la tradicin est equivocada de raz. Estudiar el cerebro sin
apelar a lo subjetivo y a la conciencia es como estudiar el estmago sin
mencionar la digestin o el corazn sin mencionar la circulacin de la
sangre; y estudiar la mente sin reparar en lo consciente es como estudiar
esttica sin mencionar la belleza.

3. Dado que la ontologa de lo mental no es objetiva, es un error suponer que la

metodologa de una ciencia de la mente debe interesarse slo con la conducta
objetivamente observable. La ontologa de la mente es, esencialmente, una
ontologa en primera persona. Los estados mentales son siempre estados
mentales de alguien. Cuando se hace investigacin (principalmente
neurolgica) sobre la conciencia, se hace en otros sujetos, pero esto no debe
hacer perder de vista que lo importante es la perspectiva de primera
persona; cuando estudiamos a l o ella, lo que estamos estudiando es el yo
que es l o ella. Y esto no es un punto de vista epistmico. (1992: 20-1) Y
Searle considera que es un error pensar que la disyuntiva conductismo o
introspeccin es la nica posible. El conductismo deja fuera la verdadera
vida mental, y la introspeccin en sentido tcnico ofrece ciertos problemas
que vimos ya en el Captulo 2.

4. Es un error pensar que conocemos los fenmenos mentales de otros observando slo
su conducta. La absoluta certeza, dice Searle, que tenemos de que un perro y
un gato estn conscientes y una computadora y un auto no lo estn, no se
debe, ni remotamente, a su conducta, sino ms bien a una cierta
concepcin causal de cmo funciona el mundo. (1992: 22) Hasta donde
alcanzo a ver, este argumento es bastante poderoso. Con l se resuelve
sencillamente el pseudo-problema de las otras mentes: sabemos si alguien
o algo est consciente porque sabemos cmo funciona dicho organismo,
independientemente o junto con su conducta, pero no slo por ella. La
conducta puede no ser suficiente para discriminar si algo est consciente o
no; es por el conocimiento de sus relaciones causales que determinamos la
presencia o ausencia de conciencia. Pongamos algunos ejemplos. La
conducta de un radio muestra inteligencia. Si nos limitramos a un
anlisis estricto de la conducta, tendramos que decir que los aparatos de
radio son extremadamente inteligentes, cuentan con un dominio de
diversos temas incomparable al de cualquier ser humano y, quiz, tengan
personalidades mltiples. Pero sabemos, y lo sabemos con absoluta certeza,
que los radios no son conscientes ni inteligentes ni esquizofrnicos; y la
nica manera de saberlo es porque conocemos el funcionamiento causal

103
 Captulo Cuatro

del radio. 6 Algo similar pasa con un animatronic. 7 La tecnologa ha llegado

a un punto tal que resulta imposible para una persona normal distinguir
entre un animal real y un animatronic pues la conducta del robot puede
imitar perfectamente la del animal vivo. As, el modo de saber que el
animatronic no est vivo es conociendo su funcionamiento. Un ltimo
ejemplo, alejado por completo de la ciencia ficcin: el estado de coma y el
sonambulismo. La conducta de un sonmbulo es la de una persona
consciente; si un observador no sabe de la existencia del sonambulismo o
no sabe que el sonmbulo en cuestin lo es, puede ser fcilmente
engaado. Con el estado de coma, cuestin mucho ms complicada, pasa
algo similar. Por la conducta de la persona, podra pensarse que se
encuentra dormida o muerta. Slo el conocimiento causal del
funcionamiento del cerebro ha permitido a la medicina moderna reconocer
y diferenciar entre un estado comatoso reversible y muerte cerebral (coma
irreversible). 8 Una vez conocidas las causas del coma irreversible, puede
discriminarse ste de uno reversible, aunque la conducta aparentemente
sea la misma.
Naturalmente, no podemos dejar de mencionar el caso de Turing. 9 La
conocida prueba de Turing (Turing test), consiste en un juego donde un
investigador debe ser capaz de distinguir las respuestas dadas por una
mquina de las dadas por un ser humano. La idea es que si el investigador
es incapaz de identificar correctamente las respuestas humanas, se debe

6 Es recurrente la imagen hollywoodense de los viajes en el tiempo donde el visitante del pasado
se sobrecoge ante un televisor: la conducta le indica que hay pequeas personas dentro de la caja
de cristal, y al no tener conocimiento de su funcionamiento causal, es difcil saber que slo son
imgenes.
7 Ttere o figura similar animada a travs de mecanismos electromecnicos.
8 Establecer esta distincin fue de relevancia mundial en la dcada de los aos cincuenta y

sesenta del siglo XX, y el reporte del Comit ad hoc de la Escuela de Medicina de Harvard en
1968 fue la respuesta a esta necesidad. Hay tres criterios clnicos para determinar un coma
irreversible (muerte cerebral), adems de un cuarto que consiste en un electroencefalograma
plano, y son: a) falta de receptividad y falta de respuesta a estmulos externos y estmulos
dolorosos; b) falta de movimientos musculares espontneos o de respiracin espontnea por tres
minutos; c) falta de reflejos (troncoenceflicos y espinales): pupilas fijas y dilatadas, falta de
movimiento ocular, falta de reflejos en tendones. Estos estudios deben practicarse nuevamente a
las veinticuatro horas. Adems, deben excluirse como causas la hipotermia (menos de
32.2C/90F) y los depresores del sistema nervioso central tales como los barbitricos. (Ad Hoc
Committe of Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death 1968)
9 Alan Turing, matemtico ingls nacido en 1912, quien desde 1936 y ms radicalmente en

1950 comenz el debate contemporneo sobre inteligencia artificial. Las obras de Turing
fueron fundamentales en la construccin de los cimientos tericos de las ciencias de la
computacin. En 1936 haba ya descrito el funcionamiento de las computadoras modernas.

104
 El naturalismo biolgico

atribuir inteligencia a dicha mquina. (Turing 1950: 433-5) La prueba de

Turing es el ms claro ejemplo del conductismo que intenta evitar Searle.
No es posible atribuir estados mentales a algo slo por su conducta, mucho
menos a una mquina.
Para concluir este punto, recordemos que Searle hace una distincin
entre las preguntas cmo conocemos y qu conocemos. La pregunta
crucial no es bajo qu condiciones atribuimos estados mentales a otras
personas (o animales o cualquier otra entidad), sino qu son los estados
mentales. Lo relevante no es si esos estados mentales se reflejan en una
conducta, a travs de la cual podemos conocerlos, sino la existencia y
definicin mismas de los estados mentales. Por eso Searle afirma:

La epistemologa del estudio de lo mental no determina su ontologa ms

de lo que la epistemologa de cualquier otra disciplina determina su propia
ontologa. Por el contrario, en el estudio de la mente, como en cualquier
otro estudio, el objetivo de la epistemologa es llegar a la ontologa
preexistente. (1992: 23)

5. La conducta o las relaciones causales con la conducta no son esenciales para la

existencia de fenmenos mentales. Searle cree firmemente que la relacin de
los estados mentales con la conducta es puramente contingente. (1992: 23)
Esto se puede comprobar fcilmente al caber la posibilidad de la existencia
de estados mentales sin conducta y conducta sin estados mentales.
Sabemos que, causalmente, los procesos cerebrales son suficientes para
cualquier estado mental y que la conexin entre esos procesos cerebrales y
el sistema nervioso motor es una conexin neurofisiolgica contingente
como cualquier otra. (1992: 23) Precisamente por este motivo, es crucial
una distincin precisa entre un coma reversible y uno irreversible. La vida
mental de una persona puede seguir existiendo, incluso de una manera
normal, al mismo tiempo que su sistema motor est completamente
arruinado. Con esto, es claro que la conducta no es necesariamente el mejor
acceso para conocer los estados mentales.

6. Es inconsistente con lo que sabemos sobre el universo y nuestro lugar en l

suponer que todo es cognoscible por nosotros. En esta declaracin de Searle
encontramos el mejor argumento en contra de quienes lo consideran un
cientificista burdo. Es cierto que la confianza que Searle deposita en la
ciencia puede ser desmedida, incluso que su conocimiento de la filosofa de
la ciencia no est a la altura de los logros de Popper, Kuhn o Lakatos, pero
con esta declaracin me parece que Searle nos ofrece la posibilidad de

105
 Captulo Cuatro

interpretar su filosofa de un modo mucho ms moderado. En efecto, la

precisin y objetividad de los avances cientficos son admirables, incluso la
filosofa de la mente podra quedar desplazada por las neurociencias; sin
embargo, la limitacin en el conocimiento es intrnseca a la naturaleza
humana.
El hombre, como lo concibe Searle, es un producto de una evolucin
biolgica milenaria (aunque otro tipo de concepciones del hombre no
afectan el espritu de este argumento). Como tal, el cerebro humano tiene
limitaciones: es fcil imaginar a un ser ms evolucionado que comprenda
cosas que el cerebro humano no puede o un ser ontolgicamente superior
al hombre cuya capacidad de conocimiento nos est vedada. As, con
nuestro cerebro o naturaleza limitados, tenemos que entender que el
conocimiento absoluto es inaccesible:

Desde luego, metodolgicamente podemos actuar como si pudisemos

entenderlo todo, puesto que no hay manera de conocer lo que no podemos
conocer: para conocer los lmites de nuestro conocimiento deberamos
conocer ambos lados del lmite. 10 As pues, la omnisciencia potencial es
aceptable como recurso heurstico, pero sera autoengaarnos suponer que
es un hecho. (1992: 24, el nfasis es mo)

Searle deja claro que el conocimiento absoluto es un mero ideal

regulativo en la metodologa cientfica. Naturalmente habr lmites
insuperables en nuestro conocimiento del universo. Adems, los estados
subjetivos de organismos con otras estructuras podran ser
inconmensurables con nuestras experiencias, y por tanto, incognoscibles
para nosotros. 11

10 El argumento que usa Searle sobre el lmite es un tanto falaz. De hecho es similar al que
utilizara Hegel en contra de Kant. Hay una diferencia entre conocer los lmites y poner lmites.
Para trazar un lmite que no exista es obvio que tendramos que conocer ambos lados del lmite.
Pero el conocimiento no funciona as. Los lmites estn ya impuestos, y s podemos conocer un
lmite ya impuesto, aunque no sepamos qu hay del otro lado. Si yo tengo una pared de ladrillos
en mi jardn, puedo no saber qu hay del otro lado y aun as conocer cul es el lmite de mi
propiedad. Entonces, aunque metodolgicamente sea adecuado suponer que todo es
cognoscible, es un error decir que esto es as porque no podemos conocer nuestros lmites.
Sabemos, de hecho, mucho sobre los lmites de nuestro conocimiento actual, aunque claro, por
un lado, nuestros lmites pueden expandirse, y por otro, podemos equivocarnos al imponernos
un lmite determinado.
11 Nagel dej claro el punto al establecer que no es posible saber qu se siente ser murcilago,

pues para ello tendramos que ser un murcilago, no un hombre imaginando qu se sentira ser
murcilago. (Nagel 1974)

106
 El naturalismo biolgico

7. La concepcin cartesiana de lo fsico, la concepcin de la realidad fsica como res

extensa, simplemente no es adecuada para describir los hechos que corresponden a
enunciados sobre la realidad fsica. La pobreza de las categoras fsico y
mental, dice Searle, se vuelven aparentes tan pronto se piensa en las
diferentes cosas que hay en el mundo: pago de impuestos, oraciones
gramaticales, razones para mirar con suspicacia a la lgica modal, una nula
habilidad para jugar ajedrez, la aficin por los mapas de un viejo boticario,
el gobierno de Irn o los goles anotados en un partido de futbol. La historia
de la filosofa contiene un sinfn de discusiones bizantinas intentando
catalogar los hechos del mundo en dos bandos. Quiz sean los sentimientos
el caso ms paradigmtico de la insuficiencia de las categoras fsico y
mental: a qu categora pertenece un sentimiento? La ira es un sentimiento
y es parte de nuestra vida mental, de nuestra psique, pero no es posible
dudar que es tambin fsico, algo corporal.
Searle encuentra al menos tres errores en la concepcin tradicional de la
realidad interpretada como fsica (1992: 25-6):

a) La terminologa est diseada en torno a una oposicin falsa entre

fsico y mental.

b) Suponer que lo fsico, en trminos cartesianos de res extensa, es lo

constituyente de la realidad, es obsoleto. Gracias a la teora de la
relatividad y la teora cuntica contempornea pensamos en los
electrones como puntos de masa/energa, y desde la definicin
cartesiana de fsico, los electrones no contaran como parte de lo
fsico.

c) Es un error grave suponer que la pregunta crucial de la ontologa es

Qu tipo de cosas existen en el mundo?, en oposicin a Qu tiene
que ser el caso en el mundo para que nuestros enunciados empricos
sean verdaderos?. 12 (1992: 25)

Pareciera, dice Searle, que en cuanto logramos comprender algo lo

denominamos fsico. As, sera trivialmente verdadero afirmar que toda la
realidad es fsica. En realidad, las cosas seran fsicas o ininteligibles. Desde
la visin de Searle es obvio que todo el mundo est constituido por
partculas (fsicas), pero esto no significa que no existan los goles en el
futbol, las tasas de inters o la subjetividad de la conciencia. Todos estos

12 La influencia de Wittgenstein en Searle es patente en toda su obra, y ste es slo un ejemplo.

107
 Captulo Cuatro

tienen su propia ontologa, su propio modo de existencia: atltica,

econmica o mental. Los goles o las tasas de inters, as como los Estados-
Nacin, el matrimonio o el gobierno de Irn, tienen en comn que son
hechos institucionales, es decir, son relativos al observador, y como tales
tienen una doble dimensin: no son simples hechos brutos y no son simples
hechos mentales; no es fcil determinar si se debe hablar de ellos a travs
de proposiciones descriptivas o valorativas, pues su carcter institucional
es distinto a ambas. (Searle 1964, 1969 [captulos 6 y 8], 1995a) Ante esto, la
distincin de fsico como opuesto a mental se muestra mucho ms dbil, o
incluso innecesaria.

La conclusin de Searle sobre las posturas dualistas y monistas es que en

realidad ambas son dualistas y por lo tanto equivocadas. De un modo
caracterstico en l, Searle ironiza: Los dualistas se preguntaron, Cuntos tipos
de cosas y propiedades hay? y contaron hasta dos. Los monistas, ante la misma
pregunta, slo llegaron hasta uno. Pero el verdadero error fue comenzar a
contar. (1992: 26) El materialismo utiliza las mismas categoras que el dualismo,
eliminando lo mental y quedndose slo con lo fsico. En resumen, el
materialismo implica un dualismo conceptual. Una vez que se aceptan las
categoras del cartesianismo, una conclusin natural, sobre todo despus del
desarrollo cientfico que ha vivido la humanidad, es terminar en el materialismo.

II. EL NATURALISMO BIOLGICO

Lo que el naturalismo biolgico de Searle pretende mostrar es que la conciencia

no es diferente a cualquier otro proceso biolgico, y aunque digna de sorpresa,
admiracin y un cierto misterio, no lo es de estupor o desconcierto.
Para Searle, la conciencia es un rasgo biolgico de los cerebros humanos y de
ciertos animales. Es causada por procesos neurobiolgicos y es parte del orden
biolgico natural, tanto como cualquier otro rasgo biolgico como son la
fotosntesis, la digestin o la mitosis. (1992: 90) Para poder sostener esta
afirmacin, es necesario realizar un cambio terminolgico, explicar en qu
sentido es un simple proceso biolgico y cmo se equipara con el resto del
funcionamiento de la naturaleza.

108
 El naturalismo biolgico

1. CUATRO SUPUESTOS EQUIVOCADOS

Luego de un largo recorrido, finalmente hemos llegado a la respuesta que da

Searle al problema mente-cuerpo. Para resolverlo, es necesario eliminar cuatro
supuestos que han estado en la base del planteamiento del problema.

a. La distincin entre mental y fsico

Tradicionalmente se ha pensado que mental y fsico son dos trminos

excluyentes. Si algo es fsico no puede ser mental, y si algo es mental, no puede
ser fsico. Se considera a ambos trminos como categoras sustanciales
excluyentes. Este supuesto es el que da pie al problema mente-cuerpo: si el
mundo es fsico, cmo encaja lo mental? Ante esta aparente paradoja, muchos
filsofos han intentado reducir lo mental a lo fsico diciendo que lo mental no es
nada ms que los fsico.

b. La nocin de reduccin

Normalmente se cree que la nocin de reduccin no es problemtica. Por

reduccin suele entenderse la posibilidad de que un tipo de fenmeno no sea en
realidad nada ms que otro tipo de fenmeno. Este es el caso de la fsica atmica:
el agua no es nada ms que molculas de H2O. Sin embargo, en realidad hay
muchos tipos de reduccin.

c. La causacin

Es casi universalmente asumido que la causacin siempre es una relacin entre

eventos discretos ordenados en el tiempo, donde la causa precede al efecto.
(2004: 110) Suele creerse que la causacin implica que un evento, la causa,
siempre antecede a otro evento, el efecto.

d. La nocin de identidad

Igual que la nocin de reduccin, se cree que la nocin de identidad no es

problemtica. Todo es idntico consigo mismo y con nada ms. Los paradigmas
de identidad son las identidades de objeto y las identidades de composicin..

109
 Captulo Cuatro

(2004: 110) Un ejemplo de identidad de objeto es cuando se dice que la estrella de

la maana es idntica con la estrella de la tarde. Un ejemplo de composicin es
cuando se dice que el agua es idntica con molculas de H2O.

2. LA SUPERACIN DE LOS SUPUESTOS

a. El cambio terminolgico

El cambio terminolgico es, quiz, uno de los pasos ms importantes y

enigmticos en el desarrollo de la teora de Searle sobre la conciencia. Confieso
que en ocasiones me resulta muy complicado de entender y en ocasiones lo
encuentro casi obvio. Sin embargo, creo que la redefinicin de los conceptos
mental y fsico que hace es una buena aportacin a la filosofa.
Para Searle es sumamente desconcertante el uso de trminos opuestos como si
la realidad pudiera reducirse, dice l, a dos mbitos: mental como opuesto a
fsico, cuerpo a mente, materia a espritu, monismo a dualismo, mentalismo a
materialismo. Parte de la propuesta de su naturalismo biolgico consiste en
realizar un cambio lingstico donde mental no se oponga a fsico y fsico no se
oponga a mental. Para lograr esto hemos de comprender que la realidad es una
sola, que vivimos en un solo mundo; y en gran medida, las divisiones del mundo
estn en nuestra cabeza y no en el mundo. El problema de cmo se relacionan
mente y cuerpo es un problema debido a la divisin, dualista o monista, que los
filsofos han hecho de la naturaleza.
Me parece que debemos prestar odos a Searle en este punto. Divisiones tan
tajantes como res extensa y res cogitans no permiten comprender adecuadamente el
fenmeno de la vida mental humana; que pueda apelarse a una divisin nominal
con el nico fin de entender un evento, no implica que haya una divisin
ontolgica inconmensurable en torno a ese mismo evento. De haberla, nuestra
existencia sera un problema, y ms bien parece que los seres humanos hemos
existido sin tropezn alguno a lo largo de los ltimos milenios. Debemos
comprender que el hombre es una realidad nica, sin divisiones, sin problemas
mente-cerebro ni alma-cuerpo, sin escisiones. El peor error es suponer que la
distincin de sentido comn entre estados mentales, ingenuamente interpretados,
y estados fsicos, ingenuamente interpretados, es una expresin de una distincin
metafsica profunda. (2004: 115) Estas distinciones sustanciales dan lugar a
paradojas extremadamente problemticas; y como dije en el captulo anterior,
cualquier paradoja que emerja del anlisis de un fenmeno es producto de
errores en el aparato conceptual que usamos. En efecto, hay una subjetividad, hay

110
 El naturalismo biolgico

una vida mental, pero sta no es radicalmente diferente de nuestro cuerpo, de

nuestro cerebro. Como veremos a continuacin, la conciencia para Searle es una
caracterstica de nuestro cerebro (de nuestro sistema nervioso en realidad), por lo
que no puede haber una divisin absoluta.13
S que es extremadamente controvertido lo que aqu afirmo, junto con Searle
evidentemente. Sin embargo, espero que todo esto se comprenda mejor al final de
la tesis, una vez que el concepto de irreductibilidad haya quedado ms claro. A
fin de cuentas, lo nico que quiere explicar Searle, y me parece que lo logra, es la
unidad tanto en la naturaleza como en el ser humano. Para Searle no puede haber
principios diferentes, aunque s fenmenos diferentes.
Resulta fundamental replantear el problema mente-cuerpo y comenzar a
analizarlo desde el punto de vista que Searle nos sugiere: la divisin del mundo
no se reduce a dos sustancias, sino a un sinfn de fenmenos. Claro que podra
objetrsele a Searle, o a m, que la realidad nos muestra que los fenmenos
mentales y los fenmenos fsicos son esencialmente distintos, y es por esto que
nosotros hacemos una divisin terminolgica. Searle estara de acuerdo con esto.
l no piensa que no sea verdad que hay fenmenos mentales y fenmenos fsicos
(recordemos que es un realista), lo que le preocupa es que se les considere como
excluyentes, como pertenecientes a dos reinos incomunicables entre s. Esto
significa que cuando alguien dice mental no debe entenderse algo opuesto a
fsico, y cuando alguien dice fsico no debe entender algo opuesto a mental. Si lo
mental es causado por lo fsico, entonces podemos hablar de fenmenos distintos,
ms no excluyentes. Y por eso, Searle afirma: si hay una tesis que quisiera hacer
entender en esta discusin, es simplemente sta: el hecho que una caracterstica
sea mental no implica que no sea fsica; el hecho que una caracterstica sea fsica
no implica que no sea mental. (1992:14-5)
Searle ya haba introducido un cuadro de oposiciones entre los trminos
cuerpo y mente como los conceba el cartesianismo (Tabla 1, Captulo 3). Ahora
introduce un cuadro mucho ms amplio (Tabla 2), donde la oposicin entre fsico
y mental es notoria en el lenguaje tradicional:

13 Es interesante el planteamiento que hace Thomas Buchheim con respecto a este problema.
Adems de hacer un anlisis similar al de Searle en torno a la naturaleza de la mente y el cuerpo,
el decano de la facultad de filosofa de la Ludwig-Maximilians-Universitt de Munich afirma
que tenemos al hombre entero dos veces: una como cuerpo, constituido de tal y cual manera, y
otra como alma, con estas y aquellas facultades y actividades que hemos aprendido a llamar
mentales. [] Necesitamos dos veces lo mismo bajo aspectos fundamentalmente distintos. []
Con el primer aspecto establecemos el origen del suceso en cuestin (la actividad) simplemente
como interno a l, sin que pueda ser reducido a otras causas externas. En principio, se podra
llamar a esto interno tambin alma. Con el otro aspecto entendemos el mismo suceso como un
darse-hacia-fuera-de-s, como presentarse en un contexto que supera al actor, lo cual slo parece
sernos posible por medio del cuerpo o de manera corprea. (Buchheim 2004: 232-4)

111
 Captulo Cuatro

Mental Fsico
Subjetivo Objetivo
Cualitativo Cuantitativo
Intencional No intencional
No localizado espacialmente Espacialmente localizado
No extendido en el espacio Extendido en el espacio
No explicable por procesos Causalmente explicable por la
fsicos microfsica
Incapaz de actuar Acta causalmente y es un
causalmente en lo fsico sistema causalmente cerrado
Tabla 2. Propiedades de lo mental y lo fsico en el lenguaje tradicional.

Lo que Searle quiere mostrar con esta lista es que las primeras tres
caractersticas de lo mental son perfectamente compatibles con las ltimas cuatro
caractersticas de lo fsico. Esto es, el carcter cualitativo, la subjetividad y la
intencionalidad, son fsicos por los ltimos cuatro criterios. Estn localizados en
el espacio del cerebro en ciertos periodos de tiempo, son causalmente explicables
por procesos de nivel inferior y son capaces de actuar causalmente. (2004: 117) Y
con respecto a las ltimas cuatro caractersticas tradicionalmente atribuidas a lo
mental, Searle considera que lo han sido errneamente. Y las primeras tres
caractersticas de lo fsico simplemente no son necesarias para considerar a algo
fsico.
Searle es consciente de que lo que acabamos de decir, con el vocabulario
tradicional, es completamente ininteligible. La gramtica no juega de su lado en
esta ocasin: cmo no encontrar excluyentes trminos como material e
inmaterial? A veces la semntica e incluso la morfologa parecen hacer esta
oposicin explcita, como en la aparente oposicin entre materialismo e
inmaterialismo. (1992: 14) Pero es justo por este motivo que es imprescindible
comprender que para Searle los trminos fsico y mental no significan ya lo que la
tradicin ha entendido por ellos.
Insistamos en que, en efecto, cerebro y conciencia no son lo mismo. A pesar de la
dependencia causal que hay entre ambos, se trata de dos fenmenos
cualitativamente distintos, lo cual no implica que pertenezcan a dos mundos
sustancialmente diferentes:

Realmente hay una distincin entre aquellas caractersticas irreductibles del

mundo que tienen una ontologa subjetiva o de primera persona y aquellas que
no. Pero es un profundo error suponer que esa distincin real es igual a la antigua
distincin entre lo mental y lo fsico, entre res cogitans y res extensa, o que los
fenmenos subjetivos son algo por encima de los sistemas en los que son
realizados. (2004: 130)

112
 El naturalismo biolgico

La conciencia, como rasgo cerebral, es un nivel del sistema, un rasgo biolgico

tan fsico como la digestin, la fotosntesis o la lluvia. La tradicin contra la que
estoy militando dice que, debido a que los estados mentales son intrnsecamente
mentales, no pueden ser fsicos. En efecto, estoy diciendo que debido a que son
intrnsecamente mentales, son un cierto tipo de estado biolgico, y por ello, a
fortiori, son fsicos. (2004: 115) Parecen contradictorias estas afirmaciones, pero es
debido al uso del vocabulario tradicional. Por eso, Searle prefiere olvidarse de los
trminos mental y fsico limitndose entonces a decir que la conciencia es un
rasgo biolgico del cerebro. El argumento de Searle concluye as: Este es uno de
los mensajes ms importantes de este libro [Mind]. Una vez que corriges las
categoras tradicionales para que los hechos cuadren, no hay ningn problema en
reconocer que lo mental qua mental es fsico qua fsico. (2004: 118)

b. La reduccin

Aunque en el Captulo 6 abundaremos mucho sobre la nocin de reduccin y de

irreductibilidad, es necesario aclarar ahora algo al respecto. Searle har una
distincin que es crucial para comprender la naturaleza de la conciencia y su
propia filosofa. Hay reducciones causales y reducciones ontolgicas. Una
reduccin causal es la que hacemos al decir que la impenetrabilidad de los
objetos slidos se debe a su conducta molecular. Una reduccin ontolgica, en
cambio, es decir que las cosas no son nada ms que colecciones de molculas o
que los atardeceres no son nada ms que apariencias generadas por la rotacin de
la Tierra sobre su eje con relacin al Sol. Normalmente, dice Searle, hacemos
reducciones ontolgicas con base en una reduccin causal. No obstante,

En el caso de la conciencia podemos hacer la reduccin causal, pero no podemos hacer la

reduccin ontolgica sin perder el punto de tener dicho concepto. La conciencia es
causalmente explicada completamente por el comportamiento neuronal pero no
se muestra, de este modo, que sea slo comportamiento neuronal. (2004: 119, las
cursivas son del original)

En estricto sentido la reduccin ontolgica es posible, pero no es deseable. As

como en estricto sentido es posible reducir el amor a feromonas y reacciones en el
hipotlamo, o podemos explicar La Valquiria de Wagner a partir del movimiento
vibratorio que producen los instrumentos y las voces, o un cuadro de El Greco a
partir de la emisin de fotones que produce el leo; del mismo modo es posible
reducir ontolgicamente la conciencia. Pero es evidente que contraviene al
sentido comn reducir a vibraciones La Valquiria, o La Trinidad de El Greco a

113
 Captulo Cuatro

fotones. De la misma manera, es posible explicar el dolor por la excitacin de las

fibras C o el trastorno obsesivo-compulsivo por la ausencia de serotonina en el
cerebro. Y esta posibilidad es la que permite realizar un estudio
epistemolgicamente objetivo de un fenmeno ontolgicamente subjetivo. Sin
embargo, en su consideracin ms originaria, la conciencia es propiamente
subjetiva, es ontolgicamente un fenmeno de primera persona. Por esto, la
reduccin ontolgica, aunque posible, no es deseable para comprender el
verdadero significado de la conciencia. 14 El punto central de tener el concepto de
conciencia es captar las caractersticas subjetivas y de primera persona del
fenmeno y este punto se pierde si redefinimos la conciencia en trminos
objetivos de tercera persona. (2004: 130) Por ejemplo, encontrar los trminos
objetivos para definir el color es deseable cuando la finalidad es comprender el
origen del color y luego tener la capacidad de utilizar este conocimiento. 15 Pero
no es deseable cuando el color es relevante por cuestiones de esttica, percepcin
o subjetividad.
Otro punto a aclarar con respecto a la nocin de reduccin es la distincin
entre reducciones que son eliminativas y reducciones que no lo son. Las
reducciones eliminativas muestran que el fenmeno reducido realmente no
existe. Por ejemplo, los atardeceres. stos no son ms que una apariencia; no hay
un objeto que sea un atardecer. Pero no podemos hacer esto con la conciencia,
pues la base de las reducciones eliminativas es la distincin entre apariencia y
realidad, pero como dejamos claro en el Captulo 2, en lo que respecta a la
conciencia la apariencia es la realidad. No podemos eliminar a la conciencia
porque la conciencia realmente existe y podemos estar absolutamente ciertos
sobre ello.

c. La causacin micro-macro

Los casos de causacin a los que normalmente se alude son entre dos eventos
consecutivos. El tpico ejemplo es el de la bola de billar1 que golpea a la bola de
billar2 y se detiene mientras la bola de billar2 comienza a moverse. Pero no toda la

14 Por supuesto que tambin se puede hacer un estudio epistemolgicamente objetivo de un

fenmeno subjetivo, sin la necesidad de la reduccin ontolgica. De hecho, toda la filosofa de la
mente de Searle tiene pretensiones de ser epistemolgicamente objetiva, y estudia la conciencia,
en su originalidad subjetiva, no ontolgicamente reducida.
15 El rojo, por ejemplo, se caracteriza por tener una radiacin electromagntica de entre 630 y 760

nanmetros.

114
 El naturalismo biolgico

causacin funciona as. 16 En muchos casos de causacin, la causa es simultnea

con el efecto. (2004: 123) La fuerza de gravedad es un claro ejemplo de ello. No
son dos eventos distintos la fuerza de gravedad (la causa) y mi escritorio
ejerciendo presin contra el suelo (el efecto). La gravedad es una fuerza continua
operando en la naturaleza. De igual modo, hay muchos casos de causacin
simultnea que son de abajo hacia arriba (bottom up), en el sentido de que los
microfenmenos de nivel inferior causan caractersticas macro de nivel superior
en un solo momento, y no en dos, como suele ocurrir en casos de causacin como
el de las bolas de billar.

d. La identidad

Hay al menos dos maneras de entender la identidad. Para explicar ambos

sentidos, Searle se pregunta:

La conciencia es idntica con los procesos cerebrales o no? Obvia y trivialmente,

como he dicho, la conciencia slo es un proceso cerebral. [] Me parece que
podemos considerar que el mismo evento tiene caractersticas neurobiolgicas y
caractersticas fenomenolgicas. El mismo evento es una secuencia de disparos
neuronales y tambin es doloroso. Pero este tipo de identidad no le da a los
materialistas el tipo de identidad que quieren. (2004: 124-5)

Es posible tener una nocin de identidad lo suficientemente amplia como para

identificar los procesos neurobiolgicos con los procesos mentales, pero no se
sigue que, por ejemplo, una sensacin dolorosa de primera persona sea la misma
cosa que un proceso neurobiolgico de tercera persona. La nocin de identidad
adecuada para comprender la conciencia no debe ser demasiado laxa, pues
podramos considerar como lo mismo a los procesos biolgicos y a los
fenomenolgicos. A esto se le conoce como niveles de descripcin. Cualquier
sistema complejo puede ser descrito de diferentes maneras. [] Pensamos en el
nivel micro de las molculas como un nivel de descripcin inferior al nivel de la
estructura fsica completa o de los componentes fsicos, que son niveles de
descripcin superiores. (2004: 70-1) Se pueden hacer descripciones en un nivel o
en otro, pero para hablar de la conciencia como tal nos interesa quedarnos slo
con las caractersticas de superficie, es decir, en el nivel superior; mientras que el
nivel de descripcin inferior nos interesa, en el caso de la conciencia, slo para

16Las cuatro causas de la filosofa clsica no son tomadas en cuenta por Searle. l simplemente
retoma una nocin mecanicista de causa, y explica que sta pueden ser tanto consecutiva como
concomitante.

115
 Captulo Cuatro

fines mdicos de manipulacin y comprensin del funcionamiento del cerebro.

Para un anlisis filosfico, slo es relevante el aspecto fenomenolgico, es decir, el
nivel de descripcin superior de las caractersticas de superficie.

Antes de continuar, me permito citar un texto un tanto extenso donde Searle

muestra los efectos tanto del cambio terminolgico como de la correccin de los
falsos supuestos, aludiendo tanto al materialismo como al dualismo:

Ntese que si tratamos de establecer mi posicin en el vocabulario tradicional, las

palabras terminan significando algo totalmente diferente a como son definidas
por la tradicin. Los materialistas dicen, la conciencia es slo un proceso
cerebral. Yo digo, la conciencia es slo un proceso cerebral. Pero los
materialistas quieren decir: la conciencia como un fenmeno irreductible,
cualitativo, subjetivo, de primera persona, etreo, ntimo, no existe. Slo existen
fenmenos objetivos de tercera persona. Pero lo que yo quiero decir es que la
conciencia, precisamente como un fenmeno irreductible, cualitativo, subjetivo,
de primera persona, etreo, ntimo, y es un proceso que tiene lugar en el cerebro.
Los dualistas dicen, la conciencia es irreductible a los procesos neurobiolgicos
de tercera persona. Yo digo, la conciencia es irreductible a los procesos
neurobiolgicos de tercera persona. Pero los dualistas consideran que esto
implica que la conciencia no es parte del mundo fsico ordinario sino que es algo
por encima de l. Lo que yo quiero decir es que la conciencia es causalmente
reductible pero no ontolgicamente reductible. Es parte del mundo fsico
ordinario y no es algo por encima de l. (2004: 126-7)

3. LAS TESIS CENTRALES DEL NATURALISMO BIOLGICO

La respuesta que Searle ha encontrado al problema mente-cuerpo consiste en

dirigir nuestra atencin a los avances en el conocimiento que tenemos gracias a la
neurologa. Con base en esto, sabemos que el cerebro causa ciertos fenmenos
mentales, tales como los estados mentales conscientes, y estos estados
conscientes son simplemente rasgos de nivel superior del cerebro. (1992: 14) La
explicacin sobre el origen de la conciencia debe ser compatible con nuestra
visin cientfica del mundo. Despus de todo esto, la respuesta de Searle es casi
obvia: las caractersticas de micronivel del cerebro (conjuntos de neuronas)
producen una caracterstica de macronivel que llamamos conciencia.
Al entender a la conciencia como un fenmeno natural, el problema mente-
cerebro, segn Searle, queda disuelto. Al menos el problema de cmo interactan
dos mbitos separados ha quedado eliminado. As como hay bacterias que
producen oxgeno, animales que tienen procesos de digestin o plantas que

116
 El naturalismo biolgico

realizan la fotosntesis, hay animales (incluido el hombre) que tienen procesos en

un rgano de su cuerpo llamado cerebro que produce un fenmeno llamado
conciencia. La conciencia, entonces, es un rasgo del cerebro (a feature of the brain),
es un estado en el cual el cerebro se encuentra. Y como tal, no podemos dejar de
pensar que se trata de un fenmeno fsico. A raz de esto Searle explica:

La conciencia es una propiedad emergente o de nivel superior del cerebro, en el

sentido lisa y llanamente inocuo de <nivel superior> y <emergente> en el que la
solidez es una propiedad emergente de nivel superior de las molculas de H2O
cuando estn en una estructura reticular (hielo), y la liquidez es, de manera
similar, una propiedad emergente de nivel superior de las molculas de H2O
cuando estn, para decirlo de manera aproximada, rodando unas con otras
(agua). (1992: 14)

As como las partculas atmicas del H2O (micronivel) pueden hacer que el
agua (macronivel o sistema) tenga un rasgo particular o se encuentre en un
estado determinado como la liquidez o solidez; de ese mismo modo las neuronas
(micronivel) pueden hacer que el cerebro (macronivel) tenga un rasgo o se
encuentre en un estado determinado como la conciencia. (Ver Figura 2) Hagamos
notar que la nocin central de la micro-macro fsica no es que los sistemas
grandes estn compuestos de cosas ms pequeas, sino que los rasgos de los
grandes pueden ser explicados causalmente por el comportamiento de los
pequeos. (1992: 87)
Es cierto que la nocin de rasgo (feature) en Searle puede ser confusa, pero
cuando dice que la conciencia es un rasgo de nivel superior del cerebro debemos
entender que la conciencia es una propiedad emergente producto de la
organizacin y los poderes causales del sistema neuronal. 17 El smil con la
liquidez del agua puede ser de ayuda (aunque tiene ciertas limitantes que
veremos en el Captulo 5). La liquidez del agua no es propiamente el H2O que la
compone, sin embargo, es causalmente dependiente, es producto del H2O. Lo
mismo ocurre con la conciencia y el cerebro. La conciencia es, como hemos dicho,
un rasgo de nivel superior del cerebro. 18

17 Para una excelente crtica a la nocin de propiedad emergente en Searle ver el artculo de
David Prez Chico (1999) Problema? Qu problema? Naturalismo biolgico y el problema
mente-cuerpo. Especialmente la pgina 129 y la nota 6.
18 Me parece importante aclarar que Searle no pretende dar una explicacin cuntica de la

conciencia. No es lo mismo utilizar la mecnica cuntica como paradigma de explicacin, que

sugerir que el correlato neuronal de la conciencia (NCC por sus siglas en ingls) se produce a
nivel de tomos, molculas o microtbulos. Para una verdadera explicacin cuntica de la
conciencia ver Hameroff & Penrose 1996. La naturaleza es continua (aunque eventualmente d

117
 Captulo Cuatro

Figura 2. En la figura de la izquierda se puede ver un modelo

molecular del H2O en estado lquido (agua) y en la de la derecha el
H2O en estado slido (hielo). En los modelos es patente que los
componentes son los mismos, es decir, molculas de H2O; pero la
estructura que adquieren y el modo en que se agrupan (debido a la
temperatura y a la presin) producen propiedades emergentes
diferentes a nivel del sistema, no de los componentes.

Despus de todo lo dicho hasta ahora, podemos establecer lo que Searle

considera las cuatro tesis principales del naturalismo biolgico (2004: 113-4):

1. Los estados conscientes, con su ontologa subjetiva y en primera persona,

son fenmenos reales en el mundo real. No podemos hacer una reduccin
eliminativa de la conciencia, mostrando que slo es una ilusin. Ni
podemos reducir la conciencia a su base neurolgica, porque tal reduccin
de tercera persona dejara fuera la ontologa de primera persona de la
conciencia.

2. Los estados conscientes son completamente causados por procesos

neurobiolgicos de nivel inferior en el cerebro. Los estados conscientes son,
entonces, causalmente reductibles a los procesos neurobiolgicos. No tienen,
en lo absoluto, una vida propia, independiente de la neurobiologa.
Hablando en trminos causales, no son algo por encima de, adems de
(over and above) los procesos neurobiolgicos.

saltos leves), y por tanto la conciencia debe seguir el mismo patrn causal que sigue el resto del
universo, aunque esto no signifique que la conciencia deba ser un fenmeno cuntico.

118
 El naturalismo biolgico

3. Los estados conscientes son realizados en el cerebro como rasgos del

sistema cerebral, y por lo tanto existen en un nivel superior que el de las
neuronas y las sinapsis. Las neuronas individuales no estn conscientes,
pero porciones del sistema cerebral compuestas por neuronas s estn
conscientes.

4. Dado que los estados conscientes son rasgos reales del mundo real,
funcionan causalmente. Por ejemplo, mi sed consciente causa que yo tome
agua.

Puede ser tan simple la solucin del problema mente-cuerpo? Para John
Searle, s, siempre y cuando nos deshagamos del vocabulario tradicional:

Sabemos con seguridad que todos nuestros procesos mentales son causados por
procesos neurobiolgicos y tambin sabemos que tienen lugar en el cerebro y tal
vez en el resto del sistema nervioso central. Sabemos que funcionan causalmente,
aunque no tienen poderes causales adicionales a aquellos de la neurobiologa
subyacente, y sabemos que no son ontolgicamente reductibles a fenmenos de
tercera persona, porque tienen una ontologa de primera persona. (2004: 114)

Luego de tantos esfuerzos necesarios para llegar a esta conclusin, restan dos
conceptos por aclarar. El de irreductibilidad y el de causalidad. Qu significa
que la conciencia sea irreductible a los procesos neuronales que la causan? Qu
tipo de causacin es la que opera en este proceso? Intentar dar respuesta estas
interrogantes en los captulos restantes.

119
 CAPTULO CINCO

La causalidad

I. LA NOCIN DE CAUSA

A lo largo de este trabajo he utilizado trminos como causalidad, causa o poder

causal, y adems he dicho que el cerebro causa la conciencia as como el H2O
causa la liquidez. Dar una explicacin de qu significan estos conceptos en lo
general excede las pretensiones de esta tesis. Sin embargo, es necesario explicar
brevemente cmo se ha entendido el concepto de causa en la historia de la
filosofa y qu entiende John Searle por ella.

1. BREVE DESARROLLO HISTRICO DEL CONCEPTO DE CAUSA

Sera muy pretensioso querer explicar en pocos prrafos el concepto de causa y

su desarrollo a lo largo de distintas corrientes histricas. Slo recuperar de
modo esquemtico la explicacin aristotlica de las cuatro causas y el modo en
que stas se entienden en la actualidad.
Aristteles, y con l una buena parte de la Antigedad y el Medioevo, habla de
la existencia de cuatro tipos de causa: material, formal, eficiente y formal. 1 Para

1 El pasaje ms representativo donde Aristteles habla de las cuatro causas es Fsica II, 3: Se
llama causa, en un primer sentido, a aquello inmanente desde donde algo se genera, vgr. el
bronce es causa de la estatua, la plata de la copa y tambin sus gneros. En otro sentido, en
cambio, es causa la forma y el modelo, es decir, la definicin del qu era ser y sus gneros, vgr.
de la octava es causa la relacin de dos a uno y, en general, el nmero y las partes que entran en
la definicin. Adems, es causa el principio primero desde donde procede el cambio o el reposo,
vgr. el que tom una decisin es causa [de sus actos], el padre es causa del hijo y, en general, lo
que produce es causa de lo producido y lo que es capaz de producir cambio de lo que es capaz
de sufrirlo. Adems, causa se entiende tambin en el sentido del fin y ste es aquello en vistas
de lo cual, vgr. del pasear es causa la salud. En efecto, por qu pasea? Y respondemos: para
 Captulo Cinco

Toms de Aquino habr un quinto tipo que es la causa ejemplar. 2 Estas causas
son modos en que podemos conocer, y slo decimos que conocemos algo cuando
podemos responder a un porqu. La materia y la forma son causas intrnsecas de
los objetos y pueden explicar el mundo desde un punto de vista esttico. En una
consideracin dinmica, hace falta apelar a la causa eficiente y a la final. La causa
ejemplar sera un tipo distinto, y es la causa que se requiere para la produccin
de cualquier cosa, pues dicha produccin requiere un ejemplar (un modelo o
idea) con el objetivo de que el efecto tenga una determinada forma. (Toms de
Aquino, Summa Theologiae Ia, q. 44, a. 3)
La causa eficiente ha sido acogida a lo largo de toda la historia de la filosofa
con excepcin de quienes niegan la nocin misma de causa, como Hume. El
mecanicismo y el materialismo suelen reducir todas las causas a la causa
eficiente. La causa final, en cambio, es concebida como parte del mundo natural
hasta bien entrado el siglo XVIII. Es en el XIX que, principalmente con las
investigaciones de Darwin, el finalismo del mundo natural es abandonado, o al
menos entra en una etapa de severa crisis. La finalidad en las acciones humanas,
en cambio, suele ser rescatada por la mayora de los filsofos. La causa material y
la formal son, quiz, las que ms cambios han sufrido desde su concepcin
clsica. Para no extenderme demasiado en este anlisis, digamos que la
modernidad junto con la ciencia y filosofa contemporneas han fusionado la
causa formal y la causa material en una sola causa que ha sido denominada
simplemente causa material. La causa material de Aristteles implicaba
pasividad, mientras que la causa formal era un acto que actualizaba a esta
materia prima potencial. Hoy da no existe una nocin de materia pasiva o
materia prima, y normalmente ni siquiera se habla de causa formal. Sin embargo,
suele pensarse que la materia s es propiamente causa. Pero la nocin
contempornea de materia contiene ya el factor activo, organizante y
estructurante que sola atribuirse a la causa formal. As pues, creo que la nocin
de materia que usamos actualmente se compone de manera velada tanto de
la nocin de materialidad (en sentido de fisicalidad, no de pasividad) como la
nocin de formalidad (en sentido de actividad y organizacin).

estar sano; y una vez que hemos respondido de este modo creemos haber dado la causa.
(Aristteles, Fsica II, 3: 195a23-195a35)
2 Este quinto tipo de causa no es universalmente aceptado entre los comentadores tomistas. Sin

embargo, Carlos Llano interpreta que, en efecto, Toms considera a la causa ejemplar como una
causa formal extrnseca que se diferencia de la causa formal intrnseca. Y esta idea tomista se
inspira en un texto aristotlico: La idea ejemplar como causa es enunciada por aristreles en el
captulo segundo del libro quinto de su Metafsica [1013a27), en donde se encuentran los cinco
gneros de causa (y no cuatro como suele afirmarse): la materia, la forma, el ejemplar, el
principio del cambio, y el fin. (Carlos Llano 1998a: 14)

122
 La causalidad

2. LA CAUSA EN LA OBRA DE SEARLE

Es imprescindible aclarar que Searle analiza escuetamente la nocin de causa

per se, as es que lo que a continuacin examinaremos deber ser juzgado
tomando esto en cuenta. En Intentionality (1983) dedica un captulo entero a la
causalidad intencional, pero no me parece suficiente ese anlisis para
comprender cabalmente lo que Searle entiende por causa. Lo que hace en este
libro es criticar la nocin de causa que la modernidad ha asumido (especialmente
debido a los trabajos de David Hume), para explicar la posibilidad de la
causacin mental y la causalidad en la percepcin. Pero el modo en que lo hace
no constituye una verdadera explicacin de qu es una causa, sino la descripcin
de un cierto tipo de causalidad particular.
Para Searle, la causacin es una relacin real entre objetos y eventos en el
mundo, una relacin mediante la cual un fenmeno la causa causa otro el
efecto. (1998: 10) La tautologa en esta definicin es notoria. En otro pasaje,
Searle dice que la nocin general de causacin es la nocin de algo haciendo que
otra cosa ocurra. 3 (2001: 40) Searle considera que slo existe el tipo de causa que
se ha denominado causa eficiente (por ejemplo, cuando una bola de billar mueve
a otra al golpearla). Recordando a Aristteles, Searle dice:

se supone que hay al menos otros tres tipos de causa [adems de la eficiente],
usando la terminologa de Aristteles: la formal, la final y la material. Pienso que
toda esta discusin est confundida. Slo hay un tipo de causacin y es la causacin
eficiente. Sin embargo, dentro de la causacin eficiente, hay una importante subcategora
que tiene que ver con la causacin mental. [] Y dentro de la subcategora de la
causacin mental, hay todava otra subcategora, la de la causacin intencional. (2001:
41, el nfasis es mo)

A pesar de la sencillez (casi trivialidad) con la que define causa, y con la

reduccin que hace a la causa eficiente, Searle s ofrece ciertos rasgos de la
causalidad que permiten comprenderla. 4 Algunas de ellas nos harn pensar que,

3 En tiempos recientes Searle ha entrado a debatir su concepcin de la causalidad (especialmente

la mental). Estos debates constituyen repeticiones de lo ya dicho y algunas aclaraciones al
respecto, pero sigo sin encontrar una definicin de causa que supere estas dos definiciones,
bastante simples por cierto. (Searle 2000b, 1995b)
4 Me parece que la incomprensin de los diferentes tipos de causa radica no en que considere

que el universo sea puramente mecanicista al estilo siglo XVIII o que no crea que la materia o la
finalidad pueden constituir tipos de causas. Como veremos ms adelante, una idea, una
deliberacin o una decisin, pueden ser causa de una accin. El hecho de que slo reconozca
causas eficientes (y englobe dentro de stas al resto de las causas) es el carcter actual (en
sentido aristotlico de acto) que tiene la causa eficiente. El trmino eficiente invita a pensar que

123
 Captulo Cinco

aunque las defina en trminos de causa eficiente, en realidad estar pensando, al

menos, en causa final y en causa material. Las causas no requieren como
pensara Hume (1739/40: 1.3) 5 ser una regularidad ni necesitan preceder en el
tiempo al efecto. Una causa tampoco tiene que ser la instancia de una ley
universal. Adems, Searle critica la creencia de que no podemos percibir las
relaciones causales como estableciera Hume en el Tratado de la Naturaleza Humana.
As pues, Searle encuentra algunos argumentos por los que la nocin de causa de
Hume es insuficiente:

(a) Literalmente percibimos las causas, aunque, evidentemente, la causa no sea

un objeto del mundo. 6 La experiencia de percibir un evento seguido de
otro evento es realmente muy diferente de la experiencia de percibir el
segundo evento como causado por el primero. (1983: 114-5) Las causas
estn realmente en el mundo, y no slo en nuestra mente. No son creencias
ni costumbres como pensara Hume.

(b) No toda regularidad es causal. Es necesario distinguir entre regularidades

causales y regularidades contingentes. Un caso famoso es el del da y la
noche. Aunque la noche siempre preceda al da, la noche no causa el da.
(1983: 115) La regularidad no es una caracterstica esencial de la causa.

(c) Las intenciones de los agentes humanos realmente son causa de ciertos
efectos. La intencin-en-la-accin de los sujetos es causal en el
comportamiento de stos. En el terreno de la praxis humana, las acciones
no son fruto ni de costumbres ni de regularidades, sino producto de la
libertad e intenciones humanas. (1983: cap. 4 passim)

se trata de una causa que realmente causa, mientras que la causa material, formal, final o
ejemplar dan la idea de que en realidad hace falta que algo ms las actualice.
5 En este pasaje del Tratado, Hume habla de tres componentes de nuestra nocin de causalidad:

prioridad, contigidad y conexin necesaria. sta ltima es la que niega Hume, mientras que
Searle criticar las tres. Por su parte, Carlos Llano combate enrgicamente la nocin de
precedencia (distinguindola de la procedencia) como sinnimo de causa, as como la
contigidad. (Carlos Llano 2006b: 59-60)
6 Hay que aclarar qu se entiende por percibir las causas, pues la nocin misma de percepcin

implicara que las causas fueran objetos, cuando no lo son. La causa no siempre es un dato de la
experiencia, antes por el contrario, la mayora de las veces se hace preciso inferirla sobre la base,
eso s, de unos datos empricos, pero mediante algn razonamiento. (Milln Puelles 1984: 79)
Searle piensa que, ms bien, cuando actuamos percibimos directamente que nosotros somos la
causa de dicha accin.

124
 La causalidad

(d) Con la nocin de Hume es imposible distinguir entre lo que Searle llama
relaciones causales y causas. Una causa es cuando un evento causa otro
evento o un cambio, mientras que una relacin causal es la que existe entre
estados de cosas permanentes o rasgos de objetos. La bola de billar que
golpea a la otra bola causa que sta se mueva. Pero cuando la bola est
quieta sobre la mesa, hay fuerzas causales actuando en ella todo el tiempo,
por ejemplo, la gravedad. Y esto constituye la relacin causal entre la bola
de billar y la gravedad. (1983: 116)

(e) La causacin no tiene que ser necesariamente izquierda-derecha en el

tiempo, puede ser tambin abajo-arriba. La causa no tiene que preceder al
efecto necesariamente. Es igualmente causa la bola de billar1 golpeando a la
bola de billar2, como las molculas de la bola de billar que causan la
estructura slida de sta.

Una vez expuestas las diferencias con Hume, debemos explicar mejor qu
entiende Searle por causacin abajo-arriba e izquierda-derecha. Esta metfora
espacial con la que Searle explica la causalidad es reflejo del nfasis que pretende
dar. A un nivel de descripcin superior, es decir, al nivel de los objetos del
mundo que percibimos, las causas preceden a los efectos. La causa acta y el
efecto tiene lugar. Sin embargo, para Searle tambin es un tipo de causalidad la
que se encuentra presente en la composicin de los objetos. Y por ello la
denomina causalidad abajo-arriba. El H2O no slo es de lo que est compuesta el
agua, sino que es la causa de que haya agua y de que sta sea, por ejemplo,
lquida. En resumen, el funcionamiento causal de la naturaleza frecuentemente
no es cuestin de eventos discretos secuenciados en el tiempo, sino de
microfenmenos explicando causalmente caractersticas macro de sistemas.
(2004: 124)
Adems, se pueden dar relaciones causales como las que ocurren con la
gravedad. La gravedad est actuando sobre la computadora en la que escribo, y
la solidez de la mesa sobre la que se encuentra acta tambin sobre ella. Todo
este conjunto de causas genera una relacin causal entre la computadora, la
fuerza de gravedad y la mesa.

Por increble que parezca, poco ms se puede decir de la nocin de causalidad

que ofrece Searle. Claramente es un concepto que nunca se preocupa por aclarar,
hecho que obliga a comprender su idea de causa prcticamente slo a travs de
ejemplos. Y en relacin con esto, la crtica de David Prez Chico de la
Universidad de la Laguna no podra ser ms acertada: Pienso que Searle an nos
debe una explicacin que [] aclare definitivamente lo que entiende por relacin

125
 Captulo Cinco

causal ya que para ello no basta simplemente con rechazar lo que

tradicionalmente se ha entendido por causalidad, ni esperar a que sea la
casualidad la que haga el trabajo. (Prez Chico 1999: 130)

II. PROPIEDADES EMERGENTES

De lo expuesto en la seccin anterior, lo que ms salta a la vista es la

causalidad abajo-arriba que propone Searle. Es fcil pensar que se equivoca al
considerar la composicin atmica de un objeto como la causa de ste. Para poder
explicar, comprender y criticar esta propuesta es necesario repasar el concepto de
propiedad emergente.

1. ORIGEN Y DEFINICIN

El trmino propiedad emergente es difcil de explicar. Lo es mucho ms cuando

Searle habla de propiedades emergentes del cerebro o de rasgos cerebrales. Y por
si esto fuera poco, la explicacin de Searle sobre la naturaleza de una propiedad
emergente es escueta y en ocasiones confusa.
El concepto de propiedad emergente surge en el contexto de la filosofa
emprica britnica del siglo XIX. El primero en darle un uso exclusivamente
filosfico fue George Henry Lewes en su libro de 1875 Problems of Life and Mind,
aunque John Stuart Mill y Samuel Alexander son claros precursores. El
emergentismo surgi principalmente en el terreno de la qumica y la biologa. La
pregunta era si los principios constitutivos y caractersticas de estas ciencias eran
reductibles o no a aquellos de ciencias de nivel inferior como la fsica y la
qumica, respectivamente. (OConnor & Wong 2002) Es decir, se intentaba
reducir la biologa a la qumica y la qumica a la fsica. El emergentismo fue un
punto medio entre el mecanicismo que pretenda reducir la vida a procesos
fsicos y el vitalismo que pretenda encontrar en lo vivo un elan vital extrao al
mundo de la ciencia. Con el concepto de propiedad emergente se logra mantener
el fisicalismo a la vez que se reconoce el carcter novedoso e irreductible de las
propiedades que surgen a raz de la interaccin de ciertos componentes de nivel
inferior. Ya en el siglo XX el trmino propiedad emergente forma parte del
aparato conceptual de las teoras de la complejidad y la teora de sistemas. Entre
sus ms importantes exponentes se encuentran Ilya Prigogine (1984), Murray
Gell-Mann (1994) y Ludwig von Bertalanffy (1968).
La explicacin de Searle sobre las propiedades emergentes es, como ya
dijimos, un tanto peculiar. De acuerdo con l, cuando se tiene un sistema S,

126
 La causalidad

compuesto de los elementos a, b, c,, se obtienen ciertas propiedades del sistema

que son radicalmente nuevas y que los elementos del sistema no contienen. Por
ejemplo, las molculas de una roca no son slidas ni grises, pero al integrarse en
un sistema surgen ciertas propiedades, llamadas emergentes, las cuales permiten
que el sistema, en este caso la roca, sea slido y gris. Un problema es que, para
Searle, hay otro tipo de propiedades emergentes que no basta explicar por la
mera integracin de los elementos del sistema, sino que hace falta aludir a las
relaciones causales que hay entre ellos. (1992: 111-2) Encuentro esta distincin tan
mal fundamentada como innecesaria. No logro ver la diferencia entre los dos
tipos a los que alude Searle. Considero que cuando los componentes de un
sistema interactan, generan propiedades nuevas que no se encontraban en los
componentes individuales. Y esta interaccin es causal en todos los casos. Esta
interaccin causa origina, genera, produce un efecto radicalmente novedoso
con referencia a los elementos.

2. COMPOSICIN VERSUS CAUSALIDAD

Fcilmente podra argumentarse en contra de Searle que esas propiedades

causalmente emergentes de los sistemas, como l las llama, en realidad son
constituyentes del sistema y no son causadas por l. Prez Chico considera que
Searle es incapaz de ver ms all de las relaciones causales, pues en realidad la
relacin entre propiedades y sistema es de orden constitutivo antes que causal. 7
(Prez Chico 1999: 136) Sin embargo, creo que hay dos argumentos a favor de
considerar esta interaccin como causal y no meramente constitutiva. El primero
es un simple anlisis de un caso de la qumica, el segundo se remonta a la nocin
aristotlica de causa material y formal.
Es sabido que tanto el carbn como el diamante estn compuestos por
carbono (C). Sin embargo, si realmente se tratara de una mera composicin, un
mero estar hecho de, no podramos explicar por qu un mismo elemento puede
generar tanto carbn como diamantes. En cambio, si consideramos que esos
elementos (en este caso el carbono) interactan para causar la aparicin de una
propiedad emergente o un rasgo de superficie (las propiedades del carbn o del
diamante), entonces podremos ver que no se trata de una mera composicin.
Cuando los tomos de carbono se encuentran en estructuras hexagonales

7No slo David Prez Chico es de esta opinin, sino diferentes compaeros y profesores con los
que he tenido oportunidad de discutir estos asuntos opinan lo mismo. Otra crtica a su nocin de
causalidad micro-macro se puede encontrar en Meijers 2000: 156-7. En todo caso, como veremos
al final de este captulo, Searle s reconoce que el sistema, en ltimo trmino, debe ser
considerado en su conjunto y no dividido en nivel inferior y nivel superior, o causa y efecto.

127
 Captulo Cinco

tenemos un objeto cuyas propiedades emergentes son las del carbn; cuando las
estructuras de esos mismos tomos se encuentran en forma tetradrica
obtenemos un objeto cuyas propiedades emergentes son las del diamante. Hay
claramente un papel activo en la organizacin de los elementos. No podramos
afirmar que la mera reunin de tomos basta para componer un objeto porque, al
menos en el caso del carbn y el diamante, la diferente organizacin de esos
componentes produce propiedades emergentes diferentes. Lo mismo ocurre con el
H2O y sus diferentes estados. Un ejemplo ms es el del cerebro (aunque este es
precisamente el caso que se quiere mostrar). Un cerebro vivo y un cerebro muerto
estn compuestos de exactamente los mismos elementos. Si Searle tiene razn y la
conciencia es una propiedad emergente o un rasgo del cerebro, entonces s se
requiere de un funcionamiento causal a nivel neuronal (equivalente al atmico en
los ejemplos previos) para producir la propiedad emergente llamada conciencia.
No basta con que estn presentes las neuronas, se requiere que stas interacten y
causen la conciencia. Igualmente, no basta con que estn presentes las molculas
del H2O para tener agua o hielo o vapor, es necesario que se organicen de cierta
manera y debido a esta interaccin produzcan una propiedad emergente
novedosa. Me parece que Searle encuentra en el papel activo de los componentes
los motivos que le permiten hablar de causalidad abajo-arriba y del surgimiento
causal de propiedades emergentes, y no de una mera composicin. Y
precisamente en esto consiste la teora atmica de la materia. Es esencial al
aparato explicatorio de la teora atmica no slo la idea de que los sistemas
grandes estn hechos de sistemas pequeos, sino que muchos rasgos de los
grandes pueden ser causalmente explicados por la conducta de los pequeos.
(1992: 87)
Curiosamente, el segundo argumento a favor de Searle surge a raz de la
nocin aristotlica de causa formal y material. 8 Definitivamente no ser una
interpretacin ortodoxa de Aristteles, sin embargo, la considero til para
comprender cmo puede un componente ser causa. Segn Milln Puelles, causa
es: el principio real y positivo del que algo procede con dependencia en el ser.
(Milln Puelles 1984: 77) As, parece que los tomos s pueden ser causa del objeto
de nivel superior, pues stos son el principio del que procede el objeto con
dependencia en el ser. Sin tomos no hay agua; el agua depende en su ser de los
tomos. Milln Puelles contina diciendo que dado que la causa determina que
algn ente dependa de ella, hay tantos tipos de causa como modos de
dependencia. [] La dependencia intrnseca es la que un ente tiene respecto de

8 Despus de haber elaborado este argumento descubr que Anthonie Meijers tambin relaciona
la causa material y formal aristotlicas con lo que Searle denomina causa abajo-arriba. (Meijers
2000: 158)

128
 La causalidad

aquello que lo constituye en su propia entidad, es decir, respecto de lo mismo que

en l hay. (Milln Puelles 1984: 83) En este pasaje, Milln Puelles se refiere a la
materia prima y a la forma aristotlicas; ellas son lo que constituye la propia
entidad. Pero, actualizando la doctrina aristotlica, podemos pensar que lo que
constituye la propia entidad de un ente son las partculas atmicas que lo
conforman. Si la definicin de Milln Puelles es correcta, y una causa intrnseca
es la que tiene un ente respecto de aquello que lo constituye en su propia
entidad, entonces podemos pensar, hoy, que los tomos s pueden ser causa del
ente, y no su mera constitucin. No reparar en las modificaciones que acabo de
dar a la teora aristotlica, simplemente quise utilizarla como un ejercicio
heurstico que nos permitiera llegar a comprender cmo elementos
constituyentes de un ente pueden ser considerados causa de ste. La analoga es
la siguiente. Para Aristteles, la forma y la materia eran constituyentes de los
entes, y consideraba a ambas como causa. Hoy da, consideramos a los tomos
como constituyentes de los entes, por lo que es posible considerarlos como causa
de los objetos y no como meros componentes. 9
Me parece que los argumentos esbozados pueden no ser definitivos para
sostener la causalidad abajo-arriba. Pero un argumento a favor de la mera
composicionalidad tampoco lo sera. El papel activo que juegan los tomos, sin
embargo, me parece fundamental para inclinar la balanza a favor de una
concepcin causal de la relacin tomo-objeto; o en el caso que nos ocupa, de la
relacin cerebro-conciencia.

3. LA ANALOGA H2O-CEREBRO

Antes de continuar avanzando es importante hacer una aclaracin sobre la

famosa metfora H2O-cerebro. Es importante considerar que en toda analoga
hay, por naturaleza propia, algo parecido y algo diferente con lo analogado. En el
caso de Searle, el fin de la analoga que utiliza es establecer que la conciencia
tiene un origen similar al que tienen todas las dems propiedades emergentes de
la naturaleza. Es producto, pues, de un proceso causal abajo-arriba, donde por
abajo se entiende sistemas con un nivel de descripcin inferior, y el arriba

9 La concepcin contempornea de materia permite atribuirle propiedades que en la Antigedad

posean slo la conjuncin o snolon de materia y forma. En la Antigedad Clsica y en el
Medioevo se consider, generalmente, que la materia era completamente pasiva y que por lo
tanto necesitaba de una forma que la actualizara. Hoy da se sabe que la materia, en su nivel ms
bajo, es completamente activa, con lo cual se pierde la necesidad de dos elementos (uno pasivo y
uno activo) para explicarla. En dado caso, se puede decir que a nivel atmico se encuentran ya
unidas materia y forma, dando como resultado una materia activa.

129
 Captulo Cinco

significa sistemas con un nivel de descripcin superior con propiedades

emergentes. La analoga, para que sea ms completa, debe entenderse de la
siguiente manera:

H2O : agua : liquidez :: neuronas : cerebro : conciencia

As como a nivel inferior tenemos H2O, y ste causa que a nivel superior
tengamos agua y que sta tenga una propiedad emergente como la liquidez; de la
misma forma tenemos a nivel inferior grupos de neuronas que causan que a nivel
superior tengamos un cerebro y que ste tenga una propiedad emergente como la
conciencia. De hecho, la irreductibilidad de la conciencia le vendr dada por su
modo de ser, no por su composicin. Y lo que prueba la fsica cuntica, la teora
de la complejidad y la teora de las propiedades emergentes es que se puede ser
de un modo distinto al de los componentes. Hasta ah la similitud en la analoga.
La gran diferencia, por supuesto, es que la propiedad emergente del agua tiene
una ontologa de tercera persona, mientras que la propiedad emergente del
cerebro tiene una ontologa de primera persona. Esta diferencia entre una
ontologa y otra es lo que hace sospechar a muchos sobre las posibilidades de que
realmente sea el cerebro el que cause la conciencia, o, a la inversa, que siquiera
haya algo tal como una conciencia.
Otra diferencia de la analoga entre el agua y la conciencia es que la primera es
una entidad meramente qumica mientras que la segunda es una entidad
biolgica. Hasta donde s, no hay molculas de H2O disfuncionales. Simplemente
se da la unin adecuada entre los tomos de hidrgeno y oxgeno o no se da. Por
el contrario, una peculiaridad de lo vivo es la posibilidad de tener un mal
funcionamiento. No hay agua atrofiada mientras que continuamente se ven casos
de cerebros atrofiados. Quiz esto radique en que los sistemas vivos son
extremadamente ms complejos que los inertes, y la enorme cantidad de
relaciones entre sus componentes dan lugar a una mayor probabilidad de que
alguna de estas relaciones no funcione, permitiendo que el sistema exista pero sin
que se desempee de modo adecuado. 10
Finalmente, una diferencia fundamental es que la conciencia no est localizada
en un lugar especfico; no tiene propiedades espaciales. La liquidez o la solidez

10Es importante la definicin que da Searle de la funcionalidad, pues parece que sta depende
en gran medida de consideraciones humanas. Consideramos que la funcin del cerebro es
pensar y cuando no lo hace decimos que no funciona. Y en cambio, al agua no le otorgamos
ninguna funcin sino que simplemente consideramos si existe o no existe. Las funciones nunca
son intrnsecas, sino relativas al observador. (1995a: 14)

130
 La causalidad

son propiedades disposicionales que pueden localizarse espacialmente, mientras

que la conciencia es un fenmeno no-espacial. 11

III. LA CAUSACIN MENTAL

Si bien la nocin de propiedad emergente podra resultar atractiva para explicar

el surgimiento y existencia de la conciencia, en realidad presenta dos grandes
problemas. El ms complicado es, por supuesto, el de la libertad, el cual abordar
en la siguiente seccin. Otro problema, no menos complicado y bastante
relacionado, es el de la causacin mental. Si la conciencia es una propiedad
emergente, parecera que sta no podra tener ninguna incidencia activa en el
sustrato que la caus. No es fcil imaginar que la liquidez qua liquidez cause o
modifique algo en las molculas de H2O. Cmo puede la mente, entonces, ser
causa?
Ante esta pregunta, debemos hacer una distincin. Por un lado tenemos la
pregunta sobre la posibilidad de que la mente acte en el mundo fsico, al menos
en el cerebro, y por otro tenemos la pregunta sobre si la mente puede ser causa en
general. Entonces, el camino argumentativo que seguir es el siguiente. Primero,
descubrir si la mente puede ser causa. Despus, si la mente puede causar en lo
fsico. Y por ltimo, si la causalidad mental puede ser libre. A esta pregunta
responderemos en el ltimo apartado.

1. LA MENTE COMO CAUSA

En la explicacin de Searle, la mente es totalmente causal. Como dijimos

arriba, considera que slo existe la causa eficiente, pero sta puede tener
subcategoras entre las que se encuentra la causa mental o intencional. Esta
subclase de causa se da cuando un estado intencional genera que el sujeto cumpla
ciertas condiciones de satisfaccin, o bien, cuando ciertas condiciones de
satisfaccin causan un estado intencional. Estos casos son los de la accin y los de
la percepcin, respectivamente. En esta seccin analizar el caso de la accin slo
a nivel psicolgico; en la siguiente ahondaremos en la relacin entre el nivel
psicolgico y neurolgico. Por ejemplo, el deseo de tomar agua es un deseo

11Que la conciencia tenga un sustento neuronal no significa que sea espacial. Adems, se sabe
desde hace tiempo que ni la conciencia ni las diversas operaciones mentales tienen una
localizacin especfica en el cerebro, ms bien parece que se trata de redes o mapas neuronales
funcionales, y no un lugar concreto de la masa cerebral. Para una crtica de la analoga H2O-
cerebro ver Meijers 2000: 157-9.

131
 Captulo Cinco

intencional que genera ciertas condiciones de satisfaccin segn las cuales yo

pueda satisfacer mi deseo de tomar agua. Y es precisamente este deseo el que
causa que yo tome agua.12 En cambio, si hay un gato enfrente de m, ese gato
causa que yo tenga una percepcin visual, cuyas condiciones de satisfaccin son,
precisamente, que el gato est enfrente de m. 13 (2001: 41) A esto Searle le llama
direccin de la causacin. Esta direccin puede ser de-la-mente-al-mundo
(intencionalidad en la accin) o del-mundo-a-la-mente (intencionalidad en la
percepcin). Y, si se recuerda la explicacin sobre la intencionalidad, el lector
notar que hay una asimetra entre la direccin de la causacin y la direccin de
adecuacin. (Cfr. Captulo 2, II.4.b) Cuando veo un gato la direccin de
adecuacin es de-la-mente-al-mundo, pues es mi estado intencional el que debe
dirigirse al mundo, pero la direccin de causacin es del-mundo-a-la-mente, pues
un objeto del mundo es el que causa que tenga un estado intencional. El caso de
la accin es paralelo, pero invertido. Cuando deseo tomar agua, la direccin de
adecuacin es del-mundo-a-la-mente ya que para satisfacer el deseo necesito que
algo ocurra en el mundo, mientras que la direccin de causacin es de-la-mente-
al-mundo pues es mi deseo el que genera las condiciones de satisfaccin en el
mundo.
De modo similar, Carlos Llano interpreta que la experiencia de la causalidad
puede darse en las siguientes direcciones (Carlos Llano 2006b: 63-4):

(a) ab intra ad extra (de dentro hacia afuera): cuando con un golpe de mi brazo
rompo un objeto externo, y siento yo mismo que soy el causante de la
rotura.

(b) ab extra ad intra (de afuera hacia dentro): cuando alguien me rompe el
brazo, y experimento que quien lo hace es la causa, no slo el fenmeno
precedente, de mi rotura.

(c) ab intra ad intra (de dentro hacia dentro): cuando con un acto de mi
voluntad muevo mi brazo o mi mano, como ahora mismo lo estoy
haciendo en el movimiento de escribir; o como cuando mi voluntad mueve
a mi entendimiento a pensar en otra cosa distinta de la que est pensando
si es que mi voluntad le ordena al entendimiento que piense en el amigo
que me espera, en vez de hacerlo esperar pensando en la causalidad.

12 En el caso de las acciones voluntarias hay un salto o un gap como Searle le llama. En el
apartado IV de este captulo dir ms al respecto.
13 Esto es lo que permite definir los estados alucinatorios. stos se dan cuando se tiene una

percepcin sin que sta haya sido generada por un objeto del mundo.

132
 La causalidad

(d) ab extra ad extra (de afuera hacia fuera): se da desde una causa exterior
hacia un efecto exterior.

Naturalmente, en el caso (d) la mente no tendr nada que ver; se trata ms

bien del caso de la causalidad en el mundo natural, por ejemplo, cuando el viento
golpea las ramas de un rbol y stas se mueven. Pero en (a) hay una causalidad
de-la-mente-al-mundo, en (b) del-mundo-a-la-mente y en (c) habra una
causalidad que podramos denominar de-la-mente-a-la-mente. 14
Hasta ahora hemos visto brevemente la manera en que un estado mental
puede causar una accin, o cmo un estado de cosas en el mundo causa un
estado mental. 15 Podra decirse que hemos mostrado que, a nivel psicolgico, la
mente s puede ser causa. Mi deseo consciente de beber agua causa que yo beba
agua. Ahora resta por contestar la pregunta sobre cmo puede la mente actuar
sobre algo fsico. Es un hecho que as sucede, pero debemos responder cmo es
esto posible.

2. LA CLAUSURA DEL MUNDO FSICO

El epifenomenalismo, como tal, surge a finales del siglo XIX, a la par de la nocin
de propiedades emergentes, con la pretensin de negar causalidad alguna a la
conciencia. Thomas H. Huxley, fue uno de los pioneros en sostener esta teora, y
comparaba los eventos mentales con el vapor del silbato que no contribuye en
nada a la operacin de una locomotora. (Robinson 2003) Uno de los principales
argumentos en contra de la causalidad mental (en el sentido de que la mente
acta sobre lo fsico) consiste en que se considera que el universo fsico o material
est completamente cerrado. Segn el epifenomenalismo, las causas que
producen que el mundo funcione eficazmente son todas las que la fsica describe.
Ya se conocen todas esas causas y no hay lugar para una causa extra como la
causa mental. Si el epifenomenalismo tiene razn, la conciencia sera un
fenmeno que existe y que es causado por el cerebro, pero que simplemente es
incapaz de causar o interactuar de vuelta en el cerebro ni en el mundo fsico en
general. 16
Pero Searle no cree ni yo tampoco que el epifenomenalismo sea
verdadero. En la explicacin de Searle, la conciencia es completamente causada
por el cerebro. Si esto es as, cualquier evento mental que tengamos debe estar

14 En este anlisis de Llano no aparece la percepcin como un ejemplo de causalidad.

15 Para una explicacin detallada de la causalidad intencional ver Searle 1983: Captulo 4.
16 Trabajos importantes de epifenomenalistas son el de Jackson 1982 y el de Kim 1998.

133
 Captulo Cinco

causado por un estado neuronal especfico. Cuando levanto mi brazo ocurren dos
cosas: por un lado, tengo un deseo (un estado mental que es intencional) de
levantar mi brazo, y considero que este deseo causa que yo levante mi brazo.
Pero a la vez, el movimiento de mi brazo es producto de la activacin de mi
corteza motriz, la secrecin de acetilcolina en las terminales de los axones de mis
neuronas motrices, la estimulacin de canales inicos y la activacin en el
citoplasma de las fibras musculares. 17 Y por si fuera poco, mi deseo de levantar el
brazo a su vez fue producido por ciertos procesos cerebrales. Ante esta
perspectiva, realmente parecera que son los procesos cerebrales los que causan
las acciones, y los estados mentales son slo un resabio ilusorio e ineficaz de estos
procesos neurolgicos.
Esta aparente paradoja se produce porque estamos considerando
temporalmente la causacin. De acuerdo con la exposicin del prrafo
precedente, parecera que en T1 se dan procesos neuronales que en T2 generan mi
deseo de mover el brazo, para luego, en T3 causar que a travs de ciertos procesos
neuronales y corporales se mueva mi brazo; y mientras esto ocurre,
paradjicamente, en T3' ciertos procesos mentales (mi deseo de mover el brazo)
causan tambin el movimiento. As expuesto, parece poco probable que la mente
tenga algn papel relevante en la causacin de las acciones. 18 Sin embargo, esta
imagen de desarrollo temporal es inadecuada.
Como recin explicamos, hay causalidad izquierda-derecha pero tambin
abajo-arriba, y esta ltima no es diacrnica sino sincrnica; la causa y el efecto se
dan al mismo tiempo, no uno despus del otro. Recordemos que Searle insiste
una y otra vez en que la conciencia en el cerebro no es una entidad o propiedad
separadas; slo es el estado en que se encuentra el cerebro. (2004: 208) Esto hace que
la correcta interpretacin de la causacin mental tenga la siguiente estructura. En
T1, a nivel neuronal, se dan ciertos procesos neurolgicos que causan que en un
nivel de descripcin superior, en T1 tambin, tengamos el deseo consciente de
levantar el brazo. A todo esto llammosle el evento A. El evento A consiste en un
solo evento que tiene dos niveles de descripcin distintos: el neuronal y el
consciente, o bien, el de nivel inferior y el de nivel superior o de sistema,
respectivamente. Ahora bien, el evento A causa tanto que mi brazo se mueva en
T2, como que se den ciertos cambios fisiolgicos y neuronales, tambin en T2. Al
movimiento de mi brazo y a los cambios fisiolgicos y neuronales que lo
ocasionan les llamar evento B.

17 Para una visin semejante, donde el problema mente-cuerpo se resuelve analizando dos veces
el mismo fenmeno ver el artculo de Buchheim 2004.
18 Lo mismo aplica para refrenar acciones o para generar ideas o cualquier otro tipo de

causalidad mental. Lo importante del ejemplo no es la accin en s, sino la irrelevancia de lo

mental para causar cualquier cosa.

134
 La causalidad

Ahora bien, podra pensarse que en el evento A en realidad hay una

sobredeterminacin causal del evento B. Pareciera que por un lado est la causa
mental y por otro la causa fsica, y que ambas son las que causan el evento B. Pero
para que esto fuera as debera haber una entidad fsica y otra mental, cosa que, al
menos para John Searle, no es el caso. La conciencia no es una entidad aparte del
cerebro. Podemos decir que ambas son causas, pero este doble aspecto no hace
que haya en realidad sobredeterminacin causal, sino ms bien dos niveles de
descripcin de la causa, nica en realidad, del evento B (el cual a su vez tiene dos
niveles de descripcin tambin). Las causas de nivel superior, a nivel del sistema
entero, no son algo adicional a las causas en el micronivel de los componentes del
sistema. Ms bien, las causas en el nivel del sistema entero estn completamente
explicadas por, son causalmente reductibles a, la causacin de los
microelementos. (2004: 208)
Ahora bien, si analizamos cmo actuamos, nos daremos cuenta de que el
sujeto es consciente slo de sus estados mentales, y no de los microprocesos
neurobiolgicos que los sustentan. Este hecho implica que un estado mental s
puede ser causa del siguiente estado mental o de la accin siguiente, pues es en
ese nivel de descripcin en el que somos conscientes. Y este hecho no impide que
se reconozca que los estados mentales son causados y realizados por
microestructuras. Slo tenemos el sistema cerebral, el cual tiene un nivel de
descripcin donde los disparos neuronales ocurren y otro nivel de descripcin, el
nivel del sistema, donde el sistema est consciente y de hecho est tratando de
levantar el brazo conscientemente. (2004: 210) Searle utiliza el siguiente esquema
para explicar todo este proceso (2001: 282):

Causa
Intencin-en-la-accin Movimiento corporal

Causan y Causan y
realizan realizan

Disparos neuronales Cambios

Causan fisiolgicos

Esquema 1. La causacin mental y neurolgica.

Aunque pedaggico, el Esquema 1 puede ser confuso. Hay que aclarar al

menos dos cosas. La primera es que la conciencia no est por encima o ms all
de los procesos cerebrales, simplemente es un rasgo del cerebro que existe en un
nivel de descripcin superior, sin que esto implique una superioridad ontolgica.

135
 Captulo Cinco

El segundo punto a esclarecer es que no se trata de un par paralelo de causas.

Esto podra sugerir que lo mental y lo fsico son dos mundos incomunicados que
casualmente estn sincronizados. 19 El estado de nivel superior es realizado en y
causado por la estructura del nivel inferior. As, podemos decir que el sistema
completo causa el siguiente estado del sistema, y tanto el estado precedente como
el consecuente se pueden analizar y describir en trminos micro o macro.

Esta es, pues, la manera en que Searle explica la causacin mental. No hay ni
epifenomenalismo ni sobredeterminacin causal. Y este hecho, el que la
conciencia sea capaz de causar eventos y estados de cosas en el mundo, permite
explicar la conducta humana y parte importante de la racionalidad. 20 Sin
embargo, como veremos a continuacin, surgen ciertas paradojas en torno a la
causacin mental que ponen en entredicho la libertad.

IV. LA LIBERTAD

1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

El tema de la libertad es, por mucho, el ms complicado de todos los tratados en

esta tesis. Esto implica que ser el menos desarrollado y el que ms cabos sueltos
deje (quiz a la par del problema del yo, analizado en el Captulo 2). El propio
tratamiento que hace Searle de la libertad es precavido, modesto y siempre
consciente de que slo est tratando de plantear mejor el problema, nunca de
llegar a una respuesta.
Searle describir la experiencia de la libertad como la experiencia de un hiato
(gap). 21 El hiato es la caracterstica de la conciencia de acciones voluntarias, a
travs del cual las acciones son experimentadas como carentes de condiciones
causales psicolgicas suficientes para determinarlas. (2001: 269) Esto es, a muy
grandes rasgos, lo Searle entiende por libertad. Sin embargo, esto slo es la
experiencia de la libertad, el modo en que nosotros nos sentimos libres. Al sentir

19 El ocasionalismo, por ejemplo, sugera algo similar. La mente se relacionara con el cuerpo de
modo ocasional, casual, pero no causal.
20 El fenmeno de la racionalidad prctica, estudiado por Searle en Rationality in Action (2001),

implica no slo la causalidad mental y los gaps entre deliberacin, decisin y accin, sino la
creacin de razones independientes de deseos.
21 El contenido del trmino anglosajn gap es muy difcil de obtener con un solo trmino

castellano. Lo que Searle quiere significar con l es algo cercano a una brecha en la
continuidad.

136
 La causalidad

que no hubo algo que nos obligara a levantarnos de la silla, por ejemplo, tenemos
la experiencia de un hiato, una brecha, un faltante, una discontinuidad. Pero la
libertad no puede consistir en una mera experiencia, en una mera apariencia. La
libertad tiene que ser real, real a nivel psicolgico y a nivel neurolgico. Y es aqu
donde comienzan los problemas.
Como puede verse, el planteamiento de Searle es igual, en lo general, al de
Kant sobre la antinomia naturaleza-libertad. 22 Searle lo expondr en los
siguientes trminos. Tenemos la creencia irrenunciable en dos premisas que
aparentemente son irreconciliables entre s: la creencia en la libertad est basada
en nuestras experiencias conscientes del hiato, pero tambin tenemos una
asuncin metafsica fundamental de que el universo es un sistema fsico cerrado
enteramente determinado por las leyes de la fsica. (2001: 270) En resumen,
tenemos dos creencias: (a) somos libres; (b) todo evento que ocurre en el mundo
tiene antecedentemente causas suficientes. 23 (2004: 216)
Ante la creencia (b), Searle har tres anotaciones. En primer lugar, las leyes de
la fsica a nivel cuntico no son deterministas. En segundo lugar, las leyes de la
fsica no determinan nada. Las leyes son un conjunto de afirmaciones que
describen las relaciones entre varias cantidades fsicas, y en ocasiones estas
afirmaciones describen condiciones causalmente suficientes en situaciones
particulares, y en ocasiones no. (2001: 270) Finalmente, en tercer lugar, la
aseveracin de que el universo es un sistema fsico cerrado es una proposicin
que se ha considerado verdadera por estipulacin, nunca por demostracin. 24
Estas tres crticas al presupuesto sobre el funcionamiento de la naturaleza,
aunque poco desarrolladas y enunciadas de modo apresurado, sern
fundamentales para lograr una aproximacin a la disolucin de la antinomia.
Antes de continuar es importante advertir que la libertad parece imposible en un

22 Esta antinomia est planteada en la Dialctica de la Crtica de la Razn Pura, y Kant ofrece una
respuesta a ella en A 532-A 558. Searle, aunque parezca extrao, es un gran lector de Kant;
especialmente el Kant de la Crtica de la Razn Pura.
23 Tanto Kant como Searle enfatizan el hecho de la libertad humana y la determinacin de la

naturaleza, pero no reparan en un caso mucho ms dramtico. El hombre tiene no slo la

experiencia de la libertad, sino que tambin se experimenta como determinado l mismo, y no
slo la naturaleza que lo rodea. Tenemos la experiencia de la libertad, pero tambin la
experiencia de la necesidad. (Milln Puelles 1984: 393-6)
24 En el mismo tenor se encuentran afirmaciones como las de Benjamin Libet, cuando dice que

tanto el determinismo como el no-determinismo son creencias especulativas que se encuentran

lejos de haber sido probadas (Libet 1999: 55-6). Por su parte, Steven Horst combate la nocin de
determinismo. ste implica que hay un conjunto de leyes que determinan la clausura causal del
universo. Sin embargo, nada contraviene la posibilidad de que haya causas anmicas. Estamos
acostumbrados a pensar en un mundo gobernado por leyes como un mundo determinista
necesariamente tambin. Pero esto, creo, es un tipo de ilusin cognitva. (Horst 2006: Captulo 6)

137
 Captulo Cinco

mundo donde todo est previamente determinado por causas suficientes y por
leyes que controlan el funcionamiento de estas causas. Pero, si por el contrario,
nos damos cuenta de que ese determinismo de la naturaleza es ms bien una
construccin terica, un modelo explicativo, una reduccin que hace la ciencia
para describir y controlar los mecanismos con los que se comporta el universo,
entonces podr haber un espacio para la causalidad libre.

2. CAUSA NECESARIA Y CAUSA LIBRE

En el comportamiento general de la naturaleza parece que la presencia de una

causa (o causas) es suficiente para obtener el efecto. Por ejemplo, si hay oxgeno,
gasolina y una chispa, se tienen todas las causas necesarias para producir fuego.
Esas causas antecedentes son suficientes para lograr el efecto. Sin embargo, la
libertad consiste precisamente en que las causas antecedentes no sean suficientes
para producir el efecto; la libertad, en palabras de Kant, es la capacidad de
iniciar por s mismo un estado. No se trata, pues, de una causalidad que se halle, a
su vez, bajo otra causa que, siguiendo la ley de la naturaleza, la determine
temporalmente. (Kant 1781/7: A 533) Y ante esto, Searle se pregunta:

Todas nuestras decisiones y acciones estn precedidas por condiciones

causalmente suficientes, condiciones suficientes para determinar que esas
decisiones y acciones ocurrirn? Acaso la secuencia de la conducta humana y
animal est determinada en la forma en que una pluma cayendo de la mesa es
determinada en su movimiento por la fuerza de la gravedad y otras fuerzas
actuando sobre ella? (2004: 221)

En el caso de la percepcin, las causas s parecen ser suficientes para producir

su efecto. El aparato perceptivo y los estmulos externos son suficientes para
causar una experiencia. No tenemos opcin de elegir si vemos o no un objeto
frente a nosotros. Si los ojos, los nervios pticos y la corteza visual funcionan
adecuadamente, y si hay luz suficiente, un objeto enfrente de nosotros, y abrimos
los ojos, necesariamente tendremos esa experiencia visual. En el caso de las
percepciones, pues, las causas siempre son suficientes.
Ahora bien, como hemos ya anticipado, en el caso de la accin no ocurre lo
mismo. Cuando actuamos o dejamos de actuar, lo que normalmente definimos
como causas de nuestras acciones nunca son suficientes para realmente explicar
que hayamos llevado a cabo la accin o no. Si yo decido tomar un vaso con agua
porque estoy sediento, mi sed no parece ser causa suficiente para que yo mueva el
brazo. Y no es suficiente porque en otras ocasiones he tenido sed y no tomo agua,

138
 La causalidad

o incluso al momento de tomar el agua, tengo la experiencia de un hiato a travs

de la cual me doy cuenta de que fcilmente pude haber actuado de manera
diversa. Admitiendo que la accin de hecho ocurri, y que de hecho ocurri por
una razn, de cualquier manera el sujeto habra podido haber hecho otra cosa,
dados los mismos antecedentes causales de la accin. (2001: 277)

Esta experiencia de la libertad se convierte en un problema cuando se recuerda

que, de acuerdo con Searle, todo estado mental est causado por y es realizado en
el cerebro. Y el problema es que el cerebro, al formar parte del universo que
describe la fsica y la qumica, debera funcionar bajo una causalidad antecedente
suficiente. En el cerebro, la mera presencia de ciertas condiciones causales es
suficiente para obtener un efecto determinado. Pero esas causas neurolgicas
suficientes son, a su vez, la causa de los estados mentales, mismos que para ser
libres no deberan de ser suficientes. Y aunque se pueda decir que la causa es una
y la misma pero a diferentes niveles de descripcin, cmo puede haber
determinismo neurobiolgico y libertad fenomnica?
Retomando el ejemplo del brazo, imaginemos que en T1 decido levantar el
brazo y en T2 de hecho lo levanto. Una especificacin de todas las causas
psicolgicas operando en T1, con todos sus poderes causales, incluyendo
cualquier ley psicolgica relevante para el caso, no sera suficiente para suponer
que yo movera el brazo. Y el que las causas en T1 no sean suficientes es lo que
permite que haya libertad y que las causas libres sean diferentes de las causas
usualmente denominadas fsicas. Sin embargo, recordemos que hay dos historias
que contar. Parece ser que, a nivel neuronal, los procesos en T1 s son causalmente
suficientes para determinar totalmente el estado de mi cerebro y mi cuerpo en T2.
He aqu la paradoja. Searle esquematiza esto de la siguiente manera:

Causan con hiatos

Razones mentales Decisin

Causan y Causan y
realizan realizan

Disparos neuronales Disparos neuronales

Causan y movimiento fsico

Esquema 2. La paradoja de la causacin libre

En el Esquema 2 es fcil darse cuenta de la asimetra entre los dos niveles de

descripcin. Y el problema es que parece que la causacin a nivel neuronal es

139
 Captulo Cinco

suficiente, por lo que el hiato que experimentamos a nivel mental podra ser slo
una ilusin.

3. LA SOLUCIN DE SEARLE

Searle est convencido de que se necesitan mayores conocimientos en el terreno

de la neurologa para poder alcanzar una mejor comprensin del fenmeno de la
libertad. (2004: 215) Y esto lo asegura porque, si el hiato en el que consiste la
libertad existe a nivel mental, y todo fenmeno mental tiene una base
neurolgica, cmo puede haber libertad psicolgica a la vez que hay
determinismo cerebral? La respuesta de Searle es que si la libertad es real,
entonces el hiato tiene que estar presente hasta el nivel de la neurobiologa.
(2004: 226) Y es por esto que el problema de la libertad es para Searle un
problema neurolgico. 25

a. Compatibilismo

El compatibilismo es una tesis que ha estado presente en la historia de la filosofa

desde que el empirismo y el mecanicismo comenzaron a ser la ortodoxia
filosfica. En su versin ms conocida, Kant defiende la veracidad de dos
proposiciones aparentemente antitticas: (a) no hay otra causalidad ms que la
causalidad segn leyes de la naturaleza (la existencia de la libertad suprimira el
principio mismo de causalidad), y; (b) la libertad es un tipo de causalidad. Tesis y
anttesis son compatibles, dice Kant, siempre y cuando la primera se atribuya al
mundo noumnico y la segunda se atribuya al mundo fenomnico. Como lo
explica Searle, los compatibilistas afirman que decir que una accin est
determinada slo es decir que tiene causas como cualquier otro evento, y decir
que es libre slo es decir que est determinada por ciertos tipos de causas, y no
por otros. (2001: 277) El compatibilismo estara afirmando que hay al menos dos
grandes tipos de causas: las de la naturaleza y las libres. La presencia de
cualquiera sera suficiente para obtener el evento. Sin embargo, Searle estar en
desacuerdo con el planteamiento de los compatibilistas. 26 Y la crtica se resume
en el siguiente prrafo:

25 La libertad, al existir a nivel consciente, es un problema de la filosofa, la tica, la teora de la

accin, y en ltima instancia, del individuo. A lo que Searle alude es que el problema sobre cmo
es posible la libertad o de dnde surge encontrar respuesta en la neurologa.
26 Es importante aclarar que en ninguno de sus escritos se refiere a un compatibilista en

particular, siempre se refiere en general a una teora compatibilista.

140
 La causalidad

El problema de la libertad no es sobre si hay o no razones psicolgicas internas

que causen que hagamos cosas, del modo en que hay causas fsicas externas y
compulsiones internas [que causan que hagamos cosas]. Ms bien, es sobre si las
causas de nuestra conducta, sean cuales fueren, son o no suficientes para
determinar la conducta de modo tal que las cosas tengan que ocurrir del modo en
que ocurren. (1984: 89)

Parece que su reproche al compatibilismo radica en que ste concibe a la

libertad como una causa eficiente ms, idntica a las naturales pero originada
desde lo mental. 27 Y en efecto, la libertad no es una causa eficiente ms. Pero
tampoco, como querr Searle, puede ser considerada como una indeterminacin
perenne. Tendr ms que decir al respecto en el ltimo inciso de esta seccin.

b. Hiptesis 1

Searle desarrolla dos posibles hiptesis para explicar la libertad tomando en

cuenta los conocimientos actuales sobre el funcionamiento cerebral. Lo que Searle
denomina como Hiptesis 1 consistira en afirmar la libertad psicolgica y el
determinismo cerebral sin que ello implique una paradoja. (2001: 281-6) Pero es
un resultado que intelectualmente no le satisface en lo absoluto. Como
mostramos ms arriba, si hay un hiato a nivel consciente, ese hiato tiene que
verse reflejado en el micronivel. Si la Hiptesis 1 fuera correcta, entonces la
libertad sera simplemente una ilusin sistemtica. Adems, esto hara de la
libertad un epifenmeno, pues aunque yo creo que muevo el brazo porque
quiero, en realidad se movi por ciertas causas suficientes en mi cerebro que,
adems de producir el movimiento, causaron la experiencia de un hiato que me
hizo creer que yo fui quien decidi actuar. 28

27 Es difcil pronunciarse con respecto a esta crtica pues la lanza en abstracto, a los
compatibilistas, y no es del todo claro a quin se refiere con ello.
28 De alguna manera nosotros normalmente sentimos que somos libres. Adems, es diferente

que un movimiento se origine voluntariamente a que se origine involuntariamente. Wilder

Penfield realiz en los setenta un experimento para mostrar la diferencia a nivel psicolgico y
neurolgico entre el movimiento voluntario y el involuntario (Cfr. Captulo 2, II.9). l mostr
que los sujetos a quienes se estimulaba la corteza motriz provocando un movimiento
involuntario de alguna extremidad saban que ellos no haban originado el movimiento.
(Penfield 1975)

141
 Captulo Cinco

c. Hiptesis 2

Lo que Searle denomina como Hiptesis 2 consiste, bsicamente, en que la

ausencia de condiciones causalmente suficientes en el nivel psicolgico coincide
con una falta paralela de condiciones causalmente suficientes en el nivel
neurobiolgico. (2001: 286) Ser en este momento cuando Searle critique la
concepcin de que el universo est causalmente determinado. Adems, y no es
una cosa menor, Searle dejar ver que su propia nocin de causacin abajo-arriba
y la descripcin que haba hecho previamente de la conciencia como rasgo de
superficie es, cuando menos, una metfora desafortunada.
En un pequeo pasaje de Rationality in Action (2001) Searle pone en entredicho
mucho de lo afirmado en otros libros suyos, incluso en Mind (2004) que es
posterior. Dir que las metforas que ha usado como abajo-arriba, a nivel de
superficie o la expresin niveles de descripcin son inadecuadas en este
momento de su investigacin. Explcitamente dice que no debemos imaginar que
la conciencia realmente se encuentra en la superficie del cerebro. Antes bien, la
conciencia es un rasgo del sistema. Es un rasgo de todo el sistema y est
presente literalmente en todos los lugares relevantes del sistema, de la
misma manera en que el agua es lquida en toda su extensin. (2001: 287) Y con
esto, los diagramas donde se ve una causalidad por arriba y otra por abajo son
inexactos (Cfr. Esquema 1 y Esquema 2). Ms bien el sistema completo se mueve
todo junto. 29 (2001: 287)
Pero, qu significa que el sistema se mueva todo junto? Me parece que Searle
quiere decir que en el fondo no podemos hacer una distincin ontolgica fuerte
entre la conciencia y la neurologa; ms bien son dos consideraciones de un
mismo fenmeno. 30 Y como la conciencia es real y en ese nivel hay un hiato,
entonces ese hiato psicolgico tiene que existir tambin en el nivel neurolgico. Y
esto es posible porque en el nivel cuntico, que es en ltima instancia el sustento

29 Aunque en otro contexto, Carlos Llano argumenta que las facultades humanas, inteligencia y
voluntad, no operan independiente o atmicamente, sino en conjunto. Es el hombre quien acta
y piensa, no su voluntad o su intelecto per se. Voluntad e intelecto son causas que se
complementan entre s, son causas de diverso gnero pero no actan independientemente.
(Carlos Llano 1998b: 103-4) El ejemplo es relevante pues muestra que, al margen del contexto
filosfico en el que se escriba, los mejores anlisis antropolgicos siempre intentan preservar la
unidad del hombre.
30 La interpretacin que aqu hago es definitivamente muy controvertida, pues, como veremos

en el captulo siguiente, Searle s considera que hay una diferencia ontolgica entre conciencia y
cerebro. Sin embargo, estas lneas en Rationality in Action sugieren que la solucin al problema
mente-cuerpo y la comprensin de la conciencia es ms bien del orden epistemolgico, no
ontolgico.

142
 La causalidad

de todo el sistema, no hay un determinismo causal absoluto. 31 Es as como el

sistema completo produce tanto la experiencia como la realidad de la libertad.
A nivel psicolgico, la racionalidad consciente causa libremente de golpe,
por describirlo de alguna manera, el siguiente estado tanto mental como
neuronal. Y esta unidad ontolgica que compone a todo el sistema, es lo que
permite que postulemos la existencia de un yo, dice Searle. Esta postulacin
cobra sentido slo si se da dentro de un campo consciente unificado de
subjetividad. (2001: 288) Por eso podemos decir yo caus que mi brazo se
moviera. Ese yo es el campo consciente unificado, es el sistema completo
siendo responsable y agente de sus propias acciones, decisiones, pensamientos o
ideas.
Pero, cmo puede la conciencia, que es slo un rasgo del sistema, influir de
vuelta en los elementos que le dan origen? Porque no es algo diferente o separado
de esos elementos. Los rasgos de sistema s pueden influir de vuelta en sus
elementos, pues, como recuerda Searle que deca Sperry, aunque las molculas de
una rueda causan que existan los rasgos de superficie de sta, el movimiento
general de la rueda determina a su vez los movimientos de las molculas. As, el
sistema consciente puede tener efectos en los elementos individuales, neuronas y
sinapsis, aunque el sistema est hecho de ellos. (2001: 289)

Ahora bien, resta por explicar cmo es que el cerebro no est completamente
determinado. En principio, dice Searle, porque est compuesto por partculas
atmicas que de suyo son indeterminadas y se determinan slo por la accin de
otros factores. Pero adems, hay experimentos en los que se muestra que el
cerebro realmente no funciona a travs de condiciones antecedentes causalmente
suficientes. 32

31 Slo en tiempos recientes Searle ha sostenido que la respuesta a la libertad s puede

encontrarse a niveles cunticos. En las Reith Lectures de la BBC Searle sostena: Incluso
habiendo un elemento de indeterminacin en la conducta de las partculas fsicas, aun siendo
slo estadsticamente predecibles aun as, por s mismo esto no da lugar a la libertad humana;
porque del hecho de que las partculas slo sean estadsticamente determinadas no se sigue que
la mente humana pueda forzar a las partculas estadsticamente determinadas a desviarse de sus
caminos. El indeterminismo no es evidencia de que haya o pueda haber alguna energa mental
de la libertad humana que pueda mover molculas en direcciones que de otra manera no se
hubieran movido. (1984: 87)
32 Searle se refiere a los experimentos de Libet, en los cuales muestra que los movimientos
corpreos estn precedidos por un cambio elctrico especfico en el cerebro denominado
potencial de presteza o readiness potential (RP) que se dispara 550 milisegundos antes de la
accin. Los sujetos humanos se vuelven conscientes de la intencin de actuar 350-400
milisegundos despus de que el RP empieza, pero 200-150 milisegundos antes de que se lleve a
cabo la accin. (Libet 1999: 47-57) Esta interpretacin de Searle, sin embargo, me parece un tanto

143
 Captulo Cinco

Searle considera que,

La totalidad de los rasgos en los microniveles relevantes neuronas,

sinapsis, microtbulos o lo que sea ser suficiente para fijar nicamente
el estado consciente en ese punto, incluyendo la conciencia volitiva. [] [Y
cuando decimos esto] no estamos renunciando a la libertad, porque el hiato
se da a travs del tiempo. (2001: 292-3)

Un esquema quiz ayude a la comprensin de lo hasta ahora dicho, siempre y

cuando el lector no se deje confundir por la simplificacin que ofrecen los
modelos visuales:

Acciones
Estados mentales
Causan y Causan con Causan y
realizan hiatos realizan

Disparos neuronales y
Disparos movimiento fsico

T1 T2

Esquema 3. La causacin libre.

Finalmente, a Searle le resta por explicar cmo se pasa de un estado a otro de

modo libre no-azaroso. El argumento lo podemos resumir as. Se ha definido que
la conciencia es un campo consciente unificado; y tanto la experiencia de la
voluntad libre como la actuacin racional es un aspecto crucial de ese campo
consciente. De este modo, si a nivel psicolgico hay explicaciones causales no
deterministas, el nivel neurolgico debe tener estas mismas caractersticas. Pero
en este nivel no habr azar (como podra ocurrir a partir de la mera fsica
cuntica) porque esos procesos sern conducidos por la actuacin racional misma que
opera como un rasgo del sistema. (2001: 293-4)
El argumento de la Hiptesis 2 se resume de la siguiente manera:

controvertida. l interpreta el experimento no como una afronta a la libertad, sino como una
muestra de que la presencia de ciertas causas en el cerebro no son suficientes de la misma
manera en que no son suficientes las causas a nivel psicolgico.

144
 La causalidad

1. En cualquier tiempo T1, el estado consciente total del cerebro, incluyendo la

conciencia volitiva, est enteramente determinado por la conducta de los
microelementos relevantes.

2. El estado del cerebro en T1 no es causalmente suficiente para determinar el

estado del cerebro en T2.

3. El movimiento del estado en T1 al estado en T2 puede ser explicado slo

por rasgos del sistema completo, especficamente por la operacin del yo
consciente.

d. Conclusin

Es de esperarse que la explicacin de Searle deje insatisfechos a muchos. A m

me parece que el esfuerzo que hace es bastante bueno. No slo trata de explicar la
libertad, sino que la concilia muy bien con la fsica e incluso termina esbozando
una ligera descripcin de lo que sera el yo. La nocin de hiato es un recurso
explicativo bien fundamentado y bastante til para comprender la experiencia de
la libertad. En efecto, siempre que actuamos libremente tenemos la sensacin de
que pudimos haber hecho otra cosa. Y aclara tambin que libertad no es sinnimo
de indeterminacin. Ni tampoco de determinacin eficiente mental, como
quisieran los compatibilistas de los que habla.
La idea que tiene Searle de que la libertad necesariamente significa causas
antecedentes insuficientes me parece adecuada, pero no puede ser sostenida
hasta sus ltimas instancias. Necesariamente hay un momento en donde la
libertad se convierte en determinacin, libre y voluntaria, pero determinacin. Y
es que un poder causal es la potencia o facultad que tiene algo o alguien de
causar algo. Una causa es el ejercicio en acto de ese poder. Entonces, por
definicin, toda causa tendr que ser un acto, y la nocin misma de acto implica,
en parte, determinacin. No puede haber un acto completamente indeterminado.
Y la libertad es propiamente un acto, por lo que no puede ser indeterminado. Con
esto, la definicin de libertad como algo que no tiene causas suficientes resulta
inadecuada si se le mantiene hasta el momento mismo de la accin. Son
insuficientes las causas antecedentes para determinar el estado siguiente, pero el
ejercicio de la libertad cuando la libertad en tanto causa se actualiza es
propiamente una determinacin. Y es que parecera que Searle dice:

(i) La causa libre es una causa que no es suficiente,

145
 Captulo Cinco

pero con respecto a lo que hemos dicho tenemos que,

(ii) Una causa es un acto,

(iii) Un acto es algo determinado y suficiente,

con lo cual, y sustituyendo los trminos de (i), tenemos que Searle afirma que,

(iv) Un acto determinado y suficiente libre es un acto

determinado y suficiente que no es suficiente.

La contradiccin aparece a todas luces. No obstante lo anterior, la versin

compatibilista tampoco debe dejarnos satisfechos. La libertad no puede ser
reducida a una determinacin mental, como si ampliando el mundo del
determinismo y de la causalidad eficiente la libertad pudiese ser explicada. La
libertad s debe ser considerada como un tipo de causa, pero sui generis. No es
una causa eficiente mental, ni tampoco es una causa que no es suficiente para
causar, como quiere Searle. La libertad es un ejercicio, es praxis, es un acto que
determina las acciones del sujeto que la ejerce; aunque, en efecto, las otras causas
antecedentes y los estados precedentes no son suficientes para determinar
(predecir) el estado siguiente. Pero la libertad es definitivamente una causa y una
vez que el sujeto se decide a actuar y de hecho lo hace, libremente determina el
estado siguiente y esto lo hace porque la libertad es propiamente una causa.
El argumento podra parecer un tanto circular. Pero no es posible explicar la
libertad sin apelar a la libertad. Y esto se debe a que el tipo de causa que es la
libertad no puede ser reducido o explicado en otros trminos. A lo ms que
podemos llegar es a decir que la libertad es un acto. De dnde y cmo surja este
acto es justamente donde radica el misterio. Es algo que simplemente ocurre. Lo
que dice Searle en la Hiptesis 2 es bastante cercano a decir que la libertad es un
acto que surge del individuo mismo. Es todo el individuo, todo el sistema, el que
determina el siguiente estado del sistema. Esto por supuesto nos da la idea de un
yo (de un individuo) que decide. La libertad, aunque paradjica y escurridiza, es
un fenmeno que no podemos eliminar ni reducir a una explicacin a un nivel
meramente neuronal en el sentido tradicional. Para esto es necesario abandonar
la creencia en el determinismo, pues es slo eso, una creencia. Para comprender la
libertad en su cabalidad tenemos que tomar al sistema completo (analizar a la
persona en su totalidad) y no podemos hacer una divisin tajante entre
conciencia y cerebro, pues ambos son simples niveles de descripcin de un solo
sistema. Finalmente, como veremos en el captulo siguiente, podemos concluir
que la conciencia es irreductible. Y si la libertad es un acto del individuo
consciente, entonces sta debe ser irreductible tambin.

146
 CAPTULO SEIS

La irreductibilidad de la
conciencia

I. LO OBJETIVO Y LO SUBJETIVO

Podemos presentar las diferentes reflexiones y problemas que suscita el estudio

del cerebro y la conciencia de la siguiente manera:

Al reflexionar los filsofos acerca del acto de pensar la mayor parte de las veces
examinan sus propios pensamientos. Cuando los hombres de ciencia piensan
sobre el cerebro no se refieren al suyo propio sino a observaciones efectuadas por
neurlogos o bilogos. El intento de establecer una relacin entre estos modos
subjetivo y objetivo del pensar sobre uno mismo nos sume a todos en confusin.
(Young 1987: 11)

Naturalmente, Searle intentar disolver esta confusin mediante la correcta

comprensin de lo subjetivo y lo objetivo. A la par de la redefinicin de las
categoras fsico y mental, la irreductibilidad de la conciencia que propone John
Searle es extremadamente complicada e igualmente importante dentro de su
filosofa de la mente. Para comprender la irreductibilidad de la conciencia ser
indispensable recordar la diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo, as como la
diferencia entre epistemologa y ontologa, distinciones que a estas alturas
deberan ser casi obvias. Ambos pares de trminos fueron abordados en el
Captulo 2 en la seccin II.2 y en el Captulo 1 en la seccin I.1 Tambin debemos
hablar de la distincin entre objetos independientes y dependientes del
observador, mencionada tambin en la seccin I.1 del primer captulo. Ser
importante recordar esto para poder analizar tanto la nocin de irreductibilidad
como sus consecuencias en el terreno de las neurociencias.
 Captulo Seis

1. EPISTEMOLOGA

Por epistemologa Searle entiende el modo de conocer. La pregunta clave de la

epistemologa es: cmo averiguamos algo? La respuesta es: objetiva o
subjetivamente. Epistemolgicamente hablando, objetivo y subjetivo son, ante
todo, predicados de juicios. (1995a: 8) Un juicio es epistemolgicamente objetivo
si se encuentra libre de prejuicios y consideraciones personales de quien lo emite.
La meta de un juicio objetivo es que su verdad o falsedad pueda ser establecida
de modo riguroso por cualquier observador competente. Ejemplos de juicios
objetivos que, en consecuencia, conducen a conocimiento objetivo son: El peso
atmico del rubidio es 85.4678, Son las seis de la maana, Hay una pared frente
a m, Alfonso Reyes fue un escritor mexicano del siglo XX, Hitler era filipino,
Oxford est en el Congo Belga. Todos estos juicios son objetivos porque su
verdad o falsedad se puede establecer independientemente de los sentimientos
del hablante o del oyente. El juicio la pared es blanca es objetivamente
verdadero si se constata (y es posible hacerlo) que la pared es blanca. El juicio
Hitler era filipino es objetivamente falso si se constata (y es posible hacerlo) que
Hitler no era filipino. El valor veritativo de ambos juicios puede establecerse de
modo objetivo, independiente de los prejuicios y las preferencias de cualquiera.
La epistemologa subjetiva, por el contrario, es el tipo juicio que conduce a un
conocimiento cuya verdad o falsedad se encuentran supeditadas a los gustos,
preferencias, estados mentales o prejuicios de quien emite el juicio. Incluso
podra decirse que en el terreno de la epistemologa subjetiva no hay lugar para
la verdad ni la falsedad, pues ejemplos de juicios epistemolgicamente subjetivos
son: Todava es muy temprano, Wittgenstein escriba ms claro que Moore,
Esa mujer es ms bonita que esta otra, Hitler era malvado, La poesa de Paz es
ms hermosa que la de Pellicer. Todos estos juicios son subjetivos porque es muy
difcil establecer su veracidad o falsedad; es ms, resulta difcil pensar que la
verdad sea siquiera el objetivo de estos juicios. Al menos no se puede establecer
de manera absoluta por ningn observador competente.

2. ONTOLOGA

En general es desconcertante encontrar el trmino ontologa en un autor

analtico, y lo es mucho ms cuando es Searle quien lo usa. Ontologa es una
palabra que inmediatamente suele remitirnos (al menos a los filsofos) a
conceptos como ser, trascendencia, ente, sustancia y dems; a los no-filsofos
probablemente no los remita a absolutamente nada. Ninguno de los trminos
aludidos, sin embargo, denota claramente lo que Searle entiende por ontologa.

148
 La irreductibilidad de la conciencia

De acuerdo con l, la ontologa debe responder a la pregunta qu es?;

ontologa denota el modo de existir de algo. Para Searle, la pregunta por qu
es algo?, slo tiene sentido si se busca encontrar sus orgenes causales, pero no si
se pretende encontrar una razn fundamental o trascendente. Aclarado el punto,
an permanecen las preguntas: qu son las cosas?, cul es el modo de existir de
ellas? Para Searle hay dos modos de existir: la ontologa objetiva (cosas que tienen
un modo de existir objetivo o de tercera persona) y la ontologa subjetiva (cosas
que tienen un modo de existir subjetivo o de primera persona).
El modo de existir objetivo es el que poseen cosas como los libros, los vasos, el
agua, los relojes, las galaxias, etc. Searle define estos objetos como objetos con una
ontologa de tercera persona. Utiliza esta analoga gramatical para mostrar que
estos objetos siempre son algo a lo que alguien podra referirse: Yo digo que eso
est ah. La tercera persona no sabe que la primera persona lo est mencionando.
Searle utiliza esta analoga para designar a ciertos objetos del mundo como si su
existencia fuera la de una tercera persona, que no es autoreferencial, que no sabe
de s misma, que slo una primera persona habla de ella.
El modo de existir subjetivo es el que poseen los animales (algunos al menos) y
el hombre. La subjetividad, como hemos visto, es el modo particular de existir de
la conciencia. Es un modo de existir que Searle denomina ontologa de primera
persona. La conciencia siempre es la conciencia de alguien (humano o animal). La
subjetividad tiene la particularidad de hacer que ciertos fenmenos del mundo
real slo existan para un sujeto. El dolor de cabeza que tengo no lo puede sentir
nadie ms (podr comprenderlo y conocerlo, pero no sentirlo). No se puede
transferir ni transplantar. Mi corazn, por ejemplo, es mi corazn, slo yo lo
poseo, pero es ms o menos fcil de transplantar. Mi corazn puede dejar de ser
mo. Mi conciencia, mis estados mentales, mi subjetividad misma es imposible de
transplantar, nadie ms puede sentir mi dolor, ni mi alegra, ni tener mis deseos,
ni mis ideas. Podrn compartirlas, conocerlas, empatizar con ellas, pero jams
poseerlas en sentido originario. Por eso Searle dice que los estados intencionales
slo existen desde un punto de vista, el punto de vista del sujeto. El mundo
mismo no tiene un punto de vista, pero mi acceso al mundo a travs de mis
estados conscientes siempre se da desde una perspectiva, siempre desde mi
punto de vista. (1992: 95)

Pero, cul es la relacin entre epistemologa y ontologa? Cuando hablamos del

modo de conocer objetivo, nunca dijimos que el conocimiento tuviera que versar
sobre cosas con ontologa objetiva. De igual modo, el conocimiento subjetivo no
est comprometido con un tipo de ontologa especfica. Esto significa que se
puede tener conocimiento objetivo y subjetivo de ontologas tanto objetivas como
subjetivas. A una persona puede parecerle ms bonito un auto (epistemologa

149
 Captulo Seis

subjetiva de una ontologa objetiva) o menos deseable el dolor de una persona al

de otra (epistemologa subjetiva de una ontologa subjetiva). De igual modo,
alguien puede determinar que el peso de una computadora es cercano a los 2
kilogramos (epistemologa objetiva de una ontologa objetiva), de la misma
manera en que puede establecer cuando una persona est sufriendo un dolor a
causa de una herida (epistemologa objetiva de una ontologa subjetiva). Aunque
el dolor de la persona es subjetivo, el enunciado sobre el dolor de esa persona es
un conocimiento objetivo,

El enunciado es completamente objetivo en el sentido de que se vuelve verdadero

por la existencia de un hecho real y no depende de la postura, actitudes u
opiniones de los observadores. Sin embargo, el fenmeno mismo, el dolor real
mismo, tiene un modo de existencia subjetivo, y es en este sentido en el que estoy
diciendo que la conciencia es subjetiva. (1992: 94)

Esta posibilidad de hablar objetivamente de hechos subjetivos permitir la

existencia misma de las neurociencias, que pretenden tener un conocimiento
objetivo de algo subjetivo: la conciencia. 1 En la seccin IV de este captulo hablar
ms sobre las neurociencias y las ventajas y limitantes de conocimiento de la
conciencia que ofrecen.

3. OBJETOS DEPENDIENTES E INDEPENDIENTES DEL OBSERVADOR

Otra distincin que hallamos reiteradamente en la obra de Searle, especialmente

en The Construction of Social Reality (1995a), es la de objetos dependientes e
independientes del observador. La distincin es sencilla pero importante, y
resultar de cierta importancia para comprender la irreductibilidad de la
conciencia. Como ya explicamos en el Captulo 1, la realidad est enteramente
compuesta por partculas fsicas. Para Searle no hay ms y dada su definicin de
lo fsico es muy probable que de hecho no haya nada ms, pues la conciencia y
sus propiedades mentales seran fsicas tambin. Ahora bien, las partculas fsicas
son siempre objetos independientes del observador como les llama Searle. Una
montaa, un beb, un vaso de cristal, una computadora, una galaxia, el ADN de
mis clulas, mi madre, los posibles y reducidos lectores de esta tesis, etc., son
objetos independientes del observador. Mis clulas existen independientemente
de que alguien as lo piense, todas las personas existimos independientemente de

1 Carlos Llano afirma algo muy similar: tambin lo subjetivo puede ser experimentado
objetivamente, como saben bien quienes padecen dolor de muelas. E igualmente las experiencias
subjetivas pueden ser objeto de ciencia, en este caso de la odontologa. (Carlos Llano 2006b: 64)

150
 La irreductibilidad de la conciencia

que alguien nos piense, el vaso de agua que est delante de m existe sin que yo
as lo decida, la computadora en la que escribo seguira existiendo tal como ahora
incluso si la vida se extinguiera del planeta Tierra. Ahora bien, todos estos objetos
independientes del observador pueden dividirse en dos: los que tienen una
ontologa objetiva y los que tienen una ontologa subjetiva. Un libro y yo somos
objetos independientes del observador, pero el libro tiene una ontologa de
tercera persona y yo tengo una ontologa de primera persona.
Por otra parte, los objetos dependientes del observador son aquellos que
existen como tales solo si son pensados por alguien (normalmente por varios). El
dinero no es dinero si nadie piensa que lo es. El metal y el papel de los que est
compuesto el dinero existen sin que nadie los piense, existen realmente, pero ese
papel y ese metal tienen valor de cambio slo porque as lo creemos una buena
parte de las personas. De igual modo, un reloj slo es un reloj porque sabemos la
funcin que tiene, conocemos las convenciones en torno a los husos horarios y la
divisin del da en veinticuatro horas y en consecuencia lo usamos. Un reloj no es
un reloj para un gato. El gato slo ve un objeto metlico que tiene pequeas
partes que se mueven y poco ms. Todas estas realidades, as como los estados-
nacin, los gobiernos, el dinero, los contratos civiles, todas las jerarquas sociales,
y en general cualquier objeto fabricado por el hombre, existen, como tales, slo
porque creemos que existen. Un desarmador existe independientemente de que
nosotros as lo concibamos, ontolgicamente es objetivo, est hecho de metal y
plstico. Que sea especficamente un desarmador y no un pedazo de metal y
plstico, es un hecho objetivo tambin, pero es un hecho que depende de los
observadores, depende de la intencionalidad colectiva. (1990) El significado y uso
que tienen cosas como los desarmadores dependen de nosotros, por eso son
dependientes del observador. (1995a: Captulo 1 passim)

4. RELACIONES ENTRE EPISTEMOLOGA, ONTOLOGA E

INDEPENDENCIA

Resulta fundamental comprender lo que hasta ahora he explicado. La

irreductibilidad de la conciencia, y muchos aspectos ms de la filosofa de Searle
resultaran incomprensibles si no se tienen bien claros estos conceptos y estas
distinciones. Para facilitar la comprensin, agrego los siguientes dos esquemas
donde se resume tanto la epistemologa como la ontologa y el grado de
independencia de los observadores.

151
 Captulo Seis

Dependiente del observador: su modo de

Objetiva: es el existir es objetivo (no hay algo que se sienta
modo de existir de ser ellos), pero dependen de la
las cosas que no intencionalidad colectiva para existir:
son conscientes. Es dinero, matrimonio, gobiernos, etc.
una ontologa de
tercera persona Independiente del observador: su modo de
porque no hay existir es objetivo y no dependen de ningn
algo que se sienta sujeto para existir: una roca, un ro, incluso
ser esas cosas. Son el dinero en tanto hoja de papel
libros, galaxias, impresa es independiente del
Ontologa agua, coches, observador; si todos muriramos ese
(Modo de montaas, etc. pedazo de papel ya no sera dinero, pero
existencia) seguira siendo un pedazo de papel.

Subjetiva: es el
Independiente del observador: todo sujeto
modo de existir de
consciente es independiente de cualquier
la conciencia en
observador. La subjetividad canina, mis
primera persona.
dolores, o los anhelos y pensamientos del
La experiencia
lector existen independientemente de que
existe slo para el
alguien ms as lo considere. No hay
sujeto y es
subjetividad ontolgica dependiente del
imposible de observador.
transplantar.

Esquema 4. Ontologa

152
 La irreductibilidad de la conciencia

Conocimiento objetivo de lo ontolgicamente

objetivo: objetivamente se pueden conocer
ontologas objetivas (montaas, coches,
matrimonios, gobiernos): la montaa
mide 2.3 km., su matrimonio comenz el
Objetiva: libre de 11 de noviembre, este automvil fue
los prejuicios y fabricado en Italia, el automvil es rojo,
puntos de vista del etc.
sujeto. Su verdad
y falsedad puede Conocimiento objetivo de lo ontolgicamente
ser establecida subjetivo: objetivamente se pueden conocer
rigurosamente por ontologas subjetivas (personas y
cualquier animales): el correlato neuronal de su
observador conciencia se encuentra en el tlamo,
competente. Carmen padece esquizofrenia, inclusive,
Epistemologa en casos ms o menos evidentes, se
(Conocimiento) pueden conocer objetivamente los estados
mentales de alguien: Ramn est alegre.

Subjetiva: desde el Conocimiento subjetivo de lo ontolgicamente

punto de vista del objetivo: subjetivamente se pueden conocer
sujeto. Estn ontologas objetivas (una montaa, un
implicados los libro, el dinero, etc.): me gusta este
gustos, libro, la montaa es muy grande, esta
preferencias, cantidad de dinero es suficiente para vivir
estados mentales y bien.
prejuicios del
sujeto. No es Conocimiento subjetivo de lo ontolgicamente
posible establecer subjetivo: tambin se pueden conocer
rigurosamente la subjetivamente ontologas subjetivas (a
verdad y la alguien en la calle, a mis amigos, a un
falsedad de este perro, etc.): esa persona es
tipo de desagradable, Guillermo es un buen
conocimiento. tipo, es un perro bonito, etc.

Esquema 5. Epistemologa

153
 Captulo Seis

Una vez hechas estas tres distinciones (ontologa, epistemologa y grado de

independencia), podemos caracterizar a la conciencia de la siguiente manera: la
conciencia es un fenmeno biolgico cuya existencia tiene un modo peculiar de
ser que consiste en tener una ontologa subjetiva de primera persona que puede
ser conocida de modo objetivo o subjetivo y cuya existencia no depende de
ningn modo de las consideraciones de ningn observador pues es un fenmeno
real del mundo.

II. CINCO TIPOS DE REDUCCIN

Un paso previo a la comprensin de la irreductibilidad de la conciencia es

analizar los cinco sentidos diferentes que tiene el trmino reduccin. Searle
considera que es un trmino confuso, normalmente relacionado con el
positivismo, corriente filosfica en total descrdito hoy en da.

La intuicin bsica que subyace al concepto de reduccionismo parece ser la idea

de que puede mostrarse que ciertas cosas no son nada sino otro cierto tipo de
cosas. El reduccionismo, entonces, conduce a una forma peculiar de relacin de
identidad []: en general, A puede ser reducida a B, si y slo si A no es nada sino
B. (1992: 112-3)

Searle encuentra cinco sentidos, o mejor dicho, cinco tipos diferentes de

reduccin, aunque no todos sern tiles para la discusin del problema mente-
cuerpo:

1. Reduccin ontolgica. Este tipo de reduccin es el ms importante. Es el tipo

de reduccin donde se muestra que ciertos tipos de objetos pueden no
consistir en nada sino en objetos de otros tipos. (1992: 113) Por ejemplo,
una silla no es ms que una coleccin de molculas; no es nada sino un
conjunto de molculas. En general, los objetos materiales no son otra cosa
ms que molculas; los genes no son ms que cadenas de ADN. Para
Searle, el resto de las reducciones aspirarn a lograr la reduccin
ontolgica.

2 . Reduccin ontolgica de propiedades. Es una forma de reduccin ontolgica

pero en el nivel de las propiedades, no de los objetos. El ejemplo ms claro
es que el calor de un gas no es nada sino la energa cintica promedio de
los movimientos de sus molculas. Una cosa es decir que el gas no es ms
que molculas (reduccin ontolgica) y otra cosa es decir que el calor del

154
 La irreductibilidad de la conciencia

gas no es ms que el movimiento de las molculas (reduccin ontolgica de

propiedades).

3 . Reduccin teortica. En una reduccin teortica el objetivo es que las leyes de

la teora reducida puedan (ms o menos) ser deducidas a partir de las leyes
de la teora a la que se reducen. Con esto se logra mostrar que la teora
reducida no es nada sino un caso especial de la teora reductora. Sin
embargo, no parecen ser muy abundantes los ejemplos de estos casos. El
ms citado en la literatura es el caso de la reduccin de las leyes de los
gases a las leyes de la termodinmica estadstica. (1992: 113-4)

4 . Reduccin lgica o por definicin. Esta reduccin estuvo muy de moda, dice
Searle, pero ha cado en desuso. Las palabras y las oraciones que se refieren
a un tipo de entidad pueden ser traducidas (sin residuo alguno) a las que
se refieren a otro tipo de entidad: las oraciones sobre nmeros pueden ser
traducidas, de acuerdo con cierta teora, a oraciones sobre conjuntos, y por
lo tanto son reductibles a estos. (1992: 114) Cuando las oraciones son
reductibles por definicin, las entidades referidas con ellas son
ontolgicamente reductibles.

5. Reduccin causal. Para Searle la reduccin causal es una relacin entre dos
tipos de cosas que pueden tener poderes causales, donde se muestra que
la existencia y, a fortiori, los poderes causales de la entidad reducida son
totalmente explicables en trminos de los poderes causales de los
fenmenos reductores. (1992:114) El ejemplo de Searle es el siguiente: la
solidez es un efecto de las estructuras moleculares de los objetos; los
cuerpos slidos son impenetrables por otros objetos, son resistentes a la
presin, etc. Tanto la existencia de la solidez como los poderes causales de
sta, es decir, la impenetrabilidad y la resistencia, se pueden explicar
causalmente por los poderes causales de los movimientos vibratorios de las
molculas en estructuras reticulares. (Para ms sobre la causalidad en
Searle, ver Captulo 5)

Adems de estos cinco tipos de reduccin, Searle agrega una distincin que
puede aplicarse en cualquiera de ellos. Habr reducciones eliminativas y
reducciones que no lo sean. Las primeras son las que muestran que un fenmeno
en realidad no existe y que slo es una apariencia. Por ejemplo, los atardeceres.
stos no son un estado de cosas del mundo, no son un objeto. Cuando dices un
atardecer no es sino un efecto producto de la rotacin de la Tierra, ests haciendo
una reduccin ontolgica eliminativa, pues lo que se pretende es establecer que

155
 Captulo Seis

no hay fenmenos en el mundo que sean atardeceres. Por el contrario, hay

reducciones ontolgicas que no son eliminativas. Cuando se reducen
ontolgicamente ciertos rasgos de superficie a su sustrato causal no pretende
decirse que dichos rasgos de superficie no existen, sino simplemente que no son
ms que el efecto de sus causas subyacentes. Por ejemplo, se dice que los objetos
no son ms que un montn de molculas, pero esto no significa que no existan los
objetos. (2004: 109-10)

III. LA PROPUESTA DE SEARLE

La filosofa de la mente de Searle es tildada continuamente de reduccionista,

aunque en realidad para muchos verdaderos reduccionistas quiz no lo es
suficiente. Pero, en qu tipo de reduccin estn pensando sus crticos?
Definitivamente la teortica y la lgica quedan descartadas. En cambio, Searle
mismo reconoce que la conciencia se reduce causalmente a los procesos
neurobiolgicos porque tanto la existencia misma de la conciencia como las
caractersticas y los poderes causales que sta tiene se explican por los poderes
causales de los procesos neurobiolgicos. Pero, implica esta reduccin causal
una reduccin ontolgica? El hecho de que el cerebro cause la conciencia
significa realmente que la conciencia no es nada sino procesos neurobiolgicos?
Estas preguntas que se hace Searle encontrarn respuesta en la siguiente
distincin: la conciencia es causalmente reductible pero ontolgicamente irreductible a
procesos neurobiolgicos. Luego de un largo periplo hemos llegado a un punto en
que todas las nociones, distinciones y redefiniciones que hace Searle se ponen a
prueba. A continuacin intentar reconstruir su argumentacin con la esperanza
de descubrir si la aseveracin de que la conciencia es ontolgicamente
irreductible a los procesos neurobiolgicos que la causan es verdadera,
parcialmente verdadera o completamente falsa. Primero expondr lo ms
fielmente posible a Searle, para despus analizar la plausibilidad de su propuesta.

1. REDUCCIN CAUSAL DE LA CONCIENCIA

La conciencia se puede reducir causalmente al cerebro porque la existencia de la

propia conciencia y sus poderes causales se explican completamente por los
poderes causales del cerebro. Para Searle no hay duda sobre esto.
Sin embargo, ha sido recurrente la tendencia dentro de la historia de la ciencia
de que las reducciones causales exitosas conducen a una reduccin ontolgica.
Esto se debe, dice Searle, a que donde tenemos una reduccin causal exitosa,

156
 La irreductibilidad de la conciencia

simplemente redefinimos la expresin que denota a los fenmenos reducidos de una

manera en que los fenmenos en cuestin ahora pueden ser identificados con sus causas.
(1992: 115, el nfasis es mo) Esto significa que cuando se descubren las causas de
un fenmeno, dejamos de llamar a ese fenmeno como solamos hacerlo y ahora
nos referimos a dicho fenmeno a travs de nuevos conceptos que aluden a las
causas descubiertas. Y este nuevo referir nos conduce a una reduccin ontolgica,
pues nos damos cuenta de que el fenmeno A es causado enteramente por B, y
por tanto redefinimos que A no es otra cosa sino B.
Para ejemplificar su argumento, Searle utiliza la reduccin causal (y luego
ontolgica) que ha sufrido el color. Antes se defina al color por la experiencia
subjetiva que generaba en los observadores. Se le defina sealando ejemplos y el
color real era definido por lo que as pareciera a observadores normales en
situaciones normales. Una vez que se conocieron las causas del color, es decir,
emisiones de fotones en diferentes frecuencias, se procedi a separar y eliminar
la experiencia subjetiva del color del color real. El color real sufri una
reduccin ontolgica de propiedades a la reflexin de la luz. (1992: 115) Ahora,
la expresin rojo, dice Searle, denota (en terreno cientfico) al fenmeno al que
fue reducida la experiencia del rojo. Cuando decimos rojo nos referimos a una
emisin de fotones de 630 a 760 nanmetros, 2 y trivialmente se sigue que el
color rojo no es nada sino emisiones de fotones de 600 nanmetros
[aproximadamente]. 3 (1992: 115)
A pesar de lo anterior, Searle asegura que no es posible hacer la reduccin
ontolgica en el caso de la conciencia. Y es aqu donde comienzan los problemas,
los enredos y quiz la brillante distincin que har Searle.

2 A pesar del ejemplo, me parece que la subjetividad no es eliminada del todo. De hecho, para
definir que el rojo slo es emisiones de fotones de 630 a 760 nanmetros se necesita que un
observador normal identifique objetos rojos (de modo subjetivo) y slo despus de esta
identificacin subjetiva es que los cientficos pueden analizar cul es la frecuencia de fotones que
emiten los objetos sealados como rojos.
3 Pero, como dije en la nota anterior, la nocin de rojo implica necesariamente una experiencia

para un grupo de observadores normales. Las emisiones fotnicas, en realidad, ya no son el

rojo porque el trmino rojo implica subjetividad, implica experiencia. As como una molcula
de H2O no es lquida o una sola neurona no es consciente, de igual modo una onda
electromagntica con un rango de 630-760 nanmetros no es un color y por lo tanto no es roja. Y
parece ser que esto es precisamente lo que quieren decir los cientficos cuando realizan la
reduccin ontolgica: que en realidad el rojo no es rojo sino fotones. Sin embargo, no estoy
seguro de que Searle haga estas distinciones. Para una discusin sobre el color desde el punto de
vista subjetivo y desde el punto de vista cientfico ver Putnam 1987: 41-48.

157
 Captulo Seis

2. IRREDUCTIBILIDAD ONTOLGICA DE LA CONCIENCIA

La conciencia, aunque reductible causalmente a los procesos neurobiolgicos en

el cerebro, no es reductible ontolgicamente. Una ciencia perfecta del cerebro no
conducira a una reduccin ontolgica de la conciencia del modo en que nuestra
ciencia actual puede reducir el calor, la solidez, el color o el sonido. (1992: 116)
Pero, cules son los motivos de fondo para no realizar la reduccin ontolgica?
Este argumento se encuentra ya en Nagel (1974), Kripke (1980) y en Jackson
(1982), pero de acuerdo con Searle ellos lo toman como si fuera algo
epistemolgico cuando en realidad se trata de un argumento ontolgico. Para
estos autores, el conocimiento objetivo de tercera persona de, por ejemplo, la
neurobiologa de un murcilago, no es suficiente para conocer la experiencia
subjetiva de primera persona de qu se siente ser murcilago. O en el caso de
Kripke, la identidad entre cerebro-conciencia slo puede ser conocida a posteriori
y por ello no es posible hablar de una identidad necesaria (Kripke 1980: 144-55).
Sin embargo, para Searle no se trata slo de una limitante en el conocimiento sino
en el modo de ser de la conciencia misma. Es un punto sobre qu rasgos reales
existen en el mundo, y no, excepto derivadamente, sobre cmo conocemos esos
rasgos. (1992: 117)
Searle utiliza un ejemplo, como siempre, para mostrar por qu la conciencia es
ontolgicamente irreductible a su sustrato neuronal. Qu hecho del mundo, se
pregunta Searle, corresponde con la proposicin verdadera ahora tengo un
dolor? Lo que hace tan difcil comprender la irreductibilidad de la conciencia es
que no hay un hecho sino dos hechos que se corresponden con esa proposicin: la
experiencia subjetiva del dolor y el sustrato neuronal que la produce. 4 Qu
pasara si intentramos decir que esas sensaciones dolorosas no son sino ciertos
disparos neuronales? Los rasgos esenciales del dolor quedaran fuera. Las
sensaciones de dolor son constitutivas de dicho acontecimiento. Ninguna
descripcin de hechos objetivos, fisiolgicos, de tercera persona, expresara el
carcter subjetivo, de primera persona, del dolor, simplemente porque los rasgos
de primera persona son diferentes de los rasgos de tercera persona. (1992: 117) Y
esto significa que de la conciencia no se puede decir que en realidad no es
conciencia, no puedes decirle a un sujeto que en realidad su dolor no es un dolor.
Lo subjetivo no puede dejar de ser subjetivo.

4Para describir correctamente la conciencia y el cerebro necesitamos dos veces lo mismo bajo
aspectos fundamentalmente distintos. (Buchheim 2004: 234)

158
 La irreductibilidad de la conciencia

3. LA REDUCCIN EN OTRAS PROPIEDADES EMERGENTES

Para comprender por qu la conciencia no es ontolgicamente reductible a su

sustrato neuronal es necesario comprender por qu otras propiedades
emergentes s son reductibles a su respectivo sustrato causal.
La reduccin ontolgica se hace a partir de una reduccin causal.
Normalmente se da porque descubrimos que cierto rasgo superficial de un
fenmeno es causado por el comportamiento de los elementos de la
microestructura subyacente. Y aqu Searle hace una precisin relevante: lo
anterior es cierto tanto para cualidades primarias como para cualidades
secundarias. 5 Las cualidades secundarias como el calor o el color son producto de
una apariencia subjetiva y por ello es posible hacer la reduccin ontolgica.
Entonces, el color resulta no ser sino el modo en que las emisiones de fotones
aparecen en nuestra experiencia. Pero la reduccin ontolgica es posible tambin
en las cualidades primarias, tanto en su dimensin subjetiva como en la objetiva.
La solidez, por ejemplo, es producto de una apariencia subjetiva; reducimos
ontolgicamente la solidez a la estructura de las molculas porque la solidez no es
sino el modo en que una cierta estructura molecular de los cuerpos aparece en
nuestra conciencia. Sin embargo, la solidez tambin tiene rasgos independientes
de las apariencias subjetivas: la impenetrabilidad, la resistencia a la presin, etc.
El que un cuerpo al que llamamos slido sea impenetrable por otro cuerpo slido
no depende de apreciacin subjetiva alguna. Sin embargo, resulta que estas
propiedades son rasgos superficiales, son efectos de la estructura molecular
subyacente, por lo que tambin se realizar la reduccin ontolgica y las
redefiniciones pertinentes. (1992: 118-20) Tales redefiniciones son logradas
aislando todos los rasgos superficiales del fenmeno, subjetivos u objetivos, y
tratndolos como efectos de la cosa real. (1992: 120)
Hasta este punto, parecera que la conciencia y el resto de las propiedades
emergentes no presentan ninguna diferencia. Ambas tienen un sustrato causal
con una ontologa de tercera persona. Por qu, entonces, Searle asegura que la
conciencia es irreductible?

4. LA TRIVIALIDAD DE LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA

De modo paradjico, Searle considera que la irreductibilidad de la conciencia es

una consecuencia trivial de la pragmtica de nuestras prcticas definitorias.

5Obviamente est haciendo alusin a la distincin ya clsica realizada por Locke y sostenida por
muchos autores posteriores a l.

159
 Captulo Seis

(1992:122) Esta declaracin genera, sin duda, una extraa sensacin de engao, de
fraude. Adems, Searle asegura que de esta trivialidad no surge ninguna
consecuencia metafsica profunda. Acaso Searle nos ha timado todo este tiempo?
Realmente cree que la conciencia es irreductible por una cuestin pragmtica?
Son nuestras definiciones, es decir, nuestras convenciones y la arbitrariedad las
que determinan la ontologa de la conciencia? A dnde se march el realismo
pregonado por Searle? Estas y otras preguntas surgen en el lector de The
Rediscovery of the Mind.
A continuacin intentar plantear la alambicada argumentacin de Searle lo
ms fiel y sencillamente posible. En seguida problematizar dicha
argumentacin, para finalmente rescatar el verdadero espritu de sus
afirmaciones as como proponer ciertas enmiendas que considero necesarias para
obtener una solucin ms robusta.

a. Las prcticas definitorias

Lneas arriba preguntaba cul era la diferencia entre la conciencia y el resto de las
propiedades emergentes en la naturaleza que haca que stas fueran reductibles y
aqulla no. Parecera que ambas incluan una parte fsica (molculas y neuronas
respectivamente) y una parte mental (la experiencia del color, el calor o la solidez
as como las diferentes experiencias subjetivas). La diferencia, afirma John Searle,
es que lo que nos interesa sobre el calor no es la apariencia subjetiva sino las
causas fsicas subyacentes. (1992: 120) Es debido a este inters en las causas
subyacentes que redefinimos el calor en trminos del movimiento molecular, y
una vez hecha esta redefinicin, su reduccin ontolgica es una consecuencia
trivial. Realmente no se descubre un hecho nuevo, ni un evento nuevo surge a
partir de la redefinicin, sino que simplemente redefinimos el calor de manera tal
que la reduccin se sigue de la nueva definicin. El calor ya no es lo que se siente
sino que slo es el movimiento molecular de un gas, por ejemplo. A pesar de lo
anterior, Searle asegura que esta redefinicin no elimina del mundo, y no
pretenda eliminar, las experiencias subjetivas del calor (o el color, etc.). Ellas
existen como siempre han existido. (1992: 120) Searle dir, adems, que bien
podramos no haber hecho esta redefinicin; sin embargo, le parece que es
deseable pues permite obtener una mayor comprensin y control de la realidad a
partir del conocimiento de las causas con las que opera la naturaleza.
En pocas palabras, y para decirlo de modo llano: la redefinicin la hacemos
porque queremos y porque nos conviene, pero podramos no hacerla si no lo
deseramos. Adems, la reduccin ontolgica es una consecuencia trivial de la
redefinicin de ciertas propiedades emergentes, pero an hacindola, las

160
 La irreductibilidad de la conciencia

experiencias subjetivas no se pierden. Como es claro, en la visin de Searle, los

intereses del investigador juegan un papel crucial en las reducciones ontolgicas.
Curiosamente, estas reducciones tienen la ventaja de que, por un lado, son tiles
para conocer, controlar y predecir fenmenos de la realidad (principales objetivos
de la ciencia contempornea), y por otro lado, no eliminan las experiencias
subjetivas (una demanda que debera ser de sentido comn). Esto significa que
las reducciones ontolgicas a las que llega la ciencia suelen ser importantsimas
para el avance de la misma, para la comprensin causal de un fenmeno natural,
e indispensables para el control preciso de la naturaleza, pero resultan
completamente intrascendentes para nuestra existencia diaria, para la existencia
de nuestras experiencias cotidianas y de sentido comn. Inclusive, si
insistiramos en ellas en un plano que no sea el adecuado (o sea, el cientfico),
perderamos de vista lo ms importante del sentido de la vida: no podramos
disfrutar de Kokoshka o de Mahler; ni de un helado de limn o un buen pastel; ni
qu decir de experiencias cotidianas con amigos y colegas.
Ahora bien, si esto ocurre con las redefiniciones de diversas propiedades
emergentes, por qu no hacerlo tambin con la conciencia? La respuesta es
sencilla: porque la irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de
nuestras prcticas definitorias. De acuerdo con Searle, y esto es algo que hace an
ms difcil comprender su teora, si insistiramos en hacer la redefinicin [de la
conciencia], podramos hacerla. (1992: 121) Podramos decir, simplemente, que
la conciencia consiste en los disparos neuronales sincronizados en una frecuencia
de 40 Hz (Crick & Koch 1990), o que el dolor es un patrn de actividad neuronal
iniciado por la estimulacin de las fibras-C que culmina con diversas reacciones
cerebrales principalmente en el tlamo. Pero esta reduccin del dolor a su
realidad fsica, no obstante, deja sin reducir la experiencia subjetiva del dolor, tal
como la reduccin del calor deja la experiencia subjetiva del calor sin reducir.
(1992: 121)
El objetivo de las reducciones es eliminar la subjetividad y dejarla fuera de la
definicin de las cosas reales, es decir, de sus causas subyacentes que son las que
interesan ms en la investigacin cientfica. Pero, dice Searle, cuando lo que nos
interesa ms es precisamente esa subjetividad, no hay manera de eliminar nada.
En el caso del calor, el color, el sonido, etc., se puede hacer la distincin entre
apariencia y realidad, pero con la conciencia no podemos hacer esta distincin
porque en el caso de la conciencia, la apariencia es la realidad.
As pues, si la reduccin significa eliminar las apariencias subjetivas para
llegar a una realidad fsica subyacente, no es posible aplicar el patrn de
reduccin a la conciencia:

161
 Captulo Seis

En general, el patrn de nuestras reducciones descansa en el rechazo de la base

subjetiva epistmica para la presencia de una propiedad como parte del
constituyente ltimo de esa propiedad. [] La conciencia es una excepcin a este
patrn por una razn trivial. La razn, para repetirla, es que las reducciones que
dejan fuera las bases epistmicas, las apariencias, no pueden funcionar para las
bases epistmicas mismas. En tales casos, la apariencia es la realidad. (1992: 122)

Y si no es posible aplicar el patrn de reduccin a la conciencia, entonces, la

irreductibilidad de la conciencia es una consecuencia trivial de la pragmtica de
nuestras prcticas definitorias. La conciencia, por definicin, ha quedado
excluida del patrn de reduccin que utilizamos y no por alguna propiedad
misteriosa. 6 Se perdera el objetivo de tener el concepto de conciencia, dice Searle,
si intentramos reducirla a su microestructura y si tratramos a los rasgos de
superficie como meros efectos de una conciencia subyacente. En resumen, Searle
considera que el contraste entre la reductibilidad del calor, el color, la solidez,
etc., por un lado, y la irreductibilidad de los estados conscientes, por el otro, no
refleja ninguna distincin en la estructura de la realidad, sino una distincin en nuestras
prcticas definitorias. (1992: 123, el nfasis es mo)
Searle concluye la discusin sobre la irreductibilidad diciendo que la
conciencia es un fenmeno maravilloso y extrao ante el cual es normal que nos
sorprendamos. No obstante, el halo mstico que circunda a la conciencia se debe a
que no hemos logrado comprender cabalmente (desde el punto de vista
funcional-neurolgico) el comportamiento de la conciencia. Pero una vez que se
ha dado por sentada la existencia de la conciencia, su irreductibilidad es una
consecuencia trivial y no tiene nada de extrao, maravilloso o misterioso.

b. Crticas a las prcticas definitorias

A continuacin enlistar algunas crticas que podran dirigirse a Searle con

respecto al modelo de irreductibilidad de la conciencia que propone. Algunas
crticas me han sido sugeridas por algunos colegas y profesores, y otras son
crticas realizadas por varios filsofos (la mayora condensadas en el artculo que
citar a continuacin de la profesora Martine Nida-Rmelin de la Universidad de
Friburgo). En realidad pienso que todas estas crticas se deben tanto a una falta
de comprensin de la argumentacin, como a una carencia de claridad en la

6 Searle aclara que la irreductibilidad de la conciencia se debe slo a los patrones estndar de
reduccin que tenemos, pues no se puede eliminar a priori la posibilidad de que una revolucin
intelectual ofrezca una nueva concepcin de la reduccin (por ahora inimaginable), segn la
cual la conciencia sera reductible. (1992: 124)

162
 La irreductibilidad de la conciencia

explicacin que hace Searle de sus propias ideas. Hecho esto, en el inciso c)
responder a estas crticas y expondr mis propias crticas al modelo de
irreductibilidad. En la seccin IV.2 de este captulo retomar nuevamente algunas
cuestiones sobre la irreductibilidad y el papel de las neurociencias.

(i) Realmente hay una similitud entre la conciencia y las dems propiedades
emergentes. La diferencia que encuentra Searle entre la reductibilidad
de cualquier fenmeno objetivo y la irreductibilidad del fenmeno
subjetivo de la conciencia en realidad es mucho menor de lo que l
mismo cree. Searle afirma que los colores no son ms que reflejos
luminosos, pero que la conciencia no es slo procesos neurobiolgicos.
Sin embargo, Searle considera que en ambos casos se salva el fenmeno
subjetivo: en el color, a pesar de la reduccin, y en la conciencia, debido
a la irreductibilidad. As las cosas, la irreductibilidad de la conciencia
resulta un tanto intil, ya no parece ser una propiedad perteneciente
slo a los fenmenos mentales, sino que tambin se encuentra en
fenmenos ontolgicamente objetivos como los reflejos luminosos.

(ii) A travs de las prcticas definitorias decidimos la irreductibilidad o no de un

fenmeno. Tanto la reduccin de propiedades emergentes de objetos
con ontologa de tercera persona (liquidez, impenetrabilidad, calor,
etc.), como la irreductibilidad de la conciencia, son producto de nuestras
prcticas definitorias. Este hecho convierte en una cuestin voluntaria la
tan aclamada irreductibilidad de la conciencia. Inclusive, podra suceder
que se decidiera que la conciencia s es reductible a los procesos
neurobiolgicos y los colores no lo son a los reflejos luminosos. Si un
fenmeno puede o no ser reducido a la base fsica de su apariencia
depende de nuestros intereses. (Nida-Rmelin 2002: 218) Y si nuestros
intereses fueran otros (y es sencillo pensar en que alguien tuviera
intereses distintos de los de Searle), la conciencia dejara de ser
irreductible, y es por ello que no hay ninguna consecuencia metafsica
profunda. Pero ms bien parece que s hay razones por las que la
conciencia no puede ser reductivamente definida que sean
completamente independientes de nuestros intereses epistmicos.
(Nida-Rmelin 2002: 220) Si la crtica de la Dra. Nida-Rmelin es
adecuada, estas afirmaciones de Searle lo alejaran del realismo
pregonado. Adems, permitiran (en contra de los intereses de Searle)
que tanto objetividad como subjetividad pudieran ser ontolgicamente
reductibles, o bien, que ni la objetividad ni la subjetividad fueran

163
 Captulo Seis

ontolgicamente reductibles (conclusin que nos llevara a trivializar la

propuesta de Searle).

(iii) La irreductibilidad es posible en otras propiedades emergentes adems de la

conciencia independientemente de la distincin apariencia/realidad. Un
argumento de Searle para explicar la reduccin de ciertas propiedades
emergentes es que de ellas se puede distinguir el fenmeno real y el
aparente. Y para distinguirlos basta con imaginar cmo sera el mundo
sin conciencias. Pero, qu ocurrira si en al menos un caso la ausencia
de conciencias no eliminara un cierto fenmeno? Sera un caso de
propiedades emergentes irreductibles adems de la conciencia?
Parecera que s. El color, de suyo, no es una propiedad de la luz. El
color es la experiencia que tenemos ciertos animales de la luz. La luz
slo es el modo en que nosotros experimentamos una frecuencia de
fotones. En cambio, la liquidez del agua s es una propiedad del H2O. Si
todo ser consciente muriera, ya no habra colores sino slo fotones. Pero
si todos muriramos, en cambio, seguira habiendo liquidez. El color es
apariencia, la liquidez es real. Entonces, la liquidez tambin sera
ontolgicamente irreductible? Segn los criterios de Searle debera
serlo, pues no se podra decir que la liquidez sea una mera apariencia
subjetiva. Y esto significa que no slo la conciencia es irreductible sino
tambin propiedades objetivas como la solidez, la liquidez, la
impenetrabilidad, etc.

(iv) La conciencia es una ilusin producto de nuestras definiciones; es un concepto

que inventamos. La consecuencia ms indeseable de todo lo dicho por
Searle es que la conciencia parece no ser ms que un concepto que
inventamos para explicar ciertos fenmenos. As, la conciencia no sera
ms que una consecuencia trivial de nuestras definiciones, sera
prcticamente un postulado.

La irreductibilidad ontolgica de la conciencia es una consecuencia

lgica trivial de la tesis de Searle sobre el especial estatus ontolgico de
la conciencia. Entonces, si la tesis de la trivialidad fuera verdadera,
nuestras prcticas definitorias, de alguna manera, causaran que la
conciencia tuviera lo que Searle llama ontologa de primera persona.
(Nida-Rmelin 2002: 218)

Por ejemplo, definimos el dolor como algo subjetivo y por ello surge la
necesidad de usar un concepto ad hoc. Dicho concepto es el de

164
 La irreductibilidad de la conciencia

conciencia, el cual no es ms que una trivialidad fruto de la definicin

previa de dolor.

c. Respuestas a las crticas y solucin del problema

(i) La conciencia s es nica porque, a diferencia del resto de las propiedades

emergentes, tiene un modo de existir subjetivo. En efecto, el fenmeno
subjetivo de la experiencia del color, el calor, etc. no desaparece con una
reduccin ontolgica de la luz o la temperatura. Pero no desaparece
debido a que el color, calor, etc. sean fenmenos objetivos que tambin
sean irreductibles, sino que la experiencia del color, el calor o la solidez,
es justamente una experiencia y como tal pertenece al mbito de la
conciencia, y no al del fenmeno objetivo de tercera persona que se
pretende estudiar. Estas experiencias permanecen sin reducir porque la
experiencia del color, la solidez, el calor, y dems rasgos subjetivos ya
no son considerados el fenmeno real, sino slo la apariencia que el
fenmeno real produce en nuestras conciencias. Estos fenmenos no son
eliminados no porque la ontologa de tercera persona tenga
caractersticas irreductibles, sino porque dichos fenmenos, en realidad,
siempre pertenecieron al mbito de la conciencia del observador, y es
sta la que es irreductible. En resumen, la reduccin ontolgica de
propiedades como el calor no elimina la experiencia subjetiva de ste,
sino que distingue el fenmeno subyacente que causa las experiencias
de las experiencias mismas. Con esto se confirma que slo los estados
conscientes son irreductibles, pues el color, calor, etc. en realidad son
parte de la conciencia y no de algn fenmeno objetivo.

(ii) La irreductibilidad de la conciencia es independiente de la voluntad del

observador. Este punto es quiz el ms conflictivo dentro de la teora de
Searle. Es poco claro y es fcil que genere la impresin de que su
propuesta sugiere que la irreductibilidad de la conciencia la obtenemos
por definicin. Para poder aclarar su teora ser necesario abordar tres
puntos: A. Los niveles de descripcin; B. La definicin de
irreductibilidad y; lo que llamar C. El error fenomenolgico de Searle.

A. Los niveles de descripcin. Puede resultar extrao que una

propiedad de un objeto dependa de los intereses del observador. Si no
resulta extrao al menos s parece idealismo, y pocas cosas son tan
lejanas a la filosofa de John Searle como el idealismo. La conciencia en

165
 Captulo Seis

tanto que conciencia es irreductible. Para Searle, y concuerdo

completamente con l, el fenmeno consciente en cuanto tal no puede
ser descrito ni comprendido en trminos que dejen fuera el carcter
consciente y subjetivo del mismo 7 . Sin embargo, la realidad admite ser
descrita bajo diferentes niveles de descripcin. En el caso de la
conciencia, un nivel de descripcin que no sea a nivel de los fenmenos
mentales conscientes ser reduccionista. No obstante, aunque se tiende
a satanizar al reduccionismo, en ocasiones es til. La neurociencia
depende completamente de la posibilidad de realizar una reduccin
causal de la conciencia. Si se intentase hacer una reduccin ontolgica
(por ejemplo, teoras de la identidad del cerebro y la mente como las de
Smart, Place o Armstrong) simplemente sera falsa. Un neurlogo
podra intentar redefinir el dolor como estimulacin de las fibras C y la
activacin del tlamo, pero aun haciendo esto, el dolor como tal,
subjetivo, no sera reducido ni reductible. En resumen, la conciencia,
como toda la realidad, permite diferentes niveles de descripcin, pero
stos no constituyen una reduccin ontolgica porque sta es imposible
para la conciencia. Aun practicando una reduccin causal, an
tenemos un universo que contiene un componente fsico subjetivo
irreductible como componente de la realidad fsica. (1992: 123)
Nida-Rmelin plantea irnicamente que de los argumentos de Searle
se sigue que si un fenmeno puede o no ser reducido a la base fsica de
su apariencia depende de nuestros intereses. (Nida-Rmelin 2002: 218)
La respuesta es, trivialmente, que s. Todo puede ser reducido a la base
fsica de su apariencia, incluso la conciencia, y si lo hacemos o no
depender de nuestros intereses. 8 La diferencia con la conciencia y el
resto de los objetos del mundo es que la reduccin causal del calor, o el
color, o el agua, conduce necesariamente a una reduccin ontolgica;
mientras que la reduccin causal de la conciencia no permite reducirla
ontolgicamente porque una reduccin a las causas fsicas de la conciencia
siempre dejar fuera de la descripcin el fenmeno subjetivo en primera
persona, el cual es irreductible a su base fsica. Y es por esto que si se quiere
entender todo el fenmeno de la conciencia, asumir su irreductibilidad
es indispensable. Pero es posible que ciertos intereses motiven a que no

7 El castellano a veces es insuficiente para expresar los sentidos de poder. Cuando digo que la
conciencia no puede ser reducida, lo digo en dos sentidos No se puede porque no es posible
(can, en ingls) y no se puede porque no es debido (should, en ingls).
8 En un planteamiento similar, Olbeth Hansberg afirma que la diferencia entre lo mental y lo

fsico no es ontolgica, esto es, no existe objeto alguno que no pueda, en principio, describirse
fsicamente. (Hansberg 2006)

166
 La irreductibilidad de la conciencia

se quiera entender el fenmeno consciente completo sino slo una parte

de l. Los neurlogos, obviamente, suelen tener este tipo de intereses.

B. La definicin de irreductibilidad. Ahora bien, la irreductibilidad de la

conciencia, segn Searle, se debe a nuestras prcticas definitorias. Es
importante aclarar que esta afirmacin NO SIGNIFICA que la
conciencia sea producto de nuestras definiciones. La conciencia es un
fenmeno real, pero el hecho de que nosotros lo consideremos
irreductible se debe a nuestra nocin de irreductibilidad y al modo en
que la definimos. En ciencia aplicamos reducciones ontolgicas cuando
logramos redefinir un trmino con base en el descubrimiento de las
causas que le subyacen. Y para comprender mejor la naturaleza
intentamos eliminar el contenido subjetivo que le imprimimos al
conocerla para poder tener una nocin de lo que las cosas son en
realidad. Y esto lo hacemos por una necesidad pragmtica de
manipular, controlar, predecir y conocer de modo ms puro y preciso el
mundo natural que nos rodea. Pero, como he ya aclarado, no podemos
quitar las bases epistmicas de las bases epistmicas mismas. Entonces,
la reduccin se da gracias a la eliminacin del componente subjetivo de
las realidades que conocemos. Por lo tanto, la conciencia es irreductible,
porque ella misma es lo subjetivo y no se puede quitar lo subjetivo de lo
subjetivo. De todo esto se sigue que, si la conciencia no es candidato
para ser reducida es debido a la definicin misma de irreductibilidad, y por
esto Searle afirma que la irreductibilidad de la conciencia es una
consecuencia trivial de la pragmtica de nuestras prcticas definitorias.
Definitivamente la explicacin de Searle sobre la irreductibilidad de
la conciencia es confusa; y quiz mis comentarios no hayan ayudado a
aclararlo. No obstante, creo que puedo intentar decir algo ms al
respecto, con un lenguaje ms sencillo del usado hasta ahora. Otra
manera de exponer la idea de Searle es la siguiente:

Paso 1: La definicin que tenemos de irreductibilidad consiste en x;

Paso 2: La conciencia cumple con los requisitos de x;
Paso 3: La irreductibilidad se aplica a la conciencia por la definicin
dada en el Paso 1 y los requisitos cumplidos en el Paso 2.
Paso 4: La irreductibilidad de la conciencia es fruto de la definicin de
irreductibilidad que tenemos.

En resumen, no podemos explicar la conciencia en otros trminos,

porque nuestra nocin de explicar algo en otros trminos excluye, por

167
 Captulo Seis

definicin, explicar a fenmenos como la conciencia en otros trminos. Y

no poder explicar algo en otros trminos es lo mismo que decir que algo
es irreductible. Luego, la conciencia es irreductible [por definicin].

C. El error fenomenolgico de Searle. 9 Searle comete un grave error al

decir que la irreductibilidad de la conciencia no refleja ninguna
distincin en la estructura de la realidad, sino una distincin en nuestras
prcticas definitorias. Searle podr tener razn en que la definicin de
irreductibilidad obliga a que la conciencia sea irreductible. Pero habra
que preguntarse, de dnde obtuvimos la definicin de irreductibilidad
en primer lugar? Me parece poco probable que se haya obtenido a priori.
Resulta mucho ms plausible que hayamos obtenido esta nocin,
precisamente, del anlisis de la conciencia. 10 Y si esto es as, entonces
simplemente es falso que la irreductibilidad no refleje ninguna
distincin en la estructura de la realidad. Es debido a esta estructura
que la nocin de irreductibilidad cobra sentido. 11
Esta desafortunada declaracin de Searle se debe, me parece, al terror
que tiene de caer en una nueva categorizacin dualista de la naturaleza.
Es fcil darse cuenta en sus textos (2002b especialmente), y sobre todo
conversando con l, cunto evita aceptar que su teora se encuentra
basada en, o conduce a, dos categoras ontolgicas distintas. Pero no me
parece que esto sea el caso, al menos no radicalmente. Aun
reconociendo que la conciencia es un fenmeno diferente e irreductible
a su base neuronal, se puede aceptar que el mundo es uno solo, que la
naturaleza es continua, y que la conciencia no pertenece a un reino o a
una categora metafsica distinta e inconmensurable. Entonces, la
afirmacin de Searle de que la irreductibilidad no refleja una estructura
del mundo es, cuando menos, exagerada, por no decir falsa. Desde
luego que refleja una estructura particular del mundo. Aunque, por

9 Agradezco a Rodrigo Guerra su ayuda para vislumbrar este punto en concreto.

10 Para Searle la conciencia sera prcticamente el nico fenmeno irreductible, pues la
irreductibilidad se debe a la subjetividad y slo la conciencia es subjetiva. Sin embargo, me
parece que un caso de irreductibilidad ms es el de la biologa y la fsica en general. El
funcionamiento de un ser vivo (inconsciente si se quiere) es irreductible al funcionamiento de
sus componentes moleculares. Uno pierde lo esencial de la biologa si reduce el anlisis a lo
meramente molecular.
11 Es relevante recordar que Searle es un wittgensteineano, y para Wittgenstein es algo evidente

que todo nuestro pensamiento es un reflejo (una figura, ein Bild) del mundo: 2.1 Nos hacemos
figuras de los hecho. 2.11 La figura representa el estado de cosas en el espacio lgico, el darse y
no darse efectivos de estados de cosas. 2.12 La figura es un modelo de la realidad. 2.13 A los
objetos corresponden en la figura los elementos de la misma. (Wittgenstein 1922)

168
 La irreductibilidad de la conciencia

supuesto, esta estructura no implica dos reinos metafsicos

intrnsecamente opuestos. 12

(iii) La conciencia existe slo en un nivel de descripcin superior porque ella

misma es una propiedad emergente de nivel superior. Podemos dar un
argumento a favor y otro en contra de lo que dice Searle al respecto. El
criterio de distincin apariencia/realidad es el ms til al momento de
hacer una reduccin pero no es el nico. Las propiedades emergentes
como la liquidez o la impenetrabilidad de los objetos slidos no son
fruto de nuestra apreciacin subjetiva, pero s son propiedades de
superficie fruto de las causas subyacentes. Y si bien la conciencia es
fruto de una causa subyacente, las propiedades como la liquidez o la
impenetrabilidad slo son la apariencia macroscpica de un sustrato
causal microscpico que puede ser considerado como la solidez o
liquidez real. As es como funciona la liquidez: su apariencia
macroscpica slo es una apariencia superficial para seres con
capacidades tctiles macroscpicas como los seres humanos. De hecho,
si los seres humanos midiramos, en lugar de 1.50-1.80 metros, 0.002
nanmetros consideraramos con verdad que la solidez es el arreglo
reticular de las molculas (quiz ni siquiera tendramos la capacidad de
comprender la nocin de solidez). Para decirlo de modo sencillo, a un
nivel de descripcin inferior podemos encontrar la verdadera
naturaleza de la solidez, mientras que no podemos encontrar a la
verdadera conciencia real por debajo de la conciencia aparente. La
conciencia aparente es ya la conciencia real, y esto no ocurre con el resto
de las propiedades. Si descendemos en el nivel de descripcin de la
conciencia, podremos encontrar la causa de la conciencia a nivel
neuronal pero no tendremos a la conciencia real per se, porque la
conciencia real se encuentra slo a un nivel de descripcin de superficie.
No es vlido decir que la conciencia real es el cerebro y lo que
usualmente mentamos como conciencia es slo un efecto; ms bien,
ambos son reales y diferentes entre s, aunque la conciencia sea, de
hecho, causada por el cerebro.
No obstante lo anterior, Searle ofrece una visin ambigua de las
propiedades emergentes de un sistema a nivel micro. En ocasiones dice
que una sola molcula de agua no es lquida, sino que la liquidez es una
propiedad macro del sistema (cosa que es verdad). Pero entonces, no es

12 Naturalmente, en este caso los reinos metafsicos aluden a la metafsica entendida

tradicionalmente, no a la ontologa como la redefine Searle.

169
 Captulo Seis

claro por qu propiedades como la liquidez o la impenetrabilidad (que

son objetivas), son reductibles por los motivos que arguye Searle. Como
decamos con el caso del color (cfr. notas 2 y 3), parece que a nivel
atmico no hay color, ni tampoco solidez, ni liquidez, ni
impenetrabilidad, ni calor. Slo hay molculas. Entonces, decir que la
liquidez real se encuentra a nivel atmico parece contravenir la idea ya
expuesta de que propiedades sistmicas como la liquidez, en realidad,
slo se encuentran a nivel macro.

(iv) La conciencia no es una ilusin, la conciencia es algo real. Recurrentemente

me he topado con la crtica de que Searle parece estar diciendo que la
conciencia es un constructo humano. 13 Me parece que con lo dicho hasta
ahora, sobre todo en el inciso (ii), esta creencia se muestra claramente
errnea. La conciencia es real. Y con esto quiero decir que es
irreductible. No puedes deshacerte de ella mostrando que en realidad es
otra cosa o que en realidad es una ilusin. (2005b) En resumen, lo
nico que Searle quiere decir a lo largo de The Rediscovery of the Mind (y
lo hace, me parece, de la manera ms confusa posible) es que la
conciencia es real, la irreductibilidad de la conciencia es real, y que la
irreductibilidad de la conciencia es fruto de la manera en que definimos
irreductibilidad.

IV. SEARLE Y LAS NEUROCIENCIAS

Si hay un reproche que hace la ciencia a la filosofa es la poca atencin que sta
suele prestarle. Es una opinin generalizada que la vida mental se encuentra
relacionada de algn modo u otro con el cerebro, pero pocos son los filsofos que
realmente tienen presente este hecho al momento de hacer filosofa. John Searle
no es, evidentemente, el caso. Luego de la era dorada del estudio de la conciencia
en tiempos de William James, el estudio cientfico y filosfico de la conciencia
sufri un estrepitoso declive a lo largo de la primera mitad del siglo XX. 14 Esto se
debi, principalmente, al auge del conductismo, segn el cual los procesos
internos (tanto fsicos como psquicos) son totalmente irrelevantes para la

13 Tanto Daniel Dennett (1991) como Patricia (1986) y Paul Churchland (1981), a diferencia de
Searle, s sostienen que la conciencia no existe, sino que es un trmino que ha utilizado la gente
para explicar algo que la ciencia neurolgica ha mostrado que slo son procesos cerebrales. A
esta teora se le conoce como folk psychology o psicologa popular.
14 El psicoanlisis, por supuesto, fue la nica excepcin.

170
 La irreductibilidad de la conciencia

comprensin del ser humano. 15 En terrenos de la filosofa, fue Ryle quien

reintrodujera el tema de la conciencia al debate. Fue la escuela australiana de la
teora de la identidad la que reaviv el inters cientfico por la conciencia: Smart
(1959) y Place (1956) en los aos cincuenta y ms tarde, en los aos sesenta, D. M.
Armstrong (1968). En los aos setenta, con el auge del funcionalismo nuevamente
hubo un ligero decremento en el estudio neurolgico de la conciencia. Es a finales
de la dcada de los setenta y principios de los ochenta cuando la neurologa
comenzar verdaderamente a interesarse por el tema especfico de la conciencia.
Tpico que no ha abandonado desde entonces. 16
Hay dos aportaciones de Searle a la neurociencia que no podemos pasar por
alto. En primer lugar, su insistencia de que, a pesar del carcter subjetivo de la
conciencia, es posible hacer un estudio objetivo y cientfico sobre ella. La segunda
aportacin es la distincin entre la metodologa de la teora de los componentes y
la del campo unificado. sta ltima es, me parece, una contribucin
importantsima para la investigacin de los correlatos neuronales de la conciencia
(NCC por sus siglas en ingls). La primera, aunque sus consecuencias han sido
benficas y fructuosas, en realidad est basada en una contradiccin con su
propia teora. Analicemos en primer lugar la teora de los componentes y del
campo unificado, reservndonos la crtica a la metodologa de las neurociencias
para culminar esta tesis.

1. DOS TEORAS PARA EL ESTUDIO DE LA CONCIENCIA

Searle ha catalogado en dos grandes grupos las aproximaciones para investigar a

la conciencia que han desarrollado en los ltimos tiempos diferentes neurlogos:

15 Podemos decir, para usar una frase de Kant, que James le practic la eutanasia a su filosofa de
la mente. Su pragmatismo propici el declive mencionado. Si el significado y la verdad se
encuentran totalmente en las consecuencias prcticas, entonces el significado y la verdad de la
conciencia estn en la conducta, en la accin, en la prctica, y no en un proceso complejo,
interno, muchas veces incomunicable y siempre intransferible, como lo es la vida mental.
16 Sera intil intentar agotar la bibliografa cientfica en torno al estudio neurobiolgico de la

conciencia en este momento, pero s podra mencionar algunas obras de los autores ms
relevantes de las ltimas dos dcadas: Francis Crick & Christof Koch (1990; 1995; 1998); Antonio
Damasio (1996; 1999); Gerald Edelman (1989; 1992); Walter Freeman & Christine Skarda (1991);
Walter Freeman (1995); Michael Gazzaniga (1988; 1998); Stuart Hameroff (1998a; 1998b); Stuart
Hameroff & Roger Penrose (1996); Christof Koch (2004); Benjamin Libet (1993); Susana
Martnez-Conde et al. (2004); Giulio Tononi & Gerald Edelman (1998); Lawrence Weiskrantz
(1986; 1997); Semir Zeki (1993).

171
 Captulo Seis

La mayora de los tericos adoptan tcitamente la teora de los componentes de la

conciencia (building block theory of consciousness). La idea es que cualquier campo
consciente est constituido por sus diferentes partes: la experiencia visual del
rojo; el sabor del caf; la sensacin del viento entrando por la ventana. Pareciera
que si pudiramos comprender qu hace consciente aunque sea a un componente,
tendramos la clave de toda la estructura. (2000a: 50-1)

Por otro lado est la teora del campo unificado la cual considerar que el
problema de la investigacin es explicar cmo produce el cerebro, para empezar,
un campo unificado de subjetividad. En la propuesta del campo unificado no hay
componentes, sino modificaciones del campo preexistente de subjetividad
cualitativa.
El problema con la aproximacin por componentes es que en realidad no
investiga cmo es que surge la conciencia, sino slo cmo es que, dentro de un
sujeto ya consciente, se dan ciertas variaciones dentro del campo consciente de
dicho sujeto. Searle es muy poco optimista con respecto a este tipo de
investigacin. (Crick & Koch 1990, 1995, 1998 y Zeki 1993 adoptan explcitamente
este mtodo, pero la gran mayora lo hace tcitamente)
La teora del campo unificado que propone Searle, en cambio, investiga cmo
es que surge la conciencia simpliciter. Son investigaciones que tienen como
objetivo explicar cmo es que el cerebro produce un campo unificado de
subjetividad. Debemos pensar en la percepcin, no como si creara la conciencia,
sino como que modifica un campo consciente preexistente. (2004: 155) Para
decirlo de manera sencilla, Searle piensa que la neurociencia no encontrar el
correlato neuronal de la conciencia estudiando la conciencia visual, auditiva, etc.,
por separado, y luego reuniendo cada uno de estos componentes. La manera
correcta de atacar neurolgicamente el problema, piensa Searle y concuerdo con
l, es analizando cmo es que un sujeto pasa de estar inconsciente a estar
consciente, o viceversa. En resumen,

No debemos pensar en nuevas experiencias como si fueran nuevos actores en el

escenario de la conciencia, sino como nuevas protuberancias o formas o
caractersticas en el campo unificado de la conciencia. Cul es la diferencia? La
metfora del proscenio nos da un escenario constante en el trasfondo con varios
actores en l. Yo pienso que eso es incorrecto. Slo est el campo consciente
unificado, nada ms, y adquiere diferentes formas. (2000a: 55)

Aunque Searle no lo menciona (sorprendentemente), me parece que la manera

ms clara de investigar el NCC es a travs de la anestesiologa. En general la
literatura sobre el particular es mucho menor que investigaciones sobre el NCC
de la visin o la audicin, pero considero que estudiar el cerebro anestesiado es la

172
 La irreductibilidad de la conciencia

va ms corta para descubrir cul es el correlato neuronal de la conciencia. Si se

piensa bien, de hecho nos encontramos en una situacin muy peculiar. Es como si
el hombre hubiera llegado a la Luna sin saber bien a bien cmo y sin conocer las
leyes de la fsica ni el comportamiento de los motores que propulsaron las naves
espaciales. Lo mismo ocurre con la anestesia y la conciencia: sabemos apagarla y
prenderla pero no sabemos exactamente qu es lo que hacemos! Como conclusin
de este apartado, me gustara reconocer el trabajo del doctor Stuart Hameroff, 17
quien s ha estudiado el NCC desde la perspectiva de la anestesiologa.
(Hameroff 1998a; 1998b; Hameroff & Watt 1983)

2. EL MTODO DE LAS NEUROCIENCIAS

Una aseveracin constante en la filosofa de Searle, incluso una de las principales,

es que puede hacerse un estudio epistemolgicamente objetivo de algo
ontolgicamente subjetivo, i. e., la conciencia (cfr. seccin I de este captulo). Y en
principio no habra nada objetable. Sin embargo, cuando Searle habla de un
estudio epistemolgicamente objetivo de la conciencia piensa nica y
exclusivamente en la neurologa. El mpetu que conduce a Searle a hacer esta
afirmacin es el de alcanzar un estudio cientfico de la conciencia, tratando de
eliminar el miedo que provoc su investigacin a lo largo de buena parte del
siglo XX. Y aunque este mpetu es loable, la sustentacin filosfica que da es
bastante cuestionable.
Para Searle, la subjetividad ontolgica del objeto de estudio no excluye una
ciencia epistmicamente objetiva de ese mismo objeto de estudio. (2004: 136) Y
afirma tambin que es esta posibilidad la que ha permitido que la neurologa
estudie diferentes aflicciones en diferentes pacientes a lo largo de los aos. Sin
embargo, Searle parece no considerar que el mtodo propio de la neurociencia
impide por su propia naturaleza que la subjetividad sea estudiada como
subjetividad. La neurociencia estudia slo el sustrato causal, es decir, el cerebro, y
al proceder de esta manera, es patente que la subjetividad per se es analizada slo
de manera indirecta, dejando fuera los verdaderos componentes subjetivos.
Cuando un neurlogo estudia la conciencia, en realidad la convierte en algo
objetivo, lo cual, aunque til, es reduccionista en un sentido que ni Searle ni
muchos otros aceptaramos. 18

17 El doctor Hameroff es uno de los anestesilogos ms reconocidos de Estados Unidos y

Director del Center for Consciousness Studies de la Universidad de Arizona.
18 Oliver Sacks neurlogo muestra claramente cmo la neurologa resulta trivial al momento

de hablar de los estados mentales, la vida personal o el individuo. (Sacks 1985: 129)

173
 Captulo Seis

Como prueba de esta crtica a Searle, curiosamente, tenemos al propio Searle,

quien asevera que, una ciencia perfecta del cerebro no conducira a una
reduccin ontolgica de la conciencia. (1992: 116) Incluso sabiendo todo sobre el
funcionamiento cerebral, es decir, teniendo un conocimiento objetivo perfecto del
funcionamiento de la conciencia, algo escapara, algo quedara fuera. Y esta
conclusin se basa, precisamente, en el argumento sobre la irreductibilidad al que
tanto tiempo ha invertido Searle (y nosotros tambin).
Un buen argumento sobre la imposibilidad del conocimiento cientfico para
agotar todo lo que implica la conciencia es el de Frank Jackson en su famoso
artculo Epiphenomenal Qualia (1982). 19 En l, Jackson muestra de modo
ingenioso cmo Mary, una supuesta cientfica que ha pasado toda su vida en un
cuarto blanco y negro y ha aprendido todo sobre la neurologa de la visin a color
a travs de libros y monitores en blanco y negro, tendra un conocimiento
totalmente nuevo si un da cambiaran su viejo televisor por uno a colores. Aun
teniendo una ciencia perfecta de la visin a color, Mary aprendera algo nuevo si
de pronto viera cosas de colores. Uno puede tener toda la informacin fsica sin
por ello tener toda la informacin que se puede tener, dice Jackson (1982: I). Lo
que su argumento prueba es que las experiencias subjetivas son irreductibles al
conocimiento objetivo de los procesos causales en el cerebro. Y si esto es as,
Searle comete un terrible error al pretender que las neurociencias puedan hacer
un estudio objetivo de la conciencia sin prdida alguna. Esto a pesar de estar de
acuerdo, explcitamente, con el artculo de Jackson.
Otro detalle que se echa de menos en la argumentacin de Searle es que, por
increble que parezca, nunca hace alusin a su propia obra como un estudio
objetivo de la conciencia. The Rediscovery of the Mind y el resto de su obra sobre la
conciencia podr no ser cientfica, pero s es objetiva (al menos pretende serlo en
su mayora). La filosofa es, de hecho, un estudio objetivo sobre la realidad
(aunque por supuesto no es cientfico). La filosofa tiene una ventaja y una
desventaja frente a la ciencia. La desventaja es que difcilmente puede alcanzar
niveles de objetividad y comprobabilidad tan altos como la ciencia; pero su
ventaja es que, por su propia naturaleza, puede estudiar objetivamente
fenmenos subjetivos sin dejarlos fuera (como s ocurre en las prcticas
cientficas).
En conclusin, las neurociencias jams sern suficientes para alcanzar una
comprensin cabal de la conciencia ni de la naturaleza humana. Siempre (y
subrayo enfticamente el siempre) ser necesario un anlisis filosfico para

19Debo aclarar que considero valiosa slo la primera parte del artculo ( I, II, III); la segunda (
IV), donde afirma que la conciencia es en realidad un epifenmeno sin poderes causales es muy
inferior.

174
 La irreductibilidad de la conciencia

comprender la realidad, sobre todo la realidad humana. La reduccin ontolgica

de la conciencia es posible para fines prcticos en el campo de la neurologa, la
anestesiologa, la bioqumica, y otras ciencias preocupadas por el funcionamiento
cerebral; pero no se debe hacer en filosofa para el estudio y comprensin global
de la conciencia. Y esto es as no slo por las limitaciones tcnicas de la ciencia o
por los caprichos y prejuicios de la filosofa, sino por la naturaleza irreductible de
la conciencia y del ser humano. 20 Searle, paradjicamente, reconoce este hecho
pero a la vez cede demasiado terreno a la ciencia, lo cual sugiere que el
cientificismo es un mito que est muy lejos de ser superado.

20Tuve acceso al texto de Nagel 1994 despus de haber redactado este captulo. Sin embargo,
considero que acierta al afirmar que en realidad requerimos de un nuevo paradigma que nos
permita comprender a la conciencia, pues el paradigma de la ciencia (con su origen en la
separacin cartesiana entre res cogitans y res extensa) excluye per se y a priori las posibilidades de
hacer un estudio cientfico de ella. Considero que la direccin en la que apunta Nagel muy
probablemente sea la ms correcta de entre los planteamientos contemporneos.

175
 Conclusiones

Siempre es difcil llegar a una conclusin que sea clara y definitiva despus de un
camino tan largo. Lo es mucho ms cuando se trata de definir las aportaciones y
tropiezos de las formulaciones que hemos revisado. Los argumentos que ofrece
Searle normalmente son complicados, sutiles, no-formales y llenos de recovecos
donde es difcil distinguir entre la verdad y la falsedad, entre la genialidad y la
trivialidad. A continuacin intentar atar algunos cabos que me parece pudieron
haber quedado sueltos durante la exposicin, y establecer lo que considero las
principales ventajas y desventajas del planteamiento de John Searle.
La primera pregunta que surge despus de los seis captulos precedentes es,
realmente solucion Searle el problema mente-cuerpo? La respuesta es no. Una
solucin, como tal, no est a la mano. El que tengamos sentimientos, sensaciones,
deseos, pensamientos y una vida mental tan rica como la que tenemos seguir
siendo un misterio, me parece, por siempre. Adems, suponiendo que Searle
tuviera razn, y el problema filosfico haya sido resuelto y ahora slo quedaran
por resolver las complicaciones neurolgicas, el problema permanecera. Quiz se
produzca un giro y el problema mente-cuerpo se transforme en el problema
mente-cerebro, pero, conocer completamente el funcionamiento cerebral parece
remoto si no es que inasequible. Y aun suponiendo que fuera posible en su
totalidad, por el momento slo es una promesa. Por otro lado, desde hace medio
siglo conocemos el funcionamiento de la vida en su estructura ms bsica y, sin
embargo, el problema de la vida con todo el misterio que representa est
muy lejos de ser resuelto. As es que, aunque tuviramos una ciencia neurolgica
perfecta, la existencia de la subjetividad seguira siendo motivo de asombro, y la
pregunta por el hombre quedara vigente.
La aportacin de Searle radica ms bien en el cambio interpretativo y el
cambio de paradigma propuestos. Por un lado, el cambio terminolgico eliminar
muchos de los problemas y permitir un acceso mucho ms originario, mucho
ms real tanto a la conciencia como al cerebro. Y por otro lado, el cambio de
paradigma es relevante tambin. Despus de la obra de Searle (y otros tambin)
la pregunta ya no es cmo el alma anima al cuerpo, o cmo interactan las
sustancias materiales e inmateriales; ahora la causalidad radica en el cerebro y
 Conclusiones

ser ste el responsable de explicar qu es y cmo surge la conciencia.

Evidentemente este giro en la investigacin exista ya desde hace dcadas, quiz
desde un siglo antes de que la obra de Searle fuera escrita. No es necesariamente
en su originalidad donde radica su vala, sino en su capacidad sinttica, su
capacidad de insertar la existencia de la conciencia en continuidad con el resto de
la naturaleza, y en el esfuerzo para conciliar todos los hechos que la conciencia
nos revela: su irreductibilidad y la existencia de la libertad principalmente. Estos
dos hechos muestran a Searle como un autor inmerso en la defensa del realismo y
del sentido comn, cualidades muy poco frecuentes en el campo de la filosofa de
la mente.
Una segunda inquietud que surge luego de analizar la obra de Searle es la
forma en que analiza al cerebro. Si bien la analoga H2O-cerebro tiene sus ventajas
y el anlisis micro-macro que hace de la relacin entre el cerebro y la conciencia
es pertinente, Searle deja de lado una variable que me parece fundamental y que
incluso podra poner en severos aprietos a su teora. Esta variable es que el
cerebro no es un sistema fsico sino un sistema biolgico. Y as como no es posible
reducir la mente al cerebro, me parece que no podemos reducir los sistemas
biolgicos a los sistemas fsicos. Sera imposible sealar ahora las consecuencias
indeseables de un anlisis donde no se ponga de manifiesto la biologa del
cerebro, pero s puedo asegurar que describirlo de manera molecular es un error
categorial grave.
Ahora bien, con relacin a lo anterior, debo aclarar que la explicacin de la
conciencia que ofrece Searle no es cuntica. Quiz en su explicacin de la
causacin mental y la libertad se sienta atrado por esta posibilidad, pero no deja
de considerarla slo eso, una posibilidad. Lo que hace en esa discusin es poner
de relieve el indeterminismo del cerebro, que l cree pueda deberse al
indeterminismo cuntico, pero esto lo suscribe slo como una hiptesis. La teora
de Searle utiliza a la mecnica cuntica como un modelo explicativo que
homologa el funcionamiento de la naturaleza. Para Searle la causalidad micro-
macro de la conciencia es completamente posible porque as es como funciona el
resto de la naturaleza. Hemos apuntado ya las ventajas y desventajas de una
analoga como esta. Pero Searle reconoce que la explicacin neurolgica de la
conciencia puede no estar a nivel cuntico sino a nivel neuronal o incluso a nivel
de grupos de neuronas; y reconoce tambin que decidir esto compete a la
neurologa y no a la filosofa.
Una cuestin ms que sale a relucir en este trabajo es si la filosofa de Searle
tiene posibilidad de sustentarse por s misma o si depende absolutamente de los
conocimientos actuales de la neurobiologa. Me parece que la decisin final sobre
si realmente es el cerebro o no el causante de la conciencia, y en qu modo lo sea,
recae casi de manera absoluta en las neurociencias. Buena parte de la teora de

178
 Conclusiones

Searle s est comprometida con que esto sea verdad. De hecho, su propuesta
tiene la forma de un condicional. Si es el cerebro el que produce la conciencia
(como de hecho Searle cree que es el caso), entonces el cerebro la producir del
modo en que la naturaleza produce otro tipo de propiedades emergentes (sta es
la hiptesis de Searle). Con esto vemos que no depende de una teora neurolgica
particular sobre la conciencia, sino slo del hecho general y hoy por hoy poco
controvertido de que sea el cerebro el causante de la conciencia. Si esto se probara
falso algn da, entonces esta parte de la teora de Searle se vendra abajo. Sin
embargo, sus argumentos sobre la reconcepcin de los trminos fsico y mental,
as como su caracterizacin de la conciencia y la defensa de la irreductibilidad de
sta se mantendran en pie pues son argumentos filosficos, bastante
independientes de un conocimiento cientfico particular.
No obstante, Searle tiene una idea bastante ambigua de las relaciones entre
ciencia y filosofa. Como apuntamos ya en el Captulo 6 dice que una ciencia
perfecta del cerebro no podra explicar la conciencia, pero a la vez dice que los
neurlogos, cuando estudian al cerebro en realidad tambin estudian a la
conciencia. Y en lo que respecta al papel que tiene la filosofa frente a la
neurologa Searle es extremadamente concesivo. Hay un cierto servilismo que
resalta el cientificismo desde el que escribe. La idea de Lord Russell de que la
filosofa sirve para aclarar problemas que la ciencia despus resolver no podra
estar ms presente en Searle.
Otra cuestin a explicar es que Searle no considera que el cerebro sea
propiamente el que est consciente. Es el individuo entero el que presenta
estados mentales subjetivos conscientes. Afirmar lo contrario sera como afirmar
que hay algunas molculas de H2O que son lquidas. Pero como hemos insistido,
la conciencia (o la liquidez) es un rasgo superior que se da a nivel de sistema,
nunca en los componentes. Y aunque los componentes que dan lugar a la
conciencia quiz se hallen primordialmente en el cerebro, en realidad se trata de
un rgano que interacta con el resto del cuerpo. Adems, a nivel de la
conciencia, el sujeto no siente ni acta como si fuera un cerebro consciente, sino
como un sistema completo (un individuo) que est consciente. La unidad de la
conciencia, pues, es una propiedad intrnseca a ella y no viene dada por una mera
convergencia temporal de los diversos estados mentales ni se encuentra
localizada en un punto especfico ni del cuerpo ni del cerebro.
Con relacin a lo anterior, descubrimos que es en la teora de la accin donde
se comprende cabalmente la unidad del individuo consciente. Es en este campo
que la conciencia, la libertad, el individuo, el yo, se vuelven irreductibles a su
base neuronal de modo ms claro. Es ah donde se considera a la conciencia y al
cerebro realmente como una unidad. La irreductibilidad de la libertad, de la
conciencia y del yo emerge ntidamente cuando consideramos al sujeto actuando,

179
 Conclusiones

y no slo a un cerebro produciendo conciencia. Este hecho sugiere que la

conciencia y la libertad no son irreductibles slo en tanto rasgos de nivel
superior, sino que de suyo forman un sistema que no puede ser comprendido si
se excluye lo subjetivo.
Si hay algo claro en la propuesta de Searle es el inters que tiene por desbancar
ciertos presupuestos tradicionales que entorpecen la correcta comprensin del
origen y naturaleza de la conciencia. La redefinicin que hace de los trminos
fsico y mental, como ya apuntbamos, es crucial. No es posible pensar, filosofar,
experimentar o vivir, si se considera que hay dos reinos esencialmente diferentes,
ontolgicamente opuestos (en sentido fuerte). Si hay un punto en que Searle
desafa a la tradicin y ofrece un avance significativo con respecto a otras visiones
del problema mente-cuerpo es ste. Las categoras material e inmaterial no son
suficientes para comprender la realidad del cerebro y de la conciencia. Hace falta
comprender a la conciencia como un fenmeno ms de la naturaleza. Quiz tenga
propiedades irreductibles que terminen por generar una ontologa dualista
(rebajada, pero dualista al fin y al cabo), pero la oposicin mental-fsico no ser
tal que impida comprender siquiera la posibilidad de hechos tan evidentes como
la libertad, la dependencia del cerebro o la continuidad en la naturaleza. Y como
l mismo dice, sus afirmaciones pueden parecer absurdas o contradictorias si se
interpretan bajo el vocabulario tradicional donde fsico y mental se contraponen.
Pero bajo la nueva definicin que ofrece, donde lo mental es algo fsico sin por
ello dejar de ser mental, decir que la conciencia es algo fsico no slo es posible
sino que es conciliable con su irreductibilidad.
A pesar de la clara ventaja que ofrece redefinir los trminos fsico y mental, la
realidad ofrece ciertos lmites que no es posible transgredir. Searle est empeado
en eliminar para siempre el dualismo sustancial y de propiedades. Sin embargo,
al final del camino nos damos cuenta de que la negacin del dualismo que hace
Searle es de dicto pero no de facto. Asegurar que uno no es dualista y decir por qu
no es dualista, no es suficiente para no ser dualista. Es cierto que el dualismo de
Searle no es igual al dualismo cartesiano o al dualismo de propiedades del cual
con tanto esfuerzo trata de deslindarse. Lo que ocurre es que Searle ha redefinido
los trminos fsico y mental para convertirlos en lo objetivo y lo subjetivo
respectivamente, pero igual siguen siendo dos formas de ser irreductibles entre
s. Siendo laxos en la interpretacin cartesiana de la res extensa y la res cogitans se
trata de lo mismo: dos modos distintos de existir, suficientes para explicar toda la
realidad e irreductibles entre s. Ahora bien, tampoco hay que dejarnos engaar.
Searle ha liberado su propuesta de las pesadas presuposiciones del dualismo
cartesiano para proponer una nueva metafsica de lo objetivo y lo subjetivo que
sin duda es mucho ms light que la cartesiana.

180
 Conclusiones

Moore deca que al hacer filosofa no debemos utilizar expresiones del tipo si
por x entiendes y, entonces. El significado de los trminos debe ser el que
usualmente tienen. Sin embargo, gran parte de la propuesta de Searle consiste en
redefinir esos trminos, en dejar de utilizar el sentido tradicional de palabras
como fsico, mental, material, inmaterial, dualismo o monismo. Por esto
mismo, atribuir a Searle un pensamiento dualista (o monista o materialista) es
hacerle una crtica ajena a su propuesta. l se da cuenta de que el mundo, de
suyo, no permite que seamos completamente monistas y por eso habla de una
irreductibilidad de la conciencia, de una ontologa subjetiva y otra objetiva, habla
pues, de dos modos de ser. Pero etiquetarlo con el trmino dualismo sera
malinterpretar parte fundamental del naturalismo biolgico, el cual consiste
precisamente en dejar de utilizar categoras rgidas, dejar de ser, como l mismo
describe, encasilladores filosficos. En el fondo lo que propone es dejar de
considerarnos una especie de Adn filosfico. No somos Adn para conocer y
nombrar las cosas, debemos limitarnos a describirlas como son. No es posible
hacer avances filosficos si perpetuamente nos preguntamos en un eterno juego
laberntico si tal o cual hecho es mental o fsico, material o inmaterial. Las
respuestas filosficas estarn en las descripciones de causas, propiedades,
facultades y en la comprensin del sentido, la verdad y las consecuencias que
cierto hecho implique, pero no hallaremos ninguna respuesta en el ftil juego del
nombrar.
La reflexin anterior me da pie para apuntar una conclusin con respecto al
estatuto ontolgico de la conciencia. En el Captulo 6 enfatic el carcter
irreductible que Searle atribuye a los fenmenos mentales. stos tienen un modo
de ser distinto al objetivo y que no se puede explicar a travs de ste. Sin
embargo, tambin insiste en que la conciencia es un nivel de descripcin de nivel
superior de un sistema complejo. En el Captulo 5 ya veamos que Searle reconoce
que cerebro y conciencia en realidad son un solo sistema. Y es que, aunque
considere que la diferencia entre subjetivo y objetivo est en el orden del ser, del
existir, muchas de sus descripciones apuntan ms bien a una diferencia
epistemolgica. Parecera que la diferencia entre conciencia y cerebro depende
del nivel que analicemos, que describamos.
Quizs sea pretensioso tomar partido entre la versin epistemolgica y la
versin ontolgica del problema. Sin embargo, creo que ante todo se debe
privilegiar la unidad. As, podramos decir que la conciencia y el cerebro son dos
caras de la misma moneda. Parecera que s se trata de dos propiedades o modos
de experimentar un hecho nico que es, en este caso, el hombre. Y es en este
sentido que la explicacin de Thomas Buchheim tiene tanto sentido. Para
comprender al hombre, dice, se necesita como verlo dos veces. El ser humano
tiene una clara dimensin doble: es un cuerpo consciente. Y es as que nos

181
 Conclusiones

aproximamos a una respuesta final (porque aqu termina el escrito, no porque sea
ni por mucho una respuesta definitiva). La ontologa del hombre, el modo de
ser de ste, es el de un cuerpo consciente. No hay cosa tal como una ontologa
subjetiva y otra objetiva; ms bien hay una ontologa subjetiva-objetiva. Y esta
doble naturaleza, por llamarla de algn modo, es lo que permite que, en lo
epistemolgico, podamos hacer una descripcin de un nivel o de otro o de
ambos.
En pocas palabras, creo que el problema mente-cuerpo en el lenguaje
tradicional (llammosle L1) no tiene solucin. Es imposible reconciliar dos
dimensiones constitutivas del mundo con un lenguaje creado especialmente para
separar esas dos dimensiones en especfico. En el lenguaje que propone Searle
(L2) el problema mente-cuerpo comienza a disolverse, aunque el dualismo
permanece hasta cierto punto. Mi hiptesis es que debemos replantear el lenguaje
utilizado para referirnos a la mente y al cuerpo hasta el punto en que decir
cuerpo-consciente o mente-corprea no sea un oxmoron, sino una descripcin
real del ser humano. Slo en un hipottico L3 el problema mente-cuerpo dejara
de serlo porque ni siquiera se podra plantear en L3 un problema de esa
naturaleza. Searle, desde luego, ha puesto los cimientos para llegar a L3, pero no
me parece que lo haya alcanzado. De cualquier modo, el misterio de la vida y la
conciencia humanas en tanto misterio permaneceran en cualquier lenguaje; L3
simplemente ofrecera la posibilidad de reconciliar dos hechos que
tradicionalmente se presentan como contradictorios.
Si me he permitido llegar a esta conclusin es porque no es del todo original,
sino que se encuentra respaldada de alguna manera por Aristteles y por Gilbert
Ryle. Para Ryle, filosofa y ciencia no son rivales, sino que estn dando sus
propias respuestas a diferentes preguntas sobre el mismo mundo. En De anima I.1
(403a29-403b1), Aristteles reconoce que los fenmenos subjetivos tienen en
realidad esta doble dimensin. Lo que Aristteles llama afecciones del alma, es
decir, la vida mental, debe ser estudiado tanto por la ciencia como por la filosofa,
con lo cual ambos saberes se muestran en armona completa. Cada una aborda
desde su metodologa y niveles de descripcin propios cierto rasgo, cierta
dimensin del hombre. Y debo enfatizar que si ciencia y filosofa pueden hacerse
estas dos preguntas sobre el mismo mundo es porque el mundo, en este caso el
hombre, tiene dos dimensiones, tiene un carcter subjetivo-objetivo indisoluble.
As, en voz de Aristteles, termino como empec este largo periplo:

El fsico y el dialctico definiran de diferente manera cada una de estas

afecciones, por ejemplo, qu es la ira: el uno hablara del deseo de
venganza o de algo por el estilo, mientras el otro hablara de la ebullicin
de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazn.

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191
 ndice de nombres
Abbagnano, Nicola, 75
Agazzi, Evandro, 85
Agustn, 82
Alexander, Samuel, 126
Anscombe, G. E. M., 42
Apel, Karl Otto, 2
Aquino, Toms de, 24, 52, 68,
70, 76, 82, 121, 122
Arendt, Hannah, 18
Aristteles, iv, v, 3, 22, 24, 74,
76, 77, 79, 82, 92, 121, 122,
123, 128, 182
Armstrong, David M., 166, 171
Austin, John L., 2, 101
Berkeley, George, 4, 10, 82
Bertalanffy, Ludwig von, 127
Biro, John, 59
Bohr, Niels, 14, 79
Boyle, Robert, 14
Brentano, Franz, 42, 44
Broca, Paul, 81
Buchheim, Thomas, 111, 134,
158, 182
Calipo, 22
Campbell, Keith, 74
Chalmers, David, 91
Churchland, Paul M., 98, 170
Churchland, Patricia S., 98, 170
Code, Alan, 77
Coprnico, Nicols, 14
Crick, Francis, 14, 161, 171, 172
Damasio, Antonino, 35, 36, 54,
58, 63, 69, 81, 171
Damasio, Hannah, 58
Darwin, Charles, 12, 122
Davidson, Donald, 66
Debussy, Claude, 40
Demetrio Falereo, 55
Dennett, Daniel, 4, 31, 98, 170
Derrida, Jacques, 4
Descartes, Ren, 2, 10, 14, 24,
30, 36, 58, 66, 73, 74, 76, 78,
82, 84, 85, 86, 87, 88, 97
Dreyfus, Hubert, 23
Eccles, John, 91
Edelman, Gerald, 171
Einstein, Albert, 12, 14
Eldredge, Niles, 21
Eudoxo, 22
Faigenbaum, Gustavo, 1, 2, 10,
79
Fermat, Pierre de, 27
Feyerabend, Paul, 12
Fodor, Jerry, 97
Fotion, Nick, 1, 11, 80
Freeman, Walter, 171
Frege, Gottlob, 2, 12, 37
Freud, Sigmund, 12
Fritsch, Gustav, 81
Gage, Phineas, 58
Galeno, 80
 ndice de nombres

Galileo, 14 Leibniz,Gottfried W., 74, 76, 82,

Gall, Josef, 80 97
Gazzaniga, Michael, 42, 171 Levin, Janet, 97
Gell-Mann, Murray, 127 Lewes, George H., 126
Gdel, Kurt, 12, 97 Libet, Benjamin, 137, 144, 171
Gould, Stephen Jay, 19 Llano, Alejandro, 42, 43
Grandin, Temple, 69 Llano, Carlos, 30, 31, 33, 52,
Greco, El, 114 122, 124, 132, 133, 142, 150
Locke, John, 10, 159
Hameroff, Stuart, 118, 171, 173 Lycan, William G., 96
Hansberg, Olbeth, 166
Harvey, William, 80 MacIntyre, Alasdair, 66, 67, 68,
Hedwig, Klaus, 42 69, 70
Hegel, G. W. F., 4, 10, 24, 30, Mahler, Gustav, 161
106 Malebranche, Nicols, 66, 82
Heidegger, Martin, 2, 76, 84 Mallarm, Stphan, 26
Hempel, Carl, 95 Martnez-Conde, Susana, 171
Hirstein, William, 4, 7, 10 Marx, Karl, 24
Hitler, Adolf, 148 Maxwell, James C., 14
Hitzig, Edouard, 81 McIntyre, Ronald, 44
Horst, Steven, 138 Meijers, Anthonie, 127, 128, 131
Hume, David, 4, 10, 55, 56, 58, Mill, John S., 126
59, 60, 61, 71, 76, 82, 98, 122, Milln Puelles, Antonio, 124,
123, 124, 125 128, 137
Husserl, Edmund, 2, 37, 44 Moore, G. E., 10, 148, 181
Huxley, Thomas H., 133
Nagel, Thomas, 38, 39, 59, 83,
Jackson, Frank, 134, 158, 174 107, 158, 175
James, William, 78, 83, 93, 170, Nannini, Sandro, 78
171 Newell, Alan, 97
Newton, Isaac, 14, 24, 74
Kant, Immanuel, 10, 24, 35, 41, Nida-Rmelin, Martine, 162,
57, 82, 106, 137, 138, 140, 171 163, 164, 166
Kepler, Johannes, 14 Nietzsche, Friedrich, 82
Kim, Jaewon, 88, 134
Koch, Christof, 161, 171, 172 OConnor, Timothy, 126
Kokoshka, Oskar, 161
Kreisler, Harry, 10 Paz, Octavio, 148
Kriegel, Uriah, 28 Peirce, Charles S., 14, 86
Kripke, Saul, 158 Pellicer, Carlos, 148
Kuhn, Thomas S., 12, 23, 106 Penfield, Wilder, 54, 142
Penrose, Roger, 97, 118, 171
Lakatos, Imre, 23, 106

194
 ndice de nombres

Prez Chico, David, 117, 126, Tarski, Alfred, 9

127 Tattersall, Ian, 21
Place, Ullin T., 96, 166, 171 Tellkamp, Alejandro, 44
Planck, Max, 14 Tomasini, Alejandro, 13
Platn, 74, 76, 82, 92 Teseo, 55, 56, 57
Plutarco, 55, 56 Tononi, Giulio, 171
Popper, Karl R., 91, 106 Tugendhat, Ernst, 30, 75
Prigogine, Ilya, 127 Turing, Alan, 104
Putnam, Hilary, 96, 157
Van Gulick, Robert, 96
Ravel, Maurice, 40
Reid, Thomas, 3, 5, 82 Wagner, Richard, 114
Reyes, Alfonso, 148 Watson, John B., 14, 95
Robinson, William, 133 Watt, R. C., 173
Rorty, Richard, 4, 31 Weiskrantz, Lawrence, 171
Rosenthal, David, 28 Wernicke, Carl, 81
Russell, Bertrand, 2, 12, 13, 78, Wittgenstein, Ludwig, v, ix, 2,
179 9, 13, 14, 28, 29, 51, 52, 100,
Ryle, Gilbert, 2, 61, 75, 78, 86, 107, 148, 168
95 171, 182 Wong, Hong Yu, 126
Woodruff Smith, David, 44
Sacks, Oliver, 42, 52, 174
Skarda, Christine A., 171 Young, J. Z., 147
Smart, J. J. C., 96, 166, 171
Sperry, Roger W., 143 Zeki, Semir, 171, 172
Spinoza, Baruch, 82
Stein, Edith, 61
Stich, Stephen P., 66, 98
Stroud, Barry, 58, 60

195
 ndice

NDICE ABREVIADO .................................................................................... i

I N T R O D U C C I N ............................................................................................ iii

CAPTULO UNO
PRESUPUESTOS
I . E L M T O D O ............................................................................................1
1. R E A L I S M O ............................................................................................4
2. F I L S O F O S V E R S U S M U N D O ........................................................10
II. EL APARATO EXPLICATORIO UNIFICADO ......................................11
1. L A V I S I N I L U S T R A D A ..................................................................11
2. V I S I N C I E N T F I C A D E L M U N D O ..............................................14
3. T E O R A A T M I C A D E L A M A T E R I A ..........................................16
4. T E O R A D E L A E V O L U C I N .........................................................18

CAPTULO DOS
APROXIMACIONES A LA CONCIENCIA
I . E N B U S C A D E U N A D E F I N I C I N .......................................25
1. CUATRO ACOTACIONES A LA DEFINICIN DE
C O N C I E N C I A .....................................................................................26
a. Conocimiento o pensamiento .................................................................27
b. Conciencia moral ...................................................................................28
c. Atencin.................................................................................................28
d. Autoconciencia.......................................................................................28
2. D O S P R E C I S I O N E S E N T O R N O A L A C O N C I E N C I A ...............30
a. Incorregibilidad......................................................................................30
b. Introspeccin..........................................................................................33
I I . L A E S T R U C T U R A D E L A C O N C I E N C I A .........................34
1. CARCTER CUALITATIVO (MODALIDADES
F I N I T A S ) ..............................................................................................35
2. S U B J E T I V I D A D ..................................................................................38
3. U N I D A D ..............................................................................................41
4. I N T E N C I O N A L I D A D ........................................................................42
 ndice

a.Cuatro aclaraciones sobre la intencionalidad.........................................43

b.Direccin de adecuacin y condiciones de satisfaccin..........................45
c.La Red y el Trasfondo ............................................................................47
5. E L C E N T R O Y L A P E R I F E R I A ........................................................48
6. L A E S T R U C T U R A G E S T A L T ..........................................................48
7. E L A S P E C T O D E F A M I L I A R I D A D ................................................51
8. S I T U A C I N ( C O N D I C I O N E S L M I T E ) ........................................53
9. C O N C I E N C I A P A S I V A Y A C T I V A ................................................53
10. E L S E N T I D O D E L Y O .......................................................................54
a. Los criterios de la identidad personal.....................................................55
b. El sujeto de atribucin de las propiedades psicolgicas .........................58
11. D E S B O R D A M I E N T O .........................................................................62
12. E L E S T A D O A N M I C O .....................................................................63
13. E L P L A C E R / D I S P L A C E R ................................................................63
A P N D I C E : M E N T E S A N I M A L E S .................................................65
1. S O B R E L A C R E E N C I A ......................................................................66
2. DIFERENCIAS ENTRE LA CONCIENCIA HUMANA Y
L A A N I M A L ........................................................................................69

CAPTULO TRES
EL PROBLEMA MENTE-CUERPO
I. QU ES EL PROBLEMA MENTE-CUERPO? .......................................73
1. E L P L A N T E A M I E N T O T R A D I C I O N A L ........................................73
2. U N P L A N T E A M I E N T O M S B S I C O ...........................................75
3. E L P L A N T E A M I E N T O D E S E A R L E ...............................................78
II. RESPUESTAS AL PROBLEMA MENTE-CUERPO ...............................81
1. D U A L I S M O .........................................................................................84
2. M A T E R I A L I S M O ................................................................................89
3. L A I N V E R O S I M I L I T U D D E A M B A S R E S P U E S T A S ....................90

CAPTULO CUATRO
EL NATURALISMO BIOLGICO
I . M A T E R I A L I S M O M O D E R N O ....................................................95
1. C I N C O V E R S I O N E S D E M A T E R I A L I S M O ...................................95
a. Conductismo ..........................................................................................95
b. Teora de la identidad.............................................................................96
c. Funcionalismo........................................................................................96
d. Inteligencia Artificial fuerte ..................................................................97
e. Eliminativismo.......................................................................................98
2. L O S C I M I E N T O S ................................................................................98
3. O R G E N E S H I S T R I C O S ...............................................................100
4. S O C A V A N D O L O S C I M I E N T O S ...................................................102
I I . E L N A T U R A L I S M O B I O L G I C O .........................................108

198
 ndice

1. C U A T R O S U P U E S T O S E Q U I V O C A D O S .....................................109
a. La distincin entre mental y fsico..................................................109
b. La nocin de reduccin.........................................................................109
c. La causacin.........................................................................................109
d. La nocin de identidad .........................................................................109
2. L A S U P E R A C I N D E L O S S U P U E S T O S .....................................110
a. El cambio terminolgico.......................................................................110
b. La reduccin.........................................................................................113
c. La causacin micro-macro ...................................................................114
d. La identidad .........................................................................................115
3. LAS TESIS CENTRALES DEL NATURALISMO
B I O L G I C O .......................................................................................116

CAPTULO CINCO
LA CAUSALIDAD
I . L A N O C I N D E C A U S A ............................................................121
1. BREVE DESARROLLO HISTRICO DEL CONCEPTO
D E C A U S A .........................................................................................121
2. L A C A U S A E N L A O B R A D E S E A R L E .......................................123
I I . P R O P I E D A D E S E M E R G E N T E S ..............................................126
1. O R I G E N Y D E F I N I C I N ................................................................126
2. C O M P O S I C I N V E R S U S C A U S A L I D A D ....................................127
3. L A A N A L O G A H 2 O - C E R E B R O ..................................................129
I I I . L A C A U S A C I N M E N T A L .......................................................131
1. L A M E N T E C O M O C A U S A ............................................................131
2. L A C L A U S U R A D E L M U N D O F S I C O ........................................133
I V . L A L I B E R T A D ....................................................................................136
1. P L A N T E A M I E N T O D E L P R O B L E M A ..........................................136
2. C A U S A N E C E S A R I A Y C A U S A L I B R E .......................................138
3. L A S O L U C I N D E S E A R L E ..........................................................140
a. Compatibilismo ....................................................................................140
b. Hiptesis 1 ...........................................................................................141
c. Hiptesis 2 ...........................................................................................142
d. Conclusin ...........................................................................................145

CAPTULO SEIS
LA IRREDUCTIBILIDAD DE LA CONCIENCIA
I . L O O B J E T I V O Y L O S U B J E T I V O ..........................................147
1. E P I S T E M O L O G A ............................................................................148
2. O N T O L O G A ....................................................................................148
3. OBJETOS DEPENDIENTES E INDEPENDIENTES DEL
O B S E R V A D O R ...................................................................................150

199
 ndice

4. RELACIONES ENTRE EPISTEMOLOGA,

ONTOLOGA E INDEPENDENCIA ..............................................151
I I . C I N C O T I P O S D E R E D U C C I N ...........................................154
I I I . L A P R O P U E S T A D E S E A R L E ..................................................156
1. R E D U C C I N C A U S A L D E L A C O N C I E N C I A . 156
2. IRREDUCTIBILIDAD ONTOLGICA DE LA
C O N C I E N C I A ...................................................................................158
3. LA REDUCCIN EN OTRAS PROPIEDADES
E M E R G E N T E S ...................................................................................159
4. LA TRIVIALIDAD DE LA IRREDUCTIBILIDAD DE
L A C O N C I E N C I A .............................................................................159
a. Las prcticas definitorias .....................................................................160
b. Crticas a las prcticas definitorias ......................................................162
c. Respuestas a las crticas y solucin del problema ................................165
I V . S E A R L E Y L A S N E U R O C I E N C I A S ......................................170
1. DOS TEORAS PARA EL ESTUDIO DE LA
C O N C I E N C I A ...................................................................................171
2. E L M T O D O D E L A S N E U R O C I E N C I A S ...................................173

C O N C L U S I O N E S ..........................................................................................177

B I B L I O G R A F A .............................................................................................183

NDICE DE NOMBRES .............................................................................193

200