LOBO e BRAZ DIAS África em Movimento PDF

frica em Movimento
frica em Movimento IV.indd 1 26/10/2012 14:13:24

Conselho editorial: Comisso de Projeto editorial:
Alfredo Wagner B. de Almeida (UFAM) Coordenador: Antonio Motta (UFPE)
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Editora: ABA Publicaes

Revisora: Malu Resende
Projeto Grfico: Luciana Facchini
Diagramao: Cartaz Criaes e Projetos
Grficos
Tiragem: 1.000 exemplares
ISBN:

frica em Movimento
Organizadoras:
JULIANA BRAZ DIAS
ANDRA DE SOUZA LOBO

frica em movimento. / organizadoras, Juliana Braz
A258 Dias, Andra de Souza Lobo. Braslia : ABA
Publicaes, 2012.
300 p. ; il. : 23 cm.
ISBN 978-85-
Vrios autores.
1. frica. 2. Deslocamento.3. Fluxos Contemporneos
4. Antropologia. 5. Etnografia. I. Dias, Juliana Braz. II.
Lobo, Andra de Souza. III. Ttulo.
CDD 305.906914
CDU 39(6)

Sumrio
09 Sobre Fluxos e(m) Contextos Africanos

Juliana Braz Dias & Andra de Souza Lobo
23 A frica e o Movimento: reflexes sobre os usos e

abusos dos fluxos
Wilson Trajano Filho
47 Parte I: Movimento como Valor
49 Manera, ess Muv?: a mobilidade como valor em

So Vicente de Cabo Verde
Joo Vasconcelos
65 Vidas em Movimento. Sobre mobilidade infantil e

emigrao em Cabo Verde
Andra de Souza Lobo
85 Msica Cabo-verdiana, Msica do Mundo

Juliana Braz Dias
105 Parte II: Fluxos e Refluxos
107 Gnero, Misso e Retorno: passado e futuro da Igreja

Kimbanguista em Lisboa
Ramon Sarr & Joana Santos
129 O Refluxo da Dispora Africana em Perspectiva: Angola,

Benim, Togo, Nigria, Gana, Libria e Serra Leoa
Milton Guran

151 Uso e Abuso do Afro do Brasil na frica
Livio Sansone
175 Parte III: Projetos Migratrios, Pertencimento e Excluso
177 Os Chineses da Beira, Moambique. Itinerrios de uma

disperso
Lorenzo Macagno
201 Sobre Pretritos e Afetos, algumas Inquietaes e

Provocaes
Kelly Silva
209 Dispora Africana e Navios de Carga na Modernidade:

um estudo das migraes irregulares desde a frica
Ocidental ao Cone sul
Pilar Uriarte Blsamo
235 Parte IV: Metodologias em Trnsito
237 Para Ultrapassar o Mar

Claudia Bongianino, Denise da Costa & Sara Morais
245 Da frica em Casa frica fora de Casa (Notas sobre

uma exposio em trnsito)
Antonio Motta
271 Um Livro de Boa F? A contraditoriedade do presente

na obra de Henri-Alexandre Junod (1898-1927)
Joo de Pina-Cabral
298 Sobre os Autores

7

8

Sobre Fluxos e(m) Contextos Africanos
Juliana Braz Dias e Andra de Souza Lobo
O livro
frica em Movimento
nasceu do desejo de reunir pesquisadores interessa-
dos nas complexas dinmicas de circulao, trnsitos e mediaes em contextos
africanos. O enfoque da obra est no movimento de pessoas, coisas (mercantili-
zadas ou no), informaes, smbolos e valores envolvendo sociedades africanas
em escala supranacional (regional, continental ou global), revelando a existncia
de uma pluralidade de fluxos e refluxos que atravessam os limites anteriormente
imaginados pela antropologia.
Nos ltimos tempos, antroplogos tm prestado ateno crescente na inter-
dependncia supranacional e nas trocas vinculadas a ela. So estudos que se
concentram de maneira especial na migrao de pessoas e na circulao de coi-
sas no contexto de uma economia mundial transnacional. Fluxo, mobilidade e
recombinao tornaram-se temas favoritos para a antropologia medida que
processos em grande escala pem novas questes para nossa reflexo sobre cul-
tura e sociedade (HANNERZ, 1997, p. 7-8). Um trao recorrente nesses estudos
a associao, explcita ou implcita, entre fluxos globais e configuraes socio-
culturais especficas, que teriam a marca da contemporaneidade e nas quais a
noo de fronteira seria diluda. Neste livro, propomos um caminho distinto.
Voltamos nosso olhar para sociedades em que a mobilidade, historicamente, tem
desempenhado um papel estruturante. Como analisar realidades em que a ideia
de movimento um valor em nada incompatvel com processos de fixao de
limites de vrias ordens? Como tratar de casos nos quais a prpria mobilidade
um trao diacrtico? possvel dar conta dessas realidades caracterizadas por
trnsitos diversos sem pressupor uma ruptura, tanto no que diz respeito aos
fenmenos que analisamos quanto s ferramentas terico-metodolgicas de que
dispomos?
A inteno desta coletnea dupla. Primeiro, reunir um conjunto de casos
empricos referentes a sociedades africanas nas quais fluxos e refluxos de ml-
tiplas naturezas tm profundidade histrica e esto estruturalmente enraizados,

fornecendo, de maneira aparentemente paradoxal, um ingrediente importante
para a consolidao de fronteiras (espaciais, tnicas, geracionais e de gnero).
Segundo, trazer para a discusso o papel do mtodo etnogrfico no tratamento
dessas realidades. Os artigos aqui reunidos fornecem elementos que contribuem
para avaliarmos em que medida os novos olhares sobre contextos marcados pela
fluidez e pela mobilidade implicam uma reviso metodolgica que viabilize re-
formulaes de teorias, a fim de dar conta das realidades em anlise. Os textos
desta coletnea remetem a estas questes por meio de um dilogo com outras
formas narrativas (cinema, literatura, msica etc.) que, como a etnografia, tm
procurado abordar a temtica do movimento.
FLUXOS CONTEMPORNEOS E GLOBAIS?
Estudos antropolgicos dos ltimos 30 anos tm enfatizado o mundo contempo-

rneo no que concerne aos processos de mudanas globais. Um passeio pouco
sistemtico pelos bancos de teses, pelas publicaes recentes, pelos temas das
conferncias e pelos nmeros temticos de revistas nacionais e internacionais
pode confirmar a recorrncia de estudos relacionados ao desenvolvimento, s
perspectivas comparativas fundadas em trabalho de campo multissituado, ao
meio ambiente no planeta, interdependncia global e aos fluxos em escala
mundial e em contextos transnacionais.
Tal tendncia vem acompanhada de um novo universo semntico o dos trn-
sitos, circulaes e movimentos que tenta superar a antiga diviso do mundo em
territrios nacionais, agora trespassados por fluxos globais que tm sido entendi-
dos como processos sociais, econmicos, culturais e demogrficos que transcen-
dem as naes, gerando a intensificao das relaes sociais em escala mundial
(KEARNEY, 1995). Tal perspectiva prolifera a mensagem de que a globalizao
atual conecta localidades distantes de tal forma que acontecimentos locais so
moldados por eventos que ocorrem a muitas milhas de distncia e vice-versa.
O movimento toma, portanto, lugar central na antropologia contempornea,
que se v permeada por uma constelao de teorias e problemas que exigem
a construo de novas vises sobre o espao, o tempo e os processos de classi-
ficao. Segundo alguns especialistas, este deslocamento permitiria afastar as
imagens bipolares do espao e do tempo, alcanando uma perspectiva global
multidimensional, permeada por subespaos e fronteiras descontnuos e inter-
penetrveis, de tal forma que a prpria separao entre o global e o local se torna
de difcil delimitao (KEARNEY, 1995; APPADURAI, 1996; HANNERZ, 1997).
E a mirade semntica (TRAJANO FILHO, 2010) amplia-se, incorporando os
conceitos de desterritorializao, transnacionalizao, transmigrantes, hiperes-
paos, espaos hiperreais e globais, entre tantos outros.
10

Porm, esse processo
n
o acontece sem reflexo crtica.
Com relativa fre-
qu
ncia, e
studos tm apontado a necessidade de questionar a aparente con-
temporaneidade dos fluxos na conformao de identidades e nos processos de
reproduo social, bem como a efetividade da pressuposio quanto ao aumento
da circulao de coisas, pessoas e informaes em escala global nas ltimas d-
cadas. Ribeiro (2011), ao pensar o conceito de globalizao, afirma que talvez o
erro mais primrio seja o de consider-la um fenmeno que s passou a existir
a partir do final do sculo XX. Para o autor, sem uma longa histria de expanso
capitalista no existiria o denominado capitalismo triunfante, sem barreiras
e englobador de novos mercados e territrios (RIBEIRO, 2011, p. 7). Hannerz
(1997), ao refletir sobre as palavras-chave da antropologia transnacional, tam-
bm se questiona sobre o que h de realmente novo em tudo isso. Sua resposta
resgata a profundidade hist
rica dos fluxos mundiais;
sinaliza, contudo, a neces-
sidade de periodizao, pois nem sempre se trata da mesma globalizao. Neste
sentido, vale citar o polmico trabalho de Nayan Chanda (2007), que remonta a
globalizao a um perodo h mais de 50 mil anos, associada a um processo que,
segundo o autor, se inicia na frica.
Entretanto, cabe ainda refletir sobre aspectos que, a nosso ver, se encontram
pouco debatidos na literatura no que se refere ao que denominamos de per-
cepo ilusria de novidade. Se, como vimos, a crtica sobre a antiguidade dos
fenmenos de globalizao j foi realizada, tornando-se, inclusive, lugar comum
nos estudos sobre o tema, nos parece que a noo de movimento enquanto valor,
associado a desenvolvimentos contemporneos que rompem com velhos padres
de cultura e sociedade, continua a encantar antroplogos que, diante dessas no-
vas realidades, se veem impelidos a esboar outros conceitos que deem conta
de realidades que o arcabouo dmod da antropologia j no consegue abarcar.
Esta percepo ilusria de novidade desdobra-se, portanto, numa obsesso
pelas situaes de ruptura que, em sua maioria, no fazem mais do que reiterar
vises dicotmicas de tempo e espao, enfatizando um antes e um depois que pa-
recem refletir mais uma imagem criada para sustentar teorias que se pretendem
novas do que processos sociais efetivos. Argumentamos que incorporar a pers-
pectiva histrica nestas anlises pode se constituir em via adequada para fugir
da iluso de que tudo antes era estagnao e tudo agora movimento. Trajano
Filho, no prximo artigo, argumenta nesta mesma linha ao tratar dos riscos do
que chama de presentismo.
Para alm disso, analisar contextos contemporneos a partir das construes
histricas nos permitir dar conta de realidades que no se constituem e no
se reproduzem apesar dos fluxos, mas graas a eles, tendo no movimento
no uma novidade decorrente de fenmenos globais contemporneos, mas algo
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que estruturante. Os artigos de Macagno, de Guran e o de Sarr e Santos,
presentes nesta coletnea, so preciosos exemplos de grupos sociais que se es-
truturam a partir dos fluxos e dos refluxos. No primeiro caso, temos os chineses
da Beira (cidade moambicana na Provncia de Sofala) em uma anlise que, a
partir da noo de cidadania ambgua, tenta dar conta deste grupo social em
seu processo de sada de Guangdong para Moambique, sua condio de prxi-
mos/distantes no perodo colonial moambicano e sua posterior disperso pelo
mundo. a histria de dois movimentos com significados distintos, conforme
o contexto em que operam.
Sarr e Santos, ao tratarem do movimento religioso kimbanguista fundado no
Congo, apresentam as circunstncias que levaram os Kimbanguistas a Portugal
e a maneira como visionam seu retorno para a frica. Por sua vez, Guran reflete
sobre a volta de africanos da dispora ao continente de origem, dando conta dos
casos de reintegrao de antigos escravos e seus descendentes nas sociedades
africanas atuais. Sua anlise repousa nos Aguds da Repblica do Benim. Estes
so todos estudos que privilegiam uma perspectiva histrica que fundamenta o
argumento de que o movimento no est necessariamente associado a excepcio-
nalidades ou rupturas, podendo ser um fator estruturante na reproduo social
de determinados grupos que se constituem enquanto tais a partir de fluxos, reflu-
xos e projetos migratrios que permeiam processos de pertencimento e excluso.
E por que no pensar fluxos e movimentos em contextos que no se enqua-
dram nos macrociclos histricos, mas que marcam trajetrias individuais e fami-
liares ou dinmicas cotidianas? Os artigos de Vasconcelos e Lobo objetivam reali-
zar esse deslocamento. No primeiro caso, o autor realiza uma anlise inspiradora
sobre o movimento como valor no cotidiano de Mindelo (Ilha de So Vicente,
Cabo Verde) ao argumentar que ele constitui um ingrediente central e constante
da forma de vida de boa parte da populao da ilha h longas dcadas. Por sua
vez, ao analisar trajetrias de vida marcadas pelos fluxos desde a infncia at a
vida adulta, Lobo conecta a mobilidade infantil emigrao internacional na Ilha
da Boavista (tambm em Cabo Verde), dando conta do valor do movimento nas
dinmicas familiares e na construo de uma vida interessante.
Resta, ainda, refletir sobre as recorrentes rupturas que a percepo ilus-
ria de novidade impe ao chamado novo espao global, no qual as fronteiras
so porosas e os espaos so desterritorializados, embaralhados e comprimidos
(HARVEY, 1996; APPADURAI, 1996; BASCH et al., 1994). O termo desterri-
torializao talvez seja o mais acionado quando se quer dar conta de proces-
sos contemporneos globais, tais como os de produo e consumo, organizao
de comunidades, elaborao de prticas polticas e construo de identidades.
Em ruptura com o passado, tais processos ocorreriam na atualidade destacados,
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separados ou independentes dos espaos locais. Empresas reorganizam suas
bases espaciais, migrantes constroem espaos transnacionais, e hiperespaos
aeroportos, franquias, sites multiplicam-se com suas montonas qualidades
universais (KEARNEY, 1995).
O que propomos uma diluio desta perspectiva que associa o valor do
movimento a uma desvalorizao do espao fsica e simbolicamente concebido,
conforme pressupe o conceito de desterritorializao. Para isso, devemos estar
atentos a casos etnogrficos nos quais os dois elementos o valor do movimento
e a valorizao do espao podem estar articulados, ou seja, contextos nos quais
a nfase nos fluxos no diminui a importncia do territrio e seus limites. Dias,
ao analisar a circulao do gnero musical cabo-verdiano morna no contexto da
world music, desenvolve o argumento de que valores como localidade e fluxo
podem ser abordados simultaneamente, sem substituio e sem implicar uma
relao paradoxal.
Por sua vez, Uriarte Blsamo prope, como primeiro passo para analisar o
fluxo migratrio de jovens africanos em navios de carga, que nos desvencilhe-
mos das ideias essencialmente geogrficas com as quais estamos acostumados a
pensar os lugares. Tal argumento soma-se nossa perspectiva (em nada nova na
teoria antropolgica desde Mauss e Durkheim) de refletir sobre lugares e espaos
para alm de sua territorialidade fsica, como um campo relacional e comunica-
tivo (TRAJANO FILHO, 2010). Pensar espaos como campos relacionais ajuda a
compreender que os laos que ligam as pessoas entre si, aos espaos, aos objetos
e s instituies so mltiplos e variam segundo os sentidos culturais uma
lio bsica de antropologia que, se no descartada, nos permite evitar iluses e
encantamentos que em nada colaboram para a compreenso das realidades que
nos propomos a analisar.
CENRIOS AFRICANOS
O ponto de partida dos artigos presentes nesta coletnea o universo africano.

No se trata, contudo, de simplesmente compartilhar um mesmo cenrio que, de
to vasto e diversificado, pouco nos ajudaria a avanar proposies conclusivas.
O que de fato aproxima os trabalhos aqui reunidos a maneira como enfocam
um mesmo fenmeno: o movimento como um fator estrutural nas realidades
sociais abordadas, um elemento que no se constitui como uma ruptura em re-
lao ideia de fronteira mas, ao contrrio, parte do processo de consolidao
de limites de tipos variados.
Se a convergncia dos autores no tratamento de fenmenos associados ao
continente africano no pode ser tomada, de maneira exclusiva, como um
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recorte eficiente para a unidade da obra, este foco tem a vantagem de encami-
nhar algumas discusses interessantes. As sociedades africanas so casos bons
para pensar os vnculos entre a mobilidade e a fixao de limites. Dizemos isto
no por alguma caracterstica intrnseca e particular a essas sociedades. Trajano
Filho, em um dos artigos que compem esta coletnea, argumenta sobre a im-
portncia de no reivindicarmos um monoplio africanista no estudo antropo-
lgico dos fluxos. Quando insistimos na relevncia de tomarmos por objeto fe-
nmenos que tm como cenrio o continente africano, remetemo-nos, de outra
maneira, prpria dinmica do campo da etnologia africana ao longo de dcadas
de esforos para a compreenso dessas sociedades e para a elaborao de teorias
mais abrangentes a partir dos exemplos que oferece.
Em larga medida, foi a partir de material etnogrfico proveniente de socie-
dades africanas que se consolidaram na antropologia as teorias de cunho estru-
tural-funcionalista em que os limites socioculturais ganhavam significativa rigi-
dez. Com base nessas sociedades, firmou-se o modelo das tribos, marcado pela
associao entre um povo, uma lngua, uma cultura e um territrio, associao
esta implicitamente identificada como o germe da ideia de nao (KOPYTOFF,
1987, p. 4). Por outro lado, argumentos mais recentes, de autores com pers-
pectivas tericas diferenciadas, convergem no sentido de caracterizar vrias das
sociedades tradicionais africanas, bem como modernos centros urbanos daquele
continente, como realidades sociais surpreendentemente ambguas, cuja repro-
duo implica a manuteno de fluxos variados.
Como explicar essa diferena? Os antroplogos pioneiros no estudo de socie-
dades africanas estariam to carregados de seus pressupostos tericos a ponto
de no conseguirem enxergar os movimentos de vrios tipos e dimenses que
tiveram lugar na frica subsaariana? Para responder a isto, sugerimos focar nos-
so olhar em um caso que consideramos emblemtico. Em 1953, em um artigo
originado no mago do estrutural-funcionalismo, Meyer Fortes afirmou que
H poucas sociedades verdadeiramente isoladas em frica. A comu-

nicao acontece atravs de amplas regies geogrficas; e os movi-
mentos de grupos durante longos perodos de tempo, exatamente
como aqueles conhecidos pela nossa prpria histria, espalharam
lnguas, crenas, costumes, artefatos e comidas produzindo tcnicas,
bem como a rede de comrcio e de governo, atravs de imensas reas
com grandes populaes (FORTES, 1953, p. 18; traduo nossa).
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Como fica evidente nesta citao, os movimentos de pessoas, coisas, ideias
e valores, bem como a porosidade das fronteiras, sempre foram questes con-
cretas. A abordagem desses fluxos, porm, foi ganhando novos tons. A ttulo de
comparao, reproduzimos a seguir trechos dos primeiros pargrafos de uma
obra mais recente, publicada na passagem para o sculo XXI. Trata-se do livro
Congo-Paris: transnational traders on the margins of the law (MACGAFFEY &
BAZENGUISSA-GANGA, 2000). Na linha de uma antropologia que subverte a
nfase nos territrios, os autores seguem as redes globais construdas por comer-
ciantes congoleses na Frana. A temtica assim introduzida:
Abrimos com uma cena que resume as complexidades culturais e

justaposies do mundo de hoje. O lugar um canto vazio no vasto
lobby de um grande e ultramoderno hotel em um subrbio de Paris,
um local de encontro escolhido pelo nosso informante. Ele um
prspero atacadista congols, um importador de alimentos africa-
nos para a comunidade imigrante africana em Paris. [] Urbano
e bem vestido, ele est vontade falando em nosso gravador. Seu
francs fluente gradualmente se torna mais rpido e volvel con-
forme ele se deixa levar contando os problemas que teve com seus
irmos em Brazzaville. []
No meio deste conto, um bando de turistas japoneses de re-
pente chega e se estabelece nas cadeiras ao nosso redor. [...] Ele con-
tinua com uma descrio detalhada de um nganga no Congo co-
municando-se com um tio falecido, tentativas de outro nganga para
curar sua doena causada por bruxaria, e suas intenes de trazer
para a Frana sua irm com o marido, que at agora no puderam ter
filhos, a fim de tentar uma fertilizao in vitro.
Neste cenrio de luxo urbano, comrcio internacional, turismo
internacional, uma multiplicidade de lnguas e culturas e medicina
tradicional e moderna misturam-se, enquanto a histria de Jerome
atravessa divises culturais, espaos geogrficos e temporais, tecno-
logias simples e sofisticadas. Aqui vemos a mistura global de culturas
no final do sculo XX justapostas na vida de um indivduo (MACGA-
FFEY & BAZENGUISSA-GANGA, 2000, p. 1-2; traduo nossa).
Comparando os dois textos, percebemos uma diferena sobretudo de nfase.

O movimento no passou inteiramente despercebido a Meyer Fortes, mas no
constituiu, por certo, o cerne do debate desenvolvido por este autor. Os artigos
15

nesta coletnea aproximam-se da segunda perspectiva quando os olhares es-
to direcionados para os fluxos como centro de nossa ateno. Mas o que bus-
camos mais que redirecionar olhares. H, na base desse redirecionamento,
uma preocupao de outra ordem. No basta que o movimento seja o foco. Ele
tomado como um elemento estrutural, com profundidade histrica, capaz de
ser simultaneamente uma questo e uma resposta para diferentes dimenses
da vida social.
Vasconcelos, em seu artigo nesta obra, remete mobilidade em Cabo Verde
como um valor instrumental e moral. Trata-se de uma resposta a problemas
de vrias ordens, uma ferramenta na criao de oportunidades. Mas, como
um valor, a mobilidade igualmente a base de uma moralidade especfica. H,
portanto, um plano utilitrio e um plano moral na prtica da mobilidade.
Tal argumento tambm evidente no tratamento que Sarr e Santos confe-
rem noo de retorno no contexto da Igreja Kimbanguista. Nesse texto sobre
fluxos e refluxos nas redes que ligam frica e Europa, a ideia de retorno como
uma categoria teolgica, e no um projeto de vida, extrapola o plano utilitrio e
leva o movimento, novamente, para o plano moral.
A partir de uma perspectiva em que o movimento tomado a um s tempo
como causa e efeito, tambm a dimenso temporal merece ser revista, inter-
-relacionando passado e presente. o que faz Uriarte Blsamo em seu artigo
sobre jovens africanos que cruzam o Atlntico clandestinamente em navios. No
possvel fechar os olhos aos vnculos histricos entre o fenmeno que analisa e
as estruturas polticas e econmicas do passado, sobretudo o trfico de escravos.
Contudo, atenta particularidade do presente, a autora tambm aborda este
caso de mobilidade como uma via encontrada por esses jovens para seu acesso
modernidade, ou seja, como uma estratgia de incluso social.
Ainda, vale reforar uma vez mais que o tratamento desses fluxos no diminui
necessariamente a importncia dos signos de pertencimento, bem localizados.
o que evidencia Lobo em seu artigo, em que a abordagem da circulao de
crianas em Cabo Verde acompanha um olhar sobre a casa como uma marca
de pertencimento que prende o indivduo a um grupo. Trata-se de um contexto
em que o movimento fortalece laos e constri relaes sociais. Tambm no texto
de autoria de Guran, vemos como a mobilidade pode estar na base de projetos
identitrios. Neste caso, o retorno de ex-escravos ao continente africano, bem
como a memria de suas experincias na Amrica so a chave no processo de
reintegrao social desse grupo. Por fim, Sansone apresenta o caso paradigmtico
de Cabo Verde, onde os fluxos e a fuso de culturas criam algo original, base
para uma ideia de nao. Naquele pas do Atlntico, o discurso da crioulizao
abre um terreno frtil para narrativas sobre africanidade construdas de fora
16

para dentro (no sentido sul-sul). Trata-se de um longo processo de construo de
identidades em contextos marcados por fluxos diversos, estruturado, porm, de
forma muito distinta do discurso hoje hegemnico de valorizao da diversidade.
So projetos identitrios que revelam o enraizamento dos fluxos na ordem social.
DIFERENTES FORMAS NARRATIVAS NO ESTUDO DOS FLUXOS
Voltamos agora questo metodolgica anteriormente colocada.

possvel
ana-
lisar essas realidades caracterizadas por trnsitos diversos utilizando as ferra-
mentas terico-metodolgicas tradicionais da antropologia? Quais os limites do
mtodo etnogrfico quando a tarefa a que nos propomos o tratamento dos
movimentos de mltiplas naturezas? Neste livro, optamos por alimentar o debate
sobre mtodo atravs de um dilogo direto com outras formas narrativas a fim de
ampliar o campo de possibilidades analticas.
Servindo no apenas como exemplos empricos a enriquecer a discusso
sobre mobilidade, obras literrias, filmes, msicas e fotografias aparecem aqui
como fonte de olhares diferenciados sobre as questes propostas pela antropolo-
gia. Buscamos o dilogo com essas produes na expectativa de que provoquem
uma nova percepo dos movimentos.
O desafio enfrentado em vrios artigos desta coletnea. Na anlise da mo-
bilidade como valor em Cabo Verde, Vasconcelos toma um poema como uma
espcie de ensaio protoetnogrfico e apresenta uma cano como quase uma
pea de etnografia. Se h, nos termos usados, uma hierarquizao de formas
narrativas que favorece a etnografia, Vasconcelos revela, por outro lado, algumas
vantagens das peas artsticas. Nelas cruzam-se fluxos de vrios tipos: no ape-
nas aqueles mencionados nas obras, mas tambm aqueles que esto na prpria
gnese de poemas e canes, uma vez que marcam a biografia de seus autores.
O tratamento que Vasconcelos d a essas narrativas leva-nos a refletir sobre a di-
menso da referencialidade nas anlises que empreendemos. Se um dos abusos
cometidos pelos cientistas sociais no tratamento dos fluxos a iluso de que o
observador permanece imvel, conforme argumenta Trajano Filho no captulo a
seguir, a literatura e a msica parecem trazer de maneira mais livre a influncia
das experincias do prprio autor em suas obras.
Dias tambm revela em seu texto como a msica pode ser simultaneamente
um objeto de circulao, um espao para a reflexo sobre o movimento e um
produto das trajetrias pessoais dos autores. A temtica da mobilidade no
monoplio das discusses acadmicas. Ainda mais relevante o fato de que es-
sas outras narrativas favorecem a desconstruo de muitas das dicotomias que
insistentemente aparecem na literatura produzida pelas cincias sociais.
De maneira particular, dois ensaios neste livro assumem de frente a tarefa
de colocar em p de igualdade narrativas acadmicas e no acadmicas sobre o
17

movimento. Respondendo a um convite para comparar artigos presentes neste
livro com produes flmicas que abordam temticas semelhantes, os ensaios
em questo apontaram para o desafio da etnografia no tratamento dos afetos.
No exerccio comparativo proposto, Silva resgata os sentimentos como objeto
analtico em particular, a desordem emocional promovida pela transio do
colonialismo para o ps-colonialismo. A autora lembra aos cientistas sociais a
necessidade de se pensarem os afetos como meio de produo de conhecimento
do mundo. Em outro texto, Bongianino, Costa e Morais trazem etnografia, foto-
grafia e cinema em um encontro produtivo sobre o tratamento de trajetrias de
dor, quando a mobilidade acompanhada pela violncia. As diferentes opes
narrativas so abordadas nesse ensaio no apenas como espaos para pensar; so
entendidas, elas prprias, como pensamento. As diversas linguagens conformam
diferentes realidades, carregadas de poder transformador.
Motta acrescenta ainda discusso outra linguagem: uma narrativa expo-
grfica que parte de experincias afetivas materializadas. Em um ensaio original
sobre o processo de disputas por meio do qual uma narrativa museogrfica em
particular foi construda, o autor apresenta diferentes lgicas de compreenso
sobre a frica, em distintos contextos de fluxos Sul-Sul.
Por fim, Pina Cabral retoma, de maneira provocadora, o mote da percepo
ilusria de novidade que orienta esta obra. O artigo que fecha a coletnea traz
luz o experimento de Junot que, em 1911, j jogava com diferentes formas
narrativas para melhor lidar com a produo do conhecimento. Analisando um
romance escrito h um sculo por este que foi um dos maiores etngrafos de
todos os tempos, Pina Cabral argumenta que o recurso fico foi o caminho
encontrado por Junot para lidar com o presente: um campo de lutas, contra-
ditrio e inacabado.
O LIVRO
Esta obra fruto do encontro de um conjunto de pesquisadores que abordam

contextos africanos a partir de temticas diferenciadas e que aceitaram o desafio
lanado pelas organizadoras de (re)pensar seus dados etnogrficos pelo vis dos
fluxos e do movimento. O encontro, em sua primeira verso, aconteceu em 2010,
na Universidade de Braslia, por ocasio do Seminrio frica em Movimento,
evento que reuniu a maioria dos autores que compem a presente coletnea.1
Este Seminrio inaugurou um dilogo acadmico altamente frutfero que tem
1 Joo de Pina Cabral e Ramn Sarr no estiveram presentes no referido evento, mas participaram do
ciclo de seminrios do Departamento de Antropologia da UnB (Seminrios do DAN) estimulados pelo
mesmo desafio que norteou as apresentaes dos demais autores.
18

sido alimentado desde ento em espaos diferenciados (bancas de avaliao,
organizao de grupos de trabalho e mesas redondas em eventos nacionais e
internacionais, realizao de seminrios, minicursos e concepo de projetos em
conjunto)2 e que assume forma de publicao na presente obra.
Enquanto resultado desse encontro, o livro guarda algumas das caractersticas
do dilogo realizado naquela ocasio entre os autores, entre os textos e entre
estes e o cinema, a literatura e a msica. Neste sentido, o leitor encontrar nos
captulos que seguem artigos de cunho mais terico e/ou metodolgico, textos
etnogrficos oriundos de pesquisas de longa durao, reflexes que resultam de
pesquisas longitudinais que ainda esto em andamento e ensaios que refletem
sobre as possveis interaes entre a linguagem etnogrfica e a linguagem flmica.
Cada um sua maneira, os autores que compem esta obra partilham da
perspectiva crtica que norteia esta introduo, respondendo criativamente ao
que Trajano Filho desenvolve no artigo a seguir: os riscos de uma apropriao
inadequada das ideias de fluxo e movimento, especialmente em contextos afri-
canos. Realizando uma reviso cuidadosa e influente de parte da vasta literatura
sobre o continente africano, o autor apresenta os perigos das respostas apressa-
das e desenvolve o argumento de que os melhores modelos para a compreenso
das formas significativas e das culturas polticas africanas so os que integram
as ideias de fluxos, movimentos e apropriaes criativas de influncias externas
como traos fundamentais da vida social do continente, sem fazerem qualquer
referncia condio da contemporaneidade derivada da globalizao.
***
Os recursos utilizados para a organizao do Seminrio e desta publicao
foram viabilizados por um conjunto de instituies sem as quais seria impossvel
realizar um projeto de tal porte, que rene desde renomados pesquisadores inter-
nacionais e nacionais at estudantes de ps-graduao. Agradecemos ao projeto
CAPES/PROCAD, ao Decanato de Ps-Graduao e Pesquisa da Universidade
de Braslia e ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da UnB
pelo apoio financeiro e institucional. Devemos tornar pblico nosso agradeci-
mento aos colaboradores desta obra por aceitarem o desafio por ns lanado, em
especial ao professor Wilson Trajano Filho que, em todas as fases do projeto, se
mostrou pronto ao mais frutfero dilogo. Finalmente, o nosso agradecimento a
Sara Morais, Denise da Costa e Claudia Bongianino por sua criativa e solidria
colaborao nas atividades que resultam neste livro.
2 Destacamos o projeto CAPES/PROCAD Relaes de alteridade e a produo das desigualdades: uma

perspectiva Sul-Sul que integra o PPGAS/UnB, o PPGA/UFPE e o Ps-Afro/UFBA.
19

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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TRAJANO FILHO, Wilson. Introduo. In: ___ (org.). Lugares, pessoas e grupos: as lgi-
cas do pertencimento em perspectiva internacional. Braslia: Athalaia, 2010.
20

21

22

A frica e o Movimento: reflexes sobre os
usos e abusos dos fluxos
Wilson Trajano Filho
Em 1987, o antroplogo sueco Ulf Hannerz publicou na revista Africa um ar-

tigo chamado The World in Creolization, no qual argumentava, com base em
exemplos nigerianos, que o estudo das culturas do ento chamado terceiro mun-
do deveria ter como foco de anlise a reorganizao e a transformao das es-
truturas de significao decorrentes de sua incorporao no sistema mundial.
Argumentava ainda que a perspectiva antropolgica tradicional, que tomava as
formas da vida coletiva nos Estados-naes do terceiro mundo como um mosaico
de culturas tnicas mais ou menos discretas, era pouco satisfatria teoricamen-
te. No dava conta da extrema heterogeneidade existente nesses universos cul-
turais que, segundo ele, era produto de uma complexa teia de relaes entre o
centro e a periferia do sistema mundial, em que as culturas nacionais emergem
da interao histrica entre as correntes culturais transnacionais e as culturas
locais e regionais. 1
Hannerz propunha, ento, que o estudo das transformaes das estruturas
de significao, ou das culturas do terceiro mundo no contexto global em es-
pecial as reaes e as apropriaes culturais marcadamente criativas que fazem
as sociedades da periferia de elementos e influncias das culturas metropoli-
tanas poderia ser beneficiado com a adoo da perspectiva da crioulizao,
tal como vinha sendo trabalhada pelos sociolinguistas. Esta abordagem procura
compreender a lgica (em geral sobre a forma de contnuos implicacionais) que
regula e ordena a imensa variabilidade da linguagem em contextos multilngues.
Nestes so consideradas as mltiplas variantes da lngua crioula da comunidade
de fala em questo, as da lngua lexificadora (tambm chamada de lngua de
superestrato) e, quando possvel, as vrias lnguas de substrato que participaram
1 Alcida Ramos leu e, mais uma vez, foi generosa nos comentrios e nas sugestes.
23

do compromisso histrico do qual nasceram as variedades do crioulo ali falado.
Para Hannerz, a crioulizao lingustica dava ao antroplogo uma metfora-raiz
para pensar os intensos fluxos culturais que produzem uma interdependncia
do local com o global e, sobretudo, para liberar a descrio antropolgica da su-
posio totalizadora que tratava os sistemas culturais como entidades discretas
necessariamente integradas.
Aquele trabalho tornou-se um clssico da antropologia contempornea e
pode ser tomado como um dos marcos fundadores da antropologia da globaliza-
o, apesar do uso, hoje um tanto anacrnico, de noes como centro, periferia
e terceiro mundo. No meu propsito refletir sobre a importncia do estudo
de Hannerz nem sobre os desdobramentos dele resultantes, mas to somen-
te notar que The World in Creolization foi publicado e ganhou notoriedade
num momento de renovao no vocabulrio e na teoria das Cincias Sociais.
Seu trabalho surgiu num contexto ao mesmo tempo em que contribua para
form-lo em que as ideias de fluxo, dispora, fronteiras e ecmenos ganhavam
predominncia. O novo mundo retratado no texto de Hannerz um ecmeno
global marcado por intensos fluxos de pessoas, formas significativas (smbolos,
ideias e valores) e recursos que produzem um interpenetrar de culturas, um
desancorar de sentimentos de pertencimento da territorialidade fsica e, como
consequncia, uma experincia nostlgica de perda dos laos primordiais que
ligam as pessoas s suas culturas locais.
Embora o texto de Hannerz fale de um mundo em crioulizao, esta no a
nica metfora-raiz em uso para pensar a contemporaneidade. Juntamente com
a crioulizao, outros rtulos competem para melhor representar a condio do
nosso tempo. Hibridizao, mestiagem e transnacionalismo so alguns deles.
Atualmente, passado um quarto de sculo de sua publicao, absolutamen-
te comum falar em identidades mltiplas ou situadas, culturas hbridas, fron-
teiras porosas e flexveis e mundo em permanente fluxo como atributos carac-
tersticos da vida social do nosso presente. Mas, em vez de essa visada nova do
presente representar uma descoberta e fornecer um aparato conceitual para se
pensarem situaes particulares, mais apropriada a certos tipos de fenmenos
do que a outros, tenho para mim que, ao ser usada indiscriminadamente, ela se
naturalizou completamente e se igualou a outras tantas trivialidades que habi-
tam nosso discurso.
sobre os usos e abusos desse vocabulrio que passo a refletir, em especial
sobre a apropriao apressada das ideias de fluxo e movimento. Antes, porm,
devo ressaltar que o foco de minha anlise a frica. Primeiro, porque os textos
deste livro tm a frica em movimento como tema. Segundo, porque tomei o
artigo de Hannerz como um marco inaugural da entrada em cena dos fluxos e
24

movimentos na reflexo antropolgica, e os exemplos nigerianos so o funda-
mento emprico de sua anlise.
De fato, o continente africano tem se revelado um espao paradigmtico para
o desenvolvimento de uma antropologia dos fluxos, em larga medida, suspei-
to, porque ali o nosso olhar etnocntrico encontra sempre as coisas fora do lu-
gar. Segundo a perspectiva genericamente compartilhada nos lugares cultos do
Ocidente, em frica, os Estados so frgeis, a poltica corrupta e violenta, as
comunidades de sentimento nacional so embrionrias, a economia no deslan-
cha, o tribalismo impera, a famlia desagregada pelas distncias, a feitiaria
campeia e a racionalidade no encontra solo frtil.2 E como no esto nos luga-
res esperados pelo nosso olhar que, acreditam muitos, onde deveriam estar, o
resultado no poderia ser outro que se pr em movimento em busca da acomo-
dao e dos escaninhos conceituais bem arranjados, com tudo muito bem orde-
nado e classificado. Buscar pelas coisas no lugar, em frica e em qualquer outro
canto desta parte do mundo que chamamos de ps-colonial, refazer repetidas
vezes o surrado caminho que, inevitavelmente, leva a um porto seguro onde se
afirma sempre a incerta certeza de que as coisas parecem estar no lugar certo.
Este o preguioso caminho de casa.
Por tudo isto, no creio que o continente africano tenha algum atributo
especial que o torne um palco mais adequado do que outros para o fluir das
coisas. Quero apontar, no restante deste texto, para quatro tipos de abusos na
nfase dada aos fluxos e movimentos em frica.
PRESENTISMO
Este o nome que dou ao engano subjacente maioria dos estudos sobre a
globalizao. Trata-se da pressuposio de uma ruptura histrica a marcar uma
nova era. Ouvimos e lemos diariamente que vivemos na era da globalizao. Este
chamado parece querer dizer que ultrapassamos definitivamente o tempo em
que prevalecia o aprisionamento das localidades. O nosso tempo seria marcado
pelos fluxos de gente, capital, mercadorias, smbolos e valores que nos libertam
das teias locais de interao e dos laos de reciprocidade e solidariedade circuns-
critos pelo espao fsico. O tempo passado o dos africanos e de todos os outros
que no pensamento teleolgico contemporneo ainda no experimentaram re-
gularmente o emaranhamento quntico que conduz imediaticidade seria ca-
racterizado pela quase total ausncia de fluxos de longo alcance, pela repetio
2 No quero com isto reivindicar qualquer monoplio africanista para a antropologia dos fluxos e
movimentos. Outras reas forneceram fundamento emprico para estudos influentes sobre esta
temtica. Destaco o Caribe (BASH; SCHILLER; BLANC, 1994) e o sudeste da sia (APPADURAI, 1996).
25

tediosa e pelo ritmo lento dos afetos face a face. Entre ns, ao contrrio, a revo-
luo contempornea nas tecnologias de comunicao e de transporte ancoraria
uma verdadeira abolio da territorialidade, conduziria ao irremedivel fim da
repetio improdutiva e a uma vigorosa acelerao do pulso social.
Nada mais enganoso do que isto. Os crticos da globalizao notam que o
acesso a essas novas tecnologias desigualmente distribudo e que o mundo em
fluxo mantm e intensifica uma continuidade com o passado no que diz respeito
produo de desigualdades em escala global. No vou me deter aqui no j ex-
tenso debate sobre a natureza da globalizao.3 Quero somente chamar a ateno
para o risco de uma iluso presentista acerca desta periodizao. Na antropolo-
gia, alguns dos proponentes mais influentes dos estudos da globalizao parecem
estar conscientes de que os fluxos de gente, capital e coisas no so exclusivos da
contemporaneidade (HANNERZ, 1987; TAMBIAH, 2000; AMSELLE, 2002). O
olhar do historiador pode nos ajudar a pr as coisas em perspectiva. Quando se
isolam os elementos em fluxo, o cenrio proposto pelos apologistas da globaliza-
o no condiz com os fatos. Atenho-me apenas aos movimentos de gente e de
mercadorias. Com evidncias quantitativas comparadas, o historiador africanista
Frederick Cooper (2005) mostra que o perodo ureo do comrcio internacional
no o presente globalizado, mas a passagem entre os sculos XIX e XX, a cha-
mada era do laissez faire, e que a taxa atual de migrao da fora de trabalho
menor que a de 150 anos atrs. Influenciado, assim como Cooper, pelo trabalho
clssico de Balandier (1951) sobre a situao colonial, o cientista poltico francs
Jean-Franois Bayart (2004) chama a ateno para a importncia do perodo
colonial no processo de globalizao que, para ele, ocorreu nos sculos XIX e XX.
Turner (1990, p. 6-10) nos revela que a periodizao da modernidade proble-
mtica, por ser caracterizada por uma srie de traos distintivos em competio
- secularizao, racionalidade instrumental, diferenciao e autonomizao das
esferas da vida social, burocratizao da poltica e da economia, alm da ambi-
guidade e da consequente perda de sentido (o desencantamento weberiano do
mundo). A cada trao a que damos centralidade emerge uma periodizao dife-
rente. O mesmo se aplica, e com maior intensidade, aos esforos de periodizar e
enquadrar a ps-modernidade, a era da globalizao ou dos mundos ps-colonial
e/ou ps-imperial.
O trabalho original de Hannerz sobre o mundo em crioulizao ressalta que
a cultura popular um dos domnios mais afetados pelos fluxos e pelas influ-
ncias transnacionais. At o fim dos anos 1970, este foi um campo largamente
3 A coletnea editada por Featherstone (1992) um bom ponto de partida para o leitor interessado
neste debate. Influentes tambm tm sido os trabalhos de Appadurai (1996), Lash; Urry (1994) e
Sassen (1998). Ver ainda Cordellier (2000) para uma verso do ponto de vista francs sobre o tema.
26

inexplorado pela antropologia africanista, at vir luz o respeitado artigo de
Johannes Fabian (1978) sobre o tema, tambm publicado em Africa mais tarde
expandido em um livro (FABIAN, 1998) e a coletnea clebre de Karin Barber
(1987), que se tornaram referncias obrigatrias nessa rea.
Passados 25 anos da publicao do texto de Hannerz e quase 35 do trabalho de
Fabian, existe atualmente uma vasta literatura sobre cultura popular em frica.
Ela cobre temas to variados como msica (WATERMAN, 1990; GONDOLA,
1997; ERLMANN, 1999; ASKEW, 2002; DIAS, 2004), teatro (FABIAN, 1998;
GUNNER, 1994; BARBER et alli, 1997; COLE, 1997; NEWELL, 1997), litera-
tura e formas narrativas (WHITE, 2000; TRAJANO FILHO, 2001; FINNEGAN,
2007), performances (DE JONG, 2007; ARGENTI, 1998), moda e vestimenta
(GONDOLA, 1999; HENDRICKSON, 1996a, 1996b; HANSEN, 2000) e espor-
tes, consumo e lazer (MARTIN, 1995; AKYEAMPONG, 1996; BURKE, 1996;
FAIR, 1997). Em todos eles, as ideias de movimento e de apropriao criativa
tm grande centralidade: fluxos de estilos, de materiais, de gente envolvida na
produo e na circulao desses bens culturais. Todos, porm, mostram que tais
movimentos tm uma existncia muito mais longa do que a da propalada era da
globalizao, sendo identificados fluxos estilsticos que, na maior parte dos casos,
chegam s primeiras dcadas do sculo XX ou ao fim dos oitocentos.
Christopher Waterman (1990) fez uma etnografia da msica popular urbana
da Nigria em que compreende esta rea da cultura popular como uma arena de
negociao e competio de gneros e prticas musicais. Tendo como foco prin-
cipal o surgimento do gnero jj, ele argumenta que este estilo uma variante
local da tradio musical urbana da frica ocidental derivada do costume de fazer
msica em eventos de sociabilidade centrados no consumo do vinho de palma. A
msica jj emergiu como um estilo acabado em Lagos por volta de 1930. Era
definida mais pelo ethos e pelo contexto em que era tocada do que por atributos
musicais no sentido estrito. A instrumentao, variada de incio, sugeria a presen-
a de fluxos e movimentos complexos em sua formao, pois juntava um choca-
lho feito localmente com tamborins e instrumentos de corda de origem europeia
(violo, banjo, bandolim). As melodias eram fortemente influenciadas por hinos
religiosos cristos. O uso dos tamborins pelos primeiros msicos de jj sugere a
difuso complexa de uma tecnologia musical ao longo das redes de comrcio. Eles
foram usados antes nas bandas do Exrcito da Salvao e das igrejas sincrticas e
eram percebidos localmente como um elemento musical do mundo cristo. Alm
disso, o tamborim era um instrumento muito popular entre os Aguds, oriundos
do Brasil, que provavelmente o levaram para a Nigria e o usavam na tradio do
boi, celebrada nos carnavais de rua desde o final do sculo XIX.
27

Estes dados sugerem que os fluxos e movimentos inerentes msica jj
tm uma profundidade temporal de mais de 100 anos e envolvem um conjunto
de prticas associadas presena de europeus de classes sociais e ocupaes
diversas (missionrios, militares e comerciantes), aos Aguds vindos do Brasil
e espalhados por uma vasta rea da costa ocidental africana, bem como a ele-
mentos autctones da cultura ioruba. Neste volume, teremos a oportunidade de
aprender mais sobre os refluxos dos brasileiros na costa da frica e sobre as cor-
rentes de variadas direes que constituram os estilos musicais cabo-verdianos,
em especial a percepo local acerca das influncias estrangeiras e o destacado
lugar do carnaval brasileiro na cultura popular cabo-verdiana. Estou certo de
que nesses casos, semelhana da msica jj, a arena de confluncia dos flu-
xos de gente, ideias e estilos musicais foi constituda historicamente e tem uma
temporalidade muito mais profunda do que a da ps-modernidade.
Padro semelhante em seus contornos gerais pode ser detectado na formao
e na reproduo de outros gneros musicais da cultura popular africana. Em
alguns casos, trata-se de trnsitos e emprstimos to antigos quanto os observa-
dos no jj, datando do final do sculo XIX, ou seja, da implantao do regime
colonial no continente. Provavelmente, o estilo que mais influenciou as formas
musicais populares em frica foi o highlife, que se irradiou da costa fanti, em
Gana, para muitos outros centros urbanos do continente. Uma sntese criativa
de formas musicais europeias (msica de igreja e das bandas militares), ameri-
canas e caribenhas, bem como das tradies musicais das populaes que viviam
na rea chamada de Cape Coast, o highlife se cristalizou enquanto gnero mu-
sical por volta de 1918. provvel que seja a primeira manifestao cultural ge-
nuinamente sincrtica da elite anglfona de Gana (COLLINS, 1978). Depois de
se tornar muito popular entre os grupos urbanos ganenses, o highlife difundiu-se
rapidamente pelas cidades da Nigria e de outros pases vizinhos, passando a ser
o estilo musical mais influente na nascente msica popular congolesa por volta
de 1930 (GONDOLA, 1997, p. 70).
O uso de sonoridades inspiradas nas bandas militares europeias e de artefatos
prprios da atividade nas casernas, a nfase na expresso pblica da hierarquia
e da disciplina, a disposio incorporada de certo modo de ser fortemente incli-
nado ao sacrifcio e imitao (jocosa ou no) das atitudes dos poderosos esto
ou estiveram presentes nas danas tribais, como a kalela e beni, das cidades do
cinturo do cobre e em todo o leste da frica (MITCHELL, 1956; RANGER,
1975), nas celebraes das tropas e bandeiras dos hereros (WERNER, 1990;
HENDRICKSON, 1996b; GEWALD, 2002) e nos regimentos Asafo dos povos
akan da costa ganense (LABI, 2002).
28

O que estes exemplos no deixam ver que a globalizao um processo de
mo dupla. Os trnsitos e os emprstimos no fluem apenas no sentido Europa-
frica, mas tambm na direo contrria e, mais importante, por meio de teias
capilarizadas que levam a vrias direes, com inmeros atalhos e rotas alter-
nativas. Isto ser tratado na prxima seo. Resta agora enfatizar que os fluxos
no se referem somente a itens culturais objetivamente observveis e tomados
isoladamente, como o caso de elementos musicais oriundos das tradies eu-
ropeia e americana. Eles tambm dizem respeito s maneiras de participar e de
vivenciar a msica ou qualquer outra forma de expresso cultural. Os trabalhos
de Barber (1997, 2007) sobre a formao e a reproduo dos pblicos africa-
nos sugerem que os emprstimos que se cristalizam em novos gneros musicais
tambm organizam as interaes sociais que tm lugar no contexto dessas novas
manifestaes culturais, de tal forma que elas deixam de ser determinadas pela
primazia das prticas situadas localmente (cf. ERLMANN, 1999, p. 6).
No que diz respeito moda, domnio to caro ao universo da cultura popular
e dos meios de comunicao de massa, o caso dos sapeurs do Congo e suas pere-
grinaes obrigatrias a Paris para o consumo das vestimentas cobiadas no se
restringe ao surgimento recente de uma indstria cultural da moda e das celebri-
dades. Phyllis Martin (1995) nos informa que o germe deste ethos e prtica urba-
na pode se localizar nos anos 1940 e tem mais a ver com a insero dos grupos de
homens africanos no meio urbano colonial do que com o mero fluxo de padres
de gosto e de beleza dos tempos recentes. Uma visita a um clssico da literatura
antropolgica, o fabuloso kalela dance de J. Clyde Mitchell (1956), nos informa
sobre a importncia do uso de roupas europeias, em especial de uniformes mili-
tares estilizados, nas cidades do Copperbelt da frica central.4 Algo semelhante
ocorre nos cortejos das tabancas cabo-verdianas (TRAJANO FILHO, 2011) e nas
marchas das tropas e bandeiras dos hereros (HENDRICKSON, 1996a).
Mas devo ser ainda mais radical e olhar para os fluxos de gente, bens, re-
cursos, valores e formas significativas que surgiram com o encontro entre euro-
peus de diversas origens nacionais e africanos tambm de variadas procedncias.
Crioulizao o nome que tenho dado a esses encontros intersocietrios e aos
fluxos que eles pem em ao. Eles tm sido fundamentais para a constituio
de vrias sociedades africanas e tiveram um papel-chave na conformao das
culturas polticas em vrias partes da frica ocidental. Ocorre que a criouliza-
o e seus fluxos so muito anteriores ao tempo histrico das sociedades ps-
-coloniais. Esta no uma proposio trivial, especialmente quando voltamos
nosso olhar para a profundidade histrica da crioulizao e do colonialismo em
4 Ver tambm o influente livro de Ranger (1975) sobre as danas beni.
29

frica. Na realidade, ela anterior ao episdio do colonialismo e estou inclinado
a perceb-la como englobadora da prpria dominao colonial. Isto , o colonia-
lismo em frica um episdio do complexo processo de crioulizao oriundo da
expanso europeia, provavelmente um momento em que a relativa simetria que
caracteriza as suas fases iniciais deu lugar instaurao de processos radicais
de dominao e explorao. Noto ainda que, sendo produtos de fluxos e apro-
priaes derivadas de encontros intersocietrios, as vrias sociedades crioulas da
costa africana tm em comum uma srie de atributos socioculturais, tais como
identidades mltiplas, fronteiras flexveis e porosas e mecanismos de incorpora-
o de estrangeiros como estratgias bsicas de reproduo social.
Peter Mark (2002) nos apresenta o caso dos portugueses que dominavam o
comrcio e atuavam como brokers em toda a regio da Petite Cte, no Senegal,
durante os sculos XVII e XVIII.5 Eu prprio trabalhei com um segmento deste
mesmo grupo na Guin-Bissau a sociedade crioula que, durante todo o sculo
XX, foi a principal fonte de formulao de um projeto para a nao nessa antiga
colnia portuguesa (TRAJANO FILHO, 1998, 2010). Arthur Porter (1963), Abner
Cohen (2001), Leo Spitzer (1974) e Ankitola Wyse (1991) estudaram um grupo
estruturalmente semelhante na Serra Leoa os krios e revelaram o papel-chave
que eles exerceram durante o perodo colonial em vrias colnias inglesas da
frica ocidental. Os croles (e os originaires) das quatro comunas senegalesas nos
sculos XVIII e XIX ainda no mereceram um estudo definitivo, mas tudo leva
a crer que sua constituio se deu nos mesmos moldes daqueles grupos crioulos
e que as linhas gerais de sua organizao social tinham nesses complexos movi-
mentos entre frica e Europa um importante fator estruturante.6
Para ser ainda mais radical, tenho argumentado em mais de uma ocasio
(TRAJANO FILHO, 1998, 2005) que esses processos de crioulizao foram faci-
litados por uma crioulizao primria deslanchada pela expanso mande rumo
costa, que ainda estava em andamento em toda esta parte do continente africano
quando os primeiros europeus ali aportaram. O contexto da expanso dos povos
de lngua mande e a crioulizao primria que tal processo ensejou na costa da
Guin foi o do desenvolvimento e da manuteno de redes intersocietrias de
comrcio de longa distncia. Quando encontraram os europeus, os povos costei-
ros j haviam elaborado um modo de lidar com fluxos de gente, bens e valores
atravs de instituies e padres culturais que tornavam possvel a incorporao
5 Ver tambm o recente livro de Mark e Horta (2011) sobre as comunidades de judeus sefarditas da
Petite Cte.
6 Ver o trabalho de Johnson Jr. (1972) sobre esta elite senegalesa. Mais recentemente, Sackur (1999) fez
uma anlise mais detalhada da sociedade crioula de Saint-Louis e Gore.
30

de estrangeiros e a manuteno de identidades mltiplas. Todos estes casos esto
postos numa escala temporal que nada tem a ver com a globalizao e com a
contemporaneidade.
Em 1959, George Peter Murdock publicou um ambicioso livro em que pre-
tendia fazer uma histria cultural dos povos africanos numa escala temporal da
ordem dos milnios. Este ambicioso esforo inaugural explicava a diversidade
cultural africana a partir de um complexo conjunto heterclito de deslocamento
e fluxos de gente, coisas e saberes. O conhecimento da vida social no continente
africano era naquela poca ainda muito incipiente, mas o livro no deixava dvi-
das de que o entendimento da histria cultural africana passa, necessariamente,
pela entrada em cena de fluxos e emprstimos criativos. Poucos anos depois, um
excepcional etngrafo americano, Warren DAzevedo (1962), mostrou que a par-
te sul da chamada alta costa da Guin s pode ser entendida a partir dos fluxos
histricos intensos e regulares que inseriram as dezenas de sociedades da regio
numa teia de interaes comerciais, religiosas, polticas e tecnolgicas cujos re-
sultados so a interdependncia das unidades sociais e as multifiliaes tnicas
(o que hoje chamaramos de identidades mltiplas e de fronteiras porosas).
Este mesmo quadro atualizado por George Brooks em dois livros influentes
(1993, 2003) sobre a parte setentrional da mesma regio, na mesma direo,
agora com evidncias mais detalhadas. Finalmente, o paradigmtico trabalho
de Kopytoff (1987) sobre as fronteiras internas africanas prope um modelo te-
rico com validade pan-africana, no qual mostra que as polities do continente
tm a forma-padro de unidades etnicamente ambguas, com fronteiras abertas,
que produz uma cultura poltica caracterizada por fluxos intensos, acomodaes
e incorporaes de gente, instituies e influncias estrangeiras e que resulta,
paradoxalmente, em um modo geral de reproduo relativamente conservador.
Meu propsito com a apresentao de todos estes exemplos demonstrar
que os melhores modelos para a compreenso das formas significativas e das
culturas polticas africanas so os que integram as ideias de fluxo, movimentos,
apropriaes criativas de influncias externas como traos fundamentais da vida
social no continente, sem fazerem qualquer referncia condio da contempo-
raneidade derivada da globalizao e sem qualquer indcio da iluso presentista.
FLUXOS UNIDIRECIONAIS
Uma nfase relativa na unidirecionalidade dos fluxos e dos movimentos tem

sido um segundo tipo de abuso a caracterizar a antropologia da globalizao,
bem como a ideia de uma frica em movimento. No sei o quanto isto tem a
ver com a presena deslocada, fora do lugar e incmoda das disporas africanas
31

contemporneas nos territrios metropolitanos. O fato, porm, que os estu-
dos diaspricos focalizam, majoritariamente, os movimentos da periferia para a
metrpole. Nas primeiras pginas de um livro muito influente sobre o tema, o
antroplogo indiano radicado nos Estados Unidos, Arjun Appadurai (1996, p. 4),
usa os seguintes exemplos para evocar o presente global: trabalhadores turcos na
Alemanha assistindo a filmes turcos em seus apartamentos alemes; coreanos
na Filadlfia vendo os Jogos Olmpicos em Seul; motoristas de txi paquistane-
ses em Chicago ouvindo fitas-cassete com sermes gravados nas mesquitas do
Paquisto e do Ir.
Muito menos frequentes na literatura seriam casos como sino-moambicanos
no Brasil em contato telefnico com sino-moambicanos em Portugal para con-
versar sobre acontecimentos em Moambique; brasileiros ensinando capoeira
a cabo-verdianos; comerciantes cabo-verdianos na Guin ouvindo coladeiras
de Bana; brasileiros do Benin enviando de Accra, onde vivem, prendas para
seus parentes em Porto Novo; cabo-verdianos do interior de Santiago recebendo
bandeiras de futebol de times turcos presenteadas por seus parentes emigra-
dos em Luxemburgo, para ficar s com casos africanos. Neste volume, temos
uma contribuio sobre um caso semelhante. Seu autor, Antnio Motta, iniciou
recentemente um estudo de grande envergadura sobre os duplos movimentos
entre os estudantes africanos no Brasil, seus parentes e amigos em seus pases
natais e em outros pases. Alguns anos atrs, num grande seminrio sobre a di-
spora cabo-verdiana em Lisboa, eu fui o nico antroplogo, dentre cerca de 30,
a apresentar meus achados sobre os fluxos segundo a perspectiva dos que ficam
em suas terras.7
Parece-me que a literatura carece de casos como estes para se contraporem
comparativamente aos movimentos unidirecionais rumo aos pases metropolita-
nos. H uma literatura abundante sobre o movimento de africanos e afro-ame-
ricanos das Amricas para a frica (REDKEY, 1969; SHICK, 1980; ESEDEBE,
1982; GURAN, 2000). O grande nmero de repatriados, refugiados e exilados
produzido pelos conflitos recentes do continente representa um interessante,
mas relativamente subestimado, caso de movimento de gente dentro da frica,
apesar de haver um grande nmero de trabalhos sobre a dispora contempor-
nea em frica.8
Pela lgica perversa das coisas fora do lugar, o fluxo de gente que desor-
ganiza o que organizado est tem a direo frica-Europa ou frica-Amrica.
7 Alguns textos apresentados naquele seminrio foram incorporados num volume editado por Carling
e Batalha (2008). Minha contribuio ao encontro foi posteriormente publicada em Trajano Filho
(2009).
8 Para um exemplo, ver Lake (1997) sobre mulheres africanas da dispora repatriadas em Gana.
32

Curiosamente, quando se trata de fluxos de objetos e valores, a unidirecionali-
dade se inverte. Como foi visto na seo anterior, que tratou principalmente das
manifestaes musicais sincrticas, a nfase foi totalmente posta nos movimentos
cuja direo era da Europa ou da Amrica para a frica. Porm, ns, habitantes
do Novo Mundo, conhecemos de cor inmeros casos de trnsitos frica-Europa
no que diz respeito a gneros musicais, vestimentas e prticas corporais, muitas
vezes travestidos de esporte ou dana. O samba, o blues, o jazz, o rock, a rumba,
o merengue, para mencionar apenas alguns estilos musicais reconhecidos como
americanos, so produtos de um sincretismo criativo que implicou a existncia de
trnsitos de elementos africanos para o Novo Mundo.9 A capoeira e certos itens do
vesturio contemporneo associados, na Europa e na Amrica, ao fenmeno da
cultura jovem tambm esto prenhes de elementos tidos como africanos.
No mbito da cultura popular de massa ocidental, especialmente no registro
voltado para o estrato jovem, no nada estranho dizer que agora somos todos
africanos: alguns dos seus dolos mais reverenciados so negros ou tornam ex-
plcita a sua ligao com o continente africano; a msica que se ouve, as roupas
que se veste, as posturas e os modos corporais que se assume, todos remetem a
projetos identitrios que, de algum modo, se ligam frica.
FLUXOS INTERSOCIETRIOS EXTREMOS (DE LARGA ESCALA)
Anloga nfase nos movimentos unidirecionais rumo s metrpoles a pri-

mazia dada aos fluxos intersocietrios de larga escala. Isto pode no constituir
um abuso em si, mas obscurece uma mirade de outros movimentos que po-
deriam estar fundados em outras motivaes. Refiro-me aqui aos movimentos
de pequena escala, que tanto podem ser de escala regional como de natureza
microscpica. Os trnsitos entre Guin e Cabo Verde, to intensos no passado
mas ainda existentes no presente, tiveram um grande papel na construo das
identidades nacionais nos dois pases. A presena de uma comunidade cabo-
-verdiana em Dacar em constante contato com as ilhas, bem como a existncia
de um grande nmero de cabo-verdianos em So Tom, mesmo que a enviar,
como diz a msica, s um cartinha, desempenham um papel relevante na
construo do imaginrio cabo-verdiano. Mas o que dizer do papel que tm na
formao dos imaginrios senegals e so tomense? As migraes sazonais dos
manjacos da Guin para trabalhar em Dacar e em Ziguinchor so fundamentais
9 Saliento que no estou me referindo apenas a supostos itens ou traos formais de tradies musicais
africanas. Erlmann (1999) nos lembra que em 1890 corais de negros sul-africanos fizeram turns
Inglaterra e Estados Unidos. Em aberto est a questo do eventual impacto dessas e de outras
apresentaes de africanos na nascente cultura de massa ocidental.
33

para a reproduo da cultura manjaca, incluindo a reproduo do sistema de
prestaes rituais aos ancestrais, das vrias associaes de culto e do prprio
sistema de sociabilidade existente no cho manjaco. plausvel pensar que o
papel desses fluxos de pequena escala espacial e social seja diferente da funo
dos movimentos de grosso calibre privilegiados pelos estudos da globalizao.
Se estou certo em pensar assim, minha chamada por estudos desta natureza ,
certamente, mais do que legtima.
E o que dizer dos movimentos verdadeiramente microscpicos? Joo
Vasconcelos e Andra de Souza Lobo trazem a este volume interessantes con-
tribuies sobre a ideia de movimento na vida cotidiana em So Vicente e sobre
a circulao de crianas entre as unidades domsticas na Boa Vista.10 Neste
nvel, o movimento se apresenta como um valor-categoria estruturante de coisas
muito importantes para a vida social, como prestgio, pertencimento e integra-
o no tecido social e sociabilidade. Pelo que conheo da literatura etnogrfica
africana, as formas culturais concretas assumidas pelo valor movimento em
seu grau mais microscpico so em larga medida desconsideradas pelos traba-
lhos antropolgicos contemporneos que focalizam os fluxos globais. No tenho
tempo para explorar esta matria com a devida e merecida calma, mas deixo a
sugesto de que as concepes locais acerca da proximidade fsica e da separa-
o, do estar em movimento e do deslocamento fsico conformam os sentidos
atribudos s relaes sociais, inclusive as que tm continuidade no interior dos
fluxos intersocietrios em escala grande; sugiro tambm que uma percepo que
no demanda a copresena fsica como requisito para a continuidade das rela-
es sociais e dos laos afetivos em grande medida compartilhada no ecmeno
cultural africano.11
SISTEMAS INERCIAIS
O vocabulrio associado antropologia dos fluxos tambm sofre com a iluso

de que a frica est em movimento, mas que o observador e sua sociedade de
origem permanecem imveis. Trata-se de mais um desdobramento da ideia de
que as coisas esto fora de lugar. Num outro plano, muito mais geral, essa pers-
pectiva ingnua e de senso comum no sobreviveu nas cincias da natureza.
Desde Galileu, a fsica precisou elaborar uma teoria da relatividade para lidar
com sistemas de referncia diferentes. E por ter proferido esta conferncia no
10 Sobre a mobilidade infantil enquanto movimento em pequena escala, ver Lobo 2011.
11 Devo creditar minha fonte de inspirao nesta matria. Trata-se de um trabalho mpar, mas hoje
largamente desconhecido, de LeVine (1976).
34

auditrio Jos de Lima Acioli, cuja ausncia ainda muito me di, sinto-me obriga-
do a sublinhar que a relatividade de Galileu no se mostrou adequada para lidar
com sistemas referenciais em que os corpos esto em velocidades muito altas,
sendo substituda pela teoria da relatividade de Einstein em suas duas formas,
a restrita e a geral. Em ambos os casos, devem-se levar em conta os sistemas
referenciais dos fenmenos observados e do observador.
Imagine o leitor dois sujeitos viajando em trens que correm em trilhos ri-
gorosamente paralelos, em movimento retilneo uniforme, na mesma direo
e com a mesma velocidade. A observao de qualquer um deles em relao
ao outro lhes dir que esto absolutamente imveis. Imagine agora a situao
contrria, em que os trens correndo em paralelo esto em direes opostas. A
observao de nossos sujeitos lhes dir que o outro est numa velocidade muito
mais alta. Paro com a analogia antes que cometa um erro mais grave do que
o que provavelmente j cometi. De qualquer modo, a menos que adotemos a
perspectiva de um observador que habita um sistema referencial absoluto, o
que sempre tentador, mas no factvel, a apreenso do movimento depender
sempre do sistema referencial de quem observa. Olhar para a frica em mo-
vimento requer que tenhamos conscincia de que ns, observadores, tambm
estamos em movimento e que nosso vetor velocidade deve ser computado em
nossas anlises. Parece-me, entretanto, que a antropologia, por mais que se te-
nha humanizado nos ltimos 40 anos, por mais que tenha feito suas expiaes,
no-fundo-no-fundo, ainda no abdicou plenamente da vocao para a demiur-
gia que habita num referencial absoluto.
A pesquisa antropolgica coloca o etngrafo, obrigatoriamente, numa situa-
o de deslocamento pessoal e cultural. A intensidade do sentimento de estar
deslocado pode ser muito varivel, dependendo das idiossincrasias e da histria
de vida do antroplogo e do universo cultural de que provm (o que constitui
o sistema de referncia do observador). Isto desempenha um papel relevante
no modo como ele entende os movimentos que prevalecem nos grupos que
estuda.
Permitam-me dois exemplos que no dizem respeito diretamente questo
dos fluxos e movimentos. Um olhar generalizante sobre os sistemas religiosos
africanos sugere que os seus atributos mais marcantes so a elaborada ritualiza-
o, a visada pragmtica que torna a religio africana um sistema de predio e
controle do mundo e a existncia de cosmologias rasas, pouco elaboradas, que
no exercem muita influncia na conduta dos atores sociais. A centralidade dos
cultos de ancestrais na maioria desses sistemas religiosos uma decorrncia
disto. Este o quadro pintado pela grande maioria dos trabalhos produzidos
pelos antroplogos da escola estruturalista inglesa e que se tornaram obras de
35

leitura obrigatria nesta rea de investigao.12 Assim, aparece como uma insti-
gante surpresa a contribuio do grupo que se formou em torno do antroplogo
francs Marcel Griaule (que inclui os trabalhos de Denise Paulme, Germaine
Dieterlen e outros) em suas pesquisas sobre os dogons.13 Entre este povo do Mali,
a religio marcada por uma cosmologia extremamente complexa, com um cos-
mo habitado por inmeros seres, cada qual com um papel determinado. Em
lugar de um ethos pragmtico, a religio dogon fundamenta-se numa metafsica
muito intricada, e toda a ritualizao, muito elaborada, diga-se de passagem,
subsumida pela metafsica local e pelo pensamento cosmolgico.
O segundo exemplo focaliza as formas de organizao e da estrutura social
das sociedades africanas. O edifcio terico construdo pela antropologia africa-
nista foi em larga medida dominado pela ideia de que a frica o continente
dos grupos unilineares de descendncia, como linhagens e segmentos de linha-
gens que, sob a forma de grupos corporados, controlam o acesso ao patrimnio
coletivo. Este arcabouo conceitual, conhecido como teoria da descendncia,
tem operado nos ltimos 60 ou 70 anos como um abrigo seguro de rtulos como
sociedades linhageiras para caracterizar as formas de organizao social pre-
valecentes no continente. O paradigma antropolgico que competiu com a teoria
da descendncia, to hegemnico no estudo das sociedades amerndias e do su-
deste da sia, a teoria da aliana, nunca se mostrou muito produtivo nos estudos
das sociedades africanas.
A questo a ser enfrentada saber se a excepcionalidade dogon e a primazia
da descendncia decorrem de uma essncia africana ou tm a ver com sistemas
inerciais. Trocando em midos, devemos indagar se a religio dogon um afas-
tamento de um padro africano de religiosidade e as sociedades africanas so, de
fato, linhageiras e, como tal, pouco afeitas a serem explicadas pelo paradigma da
aliana, ou se estes atributos so mais o produto da observao de antroplogos
imersos em sistemas de referncia diferentes. Os dogons so como so por causa
de sua histria cultural especfica, ou porque foram observados por etngrafos
franceses que trouxeram para sua anlise as formas de enquadramento intelec-
tual prprio da academia francesa? As sociedades linhageiras e sua nfase nos
grupos corporados de parentesco so realmente assim, ou desta forma foram
descritas porque foram estudados pela escola inglesa de antropologia?
A resposta essencialista est seguramente fora de moda, apesar de por aqui
acontecer um regurgitar paradoxalmente prestigioso de essncias travestidas em
12 A este respeito, vm mente os trabalhos clssicos de Evans-Pritchard (1937), Fortes (1958) e, mais
recentemente, os reunidos na coletnea de Horton (1996).
13 Sobre os dogons e a escola de Griaule, ver Griaule (1965), Griaule; Dieterlen (1965) e Paulme (1940).
36

metafsica ou ontologia. Assim disfaradas, essncias culturais so mais fceis
de serem engolidas por uma pletora de preguiosos de toda ordem, msticos ge-
ralmente bem intencionados e gente que precisa acreditar, mas dificilmente so
produtivas o bastante para ir alm de grandiosas afirmaes acerca da existncia
de mais uma cultura nica. Se o essencialismo puro e duro politicamente con-
servador, travestido de metafsica ontologicamente inofensiva, ele vem revestido
de uma superfcie atraente em que fascam diferenas de tantas ordens e cores
que eclipsam qualquer possibilidade de identidade subjacente s diferenciaes
produzidas por ontologias regionais, por mais absurdo que isto possa parecer.
Por outro lado, a ideia de sistemas inerciais de referncia muito menos
mistificadora, mas ainda aguarda o teste do rompimento com dualismos socio-
lgicos do tipo anglofilia versus francofilia. Se para levar a srio a inexistncia
de um referencial absoluto sem cair no conforto dualista, deveramos ter em
conta as explicaes antropolgicas oferecidas por observadores oriundos de
outros sistemas referenciais. No caso africano em questo, precisaramos tentar
olhar para os olhares da gente vinda dos imprios coloniais restantes, como o
portugus, o belga, o espanhol, o italiano e o alemo. A explicitao do sistema
de referncia do observador e o grau e o modo com que percebe o seu prprio
deslocamento poderiam em muito contribuir para a compreenso da nfase
maior ou menor que ele d aos movimentos que caracterizam as sociedades
africanas do presente e do passado.14
Estes problemas, insolveis com o grau de entendimento que temos das
condies de produo do conhecimento terico das sociedades africanas, tm
grande potencial de impactar a produo e a conformao dos ainda embrion-
rios estudos africanos no Brasil. Trata-se de um grupo pequeno que luta por se
consolidar enquanto tal e ser reconhecido na prpria comunidade nacional de
antroplogos e fora dela, num contexto em que mesmo a boa antropologia aqui
feita marcada por um localismo autossuficiente e em que a prtica cotidiana
dos pesquisadores d pouco valor mobilidade rumo frica e mesmo quela
que se faz internamente no pas. Neste caso, importante considerar que nosso
sistema de referncia diretamente ligado questo do movimento ir sempre
atuar como um balizador de nossas pesquisas sobre o tema.
Alguns movimentos incipientes recentes me deixam preocupado com os
constrangimentos que se interpem ao pleno desenvolvimento desta rea de
pesquisa no Brasil. Nosso aparente localismo, que muitas vezes acompanha uma
resistncia a pr-se em movimento para estudar os fluxos africanos, tem con-
tribudo para a conformao no Brasil de um crescente grupo de interessados
14 Creio que isto tem a ver com o que Alcida Ramos (2008) chama de autoetnografia.
37

em frica cujas pesquisas so marcadas por um baixo investimento no trabalho
de campo longo e intensivo e na formao especializada em etnologia e histria
africanas. Certamente, os estudos africanos no so monoplio de um pequeno
grupo de pesquisadores que teve um treinamento sistemtico sobre as socieda-
des do continente. claro que pesquisadores experientes podem mudar seus
interesses e fazer incurses em novos campos de investigao. Porm, mesmo
destes se requer alguma familiaridade com o novo campo de atuao: as te-
mticas privilegiadas, o aparato conceitual mais produtivo, os idiomas locais
de valores e smbolos e as formas estruturais mais enraizadas. Sem isto, muito
grande o risco de se contrabandearem modelos analticos e de se reivindica-
rem ingenuamente hegemonias tericas que no se sustentam em face da nova
realidade examinada.
Nosso sistema referencial de observao, nossa autossuficincia generaliza-
da, associada ao j mencionado localismo, atuam como um facilitador para a
exportao de modelos que aqui esto bem estabelecidos. No estou dizendo
nada de novo. Cerca de 50 anos atrs, John Barnes (1962) chamou a ateno
para tais tipos de contrabandos ao criticar o uso de modelos africanos para en-
tender as realidades etnogrficas da Nova Guin. Este fato , ou deveria ser, do
conhecimento de todo antroplogo bem formado. No entanto, a falta de uma
formao africanista sistemtica no caso do emergente campo dos estudos afri-
canos no Brasil j deu sinais de que isto est a se passar, em especial, quando
os interesses de pesquisa giram em torno de temticas soft, como a cosmologia
e a religio, to suscetveis de serem capturadas por essencialismos metafsicos.
Paira no nosso horizonte intelectual um ainda embrionrio esforo para exportar
modelos sul-americanistas para a frica. Neste caso, tudo o que tenho a dizer
que os prmios podem ser grandes, mas os riscos so muito altos, a no ser
que continuemos falando s para nossos colegas e que deixemos prevalecer a
mxima (que mnima) de que em terra de cego quem tem um olho rei. Os
resultados mais provveis de tudo isto seriam a reinveno ingnua de uma roda
meio quadrada e um pblico consumidor restrito e enganado em seu direito ao
melhor conhecimento possvel.
No examinarei neste trabalho que j vai longo as razes da emergncia dos
estudos africanos na antropologia brasileira. Quero dedicar o espao que me
resta a refletir sobre as perspectivas desse campo de estudo, especialmente as
que dizem respeito aos dilemas que enfrentamos por causa de nosso sistema
inercial de referncia.
O primeiro deles tem a ver com o pblico que consome a nossa produo.
Tendo o Brasil por base institucional e como membros de uma comunidade antro-
polgica nacional muito numerosa, escrevemos, primeiramente, para os nossos
38

pares e estudantes. Isto significa que nosso pblico primeiro formado por no
especialistas do mundo africano. Para estes, divulgamos o que aprendemos sobre
as realidades presente e passada das sociedades que investigamos. Mas agora
que somos quase todos antiessencialistas, devo insistir que no escrevemos so-
bre a frica, mas sobre problemas que entendemos serem antropolgicos, cujo
cenrio o continente africano. Mas se a frica, seus modos de ao simblica,
suas linguagens para lidar com o poder, suas formas estruturais consolidadas no
tempo e seus valores culturais so largamente desconhecidas pelos nossos pares,
como dialogar com eles sobre questes tericas mais gerais sem compartilhar a
carne e o sangue que substancializam as teorizaes? Fazer isto seria renegar o
cerne do olhar antropolgico. Como debater, polemizar e estabelecer verdadeiros
dilogos com parceiros que debatem e polemizam outros temas ou os mesmos
temas com outro linguajar? Isto tem desdobramentos variados, alcanando at
mesmo a textualidade da nossa produo voltada para o pblico interno, que
demanda informaes muito primrias para um texto profissional.
Mas no escrevemos s para o pblico interno. Levo muito a srio a ideia
de compartilhar os meus resultados de pesquisa com os colegas dos pases em
que pesquisei. Ao longo de 25 anos de produo acadmica, tenho procurado
dialogar com os cientistas sociais da Guin-Bissau, de Cabo Verde e com os co-
legas africanos em geral. S assim posso contribuir para consolidar o que cha-
mamos de dilogo sul-sul e reduzir as assimetrias de poder que caracterizam
as trocas intelectuais entre o norte e o sul. No entanto, no contexto competitivo
da ps-graduao brasileira, balizada por um sistema de avaliao de muito
mrito, o dilogo sul-sul, j em si difcil pela dificuldade de acesso dos colegas
africanos aos peridicos brasileiros e pelos obstculos que eles enfrentam para
manter publicaes acadmicas em seus pases, desestimulado por um vis
no ranqueamento das publicaes em nosso sistema de avaliao. Publicar na
Guin-Bissau ou em Cabo Verde conta muito pouco no competitivo mercado de
nossa produo acadmica (os mais pessimistas podem paradoxalmente alegar
que talvez seja mais prestigioso publicar na frica do Sul em ingls, mas tenho
fortes dvidas sobre a verdade desta proposio).
Por mais que sejamos autossuficientes, devemos tambm dirigir nossa pro-
duo ao pblico de especialistas baseados nos centros mais importantes da
antropologia mundial. Esta uma obrigao inevitvel se quisermos que nossa
voz seja ouvida nas instituies que, em ltima instncia, ainda tm o poder
de legitimao no campo intelectual em que atuamos. Ultrapassar a casa do
1% das publicaes de antroplogos brasileiros no exterior tambm um passo
essencial para obter legitimidade em casa e ser reconhecido como um grupo
39

ou um campo de estudos.15 No faz-lo significa se engajar num bizarro dilogo
de surdos em que escrevemos em nossa lngua vernacular, na fantasia de estar
dialogando com os luminares da antropologia quando, na verdade, somos apenas
lidos quase exclusivamente por nossos pares locais.
No compartilho de uma viso relativamente bem estabelecida entre ns que
divide de modo maniquesta o mundo acadmico em um centro e uma vasta
periferia. O mundo dos estudos africanos hoje multipolar e no mais se reduz
a um centro, em si formado pelas tradies inglesa, francesa e americana em
competio, e uma grande periferia indiferenciada. Atualmente h uma pro-
duo africanista de ponta feita por pesquisadores noruegueses, suecos, holan-
deses, portugueses, belgas, alemes, para no falar da prpria produo feita
em frica por cientistas sociais senegaleses, guineenses, nigerianos, ganenses,
camaroneses, sul-africanos, moambicanos, quenianos, ugandenses, entre ou-
tros.16 Porm, pensar hoje na Blgica, em Portugal e na frica como parte de um
centro , no mnimo, contraintuitivo.
No entanto, estabelecer redes com esses pesquisadores e veicular a produo
por canais de algum modo gerenciados por eles impem, de sada, a renncia a
produzir em portugus, e isto demanda habilidades lingusticas diferentes das re-
queridas dos antroplogos brasileiros que fazem pesquisa em casa. Mesmo assim,
o vis oriundo de um sistema de avaliao que produz um ranqueamento locali-
zado e, com frequncia, equivocado, distante da percepo dos atores que fazem
pesquisa na rea, mais uma vez, desestimula o encaminhamento de nossa produ-
o para algumas publicaes internacionalmente percebidas como prestigiosas.
Termino com um exemplo, voltando ao texto com o qual iniciei este trabalho
e ao jornal em que foi publicado. Mencionei duas vezes neste artigo o peridico
Africa, como veculo de publicao de dois trabalhos seminais para o tema aqui
tratado (o de Fabian sobre cultura popular e o de Hannerz sobre o mundo em
crioulizao). Esta revista, publicada pelo International African Institute, jun-
tamente com os Cahiers dtudes Africaines, publicada pela cole des Hautes
tudes en Sciences Sociales de Paris, so os dois mais importantes veculos para
a publicao dos resultados das pesquisas antropolgicas realizadas no conti-
nente africano. Devo salientar que eles no so apenas peridicos regionais e
que a produo neles veiculada tem tido um enorme impacto na produo do
conhecimento terico em antropologia. At pouco tempo atrs, nenhum deles
15 Na realidade, o percentual exato 0,8%. Ver Fry (2004, p. 240).
16 Atestam esta minha proposio as contribuies a este volume dos colegas Joo de Pina Cabral, Joo
Vasconcelos e Ramon Sarr, baseados numa prestigiosa instituio portuguesa. Sobre um possvel
paradigma africano nas Cincias Sociais, ver Amselle (2010, p. 65-110).
40

estava qualificado pelo sistema Qualis da Capes, provavelmente porque nenhum
antroplogo brasileiro havia publicado neles desde que comeou o sistema de
ranqueamento da produo intelectual. Porm, como o grupo de africanistas
brasileiros vem crescendo, sua produo precisa encontrar canais que sejam
acessados por um pblico leitor legitimado para este debate acadmico. Aos pou-
cos, nossos trabalhos comeam a se dirigir para esses peridicos de incontestvel
reconhecimento internacional.
Recentemente, publiquei um artigo em Africa (que, alis, qualificada pela
associao dos antroplogos europeus, a EASA, com a nota mais alta, juntamen-
te com o Cahiers), revista que ganhou dos antroplogos brasileiros, especialistas
nomeados pela Capes para fazer o Qualis, a classificao B2. Trata-se de uma
nota mais baixa do que a de muitas revistas locais em que se veicula essa an-
tropologia autossuficiente com pequenas chances de dilogo e de impacto na
comunidade antropolgica internacional. Vale lembrar que Africa foi criada em
1928 e publica desde ento, com grande regularidade, quatro nmeros por ano.
Nesta revista tm sido publicadas peas de leitura obrigatria para a formao
de antroplogos cujos autores so luminares da histria da disciplina, como
Radcliffe-Brown, Malinowski, Evans-Pritchard, Fortes, Forde, Gluckman, Turner
(e todo o influente grupo da escola de Manchester), Schapera, o casal Wilson,
A. Richards, Herskovits, Margaret Mead, Mary Douglas, Denise Paulme, Marcel
Griaule, Levy-Bruhl e, mais recentemente, Fabian, Hannerz, Kopytoff, Fardon,
Amselle, Mbembe e tantos outros. Parece-me que os Cahiers no foram qualifi-
cados ainda, mas tero de ser brevemente, porque alguma produo brasileira
est no prelo para ser publicada. Merecer ele o mesmo destino prestigioso
dado pelo Qualis a Africa?
Nosso sistema cultural de referncia marcado por um to elevado apreo
pela ideia de um observador definitivamente ancorado num porto seguro que,
por contraste, intensifica os movimentos do que observado e aviva o sentido de
que as coisas esto fora do lugar. Isto no s altera nossa capacidade de analisar
o mundo exterior, imprimindo a ele uma dinmica que lhe estranha, mas tam-
bm refora uma disposio para a autossuficincia que desvirtua a capacidade
de aferir a nossa prpria observao. Com tudo isto quero sugerir que nosso
sistema inercial de referncia nos leva a uma situao um tanto esquizofrnica,
um duplo vnculo ancorado em sistemas de legitimao diferentes, e frequente-
mente contraditrios. Se as coisas continuarem assim, os movimentos em frica
vistos e analisados por ns continuaro a sofrer dos abusos que aqui apontei.
41

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Parte I:
Movimento como Valor
47

48

Manera, ess Muv?: a mobilidade como
valor em So Vicente de Cabo Verde
Joo Vasconcelos
Este texto prope um entendimento da mobilidade na ilha cabo-verdiana de So

Vicente enquanto valor instrumental e moral. Baseia-se na revisitao de mate-
riais coligidos durante o trabalho de campo prolongado que realizei em 2000 e
2001 e de apontamentos registrados em duas breves estadias mais recentes na
ilha, em Dezembro de 2009 e Outubro de 2010. Detenho-me, sobretudo, em
elementos da cultura expressiva, como a literatura, a msica e formas conven-
cionais de saudao. Alm de salientar o duplo valor da mobilidade no presen-
te, argumento que ele constitui um ingrediente central e constante da forma
de vida de boa parte da populao da ilha h longas dcadas, e que tem como
contravalor igualmente persistente o complexo de ideias e emoes contido na
noo de sodade.
Comeo por resgatar um poema de Baltasar Lopes da Silva, advogado, escri-
tor, ensasta e professor do liceu de So Vicente entre 1930 e 1972. O poema
intitula-se Rapsdia da Ponta-de-Praia e foi publicado em 1947, no nmero 5
da revista Claridade.
Sigo o Espiritismo,
vou s sesses do Centro,
bebo gua fludica,
vou s sesses de limpeza,
a minha estrela o Grande Foco Gerador.
No vou ficar
avassalado
pelo Astral Inferior, vou fugir
naquele Grange
ou naquele suo,
49

vou ser
chegador,
azeitador,
fogueiro,
criado de bordo
ou taifeiro.
Daqui a seis meses
tocarei no porto,
irei
ao Farol do Viajante,
apanharei uma bebedeira
e embarcarei novamente
naquele Grange
ou naquele suo.
Houve dissidncia
no Bloco Original,
havia injustia
no regulamento,
fundmos o Bloco Oriundo,
o baile do bloco
vai ser
um colosso universal.
Vai haver pancada,
vou brigar com polcia,
porque polcia no sabe ainda
que eu sou um homem macho.
Vou passar contrabando,
vou ao Porto Novo,
enganarei
os guardas de alfndega,
atravesso o Canal,
desembarco na Salamana,
e se eu for descoberto
pelos guardas do Comissariado
vou ter com advogado
para advogar minha sentena.
Vou fazer serenata,
vou tocar violo,
cavaquinho,
50

farei chocalho
de uma lata
de cigarro ingls,
vou pedir para o Rio,
Ladeira de Joo Homem,
uma cuca e um reco-reco,
vou namorar,
vou cantar samba,
vou revelar
que ela devorou meu corao,
vou ser
advogado no tribunal da tua conscincia.
No vou tirar
licena de alambique,
vou enganar o Governo,
vou fazer mel
e depois
de mel farei aguardente
em potes da Boa Vista.
Se eu for denunciado,
o fiscal ver
que os ratos comeram
o lacre do meu alambique.
Vou meter melhoramentos
na minha fazenda,
dou hipoteca Caixa,
contraio emprstimo na Caixa,
todos os meses haver desconto
na minha folha.
Vou fazer letra bonita,
vou escrever uma carta
ao Presidente Roosevelt
para ele distratar os meus papis,
vou trabalhar em New Bedford,
vou ser tripulante de light-ship.
Eu vou-me embora,
no vou ficar mais
avassalado
pelo Astral Inferior,
51

vou fugir
naquele Grange
ou naquele suo (LOPES, 1947).
Nesta Rapsdia da Ponta-de-Praia cruzam-se fluxos de vrios tipos, uns

referenciados na cantilena, outros que enformam a sua prpria gnese, a mon-
tante. Comecemos por estes ltimos. Baltasar Lopes da Silva era natural de So
Nicolau, estudou no seminrio-liceu desta ilha at o quinto ano, prosseguiu es-
tudos secundrios no liceu de So Vicente e daqui partiu para Lisboa, onde se
diplomou em direito e em filologia romnica. No fora esta trajetria escolar,
Baltasar Lopes no se tornaria o intelectual cabo-verdiano mais afamado da sua
gerao. Uma trajetria escolar como esta era tambm na poca (e continua-
ria a s-lo at h bem poucos anos) uma trajetria geogrfica, o que implicava
um investimento de vontades e recursos financeiros familiares considervel, s
acessvel s classes mdias com alguma abastana ou bem posicionadas na so-
ciedade local. Foi em boa medida por ter sado do arquiplago para cursar na
Universidade de Lisboa que Baltasar Lopes veio a ganhar o reconhecimento local
e condies subjetivas para se tornar, como se tornou, o principal porta-voz do
povo das ilhas, dentro e fora do arquiplago, de meados dos anos 1930 at a data
da independncia de Cabo Verde.
Baltasar Lopes entrou no mundo cabo-verdiano das letras em 1936, quando
lanou, com Jorge Barbosa e Manuel Lopes, a Claridade. Esta revista, publica-
da de forma muito irregular (nove nmeros ao longo de 30 anos), marcou no
obstante toda uma gerao de escritores. Nela colaboraram vrios intelectuais,
quase todos residentes em So Vicente e ligados ao professorado no liceu ou ao
funcionalismo. Alm de terem ido beber ao movimento literrio da Presena por-
tuguesa, os claridosos foram profundamente influenciados por intelectuais brasi-
leiros seus contemporneos: os grandes nomes do romance regionalista da dcada
de 1930 (Jos Lins do Rego, rico Verssimo, Jorge Amado, Graciliano Ramos) e os
socilogos Artur Ramos e, sobretudo, Gilberto Freyre.
Este fluxo intelectual do Brasil teve inmeras ramificaes em Cabo Verde,
e no cabe aqui tentar sequer referi-las todas. Uma das mais relevantes e du-
radouras foi a adoo da teoria que Gilberto Freyre avanou em Casa-grande &
Senzala para narrar a formao da sociedade brasileira (e que nos seus livros
posteriores se alargaria ao mundo que o portugus criou nos trpicos) como
uma teoria que expunha na perfeio a formao social de Cabo Verde. A ex-
perincia de miscigenao e interpenetrao cultural que ocorrera no arqui-
plago no tinha paralelo em nenhuma outra colnia portuguesa. Nem sequer
52

em terras brasileiras, segundo alguns claridosos, que chegavam a afirmar que
a mestiagem e o esbatimento do preconceito racial haviam avanado mais nas
ilhas crioulas que no Brasil. A mestiagem era encarada no apenas como um
processo histrico de miscigenao ou mistura racial, mas tambm como um
processo de civilizao, europeizao e desafricanizao cultural. A obsesso
dos intelectuais de Cabo Verde com a identidade cultural das suas ilhas, com
referncia tcita ou explcita ao luso-tropicalismo de Freyre, seja para o reite-
rar, seja para o contestar, prolongar-se-ia durante vrias dcadas na verdade,
perdura at hoje.1
Quanto digesto que os intelectuais cabo-verdianos fizeram da literatura
regionalista brasileira dos anos 1930, e ficando-nos apenas por Baltasar Lopes,
vrios comentadores tm apontado o estreito parentesco ao nvel do estilo e do
contedo entre Menino de Engenho, de Jos Lins do Rego (publicado em 1932),
e Chiquinho, nico e pioneiro romance do escritor cabo-verdiano, cuja gestao
comeou em 1935 e que veio a prelo somente em 1947. Chiquinho narra a hist-
ria de um menino nascido no Caleijo, a povoao da ilha agrcola de So Nicolau
onde Baltasar Lopes nasceu: a sua meninice, os tempos de liceu em So Vicente,
o regresso doloroso ilha natal, a falta de perspectivas de um futuro condigno
e, por fim, a deciso de embarcar para a Amrica. As pginas de Chiquinho des-
velam vrias realidades da vida de So Vicente e So Nicolau entre a segunda
e a terceira dcadas de 1900. Falam da importncia da emigrao masculina
para a Amrica do Norte na economia e na vida familiar dos camponeses de So
Nicolau (o pai de Chiquinho era um desses emigrantes), do mobilirio ameri-
cano que ia invadindo os interiores das casas mais afortunadas, das histrias de
feiticeiras, criaturas medonhas e assombraes de mortos vingativos que os mais
velhos contavam garotagem, do trabalho rduo de semear o milho e o feijo
e cuidar das plantas na estao das guas, do valor que era dado escola, das
crianas que desertavam as salas de aula na poca dos trabalhos agrcolas, dos
anos de seca e fome, do ensino no agonizante seminrio-liceu da Ribeira Brava
(onde Chiquinho, tal como Baltasar Lopes, estudou at o quinto ano).
O captulo sobre So Vicente cobre dois anos, o sexto e o stimo anos do liceu
de Chiquinho. o tempo das tertlias dos rapazes de liceu, dos poemas que
todos eles escreviam e alguns musicavam em mornas que tocavam e cantavam
com os companheiros em serenatas junto s casas das pretendidas, da crise de
emprego e subsistncia por falta de movimento de navios no Porto Grande, da
1 A este respeito, ver, por exemplo, as formulaes da identidade cabo-verdiana avanadas em LESSA;
RUFFI (1960), FERREIRA (1967), DUARTE (1999), LOPES (1956) e SILVEIRA (1963), e as anlises des-
ses e doutros discursos identitrios empreendidas em ANJOS (2002), FERNANDES (2002), SEMEDO
(2006), SILVESTRE (2002) e VASCONCELOS (2004).
53

misria dos pobres das fraldas da cidade, da iniciao sexual dos rapazes de
liceu com as meninas de vida, da competio entre blocos de diferentes zonas
da cidade no desfile de Carnaval (tradio importada do Rio de Janeiro a que a
Rapsdia da Ponta-de-Praia alude tambm), dos bailes nos clubes e das be-
bedeiras nos botequins. Vida de farra para enganar o amargor. Reverberam ao
longo do livro as palavras que um tio de Chiquinho lhe lana quando ele regressa
a So Nicolau, com o liceu terminado e, como prmio, um posto de professor
primrio numa aldeola l para cascos de rolha:
Larga tudo isto! Vai para a Guin, para Angola, para o Brasil, para o
diabo! Mas no fiques aqui... S conseguirs cair no grogue... Esta vida
como clorofrmio. Ao cabo, todas as tuas aspiraes se dissolvem. E
o grogue espera-te... Olha para mim... Aguardente e mes-de-filhos...
No h mais nada que fazer, em que pensar, claro que Joca tem de
beber grogue e fazer filhos... (LOPES, 1997, p. 181).
Chiquinho costuma ser aclamado como o primeiro romance cabo-verdiano e

hoje livro de leitura obrigatria nos liceus do pas. Pude constatar no terreno
que, para muitos jovens em So Vicente, Chiquinho vale ainda no presente como
uma espcie de cartilha ou, mais apropriadamente, como um manual de nave-
gao. Navegar no preciso, to impreciso, to incerto como viver, mas a
forma cabo-verdiana mais esperanosa de se fazer vida.
Regressemos Rapsdia da Ponta-de-Praia, para focar agora os fluxos
que ela identifica expressamente. O poema pode ser lido como uma espcie
de ensaio protoetnogrfico. Ponta de Praia era a zona da baa do Porto Grande
onde muitos homens sem emprego e alguns homens economicamente reme-
diados queimavam o tempo aguardando a chegada de um vapor, para logo
oferecerem os seus servios como carregadores, moos de recados, cicerones
ou proxenetas, ou eventualmente tratarem de negcios lcitos ou ilcitos a
bordo, abastecerem-se de cigarros e outra mercadoria para pequeno contra-
bando, aceitarem qualquer oferta de trabalho num navio ou at embarcarem
clandestinamente para paragens mais prsperas. Os homens da Ponta de
Praia sonhavam com tudo isto e punham-no em prtica quando a ocasio se
proporcionava. Os mais remediados ponderavam arriscar no fabrico clandes-
tino de grogue na vizinha ilha de Santo Anto, negcio ilcito poca (e, por-
tanto, lucrativo) devido s medidas protecionistas do Governo portugus para
estimular o escoamento em Cabo Verde do vinho produzido na metrpole.
54

O poema atesta igualmente a brasilidade de So Vicente.2 Desta brasilidade
no esto completamente excludos elementos de africanidade a cuca e o
reco-reco da Ladeira de Joo Homem. Isto obriga a matizar um pouco as acusa-
es de recalcamento da herana cultural africana que foram dirigidas aos cla-
ridosos pelos intelectuais das geraes posteriores. Ou melhor, obriga a repens-
-las. Desde o tempo da Claridade at hoje, a sociedade cabo-verdiana tem-se
mostrado bastante mais aberta incorporao de prticas culturais expressivas
afro-brasileiras, afro-americanas e afro-caribenhas (o sucesso da capoeira, do
hip-hop e do reggae um bom exemplo disto) do que adoo de prticas do
vizinho continente africano bem como, noutro plano, ao relacionamento com
os imigrantes da frica Ocidental, habitualmente marcado por forte preconceito.
Esta diferena na integrao de fluxos africanos e de fluxos afro do Novo Mundo
diz muito acerca da imagem de si que predomina entre os cabo-verdianos. A
Rapsdia fala tambm da miragem de ir namorar e cantar o samba para o
Rio de Janeiro, fala do Carnaval moda brasileira (que conquistara a ilha cabo-
-verdiana e era j naquela poca o principal momento festivo do ano) e ainda do
enraizamento social do espiritismo racionalista cristo (trazido da cidade paulis-
ta de Santos em 1911).3 O homem de Ponta de Praia frequentava as sesses de
limpeza psquica e sabia que era preciso pr-se em movimento para se libertar da
misria e do tdio pestilentos, do avassalamento do astral inferior.
Mas no eram apenas os homens que deambulavam na Ponta de Praia que nu-
triam este estado de esprito. Eram tambm os homens de classe mdia. Manuel
Lopes, companheiro de Baltasar Lopes na aventura da Claridade, nasceu em So
Vicente, fez estudos na metrpole, na Escola Comercial de Coimbra e, regres-
sado ilha natal, trabalhava como telegrafista na companhia Italcable quando a
revista de artes e letras foi lanada em 1936. Tinha ento 28 anos de idade, tal
como Baltasar Lopes. No nmero inaugural da revista publicou um curto ensaio,
intitulado Tomada de Vista, no qual retratou o homem cabo-verdiano como um
indivduo em permanente conflito psicolgico, atormentado por uma inquie-
tao existencial. Uma das razes do desassossego do cabo-verdiano era a sua
propenso para acalentar dois sentimentos contraditrios: a nsia de partir para
terra longe e a sodade da terra natal. Para Manuel Lopes, a nsia de partir era mo-
tivada no apenas pela pobreza e pela insularidade, mas tambm pela discrepn-
cia entre a conscincia de se possuir um esprito evoludo e a condio de sujeito
colonial, que conduzia quilo a que ele chamou um desejo de libertao moral:
2 Acerca desta matria, ver VARELA (2000), que oferece uma boa sntese de fluxos de diferentes nature-
zas entre o Brasil e Cabo Verde ao longo da histria.
3 Sobre a histria inicial do racionalismo cristo em Cabo Verde, ver VASCONCELOS (2011).
55

Tendo chegado a um estado de pleno desenvolvimento espiri-
tual, a condio de colnia, que a da sua terra, cria nele uma
convico segundo a qual a sua ao limitada e restringida.
A sua ansiedade de partir impulsionada em grande parte por
uma espcie do que poderei chamar libertao tabu (tabu no
sentido de interdio). E ento fora de Cabo Verde, no s no
estrangeiro como na Metrpole, sente-se mais ele mesmo, no v
contrariadas suas possibilidades de realizao (LOPES, 1936,
p. 5; itlico do autor).
O esprito plenamente desenvolvido do cabo-verdiano s poderia realizar-se

por completo quando, abandonando os constrangimentos da condio colonial,
partisse para o estrangeiro ou para a metrpole. A haveria de reencontrar-se
consigo prprio. Seria esse o caminho que o prprio Manuel Lopes viria a reto-
mar mais tarde quando, conservando o emprego de telegrafista mas j na com-
panhia britnica Western Telegraph, rumou de So Vicente para o arquiplago
dos Aores, em 1944, e depois para Carcavelos, nos arredores de Lisboa, onde
se instalou em 1956 e passou a residir at morrer, em 2005. Os dois romances
cabo-verdianos que escreveu (Chuva Braba e Os Flagelados do Vento Leste), tal
como o livro de contos O Galo Que Cantou na Baa, foram todos publicados
quando vivia j em Portugal. A sua tomada de vista de 1936 revelou-se assim
uma profecia que se cumpriu a si mesma.
Fixemo-nos neste ltimo ponto para avanarmos a partir dele. A noo de
self-fulfilling prophecy foi cunhada pelo socilogo Robert Merton (contempo-
rneo de Baltasar e Manuel Lopes e com uma longevidade quase to grande
quanto a deste ltimo) para referir os processos atravs dos quais uma crena
ou uma expectativa afeta o desenrolar de uma situao ou a forma como uma
pessoa ou um grupo se comportar. O mecanismo em jogo nestes processos,
segundo Merton, o feedback positivo entre crena e comportamento: a pri-
meira estimula o segundo (MERTON, 1968, cap. XIII).
Penso que a compreenso do carter quase mandatrio da mobilidade em
So Vicente e do valor moral que lhe atribudo ganha se a entendermos como
uma profecia que se cumpre a si mesma. A emigrao a forma mais aventu-
reira de mobilidade, e tambm a mais estruturadora da sociedade cabo-verdiana
nos dois ltimos sculos. O seu peso nas economias domsticas e na reproduo
social do arquiplago (transformao social includa) tem sido bem estudado por
diversos observadores.4 Alm deste valor instrumental que possui, e estreitamen-
4 Ver, por exemplo, KESSON (2004 E 2009), KESSON; CARLING (2009), BATALHA; CARLING
56

te ligado a ele, a emigrao localmente investida de um valor moral positivo. Os
habitantes adultos de So Vicente que nunca tiveram ocasio de emigrar, ou pelo
menos de viajar para expandir horizontes, lamentam-no por regra, tanto mais
quanto mais jovens mas j no assim to jovens so. como se uma pessoa no
chegasse a ser uma pessoa completa, como se falhasse em cumprir um imperati-
vo moral para consigo e para com os seus, sem a experincia da mobilidade para
l dos limites do arquiplago, ou pelo menos da ilha natal.5
A integrao da mobilidade migratria nas expectativas relativas quilo que
deve ser a vida de uma pessoa cabo-verdiana funciona como um poderoso dispo-
sitivo moral que norteia muitas das suas escolhas e aes prticas, contribuindo,
a par de outros fatores estruturais de diferentes ordens, para que cerca de meta-
de dos naturais de So Vicente em idade ativa acabe efetivamente por abandonar
a ilha para ir trabalhar para o estrangeiro ou para outras ilhas onde a demanda
de emprego maior ultimamente as ilhas de Santiago, do Sal e da Boa Vista
ou ento para ir estudar para o exterior, onde muitos acabam por se fixar.
Mas no se valoriza somente a mobilidade migratria. Quem vive na ilha tem
brio em mostrar-se ativo, e mostrar-se ativo mostrar-se em trnsito, em circu-
lao. No importa especialmente o que se anda a fazer, e h vrios eufemismos
mo para responder a quem o pergunte quando no se anda fazendo nada de
especial: faz mandod (fazer um recado), d um expediente (dar expedien-
te), d uns volta (dar umas voltas). Tal como acontece com a emigrao, esta
pequena mobilidade do dia a dia ilhu reveste-se em simultneo de um valor
utilitrio e de um valor moral. A circulao aumenta os contatos pessoais dirios
e, com eles, as possibilidades de ganhos sociais variados: um convite para uma
pardia, um biscate, um pegar namoro, uma oportunidade de trabalho ou de
negcio. Estas oportunidades no surgem simplesmente porque uma pessoa cir-
cula e se faz vida. Elas surgem porque, ao faz-lo, ela mostra possuir expediente
(vitalidade e desembarao), virtude a que a mobilidade d corpo.
Manera, ess muv? Esta uma saudao que se ouve muito em So Vicente,
sobretudo aos jovens. Para o linguista, uma saudao o exemplo acabado de
um enunciado ftico, sem mensagem, que serve apenas para estabelecer
a comunicao verbal. Para o etngrafo, esta saudao em particular, que se
pode traduzir como que tal, esse movimento?, mais uma evidncia da
ateno especial que habitantes de So Vicente prestam mobilidade, das
(2008), CARLING (2001, 2002, 2003), DIAS (2000), LOBO (2006, 2010).
5 Esta questo analisada com detalhe por Lisa kesson (2004), cuja etnografia revela bem o poder da
ideologia ou cultura da emigrao na sociedade contempornea de So Vicente. Para uma sntese
da argumentao desenvolvida neste trabalho, ver KESSON (2008).
57

expectativas que nutrem acerca dela e do valor moral que lhe atribuem.
Reveladora a contrrio deste valor moral da mobilidade a conotao do-
entia que em muitas circunstncias acompanha o uso da palavra pard, que se
pronuncia comumente alongando o como um lamento ou uma admoestao.
Estar parado no bom. Desistir do frenesi quotidiano prestar-se a ser avassa-
lado pelo astral inferior, lembra-o a rapsdia de Baltasar Lopes. Quem est para-
do no evolui. Parado o mar, e o mar, como canta uma morna bem conhecida,
no morada de vida, morada de sodade. O porto de chegada desta breve
explorao etnogrfica precisamente a sodade, que proponho ler como contra-
ponto melanclico da valorizao do trnsito humano, associado vivncia da
transitoriedade dos relacionamentos.
Manuel Lopes, como vimos atrs, enunciou essa tenso entre o valor do fa-
zer-se vida pondo-se em movimento e o valor dos relacionamentos locais (fa-
miliares, amorosos, de camaradagem e de cumplicidade) como fonte de conflito
psicolgico e de inquietao existencial. Muitas conversas do dia a dia que tive
a oportunidade de ouvir ou nas quais participei durante o perodo em que vivi
em So Vicente e em visitas posteriores repisam esta mesma tenso recorrendo
a outras palavras. So rarssimos os grupos domsticos da ilha que no mantm
relaes com familiares (filhos, netos, mes, pais) que em tempos partilharam
casa e comida e que agora se encontram em terra longe. Excetuando os casos
das mulheres que emigram deixando seus maridos ou companheiros na ilha e
meia dzia de outras situaes, quem parte sempre muito encorajado pelos
seus a faz-lo. Este encorajamento tipicamente acompanhado de uma mistura
de orgulho pela coragem dos que partem, de expectativa em relao ao seu futu-
ro e de tristeza antecipada pela falta que se sentir deles, uma tristeza que com
o tempo se transforma em sodade e que se mitiga um pouco hoje em dia atravs
de telefonemas breves e conversas via Messenger ou Skype.
Tanto os que partem como aqueles que permanecem na ilha partilham a
ideia da mobilidade migratria como destino cabo-verdiano e tambm a ideia
de que a sodade um estado de alma que acompanha como que naturalmente
esse destino. A cultura expressiva de Cabo Verde, e muito em especial a msica,
reverbera desde h mais de um sculo estas ideias e constitui, a um tempo, um
veculo poderoso para a sua difuso e um instrumento eficaz para a sua acomo-
dao cognitiva e emocional.
Um bom exemplo disto a morna Distino dOmi, de B.Leza, composta no
segundo quartel do sculo XX. A morna um gnero musical que constitui hoje
um dos principais fatores de ancoragem e reproduo identitria na dispora
cabo-verdiana, e porventura a manifestao cultural mais emblemtica de Cabo
58

Verde no estrangeiro.6 A formatao da morna, refira-se de passagem, deveu
muito ao contacto de tocadores e compositores cabo-verdianos com as modinhas
brasileiras nas primeiras dcadas do sculo XX. Distino dOmi, mesmo sem m-
sica a acompanhar, canta assim:
Olim na meio di mar Eis-me aqui no meio do mar

Ta sigui nha distino Seguindo meu destino
Na caminho dAmrica A caminho da Amrica
qu triste pam dix nha terra que triste para mim deixar minha terra
Sima triste m dix nha me Tal como triste deixar minha me
Sodadi bem mor na nha peito Sodade veio morar no meu peito
Dixm bai pam ca morr Deixa-me ir para no morrer
Bai Terra-longe Ir para terra-longe
distino di omi destino de homem
Distino sem nome Destino sem nome
Qui n tem qui cumpri. Que ns temos de cumprir.
Outro exemplo, bem mais recente, a cano Herana d Nha Raa, um xito
de 1999 da banda X-Treme, formada por dois msicos de Santo Anto, que me
acompanhou durante o trabalho de campo em 2000 e 2001, tocando constante-
mente na rdio, nos alto-falantes dos txis e das hiaces e nas discotecas.7 No se
trata de uma morna, mas de uma balada cabo love (subgnero musical do zouk das
Antilhas francesas, muito popular em Cabo Verde desde o comeo dos anos 1990).
A letra da cano demasiado longa para ser reproduzida aqui. Em poucas
frases, o lamento de um homem jovem que emigrou e pede sua cretcheu
(amada) que o perdoe por t-la deixado e por se ter distrado com outras pe-
quenas: Perdom se tcheu vez m magub / Ma mi m sab que m tamb /
Perdom cretcheu, perdom / Ess nha egosmo e machismo / herana d nha
raa (Perdoa-me se te magoei tantas vezes / Mas eu sei que te amo / Perdoa-
me cretcheu, perdoa-me / Esse meu egosmo e machismo / herana da minha
raa). O jovem, algures na Europa ou na Amrica, pede s ondas do mar que
transportem o seu lamento e que o cantem aos ouvidos do amor da sua vida. E
sentencia por fim, passando agora o sujeito da balada a ser o povo das ilhas:
6 Sobre os sentidos associados s mornas e aos contextos sociais em que elas so tocadas e frudas,
ver CIDRA (2008) E DIAS (2004, 2008, 2010). Ambos os autores tratam tambm de outros gneros
musicais populares em Cabo Verde e na dispora cabo-verdiana.
7 Hiace (pronuncia-se ice) o nome crioulo das furgonetas que asseguram o transporte rodovirio
coletivo na maioria das ilhas. A designao provm do modelo homnimo da marca Toyota.
59

Tont amor destrude / Pess epidemia de emigraon / Assim qu ns vida / Assim
qu ns sina (Tanto amor destrudo / Por essa epidemia da emigrao / assim
nossa vida / assim nossa sina).
semelhana do poema de Baltasar Lopes com o qual iniciei este texto, a
letra desta balada quase uma pea de etnografia. O egosmo e o machismo
do jovem emigrante so simultaneamente atribudos a uma suposta natureza
social dos cabo-verdianos (herana d nha raa), sina do povo das ilhas e
epidemia da emigrao todas elas foras exteriores ao arbtrio individual e ine-
lutveis. Como sempre acontece com os grandes sucessos da msica popular,
o xito desta cano deve-se em boa medida forma feliz como ela condensa
vivncias, ideias e emoes partilhadas pela audincia. O modo inspirado como
a letra de Herana d Nha Raa flui na cadncia lenta e na melodia sofrida da
msica outro ingrediente maior do sucesso deste tema cabo love. De certa for-
ma, Herana d Nha Raa uma morna. Muda o gnero musical, permanece o
amargor dolente e doce.
Explico-me melhor. Segundo alguns intelectuais e outros curiosos das coisas
da sua terra (existem muitos em So Vicente), a palavra morna pode ter ori-
gem no vocbulo ingls mourn (de to mourn, fazer luto). Esta etimologia muito
contestada e provavelmente incorreta. Em So Vicente h o hbito de fazer re-
montar a origem de certos vocbulos crioulos lngua inglesa, com base no fato
de o povoamento consistente da ilha ter comeado em meados do sculo XIX
com a instalao de companhias de navegao do Reino Unido na baa natural
do Porto Grande e de durante algumas dcadas ter residido ali uma pequena
colnia britnica ligada a essas companhias e ao telgrafo. Este hbito revela
uma vontade de enobrecimento da histria e da cultura da ilha e redunda num
empolamento da influncia que os britnicos realmente tiveram na sociedade
local. H tambm quem diga, por exemplo, que a palavra cachupa, nome do
prato nacional de Cabo Verde, base de milho e feijo, deriva da palavra inglesa
ketchup. A designao teria entrado em uso pela alegada circunstncia de os bri-
tnicos da ilha terem o costume de pedir ketchup como condimento quando lhes
era servida a saborosa cachupa guisada.8 Conjeturas e discusses especializadas
parte, a verdade que, no caso da morna, a suposta etimologia inglesa decorre
no apenas da homofonia com mourn, mas tambm do fato de a morna ser um
pranto, um choro, um lamento cantado to mais belo quanto mais fizer vir as
8 O ketchup uma inveno norte-americana da primeira metade do sculo XIX, difundida por todo o
mundo quando comeou a ser produzida pela empresa alimentar de Henry Heinz. O nome do molho
de tomate derivou de um termo malaio que designava um outro molho condimentado, e este vocbulo
por sua vez derivava do nome de um tempero cantons. Assim, a ser verdadeira esta etimologia da
palavra cachupa, a sua linhagem remontaria geograficamente quase aos antpodas de Cabo Verde.
60

lgrimas aos olhos de quem o ouve. Herana d Nha Raa, o hino cabo love,
um pranto tambm, um choro de luto por um amor e um conforto perdidos no
trnsito da emigrao e por isso, sua maneira, uma morna cabo-verdiana
centenria com nova roupagem musical.
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62

63

64

Vidas em Movimento. Sobre mobilidade
infantil e emigrao em Cabo Verde
Andra de Souza Lobo
INTRODUO
A emigrao cabo-verdiana um fenmeno que no passa despercebido por estu-

diosos1 ou curiosos que se aproximem desta sociedade por alguma razo. No foi
diferente no meu caso. Ao estudar a organizao familiar em uma das ilhas que
formam o arquiplago, a ilha da Boa Vista, no pude deixar de analis-la levando
em conta os fluxos migratrios de mulheres que partem desta ilha, principalmente
para a Itlia, em idade adulta, deixando filhos, companheiros e demais familiares.
Preocupada em entender como essas famlias se configuravam e como suas
relaes e sentimentos se mantinham em situaes de distncia fsica e tempo-
ral prolongada, acabei por observar que a mobilidade no se encontrava restrita
s situaes de emigrao de um dos membros, estando presente de maneira
importante em outras esferas do contexto familiar. Ao acompanhar as histrias
e os cotidianos de meus interlocutores em campo, a centralidade da categoria
movimento ganhou um carter diferente do que esperava encontrar o de um
conjunto de fluxos que inclui a emigrao, mas que no se restringe a ela.2
Tal perspectiva me leva a argumentar no presente artigo que se est cor-
reto afirmar que o movimento pode ser uma categoria-chave para pensar a
sociedade cabo-verdiana, cabe a ns refletir sobre ela de forma ampla, estando
atentos aos valores atribudos s diferentes mobilidades presentes no dia a dia,
na msica, na arte, nas expresses lingusticas, na memria, nos sonhos e nas
esperanas dos ilhus.
1 Ver CARLING, 2001, 2004; CARREIRA, 1983; KESSON, 2004; DROTBOHM, 2009; DIAS, 2000;
FIKES, 2009; ANDALL, 1998; GRASSI & EVORA, 2007 .
2 Sobre os desenvolvimentos da pesquisa e seus resultados, ver LOBO, 2006.
65

Pensar a mobilidade nos termos da emigrao tem sido lugar comum na
literatura das Cincias Sociais sobre Cabo Verde. So muitos os autores que
partilham a descrio desta como uma sociedade que produto da mobilidade
humana e na qual a cultura da emigrao tem sido moldada no tempo e no
espao (KESSON & CARLING, 2009). Tal fenmeno aparece, portanto, no
centro das definies do que ser cabo-verdiano, nas reconstrues histricas,
nas anlises dos processos sociopolticos de formao deste Estado-nao e na
conceituao de uma cultura cabo-verdiana. Tudo se passa como se fosse im-
possvel entender esta sociedade seno pela via do fenmeno migratrio, afinal,
este que movimenta o cotidiano das ilhas, a esperana das pessoas, a econo-
mia local e a produo cultural.
A centralidade da temtica migratria na produo acadmica sobre o arqui-
plago no fortuita e nem mera inveno de estudiosos que buscam significados
que embasem suas teorias do social
. Os esforos de pesquisa buscam, sim, refle-
tir e teorizar sobre o lugar privilegiado que a emigrao ocupou em Cabo Verde
no passado e ocupa no presente. Porm, em minha perspectiva, tais estudos no
somente refletem, mas tambm produzem a emigrao enquanto um valor em
Cabo Verde, produzindo o pas como um exemplo de sociedade transnacional
e, em larga medida, reduzindo indivduos, famlias e a nao cabo-verdiana a
cones de uma transitoriedade moderna que, surpreendentemente, consegue se
reproduzir apesar de um ethos transnacional e desterritorializado que marcaria
sua identidade.
Na mesma linha, este pequeno pas insular desponta na literatura sobre emi-
grao como um caso exemplar de comunidades de imigrantes espalhadas pelos
quatro cantos do mundo (BATALHA & CARLING, 2008; FIKES, 2009; CARTER
& AULETTE, 2009; GRASSI & VORA, 2007), de famlias transnacionais
(DROTBOHM, 2009) e de remessas significativas que sustentam a economia
local (KESSON, 2011), tendo sido dada pouca ateno a tantas outras facetas3
que constituem, produzem e reproduzem esta sociedade insular, facetas estas
que, quando exploradas, nos auxiliam a construir anlises mais densas sobre
Cabo Verde e, inclusive, sobre seus processos migratrios.
com esta perspectiva que, neste artigo, tenho como foco explorar alguns dos
contornos dados ao movimento nesta sociedade. Para tanto, debruo-me sobre
um tipo de fluxo peculiar, a mobilidade infantil, com a inteno de demonstrar
3 Apesar deste diagnstico, aponto para interessantes trabalhos que realizam o esforo de analisar
aspectos da sociedade cabo-verdiana que vo alm da emigrao. Ver VASCONCELOS, 2004; DIAS,
2004; TRAJANO FILHO, 2009; DROTBOHM, 2009; SOLOMON, 1992. Alm destes, destaco a pro-
duo de jovens estudantes do curso de mestrado do recente Programa de Ps-graduao em Cin-
cias Sociais da Universidade de Cabo Verde, apresentada em duas coletneas (LUCAS & SILVA, 2009;
ANJOS & BAPTISTA, 2010).
66

como a movimentao dos pequenos entre as casas um elemento central para
a reproduo social em, no mnimo, trs aspectos: no mbito do grupo doms-
tico, na construo das trajetrias individuais e na manuteno de elos subs-
tanciais entre aqueles que emigram e os que permanecem em Boa Vista. Num
contexto em que o movimento um valor importante, as crianas que circulam
constroem, desde muito cedo, histrias de vida percebidas como interessantes e,
alm disso, destacam-se como mediadoras entre as pessoas, as casas e os pases.
O CONTEXTO
Para dar conta da tarefa a que me proponho, preciso apresentar alguns aspec-
tos dos contextos familiares que encontrei na Boa Vista.4 A organizao familiar
local permeada por signos de mobilidade que podem soar ambguos e/ou con-
traditrios em uma primeira anlise, uma vez que a tenso entre proximidade/
fixao e distncia/mobilidade aparece como caracterstica forte deste sistema,
destacando-se: uma tendncia matrifocal conjugada com uma importante emi-
grao de mulheres para a Europa; famlias que percebem o binmio me-filho
como um vnculo central, porm separam-no em nome da reproduo familiar;
famlias que tm as crianas como um valor fundamental, mas que as colocam
para circular entre casas e localidades; famlias que constroem a ideia de pa-
rentesco por relaes de partilha e proximidade, mas vivem os relacionamentos
parentais distncia.
As unidades domsticas so fortemente centradas na figura da me-av. Apesar
de operar um ideal patriarcal, em que o homem exerce autoridade sobre o destino
dos filhos e sobre o percurso de vida da mulher, na prtica, as mulheres tm um
importante papel social e econmico, uma vez que os arranjos afetivos que pre-
dominam estimulam a circulao dos homens por vrias unidades domsticas ao
longo da vida adulta. O que quero dizer que as relaes afetivas entre homens e
mulheres, ainda que com filhos, tm por caracterstica, num primeiro momento, a
no fixao deste casal em uma unio conjugal considerada estvel: com residn-
cia compartilhada, diviso de tarefas no cuidado com as crianas e nas despesas
financeiras.
Alm disso, frequente que o homem tenha simultaneamente relaes afeti-
vas com mais de uma mulher, relaes que podem tambm gerar filhos. Por fim,
4 Uma ressalva faz-se necessria antes de prosseguir: diz respeito ao contexto etnogrfico aqui em foco.
Devo deixar claro que as reflexes que apresento so resultantes de um trabalho de campo de 15 me-
ses realizado em uma das nove ilhas habitadas que compem o arquiplago, a Ilha da Boa Vista. Este
um dado pertinente dada a situao de insularidade e das especificidades de cada uma das ilhas no
contexto cabo-verdiano.
67

cabe ressaltar que os sentidos da masculinidade tm a ver com a distncia relativa
do homem do universo domstico, especialmente nos cuidados com as crianas.
Tudo isso opera no sentido de dar centralidade s mulheres no interior das fam-
lias, posio reforada pelas redes femininas que operam entre as casas e entre as
geraes por meio da partilha e da circulao de coisas, valores e pessoas.
Neste contexto, alm de viver junto e ser criado na mesma casa, dividir ex-
perincias e coisas so as principais fontes de identificao pessoal de um indiv-
duo. Sua posio no contexto domstico est marcada no s pelos laos de fam-
lia, mas tambm pela relao com as pessoas que acompanharam seu processo
de socializao. Dada a importncia da mobilidade entre casas, povoados, ilhas
e pases que acaba por gerar o que denomino em outros trabalhos de famlias
espalhadas, as formas de criar proximidade distncia so os instrumentos
aos quais os indivduos recorrem na tentativa de lidar com as inseguranas re-
sultantes dos fluxos que caracterizam esta sociedade.
Sendo assim, ao mesmo tempo em que estamos diante de um ethos da mo-
bilidade (que acontece em meio a muitas tenses), a casa enquanto espao
domstico que se confunde conceitualmente com famlia assume importncia
central para essas pessoas, uma marca de pertencimento. As casas so como
ncoras que prendem o indivduo a um grupo num contexto percebido como
inseguro e de difcil atualizao dos laos familiares. Portanto, pelas relaes
intradomsticas que se constri um sentimento de identidade familiar que ser
mantido e atualizado por outro conjunto de relaes, o das trocas interdoms-
ticas que no se restringem ao universo dos parentes consanguneos ou afins,
mas se estendem a vizinhos, compadres e amigos.
Em ambos os casos possvel observar um fluxo contnuo de bens, servios e
informaes em circulao recproca entre casas vizinhas. Bons vizinhos, assim
como parentes, trocam refeies, ajudam com os filhos uns dos outros, cedem
crianas para auxiliar nos mandados. H uma espcie de fidelidade especial en-
tre os habitantes de uma mesma zona, um mesmo bairro ou rua, um tipo de
tratamento que se aproxima do sentimento que se tem para com um parente.
Nesse contexto, as crianas aparecem como elos fundamentais na manuten-
o das redes de solidariedade. Elas esto por toda parte, basta um olhar atento
para o cotidiano local que as veremos participando dos diversos eventos e afazeres
que constroem o dia a dia na ilha. As crianas so os mais frequentes mediadores
entre as casas. Elas so os veculos de mensagens, presentes e itens de troca. So
as crianas que as mulheres enviam com coisas e alimentos que so fundamen-
tais para a reciprocidade que mantm as casas relacionadas. difcil imaginar
uma casa sem crianas que l habitam ou passam o dia. Complementarmente
s mulheres, elas so atores fundamentais para a atualizao das relaes no
contexto domstico.
68

CRIANAS E SUAS CIRCULAES POSSVEIS
Situaes marcadas pelo envio e a recepo de uma criana entre casas ou con-
textos familiares tm sido descritas na literatura corrente como circulao de
crianas (FONSECA, 2006; LEINAWEAVER, 2008a; BLEDSOE, 1990). Noo
que aparece vinculada corresidncia: a criana se move fisicamente para uma
nova casa e a responsabilidade material, moral e relacional transformada ou
transferida com este movimento. Tal transferncia pode dar criana a oportu-
nidade de instruo, educao e afeto, assim como permitir a uma pessoa mais
velha ou sozinha a possibilidade de companhia ou ajuda no cotidiano da casa.
A prtica da circulao de crianas aparece distinta e em contraste com o pro-
cedimento legal e documentado da adoo (FONSECA, 1986; LEINAWEAVER,
2008a; HOWELL, 2009). Diferentemente deste tipo de relao no qual a
criana retirada legalmente de sua famlia natal e depois incorporada a uma
nova e aprovada famlia na circulao de crianas, as duas famlias se envolvem
e se articulam de forma que o movimento fluido de uma casa para outra faz a
relao social entre as casas e as famlias.
Em geral, o processo de dar e receber crianas descrito como uma estra-
tgia de fortalecimento de laos sociais, de construo de redes de afetividade,
como um partilhar que distribui tanto os prazeres quanto os constrangimentos
de ter uma criana sob sua responsabilidade. Em alguns casos etnogrficos, apa-
rece como uma prtica social vertical que visa mobilidade social, na qual fam-
lias pobres fornecem crianas para famlias em melhores condies, ou crianas
do mundo rural seguem para o mundo urbano em busca de acesso educao
e a melhores condies de sade (LEINAWEAVER, 2008b; BLEDSOE, 1990).
Porm, h anlises que complexificam os sentidos e os formatos desse movimen-
to, dando conta de casos em que as crianas podem circular tanto vertical quan-
to horizontalmente, tanto definitiva quanto temporalmente, tanto como resulta-
do de uma negociao entre as famlias quanto por vontade prpria (FONSECA,
2006; LEINAWEAVER, 2008a; LOBO, 2011).
Em proximidade com a perspectiva de Leinaweaver em sua etnografia sobre o
contexto andino (2008a), entendo o movimento de crianas na ilha da Boa Vista
como um processo ativo que leva formao e transformao dos universos
de sociabilidade e de relatedness5 dos diversos atores envolvidos (ibidem, p. 03).
5 O termo relatedness foi cunhado por CARSTEN (2000) na tentativa de se afastar da discusso da opo-
sio entre biolgico e social que pairava sobre boa parte dos estudos antropolgicos do parentesco.
A autora sugere uma mudana no vocabulrio e prope empregar a noo de relatedness como
alternativa ao termo parentesco e para assinalar uma abertura para idiomas indgenas de conexo
(2000, p. 04). Tal abordagem nos permitiria dar a devida ateno s formas de relatedness locais para
alm do sangue, do smen e do leite materno remetendo-nos a substncias compartilhadas que
criam o tipo de relao profunda e duradoura normalmente associada esfera de parentes.
69

Perceber a mobilidade infantil como um tipo de relao que desenha laos entre
pessoas permite entender a circulao de crianas em diferentes aspectos: como
um espao social de partilha que amplia e fortalece os laos de parentesco late-
ral e verticalmente e como um importante aspecto acionado na construo das
trajetrias individuais.
Na tentativa de tornar claras as facetas que a movimentao das crianas as-
sume no contexto aqui analisado, opto por utilizar o termo mobilidade infantil
em lugar de circulao de crianas. Em minha perspectiva, falar em termos
de mobilidade me permite abarcar um conjunto mais amplo de movimentos,
inclusive aqueles que no implicam corresidncia, seja ela fixa ou temporria.
Alm disso, o termo mobilidade me aproxima das concepes locais que valori-
zam positivamente o movimentado em contraponto ao parado um par de
opostos que marca as trajetrias desde a infncia, sendo associado ideia de uma
vida interessante ou no. Algumas categorias locais nos ajudaro a entender
este valor do movimento.
O UNIVERSO DOS MANDADOS
Boa Vista geralmente descrita pelos cabo-verdianos como uma ilha pacata,
de uma beleza mpar, de gente calma e hospitaleira, porm, um lugar onde no
acontece nada, onde no h nada, um lugar parado. At recentemente, a ilha
contava com uma populao estvel em torno de 4.500 habitantes,6 uma econo-
mia baseada na agricultura e na pesca de subsistncia, algum comrcio e as im-
portantes remessas financeiras enviadas pelos emigrantes que viviam na Europa
(prioritariamente mulheres que emigraram para o trabalho domstico em cida-
des italianas, como Roma e Npoles). Tal descrio nos leva a construir a ima-
gem de uma vida interiorana: um lugar calmo, pessoas sem pressa e com tempo.
De fato, estas imagens refletem o cotidiano da ilha no perodo em que l vivi,
no entanto, nem sempre equivalem ao discurso dos ilhus em suas rotinas di-
rias. Aproximando-me da anlise feita por Vasconcelos neste volume para o caso
da ilha de So Vicente, destaco a expresso Nsa ta fas um mandod (Estou fa-
zendo um mandado) para ressaltar a falta de tempo (Nka ten temp, que significa
Estou sem tempo) que constantemente enfatizada quando duas pessoas se
cruzam e param para uma conversa. Estas duas expresses complementam-se
afinal, quem tem algum afazer para realizar no est com tempo para conversas
6 O argumento deste artigo se baseia em pesquisa de campo realizada entre os anos de 2004 e 2005.
Porm, o quadro encontrado naquela ocasio vem sofrendo profundas alteraes nos ltimos anos
diante do desenvolvimento turstico da ilha, tendo o censo de 2010 divulgado um crescimento popu-
lacional na ordem dos 7,8% e um nmero estimado de 9.162 habitantes.
70

e so comumente acionadas para sinalizar que se est diante de algum que
no acomodado.7
Melhor entendendo, fazer um mandado implica ao, circulao, e as ex-
presses tenho que fazer um mandado e estou fazendo um mandado resu-
mem positivamente o carter ocupado e ativo de uma pessoa. Mandado, por-
tanto, uma expresso em crioulo utilizada para se referir a diversos tipos de
afazeres cotidianos, sendo amplamente empregada no contexto domstico um
mandado pode significar a manuteno da casa, cuidados com as crianas, re-
alizao de compras, confeco de alimentos etc. Apesar de ser uma categoria
extensiva a todos, uma vez que qualquer um se vale desta categoria quando
quer se dizer ocupado, os afazeres cotidianos dos pequenos so caracterizados
como mandados.
Faz parte dos mandados das crianas de 5 a 10 anos ir s lojas para compras
de mantimentos, realizar a venda porta a porta de alimentos produzidos pelas
mulheres, transportar coisas, especialmente comida entre as casas. Quando
mais velhos, observa-se uma diferenciao entre meninas e meninos, cabendo
principalmente a elas o apoio nos cuidados com as crianas menores e a eles a
ajuda nos trabalhos que significam desenvolvimento de habilidades consideradas
masculinas carpintaria, construo, marcenaria. Tal diferenciao no to
restritiva, sendo apenas uma questo de nfase. De qualquer forma, os manda-
dos infantis tm correspondncia com a noo de ajuda nos afazeres dos adultos
e implicam movimento, pois obrigam as crianas a circularem por ruas, casas e
estabelecimentos comerciais levando e trazendo, comprando e vendendo. So as
crianas e no os adultos, portanto, que animam as relaes entre as pessoas e as
casas por meio da execuo dos mandados, estes afazeres cotidianos que, como
veremos adiante, mantm as casas relacionadas.
No preciso de muito espao para argumentar que, alm de levarem e traze-
rem dinheiro, alimentos e bens materiais, as crianas tambm levam para as ca-
sas e trazem delas palavras, dando recados e passando adiante rumores, fazendo
circular informaes que constroem, fortalecem e polemizam as relaes entre
parentes, vizinhos e amigos. Assim, crianas, por sua caracterstica mobilidade,
personificam e reproduzem grande parte das relaes de trocas que so funda-
mentais para a reproduo social.
Mas elas no so somente veculos importantes para as trocas recprocas, so
tambm objetos de partilha e reciprocidade. Alm deste fluxo cotidiano, estar
entre as casas tem outro significado. A mobilidade se estende ao que pode ser
7 A expresso em crioulo utilizada como o avesso da pessoa acomodada ser uma pessoa de expe-
diente, ou seja, ser uma pessoa de iniciativa.
71

entendido como circulao de crianas. O sentido aqui de que outros, parentes
ou no, podem aguentar uma criana por um tempo determinado. Isto ocorre
com frequncia entre pessoas que se tratam como parentes e que recebem ou
enviam crianas para abrigar em suas casas, assumindo a responsabilidade por
sua educao e sustento.
Aguentar uma expresso da lngua crioula que pode apresentar dois signifi-
cados que merecem aqui um esclarecimento mais cuidadoso: pode ser entendida
como cuidar de ou como criar uma criana. No primeiro caso, aguentar a
expresso utilizada para designar aquela que tem uma criana sob seus cuidados
temporariamente. Em geral, so as jovens meninas que assumem esta tarefa,
que implica dar comida, dar banho, levar para passear, fazer dormir ou, sim-
plesmente, carregar ou tomar conta de uma criana. Aqui, a responsabilidade
temporria e tem o sentido de ajuda. Quando aguentar assume o significado de
criar, passamos para um tipo de movimento que no este do cotidiano de uma
criana, que pode ser aguentada ora por um, ora por outro. Ns nos aproximamos
de um tipo de mobilidade que tem um carter mais duradouro e est vinculado s
noes de responsabilidade, educao e sustento. Esta categoria indica, portanto,
o duplo carter de tal circulao, de curta ou longa durao. deste segundo tipo
de mobilidade que quero tratar agora.
FAZENDO FAMLIA
Lusa uma jovem que tinha 15 anos quando nos conhecemos. Nessa poca ela
havia acabado de se mudar para a casa da av paterna, aps passar dois anos em
outra ilha. Foi para a Ilha do Sal para estudar, uma vez que a escola secundria
na Boa Vista era recm-criada e sofria, ainda, com a carncia de professores e in-
fraestrutura. Nesse perodo, morou com uma amiga de sua me, que contribua
com as despesas da casa. Em troca da moradia, ajudava nos afazeres domsticos
e a aguentar os dois filhos de sua anfitri. As lembranas de Lusa no so das
melhores, relata perodos de fome, maus-tratos e solido marcando sua experi-
ncia na ilha do Sal. Mas as histrias dos lugares onde viveu no param por a.
Antes de seguir para a ilha do Sal havia residido com a me e a av materna,
definida como uma pessoa de gnio muito difcil, o que motivou sua deciso de ir
morar com uma tia, uma das irms de sua av. Ela me informa que, para viabi-
lizar seus estudos, a me emigrou para a Itlia h cerca de quatro anos e, desde
ento, as duas no mais se encontraram. Diante dos problemas enfrentados por
ela quando na ilha do Sal, sua me pediu que sua av paterna a abrigasse, pedido
que, segundo Lusa, a av atendeu com a maior alegria.
72

O caso de Lusa no raro no contexto boa-vistense. Dos jovens e adul-
tos com quem mantive contato em campo, raros foram aqueles que haviam
residido em apenas uma casa ao longo de sua vida. O mais frequente que
uma criana resida quase permanentemente na casa de um parente prximo
de sua me, especialmente com a av materna, porm, elas transitam entre
diferentes unidades domsticas, tanto por perodos curtos quanto em estadas
mais prolongadas. Os arranjos e os motivos que levam uma criana a circular
so variados, as explicaes para mudar de casa vo desde a simples vontade
da criana at a necessidade de ter uma criana para ajudar nos mandados,
por questes financeiras, pela proximidade de uma determinada casa com a
escola, em funo da emigrao da me etc. A variao tambm inclui o tempo
de residncia, a criana podendo permanecer numa casa por meses, anos ou
por toda a vida.
Em alguns casos, essa movimentao surge como possibilidade de estabele-
cimento de relaes teis (FONSECA, 2006). Na perspectiva da criana ou
de sua famlia, ir para a casa de outro pode implicar a sada do mundo rural
para o urbano, viabilizar melhores condies de estudo ou acesso a uma vida
de qualidade superior. interessante notar que, neste contexto, quem recebe
a criana tambm pode estar em busca de relaes teis, de uma maior renda,
de um(a) jovem que ajude nos mandados ou, simplesmente, do benefcio da
companhia de uma criana ou adolescente.
O movimento das crianas, portanto, permite um conjunto de relaes ba-
seadas na troca. Elas proveem assistncia e ajuda nas casas das famlias re-
ceptoras que, em troca, disponibilizam cuidados e as fazem crescer. Da mesma
forma, assim como ela tida como possibilidade de companhia por exemplo,
para aliviar a solido de uma pessoa mais velha seu movimento visto como
oportunidade de ter educao e melhores condies de vida.
Como est claro no caso de Lusa, as idas e vindas no so vividas sem ten-
ses e constrangimentos. Este ser um aspecto a ser analisado posteriormente.
Por ora chamo a ateno para a vinculao entre constrangimentos e a agncia
da criana, ou seja, sua relativa autonomia em 1) negociar seu local de mora-
dia e 2) decidir sair de tal situao e seguir para outro lugar. Essa agncia est
expressa nos relatos de Lusa que, primeiro, articulou sua sada da casa da av
materna e, depois, seu retorno Boa Vista, nos dois casos, decises oriundas de
constrangimentos enfrentados. Por outro lado, esta autonomia relativa, uma
vez que o movimento dos pequenos faz parte de um conjunto de estratgias
para fortalecer e criar laos entre parentes.
Em geral, os estudos sobre circulao de crianas ressaltam que elas vo e
vm com o objetivo de entrelaar ramos geograficamente dispersos do grupo
73

familiar. Um exemplo o estudo de Esther Goody (1982) sobre os Gonjas.8 A
autora nos apresenta uma interessante anlise que diferencia circulao de crise
de circulao voluntria, sendo que, no caso desta ltima, o objetivo seria cimen-
tar laos de parentesco, a criana sendo percebida como um recurso da famlia.
O que tais estudos salientam que fostering mais do que o micromovimento de
crianas, e sim uma forma de replicao e reproduo da sociedade.
Apesar de no alinhar com o argumento da autora sobre a partilha de crian-
as entre pais sociais e biolgicos como uma prtica que tem a funo de ser ra-
cional para estas sociedades, a hiptese levantada pelos estudos africanos sobre
fostering nos leva a refletir a respeito de alguns aspectos do caso cabo-verdiano.
Ainda que em meio a tenses e conflitos, a facilidade que as crianas tm em cir-
cular entre as casas parece compensar vrias tendncias que poderiam, de outra
forma, enfraquecer a solidariedade do grupo familiar como um todo. Deixem-me
explorar melhor este ponto a partir da anlise de algumas relaes caractersti-
cas do universo domstico local.
Primeiramente, temos as relaes entre geraes que, no contexto feminino,
esto estreitamente vinculadas construo da maternidade. Ao cuidar de um
neto, por exemplo, uma mulher justifica sua demanda de apoio material e de
afeto por parte de seus prprios filhos. As avs recebem benefcios especiais ao
cuidar de um neto aumentando a chance de receber ajuda filial e consolidando
seu direito ao apoio da rede de parentes.
Neste ponto preciso chamar a ateno para a relao entre circulao de
crianas e maternidade (LOBO, 2011). Um observador desatento poderia con-
cluir que o compartilhamento de crianas seria uma estratgia utilizada para ca-
sos em que a maternidade no pode ser plenamente exercida, como, por exem-
plo, nos casos de emigrao feminina. Esta seria uma concluso equivocada. A
relao entre me e filhos tem um carter muito especial em Cabo Verde. O que
a anlise da mobilidade das crianas revela que a maternidade no caso cabo-
-verdiano no est restrita a uma nica mulher, incorpora a av e outras mulhe-
res, envolvendo todas elas no duplo sentido que se atribui categoria aguentar:
cuidar de e criar.
Quando nasce uma criana, me e av se mobilizam e se complementam
na tarefa de cri-la e educ-la. De certa forma, para uma criana, estar com a
av tem o sentido de estar com a me e isso se expressa pela interligao dos
termos me e mam. Maternidade , portanto, uma categoria social e s pode
ser completamente exercida pela ao conjunta de duas geraes. Ser me
8 A anlise de Goody vinculada, por alguns crticos, ao estrutural-funcionalismo britnico. Seu objetivo
seria, portanto, justificar a prtica de fostering como funcional e razovel, no abordando as premissas
morais e semnticas de tal prtica. Ver Howell (2009).
74

um processo que comea quando nasce uma criana e s atinge sua plenitude
quando a mulher se torna av, sendo necessria a presena das duas mulheres
para que se possa criar e prover uma criana (LOBO, 2010a).
Alm de unir geraes numa fase do ciclo domstico que poderia ser carac-
terizada pela disperso, as crianas podem contrapor a tendncia masculina de
se afastar do novo grupo familiar. Uma mulher, dependendo do contexto, abriga
filhos de um homem parente seu. Mes podem cuidar dos filhos de seus filhos,
ou mesmo as irms abrigam filhos de seu irmo. Avs e tias paternas seriam,
desta forma, mediadoras entre pai e filhos.
Mesmo que a criana no resida com parentes paternos, pela mobilidade
entre as casas em funo do transporte de coisas e alimentos, ela aproxima os
laos de afinidade. Num contexto em que a relao afetiva entre me-de-filho e
pai-de-filho9 , num primeiro momento, marcada pela instabilidade, a criana
oriunda dessa relao, pela circulao, cria um elo entre as famlias, elo este que
pode garantir que o homem retorne ciclicamente para aquela mulher, acabando
por se fixar em uma relao conjugal capaz de culminar em casamento.
Essa situao de afastamento no retira do pai o desejo de ter filhos. Ter um
filho um valor importante no universo masculino, assim como ter uma mulher
(ou vrias). Ambos so smbolos de masculinidade e exibidos constantemente
nas rodas de conversas entre homens. Porm, enquanto as mulheres valorizam
a ideia de estar prximo, os homens, enquanto pais-de-filho, se envolvem com o
universo domstico por meio de um pertencimento distante. O homem deve ter
uma famlia (e isto significa ter filhos), mas seu relacionamento com ela mar-
cado por uma ausncia relativa, mediada pelas relaes que se constroem entre
mulheres e crianas que circulam entre as duas famlias envolvidas.
Ao nos debruarmos sobre as formas como maternidades e paternidades so
construdas no cotidiano das relaes entre parentes, observamos a importncia
do movimento. Alm de fazer circular coisas e informaes e colocar as unidades
domsticas em contato, a prtica de morar em mais de uma casa gera perten-
cimentos mltiplos que fortalecem laos de filiao ou de aliana entre grupos
ligados. As crianas surgem, assim, como atores centrais num contexto em que
as relaes entre geraes diferentes e entre afins so marcadas por tenses e,
em larga medida, por laos tnues e riscos constantes de rompimento. Por seu
caracterstico trnsito entre as casas, as crianas fazem famlia.
9 Expresses do crioulo que se referem quele ou quela com o(a) qual ego tem uma relao afetiva
estvel, porm, no formalizada pelo casamento.
75

APROXIMANDO DISTNCIAS
O trnsito dos pequenos entre casas no est restrito a fazer a conexo entre
vizinhos ou residentes de um espao geogrfico considerado prximo, mas se
estende a um fluxo que vai muito alm, o fluxo entre Cabo Verde e o mundo.
Eu me refiro aos casos de emigrao e relao que se estabelece entre mes,
filhos e seus cuidadores distncia. Esta trade central para que o vnculo di-
dico entre me e filho permanea vivo e intenso. Se algum dos elementos que a
compem rompe os fluxos, rompem-se os laos. O sentimento de abandono, que
poderia ser atribudo a mes e filhos numa situao de distncia fsica prolonga-
da, no depende, portanto, da distncia em si, mas da eficcia dos laos entre os
trs elementos me-cuidadora-filho.
A emigrao da me implica negociaes sobre a moradia das crianas; uma
ocasio para definir quem ir aguentar os filhos assumindo a responsabilidade
pelo seu sustento e educao. Tal definio pode ser mais ou menos dramtica e
isso depende das possibilidades em mos. A estratgia mais comum deixar as
crianas com suas avs maternas ou paternas, ou ainda com alguma outra mu-
lher da famlia da me (ou do pai): uma irm, prima ou tia. Porm, muitos so
os fatores acionados nesta deciso para alm dos laos de parentesco: afinida-
de entre as mulheres, condies da famlia receptora, possibilidades de estudo,
vontade da criana.10 Alm dos fatores prticos, cabe me escolher aquela que
melhor realizar a sua mediao com os filhos distantes, aquela que no deixar
que eles se sintam abandonados.
Sentir-se abandonado um risco que assombra mes e filhos apartados.
um sentimento que, diferentemente da saudade, no inerente ao espao fsico,
mas est interligado quebra do partilhar informaes, fotografias, objetos, pre-
sentes, dinheiro. Conforme analiso em outro trabalho (LOBO, 2010a), as trocas
longa distncia so fundamentais para criar e manter um sentimento de pro-
ximidade, categoria central para este contexto familiar. Dessa forma, a quebra
do fluxo de objetos e informaes que deve ser evitada e a famlia receptora da
criana que tanto viabiliza tal fluxo quanto se beneficia dele.
Cabe a ela passar informaes sobre mes e crianas, mostrar as fotos, en-
tregar os presentes, enviar as encomendas, dar carinho e ateno, educar, ou
seja, fazer a criana crescer e passar as informaes desse processo s mes
que esto distantes. Se, em parte, cabe me o envio de recursos e presentes
adquiridos com o trabalho na emigrao, a famlia receptora deve cumprir o pa-
pel de construir para o filho a imagem de uma me zelosa e que se sacrifica em
10 Os arranjos tambm variam, por exemplo, irmos podem ser espalhados em casas distintas ou podem
ficar juntos. Alm disso, nenhuma das decises tomadas fixa ou irreversvel.
76

favor dele. Quando tal mediao falha, a criana tende a circular, seja por von-
tade prpria, como no caso de Lusa, seja por determinao da me. Reinicia-
se, assim, um novo processo de negociao, recepo, mediao e efetivao de
uma nova trade.
E na perspectiva da famlia receptora, por que entrar neste arranjo? Quem
fica com a criana v seu ato como solidrio e como possibilidade de manter e
intensificar relaes com a emigrante. Este um relacionamento interessante
e estratgico, pois capaz de abrir caminhos para trnsitos futuros, pode signi-
ficar um complemento renda, o acesso a produtos vindos da Europa e, sobre-
tudo, constri e solidifica laos com aquela que possui um status diferenciado
nesta sociedade, a emigrante.
Alm de todos estes aspectos, a companhia das crianas d um sentido espe-
cial rotina diria, d prazer e diverso. As crianas no so um fardo, so uma
ddiva. Aguentar uma criana preenche o dia, garante interao social com
vizinhos, permite o compartilhamento dos afazeres domsticos, fonte de afeto,
elo entre mulheres e, por extenso, entre unidades domsticas e entre pases,
sendo a principal ponte entre as emigrantes e suas famlias locais.
A possibilidade migratria de uma me depende, portanto, de uma estrutura
familiar que abrigue seus filhos ou, na falta desta, de uma rede de solidariedade
que ser acionada e que tem por base a mobilidade infantil como uma prtica
cotidiana. O que quero salientar que crianas transitam entre casas e famlias
cotidianamente e tal prtica social no est restrita a casos de mes emigrantes.
Ter isto em mente importante para no cairmos na armadilha de pensar emi-
grao e mobilidade infantil numa relao de causa e efeito.
MOVIMENTO COMO VALOR
Espero ter esclarecido, at o presente momento, como a movimentao de crian-

as constri relaes sociais, em especial as relaes no mbito familiar. Para com-
pletar esse quadro, resta abordar o sentido do movimento na trajetria de vida dos
boa-vistenses e como a circulao ao longo da vida valorizada por estes quando,
ao se referirem a um lugar ou a uma pessoa, se utilizam dos conceitos de parado e
movimentado, atribuindo-lhes valores negativos e positivos, respectivamente.
Durante o perodo em que realizei trabalho de campo, pude reconstruir as
trajetrias pessoais de alguns de meus interlocutores atravs do discurso, alm
de ter tido oportunidades mpares de acompanhar fases de algumas trajet-
rias. Voltando aos meus dados e tomando como referncia mulheres e homens
adultos, um aspecto que persiste o da movimentao comum encontrar
quem tenha habitado unidades domsticas diferentes, povoados diversos, ilhas
77

distintas ou pases distantes. Alm de ser, por si s, um dado instigante, uma vez
que no estamos falando de uma circulao momentnea, como uma viagem de
frias, uma visita ou turismo, estamos no universo da habitao; interessante
notar como este um fator altamente valorizado e salientado nas conversas ou
nas entrevistas. Apresento o exemplo de Gil.
Gil de famlia de um dos povoados da ilha da Boa Vista. filha de me
que j emigrou e de pai que ainda emigrante. Foi criada pela av at sua me
retornar da Itlia, quando pass
ou a viver com ambas, me e av. Quando a co-
nheci, Gil vivia com Lisa, sua tia, na Vila de Sal-Rei. Ao relatar sua trajetria,
contou-me que, quando era criana pequena, morou por uns tempos na casa da
av materna, outros tempos com a me, depois foi estudar na Praia (a capital)
e l ficou por longo perodo vivendo em casas de parentes: quando no dava
certo com um, ia para a casa de outro, assim morei numas trs casas l na Praia
(abre um longo parntese para relatar os maus-tratos que sofreu quando morou
na Praia). Em 2004, Gil estava tentando fazer curso superior em Portugal ou no
Brasil. Enquanto eu estava em campo, acompanhei sua sada da casa de uma tia
para viver com outra tia de sua famlia paterna; segundo ela, mudou-se porque
no estava dando mais certo com Lisa.
Gil uma das pessoas com quem mantenho contato at hoje, o que me per-
mite continuar acompanhando sua trajetria: no ano seguinte ao meu campo,
a moa conseguiu ser aceita em uma universidade no Brasil; aps terminar o
curso (em 2009), seguiu para Praia, onde trabalha numa empresa de contabi-
lidade. Da ltima vez que conversamos, contou-me, com entusiasmo, sobre os
seus planos de ir para a Europa e, quando perguntei se pensava em retornar para
Boa Vista, sua resposta foi enftica: Boa Vista? Deus me livre, para l s volto a
passeio! Aquilo muito parado, as pessoas, com a cabea muito pequena. Vivem
naquela mesma rotina que voc deixou h anos. Lembra de fulana? Ento, est
do mesmo jeito! Voc sabe como , nunca saiu da Boa Vista, ento tem aquela
mentalidade, no cresceu, pois no viu o mundo l fora.11
Em se tratando de uma trajetria comum, encaro o caso de Gil, juntamente
com o de Lusa, como bons exemplos que ajudam a pensar mais alguns aspectos
da mobilidade em Cabo Verde.
A histria de Gil nos permite retomar a questo da mobilidade infantil quando
relatada por adultos, ou seja, quando acessada pela memria. Quando o tema
era a infncia, as narrativas a que tive acesso valorizavam positivamente o fato
de terem vivido em casas diferentes, mesmo quando tais experincias tinham
11 Meu encontro com Gil foi no ano de 2011, quando passei um perodo na Cidade da Praia (a capital
do pas) trabalhando em uma nova pesquisa.
78

um carter negativo. Essas vivncias negativas estavam vinculadas s situaes
por que passaram em outra ilha, em casa de conhecidos ou parentes distantes
que recebiam os jovens para estudar o colegial. Tomei conhecimento de diversos
relatos de maus-tratos e reclamaes sobre o excesso de mandados que tinham
que executar em troca da oportunidade de estudo ou de uma vida melhor. Com
frequncia, a histria negativa era permeada pela positividade da experincia
de ter passado, j muito jovem, por dificuldades que as tornaram pessoas fortes,
como um crioulo tem de ser.
A ideia de superao est implcita nos discursos que constroem as trajet-
rias de vida formando um par com a valorizao da mobilidade. Estar em movi-
mento significa oportunidade, mas tambm sacrifcio e superao.12 Entender a
complementaridade destas duas categorias nos permite perceber que melhorar
no tem somente uma face econmica e/ou utilitria, mas tem conotaes mo-
rais. Moralmente, superar-se amplamente admirado e os relatos de dificulda-
des que foram superadas so constantemente acionados para justificar idas e
vindas ao longo da vida. Nesse sentido, a superao pode ser entendida como
motivao para a mobilidade, uma vez que est vinculada mxima de que
para crescer preciso sair.
Nos dois casos etnogrficos aqui apresentados, temos o estudo como motivador
de trnsitos em determinada fase da infncia ou da juventude. De fato, a educao
percebida, atualmente, como possibilidade de mobilidade social nesta sociedade,
sendo fonte de distintos fluxos de crianas e jovens, de suas mes emigrantes,
entre as ilhas ou no sentido rural-urbano, de mulheres comerciantes13 que transi-
tam entre pases buscando fontes de renda que possam permitir melhores condi-
es de estudo para os filhos. A educao dos filhos , portanto, uma prioridade e,
num contexto de restritas possibilidades, implica deslocamento.
No entanto, educar-se no somente receber instruo escolar, mas tem
relao com o fato de se ter conhecido outro estilo de vida, outros sistemas de va-
lores e ter passado por dificuldades e constrangimentos. A frmula o sofrimento
te faz mais forte14 acionada ao resgatar uma infncia marcada por trnsitos
entre casas que, muitas vezes, obrigaram aquele indivduo a executar trabalhos
domsticos pesados, no lhe possibilitaram receber carinho ou fizeram dele vti-
ma de algum tipo de mau-trato.
12 Leinaweaver (2008b) tambm explora a noo de superao em seu estudo sobre circulao de crian-
as no Peru.
13 So as chamadas rabidantes (LOBO, 2010a).
14 Bledsoe (1990) analisa o caso dos Mende de Serra Leoa onde a mxima no h sucesso sem
sacrifcio. Nesta sociedade, as crianas so enviadas para a casa de guardies (prioritariamente,
professores) que educam as crianas numa ideologia de privao e de sofrimento.
79

O que quero salientar que a mobilidade uma categoria presente na cons-
truo da autoimagem de algum interessante e experiente. Ter vivido em diver-
sos lugares significa ser esperto, conhecer a vida e suas dificuldades. Voltando ao
caso de Gil, ao focar sua trajetria individual tanto como lembrana quanto como
projeto, a mobilidade est l, presente como um fator que faz parte de sua autor-
representao seja ressaltando seus prprios movimentos, seja incorporando os
fluxos de outros a emigrao da me e do pai.
Em ltima instncia, movimento implica conhecimento, um valor moral.
Desta maneira, alm de ser um fator prioritrio na construo de relaes entre
famlias e casas a criana tornando-se o lao principal entre ambas a mobili-
dade infantil acaba por construir, ciclicamente, trajetrias de vidas consideradas
interessantes e que fundamentam a prpria ideologia do movimento como via
de acesso a um estilo de vida considerado melhor, voltado para maiores oportu-
nidades de acesso a um mundo que visto como desenvolvido. E, neste ponto,
chegamos conexo entre mobilidade infantil e emigrao, ambas estratgias
que acionam o valor positivo do movimento.
CONSIDERAES FINAIS
Afirmei anteriormente que a relao entre o trnsito dos pequenos e a oportuni-

dade de sair do pas no deve ser entendida em termos de causa e efeito, o que
no implica negar a relao entre ambas. Ora, isto seria inegvel, uma vez que o
movimento cria movimento, porque envolve relao. Ter circulado em contextos
variados amplia as redes de relaes sociais, tornando o indivduo conhecido e
conhecedor de espaos sociais e pessoas que podem abrir as portas para um uni-
verso ambicionado por grande parte dos cabo-verdianos, a emigrao um valor
nacional, um rito de passagem necessrio para se tornar uma pessoa plena,
mas que, a meu ver, no deve ser analisado de forma isolada. A mobilidade ins-
crita na trajetria dessas pessoas comea muito cedo, no mbito

familiar e ope-
rando na sua prpria reproduo, em poucas palavras, um fator estruturante.
Os projetos migratrios inserem-se, portanto, em contextos de vida marcados
por fluxos, associados a um momento especfico dos ciclos de vidas nos quais os
dilemas de partir ou ficar j foram enfrentados em diversas ocasies. O movi-
mento migratrio no inaugura uma vida que passar a ser permeada por rela-
es em fluxos, nem instaura a noo moral de superao em face dos sacrif-
cios de estar em outro lugar, sentindo saudades, vivendo com outras pessoas e
conhecendo diferentes estilos de vida. Ao contrrio disso, a emigrao insere-se
num contexto marcado por trnsitos diversos que, segundo meu ponto de vista,
estruturam esta sociedade.
80

Diferentemente de alguns autores, que centram suas anlises no valor da
emigrao (KESSON & CARLING, 2009) e no entendimento da estrutura fa-
miliar cabo-verdiana como consequncia desta (DROTBOHM, 2009; CARLING,
2007), argumento em favor do valor da mobilidade enquanto um processo que
permeia a trajetria de vida de indivduos e famlias, sendo a emigrao uma
etapa (importante, certo) de um complexo ciclo de idas e vindas.
Analisado em polos distintos, da mobilidade infantil emigrao, observamos
como o movimento cria valor no sentido de uma boa trajetria de vida, de uma
experincia conquistada, de um percurso interessante, de um status adquirido e
compartilhado e como ele mantm valor quando ele conservador e est por
trs de algo que aparentemente inovador ou desestruturante, ou seja, quando
ele estabelece relaes por meio da partilha e da circulao de coisas e pessoas e
opera como ferramenta fundamental para a reproduo social.
Ora, ao fim desta narrativa algum pode estar se perguntando o que difere o
contexto cabo-verdiano de tantos outros contextos sociais, nos quais encontra-
mos a oposio entre parado (com um valor negativo) e movimentado (com um
valor positivo). Eu mesma me fiz esta pergunta algumas vezes e talvez tenha
encontrado um indcio de resposta nas diversas casas que me foram abertas por
ocasio da pesquisa. Nestas casas pude no s presenciar indivduos indo, vindo,
morando e desmorando, pude tambm observar a forma como meus interlo-
cutores guardavam seus pertences, suas roupas e demais acessrios de valor,
raramente encontrados em guarda-roupas ou armrios, mas em malas, caixas
ou bides (bas). Quando me dei conta de que os cabo-verdianos da Boa Vista
vivem de malas prontas, comecei a entender o que para eles significa circular.
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84

Msica Cabo-verdiana, Msica do Mundo
Juliana Braz Dias
Em 1993, em Lisboa, Fernando Quejas comps uma das vrias canes cabo-
-verdianas em que a sonoridade caracterstica da morna usada para a ela se
remeter. Em um exerccio de metalinguagem, Quejas descreve com entusiasmo
este gnero musical seu jeito tropical, seu ardor e lirismo, sua melodia tocan-
te. E o compositor ousa mais. Mergulha em um dilogo com a prpria morna,
repleto de conselhos e recomendaes. Ao ritmo aclamado como a voz do povo
cabo-verdiano, Quejas pede que viaje pelo mundo: MORNA, musa ardente de
mil cantores, parte sem medo da aventura.1
Os caminhos da morna apresentam semelhana com o prprio percurso de
Fernando Quejas. Nascido em Cabo Verde, em 1922, seguiu ainda jovem para
Portugal, onde viveu at seus ltimos dias. No sem meno ao sofrimento que
o msico reconstri em cano a trajetria para alm das ilhas sua e de tantos
cabo-verdianos. No tema Crrdor di Fundo, o compositor admite a tristeza da
partida, pedindo ao corao do emigrante que seja forte para aguentar tamanha
emoo. Emigrar, porm, implica bem mais que dor. Para Quejas, embarcar rumo
a terras distantes um destino, um desafio e uma aventura. a oportunidade de
viver os prazeres de outras paragens.2 Assim como o emigrante, portanto, cabe
morna circular, fazer-se ouvida e dar a conhecer ao mundo Cabo Verde.
A atribuio de valor ao movimento e possibilidade de partir mundo a fora sem
perder os vnculos com a terra natal revelada em diversos domnios da sociedade
cabo-verdiana. Est nas conversas do dia a dia, nas memrias e nos projetos de vida.
Poetizada, a mobilidade ganha espao tambm nas artes. No presente artigo, aden-
tramos o terreno da msica para tratar de alguns aspectos da ideia de movimento
1 Os versos de Morna a voz dum povo, dum destino foram publicados, na ntegra, no livro Andante
Cantabile: Fernando Quejas, uma vida de mornas (QUEJAS, 1998).
2 No original, em crioulo cabo-verdiano: Si bo distino, caboverdeano, / di embarc p s mundo

fra / caminho di mar c tem lonjura / um desafio, um aventura! [...] Craon, c bo arrebent, /
aguent, divagarinho, / q p-l pd gs sabura / qs mundo tem! (QUEJAS, 1998, p. 101).
85

em contextos cabo-verdianos, observando, a um s tempo, o trnsito de sons e as
msicas que cantam o valor de transitar.
MSICA E MOVIMENTO
Quando o objeto de discusso o universo dos fluxos, das trocas e da circula-

o, encontramos na msica um campo privilegiado de reflexo. Poderamos
mesmo dizer que mais fcil misturar msicas e fazer circular canes do
que outras tantas esferas da cultura. Msicas parecem atravessar fronteiras
sem muito esforo o que indica a literatura especializada na rea, repleta
de exemplos apontando nesta direo.
Desde que os cientistas sociais passaram a observar com maior ateno os
fluxos, as trocas e a porosidade dos anteriormente ressaltados limites sociocultu-
rais, houve uma intensificao do debate sobre a circulao de diversas formas
de arte por meio de redes transnacionais. As trajetrias percorridas pelos objetos
de arte e os processos de ressignificao a que se veem sujeitos so matria a
informar uma srie de estudos de carter etnogrfico e discusses de cunho
terico (MARCUS & MYERS, 1995; MYERS, 2002; PRICE, 1991; STEINER,
1994; STOLLER, 2003).
No campo da msica, em particular, so inmeros os trabalhos que tm em
foco a capacidade dos sons de cruzar fronteiras. Pela recorrncia com que a m-
sica acompanha o deslocamento de populaes, ela um recorte especialmente
interessante no estudo de grupos migrantes. Podemos mencionar, a ttulo de ilus-
trao, a extensa produo acadmica referente ao papel da msica nos contextos
urbanos africanos em trabalhos pioneiros, como o de Clyde Mitchell (1956), e
em obras mais recentes (COPLAN, 1995; ERLMANN, 1996a; JAMES, 2000).
So estudos que abordam as prticas musicais como importante canal de expres-
so para as populaes migrantes nas cidades ou mesmo como um fator transfor-
mador da experincia em novas terras. Nesta linha, vale destacar tambm a sig-
nificativa produo referente ao lugar da msica na vida de imigrantes africanos
(especialmente cabo-verdianos), que se aventuram fora do continente (CIDRA,
2008; DIAS, 2008; HOFFMAN, 2008; RIBEIRO, 2010). Ainda, no caso de grupos
no migrantes mas igualmente inseridos em um mundo globalizado, a msica
apresentada
como um domnio gerador de novas prticas e valores a partir da ar-
ticulao fecunda de variados fluxos, sejam eles histricos (WATERMAN, 1990;
TURINO, 2000; COLE, 2001; DIAS, 2004) ou mais recentes (WEISS, 2009;
GATHIGI, 2012; NDOMONDO, 2012; CHARRY, 2012). Tal conjunto de reflexes
tende a apresentar a msica ressaltando seu carter estratgico, na adaptao
criativa a novos contextos e na construo de novos vnculos.
86

Contudo, preciso lembrar que a msica pode adquirir diferentes sentidos e
usos. Destacar apenas seus aspectos positivos romantizar e simplificar um conjun-
to mais amplo de experincias. Prticas musicais podem levar tanto conciliao
quanto ao conflito (STOKES, 1994; JOHNSON & CLOONAN, 2009; OCONNELL
& CASTELO-BRANCO, 2010). Em situaes de trnsitos e encontros interculturais,
a msica pode romper barreiras ou refor-las. Ela pode representar transformao
ou resistncia ao novo. Pode trazer harmonia ou ser um instrumento de violncia.
Pode unir ou separar.3 Cada vez mais a literatura indica que o contato intensificado
com o outro em um mundo globalizado no necessariamente leva

maior acei-
tao da diferena inclusive no terreno musical (BORN & HESMONDHALGH,
2000).
Nem todos os trnsitos sonoros so possveis, aceitos ou desejados. Para com-
preender a intensidade e a direo de certos fluxos musicais, necessrio um
olhar cuidadoso sobre o universo dos valores. Quando canes circulam com um
sentido de dever que se cumpre a exemplo da morna de Fernando Quejas
podemos imaginar a existncia de valores especficos que sustentem tal vivncia
musical. Examinar os fluxos musicais a partir de Cabo Verde no , portanto,
abordar o bvio e o corriqueiro. Argumento que o estudo da mobilidade da/na
msica cabo-verdiana demanda um conhecimento sobre a profundidade histri-
ca da noo de movimento em Cabo Verde e seu carter estrutural nessa socie-
dade. S assim possvel perceber tambm que tal nfase nos fluxos sonoros no
faz a msica cabo-verdiana menos significativa nos processos de construo de
identidade e de afirmao de fronteiras territoriais e simblicas, como procuro
demonstrar ao longo deste artigo.
DOIS EVENTOS E ALGUMAS QUESTES
Fevereiro de 2004. Em uma suntuosa cerimnia em Los Angeles, foi realizada a

46 edio do Grammy Awards, um dos mais prestigiados eventos da indstria
musical. Foi o momento de consagrao da cantora Beyonc, que despontava
ento como grande revelao, ao lado de outros artistas como Christina Aguilera,
Eminem, a banda Metallica e os ilustres George Harrison e Aretha Franklin.
Juntava-se a eles uma voz especialmente marcante, a um s tempo potente e
aveludada; uma voz h muito conhecida pelas ruas de Mindelo, mas que agora
ganhava alcance global. A cantora cabo-verdiana Cesria vora foi, naquele ano,
3 Ao se revelar um veculo importante na expresso de filiaes polticas, a msica apresenta-se por ve-
zes como um catalizador de dissidncias, inclusive no interior de populaes imigrantes. Divergncias
polticas podem estar refletidas em diferentes prticas musicais, como tambm podem ser produzidas
por estas ltimas.
87

premiada na categoria de melhor disco de world music, referente ao lbum Voz
DAmor. Cesria, chamada a diva dos ps descalos, de imagem expressiva, com
seus colares de ouro e unhas longas, ganhava ento merecido reconhecimento.
Dezembro de 2011. O mundo da msica recebeu triste notcia: a morte de
Cesria vora, em um hospital de Mindelo. Seu obiturio estampou as pginas
de inmeros jornais. The New York Times lamentou o falecimento da artista
que trouxe a msica das minsculas ilhas de Cabo Verde para um pblico de
mbito mundial (PARELES, 2011). O britnico The Guardian recontou a vida
da cantora que colocou as ilhas cabo-verdianas no mapa das msicas do mundo.
Resumiu, em poucas linhas, a trajetria da artista:
Quando ela veio pela primeira vez ateno da Europa em 1988, vo-
ra pareceu uma candidata improvvel para o estrelato internacional;
contudo, no prazo de cinco anos, ela estava vendendo centenas de
milhares de CDs, com pblico condizente nos concertos. Nomeaes
para o Grammy, a adulao da crtica e os elogios de cantores famosos
rapidamente cercaram a av fumante, de ps descalos; ainda assim,
vora permaneceu notavelmente blas sobre sua condio de celebri-
dade recm-descoberta (CARTWRIGHT, 2011, traduo minha).
A indiferena de Cesria em relao fama apareceu em vrias outras matrias

de jornal que lamentavam o falecimento da cantora, descrita como embaixadora
de suas desconhecidas ilhas. Era como se a notoriedade alcanada fosse nada mais
do que o cumprir de um destino, agora concludo. Com a morte de Cesria, o go-
verno de Cabo Verde decretou dois dias de luto oficial. O funeral foi transmitido via
Internet (pela Televiso de Cabo Verde e Rdio de Cabo Verde), podendo ser acom-
panhado em qualquer lugar do mundo. At mesmo nesse derradeiro momento, a
presena da cantora mostrou-se global.
Em que contexto se inserem tais cenas, permitindo dar sentido aos aconte-
cimentos narrados? Ainda que a voz de Cesria vora seja de excepcional qua-
lidade, isto no basta para explicar sua premiao e reconhecimento mundial.
Outros excepcionais cantores, em outras partes do mundo, nunca se fizeram
ouvir por to expressivo pblico. Que relaes e valores possibilitaram tal trajet-
ria de sucesso? Para responder a estas perguntas, acredito ser necessrio seguir
por duas vias. Primeiro, fundamental conhecer um pouco mais sobre o uni-
verso da world music que, sendo a categoria de premiao de Cesria vora,
tambm o campo semntico acionado no processo de insero da msica cabo-
-verdiana na indstria musical global. Em seguida, preciso voltar o olhar para
Cabo Verde, o contexto que gerou Cesria e a morna.
88

A WORLD MUSIC E SUA DINMICA
O gnero denominado world music (ou msicas do mundo), quando surgiu na

dcada de 1980, tornou evidente uma srie de processos, j em andamento h
largo tempo, mas agora sensivelmente intensificados. Revelou a artificialidade
das fronteiras que definem gneros musicais e, sobretudo, a interferncia funda-
mental do mercado em nossa percepo sobre a msica.
Relatos sobre os primrdios da world music soam como um mito de origem.
Segundo a explicao de Philip Sweeney, em The Virgin Directory of World Music,
reproduzida por Taylor (1997, p. 2-3), a categoria world music teria surgido no
vero de 1987 em Londres. Conforme o relato, a criao deste gnero musical foi
produto de uma srie de encontros entre representantes de gravadoras indepen-
dentes, promotores de espetculos e outros indivduos que participavam ativa-
mente da propagao, na Inglaterra, de msicas produzidas em vrias partes do
mundo. Estavam especialmente preocupados em reverter a resistncia dos do-
nos de lojas de discos, que no se abriam a esses produtos internacionais por no
saberem como aloc-los nas prateleiras dos seus estabelecimentos comerciais.
Faltava uma categoria para identificar e descrever esse conjunto de obras. Como
classific-las? Msica tnica, folk ou internacional? Decidiu-se, portanto,
criar um rtulo capaz de agregar tal diversidade sonora. E em menos de trs
anos o termo world music j era frequentemente usado na indstria musical da
Europa e dos Estados Unidos.
Nenhum outro fato at ento tinha demonstrado de forma to evidente a ar-
bitrariedade na construo dos gneros musicais. A classificao das msicas em
diferentes estilos, algo j naturalizado por ns, mostra-se um resultado de fato-
res de ordens diversas interesses, valores e prticas que em muito ultrapassam
o domnio propriamente musical. Tais elementos extramusicais que atravessam
o universo da world music tornaram-se objeto privilegiado para vrios investiga-
dores atentos aos processos de produo, consumo e circulao global de msica
(FELD, 1995, 2000; ERLMANN, 1996b, 1999; TAYLOR, 1997; FRITH, 2000;
BOHLMAN, 2003; STOKES, 2004).
A principal pergunta que se tem feito nesses estudos pode ser assim resumi-
da: que msicas e msicos cabem na categoria world music? Em outras palavras,
busca-se saber em que bases so construdas as fronteiras do gnero musical em
questo. Quais so os valores e as ideias acionados para distinguir as produes
sonoras cobertas por este rtulo? O que tem ficado bastante claro nas discusses
sobre world music
que, a
pesar de parecer muito inclusiva, a categoria apresen-
ta estreitos limites. So critrios muito rgidos que definem sucessos e insucessos
no heterogneo universo das msicas do mundo.
89

Excelentes dados para justificar tal afirmativa so apresentados no trabalho
realizado por Timothy D. Taylor (1997). Analisando as listas dos discos mais
vendidos, conforme registradas na revista Billboard, o autor mostra que o grande
sucesso de vendas dentro da categoria world music entre 1990 e 1996 foram
os discos de msica celta. Diante de tal informao, Taylor pergunta-se pelas
razes de to repentino interesse por coisas celtas. E sua resposta segue assim:
eu sugeriria que isto tem algo a ver com a crescente conscincia de etnicidade
na vida contempornea norte-americana e com a concomitante mercadorizao
da etnicidade na msica, mesmo etnicidades brancas: americanos europeus re-
lutam em ficar de fora (TAYLOR, 1997, p. 7, traduo minha). Podemos acres-
centar mais. O sucesso das coisas celtas est vinculado valorizao de ideias
como autenticidade, origens, pureza todos valores centrais no universo da
world music. Contudo, estes mesmos valores no so acionados para se remeter
a um outro distante. Limitam-se a uma espcie de outro interno. Ou ainda,
sequer trazem tona a dimenso da alteridade, uma vez que, usada de maneira
um tanto vaga, a noo de ancestralidade celta poderia ser aplicada a quase todo
norte-americano branco (TAYLOR, 1997, p. 7).
Explicao semelhante pode ser utilizada para justificar o sucesso do grupo
Gipsy Kings no universo da world music. Com integrantes nascidos na Frana,
mas cantando em espanhol com sotaque andaluz, este grupo fez boa parte do
mundo ocidental se embalar ao som de canes derivadas do flamenco e que
remetem a uma noo de tradies ciganas mais um outro interno quando
temos como referncia o contexto europeu. Gipsy Kings alcanou o topo da lista
de mais vendidos da Billboard e l se manteve entre 1990 e 1996 (com exceo
para o ano de 1993).
Taylor insiste nesta linha de argumentao apontando para a predominncia
de msicos ocidentais tambm nas premiaes do Grammy relativas categoria
world music. Segundo o autor, a maioria dos msicos premiados tem origem
na msica popular norte-americana (TAYLOR, 1997, p. 11). Exemplo disto o
vencedor de melhor disco de world music em 1991: o lbum Planet Drum, um
trabalho de colaborao entre Mickey Hart (baterista da banda Grateful Dead) e
percussionistas de vrias partes do mundo.
Apesar do que parece ter sido a proposta original na criao da categoria world
music, msicas de povos muito distantes (geogrfica e culturalmente) parecem
no ter muito apelo nas vendas ao menos no por si ss, demandando alguma
mediao. A anlise do mercado global de msica desvela a existncia de um
jogo cuidadoso, que no arrisca longe. Ou mantm-se o foco nos outros inter-
nos, ou investe-se nos trabalhos de colaborao, nos quais um msico ocidental
assume o papel de mediador e responsvel pela descoberta de prticas sonoras
90

originais, que estariam algures no mundo, espera de serem encontradas. A
suposta abertura diferena proporcionada pelas msicas do mundo mostra-
-se, antes, uma negociao de proximidades e distncias, em busca de outros
que estimulem a experincia com a diversidade, sem abandonar referncias um
tanto estreitas.
Isto nos ajuda a explicar, ao menos em parte, a premiao de Cesria vora
com o lbum Voz DAmor. O repertrio de msicas cabo-verdianas extenso,
incluindo uma diversidade de estilos: kol san jon, batuku, finason, funan e
landu, entre outros. Mas as msicas que ganharam visibilidade no mercado da
world music concentram-se, sobretudo, no terreno das mornas e das coladeiras,
que permeiam os discos de Cesria vora. Sugiro que a seleo destes gneros
esteja relacionada lgica de mercado aqui esboada.
As mornas parecem ser a manifestao da msica cabo-verdiana que mais fa-
cilmente permite uma negociao entre proximidades e distncias com relao
ao universo musical ocidental. As canes que se tornaram smbolo da nao
cabo-verdiana aproxima
m-se das referncias musicais do Ocidente, sem perde-
rem certo tom de diferentes, ou mesmo exticas. Nas mornas, os acordes
de um violo em tonalidade menor, revelando sonoridades no to estranhas
aos ouvidos ocidentais, conjugam-se a imagens das ilhas, com praias paradis-
acas e arquitetura pitoresca, divulgadas nos encartes dos CDs. Conjugam-se
s fotografias da prpria Cesria, apresentada com certo ar de excentricidade.
Ainda, so costurados a textos que descrevem as canes de Cabo Verde como
uma mistura nica e requintada de msicas com influncias de frica, Portugal
e Brasil4 uma associao nada ingnua, sabendo-se que a msica brasileira
outro campeo de vendas no universo da world music. Trata-se, assim, de um
jogo cuidadosamente elaborado por gravadoras e produtores, compondo um mo-
saico de elementos musicais e extramusicais que definem, em ltima instncia,
nossa percepo das msicas e da artista.
O Ocidente cria, portanto, a ideia de msicas do mundo, mas o faz refor-
ando uma viso muito particular sobre o mundo, em um discurso conservador,
ainda que com ares de inovao. Se tomamos como referncia o histrico das
relaes musicais nos ltimos sculos, percebemos significativos padres de de-
sigualdade quanto postura do Ocidente diante do resto do mundo. A suposta
novidade da world music seria, a partir desse olhar, apenas a reedio de um mo-
delo de trocas musicais assimtricas, prevalecente desde os encontros coloniais,
reproduzindo relaes de dependncia e reforando velhas concepes sobre a
diferena. Tem sido esta a tnica de boa parte das discusses sobre world music
4 Texto extrado do website da gravadora Putumayo, especializada em world music. Disponvel em:
http://www.putumayo.com/cape_verde (traduo minha). Acesso em: 13/02/2012.
91

realizadas pela antropologia e pela etnomusicologia, em obras que destacam o
carter conservador das experincias musicais globais na atualidade.5 De ma-
neira geral, todo este conjunto de estudos toma a categoria msicas do mundo
como parte de um discurso sobre a alteridade, levado a circular juntamente com
a msica, transformada em mercadoria.
Noto, porm, que este tipo de discusso limita-se a um dos extremos de uma
longa cadeia de relaes que leva um msico oriundo de um universo sonoro
no ocidental at o corao da indstria musical no Ocidente. So anlises que
nos permitem falar das demandas que o Ocidente constri sobre as tais msicas
do mundo. Revelam as relaes, as prticas e os valores que esto por trs des-
sas demandas, definindo possibilidades de sucesso. Mas nos encaminham a um
olhar enviesado que no d conta do fenmeno em sua totalidade. Como explicar
o caso sob anlise? Por que a msica cabo-verdiana? Por que Cesria vora?
Para responder a estas perguntas seria necessrio, certamente, olhar com
ateno para a biografia de Cesria, sua trajetria e os mediadores que a colo-
caram em contato com realidades musicais para alm das Ilhas.6 Contudo, no
sigo agora por essa via. Procuro concentrar a discusso, no restante deste artigo,
no contexto cabo-verdiano que favoreceu a insero da msica ali produzida em
um circuito musical mais amplo. Em outras palavras, o segundo caminho que
percorro na tentativa de responder s questes lanadas remete aos valores que
permeiam o universo musical cabo-verdiano, dando sustentao a tal fenmeno
de circulao musical. Busco abordar a mobilidade da msica cabo-verdiana,
bem como o valor do movimento na msica de Cabo Verde.
MORNAS EM MOVIMENTO
A insero da msica cabo-verdiana no universo da world music no pode ser

tomada como mera resposta a uma demanda externa. No de agora que a
msica cabo-verdiana, e a morna em particular, vem sendo pensada a partir da
ideia de fluxos sonoros de vrios tipos ela tem sido sistematicamente apresen-
tada como produto da circulao e um canal usado para falar sobre circulao.
A msica tomada pelos cabo-verdianos como uma forma de apresentao do
arquiplago ao mundo. So recorrentes as afirmaes de que a msica o nico
5 Para uma reviso dos estudos antropolgicos e etnomusicolgicos que abordam os processos de glo-
balizao musical, ver STOKES (2004).
6 Alguns trabalhos de relevo dedicam-se a reconstruir a histria de vida de Cesria vora, entre eles:
MORTAIGNE (1997) e MARTIN (2010). Nestas obras, so fornecidos elementos importantes para
melhor compreender a atraente e lucrativa imagem de Cesria como a diva dos ps descalos. Lugar
especial reservado tambm ao papel desempenhado por Jos da Silva (Dj), o produtor franco-
-cabo-verdiano que levou Cesria ao estrelato.
92

produto de exportao de Cabo Verde ou aquilo que Cabo Verde tem para dar. E
assim, como um produto vendido ao mundo e gerando renda, ou como uma ddiva
oferecida aos ouvintes dos mais diversos lugares, a msica cabo-verdiana posta
a circular. uma parte de Cabo Verde que transita por grandes concertos em me-
trpoles europeias, pequenos bares de periferia frequentados por migrantes ou em
experincias mais intimistas e contemplativas nas quais um disco tocado no apa-
relho de som de uma residncia qualquer. , sobretudo, a produo cabo-verdiana
positivamente valorada pelos prprios cabo-verdianos e pelo mundo, revertendo a
imagem de um pas pobre, tornado rico pela msica que produz.
Enquanto na seo anterior busquei apontar algumas caractersticas das mor-
nas que contribuem para sua boa recepo no mercado musical global, destaco
agora os sentidos que os prprios cabo-verdianos atribuem morna, conferindo a
ela lugar de destaque. Muito antes da criao da categoria world music, os ilhus
j viam na morna um smbolo de Cabo Verde e uma maneira de apresentar ao
mundo aquela nao. Vrios so os textos escritos pela intelectualidade local
sobre o gnero musical em questo, reforando seu papel como o principal canal
de exteriorizao dos sentimentos cabo-verdianos. A morna frequentemente
descrita como a expresso da alma de um povo (MARIANO, 1952). Diante dis-
so, no podemos nos surpreender que seja a morna o gnero musical escolhido
a representar Cabo Verde no conjunto das msicas do mundo.
Igualmente, no podemos imaginar que sejam Cesria vora e o mercado da
world music os responsveis por dar incio circulao dessas canes para alm
das fronteiras de Cabo Verde. certo que a intensidade dos atuais fluxos sonoros
no encontra paralelo no passado. Contudo, se hoje os cabo-verdianos percebem
na msica uma via de ligao com o mundo, trata-se da continuidade de uma
particular experincia com a msica e de uma lgica do movimento que remonta
a perodos muito anteriores.
As prprias narrativas dos cabo-verdianos sobre a origem da morna deixam
evidente como a dimenso do movimento, das trocas e da circulao essencial
para a constituio dessa prtica musical. No h entre os cabo-verdianos um
consenso sobre a origem desse gnero, mas a morna sempre apresentada como
reflexo dos trnsitos vrios que constituram Cabo Verde e seu povo. Algumas vo-
zes nesse debate chamam a ateno para a influncia portuguesa sobre a morna
(SARRAUTTE, 1961; FERREIRA, 1985; CASIMIRO, 1935; BARRETO, 1973).
Outros insistem que a morna teria sua origem no lundum, msica africana que
chega ao arquiplago ainda no sculo XVII, diretamente do continente, atravs
dos escravos, ou vinda do Brasil (MARTINS, 1989). E alm da participao de
portugueses, africanos e brasileiros, outras matrizes culturais tm sido desta-
cadas em narrativas sobre a origem da morna, a exemplo de supostas heranas
mourisca e judaica (RIBAS, 1961).
93

Apesar de serem por vezes divergentes, todas estas verses para a origem da
morna apontam para a circulao como um elemento central na formao desse
gnero musical. Ainda mais significativo que todo esse movimento e as trocas
implicadas na histria da morna nunca se apresentam, nestas narrativas, como
um problema para a afirmao da morna como uma expresso genuinamente
cabo-verdiana. Trata-se de um estilo de msica que, na prpria percepo de
seus produtores, revela trnsitos e misturas ainda que, simultaneamente, ela
seja a base slida de um projeto identitrio.
Os trnsitos envolvidos na constituio da morna no se limitam s narrativas
sobre sua origem. Todo o desenvolvimento deste estilo de msica esteve pautado
por trocas de
vrias ordens
, lembradas recorrentemente nos discursos dos cabo-
-verdianos sobre o gnero musical smbolo da nao. Destaco, neste sentido, as
experincias com a msica cabo-verdiana na Ilha de So Vicente, em finais do
sculo XIX e primeira metade do sculo XX. Foi nesta ilha que a morna ganhou
maior expresso. Foi tambm ali que Cabo Verde experienciou um cosmopolitis-
mo sem precedentes na histria do arquiplago.
Em So Vicente, em meados do sculo XIX, foi construdo um porto funda-
mental para a navegao atlntica nos tempos dos navios a vapor. Precisando de
um ponto de abastecimento quando se aventuravam a cortar o Atlntico, navios
de vrias procedncias tinham o Porto Grande de Mindelo como um local de
parada inevitvel. Nos navios seguiam marinheiros de diversas origens que en-
contravam tambm em So Vicente um lugar de lazer. Mindelo era uma cidade
porturia que abrigava um estilo de vida bomio, regado a muito lcool e boa m-
sica, interpretada nos bares locais. Nesses eventos, a morna era presena cons-
tante. Ali, a cano que fala do sentimento cabo-verdiano desenvolvia-se, ganha-
va novos tons, novos adeptos e era inserida em um verdadeiro circuito musical
atlntico. Recebia influncias vrias, especialmente dos marinheiros brasileiros,
que deixaram na morna sua marca. At hoje as narrativas sobre o desenvolvi-
mento da morna destacam a intensidade e a importncia de tais trocas musicais.
No por acaso que Lus Rendall, grande msico cabo-verdiano, seja lembrado
por muitos como um brasileiro autntico. Tambm no mera coincidncia
que o acorde de transio que caracteriza a estrutura formal da morna seja
localmente chamado de meio-tom brasileiro (LABAN, 1992, p. 17-18). So
referncias diretas e indiretas ao significado das trocas musicais realizadas com
os marinheiros brasileiros em passagem pela Ilha (DIAS, 2011).
A morna no s se deixava influenciar pelos novos elementos que chegavam
do exterior. Era ela tambm levada a circular. Seguia, muitas vezes, na forma de
um disco, tomado como um tipo de souvenir por tripulantes de navios de proce-
dncias variadas. Seguia tambm na memria de marinheiros estrangeiros ou na
bagagem dos cabo-verdianos que embarcavam rumo a outras paragens.
94

H, de fato, uma forte relao entre os percursos da morna e as trajetrias
dos migrantes cabo-verdianos. A maior parte da produo musical cabo-verdia-
na, at hoje, acontece fora das Ilhas, especialmente nos pases que concentram
comunidades cabo-verdianas numericamente significativas: Portugal, Frana,
Holanda e Estados Unidos. Uma anlise cuidadosa das gravadoras que se dedi-
cam produo de mornas capaz de nos fornecer, portanto, curiosa cartografia
da dispora cabo-verdiana.
As narrativas sobre a morna e sua mobilidade, com profundidade no tempo,
no nos deixam ainda esquecer acontecimentos como as exposies coloniais
portuguesas em 1934, no Porto, e em 1940, em Lisboa. Para esses eventos,
que funcionavam como experincias de apresentao do imprio portugus
ao mundo, foram convidados grupos de msicos cabo-verdianos. E l estava
presente, claro, a morna.
Vale notar, porm, que no foi sem conflito que por Lisboa passou a morna em
1940. O grupo musical convidado a representar as Ilhas na exposio no ficou
nada satisfeito com os planos dos organizadores do evento. O projeto implicava
alojar o grupo numa espcie de palhoa, entendida como uma reproduo de uma
casa rural cabo-verdiana e emblematicamente localizada no Jardim Colonial,
ao lado de representantes das outras colnias portuguesas. Os msicos de Cabo
Verde (entre eles o renomado compositor B.Lza) teriam reagido aos planos de
exotizao de sua msica e do seu povo, ali representado (NOGUEIRA, 2005). A
circulao da msica cabo-verdiana implica, necessariamente, um processo de
ressemantizao desse objeto sonoro. Em cada novo contexto, novos valores so
agregados aos sons de Cabo Verde. E se a ideia de levar ao mundo sua msica
agrada aos cabo-verdianos, a falta de controle sobre as imagens construdas a
partir dessa msica pode configurar-se como um problema.
Seria possvel inferir aqui uma continuidade em relao ao que mais tarde
se estabeleceu no mercado musical global? Difcil no associar o episdio nar-
rado acima a eventos mais recentes, como a participao de Cesria vora na
Expo98, tambm em Lisboa. Naquele ano, Portugal sediou a exposio mundial,
organizada em torno do tema Os oceanos: um patrimnio para o futuro. Com
um mote duplamente relevante, Portugal pde remeter-se a um dos mais atuais
dilemas da humanidade (a preservao do meio ambiente) e pde reconstruir a
histria do imprio cuja principal marca foi o pioneirismo com que atravessou
oceanos em projetos de conquista. Na Expo98, a apresentao de Cesria foi
um dos pontos fortes da programao cultural. Sua imagem no sugeria vncu-
los com o universo rural recriado na exposio de 1940 para abrigar os msicos
cabo-verdianos. No final do sculo XX, contudo, outros valores, no menos pol-
micos, eram associados cantora e msica cabo-verdiana como um todo, por
95

meio da imagem tantas vezes destacada da mulher simples, av, fumante, de ps
descalos... Diante disto, somos mesmo tentados a reforar o coro dos pesquisa-
dores que sugerem ser a world music uma reproduo de trocas musicais assi-
mtricas existentes desde o contexto colonial e marcadas por uma exotizao do
outro. Todo o meu esforo aqui, porm, vem no sentido de no nos limitarmos
a este tipo de explicao ainda que ele seja absolutamente relevante.
MORNAS SOBRE MOVIMENTO
Deixo o debate sobre a circulao da msica cabo-verdiana para, ento, avanar uma
discusso sobre o valor da mobilidade na msica de Cabo Verde. Observando como a
temtica do movimento cantada no crioulo cabo-verdiano, percebemos que a reflexo
sobre os fluxos extrapola em muito o mbito das discusses acadmicas. So inmeras
as referncias feitas, nessas canes, a movimentos de vrios tipos o que s vem refor-
ar a ideia de que este um tema culturalmente relevante no contexto cabo-verdiano.
Quando buscamos pelo movimento enquanto temtica presente no contedo das
canes, o que primeiro salta aos olhos o tratamento que dado, nas mornas, ao fen-
meno da emigrao. Nair, uma jovem cabo-verdiana que me auxiliava em campo, no
hesitava em dizer que morna sodade, kretxeu ke b pa longe, emigrante.7 Sem
dvida, a emigrao , ao lado do amor, um dos temas fortes das mornas. Poderamos
mencionar inmeras canes que tratam das experincias e dos sentimentos envolvi-
dos no ato de emigrar. Mas j fiz exerccio semelhante em outra ocasio (DIAS, 2008).
Limito-me, portanto, a um aspecto especfico dessas canes que pode contribuir mais
de perto para a discusso encaminhada no conjunto desta obra. Refiro-me, especial-
mente, maneira como as mornas abordam o movimento desconstruindo dicotomias
que os antroplogos acabam tantas vezes por reproduzir.
Em primeiro lugar, as discusses antropolgicas mais recentes alimentam frequente-
mente o vcio de valorar os fluxos de que tratam. O elogio aos trnsitos de vrias ordens
e ao resultado dos processos de hibridao perceptvel em inmeros trabalhos acad-
micos ainda que isto no seja feito de maneira explcita. O encantamento parte da
perspectiva com que abordam a criatividade humana em contextos de encontros, trocas
e misturas em escala global. E, quando no isto , quando ns, antroplogos, lanamos
um olhar mais crtico dimenso dos fluxos tudo se acinzenta e as adversidades pare-
cem nos ocupar totalmente.
Encontramos, porm, na msica cabo-verdiana uma sinalizao de que no pre-
ciso optar por uma ou outra via, de forma excludente. Mesmo nesse universo emprico
onde o movimento construdo como um valor, a linguagem acionada na composio
das canes permite abarcar diferentes dimenses da mobilidade, simultaneamente.
7 Em portugus: morna saudade, a pessoa amada que foi para longe, emigrante.
96

Afinal, o que dizer da saudade, temtica frequente nas mornas, seno a certeza de que
ela pode ser, a um s tempo, dor e prazer? Sentimento diretamente associado ex-
perincia da emigrao, a saudade revela pertencimentos em contextos de trnsitos.
Ela permite ao migrante partir, sem romper seus vnculos com a terra natal. o que
podemos observar na morna composta por Flix Monteiro (apud MONTEIRO, 1988, p.
61; traduo minha):
A saudade uma corrente

Que prende a nossa alma
Quem desprend-la contente
Nunca mais ter calma8
Quando as vidas esto em constante movimento, sentir saudade de-

monstrar pertencimento ao mundo que um dia foi deixado para trs. Se ela
implica sofrimento, trata-se de um sofrimento especialmente valorizado pela
cultura cabo-verdiana, porque ela a promessa do reencontro por vir.
A mesma simultaneidade de sentimentos pode ser percebida nos versos
magistralmente compostos por Eugnio Tavares (1969, p. 41; traduo de
Arnaldo Frana):
Se a chegada doce
A partida amarga;
Mas quem no parte
No regressa!9
Vale notar que as msicas cabo-verdianas no se restringem circulao de

pessoas. Nas canes, os variados tipos de movimento se sobrepem. H msicas
que abordam, por exemplo, o fluxo de bens, como a cano Oh Nia (de Lura),
que narra as aventuras e as desventuras de uma emigrante em retorno s ilhas,
trazendo na bagagem televiso, vdeo, DVD, computador e boneca para familiares.
No raro encontramos tambm nas msicas cabo-verdianas trnsitos lingus-
ticos. Refiro-me s canes em que percebemos de maneira bem marcada a
passagem do uso do crioulo para o uso de uma lngua estrangeira, como no tema
Vida dur n Merca, de Frank Cavaquinho. Ao comentar sobre a vida do emi-
grante cabo-verdiano nos Estados Unidos, o compositor afirma que everyday
8 Na verso original em crioulo cabo-verdiano: Sdde um corrente / Que ta prend ns alma /

Quem desprendl contente / Nunca mais ta tem calma.
9 Na verso original em crioulo cabo-verdiano: Se bem doce, / Bai maguado; / Mas, se ca bado,
/ Ca ta birado!.
97

tude gente busy10 numa clara mistura de ingls e crioulo cabo-verdiano.
Tambm na cano Holanda dHolands, de Manuel DNovas, a passagem
por variados cdigos lingusticos pode ser notada quando o compositor sugere ao
migrante, numa mistura de ingls e crioulo: Tka dizi na Roterdam (ou Take it
easy em Roterd). Por ltimo, vale notar ainda o caso de vrias mornas em que,
de maneira mais sutil, ocorrem trnsitos entre variantes da lngua crioula dentro
de uma mesma cano.
O segundo aspecto que gostaria de destacar est relacionado tendncia dos
antroplogos, de maneira geral, a associar o valor do movimento a uma desvalori-
zao do espao, fsica e simbolicamente concebido. No so poucas as discusses
sobre desterritorializao nas cincias sociais. Na msica cabo-verdiana, porm,
estes dois elementos costumam surgir claramente articulados. Em meio a tantos
trnsitos, as msicas revelam que a nfase nos fluxos no diminui a importncia
do territrio e seus limites.
So inmeras as mornas que trazem em suas letras o nome de localidades,
mapeando o espao atlntico a que se referem. Cito aqui as mornas: Brasil,
Argentina, Kamim pa Merka, Angola, Bissau, Caminho de S. Tom e
Traioeira di Dakar. So tambm significativas as vrias mornas que trazem em
seu ttulo os nomes das ilhas cabo-verdianas, como Boavista, nha terra, Dja
Brava, Djar Fogo e Socente. Por mais que se remetam aos fluxos, as msi-
cas informam igualmente um sentido de lugar: uma ilha, uma cidade, um pas.
Lugares so diferenciados e hierarquizados. At os nomes das praias so citados,
como em Praia DAguada ou na morna intitulada Mar morada de sodade, de
Amando de Pina, que diz em crioulo: Numa tardinha no cair do sol, andando na
praia de Nantusket, lembrei da praia de Furna.11 Percebemos ento que, como as
fronteiras, trajetrias tambm so construdas atravs da msica especialmente
as trajetrias dos migrantes. As relaes entre msica e territrio e entre msica
e fluxo so abordadas simultaneamente, sem implicar a substituio de um pelo
outro ou a suposio de que seja esta uma relao paradoxal.
Ainda nos surpreendendo no tratamento que d ideia de mobilidade, a m-
sica cabo-verdiana provoca um repensar da prpria percepo do Atlntico como
um espao de trnsito. Retomando a leitura de Paul Gilroy (2001), no posso
deixar de comparar parte do argumento deste autor ao discurso de um nmero
significativo de mornas cabo-verdianas. Gilroy prope tomar a imagem de na-
vios em movimento como um smbolo organizador central do que ele chama de
10 Em portugus: Todos os dias, todo mundo est ocupado.
11 Na verso original em crioulo cabo-verdiano: Num tardinha na cambar di sol / Mi tand na praia de
Nantasqued / Lembran praia di Furna.
98

Atlntico Negro. Para Gilroy (2001, p. 60-61), o navio nos remete a um lugar de
passagem e, por analogia, ajuda-nos a pensar as relaes entre micropoltica e
sistema global, entre a modernidade e a sua pr-histria, entre a civilizao oci-
dental e seus outros.
De maneira semelhante, percebemos em algumas mornas a referncia aos
barcos como forma indireta de fazer meno experincia de participao nos
trnsitos atlnticos o caso, por exemplo, da morna Barca Sagres, de B.Lza.
Contudo, mais forte do que o navio a imagem do mar. Nessas ilhas atlnticas,
o mar est longe de ser apenas uma barreira que impede o movimento e leva ao
isolamento. Ao mesmo tempo em que separa (terras e pessoas), ele a ligao
entre Cabo Verde e o mundo. uma das metforas que mais eficientemente se
prestam a uma reflexo sobre a experincia da mobilidade. O mar um convite
migrao, carregado de sonhos e promessas. Ele o caminho do emigrante,
tanto na partida quanto no regresso:
oh mar, oh mar, oh mar,

leve-os com todo o seu carinho [...]
oh mar, oh mar, oh mar
Torne a traz-los devagarinho12
Na morna transcrita acima, de autoria de Amndio Cabral, o mar o meio

por onde se estabelece o fluxo. O foco no est mais nos navios que circulam,
mas no prprio Atlntico e sua inerente fluidez. Sempre indo e voltando,
levando e trazendo, o mar o smbolo do movimento cantado em msica, do
movimento que caracteriza o povo cabo-verdiano.
POR FIM...
Ao longo deste artigo, procurei apresentar um conjunto de elementos que suge-

rem no ser possvel aceitar explicaes apressadas sobre o sucesso da msica
cabo-verdiana no mercado global. A partir do que foi apresentado, a suposta
transformao da msica cabo-verdiana em msica do mundo deixa de ser
entendida como uma mudana provocada exclusivamente por fatores externos.
Ainda que os mecanismos da indstria musical precisem ser considerados para
compreender o sucesso de Cesria vora (e de tantos outros msicos cabo-ver-
dianos) em contextos que ultrapassam o arquiplago, eles sozinhos no justificam
12 Na verso original em crioulo cabo-verdiano: oh mar, oh mar, oh mar, / levas ctud b carinho / oh
mar, oh mar, oh mar / trna trazs devagarinho.
99

o alcance global das canes oriundas daquelas pequenas ilhas atlnticas.
Atentos ao valor da mobilidade no contexto cabo-verdiano, podemos recontar
esta histria de sucesso com maior nfase na continuidade temporal. As canes
que sempre serviram para pensar o movimento e para levar os cabo-verdianos ao
mundo tm seu papel revigorado pelas especificidades de um mundo globalizado.
O xito da morna no campo das msicas do mundo e o papel de seus intr-
pretes como embaixadores daquelas minsculas ilhas so desdobramentos da ca-
pacidade dessas canes de terem sido sempre, simultaneamente, produto genuno
de Cabo Verde e resultado de diferentes prticas de circulao, em diversas escalas.
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102

103

104

Parte II:
Fluxos e Refluxos
105

106

Gnero, Misso e Retorno: passado e futuro
da Igreja Kimbanguista em Lisboa
Ramon Sarr e Joana Santos
O EVENTO
Em outubro de 2009, aps uma longa negociao que decorreu entre a Igreja,
as autoridades estatais e as autoridades locais da regio de Bas-Congo, o corpo
de Mam Mwilu foi exumado da aldeia onde fora enterrada e fez a sua solene
entrada na cidade santa de NKamba-Nova Jerusalm, localizada na provncia
do Baixo Congo (Repblica Democrtica do Congo). Finalmente, Mam Mwilu
reunir-se-ia ao seu marido e aos trs filhos, que j se encontravam em repouso
no mausolu da famlia.1
Foi um momento de reunio familiar solenemente experienciada pelos mi-
lhares de peregrinos, vindos de todo o mundo, que se encontravam em NKamba
para testemunhar a exumao e rezar. Um de ns (Ramon Sarr) recebeu o con-
vite para presenciar in loco este acontecimento, no deixando de ficar impres-
sionado quer com as emoes expressadas nos gestos e nos rostos de milhares
de crentes, quer com as palavras de um pastor em particular que, na exortao
que se seguiu, majestosamente proclamou este o momento. Num sermo
que durou aproximadamente uma hora e meia, no qual a meno histrica ao
trfico de escravos no Congo teve destaque, o pastor no cessou de explicitar aos
milhares de crentes que Galileu, em 1609, provou com o seu telescpio a cos-
mologia heliocntrica. Insistiu que esta descoberta, importante na historiografia
eurocntrica, no era o momento, pois enquanto Galileu defendia suas obser-
vaes na Europa, outros europeus encontravam-se no Reino do Kongo para ad-
quirir escravos e transport-los pelo Oceano Atlntico a caminho das Amricas.
1 Uma verso mais breve deste artigo foi publicada em ingls, com o ttulo Gender and Return in the
Kimbanguist Church of Portugal, no Journal of Religion in Europe, 4 (3), p. 1-19, 2011.
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O momento, retorquiu o pastor, era agora: o dia em que Mam Mwilu entrou
para repousar junto ao seu marido em NKamba-Nova Jerusalm uma entrada
muito aguardada, uma vez que tinham se passado 50 anos desde a sua morte.
Este era o momento, o kairs que quebra a continuidade do kronos e do signifi-
cado para a histria humana.
Mam Mwilu era a esposa de Simon Kimbangu (1887-1951), o lder espiritu-
al que deu origem ao kimbanguismo em 1921, e que entendido pela teologia
kimbanguista como o Paracleto, o Esprito Santo que ficara entre a humanidade
para a eternidade (KAYONGO, 2005). Kimbangu, o lder proftico, foi preso pelas
autoridades belgas em 1921 e permaneceu numa priso em Elisabeteville (hoje
Lubumbashi) at a sua morte, em outubro de 1951. Apesar do encarceramento,
do sofrimento e da morte do pai fundador, o movimento kimbanguista subsistiu
clandestinamente graas tenacidade da sua esposa Mwilu e, posteriormente,
por ao dos seus trs filhos. Em 1959, o ano precedente independncia, a
Igreja foi reconhecida pelos belgas. Durante as dcadas de 1960 e 1970, sob a
tutela do filho mais novo do casal, Joseph Diangienda Kuntima, o kimbanguismo
transformou-se numa das maiores denominaes religiosas do Congo (posterior-
mente Zaire) independente. J na dcada de 1960, o corpo de Simon Kimbangu
foi transferido de Lubumbashi para a sua terra natal de Nkamba, onde se encon-
tra no mausolu edificado para este fim. Em 1969, a Igreja Kimbanguista passou
a integrar o Concelho Ecumnico das Igrejas Crists, e Nkamba-Nova Jerusalm
foi oficialmente reconhecida como sede mundial da Igreja Kimbanguista.
Enquanto o papel de Diangienda e de seus dois irmos tem sido alvo de anlise
na literatura recente sobre o kimbanguismo (MLICE, 2009, 2010; GAMPIOT,
2010; GARBIN, 2010), apenas recentemente a academia comeou a direcionar
a sua ateno figura feminina de Mam Mwilu (SANTOS, 2010), cuja presen-
a e cujo espao nas narrativas da Igreja, da teologia e da cultura material tm
crescido, atribuindo um elemento feminino a uma Igreja que at o presente tem
sido predominantemente associada (seno na sua totalidade) figura de Simon
Kimbangu. Hoje em dia, e particularmente desde o seu jubileu (50 anos da sua
morte) em abril de 2009 e a sua exumao em outubro do mesmo ano, imagens
de Mam Mwilu florescem em todas as parquias e agregados familiares que te-
mos visitado em Lisboa, Frana, Holanda e na Repblica Democrtica do Congo.
A imagem de Simon Kimbangu j no se encontra de forma solitria nas paredes,
como sucedera durante anos a fim.
Numa ocasio, uma mulher kimbanguista no deixou de nos dizer que Mam
Mwilu considerada um modelo no que diz respeito conduta e ao estilo de
vida que as mulheres kimbanguistas devem empregar. As aes desenvolvidas
por Mam Miwlu em vida e, em particular, o seu papel e a determinao em
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manter e expandir a mensagem espiritual do seu marido representam, quer para
homens, quer para mulheres, uma demonstrao de apoio e um complemento
ao desenvolvida por Simon Kimbangu. Apesar da tentao de interpretar
este apoio como um indicador de subordinao das mulheres, na verdade as
mulheres kimbanguistas tendem a encarar o seu papel como igualmente seno
mais importante do que o papel dos homens. O prestgio crescente de Mam
Mwilu na teologia kimbanguista e no dia a dia leva a que tambm os homens
tendam a expressar e a valorizar a esfera feminina da sua religio.2 As mulheres
que entrevistmos exprimem a sua pertena Igreja no apenas em termos de
apoio, mas em modos muito mais criativos. Algumas mulheres fazem uso de
um provrbio africano segundo o qual as mulheres no constroem uma aldeia
e orgulhosamente retorquem: mas as mulheres kimbanguistas provaram o con-
trrio: a mulher tambm consegue construir, tanto que ela, a Mam Mwilu, foi
capaz de cuidar desta Igreja.3
A exumao de Mam Mwilu tinha sido inicialmente programada para coin-
cidir com o jubileu da sua morte, ou seja, abril de 2009. Atrasos administrativos
impediram esta sucesso de acontecimentos, protelando a sua realizao para o
dia 12 de outubro de 2009, um dia que coincide com a cerimnia que assinala a
morte de Kimbangu, em 12 de outubro de 1951. Todavia, existem outros eventos
particularmente densos, do ponto de vista cultural e religioso, que tm sido re-
cordados ao longo dos ltimos anos. O reconhecimento oficial da Igreja por parte
do Estado belga em dezembro de 1959 outro dos eventos memoriais muito
estimados e celebrados aquando do cinquentsimo aniversrio em 2009. Por
ltimo, o jubileu da Independncia do Congo, em junho de 2010, foi igualmente
um momento simblico no qual a pessoa e a mensagem de Kimbangu foram
vivamente relembrados, quer em frica, quer na dispora, no apenas pelos kim-
banguistas, mas tambm por muitos outros congoleses e africanos. Este evento,
no qual Simon Kimbangu foi oficialmente nomeado Heri Nacional pelo governo
2 semelhana do que sucede em muitas outras culturas religiosas, nomeadamente em contextos sub-
saarianos, a religiosidade feminina por vezes extravasa o controlo masculino. Em muitas Igrejas Kim-
banguistas pelo mundo, as mulheres ficam possudas pelo esprito de Simon Kimbangu ou de um dos
seus trs filhos. Estas possesses no so bem aceites na teologia predominante, suscitando tenses
entre homens e mulheres aquando se manifestam e so testemunhadas. David Garbin j explorou este
fenmeno no Reino Unido (GARBIN, 2010a e 2010b). Ns testemunhmos em Lisboa situaes de
transe, todavia, at agora, os homens tm conseguido gerir estas manifestaes de acordo com as
directrizes teolgicas da Igreja.
3 De facto, a realidade sugere que a feminizao da Igreja que tem vindo a sustentar a capacidade
de agregao e unio na dispora (o mesmo sucedendo em momentos de crise interna da Igreja,
dividida em dois vetores desde 2002). tentador analisar este fenmeno (embora seja exigida alguma
prudncia) luz da matrilinearidade dos Bakongo e das tenses estruturais comuns de sociedades
matrilineares na frica Central, as quais A.I Richards denominou de o puzzle matrilinear (RICHARDS,
1950). A tenso entre matrilinearidade e patrilinearidade na Igreja Kimbanguista e o seu papel na crise
da Igreja instalada desde 2002 j foram objetos de anlise em Sarr; Blanes; Viegas (2008).
109

de Kabila, conduziu reviso (e ulterior anulao, em julho de 2011) do pro-
cesso no qual Simon Kimbangu foi condenado morte (pena depois comutada
priso perptua) pelos belgas em setembro de 1921.
A Entrada Triunfal de Mam Mwilu em Nkamba-Nova Jerusalm, ter-
mo oficial referente exumao, experienciada pelos kimbanguistas como
um marco que inicia uma nova era, prxima dos tempos messinicos anun-
ciados por Simon Kimbangu e aos quais retornaremos ao final desta pea.
Neste artigo descrevemos como os kimbanguistas chegaram a Portugal e
como visionam o seu retorno a frica. semelhana do que j fora argumentado
noutra ocasio (SARR; MLICE, 2010), a dispora kimbanguista deve ser en-
tendida no mbito da relao estabelecida entre centro e periferia. Hoje em dia,
este aspeto particularmente importante na medida em que os kimbanguistas
vivem num mundo de retorno, demarcando-se de outras igrejas ou migrantes
para as quais a categoria de retorno subalternizada ou inclusive problem-
tica, no sentido em que, como Gerrie Te Haar (1998) sustenta, pode configurar
uma assuno conservadora por parte do investigador. Esta ideologia de retorno
no deve ser percecionada como uma falha dos Estados europeus em integrar
os kimbanguistas, pois na realidade, em Portugal, eles encontram-se bem in-
tegrados e tm sido capazes de construir um espao prprio, uma aspirao
legtima de qualquer denominao religiosa na dispora (KNIBBE, 2009).
Seguindo o convite do pastor em Nkamba-Nova Jerusalm, em 2009, de
considerar o dia em que Mam Mwilu foi exumada como o momento, o
evento espiritual crucial na articulao da histria, neste artigo pretendemos
trazer a lume uma srie de momentos significativos que tm decorrido de
modo global e que os nossos interlocutores kimbanguistas interpretam luz
do recente acontecimento da exumao. O nosso objetivo no simplesmente
descrever uma histria de eventos, nem to pouco sustentar que as continui-
dades estruturais so mais importantes que os eventos, tpico da antropologia
clssica (FOGELSON, 1989). O nosso intuito, baseado numa antropologia
do evento (CATON, 1999; MORAN, 2005; SAHLINS, 1991; HOFFMAN;
LUBKEMANN, 2005), consiste sobretudo em relacionar estrutura e evento
simultaneamente, procurando abarcar as profundas estruturas transnacio-
nais e escatolgicas que conferem sentido a momentos particulares. Todavia,
imperativo que no esqueamos que aquilo que constitui para ns eventos
histricos pode constituir para os sujeitos religiosos sobre os quais nos debru-
amos momentos e instncias reveladores de um plano divino. Por interm-
dio deste entrelaamento entre kairs e kronos, pretendemos reintroduzir a
dimenso teolgica na discusso sobre a rutura/continuidade nos discursos
e nas prticas crists, aspecto que a antropologia do Cristianismo abarca em
110

termos puramente lineares e seculares (MEYER, 1998; ROBBINS, 2007;
ENGELKE, 2010; SARR; BLANES, 2009).
Comearemos pela ponte, o momento em que os kimbanguistas em Portugal
se viram delapidados da sua residncia e de seu espao de culto devido cons-
truo de uma ponte sobre o rio Tejo. Deixamos aqui uma humilde homenagem
a Max Gluckman, cujo famoso artigo de 1940 (GLUCKMAN, 1940), cunhado
de a ponte (porque se debrua sobre a construo de uma ponte em frica do
Sul), frequentemente mencionado como o ancestro remoto da antropologia
do evento. Passaremos depois ao momento em que os kimbanguistas adquirem
um templo ao perodo em que passaram a colaborar com representantes estatais
e celebraram o Natal na primavera de 2009. As atuais aspiraes de retorno dos
nossos interlocutores, analisadas (como os mesmos o fazem) luz dos eventos
prvios e da exumao de Mam Mwilu em 2009, assim como o conceito de
misso (que constitui um conceito particularmente problemtico nesta igreja
transnacional) sero igualmente alvos de anlise.
A PONTE
Nos finais de dcada de 1970 e 1980, quando o movimento proftico kimban-

guista atravessava dificuldades em Angola devido represso religiosa que se
fazia sentir sob o regime marxista do MPLA (Movimento Popular de Libertao
de Angola), muitos angolanos encontraram na migrao para Portugal uma
possibilidade de ultrapassar as condies adversas dessa represso. No sabe-
mos ao certo quantos destes migrantes eram kimbanguistas, mas possvel que
entre os anos de 1975 e 1987 existissem apenas dois ou trs kimbanguistas em
Lisboa.
Quando questionados sobre as origens da Igreja em Portugal, os nossos in-
terlocutores, em sintonia com as narrativas de feminizao e autoapresentao
mencionadas anteriormente, invocam uma mulher, Mam F., que j se encon-
trava migrada em Portugal. A me de Mam F. era uma kimbanguista devota
que vivia em Nkamba-Nova Jerusalm, prxima de Diangienda Kuntima, na
altura o chefe espiritual da Igreja. Em meados dos finais da dcada de 1970 e
incios da dcada de 1980, Mam F. dirigiu-se a NKamba-Nova Jerusalm para
regressar a Portugal na companhia da sua me. Moravam juntas num bairro lo-
calizado em Queluz (Concelho de Sintra), onde a me veio a ser procurada por
muitas pessoas que buscavam curar-se, tornando-se bastante conhecida nesse
mbito. Na chegada a Portugal, ambas as mulheres travaram conhecimento com
um advogado kimbanguista que acabara de regressar de Luanda. Fazendo uso
do facto de o Estado portugus ter reconhecido em 1974 (o ano que precede a
111

Independncia) a Igreja Kimbanguista, o advogado, em setembro de 1981, con-
seguiu registar a Igreja Kimbanguista enquanto associao religiosa em territ-
rio nacional portugus. Durante um longo perodo no houve qualquer tipo de
atividade religiosa ou proselitismo, exceo das atividades de cura da me da
Mam F. Foi apenas em 1987, com a vinda de Pap Z., que a situao ganhou
novos contornos.
A vinda a Lisboa de Pap Z., tambm angolano, deveu-se morte e ao funeral
do seu pai. Ainda em territrio angolano, Pap Z. ouvira falar da existncia de
alguns kimbanguistas em Portugal, todavia, durante muito tempo no teve qual-
quer sucesso em encontr-los. Uma noite, enquanto dormia, recebeu a mensa-
gem de Deus, que lhe ter dito: desiste, aquilo que procuras no existe. A par-
tir deste momento, Pap Z. soube que cabia a ele edificar a Igreja Kimbanguista
em Lisboa, cessando de procurar algo que no existia. Em meados de 1989, Zau
conheceu o advogado que anos atrs tivera conseguido registar legalmente a
Igreja Kimbanguista em Portugal, mas nesta ocasio este j estava na eminncia
de regressar a Angola e a me de Mam F. j tinha falecido. Todavia, Pap Z
conheceu Pap M., outro kimbanguista que tambm imigrara para Portugal em
meados dos anos de 1980, a quem posteriormente se juntaram a sua mulher e
dois filhos. Em conjunto, Mam F., Pap M. e Pap Z. procederam no sentido de
abrir uma conta bancria de modo a comear a organizar a igreja em Portugal,
mas, ao contrrio da sua me, Mam F. no era (de acordo com os nossos en-
trevistados) uma pessoa muito vocacionada. Aps alguns desentendimentos em
torno da empregabilidade dos recursos financeiros, ela gradualmente foi-se dis-
tanciando de ambos e abandonou as atividades kimbanguistas.4
Pap M. e Pap Z. continuaram o seu trabalho espiritual, rezando em casa
do Pap M. A sua esposa na altura apenas assistia (no se juntando a eles nas
oraes), dada a sua pertena Igreja Catlica. No obstante, ela mais tarde
veio a converter-se ao kimbanguismo e a tornar-se a presidente da Associao
de Mulheres Kimbanguistas. Aos poucos, kimbanguistas vindos de Angola e do
Congo chegaram capital portuguesa, juntando-se ao grupo de orao. Aquando
do incio dos anos de 1990, o que fora um pequeno grupo de orao transforma-
ra-se numa rede slida de migrantes advindos de Angola e do sul da Repblica
Democrtica do Congo. Eventualmente foram capazes de recolher e poupar fun-
dos suficientes para construir uma pequena barraca no Prior Velho, um bair-
ro degradado do Concelho de Loures. Este lugar por muitos anos serviu no
4 Esta verso dos acontecimentos masculina (foi-nos apresentada por um homem e posteriormente
confirmada por outros homens). Algumas mulheres facultaram-nos uma verso mais simptica da
Mam F. e do seu papel na emergncia da comunidade kimbanguista em Lisboa. Todavia, em qual-
quer das verses, Mam F. acabou por se distanciar progressivamente dos assuntos da Igreja.
112

apenas de espao de culto, mas tambm de abrigo e habitao para alguns dos
kimbanguistas.
Os nossos entrevistados recordam os tempos do Prior Velho como tempos di-
fceis, pautados por dificuldades econmicas e pelo partilhamento de um espao
que, entretanto, se tornara pequeno. No entanto, isto no significa que sejam
recordados em tom depreciativo. Uma das mulheres entrevistadas relatou-nos
a satisfao que se fazia sentir naqueles tempos, medida que mais crentes
chegavam e as diferentes seces da Igreja se iam configurando (o grupo de
jovens, coros, a fanfarra etc.) e uma verdadeira Igreja se estava a edificar. O en-
volvimento cada vez maior de pessoas nas atividades religiosas e sociais, o local
onde tais aes e a coabitao se desenrolavam assemelhavam-se ento a uma
verdadeira Igreja: Eles at as paredes de verde e branco tinham pintado, para
que no houvesse dvida que havia momentos em que nos encontrvamos num
espao sagrado, revelou-nos uma das nossas entrevistadas.
Os tempos do Prior Velho dos finais dos anos de 1980 e 1990 permanecem
na memria dos kimbanguistas como aqueles em que a comunidade de crentes
iniciou o seu caminho em solo portugus. So lembrados como os dias de so-
frimento, mas tambm de kintuadi, um conceito kikongo que se pode traduzir
como comunidade, embora o conceito de communitas, tal como foi desenvolvi-
do por Victor Turner (1972), possa transmitir com maior assertividade a vivncia
dos kimbanguistas nesse perodo. Com efeito, este frequentemente recordado
como um tempo em que os kimbanguistas se encontravam a coabitar, a rezar e
a viver em condies to marginais que habitual estabelecer analogias com as
origens do cristianismo na Palestina ou do kimbanguismo na frica rural.5
Durante a dcada de 1990, a Igreja estabeleceu e manteve contacto com
atores institucionais, nomeadamente o Gabinete de Assuntos Religiosos e Sociais
Especficos (GARSE) da Cmara Municipal de Loures. Como tivemos oportu-
nidade de verificar nos arquivos, a Igreja Kimbanguista enviara convites a este
representante estatal, desde o ano de 1993, em caso de interesse por parte do
mesmo em estar presente em cerimnias religiosas. Este contacto veio mais tar-
de a revelar-se crucial no futuro da Igreja, como abordaremos neste artigo.
Em meados dos anos de 1990, o local onde a igreja se encontrava e muitos
dos crentes residiam, no Prior Velho, foi considerado rea de interesse pblico
devido organizao do evento internacional Expo98, a ter lugar em Lisboa. A
5 Pap M. converteu-se do Catolicismo para o Kimbanguismo em Angola. Um dos aspetos em que

ter reparado ao juntar-se Igreja Kimbanguista na Angola rural foi a simplicidade do templo, uma
mera cabana na aldeia, em contraste absoluto com as construes opulentas da misso catlica. Ele
interpretou que o kimbanguismo era (por referncia ao catolicismo) mais fiel s razes do cristianismo;
Pap M. frequentemente invoca a posio marginal dos migrantes na Europa e o papel da Igreja na
prestao de auxlio nesse mbito.
113

realizao deste evento implicou a construo de uma ponte monumental sobre
o rio Tejo, batizada Ponte Vasco da Gama, traduzindo-se na consequente demoli-
o de algumas das habitaes mais pobres do Prior Velho.
A construo da Ponte Vasco da Gama objeto de alguma ambivalncia nas me-
mrias da populao imigrante de Loures. Por um lado, constituiu uma fonte de rendi-
mento para muitas pessoas (incluindo alguns kimbanguistas), que obtiveram trabalho
na construo civil, mas, por outro lado, a ponte no conseguiu alcanar as expectativas
entusiasticamente recebidas aquando da sua anunciao, ainda nos anos de 1980. Em
2009 tivemos a oportunidade de acompanhar alguns kimbanguistas e alguns guineen-
ses, que participaram na construo da ponte, na inaugurao de uma pequena exposi-
o de fotografia sobre ela (organizada pela Cmara Municipal de Loures), que preten-
dia agradecer publicamente populao imigrante que ajudou a constru-la. Para ns foi
triste apercebermo-nos de que a maioria dos homens que trabalharam na construo da
Ponte em 1998 atualmente se encontra desempregada. Foi igualmente entristecedor e
at chocante no haver na exposio qualquer meno aos trabalhadores que faleceram
durante a sua construo, sendo algo que, no entanto, se mantm bem vivo nas mem-
rias dos imigrantes com quem pudemos conversar durante o evento. Nos anos de 1990,
para a generalidade dos portugueses, a ponte Vasco da Gama era dotada de um forte
smbolo de conexo Europa, mas para muitos dos imigrantes, e particularmente para
aqueles que perderam as suas casas no processo, a ponte suscita sentimentos ambguos
e, quando emerge em conversas, frequentemente associada a um smbolo de des-
conexo e no de conexo.
O TEMPLO
A demolio dos bairros pobres do Prior Velho implicou a elaborao de um

programa de realojamento por parte da Cmara Municipal de Loures. Esse
processo provocou uma fragmentao da comunidade kimbanguista, que du-
rante anos passou a no ter um local para rezar e alguns dos seus membros,
inclusive, para viver.
Durante esses anos de instabilidade, os kimbanguistas receberam ajuda de
um padre catlico, que lhes possibilitou a oportunidade de realizar atividades re-
ligiosas num centro de alfabetizao pertencente Igreja Catlica. Em contraste
com os tempos do Prior Velho, os nossos entrevistados recordam esse perodo
como de sofrimento, mas sem o kintuadi com que a poca anterior lembrada.
Aps um dos cultos, uma das mulheres, ao recordar aqueles tempos, referiu:
era uma sala que pertencia Igreja Catlica, o padre deixava-nos

rezar l algumas horas, o que fazamos, mas era diferente. A sala
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no era nossa. Eu no tinha intimidade com a sala. Era nossa ape-
nas por algumas horas. Aqui ns temos as nossas cores, a fotografia
de Simon Kimbangu, o verde e o branco, as cores da nossa igreja
[] o caminho de Deus nunca fcil, temos de aprender a obede-
cer s suas ordens e a escutar a sua vontade.
Outras entrevistadas revelaram o mesmo sentido de perda e insegurana, por-

que a comunidade no possua um local que sentisse como seu e onde pudesse
expressar plenamente a sua crena enquanto uma verdadeira comunidade.
Resultado do Programa de Realojamento, a muitos dos kimbanguistas e das suas
famlias foram atribudas residncias no bairro da Quinta da Fonte. Trata-se de um
complexo de habitao social situado em Apelao (Concelho de Loures), no qual se
estima que 82% da populao sejam compostos por imigrantes de origem africana e
os restantes por indivduos de etnia cigana. Este bairro constitudo por 554 fogos
distribudos por 54 lotes. Destes fogos, 503 foram atribudos no mbito do Programa
de Realojamento (1996-1998).
A maioria das pessoas que reside no bairro possui trabalho desqualificado
ligado ao setor da construo civil e das limpezas e/ou trabalho domstico. Entre
a populao aqui residente existe uma elevada taxa de desemprego, sendo que,
entre os kimbanguistas, as mulheres tm tido mais sucesso na obteno e na ma-
nuteno de trabalho que os seus maridos, cuja maioria se encontra inserida no
mbito da construo civil, um setor que atualmente padece de uma grave crise.
As imagens e as representaes sociais acalentadas pela populao portugue-
sa no que respeita Quinta da Fonte surgem ligadas insegurana,
deliqun-

cia e pobreza, apesar dos esforos associativos na criao de bem-estar comu-
nitrio e na procura de melhorar a feio deste espao urbano, que continua a
ser extremamente estigmatizado. Como muitos dos nossos informantes nos tm
mencionado, notcias do bairro emergem apenas quando ocorre algo de mau,
um aspeto que tende a reproduzir o estigma e a reforar o esteretipo. Boas not-
cias sobre atividades que cultivam bem-estar constituem objetos pouco rentveis
do ponto de vista da cobertura meditica.
Os kimbanguistas rapidamente se aperceberam de que as caves dos pr-
dios em que tinham sido realojados no estavam a ser usadas, vendo nisto
a oportunidade de adquirir um espao de culto. Eles agradecem ainda hoje
providncia divina neste sentido. Dado o seu contacto prvio no perodo
do Prior Velho com o GARSE, gabinete pertencente Cmara Municipal de
Loures, negociaes e dilogos entre ambos prosseguiram naturalmente. Assim,
numa das cartas encaminhadas ao Gabinete em 1999, um dos pastores escreveu:
115

Inicialmente a Igreja desenvolvia as suas atividades religiosas e es-
tava localizada no Prior Velho. A demolio das casas e o programa
de realojamento levaram ao desmembramento da Igreja e da comu-
nidade, que procura agora reorganizar-se. 6
Esta mensagem de desmembramento social e a necessidade de reorgani-

zar a comunidade, invocando o princpio do kintuadi experienciado no Prior
Velho, assim como o sentido de anomia produzida pelo trauma da demolio
das casas, foram bem-sucedidas. A Cmara de Loures, de facto, comeou a
preocupar-se com esta comunidade religiosa e, ainda que situada num para-
digma secularista, permitiu aos kimbanguistas usarem uma das caves para
desenvolver as suas atividades sociais e comunitrias ( de relevar o facto de
no se socorrerem do termo templo, mas de apresentarem o lugar como um
centro para atividades sociais, embora os kimbanguistas se refiram sempre ao
espao como o seu templo sagrado). No dia 5 de janeiro de 2001 foi assinado
um contrato de comodato entre os representantes da Igreja Kimbanguista em
Portugal e os representantes da Cmara Muncipal de Loures.
Deste modo, aps anos de marasmo e incerteza sem um local prprio para
realizar as atividades religiosas, a comunidade kimbanguista em Portugal con-
seguiu obter um espao de culto para onde homens, mulheres e crianas se
deslocam todos os fins de semana a fim de expressar e celebrar a sua crena
e a sua f. Os kimbanguistas so, assim, uma Igreja privilegiada por compa-
rao no apenas com outras denominaes religiosas africanas em Portugal,
que por norma no possuem um espao prprio de culto (exceto aquelas
que pertencem a Igrejas historicamente mais enraizadas como a Catlica, a
Metodista, ou a Presbiteriana), mas tambm em face de outros grupos kim-
banguistas que se encontram espalhados pela Europa e que, embora maiores
do ponto de vista numrico e mais antigos, se veem forados a pagar eleva-
das somas para alugar um local de culto. Ter um espao prprio de culto
fundamental para os kimbanguistas dadas as horas semanais dedicadas s
atividades da Igreja (rezando, ensaiando os coros e a banda ou em reunies
sociais e religiosas); apesar da sua pouca expresso numrica, no surpre-
endente que a comunidade kimbanguista em Portugal seja considerada um
exemplo a ser seguido pelos seus irmos e irms que se encontram noutros
pases europeus.
6 Carta dirigida Cmara Municipal de Loures. Arquivos Internos (ata da reunio decorrida no dia 30
de maro, 1999, entre representantes da Igreja e representantes estatais).
116

O CONTRATO
Os kimbanguistas prosseguiram o seu rumo, num kintuadi reconstrudo, de for-

ma relativamente discreta no perodo compreendido entre 2001 e 2008. Em
julho de 2008, o bairro de Quinta da Fonte foi mais uma vez alvo de cobertura
meditica pelas piores razes. Irrompeu no bairro um violento conflito entre
afrodescendentes e ciganos por motivos relacionados com elementos raciais e o
trfico de estupefacientes. O conflito atingiu contornos to violentos que o bairro
foi cercado pelas foras policiais durante vrios dias, merecendo a ateno dos
meios de comunicao social portugueses. Foi nesta atmosfera tensa que a pe-
quena comunidade kimbanguista em Portugal ganhou alguma visibilidade social,
na medida em que assumiu um papel de mediao no conflito e organizou uma
marcha pela paz como meio de regenerar um clima de convivialidade e coabita-
o entre os residentes do bairro. A marcha por si prpria no teria sido muito vi-
svel no fosse pela fanfarra kimbanguista, cuja sonora performance dificilmente
passa despercebida.
Estes eventos violentos e a reao pacfica despoletada pela comunidade kim-
banguista no podiam ter ocorrido em momento mais oportuno. O Estado portu-
gus nesta altura encontrava-se na fase embrionria de implementar no Concelho
de Loures um projeto-piloto denominado Contrato Local de Segurana (daqui
em diante referido como o Contrato). Ao abrigo deste contrato, um conjunto de
protocolos e parcerias entre entidades camarrias, escolas, foras policiais, de-
nominaes religiosas crists e islmicas, assim como instituies sociais locais
de outra ndole (associaes de jovens, associaes de moradores, entre outros),
seria estabelecido. Estes agentes sociais, embora operando em diferentes nveis,
trabalhariam com o objetivo comum de prevenir a violncia, procurando cultivar
o dilogo e a manuteno da paz nas reas-alvo (trs freguesias do Concelho
de Loures, uma delas sendo a freguesia da Apelao, qual a Quinta da Fonte
pertence). Este projeto tem como objetivo uma interveno mais sustentada e
integrada em espaos e bairros residenciais em Portugal conotados como pro-
blemticos e que, por este motivo, so no raras vezes motivo de estigma. No
possumos competncias para avaliar as intenes e os resultados do Contrato.
Todavia, podemos, com base na nossa proximidade aos membros da Igreja
Kimbanguista, afirmar que para eles o Contrato tem sido uma bno.
Foi em parte devido ao seu papel de mediador no conflito que ocorreu entre
a comunidade cigana e os africanos que a Igreja Kimbanguista recebeu o convite
para integrar o Contrato, cuja celebrao oficial ocorreu a 12 de setembro de
2008, sendo renovado anualmente: a primeira renovao teve lugar no dia 7 de
maro de 2009 (celebrada entre 27 parceiros que se encontram em freguesias
117

problemticas) e a segunda renovao ocorreu no dia 27 de maro de 2010 (o
nmero de parcerias aumentando de 27 para 40).
Com base numa entrevista conduzida a uma representante camarria, o
principal objetivo do Contrato potenciar a segurana, atravs do enfoque na
luta contra a violncia domstica e a deliquncia juvenil, desse modo procurando
reduzir o sentimento de insegurana. Para fazerem parte do Contrato os agentes
tm que dinamizar atividades no mbito das suas competncias e ao abrigo dos
objetivos do projeto local de segurana. Em ltima instncia, o Contrato tem
como propsito, segundo a nossa interlocutora, a criao do sentido da inclu-
so, a criao de sentidos de pertena e proximidade freguesia onde moram.
Assenta no princpio de que a responsabilidade de todos, onde todos tm a
sua quota- parte. No que diz respeito Igreja Kimbanguista, a sua colaborao
valorizada no sentido em que desde cedo a Igreja Kimbanguista tem demons-
trado interesse pela comunidade e em manter um certo bem-estar no bairro.
Mencionou que nota a existncia de uma maior cooperao entre as populaes,
os agentes e as instituies.
Todavia, antes de passar a integrar o Contrato, os kimbanguistas pediram au-
torizao a NKamba-Nova Jerusalm para o fazer. Os kibanguistas na Europa, e
possivelmente noutros continentes, consideram fundamental colaborar com as au-
toridades estatais, contudo, os princpios veiculados pela sede da Igreja claramente
expressam o no envolvimento, no sentido da filiao, em partidos polticos. Embora
possamos alegar que o Contrato parte integral de alguma estratgia poltica (foi
um projeto desenvolvido pelo Partido Socialista em perodo pr-eleitoral), os kim-
banguistas tero interpretado o contrato como uma colaborao salutar com as au-
toridades. Em consequncia, NKamba-Nova Jerusalm decretou a permisso em
integrar o projeto a ser implementado.
Uma vez integrados no Contrato, foi solicitado aos kimbanguistas, seme-
lhana dos outros parceiros, organizar atividades que promovessem uma convi-
vncia salutar e uma atmosfera harmoniosa e pacfica. Entre outras atividades,
os kimbanguistas informaram aos representantes estatais que pretendiam pro-
mover uma grande celebrao de Natal no dia 25 de maio 2009. diferena da
maioria das congregaes crists, os kimbanguistas afirmam que o nascimento
de Cristo no ocorreu a 25 de dezembro, mas no dia 25 de maio, que correspon-
de data de nascimento de Salomon Dialungana Kiangiani, o segundo filho de
Simon Kimbangu, identificado como uma reencarnao de Jesus Cristo.
Os representantes estatais aceitaram a proposta, embora solicitassem
Igreja que organizasse, tambm, uma festa de Natal na data convencional em
dezembro (o que foi feito pelos kimbanguistas). Mas o importante que permi-
tiram aos kimbanguistas festejar o seu Natal no dia 25 de maio 2009. Inclusive,
118

prometeram apoio em termos logsticos (e uma mdica ajuda financeira) na pre-
parao desta celebrao, algo que efetivamente cumpriram.
A celebrao do Natal teve lugar num complexo desportivo em Loures (rea
Metropolitana de Lisboa) nos dias 24 e 25 de maio, reunindo milhares de kim-
banguistas vindos de toda a Europa. No sbado, dia 23 de maio, a capital lisbo-
eta foi brindada com um espetculo sonoro e visual nico que suscitou grande
curiosidade. Tratou-se de um desfile da comunidade kimbanguista, composta
no apenas por membros da Igreja Kimbanguista em Portugal, mas tambm por
crentes advindos de pases europeus (como Frana, Blgica, Holanda e Espanha)
e pases africanos (como Angola e a Repblica Democrtica do Congo). Partindo
da Praa do Rossio rumo Praa do Comrcio, que se encontra junto ao Rio Tejo,
o desfile pretendia mostrar o kimbanguismo sociedade portuguesa e espalhar
a palavra de Deus e a verdade de Simon Kimbangu.
Apesar da expectativa e dos planos nesse sentido, o Chefe Espiritual da Igreja,
Simon Kimbangu Kiangiani, no esteve presente nestas celebraes em Portugal.
Todavia, a sua irm, Marie Mwilu Diangienda, veio de Frana em representao
espiritual e legal do seu irmo. Alertamos que esta feminizao do evento no
deve ser descurada, convergindo no sentido da tendncia de feminizao da igre-
ja que previamente assinalmos. Alis, neste contexto, um dos pastores chegou
a referir: a mesma coisa, sendo o Kimbangu ou a irm, igual, so o mesmo.
Como mencionmos anteriormente, as relaes de gnero entre os kimbanguis-
tas so sustentadas com base em noes de complementaridade e reciprocidade
entre sexos. Este aspeto da ordem do gnero est ligado a processos histricos
relacionados com a emergncia e a consolidao do kimbanguismo, assim como
o papel que figuras como Mam Mwilu assumiram nesse mbito.
A feminizao do evento (tendo em considerao que para muitos dos crentes
Marie Mwilu Diangienda uma reencarnao da sua av, Mam Mwilu) assume
contornos particularmente importantes se atendermos ao facto de se manifestar
no mesmo ano em que se celebra o jubileu de Mam Mwilu e apenas alguns
meses antes da sua Entrada Triunfal no mausolu da famlia. Esta reunificao
opera como uma representao do reequilbrio de foras csmicas. No raras
vezes ouvimos dizer agora as coisas vo mudar, sugerindo que nesse momento
a famlia se encontra unida, trabalhando em conjunto, escutando as preces da
comunidade de crentes. A Entrada Triunfal da Mam Mwilu constitui um evento
importante para a compreenso do que significa a vontade de retorno a frica,
que ser discutida adiante.7 A feminizao aqui em questo tambm relevante
7 O reequilbrio de foras csmicas e espirituais decorrente da reunificao entre a Mam Mwilus e o

seu marido interpretado como algo que exige dos crentes uma maior responsabilidade, no sentido
em que agora cabe tambm a estes manterem o equilbrio e a unio na comunidade, na famlia e
consigo prprios.
119

tendo em conta que em muitos agregados familiares kimbanguistas em Lisboa, e
possivelmente pela Europa fora, so as mulheres (e no os homens) que tendem
a assegurar a economia domstica.
No dia seguinte (domingo, 24), na exortao dominical, a marcha foi recor-
dada pelo pastor como uma rutura com o passado. Do quase total anonimato, os
kimbanguistas desfilaram no centro histrico da capital portuguesa. Nada ser
como dantes, expressou o pastor. Prosseguiu afirmando: muitos dos portugue-
ses esto agora a pensar no que dissmos. A marcha foi de facto um sucesso,
reunindo milhares de kimbanguistas, possibilitando a esta comunidade obter
mais visibilidade no espao pblico. O sucesso do evento contribuiu ativamente
para que os kimbanguistas embelezassem a sua imagem em face das restantes
parquias europeias (em Frana, Blgica, Reino Unido etc.), que atualmente os
encaram como um exemplo a ser seguido.8
No dia 25 de maio, na missa de natal, Marie Mwilu Diangienda solenemente
anunciou, em nome de Simon Kimbangu Kiangani, dois novos dogmas da Igreja:
que Salomon Dialungana Kiangiani (o segundo filho de Simon Kimbangu e pai
de Simon Kimbangu Kiangani) Jesus Cristo nascido em frica, e que a Nossa
Senhora de Ftima (cuja crena se baseia, para muitos catlicos, no aparecimen-
to de Nossa Senhora a trs crianas em 1917, um dos maiores smbolos do cato-
licismo portugus) foi na realidade Mam Mwilu, a esposa de Simon Kimbangu,
que ter aparecido na Europa para espalhar a mensagem de que Jesus Cristo
tinha acabado de nascer em frica a 25 de maio de 1916 (dia de nascimento do
filho de Mam Mwuilu, Salomon Dialungana Kuntima). No mbito da crescente
importncia de Mam Mwilu na teologia e nas prticas populares kimbanguistas,
a identificao entre Mam Mwilu e a Me de Deus catlica particularmente
significativa.
Os kimbanguistas consideram que a colaborao da Igreja Kimbanguista com
o Contrato constitui o reconhecimento por parte do Estado portugus da contri-
buio positiva que a Igreja providencia no que respeita ao bem-estar comum
no bairro. algo que tambm revela, do ponto de vista dos kimbanguistas, o
reconhecimento da importncia da Igreja e dos seus cnones morais na manu-
teno e na construo da coeso social. Consiste em algo que refora a ideia
de que a Europa cometeu um erro ao tentar diluir a religio da esfera pblica,
estando a cargo dos kimbanguistas traz-la de volta.
8 Para o papel exemplar da comunidade portuguesa na dispora na Europa, consultar Sarr e Mlice
(2010). Consulte adiante (por baixo) a importncia do exemplo e a misso implcita dos kimban-
guistas em Portugal.
120

MISSO E RETORNO
Noutra ocasio (SARR; MLICE, 2010), foi abordado o modo como o kimban-
guismo se situa num equilbrio delicado entre o centro e a periferia. Existe nesta
religio uma tenso entre foras centrfugas de expanso e disseminao (con-
verso e universalidade) por intermdio da dispora, e foras centrpetas que
tendem a convergir para frica (em particular para Nkamba-Nova Jerusalm),
para dimenses tnicas (nomeadamente Bakongo) e para a exclusividade tnica,
ou pelo menos para noes de povo eleito. Numa ocasio, um dos pastores ter-
-nos- dito: De tempos a tempos, Deus escolhe um povo: no passado elegeu os
hebreus, mas agora Ele escolheu o povo kimbanguista.
Estas tenses assumem um peso significativo no que concerne anlise da
noo de misso. Podemos admitir que os kimbanguistas possuem um ethos
missionrio, sendo que os seus discursos (nos sermes e em conversas) se en-
quadram num paradigma que nos remete para aquilo hoje denominado reverse
mission (ADOGAME, 2008; OLOFINJANA, 2010) no sentido em que, seme-
lhana de muitos cristos advindos de contextos no ocidentais, consideram que
a Europa um espao marcado pela secularizao, cujas populaes esquece-
ram a palavra de Deus. Os migrantes julgam que lhes caber a responsabilidade
de trazer Deus de volta a um espao esvaziado da crena e da espiritualidade.
Jamais o europeu esperava que o seu irmo mais novo lhes traria Deus de vol-
ta, mencionou um dos pastores numa ocasio (o irmo mais novo referindo-
-se, neste contexto, ao povo africano). Anos mais tarde, o mesmo pastor ter-nos-
explicado que o kimbanguismo tem trs misses. A primeira misso situa-se ao
nvel espiritual, sendo que atravs da crena em Simon Kimbangu muitas almas
podem ser salvas. A segunda misso poltica, no sentido em que (citando o pas-
tor): preciso que todos saibam que antes de Simon Kimbangu no havia uma
igreja verdadeiramente africana, e que no haja nem submisso nem dominao
dos humanos uns sobre os outros, porque esse no o caminho para a harmo-
nia. A terceira misso cientfica porque h j muito tempo que o Ocidente
despreza o conhecimento e a cincia africanas, mas em frica ns tambm te-
mos conhecimento e preciso afirm-lo.
No entanto, apesar do recurso generalizado ao conceito de misso para nos
referirmos aos planos que a Igreja advoga para a humanidade, discutir noes de
misso entre os kimbanguistas exige um olhar atento e alguma prudncia, na
medida em que imprescindvel ter em considerao dois aspetos.
O primeiro aspeto a considerar o facto de muitos dos nossos interlocutores
sentirem certa repulsa pelo termo misso, devido s conotoes coloniais das
quais este se encontra impregnado. Misso significa (para muitos) a imposio
121

de uma religio de um povo sobre outro povo. Assim sendo, recorrente a pre-
ferncia pelo termo evangelizao, entendido como um processo no qual a
verdade revelada, no imposta.
O segundo aspeto a relevar prende-se com a aceitao do conceito de mis-
so enquanto ferramenta analtica, pois mesmo que nos socorra deste conceito
para descrever o desejo dos kimbanguistas em expandir a sua comunidade e as
estratgias empregadas nesse sentido, teremos igualmente que reconhecer que
no existe propriamente uma postura pr-ativa ou uma atitude missionria ex-
plcita entre eles. Um dos pastores frequentemente recorre ao provrbio fran-
cs o bom vinho no precisa de publicidade para esboar uma crtica a alguns
pastores de outras denominaes religiosas crists, cujas aes missionrias so
ativas e em alguns casos atingem propores incomodativas. Os kimbanguistas
estabelecem o exemplo pelo bom convvio com a vizinhana e a f na providn-
cia divina (que se manifestou, segundo eles, pelo modo como adquiriram um
espao de culto prprio na Quinta da Fonte e por sua colaborao enquanto
parceiro no Contrato Local de Segurana) e, sobretudo, pela benevolncia com
pessoas no kimbanguistas, na esperana de que, atravs do exemplo que eles
providenciam, a verdade da sua religio seja revelada e culmine na opo de os
indivduos se converterem.
Os kimbanguistas em Lisboa esto sempre dispostos a prestar auxlio es-
piritual e a rezar em prol de outrm, mesmo que este outrm no seja kim-
banguista. Ao longo das nossas pesquisas entre os kimbanguistas de Portugal,
testemunhmos vrios casos de ajuda espiritual providenciada pela comuni-
dade kimbanguista, nos quais as pessoas ajudadas se dirigiram Igreja para
expressar a sua gratido, todavia sem qualquer tipo de inteno de converso.
Embora isto deixe os kimbanguistas entristecidos (prefeririam que as pessoas
se convertessem), tal atitude no constitui um entrave no que concerne a agir
solidariamente em prol de outrm. O facto de os kimbanguistas no exercerem
presso no sentido da converso constitui algo sustentado pela filosofia, j men-
cionada, segundo a qual o bom vinho no precisa de publicidade e que acaba
por reforar a sua presena espiritual e incrementar a confiana que as pessoas
depositam em si e nos seus servios.
A ajuda espiritual implica uma ao coordenada entre homens e mulheres. As
oraes nas residncias de pessoas podem ser conduzidas quer por homens, quer
por mulheres, ou inclusive por ambos. Todavia, sucedendo o caso de ser levada a
cabo apenas por homens, os nossos entrevistados informaram-nos de que as mu-
lheres ajudam e instruem os homens no que toca aos procedimentos a serem im-
plementados. Existe uma forte nfase no elemento dual, tendo subjacente a noo
de que a reciprocidade e o mutualismo entre os gneros o que providencia uma
122

vivncia equilibrada e o bem-estar comunitrio (AMADIUME, 1997). De acordo
com os nossos entrevistados, as mulheres so conotadas com a sensibilidade, uma
caracterstica que surge ligada maternidade, sendo este um aspeto que confere aos
pedidos e s oraes das mulheres maiores capacidades de mobilizar e mediar foras
transcendentes e espirituais. Uma das mulheres entrevistadas, enquanto explicava
a importncia da Associao de Mulheres Kimbanguistas, acabou por alegar que: os
homens podem estar sempre frente, mas as mulheres so as suas conselheiras,
porque talvez devido natureza ns, mulheres, somos mais sensveis. At o nosso
Pap Diangienda [filho de Kimbangu] dizia que Paps e Mams podem estar a rezar
em conjunto, mas a orao de uma Mam chegar sempre primeiro, porque assim
mesmo, a vontade de Deus.
Algumas das mulheres entrevistadas expressaram alguma ambivalncia no
que concerne s adscries masculinas do que constitui o exemplo, sendo
que algumas chegaram a dizer que gostariam que a sua misso fosse mais ex-
plcita. Uma das mulheres mais jovens entrevistadas, embora no afirme quoti-
dianamente a sua crena como as mulheres mais velhas (tende a invocar a sua
religio em ocasies muito concretas, em situaes de convvio com amigos e
colegas, nas quais se v obrigada a explicar os motivos pelos quais no bebe e
no fuma), confidenciou que
[a misso] muito importante, porque, no fim, eles vo te pergun-

tar: A quem que contaste? Durante os sermes ouvimos dizer
que, no fim, ns seremos os apredejados, porque as pessoas, quan-
do se aperceberem da grandeza desta mensagem, vo se revoltar
contra ns, porque a guardmos s para ns.
Esta citao torna claras as tenses internas presentes entre posturas missio-
nrias explcitas e implcitas. Na verdade, podemos interpretar o uso de vesturio
com referncias precisas Igreja (contendo imagens de Kimbangu, NKamba-
Nova Jerusalm, Mam Mwilu, Diangienda etc.) como uma estratgia femini-
na astuta de estabelecer um exemplo e simultaneamente transmitir definies
identitrias e o seu orgulho em termos de pertena religiosa em face do mundo
que as rodeia, em caso de haver pessoas interessadas em segui-las.
A ideia de constituir um exemplo e desenvolver um bom comportamento
deve ser analisada luz de outro aspeto muito importante associado noo de
misso (qualquer misso): sucesso. O que uma misso bem-sucedida? Para
os kimbanguistas em Portugal, uma misso bem-sucedida seria a converso de
mulheres e homens portugueses ao kimbanguismo. Isto no apenas legitimaria a
123

universalidade da sua religio, sempre colocada em questo (em Angola, por ve-
zes, o kimbanguismo referenciado como uma bakongada, isto , algo limitado
ao povo Bakongo), mas tambm significaria, por assim dizer, o fim da misso.
Desse momento em diante, o kimbanguismo j no constituiria uma religio fo-
rasteira em Portugal, mas uma religio autctone (usando um termo usado pelos
nosso interlocutores). A pessoa convertida poderia eventualmente ser nomeada
Representante Nacional da Igreja em Portugal, mediante a devida autorizao
das autoridades eclesisticas de NKamba-Nova Jerusalm. Este um estatuto
que no pode ser atribudo a um estrangeiro e que at o momento apenas existe
em pases africanos, na medida em que os kimbanguistas, por enquanto, ainda
no foram bem-sucedidos em converter europeus ao kimbanguismo e em trans-
form-lo numa Igreja autctone na Europa.
Muitos dos nossos entrevistados associam a noo de sucesso (ou por assim
dizer de misso cumprida) noo de retorno, sendo este um elemento que
emerge recorrentemente em conversa com os kimbanguistas. Devido ao pano-
rama econmico crtico que Portugal hoje em dia atravessa e ao facto de muitos
dos kimbanguistas experienciarem uma situao de desemprego (embora afete
mais homens do que mulheres), no surpreendente que muitos angolanos que
se encontram em Portugal estejam a ponderar o regresso Angola do ps-guerra.
O pas em questo oferece a possibilidade da obteno de um trabalho que per-
mite assegurar um futuro para si e para as suas famlias, por oposio situao
com que se deparam nas reas mais pobres e marginalizadas de Lisboa. Todavia,
entre os kimbanguistas, o retorno configura-se mais como uma categoria teo-
lgica do que propriamente uma inteno ou um projeto de vida.
O retorno a direo para onde a mente dos crentes deve estar orientada.
No se trata apenas do facto de os migrantes mais desfavorecidos reorienta-
rem o seu destino, procurando melhores condies de vida, ou que, enquanto
seres humanos, possuam uma relao nostlgica com o seu lugar de origem.
tudo isto, mas acrescido do facto de a Igreja estar cada vez mais orientada
para discursos generativos e, inclusive, mandatos de retorno frica que esto
profundamente relacionados com noes escatolgicas e apocalpticas do fim da
histria (layisua). Quando a layisua se manifestar, o mundo inteiro cair num
sono profundo e apenas aqueles merecedores acordaro para ento viver numa
eternidade pacfica (alguns entrevistados alegam que apenas os kimbanguistas
acordaro). Para os kimbanguistas, estar em NKamba-Nova Jerusalm aquando
da ocorrncia do layisua fundamental.
Alguns dos discursos messinicos kimbanguistas aludem claramente a
uma restaurao do Antigo Reino do Kongo e, na sua teologia poltica, Simon
Kimbangu entendido como o lder que conduzir a comunidade a uma nao
124

independente em torno de NKamba-Nova Jerusalm. Outros discursos so mais
utpicos. Neste mbito, o advento do Reino colocado, do ponto de vista tem-
poral, em termos escatolgicos e espirituais que no se compadecem do tempo
histrico. Todavia, at neste contexto se podem identificar continuidades. Existe
uma porosidade entre o tempo terrestre e o espiritual, entre a temporalidade
escatolgica e a histrica. Um provrbio kikongo expressa que quando se avis-
tam pedaos mastigados de cana-de-acar no caminho no qual se segue, te
aproximas de um mercado. Muitos dos acontecimentos que estamos contempo-
raneamente a testemunhar, tais como a eleio de Obama, a crise na Europa ou,
evidentemente, a exumao da Mam Mwilu no Congo, constituem os pedaos
de cana-de-acar que sugerem que o layisua se aproxima.
Nos finais da dcada de 1990, o chefe da Igreja Kimbanguista, Salomon
Dialungana Kuntima (o segundo filho de Simon Kimbangu), ordenou a cons-
truo de Nkendelo (cuja traduo literal do kikongo significa o limite), um
lugar em Nkamba-Nova Jerusalm. Est projetada para este lugar a construo
de 326 residncias, cujo intuito alojar os afro-americanos que, segundo uma
das profecias kimbanguistas, retornaro frica. Hoje em dia, a construo do
Nkendelo prossegue (algumas dzias de construes j se encontram erigidas),
resultado das contribuies e dos donativos bastante avultados dos crentes, an-
gariados todos os domingos nos cultos. Os kimbanguistas no tm dvida de que
os Negros americanos (dos antigos movimentos diaspricos) retornaro frica
(que o seu lugar), assim como sustentam que os africanos que residem na
Europa devero tomar diligncias no sentido do retorno ao continente africano.
Atualmente, prepara-te para o regresso constitui um mote da Igreja. Decerto
que, se os kimbanguistas forem bem-sucedidos em algo, ser na produo de um
sentido de orgulho em ser-se africano, que transversal quer do ponto de vista
do gnero, quer do ponto de vista etrio. Nas segundas geraes, j nascidas em
Portugal e cujas diferentes esferas identitrias so mais hbridas por referncia
s dos seus progenitores, o orgulho em ser-se africano tambm emerge, sendo
que alguns destes possuem o desejo e acalentam projetos de retorno ao conti-
nente africano.
CONCLUSO
A ideologia de retorno que atualmente est a emergir entre os nossos interlo-

cutores kimbanguistas est relacionada com a ideia de que Satans foi final-
mente expulso do mundo. Os kimbanguistas sustentam que se esto a preparar
para regressar frica e viver em NKamba-Nova Jerusalm, onde devero estar
aquando do layisua. Os eventos que tiveram lugar a 12 de outubro de 2009,
125

com a entrada triunfal de Mam Mwilu em Nkamba-Nova Jerusalm e a reu-
nificao final de Simon Kimbangu e a sua esposa, determinam que agora o
momento. Muitos kimbanguistas esto a preparar-se, quer do ponto de vista
econmico, quer do ponto de vista espiritual, para o regresso. Embora o retor-
no seja efetivamente difcil de abarcar, uma vez que tende a surgir mais como
algo cujos contornos nos remetem para dimenses mais escatolgicas do que
factuais (enquanto projeto histrico), para os kimbanguistas em Portugal, em
qualquer um dos registos, a exumao de Mam Mwilu e a sua reunificao com
Kimbangu constituem um momento extraordinrio que contm em si sentidos
ocultos no que concerne a ocasies que tm vindo a ser experienciadas e que,
em ltima instncia, constituem sinais de que o futuro messinico prometido
por Kimbangu se avista num horizonte prximo.
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128

O Refluxo da Dispora Africana em
Perspectiva: Angola, Benim, Togo, Nigria,
Gana, Libria e Serra Leoa
Milton Guran
Figura 1. Celebrao do Nosso Senhor do

Bonfim. Porto Novo. 1995. Foto: Milton Guran.
O retorno de africanos da dita dispora das Amricas ao continente de origem

intensificou-se durante todo o sculo XIX, seja de modo espontneo ou pressio-
nado por aes de Estado ou da sociedade civil dos diversos pases envolvidos.
Esse retorno, cujas consequncias muitas vezes trgicas tm seus efeitos at
hoje, se deu principalmente em direo a Angola, Benim, Togo, Nigria, Gana
e Libria. A esses pases podemos acrescentar a Serra Leoa, que est dentro
da mesma problemtica, pois recebeu tambm africanos que foram vtimas do
comrcio de escravos e que se tornaram atores de primeiro plano da vida econ-
mica e poltica do pas. Este movimento de retorno rumo s origens continua a
se fazer sentir no sculo XX, como exemplifica o movimento rastafari e, de certa
maneira, ecoa ainda nos nossos dias.

a partir da contextualizao desses diversos processos de reintegrao de anti-
gos escravos nos pases mencionados que apresentamos a especificidade do caso dos
Aguds do Benim e seu papel na sociedade da atual Repblica do Benim.
A histria da humanidade , sobretudo, a histria da mistura (brassage) de di-
ferentes culturas, e cada cultura, por sua vez, o resultado da mistura de outras
129

culturas. Esse processo se d no campo da memria, onde se trabalha a intercul-
turalidade propriamente dita, e no campo da poltica, onde cada parte aparece
negociando a sua prpria sobrevivncia. Por isso um processo submetido a
tenses na busca de acordos e acomodaes que permitam o estabelecimento
de um denominador comum que caucione a convivncia mtua e sinalize para
objetivos sociais comuns.
justamente no campo da memria que se situa o principal enjeux da inte-
grao dos africanos da dispora, seja no continente americano, na luta por uma
cidadania plena e seus correpondentes direitos civis, seja no continente africano,
em busca de uma insero nas sociedades locais que garanta aos retornados
esses mesmos direitos. Isto porque o que legitima o pertencimento de qualquer
um a um determinado grupo social e ao seu territrio a memria comum dos
seus membros, que aponta quem somos ns e quem ooutro. Em todas as
situaes que tm sido obrigados a viver, os africanos da dispora, ao perderem
a sua cidadania e o seu pertencimento s sociedades de origem, passam a ser
considerados como o outro.
O retorno ao continente africano se deu em vrias situaes e pelos mais
variados motivos no sculo XIX, quando a escravatura ainda era o esteio de boa
parte da economia das Amricas, atravessou o sculo passado e ainda sobrevive
nos nossos dias. A mais recente manifestao nesse sentido partiu do presidente
do Senegal, Abdoulaye Wade, em reao tragdia que se abateu recentemente
sobre a Repblica do Haiti.
De fato, Wade se props a destinar terras para incen-
tivar o retorno dos haitianos. Precisando que eles no tinham escolhido ir para
aquela ilha e que aquela no seria a primeira vez que antigos escravos ou seus
descendentes seriam levados de volta Africa, Wade pretendeu reconhecer o di-
reito dos haitianos de voltar terra dos seus ancestrais.1 A essa fora simblica,
no entanto, no corresponde mais nenhum respaldo poltico, tanto que Wade,
sob severas crticas do prprio povo senegals, volta atrs na sua proposta dois
dias depois de apresent-la.2
Em todo movimento de retorno de antigos escravos e seus descendentes apare-
ce como motivao principal ou subjacente a superao do estigma social, poltico
e econmico da escravido, presente tambm nos propsitos do presidente Wade.
Foi assim no sculo XIX nas grandes aes de Estado ou de setores organizados das
sociedades escravocratas como em Serra Leoa e Libria e nos movimentos mais
ou menos espontneos de retorno de africanos libertos do Brasil e do Caribe que
1 Jeune Afrique, 17/01/2010. Disponvel em: www.jeuneafrique.com. Acessado em: 18/05/2010.
2 Radio Netherlands Worldwide, 19/01/2010. Disponvel em: www.rnw.nl/africa. Acessado em:

18/05/2010.
130

buscaram refazer suas vidas em Angola ou na chamada Costa da Mina. Aparece
ainda no discurso de Marcus Garvey, o grande terico do retorno no sculo XX, e
tambm, de certa maneira, no movimento rastafari.
Acredito que tenha sado do Brasil hoje o pas de maior populao negra
no mundo depois da Nigria o mais importante contingente de africanos
retornados, a despeito do impacto poltico do estabelecimento de afro-ame-
ricanos na Libria. Ao longo do sculo XIX e at o comeo do sculo XX, um
contingente significativo de ex-escravos retornou principalmente Angola e
regio da Costa da Mina, partindo na sua maior parte de Salvador mas tambm
da cidade do Rio de Janeiro (LIMA, 2008).
Em Luanda e Cabinda os retornados se diluram rapidamente nas popula-
es locais, j bastante prximas poltica e culturalmente do Brasil. Na regio da
Nigria, Benin e Togo atuais, porm, mantiveram-se socialmente diferenciados e
so at hoje conhecidos como os aguds. O mesmo se deu em Gana com antigos
escravos no Brasil que primeiramente foram para a Nigria e depois se estabele-
ceram em Accra, constituindo-se no povo Tabon.
Em vista destas questes, este texto focaliza a maneira exemplar atravs da
qual os aguds do Benim o pas de base para este estudo e seus descendentes
utilizaram a memria do tempo vivido em escravido para fazer uma espcie
de bricolagem de culturas, que lhes permitiu construir uma nova identidade
social associando-se aos antigos traficantes brasileiros estabelecidos na regio.
Paradoxalmente, esta dinmica lhes possibilitou operar, como cidados de plenos
direitos, na vida social e econmica das sociedades que os haviam excludo ante-
riormente. Conhecidos como aguds ou brasileiros, vm desempenhando, do
sculo XIX aos nossos dias, um papel destacado na vida econmica e poltica da
regio, principalmente no Benim, cujo caso aqui exposto no contexto mais am-
pliado da problemtica colocada pelo retorno de antigos escravos ao continente
africano e a sua assimilao pelas sociedades que os recebem.
Assim sendo, a partir da contextualizao desse processo de reintegrao
dos antigos escravos nos diferentes pases mencionados no ttulo deste artigo
que a nossa reflexo se desenvolve, apoiada em uma pesquisa de campo que
apresenta o dilogo entre a cultura de origem brasileira adotada pelos ancestrais
dos aguds de hoje e as diferentes matrizes culturais encontradas na formao
da sociedade beninense de hoje em dia.
Ser agud atualmente no Benim compartilhar uma memria comum re-
lativa a um conjunto de realizaes e a uma maneira de ser brasileira. Para
melhor compreender esta situao, podemos dividir o processo de construo
desta identidade social em trs perodos sucessivos.
131

O primeiro comea no momento em que a presena dos negreiros brasilei-
ros na Costa se torna mais forte, a partir do comeo do sculo XIX. O trfico de
escravos era ento proibido e os baianos tudo fizeram para assegur-lo alguns
anos mais. Estes traficantes e comerciantes brasileiros eram brancos que vi-
viam sua maneira e que se casaram com mulheres nativas. Eles mantinham
relaes comerciais e polticas com os autctones, que eram de certo modo
assimilados por meio do casamento. Eles no eram muito numerosos, apesar
da sua grande importncia econmica e poltica. Fizeram fortuna e viviam se-
gundo sua prpria cultura. Eles mandavam vir suas roupas da Frana ou do
Brasil nos conta a Sra. Amlia Sossah, ne Olympio a propsito de seus an-
cestrais. Eles se vestiam como os brancos, eles comiam na mesa como bran-
cos, sua loua, tudo vinha do Brasil.3 Eles eram brancos em uma sociedade
negra, os filhos mestios eram semelhantes a seus pais como quaisquer outros,
e se chamavam todos e eram por todos chamados de aguds, designao que
remontava j h vrias geraes.
Um segundo momento o da chegada macia dos antigos escravos, a partir
de 1835. Eles sero entre 7.000 e 8.000 a retornar do Brasil para se instalarem
na regio. Eles eram negros, mas tinham maneiras de branco. Eles discrimina-
vam os autctones, que consideravam como selvagens, assim como eram rejei-
tados por estes, para quem eles continuavam a ser escravos, ou seja, excludos.
A questo da escravatura, praticamente ausente dos livros escolares e muito
frequentemente minimizada nas obras eruditas sobre o antigo reino do Daom,
est sempre presente, entretanto, nas relaes sociais e pessoais. De fato, como
sublinha C. Meillassoux (1986, p. 107), a captura (ou a compra que pressupe
a captura) marca os escravos com um estigma inapagvel. O trfico na regio
foi, inclusive, o motor da economia durante sculos, e a escravatura sempre fora
uma instituio entre todos os povos envolvidos. No de estranhar, portanto,
que a discriminao social a partir da condio de ter sido escravo continue
muito presente nas relaes dos aguds entre si ou com os outros grupos sociais.
Todos os brasileiros que interroguei ao longo da minha pesquisa afirmaram
ter sido apontados e chamados de escravos em vrias situaes da vida cotidia-
na. praticamente a regra na escola e no mercado. No domnio da vida privada,
pelo contrrio, explica o historiador Franois de Medeiros, h um acordo tcito
para no se falar jamais de ascendncia escrava.4 justamente este acordo, que
tem servido para consolidar a unidade dos brasileiros desde o incio da constru-
o da sua nova identidade tnica, que corre o risco de se romper com disputas
3 Entrevista com Amlia Sossah, 9 de junho de 1995, em Lom.
4 Entrevista com Franois de Medeiros, 28 de junho de 1996, em Paris.
132

como a que opunha, em 1996, a famlia Martins e o Sr. Lucien Avyt Domingos.
Vale notar que o estigma da escravatura deve ter um peso bem maior do que
aparenta na sociedade beninense, haja vista a maneira como Dom Isidore atacou
o problema no seio de sua prpria famlia.
Os antigos escravos que retornaram tinham diferentes origens tnicas e s
estavam unidos pelo passado comum vivido no Brasil. Em outras palavras, o
que os ligava era a memria partilhada de uma experincia social vivida. Esta
memria se traduzia por uma prtica de vida, uma maneira de ser e, sobretudo,
por uma qualificao profissional de acordo com os novos parmetros culturais
e econmicos europeus que se impunham cada vez mais no pas. Eles usavam
sobrenomes de branco e tinham como modelo a cultura dos brancos adquirida
no Brasil. Essa cultura foi um grande trunfo e lhes permitiu associarem-se aos
negreiros baianos nas atividades econmicas mais modernas. Estas atividades,
primeiramente baseadas no trfico de escravos, evoluram rumo a um comrcio
internacional e local mais variado, bem como produo e
explorao

de re-
cursos locais, como o leo de palma ou dend.
Para o conjunto da sociedade, eles tinham maneiras de branco, eles se di-
ziam catlicos e falavam portugus. Seu nmero aumentado pelos escravos
nativos a seu servio foi se tornando mais expressivo e, em consequncia,
eles foram adquirindo progressivamente um peso maior na demografia da regio.
Eles formavam entre si uma comunidade, na qual os primeiros brancos e seus
descendentes mestios eram uma espcie de elite. Durante a segunda metade do
sculo XIX, eles constituram uma sociedade parte, basicamente endogmica,5
e construram uma identidade social assimilada dos primeiros brasileiros. Esta
identidade se reproduzia tambm por meio da religio eles eram basicamente
catlicos, apesar da mistura com os cultos vodus e da instruo escolar. Eles
criaram escolas onde todas as crianas, meninos e meninas, aprendiam a ler e
a escrever em portugus, como observou o padre Borghero, da Misso Africana
de Lyon, enquanto os sditos de Abom eram proibidos de frequentar as salas.
Os aguds nesse tempo compostos pelos descendentes de negreiros, pelos
escravos retornados, seus descendentes e seus escravos esto na origem de
praticamente toda a atividade econmica moderna e da penetrao da cultura
ocidental na regio. Alis, eles representavam na poca o futuro, j que a cultura
europeia ou seja, suas maneiras de branco acabou por se impor a todos.
5 Elise Reclus, na sua obra de 1887, observa que nas famlias de cor (agud) os casamentos consan-
guneos, mesmo entre irmos e irms de mes diferentes, so muito comuns e a opinio no os repro-
va (citado por VERGER, 1953a, p. 12). Entre as 20 filhas de Dom Francisco F. de Souza inventariadas
por Souza (1992), 11 se casaram com agud em primeira ou segunda npcias. Verificam-se, ainda,
vrios casos de consanguinidade, a saber: quatro filhos com tios ou primos, trs filhos com sobrinhos,
sete com irmos e um caso entre pai e filha.
133

Se examinarmos mais de perto a cultura agud desse segundo momento,
verificaremos que ela diferente daquela dos primeiros brasileiros. Ela diver-
sa em si, mas sobretudo a sua funo social que muda. Os negreiros baianos
eram brancos, portanto, naturalmente diferentes dos nativos, de modo que eles
tinham um lugar prprio na sociedade autctone. Este lugar era assegurado pela
sua aliana econmica com o rei do Daom e expresso simbolicamente pelo pa-
pel do Chach e de outros cabeas brasileiros na estrutura de poder em exerccio.
Os antigos escravos retornados, ao contrrio, foram obrigados a inventar um
lugar para si nesta sociedade que no os aceitava. Para ela, eles eram ao mesmo
tempo aqueles que j tinham sido expulsos vendidos como escravos e estran-
geiros, j que, ainda por cima, voltaram completamente diferentes, com maneiras
de branco. A construo de uma nova identidade social a partir da memria do
tempo vivido no Brasil foi para eles o meio de se inserirem nesta sociedade, no
mesmo lugar que j tinha sido estabelecido para os brancos.
Entre os brasileiros estabelecidos na frica Ocidental, Francisco Flix de Souza,
nascido na Bahia em 1754, filho de pai portugus e me indgena (SOUZA, 1992,
p. 25; TURNER, 1975, p. 89), merece especial ateno devido ao imenso poder
que exerceu sobre toda a antiga Costa dos Escravos na primeira metade do sculo
XIX.6 Ele chegou frica provavelmente por volta de 1788, tendo vivido em Uid,
Badagri e Anecho (HAZOUM, 1937, p. 28). Nestas trs cidades encontramos at
hoje bairros fundados por ele, todos chamados Adjido, transformao da expresso
Deus me ajudou, sendo que em uma quarta cidade onde ele tambm teve neg-
cios, Agu, o bairro Adjido o mais antigo, e considerado como a origem da cidade
(AGBANON II, 1991; SOUZA, 1992, p. 35 e seg.).
Escrivo que mais tarde se tornou o responsvel pelo Forte So Joo Baptista da
Ajuda durante vrios anos, Francisco F. de Souza j era um importante traficante
de escravos, instalado em Anecho, quando o rei daomeano Adandozan determi-
nou a sua priso por causa de uma disputa de dinheiro. Eu gostaria muito de
saber o que tens na cabea que te d tanta audcia, teria dito o rei, dirigindo-se
ao traficante que lhe cobrava uma dvida, segundo Paul Hazoum (1937, p. 28).
Como acredito que seja pela cor da tua pele que tu te arrogas a afrontar o dolo
dos Daomeanos, eu saberei te obrigar a me venerar, teria falado Adandozan, que
6 D. Francisco referncia obrigatria em todos os livros e artigos sobre a histria do trfego negreiro
ou sobre o antigo reino do Daom, principalmente em: ALMEIDA PRADO (1954); COSTA E SILVA
1989a, 1994); HAZOUM (1937); SOUZA (1992); TURNER (1975) e VERGER (1968). Existe tambm
um romance biogrfico baseado na sua pessoa, The vice-roy of Ouidah, de Bruce Chatwin (Londres:
Jonathan Cape Ltda., 1980), que inspirou o filme Cobra Verde, de Werner Herzog, e uma biografia
intitulada Francisco Felix de Souza, mercador de escravos, de autoria de Alberto da Costa e Silva
(2004). No carnaval de 1984, a histria de D. Francisco foi enredo do Grmio Recreativo de Arte
Negra Escola de Samba Quilombo do Rio de Janeiro, com o ttulo de O Xax de Ajud e a rainha
mina do Maranho.
134

determinou que ele fosse mergulhado em um grande tonel de ndigo vrias vezes
por dia, quatro a cinco vezes por lua, at que a sua pele ficasse escura. Ainda na
priso, porm, o baiano fez um pacto de sangue com o prncipe Gakp, irmo mais
jovem do rei, que o ajudou a fugir em troca do seu apoio para destituir o rei.7 O
prncipe Gakp, depois do bem-sucedido golpe de Estado, assumiu a coroa com o
nome de Guzo, e consagrou seu irmo de sangue vice-rei de Uid, com o ttulo
de Chach e o direito de monoplio sobre todo o trfico de escravos no reino do
Daom (DJIVO, 1977, p. 23-4; HAZOUM, 1937, p. 28-32).
Com este ttulo de Chach, Francisco Flix de Souza foi, por vrias dcadas,
o todo poderoso senhor de Uid, desde ento o mais importante entreposto de
trfego negreiro na regio. Foi nesta condio de vice-rei que ele se transformou,
ao longo da sua estada de mais de meio sculo na frica, no maior traficante de
escravos de todos os tempos (VERGER, 1992, p. 85) e abriu o reino do Daom,
atravs do porto de Uid, s potencialidades e aos perigos do mundo exterior
(TURNER, 1975, p. 97). A contribuio de Dom Francisco economia e poltica
do reino do Daom , alis, amplamente reconhecida at hoje, tanto que prati-
camente as mesmas palavras de Turner me foram ditas pessoalmente pelo chefe
dos cultos vodus da corte de Abom, o Adjaho, ttulo ligado s antigas funes de
ministro do interior na corte daomeana.8
O melhor estudo de poca publicado sobre Dom Francisco, sempre segundo
Verger (1968, p. 463), o de Sir Henry Huntley, comandante da fragata inglesa
The Tinette, que patrulhou a Costa entre 1831 e 1837.9 Ele afirma que Francisco
Flix de Souza comeou a traficar escravos quando ainda era comandante do forte
portugus, por volta de 1807, com o objetivo de garantir a manuteno do estabe-
lecimento, que se encontrava completamente abandonado pela metrpole. Ele
conduzia todas as suas transaes com uma integridade to inflexvel e incon-
testvel que foi logo reconhecido como intermedirio para todas as transaes
comerciais do lugar, testemunha Sir Huntley. Autores mais recentes parecem
compartilhar das mesmas impresses, como o j citado Almeida Prado (1954, p.
209), que sublinha
7 O pacto de sangue era revestido de um carter absolutamente sagrado no antigo reino do Daom.
Paul Hazoum, na sua obra clssica sobre a matria, explica que o pacto de sangue al ou odun-
-nou-nou em fom estabelece trs coisas tidas como certas: o esprito de solidariedade (para o
bem ou para o mal), uma confiana ilimitada entre os contratantes e, por fim, uma discrio total
quanto s confidncias feitas no mbito do pacto de sangue, que castiga infalivelmente os perjuros
(1937, p. 3).
8 Entrevista com Adjaho, com a participao de Gabin Djimasse, em Abom, 14 de fevereiro de 1996.
9 Seven Years Service on the Slave Coast of Africa (1850).
135

que ele continuava mantendo o Forte So Joo Baptista por causa
da capela onde os catlicos podiam praticar o seu culto, [e] que seus
escravos eram considerados como os mais felizes da Costa, com
melhor tratamento, alojamento e condio de vida que os daome-
anos livres.
E acrescenta ainda (p. 208), baseado em autores da poca, que ele enviava
frequentemente seus escravos para tumultuar as execues de criminosos na
fogueira ou em outros suplcios, como um ato de protesto. Turner (1975, p.
91), por sua vez, assinala que, quando o futuro Chach se mudou de Anecho
para Uid, a pedido do rei Guzo, por volta de 1820, deixou atrs de si uma
verdadeira comunidade brasileira, composta dos filhos que ele tinha reconhe-
cido, bem como empregados domsticos e escravos a quem ele concedeu o
sobrenome De Souza.
A elevao de D. Francisco Flix de Souza s funes de vice-rei de Uid foi
fundamental para a economia e a poltica do reino fom, mas sobretudo levou a
uma progressiva redefinio dos direitos e do papel social dos brancos residentes
na Costa. Desde a conquista do reino huda e consequente submisso de Uid pelo
rei Agadja em 1727, os brancos encontravam-se sob a autoridade e o controle direto
do governador desta cidade, chamado Yevogan (Yevo, branco, e gan, chefe). Logo
no comeo do reino de Guzo, porm, os poderes do Yevogan foram restringidos e
os brancos foram colocados sob a proteo do Chach (HAZOUM,1937, p. 31).
Autores da poca atestam, alis, a inesgotvel generosidade com que Francisco
Flix socorria os brasileiros e os portugueses, segundo Almeida Prado (1954, p.
209), que cita ainda um viajante ingls que assegura que, sem a sua interveno
junto ao rei, no haveria l muita segurana para os brancos no Daom.
De Souza, alm de sustentar a economia da regio e sobretudo garantir o fun-
cionamento da mquina de guerra do reino, era irmo de sangue do rei, seu alter
ego. Edouard Foa, na sua obra de 1895, relata que, sendo amigo do rei, seu poder
se tornou ilimitado; ele obteve o monoplio do trfico e do comrcio atacadista em
Uid; ele era o verdadeiro rei do Daom (citado por VERGER, 1953a, p. 34). Um
sculo e meio depois da sua morte ainda se diz em Abom que Guzo comia no
mesmo prato que o Chach, eles bebiam no mesmo copo.10
Parece evidente que o pacto de sangue entre o rei e o negreiro, dadas as
circunstncias em que se deu, era antes de tudo um pacto poltico e comercial,
10 Entrevista com o prncipe Dah Ahouissoukp, vice-presidente do CAFRA (Conselho de Administrao

da Famlia Real de Abom), em Abom, 15 de fevereiro de 1996, com a participao de Gabin Dji-
masse, que foi igualmente o tradutor.
136

com toda as consequncias sociais da decorrentes. Desta forma, os brancos em
geral deixaram de ser simples estrangeiros para se integrarem formalmente ao
pacto social e poltico do reinado de Guzo, com um papel de primeira grandeza
na estratgia do poder. Como destaca Sinou (1995, p. 118), a fora do rei Guzo
e do seu reino se apoiava paradoxalmente sobre um grupo econmico novo, em
detrimento da aristocracia tradicional, grupo este que acabar por facilitar mais
tarde a instalao dos ocidentais. Mit Chach Adjinakou,11 o representante
deste novo grupo, era ento o piv da poltica de abertura do reino fom ao mundo
ocidental e da sua afirmao como potncia hegemnica na regio.
Foi nesta condio que o traficante baiano obteve do rei Guzo a concesso
de terras em Uid e em outras provncias do reino, embora o acesso a terra fosse
vedado aos estrangeiros. Este fato foi de importncia capital para a instalao
dos brancos e a constituio de uma verdadeira comunidade brasileira na Costa.
Isto permitiu aos antigos escravos retornados do Brasil obterem terras eles tam-
bm, uma vez que eles foram considerados como aguds e, desta forma, terem
podido contribuir decisivamente para o desenvolvimento da agricultura no pas
(cf. TURNER, 1975, p. 137). O pacto social, simbolicamente representado pela
existncia de um Chach, concorreu de forma determinante tanto para dar um
mnimo de segurana aos brancos e aos ex-escravos retornados em suma,
comunidade agud como para assegurar a estabilidade indispensvel s suas
atividades econmicas.
Cornevin (1981, p. 272) reconhece, embora sem levar em considerao to-
dos os diferentes aspectos da questo com os respectivos atores sociais, que o
Chach Adjinakou constitui verdadeiramente um trao de unio entre o perodo
dos negreiros e o da instalao europeia no sculo XIX. O papel dos brasilei-
ros na transformao radical desta regio da frica foi destacado sem meias
palavras por Gilberto Freyre (1990, p. 119), que sublinhou
o aspecto econmico da revoluo cultural ocasionada na frica

pela presena do africano brasileiro, que no deve ser absoluta-
mente esquecido. Ele marca o vago mais significativo comeo de
uma burguesia capitalista africana em uma regio do mundo ento
ainda virgem de burguesia e de capitalismo autctone.
11 Mit, nosso pai em fom, Adjinakou, o elefante, era um dos cognomes do Chach. Segundo a lenda,
o rei Guzo teria levado seu amigo para visitar o rei deposto, Adandozan, que ao ver seu velho inimigo
teve um acesso de clera. A hiena nada pode contra o elefante, teria dito Guzo, consignando assim
o apelido. O rei, alis, deu vrios outros cognomes ao Chach, todos prestigiosos aos olhos dos seus
sditos, como Agossu, o sapo, para destacar sua invencibilidade: o sapo no se afoga jamais,
diz um provrbio fom. Zo b nu ko t aquele que seca a argila com o fogo por sua vez, uma
espcie de cognome criado em aluso maneira como ele teria feito secar as paredes da sua casa
em Uid (cf. SOUZA, 1992, p. 21, 41; CORNEVIN, 1981, p. 270).
137

Embora a residncia principal de Dom Francisco em Uid tenha desapa-
recido, vrias construes que faziam parte da agradvel e vasta habitao
a que se referiu o Capito Canot resistiram ao tempo e so ainda habitadas
pela famlia De Souza. Em frente sua concesso, chamada Singbomey, Dom
Francisco instalou seus escravos e as famlias aliadas. o Quartier Brsil,
at hoje sob a influncia direta dos descendentes dos seus 63 filhos reconhe-
cidos e batizados (SOUZA, 1992, p. 109).12
Ao que tudo indica, Dom Francisco teve uma descendncia bem mais vasta fa-
la-se de 80 filhos homens embora no se conhea nem o nmero nem os nomes de
todas as suas esposas. Seus primeiros casamentos conhecidos, entretanto, so bas-
tante reveladores da sua estratgia para ser aceito pelos chefetes locais. Estabelecido
primeiramente em Anecho, ele conquistou prestgio e poder ao se casar sucessiva-
mente com duas princesas do reino Guin, Djidjiabu, me de Isidoro Flix, e Ahossi,
me de Igncio Flix, Antnio Kuaku Adekpeti, Ayavavi Flix e Ambavi Flix de
Souza (VERGER, 1953a, p. 42; AGBANON II, 1991, p. 47).13 Ainda nesta cidade,
Dom Francisco teria tido tambm inmeros filhos com outras mulheres do pas,
todos devidamente reconhecidos, e que formavam j uma pequena comunidade
brasileira quando ele partiu para Uid, por volta de 1820 (TURNER, 1975).
Prova irrefutvel do prestgio e da importncia poltica de Francisco Flix
de Souza no reino do Daom foram as homenagens a ele prestadas pelo rei por
ocasio de sua morte, aos 94 anos de idade. To logo recebeu a notcia do faleci-
mento do seu amigo, ocorrido na tera-feira, 8 de maio de 1849, Guzo enviou
a Uid dois de seus filhos, frente de um destacamento de 80 amazonas, para
realizar as cerimnias tradicionais. Para tanto, doou ainda 51 pagnes14 fam-
lia, um para cada filho do Chach ainda vivo, e mais sete pessoas para serem
sacrificadas em honra do vice-rei, conforme exigia sua posio. Sob a alegao
de que seu pai era branco, Isidoro, o mais velho da famlia e futuro Chach II,
houve por bem recusar o sacrifcio (VERGER, 1968, p. 467). Entretanto, segun-
do outras verses, um rapaz e uma moa teriam sido efetivamente decapitados e
12 Cabe at hoje ao chefe da famlia De Souza presidir o tribunal familiar que delibera sobre as dis-
putas no Quartier Brsil, atualmente com cerca de 15.000 habitantes. O tribunal familiar uma
instituio tradicional do pas, que na prtica julga, em primeira instncia, todas as disputas que no
envolvam crimes.
13 Verger (1953a), na legenda da figura 2, que representa Ahossi, apresenta-a como a primeira esposa
de Dom Francisco, conforme a inscrio do prprio desenho. Trata-se certamente de um equvoco,
uma vez que no mesmo texto (p. 42), ele apresenta com mais preciso a genealogia das duas prin-
cesas, afirmando que Djidjiabu era a tia-av de Ahossi, que a me de Isidoro, o primognito de
Dom Francisco, que o sucedeu como Chach II. Sabemos, por outro lado, atravs do depoimento
de Agbanon II (1991), que Dijidjiabu morreu logo depois do nascimento do seu filho Isidoro, que no
chegou a conhecer a sua me. Todas as honras e as funes inerentes primeira esposa passaram
ento a Ahossi, o que explica certamente a inscrio no desenho que a representa.
14 Corte de tecido do pas, conhecido no Brasil como pano da Costa.
138

inumados juntamente com o todo poderoso senhor de Uidah, ao mesmo tempo
em que trs homens foram sacrificados em sua honra na praia (FORBES citado
por CANNOT, 1993[1853]).15 Os funerais duraram vrios meses, e foram organi-
zados por Domingos Jos Martins, outro grande traficante brasileiro que tinha se
estabelecido em Uid sob a proteo do Chach, ao qual sucedeu como o mais
importante traficante de escravos da regio (ROSS, 1965, p. 83).
Um sculo depois da execuo de Julio, seu neto compareceu diante da corte
de Abom, em 5 de outubro de 1995, para ser apresentado ao neto do rei Gll
como aquele que a famlia designara como Chach. O reencontro teve lugar no
palcio privado do rei Agoli-Agbo Ddjahagni, nos arredores da antiga capital fom.
A delegao de Uid era composta por uma quinzena de pessoas, entre as quais
Marcelin de Souza, Nol Feliciano, um representante do ramo do Togo, e as tassi-
nons. Chegaram todos s 10h45, precedidos por uma equipe da televiso estatal be-
ninense, que registrou tudo. O Chach, endomingado em uma suntuosa vestimenta
iorubana, e seus acompanhantes, vestidos europeia, esperaram em pleno sol dian-
te da casa do rei at as 11h10, quando um ministro do rei chegou para encaminh-
-los. Eles foram recebidos em um salo mobiliado com um sof para o rei, outro
para os convidados principais e vrias poltronas, dispostas em semicrculo, para os
demais presentes. Dois ministros do rei tomaram lugar sobre esteiras diante do sof
real, e o restante do squito do Chach foi colocado ao fundo da sala, ao lado da im-
prensa. O salo amplo e luxuoso para os padres locais, e a decorao e os mveis
so distribudos como nas casas abastadas no Benim. As paredes so pintadas em
azul celeste, decoradas com vrias fotografias mostrando o rei em diversas situaes
e o papa Joo Paulo II, alm de um tradicional tecido com apliques representando
os reis de Abom, oito calendrios publicitrios e uma estatueta da Virgem catlica,
pendurada bem acima do sof do rei.
Agoli-Agbo fez sua entrada solene acompanhado de vrias mulheres, que se senta-
ram no cho, a seus ps. Vestido com um grande pagne passando pelo ombro, com o
bon tradicional em forma de calota, ele trazia uma corrente de ouro em volta do pesco-
o, um bracelete e o filtro de nariz feito de prata, que constitui a marca dos reis de Abom
desde o sucessor de Behanzin. Depois da chegada do rei, quando todos j se tinham
instalado, as mulheres do rei ofereceram um recipiente cheio dgua ao Chach. Ele
bebeu um gole e passou-o a Marcelin, Nol Feliciano e Generosa de Souza, Sagboram
de casada, a tassinon que estava a seu lado no sof. Outros recipientes dgua circularam
por toda a assistncia. A seguir, as mulheres do rei distriburam copos e serviram refrige-
rantes, cervejas e outras bebidas alcolicas. Depois disso, um ministro do rei, que fazia
15 Relato do comandante F. E. Forbes, da Marinha britnica, na sua obra Dahomey and Dahomans, que
coincide com o que reza a tradio da famlia.
139

o intermedirio entre o rei e a delegao do Chach, prosternou-se e bateu vrias vezes
com as mos no cho. Falando em francs, ele disse:
O rei de Abom me encarrega de dar as boas-vindas a todos os des-

cendentes da famlia De Souza aqui presentes, bem como aos seus
amigos que os acompanham. E me encarrega de elevar os nossos
copos em inteno sade e prosperidade das duas famlias, a
famlia real de Abom e a famlia De Souza, sade dos amigos do
rei Guzo e do Chach.
O rei, ento, tomou a palavra, em fom:16
O amigo, quando no v o amigo, isso no uma boa coisa. Agora
que o amigo veio, vamos comear boas relaes e de mos dadas
vamos construir o pas em paz.[...]
O Sr. Marcelin e o Chach, secundados por duas tassinons, ajoelharam-se

ento diante do rei, e o mais velho dentre os De Souza disse em fom:
Eis aqui aquele que colocaremos sobre o trono de Chach e que ns

conduzimos ao rei para que ele cuide dele, e benza-o. Ele se chama
Honor Feliciano de Souza. este aqui que colocaremos no trono.
Ele tomou as duas mos do Honor e colocou-as entre as do rei. Este murmu-
rou algumas palavras e cuspiu nas mos do futuro Chach, que as passou pela
cabea. Neste momento, o rei disse solenemente:
Nada o tocar para fazer-lhe mal.

A famlia:
Amm!
O rei:
Ele ser um rei de paz e de jbilo. Haver prosperidade para todo
mundo. No haver maus sinais nem desgraa alguma.
A famlia:
Amm!
16 Os discursos em fom, nas diferentes cerimnias relativas entronizao do Chach VIII, foram tradu-
zidos por Simplice Dako.
140

O rei:
Nada se destruir entre as suas mos. A casa De Souza ser cons-
truda e prosperar durante o seu reinado.
A famlia:
Amm!
A delegao de Uid voltou aos seus lugares e o porta-voz do rei, falando em

nome de Marcelin de Souza, disse em fom:
O mais idoso da famlia De Souza vos sada, rei e amigo de nosso

pai. por causa dos laos de amizade que unem as duas famlias
que ns viemos apresentar aquele que ser nosso chefe. No pode-
mos fazer esta apresentao sem dizer algo. Entre ns chamamos
o amigo: Amigo, vem beber a bebida. Ns estamos contentes que
o rei tenha bendito o nosso chefe. por isso que damos quatro
garrafas de licor: uma garrafa de Dubonnet, para significar que foi
o rei Guzo que me ajudou no seu reino e elevou o meu nome.17*
Ns damos uma garrafa de rum Saint-James, duas garrafas de gim
Heinneken e um envelope de dinheiro. Tudo isso para saudar o rei
pela sua bno.
O rei:
Eu lhes agradeo. Eles encontraro centuplicado aquilo que ofere-

cem. O rei Guzo olhar por eles. [...]
O porta-voz encerra ento a audincia:
Sua Majestade Ddjahagni Agoli-Agbo, sucessor dos antigos reis do

Daom, presidente do conselho de administrao da Famlia Real
de Abom, deseja um bom retorno a todos os descendentes da fam-
lia De Souza, suas famlias aliadas e deseja que as cerimnias de en-
tronizao se passem segundo o ritual que eles mesmo conhecem,
e que tudo se desenrole em paz. Ele deseja que o dia em que vocs
vierem ao Palcio Honm Songbodji do rei Guzo para receber as
distines que so ligadas a esta funo na corte dos reis de Abom,
que esta data seja comunicada o mais rpido possvel corte para
que tomemos todas as disposies para dar a este acontecimento a
17 *Nota do tradutor: Dubonnet em fom se diz Asdkon, que significa o gato est presente e cuida.
141

importncia que ele merece. Eu lhes agradeo.
Todo mundo se levanta, e o jornalista da televiso toma a dianteira e pergunta

indiretamente ao rei, em fom:
Os amigos, os descendentes do amigo ntimo e jurado do rei Guzo

vieram ver o sucessor do rei Hougbadja para mostrar o kpoge. Eles
so muito numerosos atualmente e ocupam um bairro ou mais.
Eles vieram conhecendo a histria, eles tiveram a bno do rei. Se
ns pudssemos ouvir a voz do rei, isso seria bom.
O rei responde:
verdade o que voc disse. Todos aqueles que estudaram neste

pas devem saber como era a amizade entre o rei Guzo e Chach.
Eles sabem tambm o que diziam o rei Guzo e o Chach entre
si, isso se canta e se conta. Se as crianas escutarem a histria e
decidirem perpetuar a tradio, uma boa coisa. Eles constituem o
que os intelectuais chamam de dispora. Para resolver um assunto
hoje em Uid, no se pode ignorar os De Souza. Se eles dizem que
vo continuar a honra que teve seu ancestral no Daom, preciso
benz-los para que eles tenham paz em nome do rei Guzo e dos
antigos Chachs. E Singbomey reencontrar sua glria do passado.
O novo Chach unificar a famlia e haver paz.
A famlia diz ainda uma vez Amm, antes que o jornalista faa uma ltima
pergunta ao rei:
Eles vieram mostrar o kpoge, pode-se dizer que ele est aceito pelo rei?
O rei:
No se pode mais fazer esta pergunta. Eu j disse e precisei que
neste dia ns estaremos com nossos amigos do rei Guzo e que tudo
se far na alegria.[...]
Atravs da cerimnia, do ritual, dos propsitos recolhidos, enfim, com a pre-

sena do Estado materializada pela televiso, podemos perceber que o objetivo
principal de tal acontecimento foi o de fazer do Chach um personagem de pri-
meira ordem dentre os chefes tradicionais, no mesmo nvel que o rei de Abom.
Ele apresentado como um verdadeiro vulto da histria da nao, o que o rei
considera como um axioma, visto que todos aqueles que estudaram sabem
que o Chach era o amigo do rei Guzo e os De Souza representam aqueles da
142

dispora, como dizem os intelectuais. O Chach no foi um simples agente da
dispora, pelo menos no discurso do rei, mas fez parte dela completamente, j
que os De Souza a representam. Eles so negreiros e escravos ao mesmo tempo,
e este conjunto a dispora dos intelectuais segundo o rei representado
pelo Chach. Esta maneira de ver as coisas coincide com a ideia de smbolo
colocada por Dom Isidore, bispo de Cotonu. A mensagem passada na ocasio,
graas televiso e fortalecida pelo prestgio que confere tal mdia, ultrapassa
Abom e Uid para atingir uma repercusso em nvel nacional.
O Chach possui ainda hoje um papel social ativo, porque da mesma ma-
neira que em Abom no se pode ignorar o rei, segundo ele em Uid no se
pode ignorar os De Souza. A palavra de ordem o respeito tradio, no h
desordem, tudo como antigamente, afirmou Marcelin de Souza em nome da
famlia. A aliana dos brasileiros de Uid com os fons de Abom est simbolica-
mente restabelecida: Agora as relaes que existiam entre o Chach e o rei vo
continuar, declarou o Chach televiso.
INVESTIDURA
A investidura solene e a entronizao do Chach VIII tiveram lugar em Singbomey,

no dia 7 de outubro de 1995, por ocasio da celebrao do 241 aniversrio do
nascimento de Dom Francisco Flix de Souza. As festividades, entretanto, come-
aram na sexta-feira, 6 de outubro, e prosseguiram at o domingo.
Em 16 de fevereiro de 1996 teve lugar a cerimnia de outorga dos atribu-
tos de poder da corte de Abom ao Mit Honor Feliciano Julio de Souza, o
Chach VIII, por Sua Majestade o rei Agoli-Agbo Dedjaragni do Daom.
A cerimnia foi um verdadeiro dilogo intertnico, que ps em destaque
por contraste, e no por oposio, as duas culturas. Isto aconteceu em um
momento poltico bastante particular e delicado, uma vez que se deu a poucos
dias da eleio presidencial. O presidente em fim de mandato, um fom por
sinal casado com uma brasileira originrio de uma famlia aliada famlia
real, era firmemente apoiado pelo rei de Abom.18 Este presidente represen-
tava, no quadro poltico beninense, a corrente poltica que buscava ampliar as
alianas com os estrangeiros e abrir cada vez mais o pas para o neoliberalismo
econmico preconizado por certos pases europeus e pelos Estados Unidos.
Por outro lado, seu principal opositor, que finalmente ganhou a eleio, era
18 Trata-se do presidente Nicphore Soglo, cuja esposa da famlia Vieyra. Soglo pertence a uma
linhagem de chefes de guerra do antigo reino do Daom que ostentavam o ttulo de Soglo (ver
GLL, M. A., 1974, p. 19). O ttulo transformou-se em patronmico quando o uso de sobrenome
se imps no pas.
143

marcado pelos longos anos de um regime contrrio a esta corrente econmica,
mas radicalmente fechado cultura tradicional do pas.
Uma vez mais, a ampla cobertura da televiso pblica, o nico canal em
operao na poca, deu uma dimenso nacional ao acontecimento, o que legiti-
mou de certa maneira esta aliana simblica entre a cultura tradicional e uma
cultura importada, porm bem integrada na histria do pas.
O Agoo gritou uma vez mais para conseguir silncio, e declarou
O amigo do rei Guzo, o Chach, disse que ele tem alguma coisa
a anunciar ao rei. Que ningum fale. Se ele falar outra lngua, um
intrprete est presente.
As tassinons de Uid entoaram as louvaes e o Chach, sempre de p diante
do rei e de seus ministros, sacou um papel e leu em francs:
Honorveis membros da corte real, senhoras e senhores. Neste dia

solene para uma amizade estabelecida desde 1818 por dois homens
ilustres, refiro-me ao ilustre rei do Daom Guzo e meu ancestral
Dom Francisco Flix de Souza, irmo do rei Guzo, minha alegria
profunda e eu no sei como lhes traduzir os preciosos sentimen-
tos de conforto que atravessam o meu corao. Honorvel rei, seu
senso agudo da lembrana destes dois homens faz da sua perso-
nalidade o homem ideal ao qual toda a famlia De Souza dirige os
sinceros sentimentos de profunda gratido, bem como a todos os
que o cercam. Viva o rei Guzo, viva a famlia real de Abom, viva a
famlia De Souza!
Prosper de Souza dirigiu-se ao microfone e traduziu o discurso em fom. O

Chach entregou o texto ao rei, que lhe apertou a mo pela segunda vez. O rei
respondeu por intermdio do Migan Gnigla, que repetiu bem alto as suas palavras:
Vocs ouviram bem o que o amigo do rei Guzo disse? Eles so

amigos desde 1818. H cento e tantos anos. Aqueles que so amigos
assim se compreendem mutuamente. Aquele que est sobre o trono
do rei Guzo compreender o amigo do rei.
E, ento, ele expressou o que simbolicamente verdade e, de certa forma,

voz corrente no Benim:
O Chach, que um branco, compreender tambm o rei de Abom.

O rei falar em francs, lngua do branco amigo do rei, e o branco
144

Chach vai conhecer tambm o fom, a lngua do rei. por isso que
eu vou lhes falar em fom. Eu sado o meu amigo Chach. Sado suas
mulheres, seus filhos, amigos, parentes, aliados que vieram aqui neste
dia memorvel, as tassinons e todo mundo, eu os sado. Como disse
o amigo do rei Guzo, este dia um dia memorvel e to grande que
no o esqueceremos jamais. por isso que devemos ter filhos. Foi em
1818, e um filho que o relembra hoje. Eles so de uma boa raa.
To emocionado pela alegria, o Chach at gaguejou um pouco, e a
mesma coisa do meu lado. Quando se est tomado pela alegria, no se
tem nada mais a dizer.
Ao processo de democratizao instalado em 1989 no Benim corresponde um

movimento de revalorizao das chefias tradicionais, bem como dos cultos vodus
e demais manifestaes religiosas. Um exemplo disto o festival internacional
das artes e das culturas vodus Ouidah 92, que teve lugar em janeiro de 1993
(TALL, 1995a, 1995b), e a instituio de um dia nacional do culto vodu, a ser
comemorado justamente no ms de janeiro. Como j observamos, a entronizao
de Honor de Souza, 26 anos depois da morte do ltimo Chach, no deixa de
se inscrever neste movimento que visa valorizao do peso poltico dos chefes
tradicionais, entre os quais o Chach.19
neste contexto que podemos compreender a importncia das cerimnias
pblicas muito midiatizadas que envolveram a entronizao do Chach VIII.
Elas reforam a memria das realizaes, ao mesmo tempo em que reafirmam
simbolicamente a aliana primitiva que deu aos aguds um lugar na sociedade
daomeana, sendo que, ainda por cima, pelo menos para a corte de Abom, o
Chach efetivamente considerado como o representante de todos os brasilei-
ros. Convm lembrar ainda que tudo isso se passou no momento em que o pas
vivia uma campanha presidencial muito disputada. O rei de Abom apoiou o
presidente candidato reeleio, um Soglo casado com uma Vieyra, cuja famlia
assume publicamente a sua origem escrava como demonstrou o discurso feito
pelo ministro Desir Vieyra. Ora, se Honor de Souza o Chach, ele antes de
tudo o empresrio que participou expressivamente das inmeras obras pblicas
efetuadas pelo governo Soglo, por ocasio da reunio dos presidentes dos pases
de expresso francesa em Cotonu, em dezembro de 1995, a dois meses de sua
entronizao. Ele era, portanto, um homem prximo do poder em exerccio, o
qual ele tambm representa, apesar do seu discurso aparentemente apoltico.
Desta feita, ele desempenha simbolicamente, por sua vez, o grande papel de
19 Entrevista com Rachida de Souza, 27 de setembro de 1995, em Cotonu.
145

Dom Francisco Flix de Sousa, o fundador da dinastia, que foi de fato, no seu
tempo, o avalista dos aguds junto ao poder real de Abom.
A anlise do processo de construo da identidade tnica dos aguds no Benim
nos permite compreender como eles se inscreveram entre os principais atores da
transio entre as sociedades tradicionais e a constituio de um Estado moder-
no. de acordo com esta perspectiva que devemos, na minha opinio, avaliar
a amplitude da sua contribuio para os domnios cultural, econmico e social.
O principal aspecto a se destacar que a bricolagem de uma nova identidade
tnica permitiu a insero social dos antigos escravos retornados na qualidade
de cidados de plenos direitos. Na verdade, essa insero foi possvel, de uma
parte, porque a sociedade no seu conjunto estava em processo de evoluo no
sentido da prpria cultura trazida por eles e, de outra, porque a admisso destes
excludos era absolutamente necessria para tornar possvel e mais efetiva tal
evoluo. Os aguds, primeiramente, foram os intermedirios entre as socie-
dades tradicionais e a cultura ocidental, para se tornarem logo os intrpretes
dos autctones junto ao poder colonial e inversamente. Misturados e imbricados
com as sociedades tradicionais por meio do casamento, sempre a cavalo entre
vrias culturas, eles tm desempenhado ainda o papel de intermedirios no inte-
rior dos diferentes grupos tnicos autctones, inscrevendo-se sempre como um
dos principais atores do processo de construo de um Benim moderno.
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149

150

Uso e Abuso do Afro do Brasil na frica 1
Livio Sansone
Como todos os continentes, a frica uma entidade cujas fronteiras e geo-

grafia so to fsicas quanto polticas, romnticas e morais um continente,
digamos assim, poroso e em fluxo. Isto se nota ainda melhor pelas bordas da
frica, aquelas partes cuja africanidade frequentemente contestada, seja na
cultura popular, seja nos relatos dos acadmicos tanto por serem grupos con-
genitamente estranhos ao continente africano, porque no suficientemente
nativos, negros ou autctones, e por ficarem nas margens geogrficas da frica,
espalhadas no Oceano Atlntico ou ndico (MBEMBE, 2001). A partir destas
margens, torna-se evidente que a frica um continente que pode ser entendi-
do e narrado de dentro para fora, mas tambm de fora para dentro. De fato, se
considerarmos as narrativas dos ltimos dois sculos sobre o que seria a frica
e a africanidade que mais impactos tiveram no Ocidente, tanto no pensamento
racial e racista quanto nas cincias humanas e no pensamento antirracista,
perceberamos que elas, em sua esmagadora maioria, tm sido construdas de
fora para dentro.
Os projetos identitrios na prpria frica no so indiferentes a esses usos e
abusos da frica fora do continente e se do em uma tenso entre construes
centrfugas de fora para dentro e centrpetas de dentro para fora. A fora
e a fortuna de umas ou outras codeterminada por uma srie de fatores: a
geopoltica do conhecimento (MUDIMBE, 1988; MIGNOLO, 2005); poder e
hierarquias nos fluxos globais dos artefatos culturais e identitrios veiculados
1 Jogo de palavras fundado no meu texto Uso e abuso da frica no Brasil, publicado na revista, Afro-
-sia, 27, p. 249-269, 2002. Disponvel em www.afroasia.ufba.br.
151

no somente pelo mercado, mas tambm por museus, bibliotecas, arquivos,
fundaes etc.; os fluxos populacionais associados a turismo, migrao e dis-
poras; e finalmente, as (novas) tecnologias comunicacionais.
Boa parte desses olhares e narrativas de fora sobre frica e africanidade
produzida na parte sul daquela regio que Paul Gilroy (2002) chamou de
Atlntico Negro, e que outros preferem chamar de dispora. Amrica Latina,
Caribe e frica sempre tiveram uma relao espec

fica e relativamente inten-
sa em termos de fluxos culturais, desde que foram construdas como regies
poltico-culturais pela primeira modernidade. Essas regies mantiveram entre
si uma relao sul-sul bem mais antiga que aquela selada pela noo de Global
South (Sul Global), que se afirma nas cincias humanas nos anos de 2000. Na
msica, no esporte e na literatura, esse fluxo se deu de forma mais evidente.2
Estilos e gneros musicais, credos e lnguas, embora instalados inicialmente
como resultado do processo colonizador dos dois lados do Atlntico, cedo se
configuram tambm como oportunidades e canais transnacionais de tr
nsi-
to para expressar sentimentos outros, de emancipao e libertao. Longe
de sempre haver uma ditadura dos significados e uma hegemonia cultural do
Norte, naquilo que hoje chamamos de Sul Global se consegue, por vezes e
atravs de algumas frentes, subverter o sentido das coisas, contribuindo para
criar uma guerra cultural, ou luta pelo controle de sentidos, entre diferentes
projetos de uso da cultura.
No caso de Cabo Verde, pode at se falar de uma verdadeira tradio em
termos de um acmulo de olhares de fora e de solues centrpetas que
procuram fora soluo para os problemas de dentro. Neste texto concen-
tro-me nos trnsitos de ideais com o Brasil muitas vezes preponderante,
embora absolutamente no seja este o nico pas fonte de inspirao. Isto
facilitado pelo fato de intensas relaes entre culturas e artefatos criados
no Brasil e os equivalentes criados ou pensados em Cabo Verde j existirem
h sculos (LOBBAN, 1995). Pensamos, sobretudo, na adaptao do gado
e das plantas, na educao dos escravos e em sua ladinizao, na cultura e
no jargo dos marujos, no uso de ferramenta e tcnicas (primordialmente, a
moenda, o trapiche e o alambique); nos santos, nas devoes e irmandades
catlicas; nos estilos e gneros musicais antigos (lundu) e novos (o samba,
a bossa nova, a tropiclia lembramos que a tourne brasileira de Cesria
vora foi acompanhada por Caetano Veloso e o estilo tecno-brega, cujo
2 De forma anedtica quero dar trs exemplos fenomenais: o famoso hino popular da independncia do
Congo Belga, Cha, Cha, Cha de lIndependence, cantado por Nico; quo grande a torcida pelo Brasil
entre africanos, sobretudo quando o Brasil enfrenta nas finais um time do Norte ou branco; o impacto
de certo Jorge Amado na literatura moambicana a partir dos anos de 1970 (MIA COUTO, 2011).
152

exemplo forte , nos ltimos anos, a popularidade em Cabo Verde da banda
Calypso, originria de Belm do Par).3
Hoje, transitam entre intelectuais brasileiros CDs das cantoras Sara Tavares
e Lura e quase impossvel surpreender um colega pesquisador cabo-verdiano
com um CD de msica brasileira que ele ainda no conhea de jeito nenhum. H
tempos que estilos e gneros literrios brasileiros e suas estticas (por exemplo,
a esttica da pobreza) influenciam a literatura cabo-verdiana (HERNANDEZ,
2002). As telenovelas tm tramitado imagens de beleza e consumo ou, mais
recente, um imaginrio em torno de novas identidades negra, feminina, ho-
mossexual. Igrejas pentecostais brasileiras, com destaque para a IURD (Igreja
Universal do Reino de Deus), comunicam uma nova religiosidade moderna,
embora se apresentando como antimodernas em alguns aspectos (FURTADO
& LAURENT, 2008).
Nos ltimos anos tambm transitam pelo Atlntico duas impactantes verten-
tes ou fenmenos novos, que so interligados: o processo de patrimonializao da
cultura material e imaterial e a espetacularizao e a semntica que transmuta
preto em afro. Ambos so fenmenos que abrem possibilidades, mas tambm
oferecem novas contradies no caso de Cabo Verde.
O primeiro um fenmeno global a assim chamada diversidade cultural
comea a ser cultuada, o que resulta, s vezes, em medidas multiculturais na
educao e at na prtica do Estado. Este fenmeno encontrou no Brasil uma
variante prpria a partir de 2002. Essenciais, neste sentido, t

m sido a introdu-
o e a paulatina implementao da Lei Federal 10.369, que torna obrigatrio
em todos os nveis da educao a matria Cultura e Histria Afro-brasileira e
Africana (SANSONE, 2007), assim como uma srie de medidas e posturas em
prol da promoo da diversidade cultural, concebida no mbito de uma nova
valorizao da cultura popular, tomadas pelo ministrio de Gilberto Gil e pro-
movidas por diversas misses da Fundao Palmares do Ministrio da Cultura
brasileiro em Cabo Verde.
Para isso, em cada cultura merecedora e em busca de apoio pblico, segundo
os dogmas ditados pela Unesco, e reinterpretados pelos ministrios da Cultura e
rgos de proteo do patrimnio material e imaterial, h de serem identificados
itens, lugares, hbitos e artefatos que sejam claramente distinguveis, originais,
autnticos, nicos e, sempre que possvel, visivelmente espetacularizveis. Uma
vez que Cabo Verde um pas que se v e se preza por seu carter hbrido
3 Em janeiro de 2008, quando da minha primeira viagem a Cabo Verde para pesquisa, perguntei ao
taxista que me levou do aeroporto para minha hospedagem qual era a msica ou o grupo que mais
fazia sucesso entre os jovens da Praia e ele me respondeu, feliz de fazer feliz um brasileiro: a banda
Calypso no sabia que eu, procura de africanidade, teria ficado bem mais feliz se ele tivesse
falado de um gnero definitivamente cabo-verdiano ou at africano...
153

e crioulo deseja possuir itens culturais evidentemente singulares e nicos,
pode ter dificuldade de alcanar um escore alto em termos de diversidade cul-
tural. Lembro-me de um processo contraditrio de celebrao da mistura etno-
cultural do prprio povo e da tentativa de se afirmar como nao diferente,
como j revelei no caso de outra nao crioula, o Suriname, que se tornou
independente em 1975 uma data bem prxima da independncia de Cabo
Verde (SANSONE, 2010a).
O segundo fenmeno est associado ao primeiro, por este ter criado um novo
espao para a valorizao da diversidade cultural. Trata-se, porm, de um fen-
meno mais brasileiro, ou talvez prprio do mundo afro-latino um processo que
tem a ver com a transformao paulatina e contraditria do ser negro, assim
como de certos cones da escravido outrora escondidos, de nus em bnus, pelo
menos em alguns contextos. Refiro-me ao acesso ao ensino superior e

proprie-
dade coletiva da terra. Este um processo relativamente mais linear porque
em crescimento constante desde os anos de 1970 que aquele de ressignificao
do negativo em positivo do cone

frica, tendo comeado com as ideias pan-afri-
canistas e sendo reforado no decorrer da descolonizao e no perodo imediato
que se seguiu a ela. Aqui argumento que esta nova semntica do cone frica no
mundo afro-latino no tem deixado de afetar a prpria frica e, sobretudo, sua
margem mais ocidental, Cabo Verde.
H, ademais, algo especfico ao contexto cabo-verdiano. Cada narrativa sobre
a modernidade e sobre aquele que seria o progresso, corresponde em Cabo Verde
a determinadas narrativas sobre frica, africanos e africanidade (FERNANDES,
2006). Nisto as dist

ncias e os pontos de refer

ncia geogrficos mudam, tor-
nando Cabo Verde mais ou menos longe da Costa africana (SANSONE, 2010b).
Desta forma, a depender do tipo de proximidade poltico-cultural que se quer sa-
lientar, Cabo Verde pode, por assim dizer, mover-se nos mapas geogrficos, apro-
ximando-se do Brasil, da costa africana ou da regio chamada de Macaronesia
as ilhas ocenicas Madeira, Aores e Canrias, o ponto mais avanado do con-
tinente europeu no Atlntico.
Em seguida, apresentarei dois casos concretos de usos (e abusos) do Brasil
em Cabo Verde. Mais concretamente tenciono mostrar como cones e atributos
do assim chamado patrimnio cultural afro-brasileiro podem ser aproveitados
em um contexto de luta cultural e tentativa de afirmao de alguma singulari-
dade cultural cabo-verdiana, a partir do reconhecimento de um lugar central
deste pas na dispora negra transatlntica. Tratarei da tentativa de dramatizar e
espetacularizar a noo de Patrimnio da Humanidade e de sua utilidade p
bli-
ca no caso da Cidade Velha, Ilha de Santiago, e do uso da capoeira como terapia
antimarginalidade juvenil na cidade do Mindelo, Ilha de So Vicente.
154

O exemplo da Cidade Velha, que j foi chamada de Ribeira Grande, um caso
complexo de tentativa de patrimonializao feita por cima, por vontade de agentes
externos aos antigos moradores.4 Antiga capital da colnia, antes de sua remoo
para a cidade da Praia em meados do sculo XVII, mais fcil de se defender das in-
meras incurses dos piratas, a Ribeira Grande j foi tambm sede da Arquidiocese e,
muito provavelmente, a primeira cidade construda e reforada em funo

[do tr

n-
sito] do trfico transatlntico. Ficando quase abandonada, com sua funo reduzida
a lugar de cultivo de cana e produo de aguardente, devido relativa abundncia
de gua, veio a ser redescoberta ainda no final do perodo colonial de Cabo Verde,
no mbito de uma tentativa de enaltecer e fincar no passado a presena portuguesa
no Atlntico e na frica. Uma segunda redescoberta se daria nos anos subsequen-
tes independncia, quando o novo Estado comea a reescrever sua histria no
somente nos livros,5 mas tambm nos monumentos e na identificao de novos lu-
gares de memria e em uma srie de itens culturais agora a serem definidos como
parte do patrimnio cultural da nova ptria.
A terceira redescoberta da Cidade Velha se deu h cerca de 10 anos atrs quando,
sob a gide do governo de centro-direita do MPD (Movimento para a Democracia)
e em seguida, com mais fora, do segundo governo do PAICV (Partido Africano de
Independncia de Cabo Verde), comea o processo que levaria em 2009 ao reco-
nhecimento deste lugar como Patrimnio Cultural da Humanidade inscrevendo-o
na lista de lugares merecedores deste ttulo gerida pela Unesco.6 Trata-se, pois, de
um contexto em que sempre h agentes de fora no processo de redescoberta e
sucessiva valorizao: na primeira redescoberta, os tcnicos eram de Portugal; na
segunda, sobretudo espanhis; e na terceira, tcnicos estrangeiros e cabo-verdianos,
porm sujeitos aos novos e mais severos limites e s orientaes da Unesco.
Como mostra em sua pesquisa Flvia Marques dos Santos (2009, p. 25-74), esta
forte presena de agentes de fora uma faca de dois gumes: confere autoridade ao
projeto de interveno, mas aumenta a sensao de estranhamento e pouco contro-
le sobre o espao por parte da populao local que, em muitos casos, no entende
quais seriam os benefcios, por exemplo, dos novos e severos limites tradicional
liberdade de construir habitaes e estabelecer negcios. O an

ncio feito em lin-
guagem bastante enftica: dar-se-ia um grande fato na histria nacional.
4 Ver mapa da zona em Mapa. Disponvel em: http://whc.unesco.org/en/list/1310/documents/.
5 Ver Histria Geral de Cabo-Verde, acessvel online no stio do projeto Memria da frica.
6 O titulo de Patrimnio da Humanidade carrega uma srie de possibilidades novas, mas tambm certo
nus para o pas que o recebe, como manter e cuidar do patrimnio material e imaterial, garantir a
visitao, promover o dilogo com os diversos componentes da populao local e, por fim, garantir a
sustentabilidade econmica de sua explorao turstico-cultural.
155

A elevao da Cidade Velha a Patrimnio Mundial da Humanidade,
decidida pela UNESCO, vai permitir o desenvolvimento do primei-
ro ncleo populacional surgido na ilha de Santiago, Cabo Verde.
Cabo Verde conta pela primeira vez com uma cidade declarada
Patrimnio Mundial pela UNESCO. Na Cidade Velha, ou Ribeira
Grande de Santiago, o ambiente de festa desde que o anncio foi
feito em Sevilha, Espanha.7
A Cidade Velha O bero da nossa nacionalidade
Cidade Velha o bero da cabo-verdianidade. tambm a topon-

mia do que foi a antiga Cidade da Ribeira Grande, que foi capital do
arquiplago de Cabo Verde durante alguns sculos. Foi a primeira
Cidade que os portugueses tiveram em frica, na sua aventura
dos descobrimentos. Da ser uma referncia obrigatria no contexto
histrico das ilhas de Cabo Verde. Dela restam apenas as runas, de-
bruadas tristemente sobre o eterno mar azul do arquiplago, que
dormem sob o peso dos anos...
Figura 1. Cidade Velha. Fonte: www.cidadevelha.com
Na Cidade Velha nasceu o Homem crioulo. Foi o ponto de encontro

dos primeiros europeus e negros da costa de frica trazidos para o
povoamento dessas ilhas8
7 Disponvel em: http://www.dw-world.de/dw/article/0,,4436475,00.html. Acesso em: 11/7/2011.
8 Disponvel em: www.cidadevelha.com. Acesso em: 11/07/2011.
156

Uma das coisas necessrias para que um lugar promovido a Patrimnio da
Humanidade possa conservar este t

tulo ao longo do tempo
o
fato de as autori-
dades que gerem este lugar poderem demonstrar, de vrias formas e para vrios
tipos de pblico, que h nele algo de diferente, nico, no reproduzvel, valioso e
que precisa ser preservado e valorizado.
Em minha

ltima visita em fevereiro de 2010, a situao era a seguinte: trata-
-se de um conjunto de casas, dispostas em duas ruas que vo do mar at o fundo
da ribeira, algumas igrejas, sendo que duas completamente restauradas e uma
utilizada para pequenos simpsios e reunies (sobretudo sobre temas como pa-
trimnio e identidade nacional), uma praa central (paragem dos nibus), onde
fica o antigo Pelourinho de frente para a praia (na qual difcil tomar banho por
causa das muitas pedras), uns jardins, uns pequenos canaviais com alambiques
tradicionais para a produo de aguardente (grogue), uma fonte de gua perene
(algo singular nesta parte da Ilha de Santiago), as runas bem preservadas da
antiga catedral, um centro de acolhida para visitantes com alguns quartos (cons-
trudo em pedra em estilo antigo), uns cinco restaurantes (com preos acima
das possibilidades dos moradores locais), algumas vendas de produtos tursticos,9
algumas sedes de ONGs e, por fim, o centro de recepo ao turista, que gerido
pela empresa espanhola que ganhou a licitao do Ministrio da Cultura para a
explorao e a valorizao da Cidade Velha, e que deveria treinar o pessoal local
para as novas profisses que o turismo possibilitaria.
Acima da Ribeira fica o antigo castelo, erguido segundo um projeto italiano
no decorrer do sculo XVI e recm-restaurado. Ele o carto-postal da zona
e recebe, provavelmente, a maior visitao. Faltam pousadas ou um programa
de homestay que possa funcionar como mecanismo para certa redistribuio
de renda. Eu me hospedei na nica hospedaria que existe, com somente dois
quartos, uma iniciativa de um casal de ancios que voltaram a seu pas de ori-
gem com experincia de migrao, primeiro para Dacar e depois para a Frana
e que investiram nela suas poupanas. O centro de acolhida com a pousada
anexa, mencionada acima, mais caro e pouco aproveitado. Mais bem visitado
o centro de acolhida na Fortaleza, onde todo turista recebe orientao sobre a
Cidade Velha e alguma noo sobre a histria de Cabo Verde, frequentemente
acompanhado pela projeo de um documentrio.
um vale tranquilo, verde, cravado em uma regio rida, um lugar lindo para
descansar. Mas isto que o turista quer? Por turista entende-se nos documentos
oficiais do governo de Cabo Verde e da Unesco, quase por definio, neste caso,
9 Mereceria uma anlise detalhada a forma pela qual o acervo destas vendas montado e quo difcil
criar souvenires cabo-verdianos.
157

o viajante internacional, tendencialmente europeu ou norte-americano. Embora
sejam poucas as pesquisas aprofundadas sobre o seu perfil e aquilo que ele gostaria
de visitar e consumir na Ilha de Santiago,10 a impresso geral de que a Cidade
Velha, assim como , no oferece muito a ele: h pouco que possa ser transformado
em espetculo para o tipo de turistas internacionais que visitam Cabo Verde. O que
atrai um antrop

logo como eu a combinao de paz, grogue, mar e peixe na bra-
sa no parece compor o leque daquilo que pode interessar a esse viajante, tanto
ideal-tpico quanto desconhecido. Os poucos que vm pela nova e rpida pista que
da Cidade da Praia leva em 30 minutos Cidade Velha ficam, em mdia, cerca de
duas horas entre a visita ao forte, ao largo do pelourinho e s igrejas restauradas.
Mais demoradas, mas pouco consumidoras de bens e restaurantes locais, so as
numerosas visitas escolares durante a semana e os piqueniques dominicais, mui-
tas vezes organizados por associaes de bairro ou povoado.
Se comparada com outros lugares na costa ocidental africana, j glamourizados
por visitas do papa e de presidentes, que ocupam um lugar central na narrativa
oficial da nao ps-colonial, como a ilha de Gore, no Senegal, e os fortes escravo-
cratas da costa de Gana (THIAW, 2009), a Cidade Velha ainda no se tornou parte
de um circuito do assim entendido como turismo tnico.11 O que se expe, ou se
tenta expor, como diferente muito parecido com outros lugares de Cabo Verde ou,
simplesmente, no apela ao desejo de frias com exotismo da grande maioria dos
turistas que tocam ou fazem Cabo Verde. Para complicar, os resorts ficam fora,
embora somente a poucos quilmetros de distncia, e ningum ou quase ningum
se hospeda na prpria Cidade Velha. A partir de 2008 at a data desta publicao
(2012), aquela que explora comercialmente a recepo aos turistas uma empre-
sa espanhola, e isto aumenta o grau de estranhamento e os discursos sobre uma
economia mgica do turismo, que daria (muito) lucro, mas somente enriqueceria
os estrangeiros. Para mudar tal quadro e criar interesse por este bero da cabo-
-verdianidade, diversas associaes, junto com a Cmara Municipal da Cidade
Velha e, s vezes, o Ministrio da Cultura, organizam atividades potencialmente
dinamizadoras. Trata-se de feiras de produtos tpicos, simpsios sobre temas afins
questo do patrimnio e da cultura, e festivais musicais (por vezes com dana).
Tudo isto parece ser demasiadamente pouco diferente para o turista oci-
dental. Para complicar o quadro, a promoo a Patrimnio da Humanidade da
Cidade Velha em 2009 imp
s
limites severos

edificao, os quais criam, por ve-
zes, ressentimentos, alm de obrigarem a uma srie de atividades de preservao
10 Uma exceo a recente pesquisa on line realizada sobre turismo pelo Instituto Nacional de Estatstica.
Disponvel em: www.ine.cv.
11 Ver Patrcia Pinho (2010) e www.bahiatursa.ba.gov.br.
158

e educao.12 A sustentabilidade do projeto continua, a meu ver, um enigma. De
onde viriam os turistas, se a grande maioria do turismo em Cabo Verde do tipo
internacional de resort, concentrado nas ilhas do Sal e Boa Vista? A ideia de que
um microturismo nacional possa ser interessante no parece ocorrer a quase nin-
gum. Embora seja este o turismo majoritrio, prefere-se sonhar com um turismo
imaginrio, em geral internacional e de cinco estrelas, a se trabalhar para esti-
mular o turismo interno ou a visitao em massa (ver AMAR, 2008).
Figura 2. Uma feira de produtos tpicos exibe em cesto de vime ou caixas de madeira,
colocados em cima de mesas enfeitadas com panos coloridos e palha de coqueiros
ou folhas de bananeira: diversas compotas, doces e geleias j confeccionados para
venda ao turista em potes; a aguardente local pura ou misturada com suco de fruta,
o ponche; CDs e DVDs de msica cabo-verdiana; produtos agrcolas di terra (cana,
frutas de estao), linguias caseiras, algum artesanato13 (Extrado do caderno de
campo, fev. 2009). Foto: Livio Sansone.
12 Uma vez, durante minha pesquisa de campo, uma senhora de idade aproximou-se e levantou a voz,
insistindo que eu era o arquiteto (espanhol) que estava ali para limitar a liberdade de reforma das
(pobres) casas dos antigos moradores. Com dificuldade, aceitou o fato de que no era eu.
13 Ao lado da feira de produtos tpicos, quase sempre instalada no largo do Pelourinho, vendem regu-
larmente seus artesanatos e quinquilharias quatro ou cinco imigrantes africanos da costa, na maioria
senegaleses, que quase todo fim de semana esto neste lugar, beneficiando-se do maior fluxo de
visitantes, alguns deles procura de artesanato idealmente original e extico. Este tipo de artesanato,
segundos alguns turistas franceses que entrevistei, no se acharia facilmente no meio do artesanato de
Cabo Verde. Falta de artesanato original , alis, uma das queixas dos turistas que entrevistei em di-
ferentes lugares de Cabo Verde. Eles se queixam de que este pas, de forma muito diferente do Senegal
(o pas mais prximo na costa africana), pouco oferece de original, a no ser CDs com msicas,
estas sim, vistas como algo especfico de Cabo Verde. Na realidade, a falta de suposta originalidade
e singularidade da cultura popular de Cabo Verde, muitas vezes tida como uma vertente pobre da
cultura popular rural ou martima de Portugal, um tema ou um dilema j h muito debatido entre
intelectuais de Cabo Verde e que se reapresenta cada vez que preciso identificar uns artefatos cultu-
rais para que estes sejam musealizados, como no pequeno e interessante Museu Etnogrfico da Praia
(IIPC 2007) ou, mais recente, patrimonializados como parte do processo de valorizao pela Unesco
da Cidade Velha, elevada a Patrimnio da Humanidade.
159

Figura 3. No lanamento de um livro, em janeiro de 2009, sobre a memria de
Amilcar Cabral no presente de Cabo Verde, realizado com a presena de cerca de
100 pessoas no trio restaurado da igreja, usualmente usado para simpsio, servia-se
durante as pausas um prato da comida tpica de Cabo Verde, regado a aguardente
e vinho branco da Ilha do Fogo. O som mecnico toca msicas cabo-verdianas das
antigas. Havia cerca de 20 rapazes e moas entre 18 e 25 anos que serviam a comida
para os conferencistas. Eles se vestem em trajes apresentados como tpicos da Ilha de
Santiago, andando descalos ou de alpargatas de couro. Eles pouco falam, tampouco
entre si. Parecem acostumados a esta performance da cultura tradicional, que reali-
zam com elegncia. (Extrado do caderno de campo, fev. 2009). Foto: Livio Sansone.
Seria preciso algo mais impactante e nisto pensam os gestores da Cidade Velha
como Patrimnio da Humanidade para se obter, por meio de um input externo, o
crescimento do interesse por esta regio. Vemos agora duas tentativas neste sentido:
uma iniciada nos Estados Unidos e reinterpretada na Ilha, e outra inspirada na cul-
tura afro-brasileira. A primeira iniciativa, que teve em Cabo Verde grande repercus-
so, foi aquela do navio Amistad. O que acontece quando chega este navio, fretado
para dramatizar o momento em torno do reconhecimento da Cidade Velha? Vejamos
o que diz o stio www.panapress.com em 31 de janeiro 2008:
160

Empresrios apoiam escala de rplica de navio negreiro em
Cabo Verde
Praia Cabo Verde (PANA). O grupo de empresrios norte-ame-

ricanos de ascendncia cabo-verdiana pertencente Capeverdean
American Business Organization (CABO) vai financiar a deslocao
a Cabo Verde da rplica do navio negreiro Amistad, que dever
chegar s guas territoriais do arquiplago entre 27 e 29 de Feve-
reiro deste ano.
Este grupo, composto por cerca de 20 empresrios que se encontram
h cerca de uma semana de visita a Cabo Verde, esteve reunido quar-
ta-feira, na Praia, com o ministro cabo-verdiano da Cultura, Manuel
Veiga, a quem se comunicou esta deciso de participar nas despesas
da vinda a Cabo Verde da rplica da embarcao apreendida a 26 de
Agosto de 1839 em guas territoriais dos Estados Unidos com um
grupo de escravos revoltosos a bordo.
A rplica do Amistad est a realizar uma viagem de 16 meses que o
levar a passar por pases da Europa, de frica e das Carabas, antes
de retornar costa leste dos Estados Unidos, numa reedio cientfi-
ca do histrico tringulo da escravatura existente at ao sculo XIX.
A escala em Cabo Verde acontecer depois de o navio deixar a
Serra Leoa e de uma estada no Senegal, na ilha de Gore, para
contactos com a histria e a importncia desta ilha no comrcio
transatlntico de escravos.
Em recentes declaraes rdio Voz dAmrica (VOA), Clifton
Graves Junior, vice-presidente da Amistad Americas Atlantic Fre-
edom Tour, entidade que organiza a viagem, disse esperar que a
escala cientfica da embarcao venha a dar um novo impulso
candidatura da Cidade Velha ao estatuto de Patrimnio Cultural
da Humanidade.
Como sabe, a maioria das pessoas conhece muito pouco sobre o
grande legado histrico de Cabo Verde, pelo que existe uma certa
depreciao do papel do arquiplago na historiografia mundial e em
particular no comrcio transatlntico de escravos.
Com a nossa visita a esse porto, esperamos poder contribuir para
chamar a ateno do mundo e dos Americanos em particular
para o legado histrico dessas ilhas, afirmou.
A viagem, concebida como um projecto cientfico, partiu desde a
cidade de New Haven, no Estado norte-americano de Connecticut
161

em Junho de 2007, e prev a escala em quase 20 portos que tiveram
um importante papel no passado histrico referente escravatura e
que hoje so tambm responsveis pela herana poltica, econmi-
ca e social da cultura africana em todo o mundo.
A bordo da embarcao seguem cientistas dos Estados Unidos que
pretendem com esta iniciativa reeditar a trajectria feita pelos es-
cravos que assumiram o controlo, em 1839, do navio espanhol La
Amistad, depois de este ter zarpado de Cuba com os escravos levados
por mercadores portugueses, que por sua vez os tinham capturado
na costa da Serra Leoa.
Inicialmente, tinha previsto atracar em Cabo Verde apenas para
uma escala tcnica, mas graas interveno de elementos afectos
candidatura da Cidade Velha a Patrimnio da Humanidade levou
a uma reestruturao do programa da viagem da rplica do Amistad.
A escala do navio na ilha de Santiago vai ser aproveitada para a rea-
lizao de um programa que visa, essencialmente, envolver ampla-
mente a populao daquela localidade, atravs de visitas de estudo
ao navio que resultaro em trocas de informao, pesquisas e estu-
dos cientficos.
E a pgina on line do semanal Expresso das Ilhas registra em 2 de maro de

2008:
Navio Amistad j est em Cabo Verde
A rplica do navio negreiro espanhol do sculo XIX Amistad j

est atracado no porto da Praia. Eram 14 horas e 10 minutos,
quando o Amistad aportou ao cais da cidade da Praia, colocando
assim Cabo Verde na rota dos 20 portos que desempenharam
papel significativo no comrcio de escravos. O navio, que ficar
em Cabo Verde at dia 09 de Maro, recebe s 17 horas a visita
oficial da delegao governamental chefiada pelo primeiro-mi-
nistro, Jos Maria Neves.
A tripulao do Amistad ter uma intensa semana de visitas e en-
contros com entidades nacionais, com o presidente da Repblica, o
primeiro-ministro, o ministro da Cultura e outros governantes, es-
tando j marcada para amanh uma volta ilha de Santiago, numa
visita guiada, de acordo com a agenda programada da comisso or-
ganizadora da visita ao Navio.
162

A visita guiada aos principais pontos de interesse histrico na Ribeira
Grande de Santiago, antiga Cidade Velha, donde partiam os escravos
africanos para a Amrica, est marcada para o dia 7 de Maro.
Cabo Verde foi um espao de diasporizao dos africanos no
Atlntico, adiantou o director cientfico da candidatura da Cidade
Velha a patrimnio Mundial, Charles Akibod, para quem os pri-
meiros escravos que chegaram Amrica saram da Cidade Velha,
argumentando, temos informaes certas que havia uma grande
procura pelos escravos latinizados de Cabo Verde. Por isso um mo-
mento histrico que d uma mais valia aos argumentos do dossier
de candidatura de Cidade Velha a Patrimnio Histrico, explicou
Charles Akibod. A escala em Cabo Verde faz parte de uma viagem
transatlntica do Amistad, que se juntou a agncias e organiza-
es internacionais nos Estados Unidos, Canad, Europa, frica
Ocidental e Caribe no reconhecimento e celebrao do bicenten-
rio da abolio do comrcio atlntico de escravos no antigo Imp-
rio Britnico e nos Estados Unidos da Amrica. Esta viagem de 18
meses chamada Viagem da Liberdade, cooperao, intercmbio
cultural e celebrao vai refazer o tringulo do comrcio escrava-
gista (frica-Europa-Amrica).
A operao, que de fato comercial, promete conferir imensos benefcios

a lugares, eventos e pessoas que sero tocados pelo navio Amistad e sua rede
internacional de apoio. Como parte disto, o legado da escravido deixar de ser
uma mancha ou uma ferida para se tornar algo que conecta lugares e eventos
modernidade do Primeiro Mundo (sobretudo os Estados Unidos); e, para Cabo
Verde, conectar-se com os Estados Unidos pode levar a um grande aumento no
fluxo de turistas, sobretudo dos assim chamados turistas tnicos e isto deve
progredir em funo do advento da eleio de Obama. Ademais, a Cidade Velha
deixar de ser um problema (por ser emblema de um passado a ser esquecido e
algo difcil de preservar em termos de patrimnio material) para se tornar uma
soluo uma ponte com o bem-estar, seja qual for seu lugar no mundo.14
14 O uso de navios de poca para fins de ufanismo e/ou projetos de resgate de alguma tradio (nutica
ou no) coisa antiga e no limitada a Cabo Verde. Os vrios navios-escola das Marinhas de guerra
podem servir neste sentido, assim como as rplicas de navios vikings, caravelas de Colombo, fragatas
da Guerra Civil norte-americana, navios negreiros em vrios museus da escravido. E como esque-
cer a malograda rplica da nau portuguesa que deveria servir para celebrar os 500 anos do assim
chamado Descobrimento do Brasil, mas que mal conseguiu navegar e que, depois de enormes gastos
de dinheiro pblico e de inmeras acusaes pelo fato de no ser apta navegao, ficou ancorada
no Museu da Marinha no Rio de Janeiro? Disponvel em: http://www.mar.mil.br/menu_h/noticias/
espaco_cultural/Nau_dos_descobrimentos.html.
163

Em um dia de sol de fevereiro de 2008, o Amistad joga a ncora
na frente da Cidade Velha. Dois botes levam e trazem a tripulao
para a praia e os muitos curiosos para visitar o navio. A tripulao
formada pelo capito, trs marujos, um grupo de jovens americanos
entre 20 e 25 anos de idade, entre os quais alguns negros, um par
de norte-americanos aposentados e dois ou trs jovens africanos
um deles militar da Serra Leoa. Em torno das 11 da manh che-
gam os polticos, entre os quais o ministro da Cultura e o presidente
da Repblica. Depois do almoo na praa de Pelourinho, do lado da
praia, comea um show cultural. H

discursos dos polticos nacio-
nais e locais, enaltecendo a importncia do patrimnio material e
imaterial da Cidade Velha e celebrando a grandeza da visita de tal
navio que ajudar a divulgar para o mundo afora a, at ento, inter-
nacionalmente pouco conhecida histria da Cidade Velha. O show
musical formado por uma sequncia de atraes: canta-autores,
um grupo de batuco e um grande grupo de dana afro que comea
a danar no palco para depois descer para o pblico na praa que
enfeitada com as bancas da feira de produtos tpicos. O grupo de
dana a grande novidade, sendo composto por cerca de 30 rapa-
zes e meninas entre 15 e 25 anos de idade. Longe de ser em estilo
que aparentasse as danas cabo-verdianas, tradicionais ou menos,
como o zouk, lembrava muito de um show de um grupo de dana
afro em uma praa de Salvador da Bahia. Torso nu de rapazes e me-
ninas com top de biquni, saia de palhas, corpos pintados de branco
(como no bloco afro Timbalada), adereo e enfeites de noz de coco
ou bzios, cabelos afro ou em dread locks. (Extrado do caderno de
campo, 20/2/2008).
Esse uso da dana afro (brasileira) e da parafernlia dos blocos carnavales-

cos afro, sobretudo aqueles de Salvador, Bahia, como artefato dinamizador e
espetacular, algo que pode atrair ateno para fenmenos culturais, digamos
tradicionais, no uma completa novidade. algo que se percebe h anos no
carnaval do Mindelo por exemplo, nas imagens no Yotube dos carnavais de
2009 a 2011 onde, depois de dcadas de influncia do carnaval carioca e de
suas escolas de samba, reinterpretam-se cones do carnaval soteropolitano, como
os trios eltricos e os blocos afro e sua reinveno da frica (SANSONE, 2004)
ou reafricanizao da prtica do carnaval (RISERIO, 1984). Nos ltimos seis,
sete anos, tentativas neste sentido foram feitas tambm na cidade da Praia, em
um esforo mais amplo de revitalizar a tradio do carnaval de rua.
164

Como importante agente de mudana e organizador deste carnaval da ci-
dade da Praia, encontramos um animador cultural bem conhecido: trata-se de
um artista com cerca de 40 anos de idade que experimenta a partir de diversos
recursos, sobretudo artes cnicas, artesanato (ou arte popular como ele prefere
chamar), msica e dana. um verdadeiro agente dos dois mundos, de uma
criatividade extraordinria: nascido na Praia, filho de um importante poltico,
formou-se em educao fsica em uma universidade no sul do Brasil, onde ele
residiu por vrios anos e encontrou artistas, ativistas negros, arteses e intelec-
tuais. Ele transita muito pelo arquiplago e internacionalmente, e , por assim
dizer, abrasileirado, pelo menos nos gestos, na relativa informalidade durante
nossa entrevista e no sotaque quando fala portugus comigo. Tem cabelo rasta e,
contrariando a prtica da elite de Santiago, fala crioulo com o filho em pblico.
Ele atento aos temas do meio ambiente e

necessidade da reciclagem aspec-
tos presentes nos adereos de suas coreografias. Estas, alis, celebram a mistura
e a inveno: dana afro vai junto com dana do batuco, criando formas novas
por exemplo, apresentando um conjunto de jovens homens, de torso nu e ves-
tindo curtas saias de palha de coco, que danam com energia, embora no batuco
tradicional seja s a mulher quem dana.
Jamal, pseudnimo aqui para este importante animador cultural, veste rou-
pa africana ou afro-baiana (batas de bloco afro) e tambm nisto um dos poucos
na Praia. Alis, uma forma de pesquisar a complexa relao do pas com seu
lugar entre frica, Amrica e Europa seria estudar a prtica e a poltica do vestir
em Cabo Verde: identificar quem, como e quando se veste com roupa africana
e de que roupa africana se trata; quem e quando veste roupa tradicional como,
no caso das mulheres, leno e saio, pano di terra (sobre este tema veja-se
LOPES FILHO, 1997). Minha observao que a roupa chamada de tradicio-
nal somente usada no interior da Ilha de Santiago, ou raramente em algumas
celebraes das tradies, como a redescoberta do batuco ou tabanka, na Praia;
quase no se usa em outras ilhas ou at, como no Mindelo, representa um sinal
distintivo das rebidantes,15 as mulheres badias16 que at l viajam, sobretudo
de navio, para vender diversos produtos de casa em casa ou em algumas ruas,
sobretudo do centro.
15 Rebidantes o termo usado para as mulheres que comerciam com frutos, peixes ou mercadorias
importadas de vrios pases e de diferentes formas (GRASSI, 2006). Esta profisso se encontra em
constante mudana. Por exemplo, a chegada de numerosos revendedores chineses, que tramitam di-
retamente vrios tipos de produtos da China, altera profundamente as redes de distribuio em Cabo
Verde (BEURET, 2008; ver a tese de doutoramento de Tatiana Reis no Programa de Estudos tnicos e
Africanos, UFBA, 2012).
16 Badio/a o como se chama o morador das ilhas de Sotavento (Santiago, Fogo, Brava e Maio). O
termo vem da palavra vadio, mas nem sempre tem hoje um sentido negativo. Os moradores das ilhas
de Barlavento (S. Vicente, S. Nicolau, S. Anto, Sal e Boavista) so chamado de sampajudos/as.
165

Este ativista do campo da cultura tem um discurso elaborado e coerente sobre a
criatividade, a inventividade e a necessidade de tornar os cabo-verdianos mais cons-
cientes de suas razes culturais, em boa parte de origem africana. O argumento
que a forma pela qual, no Brasil, os negros tm redescoberto com tanto esforo suas
razes culturais na frica sua africanidade e negritude no obstante o racismo
dos brancos e as tantas dificuldades ligadas distncia com a frica, pode e deve ser
fonte de inspirao e instrumento de luta cultural em Cabo Verde, onde muitas pes-
soas ainda renegam a frica a qualquer custo. Vejamos agora trechos de uma longa
entrevista que ele concedeu TV portuguesa em 2009 (Disponvel em: http://videos.
sapo.ao/rtp_africa/playview/2):
[...] Sou um investigador dos ritmos tradicionais cabo-verdianos.

Interesso-me pelos ritmos que escutei na rua, desde criana. Em
crioulo se diz cultura sabi no chon de bo (a cultura bonita na tua
terra). [...] Sempre um bom filho regressa a casa e nossos msicos
viajam e se inspiram nas msicas de outros pases, mas a uma certa
hora se voltam de novo para a terra. L fora as pessoas esto

pro-
cura de valores interculturais, mas aqui, depois do Ronaldo Pantera
[LS: inesquecvel compositor, j falecido], no houve um posiciona-
mento de amor s razes musicais. [...] Tenho uma abordagem que
no deixa de ser tradicionalista, mas universalista tambm. Com-
bino elementos afro com elementos afro-cabo-verdianos: eles tm
uma raiz ancestral comum.
A Ilha de Santiago e, de alguma forma, os Badius e sua cultura tm sido vistos

como componentes da cultura e da populao de Cabo Verde mais prxima da
frica, ou mais afastada de Portugal, por disporem tradicionalmente de artefatos
como a tabanca, o batuco, o funana, o pano di costa e as formas de as mulhe-
res se vestirem, o que as tornariam diferentes. No extremo oposto, a cidade
de Mindelo, na Ilha de S. Vicente, representa no imaginrio do assim chamado
bairrismo cabo-verdiano (LOPES, 2007) o alter ego da cidade de Praia. Mindelo
, por assim dizer, a capital cultural dos sampajudos. Seria, desde sua formao
inicial, a porta de entrada no arquiplago dos usos e costumes e das culturas
europeias (CORREIA E SILVA, 2000). Aquilo que caracterizaria ou tornaria di-
ferente em termos de cultura esta cidade seu importante carnaval. Sabemos
que o carnaval , quase por definio, uma festa que facilmente sincretiza, hibri-
diza, reinventa e mistura principalmente em um dilogo bastante intenso com
os carnavais de outros lugares.
166

O carnaval do Mindelo apresenta-se como uma expresso em dilogo com
o carnaval brasileiro, inicialmente aquele do Rio de Janeiro e, mais recente,
tambm aquele de Salvador. Tenho conhecimento de uma nica e recente pu-
blicao sobre o carnaval contemporneo em Mindelo, resultado de uma pes-
quisa de mestrado (RODRIGUES, 2011), mas de nenhuma pesquisa cientfica
sobre a histria deste carnaval. Por isso, quanto sua histria h informaes
divergentes. Sabemos que tomou fora sobretudo depois da Independncia, e
que o dilogo entre esta festa mindelense e o Brasil j inspirou uma famosa
msica de Cesria vora, no disco Caf Atlntico, S. Vicente um Brasilin
(um Brasilzinho). Importante ressaltar que esta centralidade do carnaval e de
seu dilogo com o Brasil, na autorrepresentao daquilo que seria a essncia da
cultura popular no Mindelo, presente tanto nas opinies dos intelectuais desta
cidade com os quais falei quanto nas brochuras tursticas, cria um contexto para
a Africanidade e sua espetacularizao diferente da cidade da Praia.17
Vejamos agora o caso da capoeira de Mindelo que existe, de forma docu-
mentada, h pelo menos uma dcada. H cerca de cinco anos permanece de
forma mais estruturada, no mais somente como uma roda ocasional, mas uma
verdadeira escola ou academia de capoeira instalada em um galpo no centro
de Mindelo, ao p do centro cultural, onde se realizam exposies, h a melhor
livraria e se encontra um dos cafs preferidos pelos intelectuais mindelenses.
A mensagem mais importante da academia de capoeira que em S. Vicente,
assim como nas cidades brasileiras, para os meninos pobres e toa, nada melhor
do que a disciplina de um mestre de capoeira. uma mensagem que, por sua
fora intrnseca, assim como pelas inegveis capacidade e profissionalismo do
mestre, tem xito: embora menos do que seria desejado pelo mestre, o poder
local apoia a academia. Foi com surpresa que me encontrei, inicialmente por
acaso, no meio de uma escola de capoeira. Hierrquica, disciplinada e emo-
cionante como estas escolas tendem a ser. Repeti l, logo na minha chegada, o
erro que j tinha cometido uma vez no Brasil: sentar por engano na poltrona do
mestre. Imediatamente, de jeito firme, um jovem adepto me mandou sentar no
bem menos cmodo banco de madeira para os visitantes. Isto indica que o mes-
tre j tinha ganhado na cidade de Mindelo o respeito e a disciplina cannicos nas
academias de capoeira em qualquer cidade do Brasil.
Fred, como eu chamo neste texto nosso mestre, tem por volta de 35 anos,
pardo, nascido e criado em Minas Gerais, com nvel de escolarizao mdio.
17 Na cidade da Praia, o Carnaval tambm est a passar por um processo de revitalizao e rein-
veno. Embora eu no saiba de publicaes resultado de pesquisas, so abundantes os relatos
jornalsticos e as imagens na internet. Veja-se, entre outros, http://entretenimento.uol.com.br/ultnot/
lusa/2007/02/20/ult3680u420.jhtm
167

Ele entende, mas no fala crioulo. Em 2007 ele formou uma ONG baseada em
Mindelo, aluga um prdio histrico (um galpo no centro desta cidade) e se auto-
produz como evento cultural. Produz um DVD chamado Capoeira em Cabo Verde
enfeitado com as bandeiras do Brasil e Cabo Verde.18 Entrevistei-o e depois ele,
gentilmente, levou-me para conhecer lugares na Ilha de S.Vicente.
Agora, trabalhar em Cabo Verde com capoeira est fcil. Quando

cheguei aqui, j havia rapazes que tinham conhecido a capoeira
no Brasil e que aqui queriam continuar. Ento, quando cheguei,
j como mestre, tive a sensao de que em Cabo Verde poderia ser
pioneiro [...] (maro 2008).
CONCLUSES
Como mencionado na introduo, a fuso de culturas para a criao de algo novo

e original e sua reivindicao como uma das caractersticas essenciais da cabo-
-verdianidade so processos to antigos quanto a histria de Cabo Verde como
entidade poltico-cultural e depois como pas independente. Em torno da cultura
popular do arquiplago, antes reprimida em suas feies pouco-europeias e de-
pois promovida como alma da terra, h muito se d a luta pelo controle de sua
fora aparentemente intrnseca, em um processo que contribui para aumentar
a polifonia daquilo que seria o carter popular da cultura. Como mostrou em
seu livro Maria Turano (s.d.), na fase ps-independncia, alguns intelectuais
cabo-verdianos usaram explicitamente a inveno e a criatividade para tirar do
esquecimento e valorizar formas culturais at ento reprimidas pelo poder colo-
nial, porque consideradas primitivas ou de origem africana. Turano cita o caso
conhecido do grupo m

sico-cultural Bulimundo, reformulando gneros musi-
cais como finaon, batuco e funana, e do grupo teatral Korda Kabuverdi, que
tentou revitalizar a tradio africano-catlica da tabanca urbana por meio de sua
teatralizao e dramatizao.19 Hoje em dia, esse processo se d em um contexto
em mudana ainda mais
rpida, devido ao avano e consolidao

da globali-
zao, especialmente em alguns de seus mbitos. Temos alguns exemplos desta
mudana, assim como de novos atores ou motores:
1. As viagens Sul-Sul no so mais somente monoplio de padres, antroplogos
18 Vejam entrevista on line disponvel em: http://www.youtube.com/watch?v=UsGJv94MeC8&feature=r

elated
19 Trajano Filho (2009) mostra que o contexto da tabanca no interior da Ilha muito diferente e est
menos sujeita a agentes externos, como os animadores culturais.
168

ou diplomatas, mas concernem, nos ltimos anos, a ativistas da negritude, ca-
poeiristas, msicos, mes e pais de santo, estudantes, empresrios, pastores
pentecostais, publicitrios e marqueteiros e, ainda, aventureiros. Pesquisar essas
novas trajetrias pessoais e as estratgias de sobrevivncia que elas evidenciam
parece-me importante.
2. O surgimento da internet20 e de novas tecnologias comunicacionais em geral.21
3. O fortalecimento, agora tambm no Sul Global, de um conjunto de
acordos e at de leis internacionais que visam ao amparo e divulgao no
somente do patrimnio em si, mas de forma mais especfica do patrimnio
imaterial ou intangvel.
4. O amadurecimento do processo democrtico, que tem por si s gerado
uma crescente demanda de internacionalizao e abertura, tanto no Brasil
como em muitos pases africanos.
5. O crescimento ou, em certo sentido, a retomada da influncia do Brasil
(e de Angola, que neste texto no tratei) em termos de cultura, msica e reli-
giosidade popular, que introduz mais variedade na relao com os pases de fala
portuguesa entre os quais no mais estaria de forma preponderante Portugal
como fonte de inspirao.
Essas novidades proporcionam novas oportunidades, assim como novas ten-
ses na sociedade cabo-verdiana. V-se, entre outras, a desesperada necessidade
de produzir uma diversidade cultural cabo-verdiana que torne este pas diferen-
te dos demais. Se for mestio e crioulo, pode ser bom em alguns mbitos, mas
pode ser um nus quando no panteo das naes cada pas, culturalmente, tem
que ser diferente dos outros. Este , de fato, o paradoxo da patrimonializao em
Cabo Verde: como possvel ter clareza classificatria, que parece ser necessria
para identificar e distinguir os aspectos e os artefatos merecedores de apoio e
reconhecimento por parte do poder pblico, numa sociedade que se pensa como
crioulizada? Seria, de alguma forma, possvel patrimonializar a mestiagem, ou
este um fenmeno que pode at ser celebrado na cultura popular e na erudita,
mas que com mais dificuldade pode vir a ter reconhecimento formal por parte do
20 Interessante ressaltar que sobre todos os temas que expus neste texto h bastante informao na web.
Desta forma, isto nunca tinha me acontecido. Isto se deve a dois fatores: cresce de forma exponencial
a exibio na web de fenmenos culturais at pouco tempo atrs relativamente isolados, que passam
assim da invisibilidade para a hiperexposio; a vida cultural de Cabo Verde e o debate sobre a cabo-
-verdianidade e a identidade nacional esto sendo bastante veiculados pela web relativa fraqueza
da mdia impressa neste pas de ilhas esparsas faz frente web (em todas as praas pblicas de Cabo
Verde h wireless grtis!). Isto deve ser levado em conta em nossa metodologia de pesquisa, assim
como na relao sujeito-objeto durante a pesquisa. Neste sentido, a tese de doutorado de Sonia Melo
(2007) representa uma importante novidade.
21 Veja-se a exposio Africa Away From Home organizada por Antonio Motta, em 2011, no Museu Fe-
deral da Abolio em Recife, que mostra o quanto celulares, blogs, Orkut, Facebook e Skype mudaram
o jogo de fora no cotidiano das relaes Brasil-frica.
169

Estado moderno que se proclama multicultural? De fato, no moderno panteo
das naes parece ser mais aceito o modelo multicultural do que a noo de
mestiagem ou creolizao sempre colocada em discusso nos grandes projetos
geogrfico-poltico-raciais desde o Congresso de Berlim em 1884-87.22
Ironicamente, os pases que tradicionalmente tm se definido ou tm sido
definidos internacionalmente como mestios parecem hoje ter dificuldade em
verbalizar esta sua caracterstica em uma linguagem facilmente inteligvel no
mbito do discurso global de valorizao da diversidade. O enunciado da mistura
ou do hibridismo tende a ser mais valorizado, como atributo de uma modernida-
de tardia, em pases que no fizeram da mistura parte integrante de sua narrati-
va nacional. Neles, esta mensagem se apresenta como a forma moderna de lidar
com a diversidade cultural proporcionada pelas vrias facetas da globalizao
(migraes, fluxos culturais, cultura digital etc.).
Se esta pesquisa corrobora algumas das assim chamadas regras da globa-
lizao das culturas e de seu processo de patrimonializao, nela tambm me
deparei com alguns verdadeiros enigmas. Por que o candombl no exportado
do Brasil para Cabo Verde? No creio que algum pai de santo ou me de santo
brasileiro jamais tenha tentado fincar p no arquiplago, mas sim em outros lu-
gares no negros, como em Rio de la Plata ou na Europa. Por que a IURD (Igreja
Universal do Reino de Deus) chega forte e chegam tambm, de forma mais sutil,
os curandeiros da Guin Bissau? Ser que em Cabo Verde no h espao para
uma reinterpretao da religiosidade afro-brasileira?
Evidentemente, tanto a vivncia religiosa quanto o mercado religioso esto
relacionados com o contexto identitrio mais amplo e este, no caso de Cabo
Verde, no tem sido frtil para todos os cones associados s culturas afro-brasi-
leiras. Talvez este enigma possa ser desvendado se se pesquisar detalhadamente
a trajetria desses empresrios tnico-culturais-religiosos transatlnticos.
igualmente importante ver o contexto em que eles operam, as foras polticas e
econmicas envolvidas. O poder identitrio de um determinado artefato cultu-
ral sua capacidade de mobilizar ou acionar identidade depende muito mais
desses contextos do que do valor intrnseco de um objeto, msica, letra, dana
22 Nesse congresso que, entre outras impactantes decises, estabeleceu no por acaso uma nica con-
tagem do tempo cujo fuso horrio zero comeava em Greenwich-Londres, chega a ser formalizada
uma geografia racial do mundo, na qual a cada continente corresponderia uma daquelas que eram
definidas ento como grandes raas. Nos mapas-mndi da poca, a Europa tende a ser de cor
verde ou rosa, a frica de cor marrom escuro, a sia amarela e a Amrica vermelha a Oceania,
muitas vezes colorida de azul, fica como um espao deslocado, sem uma grande raa nativa. Nesse
congresso, assim como nos dois sucessivos congressos internacionais sobre a raa, no parece haver
um lugar do mundo prprio dos mestios, e at na escala evolutiva o lugar deles no est definido.
Nesses congressos, em alguns casos, somente h espaos para os mestios como soluo temporria
para a questo racial. Se as grandes raas foram assim inscritas na geografia, os mestios foram
dela excludos.
170

ou, simplesmente, jeito. Por exemplo, vimos neste texto como a capoeira pode ter
um valor na Cidade Velha e outro diferente no Mindelo, entre outros motivos,
em consequncia do apoio do Estado ou de ser parte de uma iniciativa em boa
medida voluntria.
Em suma, as imagens sobre a frica e os africanos elaboradas na dispora,
com fins antirracistas e identitrios, tendem a relegar a frica a um passado est-
tico, pr ou antimoderno, indo de encontro s tentativas de muitos intelectuais no
prprio continente africano no sentido de possibilitar uma existncia cosmopolita
na frica e uma viso dinmica da histria africana. Por outro lado, essas imagens
diaspricas da frica reverberam na realidade africana. Isto funciona como um
cobertor curto: deste lado do Atlntico, a frica redescoberta em toda uma srie
de feies pr

ou at antimodernas (primitiva, instintiva, telrica, natural, uteri-
na etc.); daquele lado do Atlntico, as pessoas e os fermentos culturais no ficam
imunes a esses processos: repudiam-no ou os reinterpretam para outros fins. Os
usos e abusos da frica no Novo Continente afetam o Velho Continente.
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173

174

Parte III:
Projetos Migratrios, Pertencimento e Excluso
175

176

Os Chineses da Beira, Moambique.
Itinerrios de uma disperso *
Lorenzo Macagno
INTRODUO
Na famosa viagem que realizou a convite do ministro de Ultramar Sarmento

Rodrigues pelas terras portuguesas de sia e frica, Gilberto Freyre se deteve
na cidade moambicana da Beira. Na ocasio, em 1952, nas instalaes do cha-
mado Clube Chins (Chee Kung Tong), os dirigentes daquela crescente e ativa
comunidade chinesa ouviram com admirao o discurso do escritor brasileiro.
Era o momento no qual Gilberto Freyre se afastava, cada vez mais, das inovado-
ras provocaes de Casa Grande & Senzala (1953) para abraar, definitivamente,
o credo luso-tropicalista. Certamente, ele jamais imaginaria que seus interlocu-
tores daquele dia esses luso-chineses e seus filhos instalar-se-iam no Brasil
quase vinte anos aps aquele encontro.
Primeiramente, este artigo reconstri a tnue e paradoxal incorporao dos
chineses da Beira famlia lusa, sobretudo em um contexto no qual, a partir de
1950, Portugal buscou fortalecer seu discurso de multirracialidade e tolerncia
nas chamadas Provncias Ultramarinas. Na segunda parte, trataremos das nar-
rativas de decepo nascidas no contexto da independncia de Moambique, em
1975, quando os chineses tiveram que resignar a possibilidade de um futuro
portugus e moambicano para suas vidas optando por se dispersarem
pelo mundo. Outrora considerados bons portugueses, o novo contexto nascido
da independncia de Moambique e o final definitivo do Imprio colonial fizeram
com que esses chineses tivessem que tomar o caminho da dispora. A maioria
*
Antnio Sopa, ex-diretor do Arquivo Histrico de Moambique, forneceu-me em julho de 2009, em Ma-
puto, uma imensa ajuda para a localizao das fontes aqui utilizadas. Agradeo a Kelly Cristiane da Silva
pelos seus valiosos comentrios primeira verso deste trabalho, na ocasio do Seminrio frica em
Movimento, acontecido em novembro de 2010, em Braslia.
177

se instalou na cidade de Curitiba; ali desenvolveram suas atividades comerciais
e profissionais e fundaram, em 1989, a Associao Cultural Chinesa do Paran.
***
Na segunda metade do sculo XIX, como consequncia do fim do trfico de
escravos, as grandes companhias e os proprietrios das plantations comeam
a incorporar a fora de trabalho chinesa proveniente, sobretudo, da provncia
de Guangdong, no sul da China. Algumas ilhas do Oceano ndico e do Caribe
recebem, ento, os primeiros coolies.1 precisamente no nterim desse processo
que a mo de obra chinesa comea a chegar frica Oriental e frica do Sul.
Em Moambique, a maioria dos chineses se instalou na cidade da Beira. Alguns
anos mais tarde, a chamada Companhia de Moambique (1891-1942) recebe a
concesso dos territrios de Manica e Sofala, cuja capital era, precisamente, a
cidade da Beira.
Os primeiros contingentes de chineses que chegam a Moambique so, na
sua maioria, compostos por pequenos artesos e carpinteiros; outros se dedica-
riam pesca e horticultura. Ao longo de dcadas, numerosas companhias de
capital britnico, tais como a South African Timbu, a East African Shipping, a
Allen Wack e a The Beira Boating Company, instalaram-se na regio, incentiva-
das pela existncia do corredor econmico e comercial entre Rodsia e Beira,
cujo porto constitua a nica sada ao mar para o pas vizinho. Muitos chineses,
bem como seus descendentes, empregaram-se nessas filiais.2 Os filhos daqueles
pioneiros, j nascidos em Moambique, destacaram-se, sobretudo, como comer-
ciantes, donos de restaurantes e casas de pasto.3 Alguns se empregaram como
pequenos funcionrios da administrao colonial, no porto e na alfndega. Mais
tarde, os mais bem-sucedidos conseguiriam fazer fortuna, atuando como empre-
srios e construtores.
Muitas das primeiras famlias que chegaram a Moambique no cortaram
seus vnculos com Guangdong ou com a China em geral. Alguns dos filhos e
netos dessa primeira gerao foram enviados para estudar ou mesmo para
passar um perodo com parte da famlia que no pde se deslocar a Moambique
em Macau e Hong Kong. J na dcada de 30, os violentos ataques japoneses s
1
O termo coolie provavelmente deriva do hindi quli, cujo significado trabalhador sazonal. Ao
longo dos sculos XVIII e XIX, o termo foi utilizado para nomear os trabalhadores de baixo status, pro-
venientes da sia e da ndia. Com o tempo, foi assumindo o vis de um epteto racial.
2
Estas companhias ofereciam bastante estabilidade econmica aos seus funcionrios chineses, pa-
gando-lhes geralmente em escudos, libras esterlinas e ouro (Informao pessoal de A. Y., New York,
28/05/2010).
3
No Moambique colonial, este era o termo utilizado para se referir aos locais onde os africanos faziam
suas refeies.
178

aldeias de Guangdong, durante a guerra sino-japonesa, fizeram com que aque-
les que ainda esperavam retornar China mudassem definitivamente de ideia.
Assim, a frica passou a ser um destino definitivo.
Vale a pena lembrar que a histria da provncia de Guangdong est intima-
mente relacionada ao tortuoso processo de construo do nacionalismo chins
que, por sua vez, teve profundas repercusses entre as comunidades chinesas
do ultramar. Em 1895, aps formar a Sociedade para a Refundao da China,
Sun Yat Sen decide que a provncia de Guangdong seria o ponto de partida das
atividades revolucionrias. O papel que as associaes chinesas tiveram no ex-
terior seria fundamental na promoo da causa republicana. A principal destas
associaes com filiais em vrios continentes era a Chee Kung Tong, cujos
cdigos e prticas associativas respondiam aos princpios da maonaria. Suas
origens remontam ao sculo XVIII, quando seus associados pretendiam conspi-
rar contra a dinastia Ching, ligada aos Manchu. A partir do sculo XIX, as filiais
da Chee Kung Tong se estendem por todo o Sudeste asitico, Amrica, Canad,
Austrlia, frica do Sul e, como veremos, Moambique.
ASSOCIATIVISMO E DESPORTO
O que poderamos chamar de a pr-histria do Clube Atltico Chins remonta

primeira metade da dcada de 20, quando criada, na cidade da Beira, a
associao Chee Kung Tong Club que respondia, no ultramar, s mencionadas
lealdades republicanas e nacionalistas inspiradas em Sun Yat Sen. Seus esta-
tutos foram legalmente aprovados em 22 de fevereiro de 1923, pela Ordem n
4.449 do Governo do Territrio da Companhia de Moambique. Conforme essa
normativa, a Chee Kung Tong era considerada uma associao beneficente e de
instruo, cuja finalidade era promover o bem-estar moral e material da comuni-
dade chinesa. A partir da dcada de 30, ela passa a ser classificada, em virtude da
reforma administrativa do ultramar, como corporao administrativa. No final
de 1923, a associao consegue finalizar a construo da sua sede: tratava-se de
um importante edifcio situado na baixa, que seria popularmente conhecido
como Clube Chins.
Em 1943, o Chee Kung Tong Club (Clube Chins) solicitou Comisso
Administrativa da Cmara Municipal da Beira a autorizao para fazer uso de
dois terrenos situados nas suas adjacncias, com o objetivo de criar um espao
para a prtica de exerccios fsicos e desporto.4 A autorizao, ainda que em
4 AHM, Fundo do Governo do Distrito da Beira, Assuntos Municipais e dos seus Organismos Autno-
mos, Actas 1942-1944, cx 92 Acta n 55, Sesso Ordinria da Comisso Administrativa da Cmara
Municipal da Beira de 23 de Dezembro de 1943, p. 4.
179

carter temporrio, foi concedida. Nessa poca, o Chee Kung Tong Club j era
considerado uma instituio de beneficncia, recreio, educao e instruo da
comunidade chinesa residente na Beira. Em 1944, a partir de uma licitao
pblica, a instituio consegue os terrenos de forma definitiva. Ali se construiria,
no incio dos anos 50, a Escola Chinesa e uma quadra de basquete.5 Portanto, do
ncleo inicial conformado pelo Chee Kung Tong Club surgiriam, em virtude da
aquisio desses novos terrenos, outras duas instituies igualmente importan-
tes: a Escola Chinesa e o Clube Atltico Chins (Tung Hua Athletic Club).
Um dos principais dirigentes envolvidos em todo esse processo foi Eginwo
Shung Chin falecido em julho de 1962 aos 67 anos e pai de Joo Ping (este l-
timo foi um dos primeiros jogadores de basquete da equipe masculina do Atltico
Chins). Esta famlia possua um dos mais importantes estdios de fotografia
na cidade da Beira: o Foto Estdio. A famlia era proprietria, tambm, de uma
fazenda em Massaquece, perto da fronteira com a Rodsia. No final de 1940,
os velhos fundadores do Chee Kung Tong comeam, gradualmente, a deixar es-
paos para as novas geraes de jovens empreendedores. Sero estes jovens os
que, nos anos 50, levaro adiante a Escola Chinesa e o Tung Hua Athletic Club
(Clube Atltico Chins). Contudo, at pelo menos o final dos anos 40, o Chee
Kung Tong continuou sendo o nico interlocutor institucional da comunidade
chinesa diante da administrao colonial.
Quando, aps a definitiva aquisio dos terrenos, em julho de 1947, estes
jovens solicitam administrao a aprovao dos estatutos de um novo Clube (o
j mencionado Tung

Hua Athletic Club), tal solicitao rejeitada sob o argu-
mento de que [...] A colnia chinesa j possui h muitos anos nesta cidade um
clube denominado Chee Kung Tong Club [...] e dos seus estatutos consta que os
mesmos se podem dedicar prtica de jogos desportivos [...] (apud Medeiros,
1998, p. 30). Ou seja, tudo indica que, no mnimo nos primrdios, o Tung Hua
Athletic Club (Clube Atltico Chins) precisou do apoio institucional do Chee
Kung Tong que era, pelo menos at esse momento, a nica instituio da comu-
nidade chinesa reconhecida pela administrao.6
Ao longo das dcadas de 50 e 60, o Clube Atltico Chins manter uma in-
tensa atividade desportiva e associativa, at que entre 1974 e 1975 por motivos
5
Tratava-se do talo n 223. Na licitao pblica participaram tambm o particular Augusto Ramos
de Pdua e a firma Ebrahim Noormahomed & Irmos. A base da licitao foi de 6.025$00 e o Chee
Kung Tong Club ofereceu 6.424$00. AHM, Fundo do Governo do Distrito da Beira, Assuntos Munici-
pais e dos seus Organismos Autnomos, Actas, 1942-1944, cx. 92 Acta n 17, Sesso Ordinria da
Comisso Administrativa da Cmara Municipal da Beira de 20 de Abril de 1944, p. 22.
6
Informao confirmada a partir de entrevista realizada com o senhor N. H. em Curitiba (Brasil), em 12
de abril de 2011. O senhor N. H., 83 anos, um dos membros mais antigos da dispora de chineses
beirenses que mora no Brasil.
180

que analisaremos de maneira breve no final os luso-chineses7 comeam a
sair do pas. Kwin Yin foi, em 1952, um dos primeiros presidentes da Associao
Chinesa e do Clube Atltico Chins. Posteriormente, a presidncia do Atltico
seria assumida por Chin Yok Chong mais conhecido como Chong. Aps o seu
falecimento em virtude de uma grave doena, o Atltico Chins passa a ser pre-
sidido por Jos Sousa Low e, finalmente, por Poo Quin, no incio dos anos 70.8
Convm recordar que o basquetebol no foi o nico esporte praticado pelos
chineses da Beira. Nessa poca (1950-1960), muitos tambm se dedicavam ao
tnis de mesa, ao badminton e s artes marciais. Alguns, inclusive, chegaram
a fazer suas incurses como jogadores de futebol em alguns dos clubes locais.
Porm, foi atravs do basquetebol que os chineses ganharam notoriedade. No
sabemos exatamente o porqu da eleio deste desporto; tampouco conhece-
mos o motivo da iniciativa de construir, junto ao Clube Chins, uma quadra de
basquetebol. possvel que essa deciso estivesse relacionada com os intensos
vnculos pessoais, associativos e polticos que os chineses beirenses mantinham
com seus pares da Rodsia e da frica do Sul, onde tambm existiam associa-
es, clubes e escolas semelhantes aos da Beira. Em Johanesburgo, por exemplo,
a comunidade chinesa tinha conseguido construir uma quadra de basquetebol
prxima das instalaes da Overseas Chinese School, tambm conhecida como
Johanesburg Chinese School. Em 1939, seus pupilos graas s iniciativas de
Fok Yu Kam e Leong Pak Seong conseguiram formar uma equipe, chamada
629, que chegou a jogar contra a equipe de Pretria (YAP & LEONG MAN,
1996, p. 290). A partir de 1950, as disposies segregacionistas do Group Areas
and the Reservation of Separate Amenities impediu que chineses da frica do
Sul participassem de torneios com outros na linguagem do apartheid gru-
pos raciais. Nesse momento, e para neutralizar o ostracismo provocado por tal
medida segregacionista, o Atltico Chins, junto com os seus pares da frica do
Sul e da Federao da Rodsia e Niassalndia passaram a organizar torneios
regionais de basquetebol. Assim, os chineses da Beira comearam a viajar com
mais frequncia a Salisbury, Pretria e Johanesburgo.
7
Nas fontes coloniais, os membros deste grupo so nomeados, em geral, chineses, e em outras
ocasies, sbditos chineses. Mas tem aparecido, em alguns casos, o termo luso-chins para se
referir aos membros desta categoria. Nos censos coloniais, so classificados como amarelos. Edu-
ardo Medeiros, no seu trabalho pioneiro (s/d) infelizmente ainda pouco divulgado prefere falar em
termos de sino-moambicanos. A categoria nativa, ou seja, aquela usada pelos prprios chineses da
Beira nas suas conversas ntimas a de bei-la yan, que em cantons significa pessoas da Beira ou,
simplesmente, beirenses. Ao longo deste trabalho usarei uma combinao das duas categorias nati-
vas a do colonizador que enfatiza o aspecto etnonacional (chins) e a dos prprios chineses
que enfatizam o local de nascimento, ou seja, Beira. Portanto, eu me referirei a eles como chineses
da Beira. No caso de utilizar a nomeao luso-chineses ou sino-moambicanos, f-lo-ei, sempre,
entre aspas.
8
Curitiba, entrevistas com K.V.Q., 2006-2009.
181

UMA CONSTRUO COLONIAL DA SIMPATIA
Entre 1950 e 1960, os jornais Notcias da Beira e Dirio de Moambique co-

meam a retratar, cada vez com mais ateno, acontecimentos relacionados
comunidade chinesa: eventos desportivos, reunies com autoridades locais,
festividades, bem como entrevistas e obiturios. Estas matrias jornalsticas
encontram-se perpassadas por um tom celebratrio e adulador. Aprendendo a
ocupar seu lugar e colaborando prestimosamente com a sociedade beirense,
estes chineses se tornariam, aos olhos dos seus aduladores, bons portugueses
e simpticos cidados.
Tomemos, a ttulo de exemplo, o obiturio publicado em 1958, sobre o faleci-
mento de Mon Man, dirigente da Associao Chinesa e da Escola Chinesa:
Aps prolongado sofrimento, faleceu ontem na Casa de Sade o

velho colono Mon Man. O extinto que era natural de Toi Shan
Canto contava 66 anos de idade, 42 dos quais passados na
nossa cidade onde era comerciante. Desempenhava ainda as
funes de Vice-presidente da Associao Chinesa, onde tam-
bm tinha sido presidente, sendo grande obreiro da nova Escola
daquela simptica Associao.9
Nesta nota de reconhecimento, dos aspectos que mais sobressaem , talvez,

o uso do adjetivo simptica para se referir Associao Chinesa. Este tipo de
enunciado de imputao de simpatia no constitua uma elaborao isolada.
Ao contrrio, era parte de uma narrativa tardo-colonial mais ampla, na qual a
adulao em relao, pelo menos aos potenciais aliados, constitua um trao
onipresente. Como uma espcie de ritual de reconhecimento pblico que se
desenrola ao longo dos artigos jornalsticos dedicados comunidade chinesa,
possvel identificar tais narrativas de compatibilidade e afinidade.
Em outra ocasio, o alvo de atribuio de simpatia foi a Associao da Juventude
Catlica Chinesa da Beira. O jornalista ressalta os valores de elevao, simplici-
dade e alegria em torno daquele grupo. Tratava-se da comemorao do quarto
aniversrio da associao. O jornal comentava:
Comemorando o quarto aniversrio da sua fundao e em honra de

sua Padroeira Nossa Senhora da Conceio, a Associao da Juven-
tude Catlica Chinesa da Beira levou a efeito, no salo do edifcio da
9
Necrologia: Mon Man, Dirio de Moambique, Beira, 2 de setembro de 1958, p. 7.
182

Aco Catlica, uma interessante festa, que decorreu num ambien-
te de muita elevao, simplicidade e alegria. Eram 15 horas quando
o presidente da Associao, Luis Chin, tomou a palavra para saudar
todos os presentes, dar a razo de ser da festa e agradecer a quantos
tm dedicado a sua ateno e carinho a esta jovem mas prestimosa
e simptica agremiao, destinada a unir, amparar e estimular os
jovens cristos chineses da Beira.10
Ao atributo de simptica agrega-se, na nota citada, o de jovem e

prestimosa.
Contudo, foi sem dvida no mbito da prtica do desporto e mais especifi-
camente em torno do crescente protagonismo que os chineses da Beira adqui-
riram como basquetebolistas que o adjetivo de simpticos mais se expandiu
e se reproduziu. J em 1960, quando a equipe feminina de basquetebol ganhou
o campeonato da Beira, o jornalista que cobriu o evento qualificou a equipe
como campe da simpatia.11 Na sua dinmica classificatria de atribuio de
um carter, um ethos, ou um estilo, o termo iria se tornando uma espcie de
operador tnico recorrente para se referir aos chineses beirenses como um todo.
Em 1954, Agostinho de Campos, jornalista do Dirio de Moambique, fez
uma longa entrevista com o avanado direito do Atltico Chins, Joo Ping (ou
John Ping). Naquela poca, Joo Ping contava apenas 22 anos, mas perfilava
como uma grande individualidade de sua equipe. Na entrevista, acompanhada
tambm por uma fotografia, o jornalista se referia a Joo Ping como O jogador
N 4 do simptico Atltico.12
Mas antes disso, por volta de 1953, o Dirio de Moambique comea a pu-
blicar periodicamente uma seo dedicada s equipes de basquetebol da Beira,
intitulada Galeria dos Campees. Por ali desfilariam a equipe masculina de
honras do Atltico Chins (ou seja, a equipe principal), bem como as equipes
femininas e juniores. O ttulo que acompanha a nota sobre a equipe mascu-
lina no poupava elogios: Esta a nossa melhor equipa de basquetebol: O
Atltico Chins. O grupo apresentado como consciente e simptico.13
Quase duas semanas mais tarde, chegou a vez de prestar homenagem equipe
jnior do Atltico. Uma vez mais, as Duas palavras da nota de apresentao
10
A Associao da Juventude Catlica Chinesa em festa, Dirio de Moambique, Beira, 10 de dezem-
bro de 1958, p. 9.
11
Basquetebol. O Sporting em honras e A. Chins em femininos so os novos campees da Beira,
Notcias da Beira, fevereiro de 1960.
12
Ouvindo um s. John Ping. Um nome que uma legenda do nosso basquetebol, Dirio de Moam-
bique, Beira, 15 de maro de 1954, p. 6.
13
Galeria dos Campees. Esta a nossa melhor equipa de basquetebol: O Atltico Chins, Dirio de
Moambique, Beira, 9 de abril de 1953.
183

se iniciam com a categoria de adulao, j tantas vezes repetida: A equipa de
juniores do simptico Atltico Chins , sem sombra de qualquer dvida, uma
turma de futuro.14
Poucos dias depois, o mesmo jornal realiza uma homenagem equipe
feminina do Atltico. Nessa ocasio, os membros foram qualificados como
briosos, aprumados e bons esportistas. O atributo da simpatia tam-
bm voltou a aparecer. Desta vez, o termo aparece trs vezes ao longo do
mesmo texto, uma para se referir ao Atltico como um todo, e outras duas
para descrever a sua capit: Julieta Yee.15 Quase um ano depois, o Dirio de
Moambique dedicaria uma reportagem completa Julieta Yee que, atualmente,
mora em Curitiba. O primeiro atributo que o ttulo da nota anuncia para se refe-
rir a esta desportista simpatia. Na continuao, no final da primeira coluna,
podemos ler: evidente que, para os desportistas locais, a sonncia deste nome
familiar, Julieta Yee, gentil capit da mui simptica turma de basquetebol do
Atltico Chins.... Mais adiante, o entrevistador descreve o contexto e o mo-
mento em que se deu a entrevista o intervalo de um treino e acrescenta:
Agora j toda a turma deixou o treino. Em nosso redor o grupo maior. Trocam-
se impresses. H uma sincera boa disposio. So simpticas extremamente
simpticas as jovens do Atltico Chins.16
Entre o final de 1950 e o incio de 1960, alguns jogadores e jogadoras do
Atltico Chins comeam a ter um destaque nacional. Houve, inclusive, quem
continuasse, a convite de dirigentes de clubes portugueses, a sua carreira no
basquetebol profissional na Metrpole. Foi o caso de Quen Gui que, em 1964,
contratado para jogar no clube Associao Acadmica, de Coimbra. Tempos
depois, em plena guerra colonial, mobilizado para defender a bandeira por-
tuguesa. Assim, permanece entre 1972 e 1974 atuando como furriel do exrcito
na provncia de Tete, uma das regies de Moambique onde a guerra contra a
FRELIMO se desenvolvia com mais intensidade. Quen Gui participou em nume-
rosos campeonatos nacionais em Portugal e, ainda hoje, lembrado como uma
das grandes figuras histricas da Acadmica.
O contexto de elaborao das narrativas jornalsticas acima referidas coinci-
de com o momento no qual Portugal pretendia mostrar comunidade interna-
cional uma singular vocao ultramarina. Esta posio se radicalizou quando,
diante das presses descolonizadoras externas, Portugal esgrime o argumento
14
Galeria dos campees. Eis um combinado do futuro: Os juniores do Atltico Chins, Dirio de
Moambique, Beira, 24 de abril de 1953, p. 4.
15
Valores do Desporto Beirense. O grupo feminino do Atltico Chins, Dirio de Moambique, Beira,
28 de abril de 1953, p. 4.
16
Uma simpatia, uma esportista e um valor so atributos de Julieta Yee, capit do cinco de basquete-
bol do Atltico Chins, AHM, Dirio de Moambique, Beira, 24 de janeiro de 1954.
184

da suposta existncia de uma irreversvel conexo emocional entre Metrpole e
colnias. Tratava-se de uma espcie de poltica colonial dos sentimentos que
bebia, com entusiasmo, das fontes lusotropicalistas criadas por Gilberto Freyre:
Somos pobres materialmente, mas ricos de esprito, ou Somos um pas pe-
queno, mas o nosso corao grande, rezavam alguns dos slogans preferidos da
poca. Em grande medida, esta dimenso da emocionalidade permite abordar,
de forma singular, os processos de construo do Outro como um prximo-
-distante e como um virtual membro da famlia lusa.
No caso dos chineses da Beira, seu talento para exercer o papel de bons
portugueses residia tambm em outros dois bons atributos igualmente valiosos
para a administrao colonial. Primeiramente, tratava-se de uma comunidade
que descendia dos velhos oposicionistas republicanos, mais tarde contrrios ao
regime de Mao Tse Tung. Situavam-se, portanto, nas antpodas da ameaa co-
munista. Em segundo lugar, o habitus dos chineses beirenses e seu ethos
sempre orientado para a ascenso social e econmica acomodou-se sem in-
convenientes s investidas modernizadoras da administrao portuguesa des-
se perodo. Ao mesmo tempo, o exerccio dessa modernidade no contradizia
a lembrana em certas festividades pblicas de uma herana civilizacional
milenar como, por exemplo, a comemorao, na Beira, do Ano Novo chins.
A evocao ritual desta data bem como de outras celebraes fazia com que
ela se tornasse etnicamente inofensiva s pretenses assimiladoras de Portugal;
tratava-se, certamente, de um retorno, meramente festivo, China. No en-
tanto, a incorporao simblica desse passado no destoava do ideal civilizatrio
portugus perpassado, muitas vezes, por uma admirao orientalista singular.
Ambos os universos civilizatrios, longe de se anularem, podiam se admirar e
se reconhecer reciprocamente.
A VISITA DE GILBERTO FREYRE
Tal como anunciamos na introduo, em 1952, o inventor da doutrina lusotropi-

calista Gilberto Freyre visitou, na Beira, os luso-chineses. A visita era parte
de uma viagem maior que o escritor brasileiro realizava por vrias Provncias
Ultramarinas, como motivo de um convite que lhe fora concedido pelo, na altu-
ra, ministro de Ultramar Sarmento Rodrigues. O lugar do encontro de Gilberto
Freyre com os luso-chineses foi, precisamente, o Chee Kung Tong Club, ou
seja, o velho edifcio construdo pelos chineses da Beira em 1923. Ali, na presen-
a do governador de Manica e Sofala e de vrias autoridades locais, o presidente
da Associao Chinesa, Shung Chin, apresentou as boas-vindas a Gilberto Freyre
nos seguintes termos:
185

Ns, os chineses, emigramos para esta cidade da Beira, j l vo 50
anos, na luta pela vida. Com o nosso trabalho rduo mas paciente,
com o esprito de observar as leis e ganhar amizades, gozando da
boa administrao do Governo Portugus, de direitos e de liberda-
des, onde no tem lugar a injusta distino de raas ou de cores,
esforamo-nos sempre pelo desenvolvimento e progresso desta ter-
ra, julgando ter sido grande a nossa contribuio. Assim foi no pas-
sado, assim agora e assim ser tambm no futuro (SHUNG CHIN,
1953, p. 336).
Aquelas eram palavras que, sem dvida, buscavam agradar no apenas o vi-
sitante circunstancial neste caso, Gilberto Freyre seno tambm as autorida-
des coloniais ali presentes. Nesse discurso, o presidente da Associao Chinesa
buscou, sobretudo, passar uma imagem de boa conscincia e compromisso por
parte dos chineses com o futuro de Portugal em Moambique. O tom assumido
corroborava, mais uma vez, os esforos dos membros da comunidade chinesa
para se tornarem obedientes cidados e bons portugueses. Na sequncia, o
presidente da Associao Chinesa aproveitou o momento para sensibilizar os
seus interlocutores acerca do projeto de construo, junto s instalaes do Club
Chins (Chee Kung Tong), da Escola Chinesa. Indiretamente, naquele relato se
veiculam as estatsticas que a comunidade chinesa da Beira possua, em 1952, a
respeito aos seus prprios membros:
Nesta cidade contamos mais de duzentas e tal crianas, em idade

escolar. Precisamos de levantar um edifcio escolar conveniente,
onde os nossos filhos possam, a par da cultura chinesa, auferir os
benefcios da educao portuguesa. As obras desta Escola j consu-
miram para cima de dois mil contos, sendo necessrios outros mil e
tal, para que fiquem concludas. A obra grandiosa, mas necess-
ria. Contudo no deixa de ser um compromisso pesado para cento
e tal famlias, ou seja, oitocentas pessoas, pouco mais ou menos,
das quais muitas vivem do seu trabalho e labutam com bastantes
dificuldades... Amamos o amor, a concrdia e a fraternidade dos
povos entre si, bem como entre os indivduos. Para isto, porm, so
indispensveis a instruo e a educao. E porque sabemos que
estas coisas interessam ao Sr. Dr. Gilberto Freyre, a elas nos referi-
mos, como fator de progresso e de desenvolvimento cultural desta
progressiva cidade da Beira (SHUNG CHIN, 1953, p. 337).
186

Apesar da realidade do trabalho compulsrio e da persistncia do Regime
de Indigenato, Gilberto Freyre insistia, na poca, em anunciar para o mundo a
suposta singularidade portuguesa. claro que, em face do triunfo do Partido
Nacional na frica do Sul, em 1948, e o conseguinte incio do apartheid, o dis-
curso lusotropical conseguiria, ao menos durante alguns anos, manter sua efic-
cia. No devemos esquecer que, nesse momento, a UNESCO se disponibilizava
a realizar junto com vrios socilogos e antroplogos dos Estados Unidos e do
Brasil um grande projeto de pesquisa sobre relaes raciais no Brasil. Diante
do trauma do genocdio na Europa de ps-guerra e da continuidade da segrega-
o racial nos Estados Unidos, as pesquisas da UNESCO buscavam testar, no
terreno, os alcances e os limites da inveno lusotropicalista.17
De qualquer forma, o auge da narrativa lusotropicalista se daria um pouco
mais tarde, entre o final de 1950 e o incio de 1960. Em 1947, a Independncia
da ndia, o posterior auge do nacionalismo pan-arabista e o crescente movimento
afro-asitico (cujo antecedente marcante a confer

ncia de Bandung) colo-
cam Portugal em alerta. Efetivamente, mais tarde, Portugal acabaria perdendo
Goa e os indianos de Moambique passariam a ser considerados inimigos. Na
dcada de 50, um novo perigo se soma ameaa desnacionalizadora asitica: a
iminente influncia do mundo rabe-muulmano nos processos de emancipao
colonial. Portugal tenta reagir. Em 1961, e em face das presses internacionais, o
Regime de Indigenato que separava juridicamente indgenas de assimilados
abolido. Com essa medida, ao menos nos papis, todos os habitantes das cha-
madas Provncias Ultramarinas passam a ser cidados portugueses.
nesse perodo que o lusotropicalismo de Gilberto Freyre faz sua entrada triunfal.
O promotor da incorporao das ideias de Freyre imaginao colonial de Portugal
foi o ministro de Ultramar Adriano Moreira especialista em direito internacio-
nal, redator do referido decreto de abolio do Indigenato e professor do Instituto
Superior de Estudos Ultramarinos. Porm, um antecedente notvel da inveno
lusotropicalista encontra-se nos discursos que Gilberto Freyre pronunciou ao longo
da j referida viagem pelas Provncias Ultramarinas, na dcada de 50. Naquele seu
encontro com os luso-chineses na Beira, Gilberto Freyre agradeceu a hospitalidade
recebida no Chee Kong Tong com um indubitvel tom lusotropicalista:
Deve haver alguma coisa de semelhante entre o Brasil e a velha

mas sempre moa civilizao chinesa, com a qual os portugueses
17
Sobre esta questo, ver os trabalhos de MAIO, Marcos Chor: Tempo controverso. Gilberto Freyre e
o Projeto UNESCO. Tempo Social. Revista de Sociologia, USP, 11 (1), p. 111-136, 1999; O Projeto
UNESCO e a agenda das cincias sociais no Brasil dos anos 40 e 50. Revista Brasileira de Cincias
Sociais, 14 (41), p. 141-158, 1999.
187

estabeleceram, em Macau, profunda aliana, baseada no na fora,
mas no amor fraternal, no no poder imperial de uns sobre outros,
mas na compreenso recproca. Deve haver alguma coisa de seme-
lhante entre a China por assim dizer eterna e o jovem e ainda verde
Brasil... Folgo de encontrar-vos nesta antiga e histrica provncia
lusitana, em relaes da mais amorosa compreenso com a gente e
a cultura portuguesas. E agradeo as homenagens, a cordialidade, o
carinho com que recebeis aqui um brasileiro: um filho da chamada
China da Amrica (FREYRE, 1953, p. 240).
Amamos o amor, a concrdia e a fraternidade dos povos, dizia o presidente

da comunidade chinesa no seu discurso. Entretanto, Gilberto Freyre insistiria
nesse amor fraternal que teria caracterizado a relao entre portugueses e chi-
neses em Macau. Para alm de uma espcie de construo colonial da simpa-
tia, o lusotropicalismo assume aqui evocando o trabalho de Christian Geffray
(1997) a forma de um discurso do amor na servido. Sem dvida, naquela
poca, Gilberto Freyre no imaginaria que, quase vinte anos depois, muitos des-
ses luso-chineses e seus filhos se instalariam no Brasil.18 O destino seria uma
cidade do sul do Brasil que muitos chineses beirenses passariam a reconhecer
como uma segunda Beira: Curitiba.
AS VSPERAS DA GUERRA
Jovens, prestimosos, conscientes, briosos, aprumados, bons espor-

tistas, ordeiros, trabalhadores, disciplinados e, sobretudo, simpti-
cos. Estes adjetivos so os que aparecem com mais frequncia nas crnicas
jornalsticas de 1950 e 1960. Eles funcionam como categorias de adulao e,
portanto, como formas classificatrias e criadoras de sentido. A comunidade
chinesa da Beira passava a existir atravs desse sistema de adulao. O desporto
foi, para os cronistas da poca, uma espcie de mapa, no qual era possvel ler e
interpretar o carter, o modo de ser, o ethos dos chineses. Estas narrativas de
afinidade no se produziram num ambiente poltico neutro. Tratava-se de um
perodo no qual Portugal radicalizava seu discurso multirracialista, num con-
texto de presses internacionais crescentes para pr fim presena colonial
18
Alguns anos depois daquele seu encontro com os chineses da Beira, Gilberto Freyre publica, em 1959,
um ensaio intitulado Por que China Tropical?, no qual reforava a busca de compatibilidades entre
Oriente e o mundo portugus, desta vez buscando analogias entre a civilizao chinesa e o Brasil
a China Tropical duas Chinas [...] cuja presena no mundo moderno tende a tornar-se cada
vez mais significativa (2003, p. 228). O ensaio tinha sido publicado originalmente em ingls, no livro
New World in the tropics. Em 2003 foi republicado em portugus no volume China Tropical, editado
pela UnB.
188

nas suas Provncias Ultramarinas. Mas, ao mesmo tempo, era um momento no
qual os jovens da comunidade chinesa aderiam, cada vez mais, s causas da
Igreja Catlica local.
A diocese catlica da Beira foi criada em 1943. Como bem menciona Eduardo
Medeiros,19 na dcada de 50 muitos jovens luso-chineses converteram-se ao
catolicismo. Ao que parece, os dois motivos mais importantes que favoreceram
essas converses foram: 1. O elevado nmero de crianas chinesas que passou
a frequentar o ensino oficial portugus, no qual a educao moral e cvica era
obrigatria; 2. A atuao, no seio da comunidade, de um sacerdote portugus
que falava o cantons e possua alguns fundamentos da cultura chinesa.20 Assim,
em 1954, um grupo de jovens funda a Associao Catlica de Jovens Chineses,
graas interveno do padre Serafin Bruno Amaral, vinculado, por sua vez, ao
famoso bispo da Beira Sebastio Soares de Resende.
A atribuio de simpatia presente nas notas jornalsticas acima menciona-
das cria uma expectativa de reciprocidade iminente e, portanto, a possibilidade
de construo de um vnculo moral: o objeto adulado deve responder com um
gesto firme e inequvoco para devolver, assim, a confiana que lhe depositada.
Desta forma, as categorias de adulao criam um compromisso virtual para a
colaborao. Dito de outra forma, a metalinguagem envolvida nessa dinmi-
ca de potenciais afinidades poderia ser traduzida no seguinte imperativo: voc
pode ser um dos nossos, mas precisa demonstr-lo. De fato, a partir dos primei-
ros acontecimentos independentistas contra Portugal na frica, e em um mo-
mento no qual a China maosta sobretudo em Angola21 comea a apoiar esses
movimentos, os chineses de Moambique tiveram que fazer um gesto inequvoco
para evidenciar sua vocao de bons portugueses.
Naquele tempo particularmente tenso e conflituoso para Portugal, a comuni-
dade chinesa da Beira no podia defraudar a confiana que, como bons cidados,
neles havia sido depositada. Neste sentido, um acontecimento que provocou,
19
MEDEIROS, Eduardo (s/d). Crenas e prticas religiosas entre os sino-moambicanos da Beira (Mo-
ambique), paper indito.
20
Medeiros (s/d) tambm ressalta a influncia de algumas famlias catlicas portuguesas junto aos seus
vizinhos chineses, sobretudo na Parquia de S. Joo Baptista de Matacuane, criada em 1 de setembro
de 1963 e entregue Companhia de Jesus, e a Parquia do Imaculado Corao de Maria, no Alto da
Manga, governada pelos padres Cambonianos. A Misso de S. Benedito da Manga, criada em Agosto
de 1947 e entregue, poucos anos mais tarde, aos Padres Brancos que ali estiveram at a sua sada,
em 1971, e governada depois pelos Jesutas, era essencialmente orientada comunidade negra, no
possuindo por isso um impacto direto sobre os chineses. J o colgio para meninas, sobretudo mes-
tias, dirigido pelas Franciscanas Missionrias de Cale, na Parquia do Alto da Manga, foi bastante
importante para a comunidade sino-moambicana.
21
Mrio Pinto de Andrade, um dos fundadores do MPLA, confirma esse apoio em uma entrevista dada a
Michel Laban: [...] O nosso primeiro dinheiro no veio, portanto, de Moscovo, mas da China [...] Nunca
se contou verdadeiramente esta histria. Eu digo-o algumas vezes: disse-o no livro sobre Cabral, disse-o
igualmente nos cursos em Moambique, s jovens geraes. Mas, de uma maneira geral, foi ocultado
oficialmente: por causa do conflito sino-sovitico e pelo facto de a Unio Sovitica ter tomado o primeiro
lugar no quadro de ajuda directa (Mrio Pinto de Andrade. Uma entrevista dada a Michel Laban. Lisboa:
Edies Joo S da Costa, 1997, p. 162-163).
189

por parte dos chineses da Beira, um gesto grandiloquente de apoio a Portugal
foi quando, em 1961, desata-se a luta pela independncia de Angola. A morte
de alguns colonos civis naquele pas provocada pelos seguidores de Holden
Roberto da UPA, e posterior fundador do FNLA criara uma crescente per-
turbao em todo o Ultramar. A partir desses incidentes, em novembro de
1961, um contingente de dirigentes do Atltico chins, bem como membros da
Juventude Catlica Chinesa da Beira decidem expressar publicamente sua so-
lidariedade com a famlia lusa e doar em mos do governador da Provncia de
Manica e Sofala, o Comandante Lopes Praa, um cheque destinado s vtimas
do terrorismo em Angola.
Na cerimnia de entrega do cheque que foi noticiada na primeira pgina do
jornal Notcias da Beira participaram vrios membros do Atltico Chins, seu
presidente Po Quin, bem como o presidente da Juventude Chinesa Catlica da
Beira, Hon Quin Chee. Na ocasio, Chee, encarregado de pronunciar o discurso
diante do governador, referiu-se a Moambique como um pedao de terra por-
tuguesa que tambm j nossa.22 No final da nota, o jornal informa que, aps
a cerimnia e a entrega do cheque, O Sr. Com. Lopes Praa, num brilhante
improviso e muito sensibilizado, agradeceu a iniciativa dos jovens chineses a
cuja comunidade fez um rasgado elogio. Alguns meses antes, a primeira pgina
do jornal Notcias da Beira publicara uma foto, na qual Po Quin, presidente do
Atltico Chins, entregava ao governador de Manica e Sofala um distintivo do
Clube.23 Tratava-se de um gesto de boas-vindas ao novo governador que acabava
de assumir seu cargo.
A expresso pblica de solidariedade para com Portugal, manifestada pela
comunidade chinesa da Beira, constitui uma espcie de metfora da construo
colonial da simpatia qual nos referamos acima. Era claro que, no caso dos
chineses de Moambique, a atribuio de simpatia podia funcionar, tambm,
como um mecanismo de criao, nesse prximo-distante, de um compromisso
de reciprocidade, obrigando-o implicitamente a devolver, sob a forma de uma
lealdade inquebrantvel, a adulao e os elogios recebidos. Pois bem, aqui, de
forma perigosamente sedutora, os gestos que veiculam o reconhecimento do
Outro e suas respectivas categorias de adulao englobam outra metalingua-
gem: aquela que permite vislumbrar essa relao como uma espcie de double
bind. Nem completamente portugueses, nem completamente chineses, quando
os novos ventos polticos mudaram de direo, tanto na Metrpole, como no
Ultramar, o nico destino possvel que restou para os luso-chineses foi a dis-
pora. Com a independncia de Moambique e o movimento de 25 de abril em
22
A Juventude Chinesa contribuiu com o seu auxlio para as vtimas do terrorismo em Angola. Os di-
rigentes do Atltico Chins entregaram um cheque ao Governador de Manica e Sofala (Notcias da
Beira, 25 de novembro de 1961, p. 1).
23
AHM, Notcias da Beira, 04 de fevereiro de 1961.
190

Portugal, os outrora aduladores destes bons inquilinos perdem espao no novo
cenrio local e internacional. Sem mais poderem recorrer a um pai ou a uma
me que os cobrisse de elogios, os chineses da Beira ficaram, por assim dizer,
rfos. Os simpticos amigos se tornariam, da noite para o dia, ameaadores
inimigos.
DISPORA E NARRATIVAS DE DECEPO
Entre o final da dcada de 60 e incio dos anos 70, quando a guerra entre a
FRELIMO e o exrcito portugus fazia-se cada vez mais intensa, os chineses
da Beira como cidados de Portugal comeam a ser convocados ao servio
militar para defenderem a bandeira portuguesa. Tempos depois, com a derrota
do exrcito portugus, so iniciadas em Lusaka as negociaes para a indepen-
dncia. Na qualidade de proprietrios e enquanto suspeitos de cumplicidade
com o regime, a comunidade chinesa passa a sentir, a partir de 1974 ou seja,
durante o governo de transio uma hostilidade crescente. Com a indepen-
dncia, a desconfiana se incrementa: requisies noturnas imprevistas e ar-
madas procura de mercadoria escondida, imposio de trabalhos manuais
em momentos arbitrariamente estabelecidos (varrer a rua, fazer pousos
eram, conforme depoimentos de beirenses entrevistados em Curitiba, algumas
das tarefas impostas), bem como a obrigao diria de participar nos comcios
dos Grupos Dinamizadores.24
Em pouco tempo a FRELIMO se transforma num Partido/Estado, cujo dis-
curso de construo da nova nao moambicana passa, a partir do III Congresso
de 1977, pela adeso ao marxismo-leninismo. A lei das nacionalizaes j
havia comeado a vigorar. Mesmo no havendo uma expulso deliberada da
comunidade chinesa, as referidas mudanas polticas fazem com que os chine-
ses passem, num pequeno intervalo de tempo, de proprietrios simpticos a
inquilinos indesejados. O abandono do pas j iniciado entre 1973 e 1974
intensifica-se logo aps a independncia. Em alguns casos, a sada foi plane-
jada com certa antecedncia, atravs do acionamento dos respectivos contatos
e redes de relaes externas. Macau e Taiwan foram alguns dos seus destinos
iniciais; porm, a grande maioria se dirigiu ao Brasil, mais especificamente
cidade de Curitiba.25 Outros se dispersaram entre Portugal, Austrlia, Canad
e Estados Unidos.
24
Os Grupos Dinamizadores eram instncias de mobilizao e esclarecimento (nas fbricas, nos bairros
etc.), cuja funo era a de intermediar as orientaes do Partido (FRELIMO) e as estruturas locais de orga-
nizao da sociedade.
25
Atualmente, conforme estatsticas que necessitam ser aprimoradas, existem em Curitiba aproximada-
mente 100 famlias de sino-moambicanos, o que totaliza cerca de 1.000 indivduos. Em So Paulo,
segundo depoimento dos prprios sino-moambicanos, existem cerca de 50 famlias.
191

Com a independncia de Moambique, o tnue fio da simpatia aquele que
fazia dos chineses bons portugueses quebrado. As circunstncias polticas
mudam. No Portugal da Revoluo dos Cravos, a figura dos retornados, incluin-
do a dos sino-moambicanos, passa a se tornar incmoda. Em troca, o Brasil,
governado naquela altura por Ernesto Geisel e no contexto das polticas de
recepo para os retornados da frica portuguesa permite-lhes o acesso aos
vistos de estadia e autorizaes de trabalho.
Ser essa disperso, que os chineses da Beira comeam a experimentar a
partir de 1975, uma espcie de profecia autorrealizada, alimentada pela sua
perptua condio de prximos/distantes? Nunca completamente portugueses,
nunca completamente chineses, a possibilidade de um futuro moambicano
para estes outrora simpticos acaba se transformando numa quimera, logo
no incio do processo da independncia: agora eu sou um africano, de origem
chinesa, nacionalidade portuguesa, naturalizado brasileiro, confessava um dos
meus interlocutores em Curitiba, enquanto se lembrava da sua pacata vida na
Beira dos anos 60.
No possvel traar um itinerrio comum na experincia dessa disperso.
Os beirenses, cujas famlias possuam uma rede de relaes culturais e comer-
ciais que se estendiam a lugares como Hong Kong, Taiwan ou Singapura, con-
seguiram construir estratgias de sada e preparar com maior planejamento
material suas vidas fora de Moambique. J aqueles que, no momento da dis-
perso, no puderam contar com a ajuda de parentes distantes, tiveram alguma
colaborao da parte de funcionrios consulares, nos seus respectivos pases de
destino, sobretudo no Brasil onde, a partir do mencionado acordo com Portugal,
os retornados das ex-colnias includos os beirenses tiveram alguma prote-
o diplomtica. Tal como reconheceu um deles que hoje vive em Curitiba, ns
ramos refugiados de primeira categoria. Portanto, aqueles que conseguiram
sair em melhores condies puderam levar consigo alguns pertences pessoais,
dentre eles suas fotografias de famlia.
Justamente, as imagens fotogrficas que acompanhavam as notas jornalsti-
cas sobre o Atltico Chins, veiculadas no Dirio de Moambique e em Notcias
da Beira, no so simples imagens de carter pblico. Na verdade, elas surgem
do prprio universo familiar ntimo dos chineses da Beira e, se bem circularam
nas matrias s quais fizemos referncia, so, como tais, parte de um acervo de
memrias abrigado pela prpria dispora.
A fotografia suas prticas e representaes ocupa um lugar central na
constituio do habitus cultural e de classe dos chineses da Beira. Por volta de
1950, havia na cidade trs estdios fotogrficos, cujos proprietrios pertenciam
a essa comunidade: Foto Estdio, cujo dono era Eginwo Shung Chin (pai do
192

j evocado basquetebolista Joo Ping ou John Ping falecido em 1984); Foto
Beira, cujo dono era Lee King Wing e, finalmente, Foto Central, que pertencia a
Kom Loom que, atualmente, vive na Austrlia. Nas instalaes destes Estdios
foi retratada grande parte da vida social, esportiva e cultural dos chineses.
Contudo, as fotografias guardadas por essas famlias espalhadas pelo mundo no
so apenas fotografias de Estdio. Com efeito, entre o final da dcada de 1940
e incio dos anos 50, muitos deles comerciantes bem-sucedidos comearam
a adquirir bens de consumo, como aparelhos de rdio, automveis, toca-discos e
mquinas fotogrficas. Assim, aos poucos, as mquinas fotogrficas foram saindo
do estdio e entrando na vida cotidiana. Era possvel, agora, deslocar-se e re-
gistrar as imagens da comunidade em inmeros momentos, como piqueniques,
bailes da Escola Chinesa, encontros esportivos, passeios, sadas ao mato para
caa ou pesca, cerimnias oficiais e assim por diante. Meu encontro, por assim
dizer, com a dispora sino-moambicana foi, em grande medida, um encontro
com imagens fotogrficas.
Algum tempo depois das minhas entrevistas e conversas, realizadas entre
2005 e 2009 com os chineses beirenses de Curitiba, retornei a Moambique,
percorrendo o caminho inverso ao por eles realizado h mais de trinta anos.
Atualmente, no edifcio da antiga Escola Chinesa funciona a escola pblica
Agostinho Neto; j o velho prdio do Clube Chins serve como sede regional do
ARPAC (Arquivo do Patrimnio Cultural). Mas, para alm da experincia de
percorrer os espaos acerca dos quais eu tanto ouvira falar em Curitiba era
necessrio confirmar, atravs das fontes da poca, um protagonismo que, nas
narrativas da dispora, parecia autoevidente. Nos jornais consultados no Arquivo
Histrico de Moambique encontrei vrias imagens embaadas, as mesmas que
dentre tantas outras eu j havia conhecido em Curitiba, na sua forma clara,
ntida e original. Se em Moambique essas fotografias no passavam de histria
depositada nos arquivos, no Brasil elas formam parte de um universo de refern-
cias muito presente e possuem parafraseando Arjun Appaddurai (1986) uma
vida social. Essas imagens constituem, para a dispora beirense, um lugar
de memrias, ao qual possvel retornar indefinidamente. O fato de ao mesmo
tempo pertencerem a um registro pblico os jornais e privado os lbuns de
famlia torna-as testemunhas incontornveis do protagonismo que estes bons
portugueses possuram na modernidade colonial da Beira dos anos 50 e 60.
Uma modernidade que, diga-se de passagem, nunca se resignariam a abandonar.
Mesmo que alguns beirenses sobretudo os mais velhos tenham consegui-
do, aps sarem de Moambique, manter a nacionalidade portuguesa, muitos
deles se depararam, no momento das renovaes dos seus passaportes nos con-
sulados portugueses dos pases onde se instalaram com respostas negativas. Tal
193

negao, que consuma sua condio de portugueses agora no reconhecidos,
tem produzido as mais variadas narrativas que circulam, no seio da comunida-
de de beirenses espalhados pelo mundo, como mitos de decepo, contados e
recontados mil e uma vezes. Dentre estas narrativas, uma das mais conhecidas
e ilustrativas se refere ao que aqui poderamos denominar o incidente do pas-
saporte. A causa que provocou tal incidente, ocorrido no consulado de Portugal
em Curitiba, teria sido a negao, por parte das autoridades consulares, de con-
ceder a renovao da nacionalidade portuguesa a um beirense da dispora. A
reao a esta rejeio teria sido imediata: ali mesmo, no balco de atendimento,
este africano, de origem chinesa, nacionalidade portuguesa, naturalizado brasi-
leiro teria rasgado, uma a uma, as pginas do seu velho passaporte portugus,
lanando-as na cara da funcionria consular. O outrora simptico chins tor-
na-se, agora, indesejvel e agressivo.
O incmodo emocional desses chineses da Beira reforado diante do apa-
rente paradoxo de que muitos deles defenderam, durante a guerra contra a
FRELIMO, a bandeira portuguesa. Tal como desabafava um beirense, morando
hoje em Curitiba:
Eu servi quarenta e cinco meses no exrcito. Tentei renovar meu

passaporte portugus e fui recusado, p. Eles no me reconhece-
ram como cidado portugus. Foi uma das razes pela qual eu me
naturalizei brasileiro. No me reconheceram. Nasci em Moambi-
que, lutei em Moambique, tive que jurar a bandeira portuguesa
como fazem todos os portugueses antes de servir o exrcito. E, mes-
mo assim, no me reconheceram.
Os critrios objetivos e polticos dos agentes definidores do nacional

mudam. Com esta mudana, a subjetividade daqueles atores, agora alvos de no-
vas denominaes identitrias, passa de um confuso sentimento de afinidade
a uma clara deciso eletiva: agora, eu me sinto mais brasileiro, por isso me
naturalizei brasileiro.
O mal-estar que se instalou entre os chineses beirenses que participaram da
guerra passou de uma amarga resignao veemente constatao de se senti-
rem, literalmente, usados na sua prpria qualidade de orientais. O seguinte
episdio constitui uma metfora trgica, e ao mesmo tempo irnica, desta condi-
o. Apesar da sua extenso, vale a pena transcrev-la na sua totalidade:
194

Durante a guerra, eu estava destacado no setor de mobilizao e re-
censeamento da Beira, onde se faziam o cadastramento e o recense-
amento das pessoas que estavam na idade de serem convocadas para
o exrcito. Em 1969, houve necessidade de fazer um recenseamen-
to nas vilas indgenas afetadas pela guerra. Ento, o maior, que era o
chefe de secretaria, e o coronel, que era o comandante daquele des-
tacamento, me convocaram para uma reunio. Eu era Sargento Se-
gundo, mas me chamavam de Furriel. Me convocaram e disseram:
Furriel, voc est sendo escalado para fazer um recenseamento a
Marromeu, Tete, Vila Pery, Vila Manica e Moatize. Como voc sabe,
esses lugares esto infestados de terrorismo.
A, eu perguntei:
Mas, por que eu?
Eles disseram:
Voc tem que ir e obedecer.
Ento, o comandante chamou o maior, que era meu chefe, e cha-
mou um motorista para me acompanhar na misso. O motorista
tambm ficou aflito e perguntou:
Vamos de qu?
Vamos de jeepo, respondeu o chefe.
E pensamos (eu com o motorista): Mas, de jeepo, sem cobertura?.
O Maior requisitou s trs pistolas Walter p. Ns dissemos: Trs
pistolas Walter p, ns somos apenas escriturrios, amanuenses,
no temos noo de guerra especial, no somos atiradores, no so-
mos sapadores, no temos nenhuma especialidade. Eles s requi-
sitaram trs armas p. Eu pensei: era um local infestado de ter-
roristas, estvamos no auge da guerra em 69. Fiquei preocupado.
Ento eu disse:
No, a gente tem que levar armas pesadas tambm, p.
Ento, fiz uma nova requisio e disse:
Eu quero trs armas FM na altura a gente chamava assim e
vrios pentes, munies e granadas.
E ele [o coronel] olhou para mim e disse:
Tudo bem, vai l.
Aceitou a requisio e l fomos. Cada local em que a gente passava,
o maior dizia:
Est a ver a? Na vspera teve uma emboscada.
Passamos por Marromeu, Tete, Moatize, Manica, em todos esses
195

lugares j tinha havido emboscadas. Mas conseguimos fazer o ser-
vio. Passamos por todos os conselhos administrativos para apanhar
a relao daqueles africanos que tinham cumprido 21 anos e esta-
vam na obrigao de servir o exrcito. A misso foi um sucesso, no
aconteceu nada. Quando chegamos a Beira, depois de finalizada
a misso, sentei ao lado do major e do coronel, no escritrio, olhei
para eles e perguntei:
Por que eu?
O coronel olhou para mim:
Por que voc?
Fez um longo silncio e disse:
Veja l se voc se lembra de algum chins morto durante a guerra?
Eu disse:
No, que eu saiba, chineses mortos na guerra houve s por aci-
dentes, no em combates no percurso do navio Save morreu um
chins afogado e, tambm, em uma travessia pelo rio a Quelimane,
tambm morreu um chins no afundamento da balsa, s.
Na continuao, o coronel disse:
Pois , o senhor no sabe? Eu recebi ordens superiores e um
comunicado confidencial no qual dizia que, para essa misso, reco-
mendava-se, de preferncia, um oriental.
A me dei conta de que eles queriam um chins porque a China
subsidiava a FRELIMO; assim pensaram que, enviando um chi-
ns para essa misso sem proteo e com o rosto mostra no
aconteceria nada com ele. Quando ouvi a resposta do coronel fiquei
estarrecido, olhei para ele com vontade de insult-lo, mas, claro,
no podia, j que estava na frente de um superior (Entrevista com
K.V.Q., Curitiba, 26 de abril de 2008).
Com as mudanas do perodo ps-colonial, muda tambm o estatuto dos

chineses beirenses. A independncia de Moambique e o fim da ditadura em
Portugal trazem novos porta-vozes a um cenrio j pleno de sentimentos de des-
confiana e apreenso em rela
o aos
outrora bons portugueses. Tais senti-
mentos obedecem, em parte, s novas circunstncias nascidas da derrota militar
e poltica de Portugal no Ultramar; ou seja, tratava-se de um momento no qual
a prpria substncia que alimentava a ideia de nao encontrava-se em ple-
na mudana e precisava, urgentemente, recompor-se a partir de novas bases
identitrias e polticas. Portugal atravessava, portanto, o momento limiar no qual
devia abandonar os desgnios de sua vocao Imperial e comeava a enxergar os
196

desafios do seu iminente futuro europeu. Como portadores de uma cidadania
ambgua, os chineses beirenses tiveram, tambm, que reinventar sua condio
de (ex)portugueses nascidos em Moambique. Entretanto, as memrias em tor-
no do Atltico Chins, bem como as fotografias de famlia que evocam seu pas-
sado esportivo constituem, para os beirenses da dispora, uma fonte densa e
significativa para a produo e a reproduo dessa reinveno identitria.
CONCLUSO
Algumas vezes, aos domingos, eu e Ching amos de burra (era as-

sim que chamvamos as nossas bicicletas) pelas margens do Chi-
veve, para ver os pescadores de mussopo e as vendedoras de ma-
rora. O pequeno chins olhava o poente sobre as guas barrentas
e seus olhos estreitos pareciam ver paisagens para alm do ocea-
no. Certo dia, ele me convidou para assistir a um desafio de bas-
quetebol. Jogava o seu clube de peito, o Atltico Chins. Meu pai
no me deixa dizer o nome do Clube em portugus, confessou.
E que outro nome tem o Clube?. o Tung Hua Athletic Club.
(Mia Couto, A China dentro de ns, Pensageiro frequente, 2010, p. 40)
Entre o final de 1940 e o incio de 1950, devido talvez s exigncias adminis-

trativas pautadas num assimilacionismo crescente, o Thung Hua Atlhetic Club
passa a ser denominado Clube Atltico Chins. Este deslocamento metonmico
no constitui um detalhe menor. Tal como ilustra a epgrafe acima em que o
escritor moambicano Mia Couto se recorda das suas andanas de infncia na
Beira junto ao seu amigo chins o mundo portugus e a China eram dois uni-
versos entre os quais a comunidade chinesa e seus descendentes se debatiam.
Quando o convite para assumir o papel de bons portugueses foi, por assim
dizer, apresentado de uma forma mais explcita, os chineses da Beira no encon-
traram inconvenientes em aceit-lo. Contudo, as circunstncias sociopolticas
posteriores fizeram com que no pudessem assumir, at as ltimas consequ n-
cias, uma portuguesidade que agora lhes era negada com a mesma nfase com a
que antes lhes havia sido oferecida. Em troca, tiveram que se adaptar, como diria
Aihwa Ong (1999), a uma cidadania flexvel.
Aquela terra dos gajos, dizia-me, ao se referir a Moambique, um chins
beirense que atualmente vive em Lisboa. Percebi que esta frase pronunciada
com um tom de franqueza e confisso abrigava uma densidade de significados
197

concernentes aos problemas aqui tratados. Talvez no seja bvio sublinhar que,
na boca do meu interlocutor, a categoria gajos deve ser entendida como afri-
canos autctones. Contudo, para alm da lcida e tranquilizadora aceitao das
circunstncias, a frase parecia estar englobando outra mensagem, desta vez um
tanto mais melanclica. Algo como uma espcie de fantasia do que no foi, mas
que poderia ter sido se os nossos antepassados no tivessem sado da China.
Ora, este retorno imaginrio e quase inconsciente a um primordialismo per-
dido oferece, paradoxalmente, as chaves para entendermos a prpria disperso
dos beirenses. Uma disperso que, vale lembrar, reconhece dois momentos e
movimentos chaves: a sada de Guangdong para Moambique e a sada de
Moambique para o mundo (sobretudo o Brasil). precisamente nesse segundo
momento que o crculo de uma perturbadora profecia autorrealizada consegue
se fechar. Se, no primeiro movimento com a chegada a Moambique aquela
marca de expatriados parecia se apagar medida que ingressavam no seio da
famlia lusa, agora no segundo movimento essa marca se torna, na pele dos
chineses beirenses, mais indelvel do que nunca.
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198

199

200

Sobre Pretritos e Afetos, algumas
Inquietaes e Provocaes
Kelly Silva
Seguindo a proposta das organizadoras deste livro, este texto tem um tom en-
sastico e despretensioso. Nele exponho interpretaes, inquietaes e provoca-
es inspiradas pela leitura do texto de Lorenzo Macagno e a exposio do filme
de Teresa Prata, apresentados no seminrio frica em Movimento.1 Como um
fato social, meus comentrios so fortemente influenciados por minha prpria
trajetria de pesquisa em cenrios coloniais e ps-coloniais particulares, Timor-
Leste e Indonsia.
Opto por trazer ao texto problemas que me so caros e que pedem, de meu
ponto de vista, uma abordagem mais cuidadosa por parte de uma antropologia
engajada na compreenso do mundo contemporneo, particularmente no Brasil.
Refiro-me, por um lado, problemtica da mudana social, tal como manifesta
na transio do colonialismo para o ps-colonialismo em pases de indepen-
dncia recente e, de outro, questo do afeto. A despeito dos potenciais vocati-
vos (em termos tericos e de crtica sociopoltica) dos termos colonialismo e
ps-colonialismo, tais palavras figuram como simples marcadores cronolgicos
nos horizontes dos comentrios que seguem.
A narrativa de Teresa Prata e o texto de Lorenzo nos expem dimenses dos
complexos fenmenos sociais relacionados fabricao e ao desmonte das cha-
madas sociedades coloniais e realocao de suas partes constituintes, ou mes-
mo reformatao das mesmas em cenrios ps-coloniais. Em tais processos, o
estmulo e o controle, a um s tempo, do movimento, da circulao de pessoas,
instituies e tecnologias das mais diferentes so fundamentais, bem como o ma-
nejo dos afetos e da memria, os quais produzem, como o ttulo da sesso em que
1 Agradeo Andra Lobo e Juliana Braz Dias pela oportunidade de participar do seminrio frica em
Movimento e desta coletnea. Este ensaio foi inspirado pelo texto apresentado por Lorenzo Macagno
na ocasio do evento, intitulado Os chineses da Beira, Moambique. Itinerrios de uma disperso e
pelo filme dirigido por Teresa Prata, baseado na obra de Mia Couto, Terra Sonmbula.
201

este ensaio foi originalmente apresentado, pertencimento e excluso, alm de
novos e cada vez mais complexos projetos de identificao. Assim, pertencimen-
to e excluso figuram em tais contextos como efeitos de movimentos, ocorram
eles a partir de conflitos ou de reconfiguraes institucionais, ou mesmo atravs
de apropriaes do passado por meio da memria. Tendo como ponto de partida
esse universo em comum, organizo meus comentrios aos artefatos de Lorenzo
Macagno e Teresa Prata em duas grandes sees. Na primeira, esboo reflexes a
respeito dos movimentos, rompimentos e mudanas presentes em tais obras. Na
segunda parte, teo alguns comentrios sobre a problemtica do afeto.
DAS MLTIPLAS FACES DOS MOVIMENTOS: ENTRE ROMPIMENTOS COMPULSRIOS

E DEMANDAS DE ACOMODAES
Ao historicizar a emergncia e a consolidao da comunidade dos chineses da

Beira em Moambique, Lorenzo Macagno indica que elas se deram como pro-
duto de efeitos-domin desencadeados por vrios fatores, dentre eles: 1. o fim
do trfico de escravos, que trazia a necessidade de as companhias coloniais ar-
regimentarem nova mo de obra; 2. a guerra sino-japonesa, que expulsava os
chineses de Guangdong. Assim, do final do sculo XIX a meados do sculo XX,
os migrantes chineses e seus descendentes passaram a ser progressivamente
incorporados cosmopolita sociedade colonial luso-moambicana que ento se
enraizava, junto aos indianos, ingleses etc. J no Moambique recm-indepen-
dente, os chineses da Beira passaram a ser vistos como inquilinos indesejados,
nos termos do autor, deslocando-se ento para o Brasil, entre outros pases, onde
alguns se caracterizam como africanos, de origem chinesa, nacionalidade por-
tuguesa, naturalizados brasileiros (MACAGNO, nesta obra).
No filme de Teresa Prata a trajetria do indiano, dono da venda, confronta-
-nos com outra histria complexa de deslocamento. Ele comenta com Gimso,
aos 10 minutos do filme, que gosta de homens que no tm raa, ao mesmo
tempo em que lamenta suas constantes mudanas, que o obrigam a caminhar
pelas terras dos outros. Eis-nos, pois, diante de cenrios e subjetividades que se
pensam atravs de processos de contnuas transferncias e cultivo de mltiplas
pertenas, questo to cara ao mundo ps-colonial, mas no absolutamente nova
ou indita, como bem nos lembra Trajano Filho em seu artigo nesta coletnea.
A narrativa de Mia Couto, no olhar de Teresa Prata, nos apresenta outros
sujeitos em incessantes deslocamentos, gerados, desta vez, em razo da guerra.
digno de nota que os abrigos transitrios de Muidinga e Tuahi, bem como de
Farida e Ginso sejam runas de meios de transporte, que um dia foram supor-
tes de movimento: um nibus queimado, um navio encalhado, uma carcaa de
202

trator, entre outros. Talvez, no por acaso, o produto da bricolagem dos meninos
de Moambique sejam tambm carrinhos. Carrinhos feitos de sucata de alu-
mnio... Carrinhos que suportam suas fantasias de trnsito, qui em direo a
futuros diversos de sua situao presente. De todo modo, as runas dos meios de
transporte podem ser lidas como alegorias que evocam a presena do passado no
presente, apesar das sucessivas tentativas de aniquilar tal relao, conexo que
evoca uma acepo possvel, dentre outras, para a ideia de histria.
Gostaria que estes pontos fossem pensados tendo em nosso horizonte parte
das questes colocadas por Wilson Trajano Filho em sua conferncia no semi-
nrio (frica em Movimento 2010), publicada nesta obra. Entre outras coisas,
ele nos lembrou que muitos dos processos retratados por certa literatura como
tpicos da ps-modernidade j se impunham desde h muito entre populaes
africanas de diferentes matizes, como a conscincia da mltipla pertena, a in-
tensidade da circulao de pessoas e artefatos no espao global etc. Pergunto-me
ento pela origem e a reproduo da crena na excepcionalidade de certos traos
do mundo contemporneo. De onde ela vem e como se mantm?
possvel supor que tais crenas se reproduzam em razo de, entre outras
coisas, parte da literatura com a qual dialogamos no conversar entre si. Mas
o fenmeno estruturante de tal configurao parece ser outro: a ausncia de
dilogos mais engajados e profundos com a Histria como campo de saber es-
pecializado. Vemos assim emergirem narrativas sobre traos do mundo contem-
porneo sobretudo no que diz respeito intensificao dos fluxos de pessoas e
coisas que se constroem por oposio a uma representao de modernidade,
metropolitana e colonial, que muito mais uma projeo de fantasias sobre o
passado (portanto, presentista) do que um dilogo adequadamente informado
por dados empricos. Formulo tais reflexes a fim de fomentar o debate e indicar
algo que percebo como fundamental nas narrativas de Teresa Prata e Lorenzo
Macagno e que, para mim, constitui a parte crucial das solues para as questes
indicadas: o dilogo com a histria, particularmente, com as micro-histrias dos
colonialismos nas mltiplas configuraes que esse empreendimento ganhou em
diferentes espaos e temporalidades, pelas quais novas subjetividades e formas
de interao social foram forjadas entre colonizados e colonizadores.
Passo agora a um segundo conjunto de questes. As diversas modalidades
de deslocamentos retratadas no filme de Teresa Prata e no artigo de Lorenzo
Macagno no se configuram a partir de relaes de relativa continuidade com
o passado. Ao contrrio, parte importante dos movimentos se d sob a gide da
ruptura com o passado colonial, fatos apresentados ora como um ato de vonta-
de, ora como uma imposio. Na interpretao de Teresa Prata narrativa de
Mia Couto, os movimentos dos personagens na direo do passado so objeto
203

de controle e tenso. Na caminhada de Muidinga e Tuahir em busca do mar
e em fuga da guerra, certos movimentos ao passado so interditados. H uma
demanda pelo silenciamento e pelo esquecimento do passado para que a situa-
o surreal da guerra se torne suportvel. Tuahir impe a Muidinga, o menino
mestio, que apague da lembrana a escola, seus pais e muitas coisas associadas
ao tempo da colonizao portuguesa a qual, apesar de tudo, est inscrita na con-
figurao fenotpica do menino de maneira indelvel. Assim, a representao de
Muidinga como mulato lembra a todos do passado do contato, e a gran narrati-
va do filme parece ser a busca pela compatibilizao do passado e do presente
de seus vrios personagens.
No texto de Lorenzo Macagno, por sua vez, vislumbramos os beirenses chineses
em dispora por conta do rompimento colonial. Entre eles a relao com o passado
tambm parece ser tensa. Cultivando suas memrias e suas identidades atravs
de leituras e releituras de fotografias, eles se vm obrigados a romper com parte
de sua trajetria, particularmente com a condio de portugueses, na medida em
que ela j no lhes mais permitida. Assim, em decorrncia dos movimentos de
reconfigurao do prprio Estado portugus e da formao do Estado moambica-
no, esses mesmos beirenses (e seus descendentes) que lutaram na guerra colonial
pelos portugueses se veem excludos do acesso quele que pensavam ser seu pas,
passando assim a se verem, cada vez mais, como brasileiros. E tal processo no
ocorre sem ressentimentos.
Alguns dos fatos retratados em ambas as narrativas evocam ansiedades pro-
duzidas pelas demandas de ruptura com o passado colonial, por meio do qual
muitos sujeitos cultivam sua posio no mundo. Em tais contextos, a mudana
figura no s como um fato sociolgico, mas tambm como uma ideologia. Sendo
assim, parece-me interessante considerar a violncia implicada em tais deman-
das. Certas subjetividades foram, sim, conformadas pela dialtica da colonizao,
a qual, em certos contextos, passou a ser retratada como objeto tabu. O patru-
lhamento ideolgico voltado para o controle da memria colonial , a meu ver,
uma das variveis mais importantes na gestao de certas ansiedades identitrias
marcadas por algum tipo de vinculao positiva com agentes e agncias coloniais.
Pergunto, pois, se j no hora de alarmos tais ansiedades condio de objetos
de estudo, atribuindo-lhes dignidade analtica, fato que considero estar presente
tanto no texto de Lorenzo Macagno como na narrativa de Mia Couto. Tenho plena
conscincia de que essa demanda no absolutamente uma coisa nova. De certa
forma, podemos considerar que tal questo tem sido amplamente contemplada
pelos chamados estudos culturais, assim como pelos estudos a respeito de proces-
sos migratrios e diaspricos.
204

Proponho, contudo, a retomada deste problema tendo como horizonte o res-
gate de certas vozes na produo de nosso conhecimento: a voz das elites e dos
intermedirios coloniais, de que a personagem Dona Virgnia, no filme de Teresa
Prata, um caso exemplar. Em minhas pesquisas em Timor-Leste, deparei-me
com interlocutores que, no Moambique colonial, ocupavam posies de sujeito
similares de Dona Virgnia. Pessoas que hoje, oficialmente portuguesas, nas-
ceram em Moambique e se afirmam naturais de Loureno Marques e que,
educadas para considerar que Moambique era parte legtima de Portugal, ex-
pressavam grande desconforto, ansiedade e mgoa por terem sido expulsas
daquela que julgavam ser sua terra natal.
Obviamente, tenho plena conscincia de que esta uma questo delicada.
No estou propondo aqui um silenciamento em relao s estruturas de poder,
violncia e s guerras coloniais. Proponho simplesmente que levemos a srio
certos interlocutores de modo a complexificar nossas representaes do passado.
E se isso for possvel, fundamental que pensemos tambm nas implicaes
ticas, polticas e epistemolgicas que uma antropologia histrica das elites co-
loniais nos impe.
AFETOS
Passo agora a abordar dimenses da problemtica do afeto nas narrativas de

Lorenzo Macagno, Teresa Prata e Mia Couto. Lorenzo Macagno nos mostra
como o manejo do afeto e das emoes foi importante para promover a constru-
o dos chineses da Beira como uma comunidade particular do coletivo colonial
moambicano. A qualificao de simpticos, alegres, simples, bons cidados
promovia a sua incorporao positiva na sociedade que ento se inventava, pro-
curando consolidar-se. Nesse sentido, certos traos atribudos a eles parecem
ser projees especulares da ideologia dos pequenos, mas honrados, to bem re-
tratada por Trajano Filho (2004). Convm lembrar tambm que justamente entre
as dcadas de 1950 e 1960 que o luso-tropicalismo se consolida como ideologia de
colonizao em Portugal (CASTELO, 1998). No por acaso, Lorenzo Macagno nos
mostra que so justamente variveis relacionadas dimenso do afeto aquelas elei-
tas para qualificar, desde o ponto de vista de certos agentes colonizadores, o ethos, o
carter dos sino-moambicanos.
Vemo-nos, pois, diante de estratgias de governabilidade (FOUCAULT, 2008)
que se objetivam pelo manejo do afeto e das emoes nos termos de Lorenzo
Macagno, uma poltica colonial dos sentimentos cuja eficcia produzida,
entre outros meios, pelas expectativas de contraddiva por elas geradas. Nos
termos do autor, as categorias de adulao criam um compromisso virtual para
205

a colaborao. Enquanto Mauss (1974) nos ensina que a ddiva um meio
de gesto de relaes de poder, Lorenzo nos lembra que o reconhecimento ,
entre outras coisas, uma estratgia de controle. Eis uma dimenso do texto de
Lorenzo Macagno importantssima em um potencial dilogo com as teorias do
reconhecimento to em voga contemporaneamente. Sua anlise nos oferece
subsdios para pensar o reconhecimento como forma de controle e incorporao
subalterna, que se reproduz sob o cultivo, a inveno e o domnio de formas
alternas a partir de um ponto de vista bem definido que sero consideradas
desde que se portem conforme certas expectativas. Entre outras coisas, sua
anlise me fez lembrar como o projeto da Comunidade dos Pases de Lngua
Portuguesa (CPLP) oficialmente justificado. Fala-se dos laos de amizade
entre os pases que a compem, de modo que ela se apresenta, em parte, como
uma comunidade de sentimento.
Na narrativa de Teresa Prata, a gesto dos sentimentos aparece de forma
explcita tambm. Muidinga em vrios momentos constrangido por Tuahir:
quando chora, fala de sua famlia ou identifica-se com os cadernos que l.
Em outros, Tuahir revela que no coloca seu corao em nada naquela con-
juntura, embora lhe tenha sido impossvel no se apegar a Muidinga. Sequer
ele queria ser chamado de tio, no incio do filme. Depois, contudo, pede para
ser chamado de pai, e o afeto entre eles permite que sobrevivam na situao
surreal da guerra.
Em tal contexto, certos afetos e emoes aparecem como grandes transgres-
ses e potenciais ameaas. Assim, Tuahir pede a Muidinga que pare de chorar
quando adentra pela primeira vez no maxibumbo. Muidinga, por sua vez, per-
gunta ao Tio se no seria perigoso eles cantarem e danarem depois da chu-
va naquela situao de guerra. Em outro momento, aos 68 minutos do filme,
Muidinga pede a Tuahir que faam de conta que so pai e filho e se pe em seu
colo. Ao explicar a Muidinga a razoabilidade do projeto do velho de enterr-los
a fim de que assim nasam novas pessoas, Tuahir indica o quanto o cultivo de
relaes importante para todas as pessoas. Gimso, por sua vez, relata em seu
caderno que o afeto por Farida lhe deu uma nova razo para viver.
Defrontamo-nos, assim, com vrias demandas e manifestaes de afeto. O
apego a algum, a algum lugar ou a um conjunto de relaes retratado como
antdoto contra a loucura, ameaa iminente no contexto de guerra, no qual
h uma relativa suspenso da ordem social pregressa. Nessa situao, alguns
personagens sustentam ser ilegtimo e s vezes intil recorrer ao passado, so-
bretudo experincia colonial, para dar inteligibilidade a certas conjunturas.
Sequer legtimo recorrer memria para se lembrar de quem se e onde se
est, questes que manifestam uma grande violncia simblica.
206

Assim, para alm da violncia fsica, o filme de Teresa Prata e a obra de Mia
Couto retratam com grande profundidade a desordem emocional e simblica pro-
movida pela guerra, a qual, como evento crtico, deseja impor, com o uso da for-
a, novas modalidades de ao histrica. Mas a prxis, como ao simbolicamente
mediada, no nasce automaticamente de imposies ou de razes prticas. Da as
tenses retratadas no filme e nas narrativas. Para certos personagens, impossvel
esquecer o elo que tinham com o passado colonial, embora tal fato seja considerado
politicamente incorreto.
Diante do silenciamento imposto a dimenses de seu passado, Muidinga o acessa
atravs das narrativas de outrem, no caso, de Gimso, e descobre ser filho de Farida.
So narrativas do passado que permitem a Muidinga situar-se no mundo e dar
sentido e direo sua existncia: ele passa a caminhar em busca da me, que
est no mar. Nesse mesmo dirio, Gimso afirma que escreve para fugir da loucura.
Reconhece a sua ameaa na fragmentao da prpria famlia, manifesta no ato de
sua me colocar seu irmo mais novo no galinheiro.
Assim, tanto no texto de Lorenzo Macagno como no filme de Teresa Prata,
os afetos, as emoes so meios de construo de certas ordens e formas de
subvert-las a um s tempo. A ns, como cientistas sociais, cabe tambm pensar
nos efeitos sociais que tais fenmenos geram, inclusive no papel do afeto como
um meio de produo de conhecimento do mundo, questo to cara teoria psi-
canaltica, mas de abordagem frgil entre ns... Fico por aqui e agradeo, mais
uma vez, a oportunidade de reflexo e interlocuo.
CASTELO, Claudia. O modo portugus de estar no mundo: o lusotropicalismo e a ideo-

logia colonial portuguesa. Porto: Edies Afrontamento, 1998.
FOUCAULT, Michel. Segurana, Territrio, Populao. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
MACAGNO, Lorenzo. Os chineses da Beira, Moambique. Itinerrios de uma disperso.
Artigo apresentado no seminrio frica em Movimento. Braslia, 2010. Mimeo.
MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a ddiva. In: ___. Sociologia e antropologia. Vol. II. So
Paulo: Editora Pedaggica e Universitria Ltda, 1974. p. 37-184.
TERRA Sonmbula. Filme realizado por Teresa Prata, baseado na obra de Mia Couto.
Produzido por Antnio da Cunha Telles e Pandora da Cunha Telles, 2007. 98 min.
TRAJANO FILHO, Wilson. A constituio de um olhar fragilizado: notas sobre o colo-
nialismo portugus em frica. In: CARVALHO, Clara; PINA CABRAL, Joo de (orgs.). A
Persistncia da Historia: passado e contemporaneidade em frica. Lisboa: Imprensa de
207

208

Dispora Africana e Navios de Carga na
Modernidade: um estudo das migraes
irregulares desde a frica Ocidental ao
Cone Sul
Pilar Uriarte Blsamo
INTRODUO
Os navios tambm nos reportam Middle Passage, micropolti-

ca semilembrada do trfico de escravos e sua relao tanto com a
industrializao quanto com a modernizao. Subir a bordo, por
assim dizer, oferece um meio para reconceituar a relao ortodo-
xa entre a modernidade e o que tomado como sua pr-histria.
Fornece um sentido diferente de onde se poderia pensar o incio
da modernidade em si mesma nas relaes constitutivas com es-
trangeiros, que fundam e, ao mesmo tempo, moderam um sentido
autoconsciente de civilizao ocidental. Por todas essas razes, o
navio o primeiro dos crontopos modernos pressupostos por mi-
nhas tentativas de repensar a modernidade por meio da histria
do Atlntico negro e da dispora africana no hemisfrio ocidental.
(PAUL GILROY, O Atlntico Negro, 2001, p. 60, 61)
O presente artigo surge da pesquisa realizada entre os anos 2005 e 2009. Durante
esse perodo trabalhei com jovens cujos trajetos migratrios envolviam o trnsito
entre a frica Ocidental e o Cone Sul. A pesquisa comeou com a tentativa de
narrar uma histria de navios, a histria de oito pessoas que saram embarcadas
de forma clandestina da Costa do Marfim, em janeiro de 2001, e chegaram um
ms depois costa oriental da Venezuela. Durante esse tempo, passaram mais de
sete dias em alto mar, onde foram abandonados em uma pequena plataforma de
madeira, sem comida nem gua, por ordem do capito do barco em que viajavam.
209

Este foi o primeiro dos casos de migrantes irregulares com que tive contato e
que, por parecer uma histria nica e extraordinria, despertou o meu interesse
e o de alguns amigos para tentar fazer um documentrio sobre ele, mas que pos-
teriormente se converteu em outro tipo de texto, mais acadmico. Assim, para o
doutorado, eu me propus a compreender o fenmeno migratrio a partir da rela-
o das estruturas econmicas e sociais que determinam os fluxos demogrficos
com as histrias concretas de pessoas que as protagonizam, sua experincia,
as formas com que se conduzem e so conduzidas nesses deslocamentos e sua
viso quanto ao processo.
A anlise dos casos de viajantes clandestinos ser aqui utilizada para costurar
a diversidade de situaes em que as pessoas ficam, ou vo embora e regressam
ao lugar de origem, num percurso entre a frica Ocidental e a Amrica do Sul,
e tambm para compor um panorama analtico dessas dinmicas migratrias e
suas relaes com outros fenmenos migratrios em cada um dos locais de par-
tida e de chegada. A migrao no uma deciso individual e isolada, mas tem
a ver com variveis de gnero, gerao e classe, e faz parte de uma realidade em
que os projetos migratrios so uma constante (BLACK, 2003).
Diferentemente dos objetivos iniciais da pesquisa, o presente trabalho no
trata de navios ou polizones.1 Ele se refere ao trnsito de pessoas ao redor do
planeta por meio de um sistema mundial que, globalizado nas expectativas, ain-
da est muito longe de s-lo nas oportunidades com que brinda os sujeitos que
habitam as diferentes regies do mundo. Diz respeito ao fenmeno migratrio
em escala global e s desigualdades estruturais que os migrantes pretendem
confrontar deslocando-se entre diferentes pases e continentes.
Essas grandes questes analticas tomam fora no trabalho de campo reali-
zado nos dois lados do Oceano Atlntico em pases como Venezuela, Argentina
e Uruguai, na Amrica Latina, e em Gana, Nigria e Togo, na frica Ocidental.
Entre esses locais, circulam pessoas, bens e informaes, resultando no fenme-
no que denominamos migraes transnacionais. Assim, o que chamo de fen-
meno, e que constitui meu objeto de anlise, no mais do que uma abstrao
realizada a partir da experincia dessas pessoas construindo suas histrias de
vida. Para muitas delas, os navios de carga, com todo o peso simblico e hist-
rico que carregam, representam o enlace entre esses dois lugares geogrficos e
simblicos o local de origem e o mundo l fora sendo a travessia clandestina
1 Este tipo de viajante ser chamado aqui de polizones, termo tomado do espanhol e que se refere
particularmente forma de viajar do clandestino, sem documentao e/ou sem passagem, escondido
em barcos e, por extenso, em outros meios de transporte. Esta a palavra utilizada pelos prprios im-
plicados nas travessias para definirem sua situao dentro dos barcos e tambm o termo empregado
tecnicamente. Daqui em diante, o termo polizn/polizones ser usado sem sinalizao para se referir
a essa forma particular de viajar. Em ingls, o termo pode ser traduzido por stowaway.
210

dentro desses barcos a nica opo vivel para sair do continente.
Pretendo pr em perspectiva algumas das noes hegemnicas sobre moder-
nidade e a crescente mobilidade de pessoas, informaes, bens e capitais qual
elas esto associadas. A experincia dos jovens que constroem seus projetos de
vida a partir do deslocamento, segundo perspectivas de cosmopolitismo e mo-
dernidade, permite ampliar a viso do nosso mundo e incorporar perspectivas
e projetos de vida caracterizados pela transnacionalidade e a reterritorializao
construdas desde outros locais que no os centrais. Isto significa dar ouvido a
relatos de modernidades que incorporam a violncia na sua prpria construo.
Trazer tona a experincia de pessoas que, na entrada do sculo XXI, atra-
vessam o Oceano Atlntico em navios de carga de forma clandestina significa
atualizar as formas de violncia pelas quais a dispora africana passa e passou
no decorrer de um longo percurso histrico de colonizao europeia na frica,
nas Amricas e no Caribe.
POLIZONES E NAFRAGOS: ENTRE O ANEDTICO E O ESTRUTURAL
O processo em que essas histrias particulares foram construdas analiticamente

para se constiturem, primeiro, em um problema de pesquisa e, posteriormente,
no texto acadmico, foi longo e, por momentos, difcil. A anlise desse processo
oferece informaes sobre a forma com que ele percebido pelas pessoas no
local de destino.
Olhando em perspectiva, posso dizer que a dificuldade fundamental que esse
percurso confrontou foi o forte impacto que a experincia dos migrantes clan-
destinos produziu em mim quando tomei conhecimento dela. O relato que eles
fizeram das situaes vividas me chocou profundamente, e essa impresso per-
passou durante muito tempo minhas tentativas de colocar em perspectiva tais
experincias, assim como as tentativas de narrar as histrias para outras pessoas,
indo alm do anedtico.
Uma vez ou outra, ao tentar explicar o assunto do qual tratava meu traba-
lho, tanto no mbito acadmico quanto no cotidiano, encontrei dificuldade para
posicion-lo em algum lugar entre os dois extremos do particular e do geral. Se
comeasse pela histria dos polizones, as explicaes sobre como isto sucedia,
a situao dessas pessoas, as formas com que tinha entrado em contato com
o tema e a maneira com que conduzi minha pesquisa esgotariam o tempo. Ao
contrrio, se comeasse pela descrio geral do trabalho, as migraes sul-sul,
ou as migraes entre a frica Ocidental e a Amrica Latina, contextualizadas
nas grandes preocupaes tericas sobre o fenmeno migratrio em nvel mun-
dial, perder-se-ia em grande parte a riqueza das experincias individuais, que
211

eu considerava fundamentais por contestarem muitas das ideias estabelecidas
sobre migraes, quase sempre abordadas da perspectiva sul-norte e com um
vis marcadamente economicista.
Outra dificuldade apresentava-se devido clara conexo simblica entre o
fenmeno presente e o comrcio de escravos durante os sculos XVIII e XIX.
Sendo o referente histrico mais forte o de deslocamentos de populao africana
para a Amrica, as ligaes posteriores estabelecidas pela dispora automati-
camente carregavam de significaes a definio do tema. De um lado, essa
assimilao resultava interessante, ao trazer luz os vnculos histricos entre
fenmenos atuais e estruturas polticas e econmicas do passado. Essas relaes
se mantm na dependncia econmica dos pases do terceiro mundo e na forma
com que os interesses econmicos transnacionais condicionaram e condicionam
os deslocamentos de populao. Mas esse ganho tinha a desvantagem de remeter
a um passado pr-moderno, colocando as histrias de migrantes fora do nosso
presente, como se aquelas pessoas com quem convivemos no fizessem parte
do mesmo perodo histrico, mas pertencessem a ressaibos de um passado feliz-
mente superado por ns, mas no ainda por outros.
A anlise seguinte desenvolve-se na tentativa de ultrapassar as dificuldades
iniciais que a definio do objeto de anlise representou para mim, construda
a partir da oposio de categorias: moderno/pr-moderno, acidente/escolhas,
evento/estrutura. Por outro lado, proponho dar ateno a um fenmeno que por
no ser numericamente significativo, ou pelo prprio fato de parecer vindo do
passado, permanece praticamente invisvel aos olhos do mundo.
O fato de embarcarem escondidos, de forma irregular, e de haver a parti-
cipao de redes de mediadores no acesso aos barcos, que podem em alguns
casos configurar redes de trfico, faz com que obscurea o nmero de jovens que
assumem esse tipo de aventura no momento da partida. Tambm no possvel
conhecer esse nmero no local de destino devido s altas taxas de migrantes
sem documentao e que no so registrados nas listas oficiais. A quantidade
de pessoas que embarcam nessas travessias e quantas delas conseguem sobrevi-
ver ou perdem sua vida nessa tentativa ficam no desconhecimento. A literatura
acadmica apresenta os casos de viajantes clandestinos como um fenmeno em
crescimento, mas de difcil quantificao. Esse fenmeno aparece sempre vincu-
lado a dinmicas migratrias mais amplas.
Apesar de as estatsticas consistentes serem difceis de achar, evi-

dente que o trfico de migrantes ilegais, at o momento um fen-
meno pouco frequente, est em crescimento, desde que jovens se
212

envolvem em aventuras temerrias para conseguir chegar Euro-
pa. Agrega-se a incidncia espordica dos assim chamados polizo-
nes que se engajam em viagens perigosas, escondidos em barcos
com destino ao sul da Europa, e recentemente a um lugar to longe
como a sia oriental. Tambm existem agentes inescrupulosos que
exploram esses jovens com promessas de passagens para a Itlia, a
Espanha e a Frana atravs de Dakar ou Las Palmas (ADEPOJU,
2006, p. 10).
A importncia do fenmeno migratrio que estamos analisando no corres-

ponde ao nmero (mesmo que este seja cada vez maior) de pessoas que o com-
pem, mas ao fato de se incorporar a dinmicas migratrias globais, apresentan-
do algumas de suas caractersticas menos evidentes. Limitar a significao desse
fenmeno sua importncia numrica no somente impede o estabelecimen-
to das conexes entre diversos fluxos migratrios relacionados, mas tambm a
abordagem do fenmeno em toda a sua profundidade. Essa profundidade dada
pela forma com que as vivncias das pessoas que protagonizam esses percursos
esto envolvidas numa concepo de mundo globalizado que conecta suas traje-
trias s de muitos outros migrantes em diferentes partes da frica, da Europa
e da Amrica do Norte.
DESTINOS DA TRAVESSIA: ESCOLHA, DETERMINAO E ACIDENTE
Viagem, aventura, fuga, luta pela sobrevivncia, acidente... os termos e as de-

finies esto diretamente associados s motivaes com que se empreende a
viagem, mas no se esgotam nelas. As travessias s podem ser compreendidas
e qualificadas a partir das formas com que so concebidas, vividas e significa-
das por seus protagonistas e as pessoas do seu entorno.
No caso dos migrantes clandestinos, as condies de partida nos diferentes
portos podem ser muito variadas. Essa diversidade est vinculada aos contextos
sociais da sada do pas de origem e do continente em que se produz. A expecta-
tiva da grande maioria deles era chegar ao primeiro mundo, mas a perspectiva
de sair do lugar de origem j motivao suficiente para empreender a travessia,
mesmo que o destino da viagem no esteja certo.
No momento da partida, os jovens entrevistados tinham um conhecimento
mnimo dos procedimentos que iriam pr em prtica para viajar, sabendo que
ningum pode garantir o lugar a que vo chegar, nem mesmo se chegaro com
vida. Longe de ser considerado um ideal, alcanar a Amrica Latina visto por
eles como uma primeira escala no trajeto migratrio, ou em todo caso como um
213

lugar no mundo, uma possibilidade de criar um espao social em oposio quele
que eles no encontram no local de origem. A avaliao do lugar a que chegaram
oscila entre a ideia de acidente ou de algum tipo de determinao que, depen-
dendo das situaes, pode ser identificada com Deus, com a valentia ou com as
condies pessoais para manejar em circunstncias-limite.
No comeo da pesquisa, ao serem entrevistados, os polizones, em sua grande
maioria, disseram ter intenes de ir Europa, mas que teriam subido no barco
errado, por engano, ou mesmo que teriam subido no barco correto, mas este
teria mudado o itinerrio uma vez no mar. Este , em geral, o relato oficial dos
fatos e o que difundido pela imprensa, como no caso do jornal El Pas, do dia
23 de maio de 2005.
DRAMTICO RESGATE | A odisseia totalizou 31 dias |

O juiz atuante pensa citar a quem seja preciso | Os
quatro jovens se desfazem em agradecimentos a seus
salvadores nigerianos e querem ficar no Uruguai
ODISSEIA. O testemunho dos quatro jovens desolador. Apro-
veitando sua condio de trabalhadores no porto de Lagos, capi-
tal da Nigria, abordaram o Halil 1, de bandeira turca, utilizan-
do um vo existente entre a hlice e a pala do timo. Isto foi em
22 de abril. O barco zarpou oito dias depois. Sua ideia original
era chegar a um porto europeu, o sonho de muitos africanos.
Porm, o barco recebeu novas ordens de seus armadores e mu-
dou o rumo para a Amrica do Sul. Este no foi o nico golpe;
onze dias depois de se instalarem no Halil 1 foram descobertos
pela tripulao. Tudo foi terror e incertezas para eles desde en-
to. Segundo relatam, um dos oficiais do barco continuamente
os ameaava de lan-los fora do barco enquanto apontava para
o mar. A ordem de outro oficial era de bater neles com vara e
chut-los. Jump, jump (pula, pula) lhes gritava enquanto os
castigava. Finalmente foram encerrados em um camarote. De-
pois de um questionrio nada amistoso, o oficial perguntou o que
queriam que fizesse com eles. O pedido de deix-los na Espanha
ou na Turquia foi negado. No seu lugar, a opo proposta foi
deix-los em algum pas africano ou entreg-los polcia nigeria-
na. Os polizones escolheram a primeira, que nunca se cumpriu.
Se matarmos vocs, ningum vai ficar sabendo, contam que
lhes disse um dos oficiais do barco. A incerteza crescia quando
214

viram os marines construrem um bote na coberta pronto para
lan-lo ao mar. Os destinatrios eram eles, sem dvida. Chora-
ram e imploraram, pediram que os entregassem s autoridades
de qualquer pas. A ficaram sabendo que um possvel destino
era a Argentina. Mas uma vez chegados ao porto de Buenos Ai-
res, foram encerrados e ningum soube de sua existncia. (Em:
http://www.elpais.com.uy/05/05/23/pciuda_154170.asp. Acessado em:
14/10/2008)
Em termos gerais, o lugar de chegada foi definido por esses migrantes no

como uma escolha e muito menos como um lugar definitivo, mas como uma
escala de maior ou menor durao, em um percurso que eles orientam, mas
nunca determinam todas as etapas. Conhecer as formas como essas pessoas
manejam ou tentam controlar as diferentes etapas do trajeto fundamental para
compreender como esse processo associado aos contextos e s motivaes da
partida e s maneiras de conceitualizar o mundo e o trnsito atravs dele como
um projeto de vida em si mesmo.
Os migrantes potenciais tm certas imagens de sua regio (ou

suas regies) de destino preferidas, na medida em que eles as
escolhem conscientemente para melhorar seu status dentro da
sociedade global. Essa imagem pode ou no ser precisa, mas
enquanto ela representa substancialmente melhores chances,
comparada com a do pas de origem, a imagem de um certo des-
tino pode ser vista como um bom incentivo para os indivduos
migrarem (PRINZ, 2005, p. 120).
Para entender os diferentes modos com que as representaes das socie-

dades de destino so apropriadas, e as expectativas do projeto migratrio en-
gendradas sobre eles, necessrio adquirir uma viso mais ampla de como
essas representaes circulam atravs dos diferentes meios de comunicao e
nos sistemas de educao formal. A partir de etnografias realizadas por outros
pesquisadores, podemos estabelecer algumas relaes que permitem entender
as formas com que os diferentes espaos geogrficos so simbolizados. Vemos
ento que os possveis destinos so avaliados segundo concepes em que a
Europa ou o primeiro mundo so entendidos como lugares possveis e deseja-
dos, mas no necessariamente associados a referncias concretas.
A fim de captar a forma com que as travessias e os destinos so avaliados, o
215

primeiro passo consiste em se desfazer da ideia essencialmente geogrfica com
a qual estamos acostumados a pensar os lugares. preciso compreender que,
diferentemente do que ocorre com a cultura ocidental, os lugares podem no
estar essencialmente associados a uma localizao no mapa, tal como expe
Sarr (2008), considerando a Europa como um lugar remoto. Baseado no seu
trabalho de campo em Guin Bissau, o autor prope que, da perspectiva da co-
munidade, a Europa no simplesmente uma regio que est muito longe, mas
uma que de certa forma no existe no mapa, um espao de descontinuidade em
relao ao espao habitado de forma vivencial.
A Europa (para os bagas Databo, que literalmente significa o lugar

dos brancos, de forma parecida com aquela que a Etipia signifi-
cava, para os gregos homricos, o lugar dos negros) tambm um
tropos cuja realidade geogrfica difcil de concretizar. [...] Quando
ouvimos falar da Europa em contextos no ocidentais, devemos le-
var em considerao que tambm a Europa pode ter sido um lugar
remoto, e que para muitos continua a s-lo (SARR, 2008).
Essa percepo da Europa como um espao imaginado, e no como uma

unidade geogrfica determinada, tambm observada por Prinz (2005)
no seu trabalho com estudantes universitrios e do ensino secundrio na
Tanznia. Dentro de um grupo de jovens que ela escolheu a partir do grau
de instruo, identifica uma imagem associada Europa no em relao a
critrios geogrficos, mas a uma srie de caractersticas valoradas de forma
positiva, vinculadas a este continente em oposio s dificuldades estruturais
com que se defrontam para se desenvolverem no local de origem.
Os entrevistados foram capazes de expressar suas imagens da Euro-

pa com grande preciso, o que pode ser explicado pelo fato de que,
muitas vezes, eles simplesmente invertem sua experincia e anlise
da respectiva situao na Tanznia. Em contraste, quando trata-
ram de traar a Europa em um mapa ou nomear seus pases, os
estudantes tiveram problemas. Suas dificuldades levaram supo-
sio de que a Europa no percebida como uma unidade geogr-
fica, mas mais precisamente como uma lista de pases associados
com certas caractersticas, como o alto nvel de desenvolvimento,
sade, proviso social e poder poltico (PRINZ, 2005, p. 124).
216

No entanto, falar da Europa como um lugar remoto, ou como um espao simb-
lico mais do que geogrfico, no faz absoluta justia s perspectivas dos jovens entre-
vistados nesta pesquisa. Seja antes ou depois da partida, os migrantes que chegam
Amrica do Sul tomam conhecimento das dimenses geogrficas do espao em que
iro habitar, assim como as vantagens comparativas e as limitaes que esse local
lhes oferece em relao ao lugar de origem que conhecem e a outros pases sobre
os quais adquirem informaes a partir de experincias prprias ou de relatos de
amigos, familiares ou da mdia.
Assim, com uma perspectiva diferente, uma vez completada a travessia tran-
socenica, esses migrantes continuam a procurar oportunidades para migrar
para outros pases que eles consideram ter uma melhor posio econmica, ou
seja, pases do norte os Estados Unidos ou um pas europeu ao mesmo tempo
em que buscam, por outros meios, melhorar sua integrao na comunidade em
que residem. Esta a perspectiva de Roland, um dos jovens entrevistados em
Lagos, que tentou vrias vezes sair de navio e que na atualidade diz ter desistido
dele, mas no da possibilidade de migrar, seja para o Uruguai, onde se encontram
seus amigos, seja para algum outro pas, de preferncia na Europa. Ele descreve
estas duas possibilidades como anlogas em contraposio ao lugar de origem.
Para mim, seu pas como a Inglaterra, tudo caro, voc preci-
sa pagar as taxas, precisa pagar as faturas, mas a forma de vida
melhor. Voc pode ter um bom apartamento, comprar roupas, ir
trabalhar. diferente daqui na Nigria. Aqui, a gente no tem luz,
no tem emprego... (Dirio de campo, Lagos, novembro de 2007).
Na fala de Roland podemos observar uma srie de matizes em relao s

formas com que os pases o de origem e os possveis destinos so avalia-
dos. Mesmo sabendo que eu iria estabelecer diferenas entre minha situao
no Uruguai e aquela que ele estava apresentando como o ideal desejado, Roland
procurava a maneira de me mostrar o que seria importante para ele. Aquilo que
teria a partir da migrao, fosse na Inglaterra, fosse no Uruguai, e que no pode-
ria ser pensado em Lagos.
Tive oportunidade de assistir a uma discusso entre Sonny e Simon, dois
jovens que fazem parte do grupo de quatro polizones que moram na cidade de
Maldonado, em que estas duas posies contrapostas estavam sendo colocadas,
numa sexta feira tarde em que fui visit-los. Tinham trabalhado a semana toda
em diferentes pontos da regio, realizando tarefas na construo civil. Antes da
temporada de turismo, esta uma das atividades que tm maior desenvolvimento
217

nas cidades, com uma demanda constante de trabalhadores. Os quatro jovens
tinham passado a semana trabalhando e dormindo em cada um de seus locais
de trabalho. Na sexta-feira se reencontraram para passar o fim de semana jun-
tos. Apesar de estarem felizes por poder descansar, eles pareciam um pouco
desapontados em relao a um desentendimento que tiveram com a pessoa com
quem anteriormente estavam morando e que foi quem os recebeu em casa no
momento da chegada. Como frequente, Sonny est particularmente bravo, e
demonstra seus sentimentos atravs do tom de voz e do movimento corporal.
Todos continuam a conversar [em ingls], gritam, um interrompe

o outro, no momento parecem muito bravos, mas Marcus, que
o que se mantm mais fora da discusso, me explica que nor-
mal. Segundo ele, os outros no esto brigando, mas simplesmente
conversando, do jeito que eles gostam de conversar, do jeito que
eles so... Em alguns momentos, tambm Simon sai da discusso
para me explicar. Eu entendo mais ou menos do que se trata, mas
no pego os detalhes. Sonny est bravo com os brancos (white
people) e com o Uruguai. Marcus, preocupado, olha para mim, ele
sabe que eu no entendo tudo o que eles falam, mas que consigo
acompanhar o fio da conversa. Sonny continua, repete uma e outra
vez que no quer estar aqui. Simon o confronta e, no mesmo tom,
talvez um pouco mais controlado, responde que se eles esto aqui,
porque Deus quis. Parece-me que, ao trazer Deus a essa con-
versa, ele estava apelando para argumentos com mais legitimidade
do que os de Sonny. Mas Sonny no concorda, nesse momento ele
no est interessado em Deus. Responde que o Uruguai foi um
acidente, Wenzel

concorda, repetindo em um tom baixo, quase re-
flexivo, Uruguay was an accident.
Sonny parece desesperanado, mas continua a falar alto, a andar
pela sala e a mover as mos, como se todos ao se moverem con-
seguissem passar melhor sua impossibilidade de entender a si-
tuao em que se encontram. Mas Simon contrape todos os
argumentos, no perde o ritmo da discusso, e tambm utiliza
nela todo o seu corpo, mesmo que parea tentar acalmar Sonny.
Wenzel parece muito triste (ele , em geral, o mais triste dos
quatro). Todos concordam que viver no Uruguai difcil. Cri-
ticam os uruguaios que os criticam continuamente (Dirio de
campo, Maldonado, novembro de 2006).
218

Em outros casos, talvez em discursos com uma maior projeo pblica, ou
quando esto colocando em questo as possibilidades reais de integrao, o
Uruguai posto como o destino, estando de acordo com as expectativas de uma
vida melhor, que so caracterizadas a partir de elementos como paz, trabalho,
possibilidades de desenvolvimento pessoal e bom acolhimento, chegando, inclu-
sive, a se apresentarem como uruguaios. Este tipo de depoimento, em que o
acolhimento da sociedade receptora e as vantagens do Uruguai so discutidos,
o preferido pela imprensa local para a realizao de matrias sobre a experincia
de nufragos e polizones, mesmo que, no tendo o Uruguai uma boa economia,
ele compartilharia com os pases desenvolvidos um nvel de vida apropriado.
Polizone nigeriano ser um barman. Foi resgatado no ano

passado; agora est em La Barra Federica Narancio
No restaurante Sensei, que est em La Barra, o pblico poder pro-

var os drinques do novo barman que trabalha ali: Marcus Freeze
(22 anos), cuja histria muitos lembram ainda. Foi um dos quatro
nigerianos que foram resgatados no ano passado na altura de La Pa-
loma, depois de serem jogados em alto mar em uma precria balsa
do barco de bandeira turca Hilal 1.
[...]
O comovedor caso dos nigerianos polizones monopolizou naquele
momento a ateno da imprensa e da sociedade uruguaia. Hoje,
Marcus afirmou com um espanhol um pouco atrapalhado que est
muito feliz de poder trabalhar e que, mesmo que pense em voltar
para a Nigria algum dia, por enquanto est na boa. Viver no
Uruguai mais fcil, voc pode fazer bons amigos. O que mais
difcil fazer dinheiro, considerou.
Ele ainda mora com Mama Chichita, a professora aposentada de
Maldonado [...] que ento deu acolhimento aos quatro nigerianos.
Marcus afirmou que, desde que est no bar, muitos vieram me per-
guntar sobre a minha histria. Quando me reconhecem, chegam
perto e dizem: voc o nigeriano famoso, disse rindo.
Disse que conheceu o dono do restaurante quando trabalhava como
construtor e ele lhe props que fosse ao Sensei para trabalhar como
barman, mesmo que no tivesse experincia nessa rea. Atrs do
balco, Marcus segura uma coqueteleira, e o pessoal do restaurante
o trata com carinho. Todos so como amigos para mim, afirmou.
Depois de fazer a temporada em Punta del Este, planeja conhecer
219

Buenos Aires. (Em: http://www.elpais.com.uy/06/12/29/pciuda_255965.
asp. Acessado em: 14/10/2008).
Em geral, as formas com que a sociedade de destino avaliada dependem de

elementos conjunturais e das melhores ou piores situaes pelas quais os sujei-
tos passam. Sempre que as coisas no vo muito bem, as avaliaes se referem
s limitaes da sociedade que os acolhe, assim, o destino entendido como um
lugar no escolhido por eles, mas aquele a que chegaram por acidente e onde
no querem ficar.
Outras vezes, quando as avaliaes so melhores, ou quando a vontade de
superar as dificuldades parece estar mais presente, essas pessoas falam de forma
positiva sobre o percurso migratrio, e as limitaes so vistas como provas que
Deus est lhes colocando, como me explicou Wenzel que, mesmo muito desa-
pontado pela falta de trabalho, confia em que se foi Ele quem quis que sobre-
vivssemos a tudo por que passamos, Ele vai ns ajudar a superar os problemas
que temos aqui.
A presena de Deus determinando o destino e acompanhando-os nas melhores
decises utilizada para explicar o porqu de se estar em um lugar determinado. A
vontade de Deus, presente nos discursos de todos os jovens entrevistados, muito
mais frequentemente mencionada nos casos em que as pessoas atravessaram difi-
culdades srias, com risco de vida.
O RISCO COMO ELEMENTO CONSTITUTIVO DAS EXPERINCIAS MIGRATRIAS
Deslocamentos de crianas e jovens a partir do seu local de origem, atravs de

redes familiares e sociais, entre regies rurais e urbanas, em diferentes pases
da frica Ocidental so bastante frequentes (HASHIM, 2007). Crianas e jo-
vens participam, dentro do ncleo familiar, de decises relativas educao, ao
emprego e obteno de recursos que se vinculam s mudanas, dentro ou fora
das redes familiares. Mas nem sempre a migrao de menores se produz em um
contexto familiar. No que se refere aos deslocamentos fora da regio, seja no caso
das viagens clandestinas de navio ou em outro tipo de travessia intercontinental
que envolva maior risco, o planejamento e a realizao so gestados entre amigos
e grupos de pares, e no dentro das redes familiares.
Isto no se refere unicamente aos casos de viajantes clandestinos aqui
analisados. O mais clebre desses casos o de dois jovens que morreram
tentando chegar como polizones a Bruxelas alojados no trem de pouso do
avio, que decolou em Conakry. Eles levavam, junto com os documentos
220

que permitiram identific-los, uma carta para as autoridades migratrias
explicando os motivos da viagem e pedindo para permanecer na Europa
(FERGUSON, 2002). Mas outros casos do mesmo tipo tm sido registrados,
por exemplo, em Gana, o de dois meninos de 12 e 14 anos (COWELL, 2002),
e outro na Guin, de meninos com 14 e 15 anos (DUVAL, 1999).
Os meninos que congelaram at a morte a 40.000 ps. Seus

corpos em decomposio estavam presos juntos no espao
acima da roda de um Jet. Este teria voado entre a frica
Ocidental e Bruxelas durante oito dias antes de eles serem
descobertos. Entre suas patticas posses foram identifica-
dos cartes que revelavam seus nomes como Yaguine Koita
e Fode Tounkara. Mas para as pessoas de Guin eles sero
sempre conhecidos como os Mrtires da frica
The Independent (London, England) | Date: September 1st, 1999|

Author: Alex Duval Smith | Copyright 1999 The Independent
London. Provided by ProQuest LLC.
Trs noites por semana, uma enorme figura branca ressoa no cu
sobre o povoado de casas precrias de Yimabaya. O metal enferru-
jado treme e reverbera pela fora dos motores do Jet. Ento, o Sa-
bena, voo para Bruxelas, fecha suas rodas e vai. Yaguine Koita, 15,
e Fode Toundara, 14, tinham olhado a decolagem muitas vezes. Na
paisagem monocromtica que eles habitam nos subrbios da capital
da Guin, Conakry, no existia muito mais para levantar o esprito,
especialmente durante a interminvel estao de chuvas de julho
e agosto. Os jovens eram guineanos pobres adolescentes comuns
em um pas da frica Ocidental onde 80% dos homens adultos no
tm empregos fixos e a vasta maioria das pessoas no sabe ler ou
escrever. Em uma rea do tamanho da Gr-Bretanha, com um dos
subsolos mais ricos em minerais do mundo, 40% da populao so-
brevivem com menos de 65 piniques por dia. Todo mundo em Gui-
n quer sair, porque no tem nada aqui, disse Youssouf, um colega
de classe de Yaguine. Mas eu nunca tinha ouvido sobre os planos
em todo caso, no srios de Yaguine, nem que sua me vivia na
Frana desde que seus pais se separaram alguns anos atrs. Mas
a partida de Yaguine e Fode, no avio de Sabena, na noite de 28 de
julho, foi muito bem planejada, como se pode esperar de dois jovens
que nunca tinham visto nada alm da Grande Conakry, deixados
221

sozinhos a bordo de um avio. Eles poderiam no saber que, escon-
didos no trem de pouso, iriam congelar at a morte ou morrer por
falta de oxignio assim que Yimabaya se perdesse de vista []. Na
quarta-feira, 28 de julho, vestidos com todas as roupas que conse-
guiram achar e calando somente chinelos nos seus ps, Yaguine e
Fode caminharam para o extremo sul de Yimabaya e escalaram o
muro que separa o povoado da pista. Nas roupas de Yaguine havia
uma nota com trs endereos europeus, sua me, perto de Paris,
seu primo, tambm na capital francesa e um tio na Alemanha. Foi
um milagre que os meninos no fossem amassados, depois da de-
colagem, pelas rodas ao serem recolhidas. Mas uma vez em voo,
o esconderijo tornou-se rapidamente muito frio. Rapidamente, em
meia hora de voo, a 10.000 metros, a temperatura teria cado entre
menos 50 e menos 55 graus centgrados []. Mas da sua parte, Ya-
guine e Fode estavam mais preocupados com as suspeitas de seus
amigos e familiares. Yaguine tinha pedido permisso a seu pai para
visitar sua av no outro lado de Conakry. Ele tambm tinha deixado
uma carta na casa, achada dois dias depois do desaparecimento
do menino, na qual dizia que tinha sado com alguns brancos em
um barco rumo Amrica. Fode, que provinha de uma famlia
numerosa, frequentemente ficava fora at tarde com seus amigos.
O pai de Yaguine, Limane Koita, primeiro suspeitou sobre o para-
deiro de seu filho na quinta-feira. No dia seguinte, Koita foi casa
da av e descobriu que Yaguine nunca tinha estado ali. Mais tarde,
no mesmo dia, em uma pilha de roupas em casa, ele achou a carta
de Yaguine. Eu passei os dois dias seguintes no porto, perguntando
sobre o barco das pessoas brancas que Yaguine tinha descrito, que,
se supunha, ia para a Amrica depois de parar na Espanha, Frana
e Alemanha. Ficou claro que esse barco nunca existiu, disse Koi-
ta, sentado em sua casa, ainda atordoado pelos acontecimentos do
ms passado, sua f em Deus severamente sacudida. O corpo em
decomposio de Yaguine foi achado perto do de Fode, todavia alo-
jado no fundo da ala direita do compartimento das rodas do avio
no Aeroporto de Bruxelas, no dia 5 de agosto oito dias depois
de os dois jovens terem sido vistos em Conakry pela ltima vez e
depois de o avio ter feito mais trs viagens de ida e volta fri-
ca. Um tcnico de terra em Bruxelas informou sobre um mau
cheiro e deu o alarme.
222

No texto acima, podemos ver alguns dos elementos mencionados. A liberdade
de movimentos dos jovens, sem que ela necessariamente implique o despren-
dimento das redes familiares. A presena do projeto migratrio, vinculado s
condies em que esses jovens vivem, fortemente espalhada entre os jovens
em geral, mesmo que no inclua a inteno real ou o planejamento direto de um
projeto migratrio, como vemos na fala do colega de escola de Yaguine. A vincu-
lao entre os projetos migratrios familiares, parentes e conhecidos no exterior
e a criao do projeto migratrio individual, mesmo que aqueles no estejam
diretamente ligados preparao deste, so sempre uma fonte de motivao e
de conhecimento do lugar a que se pretende ir, e da forma como o projeto mi-
gratrio se desenvolve.
Tanto nas etnografias citadas anteriormente como no relato jornalstico dos
dois jovens que viajaram como polizones de avio desde a Guin, assim como
muitos outros jovens da cidade de Lagos, a grande maioria dos meninos com
quem tive oportunidade de conversar durante a pesquisa mora longe de suas
famlias de origem, ou porque eles migraram de outras cidades ou do meio ru-
ral para Lagos, ou porque se deslocaram dentro da cidade. Isto no deve ser
visto inevitavelmente como traumtico, na medida em que a sada de casa
e a procura de recursos econmicos e de oportunidades de desenvolvimento
so entendidas como parte dos processos de socializao ao serem assumidas
as responsabilidades de cada indivduo (HASHIM, 2007). Como muitos outros,
esses jovens tm como referncias o grupo de pares e as redes sociais ligadas ao
bairro. Apesar disso, em muitos casos, os vnculos referidos como prximos no
envolvem coabitao ou contatos cotidianos, sequer frequentes.
A falta de cotidianidade nos contatos com os familiares permite entender a
forma como as travessias so planejadas entre os jovens entrevistados. Para eles,
as tarefas domsticas, a obteno de recursos para a subsistncia e a troca de ale-
grias e angstias do dia a dia geralmente se do com as pessoas geograficamente
mais prximas, nem sempre com algum grau de parentesco. Como vimos, essa
aparente liberdade ou relaxamento dos laos familiares no implica necessaria-
mente sua desagregao ou negao, nem os afetos relacionados (LOBO, 2010),
mas reflete diretamente a possibilidade de planejar e levar prtica esse tipo de
travessias, mesmo mais de uma vez.
Ao trabalhar com migrantes africanos na Amrica do Sul, encontramos uma
alta incidncia de jovens que ainda no haviam alcanado a maioridade quan-
do empreenderam a travessia de ultramar. Este fato tem diferentes consequn-
cias no momento de viabilizar a permanncia e a regularizao da situao no
pas. Enquanto no local de chegada a idade cronolgica determina diferentes
status jurdicos (DERLUYN; BROEKAERT, 2005), nas sociedades de origem o
223

processo gradativo de aquisio de responsabilidades e autonomia pessoal, base-
ado na resposta s expectativas sociais, coloca muitos desses jovens em situao
de migrar, como uma escolha que faz parte do projeto de vida. Parece mais fcil
acreditar numa continuidade entre os fenmenos migratrios dos dois lados da
diviso menores/adultos, a partir dos 13 ou 14 anos.
Tanto no que se refere aos dados sobre migraes infantis na frica Ocidental,
que mostram um nmero muito alto de menores migrando de forma indepen-
dente em relao ao restante do grupo familiar prximo, quanto no que diz res-
peito aos jovens entrevistados especificamente para a pesquisa, as migraes
intrarregionais e intercontinentais de adolescentes e jovens no parecem uma
exceo ou uma anomalia, mas demonstram uma continuidade de outras etapas
da vida. Falar em migraes de jovens desacompanhados no significa forosa-
mente que essas pessoas estejam isoladas ou alienadas de suas redes familiares e
de outras redes sociais. Pelo contrrio, na maioria dos casos, os percursos migra-
trios comeam dentro de redes familiares extensas, e vinculam projetos fami-
liares, laborais e educativos. Essa forma particular de inscrio em redes sociais
enquadra os papis pessoais de modo muito prescritivo, mas, em alguns casos,
proporciona ao indivduo uma ampla liberdade de circulao social e geogrfica.
A mobilidade infantil ou juvenil difcil de entender em funo dos esque-
mas que tiram absolutamente qualquer possibilidade de agenciamento pessoal
na realizao dos deslocamentos, mesmo que estes nem sempre se resolvam
com xito. Ora enxergada dentro de rgidas estruturas tradicionais de circula-
o familiar, ora associada ao trfico, ao trabalho escravo e explorao sexual,
a dissociao entre adultos e crianas migrantes produto de uma separao
ocidental entre duas categorias que em outras culturas so entendidas como
graduais. Torna-se importante resgatar as perspectivas que incorporam a viso
dos jovens migrantes, suas motivaes e suas possibilidades de agenciamento,
sem desconsiderar o contexto e as duras condies em que eles se desenvolvem.
Simon: Quer saber por que eu fiz isso???

Pilar: Eu sei o que voc me contou, que entraram na parte exterior
do barco, tratando de sair de Lagos, e que estiveram um tempo fora,
e depois outro tempo fora, e logo numa balsa.
Simon: Mas voc quer a verdade de por que eu fiz??? Por que eu
deixei meu pas??? Eu no estava sofrendo na Nigria, a nica ra-
zo pela qual eu fiz isso porque meus amigos fizeram a mesma
coisa. E alguns sobreviveram. E eu queria tentar tambm. Eu es-
perava ir a um pas melhor na Europa, e me encontro aqui. Ento,
224

eu disse para mim mesmo, no est to mal, e fiquei. Eu estava
na universidade quando sa, minha me no sabia. Eu estava no
primeiro ano de medicina e no disse para ningum quando sa.
Porque eu queria fazer dinheiro rpido, eu no sou paciente e agora
me encontro num pas pobre, triste para mim.
Pilar: Posso imaginar...
Simon: Eu deveria ter ficado na Nigria e continuar com meus es-
tudos; agora, se eu voltar, preciso fazer os testes e comear tudo de
novo. Mas j no d mais. Porque eu me mudei para outro pas, isso
bom.
Pilar: Por que voc no pode voltar para a Nigria? por causa do
dinheiro ou por outras razes?
Simon: Por muitas razes, eu no quero voltar, eu perdi meu curso.
No posso voltar e comear a fazer testes e toda essa merda... Eu te-
nho que ficar aqui e encarar o desafio, voc entende o que eu digo?
(Simon, setembro de 2006. Texto original em ingls)
Esta explicao me foi dada por Simon numa conversa atravs do msn. Ela
resume um pouco o valor que esses jovens do travessia de barco e ao projeto
migratrio em suas vidas, mostrando alguns dos elementos trabalhados: a cons-
truo da viagem dentro do grupo de pares, o conhecimento dos riscos que ela
implica, o fato de se exclurem as mulheres deste tipo de projeto (trabalhada
em outros textos) e a avaliao dupla do destino alcanado, no sendo o lugar
esperado por se tratar de um pas pobre, mas, ao mesmo tempo, que apresen-
ta um desafio. O trecho citado introduz um elemento que fundamental para
compreender a experincia desses jovens. Trata-se de um movimento que no
tem volta. Uma vez superada a travessia e instalado em um pas estrangeiro,
impossvel voltar situao de partida, mesmo que, olhada em perspectiva, ela
no seja avaliada de forma to negativa quanto antes. O novo status atingido ao
terem feito com xito a travessia coloca esses jovens em uma posio social que
no pode ser simplesmente revertida.
Conversamos um pouco com Daisy sobre as pessoas que vo para o

exterior e querem voltar. Daisy me diz que para voltar necessrio
dinheiro. Todas as famlias esto esperando que a pessoa volte com
alguma coisa para ajudar, comear um negcio ou fazer alguma coi-
sa. Os que esto aqui no sabem como l, pensam que tudo fcil,
mas l voc tem que batalhar. Ele me diz que as pessoas que esto
225

no exterior tm vergonha de voltar sem nada. Ento no voltam, ou
voltam, mas no procuram sua famlia, no dizem que esto aqui.
(Dirio de Campo, Ejura, agosto de 2007)
As expectativas colocadas sobre o projeto migratrio dentro do grupo de rela-

cionamento mais direto os jovens entre os quais planejada a travessia e, de
forma mais geral, da sociedade determinam para o migrante o compromisso de
responder a elas. Ao no responder, ele se confronta com o julgamento oposto:
j no mais o heri, mas o embusteiro (RICCIO, 2005, p. 99). A crescente im-
portncia da figura do migrante, seja como heri no marco da comunidade, seja
como protagonista do processo de desenvolvimento nacional nos discursos dos
governos de Estado ps-coloniais da frica Ocidental, tem sido tambm analisa-
da por outros autores, vinculada lealdade familiar e ptria atravs do envio de
remessas (MAZZUCATO, 2005).
As migraes so uma ideia constante em muitos mbitos e em momentos
diferentes e cotidianos da vida das pessoas em zonas rurais e urbanas da frica
Ocidental. A possibilidade de migrar est presente em toda a sociedade como
uma alternativa para melhorar as prprias condies de vida e as dos familiares.
Mas dizer que a migrao um elemento sempre presente no significa dizer
que os meios para migrar, particularmente para fora da regio, estejam ao alcan-
ce daquelas pessoas que pretendem faz-lo. Pelo contrrio, tanto para os jovens
com quem trabalhei como para muitas outras pessoas que tambm projetam um
futuro melhor no exterior, a organizao das condies para viajar pode levar
vrios anos, at mais de dez, e em muitos casos o projeto migratrio persiste
mesmo depois de tentativas frustradas, em que foi impossibilitada a partida ou
que acabaram com o retorno ao lugar de origem.
A emigrao por caminhos regulares praticamente negada a esses jovens.
Do ponto de vista da economia local, o valor da passagem de avio pratica-
mente inacessvel. Mas para alm das dificuldades prticas de juntar o dinheiro
necessrio, outros problemas colocam esses jovens muito longe dos caminhos
regulares da migrao. O acesso aos meios de comunicao e de informao abre
uma janela para outras realidades que eles procuram conhecer, mas no oferece do
mesmo modo o conhecimento quanto aos procedimentos para cumprir os requisitos
formais, muito alm dos materiais aos quais j aludi. Ao falarem dos conhecimentos
necessrios para a travessia, todos os que foram questionados disseram conhecer
os riscos a que se expem com ela. Na avaliao que eles fizeram dos custos e be-
nefcios, o risco no parece demasiado alto, e a possibilidade da morte est sempre
associada f em si mesmo e em Deus. A opo por meios no regulares ilegais e
226

clandestinos e as formas como esses jovens desenvolvem seus projetos migratrios,
por exemplo, viagem em navios, no so vistas por eles como uma transgresso da
norma, mas como a norma em si mesma.
Pergunto a Christian se ele conhece outros pases da frica. Ele me

responde que sim, frica do Sul, Senegal e quase a Espanha. Eu
pergunto o que significa quase, ele chama o amigo, os dois sempre
esto juntos, e comeam a me contar a histria. Eles tambm fize-
ram uma travessia de barco. Saram do porto num barco que ia para
a Espanha. Conseguiram ingressar e partir. Foram encontrados pela
tripulao e denunciados s autoridades da Marinha ao chegarem
ao primeiro porto. Ficaram dentro do barco por mais de trs me-
ses, presos, sem poderem sair e recebendo comida e gua todo dia
atravs do porto. Durante esse tempo no sabiam se conseguiriam
ficar na Espanha ou se teriam de voltar para a Nigria. A resoluo
das autoridades espanholas foi de que deviam retornar, e eles foram
enviados de avio para a frica do Sul. L foram entregues polcia
e permaneceram por algum tempo na priso, de onde foram en-
viados para o Senegal, onde tambm ficaram presos, at serem de-
portados para a Nigria. Assim, apesar da longa travessia que levou
aproximadamente nove meses, eles voltaram para casa. Ao serem
perguntados se voltariam a tentar, ambos hesitaram um pouco, mas
pareceram dizer que sim.
(Dirio de campo, Lagos, novembro 2007)
Para os jovens entrevistados, a possibilidade de viajar de barco no est se-

parada de outros caminhos que possibilitem a migrao. Na grande maioria dos
casos, a alternativa de viajar clandestinamente uma das maneiras previstas,
s vezes a mais certa, apesar do alto grau de incerteza que ela traz implcita.
Isto no significa que no contexto em que essas travessias se realizam elas no
adquiram significados especficos para os jovens que assim arriscam suas vidas.
Em outro texto, ao analisar a dicotomia entre migraes legais e ilegais no local
de chegada (URIARTE, 2009), tentei mostrar como os migrantes transitam entre as
duas de maneira muito mais fluida e menos controlada do que pretendem os rgos
administrativos do Estado. Compreender as formas com que as pessoas transitam
pelos caminhos administrativos no local de origem gera o mesmo tipo de situaes,
na medida em que o modo como obtida a documentao para os vistos ocorre em
diferentes graus de regularidade, a ponto de alguns deles no apresentarem sequer
227

documentos que existam no local de origem. Muitos desses jovens veem os cami-
nhos da migrao regular como intransitveis na medida em que esto totalmente
fora da sua realidade.
Contrariamente percepo que eu tinha ao abordar o tema a partir do lo-
cal de destino, os dados sobre as migraes africanas e a dispora nigeriana,
em particular, demonstram que os polizones no so os nicos a empreender
viagens com destinos desconhecidos nem a arriscar suas vidas procura de uma
vida melhor. Outras travessias por terra oferecem tantos riscos quanto o entrar
de forma clandestina em um barco. Muitas mulheres da Nigria ou de outras
regies da frica Ocidental atravessam caminhos e situaes muito difceis na
tentativa de chegar Europa. As rotas que elas percorrem, s vezes atravessando
o Mediterrneo, outras vezes por terra, atravs do Leste europeu ou do Oriente
Mdio, tambm oferecem altos riscos (CARLING, 2002).
Por outro lado, o fato de enfrentar altos riscos com a finalidade de chegar a
um novo lugar, mais ou menos determinado, no uma condio exclusiva da
populao da frica Ocidental, nem prpria da juventude ou dos adolescentes.
Trabalhando, na Holanda, com migrantes irregulares provenientes de diferentes
regies, Liempt e Doomernik (2006) analisam uma srie de trajetrias e hist-
rias de vida atravs das quais podemos observar que essas pessoas percebem sua
condio de migrantes sem documentao e, como tal, sabem que devem enca-
rar determinado tipo de riscos para atingirem seu objetivo. Esses riscos so assu-
midos e diferentes estratgias so empregadas para tentar minimiz-los, como a
utilizao de redes sociais que controlam os agentes do trfico, ou o cruzamento
de informaes. Vistos a partir dos portos de chegada, o fenmeno dos polizones
emerge atravs de uma srie de eventos inesperados e nicos, e no pode ser
avaliado como desconectado de outras realidades que levam as pessoas a migrar
em condies similares ou piores s que descrevemos sobre as travessias nos
barcos. Se estas travessias representam um risco, uma forma de se colocar em
perigo, da perspectiva dos jovens entrevistados, a situao estrutural de margina-
lidade significa um risco maior, na medida em que ela se perpetua. Foi dessa for-
ma que Roland resumiu para mim a necessidade que ele e outros jovens tm de
tentar a sada, mesmo tendo conhecimento das dificuldades a que ela os expe.
A gente no tem alternativa, tem que sair. Se no sair, tambm no

vai achar nada pra fazer aqui. Viajar perigoso, mas mais perigoso
no correr perigo. Quem no quiser correr o risco arrisca perder
tudo; do jeito que a gente vive aqui, j perdeu.
(Roland, Lagos, novembro 2007. Depoimento original em ingls)
228

A frase de Roland reflete essa dupla condio de risco que esses jovens en-
frentam na situao em que se encontram. Ora se arrisca a vida, na consecuo
dos projetos migratrios e nos projetos de vida associados; ora se arriscam todos
esses projetos, na impossibilidade de desenhar outras estratgias migratrias.
CONCLUSES
O objetivo deste trabalho no foi revelar a totalidade do fenmeno migratrio

entre a frica Ocidental e a Amrica do Sul, mas compor uma viso profunda de
um tipo especfico de fluxo migratrio, que envolve dinmicas complexas tanto
no lugar de origem quanto no lugar de destino. No encontro de processos que
levam as pessoas a circular na regio da frica Ocidental e fora do continente e
das dinmicas que colocam algumas regies da Amrica do Sul como polos de
atrao e expulso de populao, as histrias de migrantes nem sempre corres-
pondem a percursos lineares, escolhas definidas e trnsitos regulares. Em dife-
rentes medidas, esses percursos se constroem numa linha tnue entre o acaso,
a escolha e o acidente.
O presente trabalho se enquadra em uma tradio mais extensa de estu-
diosos que j pensaram o Oceano Atlntico como um espao alternativo de co-
municao. Trabalhos como os de Manuela Carneiro da Cunha (1984) e Paul
Gilroy (2001) mostram um longo processo histrico no qual foi conformada uma
rea de mobilidade da populao negra, originria da frica ou descendente de
africanos, processo este que pode ser caracterizado como uma dispora negra.
Os dois autores coincidem ao ampliar para alm do continente e levar a uma
escala transocenica a ideia do deslocamento como estratgia de incluso social.
Ambos apresentam exemplos de como a mobilidade humana, mesmo nas suas
condies de violncia mais extrema, como foi o caso do comrcio de escravos,
no pode ser compreendida unicamente pela dominao. necessrio levar em
considerao a capacidade dos sujeitos de definirem seu destino e de aproveita-
rem a situao de escravido, valorizando elementos simblicos e identitrios a
partir de conhecimentos adquiridos, capitalizando a experincia da escravido
para construir novas identidades de forma individual e coletiva (CARNEIRO DA
CUNHA, 1984).
Mas se as ideias de ocupao multilocalizada e de dispora do o contexto
experincia de nossos informantes e permitem entender de forma conjunta
e complementar situaes de migrao forada e opes migratrias, elas no
podem falar mais alto que as percepes dos prprios sujeitos em relao sua
vivncia migratria ou responder a elas. Como so entendidos os riscos e os lu-
cros de se empreender semelhante aventura? Como avaliam as situaes pelas
quais passaram?
229

Se tal como vimos anteriormente a opo de sair do continente um evento que
faz parte de uma trajetria migratria mais extensa, ser que os riscos corridos por
eles durante a travessia no so tambm vistos como um elemento a mais dessa mes-
ma trajetria? De fato, tentei mostrar que a probabilidade de perigo um elemento
integrado a todos os outros no planejamento das travessias. No sendo exclusivo do
tipo de travessias que analisamos, constitutivo dessas aventuras e determina dire-
tamente as formas como elas so avaliadas, sendo um componente fundamental da
funo demarcadora de duas etapas que outorgamos a tais aventuras.
Mesmo que o deslocamento seja uma ideia muito presente e que as con-
dies e os riscos a ele inerentes sejam bem conhecidos, a travessia des-
crita por todos como um momento diferente ou especial. Sair sem conhecer
ao certo o destino, esconder-se no navio apelando para redes informais ou
para os conhecimentos adquiridos no trabalho no porto no so decises que
sejam vistas como eventos corriqueiros, mas como alternativas possveis de
enfrentar certo tipo de situao.
Entender o deslocamento como um evento a mais e como parte constitutiva
desses projetos de vida significa observar o fenmeno migratrio em seu contexto
histrico. Para isso, necessrio debruar-se sobre os elementos apresentados
acima que mostram a frica como um continente marcado pelas dinmicas mi-
gratrias. Neste sentido, muitos autores trabalham esses fluxos migratrios locais
e regionais como uma estratgia de incluso social, de melhoria das condies
materiais e mesmo de acmulo de capital cultural e social (BILGER; KRALER,
2005). As dinmicas migratrias regionais no contexto da frica Ocidental mos-
tram que o atravessar fronteiras e a mobilidade so eventos frequentes, e que
muitos desses jovens possuem, antes da viagem, uma intensa histria de migra-
es regionais. Contudo, em funo de suas caractersticas, a travessia transoce-
nica representa um acontecimento diferenciado no conjunto das trajetrias de
deslocamento, no somente pelos elementos desenvolvidos acima, mas tambm
pelo fato de se tratar de uma viagem de longa distncia, que envolve uma impor-
tante mudana social e cultural, com uma particularidade fundamental: quando
a travessia realizada com xito, trata-se de uma viagem somente de ida, em que
o retorno s planejado como outra etapa do ciclo de vida.
Tanto para aqueles que contam com uma trajetria prvia de migraes
quanto para quem a aventura transatlntica a primeira sada do pas ou da
regio, ela determinante na medida em que representa o incio de um per-
curso migratrio diferente, de mais longo alcance. Entender a travessia como
elemento que delimita essas duas etapas de vida uma forma de dividir o trajeto
migratrio sem olhar de forma esttica para essas etapas, mas sim estabelecendo
um demarcador que no se sobreponha s dinmicas regionais.
230

Nos dois extremos do processo migratrio, o texto focalizou a forma particular
que essas pessoas tm de habitar e perceber o mundo, o que inclui as ideias de
deslocamento contnuo, ocupao mltipla dos espaos e intensa comunicao
atravs da tecnologia. Essas concepes so apresentadas como mais uma ex-
presso do processo de (des)reterritorializao das identidades (APPADURAI,
1994) e de transnacionalizao das cidadanias (GLICK SCHILLER; FOURON,
1997; ONG, 2003). No entanto, elas apresentam um lado pouco conhecido des-
ses processos.
Desde as histrias de polizones cones do risco e da falta de conduo sobre as
determinantes do seu prprio destino at as daqueles migrantes que chegam por
outros meios e com objetivos diferentes, com o destino marcado numa passagem e
um passaporte carimbado, o fenmeno migratrio que estamos analisando mostra
a contracara da globalizao, no somente porque evidencia a imensa desigualdade
que a caracteriza, mas tambm porque se contrape diretamente s imagens de
imediatismo, previso e, fundamentalmente, segurana com as quais se tenta ex-
plicar, em muitos casos, o atual perodo histrico. Mesmo quando caracterizado por
situaes que podem ser consideradas extremas para um ser humano conflitos b-
licos, carncia de recursos bsicos para a sobrevivncia o percurso migratrio deve
ser avaliado a partir das possibilidades de ao dessas pessoas, com menor ou maior
grau de liberdade, mas sempre vistas como sujeitos ativos em face dessas condies
e no simplesmente vtimas delas.
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233

234

Parte IV:
Metodologias em Trnsito
235

236

Para Ultrapassar o Mar
Claudia Bongianino, Denise da Costa e Sara Morais
Figura 1. Pontos de Convergncia. Foto: Mauro Pinto.1
Evocamos aqui o mar por se tratar de uma imagem potente para as linhas que se
seguem. Ser o mar, imagem-metfora extremamente carregada de significados,
que nos guiar na reflexo sobre os pontos de convergncia possveis entre algu-
mas imagens: aquelas descritas no artigo de Pilar Uriarte Blsamo (publicado
nesta coletnea) e aquelas com as quais nos confronta o filme Bako, lautre rive,
do diretor Jacques Champreaux (1978).
Conosco, trs autoras que assinamos o presente trabalho, o encontro entre o
filme e o texto aconteceu de maneira quase casual fruto do convite das orga-
nizadoras da coletnea. Ao mesmo tempo, deu-se de modo especialmente forte,
porque filme e texto lidam com formas violentas de migrao, nas quais perigoso
no correr perigo (URIARTE BLSAMO, 2009). Pontos em comum podem ser
elucidados nesses trabalhos que, no entanto, apresentam diferenas importan-
tes, seja entre as linguagens prprias antropologia e ao cinema, seja entre as
nfases e as opes narrativas, seja na especificidade de cada uma das viagens.
1 O ensaio fotogrfico e o texto de sua apresentao esto disponveis no seguinte site (copyleft):
http://www.buala.org/pt/galeria/portos-de-convergencia-maputo-luanda
237

O intuito das palavras que se seguem refletir sobre experincias diversas de
pessoas atravs de percursos transatlnticos ancorados em expectativas (tambm
diversas) que sugerem a busca de outras possibilidades de se viver. No caso das
duas obras, o destino esperado por aqueles que saem do continente africano a
Europa, lugar nem sempre alcanado. Destacamos a dor que perpassa os cami-
nhos dessas pessoas, indicativa da violncia inerente aos processos evidenciados
por elas. As nfases dadas nos trabalhos que discutiremos abaixo so mostras das
distintas maneiras de relatar essa dor.
IMAGENS QUE NOS MOVIMENTAM
H quem queira que o cinema seja entretenimento. H tambm quem pense que
o cinema , ao contrrio, espao para pensar sobre. Outros concebem o cinema
como ele mesmo pensamento e estendem seus efeitos para aquilo que ele provoca
sensorialmente. Estendem ainda quilo que o cinema continua a fazer com a vida
daquele que o produz, daquele que o encena e, sobretudo, daquele que lhe assis-
te. Em um manifesto a esse respeito, Jean Louis Comolli (2008) escreveu Pela
continuao do mundo (com o cinema). A partir deste ensaio, ele reivindica que
o cinema no seja entendido como representao diviso ontolgica que nos re-
mete aos gregos mas como corpo. Onde corpo filmado, corpo assistido, corpo que
assiste fazem parte da mesma experincia, compartilham os mesmos sentidos.
O cinema realizado por africanos nasce com as independncias dos seus pa-
ses. Muitos dos filmes produzidos nesse perodo a partir das dcadas de 60/70
imprimiram em suas pelculas inquietaes que essa fase de efervescncia e de
turbulentas transformaes polticas suscitou. Tal agitao se transps na fora
que as imagens dessa produo emergente figura e, quando projetados hoje nos
diferentes cinemas do mundo, tais sentimentos se atualizam junto aos corpos
lanados nas telas. Cinema como um mito: se atualiza, realidade.
A intensidade dos temas e das histrias narradas nesses filmes no se deu
somente a partir da confluncia entre produo cinematogrfica e histria:
muitos cineastas dessa leva tiveram uma biografia que coadunava com esse es-
prito. Alm disso, suas trajetrias de vida se cruzam com as histrias vividas
pelos protagonistas de seus trabalhos. Dentro desse cinema, temos o clebre
Sembne Ousmane, que migrou para Paris e teve como projeto cinematogrfi-
co lanar questes que fossem refletidas por seus conterrneos a partir de sua
experincia e de seu conhecimento. Sembne nasceu em Zinguichor, regio de
Casamance, Senegal. Era filho de pescadores e foi soldado do exrcito colonial
francs durante a Segunda Guerra Mundial. Foi para Marselha secretamente
e trabalhou como estivador nas docas dessa cidade. Mais tarde foi funcionrio
238

de uma empresa de automveis em Paris e, finalmente, cineasta. Pensava seu
trabalho como uma arma para transformar a vida de pessoas que, embora no
lessem, poderiam ver. Cinema-arma: a escolha de uma linguagem impactante
para transformar a realidade.
Med Hondo, realizador da Mauritnia, um dos fortes cineastas desse pe-
rodo. Ele chegou a Paris no poro de um navio e teve uma vida profissional
tortuosa: foi gari, estivador, cozinheiro, estudou teatro. Usou o dinheiro de seus
cachs para rodar seus primeiros filmes. Seu trabalho apresenta uma linguagem
extremamente forte e a temtica da migrao e da violncia esto presentes em
suas narrativas. Temos ainda nesse contexto os filmes de Desir Ecar, Safi Faye,
Moustapha Alassane, Abderrame Sissako, Oumarou Ganda... Com experincias
parecidas, fizeram seus filmes sempre preocupados em refletir questes dos pa-
ses de origem a partir de um olhar crtico e muitas vezes custico. Em comum,
os cineastas desse perodo tm o fato de expressarem temticas at ento silen-
ciadas, de trazerem tona reflexes sobre as prprias experincias, de buscarem
desfazer imagens da violncia em que se viram confrontados nos pases onde
estavam vivendo. Continuar a vida com o cinema. Atualizar a realidade atravs
de uma linguagem cida. Nesse contexto insere-se o filme Bako, lautre rive do
diretor Jacques Champreux.2
Assistir ao filme de Champreux acompanhar a viagem de um jovem sado do
Mali que segue em direo a Bako. No filme, no se sabe com exatido a que o
nome se refere. Se a um lugar imaginado pelas expectativas dos que se deslocam.
Se a um pseudnimo para Paris (ou para a Frana). O nome exato no podia ser
mencionado, pois os viajantes estavam em situao irregular, no dispunham
dos documentos necessrios para migrar e podiam ser presos ou deportados a
qualquer momento. Se Bako for algum lugar na Frana, o autor parece brincar
com a insinuao desse ponto de destino de muitos jovens que viajam em dire-
o Europa. Por outro lado, se for imaginao, expectativa, sonho, poderamos
pensar que a incerteza do destino a que levam aqueles caminhos parte do que
move esses jovens a vivenciarem a viagem.
Uma imagem: Boubacar, ao chegar a um porto na Espanha, encontra seu ami-
go Camara e no esconde sua felicidade em rever algum em quem pudesse con-
fiar. Esgotado, explode em um abrao: Eu pensei que voc estivesse na Frana.
O amigo olha para os dois lados, encosta as mos no ombro do recm-chegado e
sussurra: Aqui voc no deve dizer Frana. Ns falamos Bako, por causa da
polcia. Boubacar parece no ter compreendido. Em outra cena, Camara alerta
2 Fazemos notar que o diretor Jacques Champreaux nasceu na Frana, mas nem por isso Bako deixa de
ser inserido entre os clssicos do cinema africano. Com efeito, o filme ecoa a temtica, a linguagem e
a esttica da produo dos primeiros cineastas do continente.
239

o amigo das difceis situaes a que teve que se submeter para estar ali. Como
ningum tirasse a ideia fixa de Boubacar para chegar Frana (j que este era o
destino previamente decidido em sua aldeia no Mali), Camara adverte: Quanto
mais tempo voc fica, mais dinheiro voc gasta, chamando a ateno para os
mltiplos constrangimentos que enfrentou desde que chegou Europa.
De qualquer forma, a incerteza do destino j est dada no recurso ao mistrio
que Bako incita e que nos provoca inquietao. A viagem realizada por Boubacar,
personagem principal da trama que agora seguimos, longa e somos levados a
acompanh-lo em cada um dos seus passos, a nos frustrar a cada um dos seus
desapontamentos. Somos guiados no filme por um clima de tenso sobre o que
vir enquanto desfecho. O caminho trilhado por Boubacar por terra e por mar,
ao longo do qual ele encontra pessoas que vivem e possibilitam viagens irregu-
lares, como a do protagonista: trata-se de pessoas que tm veculos para cruzar
as fronteiras; que emitem passaportes ilegais; que conhecem os caminhos que
permitem chegar at a Europa.
Champreux opta por encarar a violncia que acompanha Boubacar em todo o
filme, usando-a enquanto linguagem que visa passar uma mensagem que no
inocente nem isenta de implicaes (NOGUEIRA, 2002). O mal no cinema e
no mundo banalizou-se, alguns afirmam, tornou-se indiferente, lugar comum.
No filme, ele est presente em cada cena, em cada passo dado por Boubacar, em
cada veculo que ele busca para ir a caminho de Bako. Champreux opta assim
por uma violncia radical, que se quer alarme para quem assiste, uma interpela-
o, um chacoalhar daquele que naturalizou a violncia.
A BUSCA DE UM LUGAR NO MUNDO
Outra imagem: a chegada ao Uruguai de oito jovens costa-marfinenses que, por

ordem do capito do navio em que viajavam de forma clandestina, passaram sete
dias deriva, jogados em alto mar, sem gua ou comida, em uma pequena plata-
forma de madeira. Esse episdio, particularmente marcante, foi inspirao para
que Uriarte Blsamo (2009) desse incio a uma pesquisa mais ampla. Buscando
apreender os sentidos da viagem desses e de outros jovens polizones3 como um
processo, ela elucida nuances e contradies de um movimento que se inicia na
costa ocidental africana e culmina em lugares nem sempre esperados. A maioria
deles espera alcanar a Europa, contudo, sua viagem pode ser desdobrada em
diferentes rumos, podendo chegar, por exemplo, Amrica Latina (como foi
3 Uriarte Blsamo (2009) explica que utilizou o termo polizones no sentido atribudo na lngua espanho-
la, ou seja, em referncia a um modo de viajar clandestino, em barcos e/ou outros meios de transpor-
te. Alm disso, a expresso utilizada pelos interlocutores da autora para definir suas condies de
viajantes dentro dos navios.
240

o caso dos jovens encontrados no Uruguai). Assumir a violncia, sem tom-la
como foco: a pesquisa da autora opta por esta perspectiva.
Uriarte Blsamo busca compreender os fluxos clandestinos a partir das his-
trias e das vises concretas dos jovens que os protagonizam. O desafio proposto
por ela o de lidar com o forte impacto que ela sentiu ao tomar conhecimento
das experincias desses migrantes. Seu objetivo foi ir alm do anedtico. Assim,
ela foca na relao entre a violncia desses deslocamentos e as estruturas socio-
econmicas que os determinam. Seu trabalho, porm, no perde de vista a cone-
xo simblica presente entre os polizones (que viajam pelo Atlntico em navios
de carga no sculo XXI) e o comrcio de escravos (que eram transportados nos
navios negreiros durante os sculos XVIII e XIX).
O mar e os navios de carga possuem um peso histrico: representam o enlace
entre dois lugares que so ao mesmo tempo geogrficos e simblicos, ou seja,
entre o continente africano e o mundo l fora. O texto que originalmente acom-
panha a imagem trazida por ns como epgrafe chama a ateno para o fato de
que h uma inegvel continuidade desta circulao, deste trfego/ trfico mi-
gratrio marginal, condenvel, condenado e consentido, que exporta, de forma
mal acondicionada, frica para o mundo.
Assim como Boubacar (protagonista do filme de Champreaux), os costa-mar-
finenses planejaram suas travessias para que seus percursos fossem seguidos
risca. As imagens dos jovens que ficaram mais de sete dias em alto mar e aquelas
que vemos quando Boubacar chega a Paris so realidades terrivelmente sofridas
do rumo a que pode levar a travessia de ultramar: fins interminveis de aflio.
Em ambos os casos, vemos que o percurso clandestino em compartimentos de
carga e o sofrimento inerente a esse caminho parecem ser necessrios.
As dificuldades no esto totalmente parte dos planos dos personagens,
mas no se espera o grau extremo de dor a que podem chegar. Nos movimentos,
muitos sentimentos se chocam em encontros de naturezas diversas. Em depoi-
mento a Blsamo, Cliff (um desses jovens costa-marfinenses) narra que, quando
estavam em alto mar, sentiam que estavam morrendo, dia a dia.Sem gua e sem
comida, chegaram a suplicar a Deus para que os salvasse. Mesmo com as mos
congeladas, ningum encontrou coragem de dizer a seus companheiros que no
podiam mais...
Se, por um lado, Champreaux foca a violncia como linguagem, Blsamo rea-
liza um deslocamento de nfase e pergunta: como essas travessias, to dolorosas,
so concebidas, vivenciadas e significadas por seus protagonistas e pelas pessoas
que os cercam? Ao proceder dessa maneira, a autora percebe que a migrao
vista por esses jovens como nica possibilidade para construir seu projeto de vida
e alcanar melhores condies para si e para a famlia. esse o sonho que eles
buscam ao empreenderem trajetrias rumo Europa. No entanto, os meios para
241

migrar regularmente esto fora de seu alcance: no dispem de recursos para
a passagem de avio, nem perfazem as exigncias necessrias para obter um
visto. Assim, a travessia como polizones, viajando clandestinamente nos compar-
timentos de carga de variados meios de transporte, o caminho mais imediato
para alcanar esse almejado objetivo e, apesar dos riscos que ela apresenta, no
arriscar-se nela tampouco uma opo.
Permanecer onde esto perpetua a marginalidade estrutural desses jovens,
impossibilitados de melhorar sua qualidade de vida pessoal e familiar, impedidos
que esto de experienciar o primeiro mundo, que eles acessam por meio da
televiso, da msica, do computador, dos relatos daqueles que j foram. Eles
sabem que a travessia como polizones pode impor condies de vida severas,
dramticas e perigosas. Ainda assim, esses jovens mobilizam suas possibilidades
de agenciamento rumo ao sonho que os motiva. Outras estratgias migratrias
no lhes so viveis e eles arriscam a prpria vida: embarcam como polizones
para no ficar onde esto, pois esta a pior alternativa, arriscar perder todos os
sonhos de uma vida melhor.
Pensando no filme de Champreaux atravs do prisma do trabalho de Blsamo,
tambm Boubacar nosso protagonista na tela poderia ser definido como um
polizone. Apesar da distncia temporal que separa Boubacar dos interlocutores
de pesquisa da autora, ele um jovem que sai da frica Ocidental para melhorar
sua qualidade de vida. Junto com seus familiares, ele agencia os meios que esto
sua disposio para buscar um lugar no mundo e encontrar seu parente em Bako,
onde ele poder trabalhar, enviar remessas para aqueles que permaneceram no
continente africano e retornar com os meios necessrios para alcanar seu sonho.
Com essas motivaes e impossibilitado de seguir outras estratgias migratrias,
ele viaja irregularmente, ilegalmente e clandestinamente, rumo a Bako.
NO SE ESCREVE NEM SE VIVE IMPUNEMENTE 4
Os esforos de Blsamo e de Champreux ao narrarem trajetrias de dor con-

jugam-se ao esforo da antropologia de construir uma escrita que respeite as
diferentes histrias pessoais que nos so confiadas ao longo de nossas pesquisas,
entrevistas e idas a campo. por isso que falar sobre dor em antropologia nos de-
safia a encontrar um caminho mais sensvel, minimamente sincero de escrever
sobre essas trajetrias migratrias. Tais linguagens no se limitam a ser projees
de realidades, mas realidades mesmas, uma vez que provocam transformaes
nos corpos e nas mentes daqueles que filmam, escrevem, veem e vivem.
4 Parfrase da frase no se filma nem se v impunemente (COMOLLI, 2008).
242

Pensar os fatos em relao e na relao entre pessoas, coisas, passado, pre-
sente e futuro parece central para compreender sua complexidade. Alm disso,
conforme argumenta Hastrup (2002) ao refletir sobre outros contextos de vio-
lncia, narrar a dor e o sofrimento (em filmes, em etnografias ou em outros luga-
res) fundamental embora extremamente difcil mas uma tarefa necessria
no tanto para satisfazer o abutre do desastre, mas sim para acrescentar uma
dimenso de experincia [] e para contribuir para uma compreenso compar-
tilhada desses sofrimentos (p. 40).
Mais do que deslocamentos territoriais, estamos diante de uma complexidade
de movimentos internos que, invisibilizados nas estatsticas, so face bastante
cruel dos fluxos do mundo contemporneo. Essas travessias, por terra ou por
mar, so reflexos da violncia engendrada por sistemas mundiais de circulao
que no acolhem as mltiplas formas pelas quais os jovens sentem os caminhos
escolhidos para migrar como um projeto de vida.
Atravs dos movimentos as pessoas se transformam. As imagens perpassadas
pelo mar, pelos navios, ou mesmo pelo sonho e pela dor nos permitem adentrar
em espaos obscuros, carregados, quase irrespirveis. Falar dessas imagens
falar tambm, e principalmente, de muitas vidas em fluxo. somente atentando
para essas vidas que talvez consigamos comear a compreender (e sentir!) o que
elas buscam percorrendo caminhos entremeados pelos riscos. Como apontou
Uriarte Blsamo (2009), esse trnsito de pessoas est longe de fazer parte de
um sistema completo em oportunidades, sejam elas de trabalho, de estudo e
poderamos acrescentar de felicidade. Experincias como a de Boubacar e dos
polizones, entre tantos jovens que viajam clandestinamente, nos encorajam a
refletir sobre esses violentos processos de deslocamento. Alm disso, desafiam a
antropologia a dar conta de abordagens que lidam com questes demasiadamen-
te sensveis e carregadas, no s simbolicamente.
URIARTE BLSAMO, Pilar. Perigoso no correr perigo: experincias de viajantes clandes-

tinos em navios de carga do Atlntico Sul. Tese (Doutorado em Antropologia) Universidade
Federal do Rio Grande do Sul, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, 2009.
CHAMPREUX, Jacques. Bako, lautre rive. Frana, 110 min, 1978.
COMOLLI, Jean Louis. Pela continuao do mundo (com o cinema). In: GUIMARES,
Csar & CAIXETA, Rubens (orgs.). Ver e poder: a inocncia perdida. Cinema, documentrio,
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In: GINGRICH, Andr & FOX, Richard G. (orgs.). Anthropology, by Comparison. Nova
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NOGUEIRA, Lus. Violncia e cinema. Monstros, soberanos, cones e medos. Coleo
Estudos em Comunicao, Universidade da Beira Interior, Covilh, 2002.
243

244

Da frica em Casa frica fora de Casa
(Notas sobre uma exposio em trnsito)
Antonio Motta
No so poucas as controvrsias que envolvem os museus e suas formas de

representao. Todavia, em torno deles, h certamente um consenso: para que
sobrevivam, necessitam antes de tudo adaptar-se a mudanas polticas e so-
cioculturais mais amplas, o que exige a redefinio de seus papis no mundo
contemporneo.
Assim, tradicionalmente identificados com projetos de construo de na-
cionalidades, os museus adquiriram no presente novos sentidos e significados
polticos. No mais se constituem em espaos de produo de memrias nacio-
nais hegemnicas ou de consagrao da unidade da Nao. O que parece im-
portar na configurao atual do campo museal brasileiro , em sentido inverso,
a crescente fragmentao das grandes narrativas que urdiam os discursos da
identidade nacional. Nesse contexto, o que se ressalta contemporaneamente
naquele campo, a partir de modos e perspectivas variadas, o reconhecimento
da diversidade cultural como valor tico e poltico fundamental.
Nessa nova ordem discursiva e poltica, h uma tendncia recusa, por
parte de alguns museus, a se identificarem apenas como espaos depositrios e
legatrios associados a coisas passadas, resultado de coletas seletivas e acumu-
lativas. So museus que buscam, cada vez mais, integrar processos sociais di-
nmicos que, em ltima instncia, revelem e deem novos sentidos aos artefatos
neles conservados e expostos. Alguns chegaram inclusive a romper em algum
momento com as frmulas cannicas de exibir artefatos culturais, com o intui-
to de, ao invs disso, estabelecer um dilogo com grupos sociais subalternos,
convidados para neles intervirem e se verem representados.
Experincia dessa natureza ocorreu recentemente no Museu da Abolio
(MAB), na cidade do Recife, criado oficialmente pelo governo brasileiro em
1954. Como o prprio nome sugere, ele tem como interesse principal a pre-
sena e a participao do Negro na sociedade brasileira, tanto a partir de uma
245

perspectiva histrica quanto contempornea. Desde sua fundao, intermiten-
tes perodos de funcionamento caracterizaram a trajetria desta instituio.
Permanecendo fechada nos ltimos anos, foi reaberta ao pblico em 2010, quan-
do uma nova direo lhe foi designada.
O fato inovador foi o processo participativo que mobilizou, ao longo de v-
rios fruns de discusso, organizaes no governamentais, lideranas de mo-
vimentos negros, de associaes locais, representantes de movimentos sociais e
de estudantes africanos no Brasil. O objetivo premente era rediscutir o prprio
sentido do museu e, deste modo, incentivar os participantes a traarem um ma-
crorroteiro para uma exposio de longa durao, j que o museu no possui
acervo, nem tampouco exposio permanente.
Acalorados debates se sucederam durante vrias sesses daqueles fruns. Ao
trmino de intensas negociaes, chegou-se a um acordo sobre algumas ideias
gerais para o projeto expogrfico, que previa a criao de vrios espaos temti-
cos relacionados frica e presena do Negro na sociedade brasileira. Entre
os que participaram das etapas de concepo e de montagem do projeto havia
a ntida predominncia daqueles que se reivindicavam como afrodescendentes,
seguidos de outros simpatizantes da ideia da exposio e, finalmente, de alguns
africanos que se encontravam na qualidade de estudantes conveniados em insti-
tuies de ensino superior no Brasil.1
Provavelmente, o desafio maior era a proposta de uma curadoria coletiva e
participativa que, em princpio, romperia com a autoridade e a legitimidade de
um saber conferido a um nico especialista, como de praxe ocorre na maioria
das exposies. Alm disso, um dos corolrios, previamente discutidos, era o da
no predominncia de certos valores, crenas e ideais sobre outros, mas, em
sentido contrrio, de um campo de tenso e embate permanentes, propiciando
a interlocuo e a representao de ideias antagnicas, a partir de nveis dife-
renciados de aprofundamento. Isto porque a inteno era articular contedos e
objetos diversos, criando assim teias de relaes que pudessem comunicar, infor-
mar, registrar, testemunhar e, sobretudo, questionar a realidade, transformando-
-a em mensagens compreensveis para um pblico diversificado. A exposio no
era algo conclusivo, mas work in progress, podendo, a qualquer momento, novos
elementos serem nela inseridos ou dela subtrados.
1 O Programa Estudante Convnio de Graduo-PEC-G um programa educacional que o governo

brasileiro mantm atravs de reserva de vagas nas Instituies de Ensino Superior, destinadas, geral-
mente, aos estudantes da frica, da sia e da Amrica Latina. O estudante de convnio um aluno
selecionado diplomaticamente em seu pas de origem pelos mecanismos previstos no Protocolo do
PEC-G em vigor desde o ano 2000.
246

No entanto, o que realmente interessa e motiva este ensaio no o museu;
mas entender de que modo a construo de uma narrativa expogrfica capaz
de desencadear conflitos de interpretao e tenses gerados a partir de diferen-
tes lgicas de compreenso sobre o continente africano, aqui convertidas em ob-
jeto de anlise. Por isso, mais do que o resultado do prprio contedo expositivo
apresentado, ganha destaque o processo de discusso e disputa atravs do qual a
narrativa expogrfica foi sendo construda.
O que se viu, ento, foi a representao de imagens tanto de uma frica
que se reivindicava em casa, como queriam os afrodescendentes, tendo
em vista o lcus territorial brasileiro como referencial da frica, quanto de
uma outra, fora de casa, tal como a reconheciam os estudantes africanos,
que ganham aqui esta denominao genrica que compreende estudantes de
pases africanos no Brasil. Estes, por sua vez, partiam da ideia de um con-
tinente culturalmente diversificado, em situao ps-colonial, tendo como
orientaes espaciais a circulao de indivduos e de objetos, bem como seus
diferentes trnsitos, a formar redes de conexes e, com elas, a expanso de
tecnologias da informao e possibilidades cada vez maiores de interconec-
tividade ambas as interpretaes, todavia, aparentemente incompatveis
como dilogos possveis.
Mas antes de analisar os processos de tenso, discusso e interveno dos estu-
dantes africanos na exposio, seria interessante situar, grosso modo, alguns de seus
universos relacionais e suas conexes com o Brasil e com o exterior, assim como
preferncias, motivaes, expectativas e vises de mundo.2
AFRICA AWAY FROM HOME: MOBILIDADES, TRNSITOS E PREFERNCIAS ENTRE

ESTUDANTES AFRICANOS NO BRASIL
Ao total foram 33 estudantes que participaram da exposio, dos quais 22

procedentes de Pases Oficiais de Lngua Portuguesa (PALOP), sendo os de-
mais de Nigria, Gana, Benin, Senegal e Congo. Entre eles havia natural-
mente afinidades eletivas, o que os aproximava pela lngua e a nacionalidade,
2 Esta pesquisa faz parte de um projeto mais amplo (PROCAD), desenvolvido com a UnB (Universidade
de Braslia), a UFPE (Universidade Federal de Pernambuco) e a UFBA (Universidade Federal da Bahia),
intitulado Relaes de Alteridade e a Produo das Desigualdades: uma perspectiva Sul Sul. No
caso aqui mencionado, trata-se de uma investigao realizada com estudantes de pases africanos no
Brasil, na modalidade de acordos de cooperao internacional, firmados entre o Brasil e os pases da
frica, vinculados a diferentes instituies de ensino superior brasileiras por meio de redes virtuais e
de contatos in situ. Entre os objetivos perseguidos, busca-se pensar como, a partir de certos fluxos e
interconexes, diferenas e semelhanas culturais, possvel dialogar com coletividades construdas
distncia ou at mesmo comunidades imaginadas.
247

mas acabava diferenciando os lusfonos dos anglfonos e francfonos, e
vice-versa. A faixa etria variava dos 18 aos 30 anos, equilibrada entre jovens
do sexo masculino e feminino com origens sociais diferenciadas.3
Para uma grande parte daqueles procedentes de pases oficiais de lngua
portuguesa, a escolha pelo Brasil se deu mais pela oferta de bolsas de estu-
do do governo brasileiro do que pelas afinidades culturais que se imaginava
existirem entre esses pases com o Brasil, sobretudo por meio da lngua e dos
laos histricos que ligam as ex-colnias de Portugal. Dos estudantes palopia-
nos, sete eram da Guin-Bissau, seis de Cabo Verde, cinco da Angola, trs de
Moambique e um de So Tom e Prncipe. Alguns deles demonstraram cla-
ramente a preferncia por outros destinos geogrficos, como Estados Unidos,
Canad, Inglaterra, Frana, Alemanha, Japo, caso tivessem opo de escolha.
Nesses pases visualizavam maiores oportunidades de aquisio lingustica e
aperfeioamento de conhecimentos tcnicos de ltima gerao, da mesma for-
ma que representavam para eles modelos de sociedades e culturas mais prxi-
mos de seus interesses profissionais.
No quadro geral dos participantes africanos, muitos deles possuam irmos
ou parentes em diferentes pases da Europa e nos Estados Unidos, o que pos-
sibilitava um fluxo de comunicao intensa e, em alguns casos, deslocamentos
temporrios. Enfim, o Brasil apresentava-se para a maioria, em princpio, como
uma passagem ou acesso a uma formao profissional a ser capitalizada em seus
pases de origem ou em outros lugares. Isto foi possvel de se notar a partir de
alguns depoimentos durante o processo participativo da montagem da exposi-
o, o que revelou escolhas e trajetrias diversas.
Ariosvaldo, cabo-verdiano de So Vicente, 23 anos, o terceiro filho de uma
famlia de pescadores. Por um bom tempo nutriu a expectativa de um dia poder
juntar-se a seu irmo mais velho, Joaquim, motorista de txi em Boston, que
3 O recorte aqui apresentado foi resultado de uma experincia realizada com alguns estudantes afri-
canos convidados a participar e a interagir durante a montagem da exposio no MAB, na cidade
do Recife. A pesquisa ocorreu durante discusses de grupos focais que reuniram afrodescendentes e
os estudantes africanos convidados e, posteriormente, no perodo de 8 a 15 de novembro de 2010,
durante a montagem da proposta expogrfica. As narrativas aqui transcritas so parte do material de
uma pesquisa mais ampla, ainda indita, realizada atravs de rede virtual, nacional, com estudantes
conveniados em IES no Brasil. Entretanto, a amostra dos pesquisados, cujos nomes so ficcionais, teve
como critrio a participao dos estudantes africanos nas discusses e na montagem expogrfica no
MAB-Recife. Para isso, utilizaram-se fragmentos orais de algumas entrevistas e depoimentos por meio
da transcrio direta, coloquial, como habitualmente se utiliza como estratgia da escrita etnogrfica,
a fim de conferir maior efeito do real. Por outro lado, utilizaram-se tambm transcries escritas pelos
prprios estudantes, como metodologia previamente acordada com eles. Muito deles descreveram em
seus cadernos de campo a situao vivenciada durante as discusses e a montagem da exposio,
discutindo de forma subjetiva algumas impresses pessoais e registrando informaes sobre suas tra-
jetrias biogrficas. importante tambm ressaltar que muitas das falas selecionadas (acompanhadas
de observaes etnogrficas subsidirias e de observao in situ) foram convertidas em pequenos es-
quetes, isto , focos narrativos oniscientes, o que permite realar a situao etnogrfica experienciada.
Tal escolha se deve a uma economia textual, j que se trata de um breve ensaio.
248

contribui financeiramente para o estudo de seus irmos. Como o sonho ameri-
cano no vingou, a possibilidade de cursar no Recife Cincia da Computao, na
Federal de Pernambuco, pareceu-lhe uma alternativa para o futuro e, quem
sabe, reala ele, um dia poder tentar a vida nos Estados Unidos ou no Canad.
Ainda ressaltou que mantinha contato regular com o irmo e com outros amigos
imigrantes cabo-verdianos nos Estados Unidos, comunicao sistemtica atravs
da internet que lhe possibilita atualizar diariamente os assuntos.
Para Anselmo, moambicano, 28 anos, estudante de design da Federal do
Cear, o Brasil s se apresentou, finalmente, como opo depois de ter sido in-
deferido seu pedido de bolsa para o Japo:
Era particularmente o destino almejado para minha formao su-

perior, no s pelo fato de o Japo possuir melhores instituies,
qualidade do ensino e de avanos tecnolgicos, mas, sobretudo,
pelo alto valor da bolsa e de condies especiais de estadia e in-
tegrao que o governo japons oferecia aos bolsistas. Tambm a
oportunidade de aprender uma segunda lngua, globalizada, alm,
claro, de uma vivncia cultural mpar por se tratar de um pas
completamente diferente de Moambique. Isto no ocorre aqui no
Brasil, tanto por ser a mesma lngua como por no constituir uma
formao tecnolgica de ponta que me permita propor um diferen-
cial de mercado se for o caso de ir para outro pas ou at mesmo
retornar a Maputo.
Sourou do Benin, 21 anos, e por vrias vezes havia tentado bolsas do go-
verno francs, sem sucesso. Com muita dificuldade financeira para se manter,
Sourou acabou se convencendo a estudar economia na Federal de Pernambuco.
evanglico e a igreja qual se filiou, ao chegar no Recife, o apoia financeira-
mente para a realizao de seus estudos. Por outro lado, h tambm aqueles para
quem o Brasil j constitua um destino previamente escolhido. Para alguns, havia
certa familiaridade atravs de notcias de parentes e amigos que vivem no Brasil,
como o caso de Amodu, 18 anos, oriundo da regio de Bafat, na Guin-Bissau,
de religio islmica. Seu pai partiu para o Brasil nos anos 1980 para tentar a
vida em So Paulo, deixando ele, o irmo mais velho e a me em Bissau. Amadu
tem notcias espordicas do pai, que atualmente vive e trabalha em So Paulo,
tendo constitudo nova famlia no Brasil. Faz trs anos que seu irmo mais velho
veio estudar engenharia em Fortaleza, casou com uma brasileira e conseguiu
trabalho. No pretende retornar a Bissau. J Amadu, quando finalizar o curso
249

de relaes internacionais, na Federal do Rio Grande do Norte, espera retornar
a seu pas e trabalhar em uma ONG, na qual, por um bom tempo, foi voluntrio
de causas ecolgicas.
Outro elemento no menos significativo diz respeito escolha desses estu-
dantes pelos destinos geogrficos no Brasil. Alguns no tinham a inteno de
estudar no norte nem no nordeste do Brasil, mesmo que, posteriormente e in-
dependentemente de suas vontades, fossem enviados para essas regies. Ainda
em seus pases de origem, a preferncia era por outras capitais localizadas no
centro-sul do Brasil, como Rio de Janeiro e So Paulo, embora o custo de vida ali
fosse bem mais elevado, comparado a outras cidades do pas. Trata-se de lugares
identificados por eles como mais industrializados e com maiores potenciais
e oportunidades no campo acadmico e, sobretudo, de trabalho. o caso de
Amanda, estudante angolana, de Servio Social, na Federal da Paraba. Recorda
que quando o Brasil se apresentou como a nica possibilidade no estrangeiro
para continuar os estudos, logo lhe veio o desejo de se instalar no Rio de Janeiro
ou em So Paulo. Eram estas as imagens de metrpoles mais desenvolvidas
que havia retido das telenovelas brasileiras no incio dos anos 2000, o que a fazia
associar tais cidades viso do mundo moderno e urbano:
Essa era a imagem de Brasil desenvolvido que me atraa, com cida-

des movimentadas e com um mundo de coisas a oferecer. Quando
concluir o curso, vou tentar alguma coisa por l, pois h maiores
chances de trabalho, alm do que possuo amigos angolanos e tam-
bm de Cabo Verde e da Guin que vivem e trabalham no Rio, e
outros, em So Paulo.
Provavelmente uma das mais frequentes expectativas desses jovens seja o

ideal de modernidade, associado viso de mundo globalizado e cosmopolita,
em que as oportunidades de estudo e de trabalho possam convergir. Isto tambm
transparece no comentrio de Nicolau, jovem guineense, da regio de Gabu,
estudante de informtica da Federal de Pernambuco, quando indagado sobre o
que realmente o motivou a estudar no Brasil. A oportunidade da bolsa e o fato
de no falar uma lngua estrangeira, esta ltima sendo a primeira facilidade
identificada por ele. Depois explica:
Porque a imagem que me vinha do Brasil era a de um pas tecnolo-

gizado, muito desenvolvido na rea da informtica, o que em Bissau
impossvel se pensar. Para quem vem de um pas economicamen-
250

te desfavorecido e com pouca oportunidade, acreditava estar no
primeiro mundo, pois tudo parecia ser muito desenvolvido. Agora
j no penso mais o mesmo e, se pudesse escolher, seria a Europa.
O mesmo que fazem meus colegas brasileiros. O intercmbio deles
sempre com pases europeus ou Estados Unidos, jamais pensam
em ir para outros pases vizinhos da Amrica Latina, porque dizem
que so terceiro-mundistas. A frica, ento, nem sequer cogita-
da: simplesmente no existe no mapa deles. Esto certos de que a
frica apenas savana e safri. Para eles, tudo l fome e desgraa,
que ali no se faz cincia e tudo s magia e bruxaria.
Outras capitais do sul, como Curitiba, Florianpolis e Porto Alegre, onde pre-
valece maior contingente de populao estrangeira branca, so tambm destinos
cobiados por alguns desses jovens estudantes. Foi assim com Sammir, congols
de Kinshasa, estudante de engenharia na Federal de Alagoas. Nas frias passa-
das, Sammir foi visitar seus amigos congoleses em Curitiba e em Florianpolis.
Relembra que ainda em seu pas j nutria a vontade de estudar em Curitiba, pois
dois de seus amigos j haviam comentado com ele sobre as condies favorveis
que esta cidade oferecia, alm do elevado nmero de imigrantes estrangeiros
europeus. Sobre isso justifica Sammir:
Pode at parecer contradio eu querer me mudar para Curitiba,

pois se em Macei o preconceito com o negro grande, l tambm
deve se passar o mesmo ou at mais, porque tem muitos brancos
imigrantes alemes e italianos. Mesmo assim, tenho vontade de me
mudar para l, pois sempre quis ter contato com outras paisagens,
outras lnguas e culturas, embora no tenha podido ainda conhecer
outros pases.
Como outros de sua gerao, Romildo, angolano, estudante de cinema na

Federal de Pernambuco, tambm ambiciona o consumo de bens culturais: ci-
nema e shows de heavy metal so os seus preferidos. Nas horas vagas DJ e
beatmaker. Mas o que o motivou a vir ao Brasil para estudar foi a expectativa de
aperfeioar a tcnica de finalizao em videoclipes, que pratica, mas de forma
amadora. Viveu alguns meses em Salvador onde, juntamente com uma equipe
local que o havia contatado ainda em Luanda, participou de um documentrio
etnogrfico que se propunha a comparar mercados populares na Bahia com ou-
tros semelhantes em Bissau e Luanda. A experincia foi positiva para ele porque
251

o introduziu no campo profissional, embora como lembra no estivesse muito
interessado em identificar semelhanas culturais entre Angola e Bahia, sobretu-
do porque, diz ele:
O meu ideal esttico no combina com a Angola do passado, nem

estou interessado em buscar tradies culturais. Estou a querer
apenas captar o presente, e se possvel atravs de uma esttica ur-
bana, com muita tenso e disputas entre os bandos juvenis. Meu
primeiro vdeo amador foi protagonizado por jovens rappers ango-
lanos. claro, com muita influncia americana e, sem dvida, to-
dos por certo reconhecero a influncia marcante do meu mestre
e inspirador Hochi Fu. Foi ele quem me fez ver que Angola pode
exportar talentos jovens para o mundo e at para Hollywood.
No que concerne religiosidade, a maioria deles era muulmana, dividida

com boa parte de protestantes e catlicos, o que, de certa forma, frustrava a
expectativa de interesse dos afrodescendentes pelas religies de matriz afri-
cana. Ao desembarcarem no Brasil e depois de um determinado perodo de
integrao muitos desses estudantes africanos comearam a frequentar as
igrejas catlicas e protestantes como forma de expressar suas religiosidades.
Os que so da religio islmica se depararam com dificuldades para encontrar
mesquitas, j que na regio Nordeste, e como de resto no Brasil, no h uma
tradio islmica difundida.
Geralmente nos cdigos de vestir ao contrrio do ideal esttico preconiza-
do pelos brasileiros, em particular afrodescendentes os estudantes africanos
no Brasil, ao que parece, buscam evitar inscries corporais, indumentrias ou
algum tipo de diacrtico que remetam aos padres tnicos de seus pases e que
chamem a ateno para qualquer referencial extico. Como costuma ocorrer
entre os jovens brasileiros e de outros pases da Amrica Latina, preferem incor-
porar signos ocidentais de consumo, a exemplo das calas jeans, dos tnis, das
t-shirts e de outros adereos do design contemporneo. Do mesmo modo que se
interessam tambm pelas ltimas novidades tecnolgicas disponveis no merca-
do (notebooks, ipod touch, ipad, iphone) como desejo de consumo, mesmo que
no correspondam ao real poder aquisitivo desses jovens.
Como se passa com a maioria dos imigrantes estrangeiros, existem tambm
momentos de sociabilidade por meio da gastronomia e da msica de seus pa-
ses, como redes de sociabilidade com outros estudantes africanos de naciona-
lidades diversas. Vale salientar, todavia, que esses estudantes costumam, entre
252

eles, definir-se por categorias de pertencimento (angolanos, guineense, cabo-
-verdianos, congoleses, nigerianos etc.). Mas, ao chegarem ao Brasil, so obri-
gados a convergir para uma categoria mais ampla e situacional, denominada
simplesmente de estudantes africanos. O que se observa ento uma articula-
o entre esses vrios nveis de identificao, que vai desde o pertencimento de
nacionalidades especficas responsvel pelas primeiras redes de acolhimento e
sociabilidades mais estreitas entre seus compatriotas, quando esses estudantes
chegam ao Brasil passando em seguida pelas identificaes lingusticas mais
genricas do tipo lusfonos versus anglfonos versus francfonos, sem que sejam
levadas em conta as inmeras lnguas nacionais, at ascender, finalmente,
categoria genrica de africanos, comumente imputada pelas polticas de con-
vnios universitrios e adotada pelos estudantes brasileiros.
Essas dinmicas de sociabilidade e identificao so postas em cena a cada
celebrao de datas cvicas comemorativas de seus respectivos pases de origem,
ocasies em que se realizam festas sob o pretexto de se reunirem para o diverti-
mento. Entretanto, tais eventos no deixam tambm de constituir momentos de
encenao de afinidades e diferenas, tanto em relao sociedade de acolhi-
mento, isto , a brasileira, quanto entre as distintas nacionalidades africanas que
se fazem representar nas festas. Nessas circunstncias, observa-se a presena
de estudantes de diferentes nacionalidades africanas, formando aquilo que ge-
nericamente se poderia definir como uma espcie de comunidade de sentido.
Tal fenmeno pode ser entendido como um momento especial que se manifesta
atravs desses encontros comemorativos e que permite a esses estudantes, de
diferentes nacionalidades, compartilharem e vivenciarem ento interesses de
sociabilidade comuns ligados msica, dana, moda, ao consumo e a outras
dimenses da vida afetiva (ficar, namorar etc.).
Geralmente, as festas ocorrem nos clubes universitrios ou em locais aluga-
dos, dependendo do que as cidades ou as universidades nelas localizadas possam
oferecer. Em tais situaes, o que se tem notado uma verdadeira disputa por
quem est mais bem vestido. As estudantes africanas costumam exibir roupas
elaboradas, orientadas por padres da moda ocidental, inspiradas no design de
griffes consagradas, com uma particular caracterstica que divergia do gosto de
algumas estudantes brasileiras, que eventualmente participavam desses eventos.
Ocorre que, para as brasileiras dessa mesma faixa etria, o estilo casual e des-
contrado seria o mais adequado para tais ocasies, j que se tratava de reunies
de jovens universitrios. Entretanto, ao que tudo indica, tal cdigo de vestir no
corresponde ao ideal esttico preconizado por muitas das jovens africanas que
frequentavam esse tipo de festa. Para elas, a identificao do vestir passava por
referenciais bem mais elaborados, prprios daquilo que no Brasil se condicionou
253

a ser usado nas grandes cerimnias (casamentos, bailes de formatura, jantares
de gala etc.), sendo privilegiados as maquiagens especiais e os penteados, como
tambm, na medida do possvel, um look pomposo que pudesse ser visto e admi-
rado por todos. Enquanto para as moas os vestidos, os sapatos altos e coloridos
de griffes, as bolsas e os adereos estticos tornam-se signos de distino, para
os rapazes so as marcas das camisas, de blazers, cintos, sapatos e calas que
adquirem especial fetiche.
Exemplo daquilo que se est buscando realar ocorreu com um jovem bra-
sileiro, que se definia como afrodescendente, estudante de cincias sociais na
Paraba, e que veio participar de uma festa comemorativa da revoluo angolana
no clube universitrio da Federal de Pernambuco. Para ele, que integrava um
ncleo e uma rede de estudos afro-brasileiros, e tambm militava no movimento
negro de sua cidade, a ocasio seria propcia para difundir e reafirmar suas con-
vices de uma poltica identitria em prol da cultura afro-brasileira. Sua expec-
tativa era a de que a festa, alm de espao de sociabilidade e de entretenimento,
servisse tambm como um espao de militncia, como diz ocorrer em festas
semelhantes organizadas por seus colegas brasileiros. Segundo ele, nessas festas
so reafirmados os laos de identidade afro-brasileira, atravs da comida de
origem africana, das roupas tnicas, dos ritmos e das danas afro-religiosas e pro-
fanas. Mas nada disso ele havia identificado no referido evento, como comenta:
Quando cheguei ao clube, fiquei sem jeito. No pensava estar numa

festa africana, que imaginava ser outra coisa, completamente dife-
rente. No tinha nada a ver com o que eu buscava. Senti-me um
tanto humilhado, pois minha roupa destoava do ambiente. Estava
de bermuda, tnis e uma camisa de pano estampado com motivos
tnicos, que havia sido presenteada por um colega guineense, que
estuda comigo na Paraba. Por isso que resolvi vesti-la, pois imagi-
nava que todos se vestiriam com roupas tnicas e coloridas de seus
pases. Na pista de dana rolava muita world music, lounge e som
eletrnico. As estudantes africanas pareciam verdadeiras top mo-
dels de to produzidas que estavam, e os caras tambm com roupas
de marca. Tudo aquilo me parecia irreal, como se sasse de alguma
revista da burguesia, tipo Caras. A galera nem sequer me olhava,
ignorava simplesmente minha presena. Fiquei sobrando por um
bom tempo at que encontrei uns jamaicanos, uns cinco ou seis.
Eram estudantes do PEC-G da UFPE e estavam isolados num canto
do jardim. Conversavam entre eles. Aproximei-me e logo fui intro-
254

duzido no grupo. Houve uma interao legal, rolou muito baseado e
fiquei com eles at o amanhecer, quando a festa acabou. Acho que
se sentiam discriminados, como eu, talvez por no serem africanos
e terem um visual meio jogado, assim de rastafri, ou alternativo,
como era o meu caso. De tudo o que lembro ficou a imagem de que
aquela, com certeza, no era a frica que eu buscava.
COLETAR O PASSADO: REAPROPRIAES MTICAS DA FRICA EM CASA
O argumento de que o Brasil e a frica encontram-se ainda associados imagem

da escravido era recorrente entre os que participaram da exposio. Mas o
passado de longa durao, no qual se situa esse evento histrico, era visualizado
pelos brasileiros como mcula de origem e, por isso, a mea culpa de uma poltica
pblica de reparo se fazia prioritria. O mesmo tipo de compreenso, no entan-
to, no se aplicava aos estudantes africanos, de outra gerao, que tambm se
faziam representar nos debates e no se sentiam parte dessa memria coletiva.
Dessa constatao histrica derivam outras interpretaes das quais a predo-
minante entre aqueles que reivindicavam a afrodescendncia era a de que o con-
tinente africano constitua parte integrante de um Ns. Tal lgica levava a crer
que os vnculos ancestrais com o outro continente sempre estiveram presentes na
vida social brasileira e, por isso, tornava-se lugar-comum afirmar que as influncias
africanas acabaram por se transformar em manifestaes genuinamente nacionais,
tamanho o grau de suas interpenetraes.
O fio condutor dessa premissa antigo e bem conhecido, pois se encontra
na base de uma das declaraes de princpio, formulada por Slvio Romero, em
1888. Para o autor de Poesia Popular do Brazil, ir frica parecia-lhe completa-
mente intil, pois ela j se encontrava em casa (ROMERO, 1888). Nem o gosto
pela aventura na travessia do Atlntico era preciso para descortinar a alterida-
de extica; bastava apenas dirigir o olhar ao redor de si mesmo: no espelho do
quarto, na cozinha ou no outro lado da rua. que a frica tornara-se elemento
intrnseco da propalada identidade nacional brasileira e, com ela, o conceito de
cultura afro-brasileira posteriormente se afirmaria como linhagem no chamado
pensamento social brasileiro e na antropologia nacional.
Deste modo, com matizaes diversas, a frica e suas representaes desli-
zaram do etnopessimismo que prevaleceu no final do sculo XIX, caracterizando
as geraes de Romero, Nina Rodrigues, Oliveira Vianna, entre outros, para o et-
noufanismo culturalista, como fez Gilberto Freyre (1933), Artur Ramos (1937),
Edison Carneiro (1948) e tantos outros a partir da dcada de 1930. verdade
255

que as teorias de Freyre e, sobretudo, aquelas que conferiam mestiagem fun-
es democratizadoras logo se tornaram alvo de crticas, da mesma forma que
o culturalismo deu lugar a uma sociologia que privilegiaria o estudo do Negro a
partir das desigualdades sociais, das relaes de classes e do preconceito da cor
(NOGUEIRA, 1954; CARDOSO, 1959; FERNANDES, 1965).
Divergncias ideolgicas parte; permanece, todavia, a tnica em visualizar
os povos africanos como elemento constitutivo de formao da sociedade nacio-
nal, bem como considerar determinante seu legado na cultura brasileira. Este
argumento vem ganhando fora no apenas no senso comum, mas tambm no
repertrio de polticas pblicas voltadas para a cultura. Alm disso, no se pode
ignorar que preocupao discursiva semelhante tem sido capitalizada pela atual
diplomacia cultural brasileira no estmulo ao comrcio internacional e a outros
investimentos na esfera do capital financeiro privado no continente africano. Tal
poltica no somente tem motivado interesses econmicos do Estado brasileiro
nos Pases Africanos de Lngua Oficial Portuguesa (PALOP), como tambm des-
tes para com o Brasil, notadamente no que diz respeito aos acordos de cooperao
no campo da educao, possibilitando a vinda de muitos estudantes africanos.
Quando convidados para participar da exposio, a primeira reao manifes-
tada por alguns desses estudantes foi a de construir narrativas que refletissem
facetas contemporneas de seus pases, e no aquela da frica brasileira. Isto
principalmente porque o interesse deles era contemplar a viso de seus respecti-
vos pases a partir de uma perspectiva dinmica, cosmopolita, de integrao aos
fluxos da economia mundial, liberta, assim, da viso de um continente apenas
guardio de memrias e tradies passadas.
Durante os debates que antecederam a montagem da exposio j havia sido
expressa certa oposio dos que se reconheciam afrodescendentes em relao
orientao seguida pelos estudantes africanos, que preferiram se manter crticos
ao macrorroteiro proposto para a exposio. Do lado dos afrodescendentes tal
como se autodenominavam era ntida a tendncia em acionar o repertrio de
africanidades ou africanismos no Brasil, sempre a partir de um recuo temporal,
reativando, deste modo, aquilo a que Peter Fry j se referiu como a fase romn-
tica ou at mesmo heroica dos estudos afro-brasileiros (FRY & VOGT, 1996,
p. 32). Para este fim, os recursos expogrficos e cenogrficos se fizeram repre-
sentar atravs de objetos e de fotos que buscavam tematizar o passado por meio
da sobrevivncia e da transformao das religies de matriz africana no Brasil;
do campo ritual com suas respectivas divindades; da influncia da comida, de
produtos e alimentos trazidos da frica; de palavras africanas incorporadas ao
lxico brasileiro; do destaque da sonoridade da lngua e das tcnicas corporais;
das danas e festas; das manifestaes da cultura popular e de seus ritmos.
256

Estas e outras tantas contribuies do continente africano cultura brasileira
no estavam sendo contestadas pelos estudantes africanos, que reconheciam
como legtima a preocupao dos afrodescendentes em se considerarem verda-
deiros guardies de uma memria social, tal como era por eles reivindicada. A
maioria dos estudantes africanos parecia apenas questionar a validade desse uni-
verso de referncias culturais quando se voltava para a realidade contempornea
de seus pases e suas diversidades populacionais, em contextos ps-coloniais,
aspectos muitas vezes desconsiderados pelos afrodescendentes brasileiros.
Entre alguns integrantes do Movimento Negro e de outros movimentos so-
ciais, alm da narrativa expogrfica de inspirao predominantemente culturalis-
ta, havia tambm uma tmida proposta de politizar a exposio, reportando-a ao
Brasil contemporneo sob a forma de denncia social, cujo lema principal era: O
que a abolio no aboliu?. Com isto, pretendiam avanar para alm da imagem
do negro preso ao passado escravocrata, sugerindo reflexes sobre o direito dele a
terra, moradia, ao trabalho, educao, ao consumo, assim como a respeito do
estigma da cor ainda presente na sociedade brasileira contempornea.
No entanto, o mpeto de realismo sociolgico de algumas lideranas em
quererem trazer baila as relaes de poder, as aes afirmativas e o direito ci-
dadania logo se viu tolhido por outros interesses individuais, diluindo as questes
sociopolticas numa nfase cultural. Querelas hierrquicas, de poder e de pres-
tgio entre babalorixs e adeptos das religies afro-brasileiras a mensurarem a
legitimidade e a importncia das casas de santo pela afiliao ancestral ao pas-
saporte africano praticamente dominaram a cena, convertendo o contedo
expositivo em uma disputa de terreiro, como bem observou um dos estudantes
guineenses, Sissoco, da regio de Gabu, que protestava contra o excessivo foco
religioso. Afinal, conclua ele: querem tomar a parte pelo todo: a frica no
terreiro de pai de santo no Brasil, do mesmo modo que uma balouba no a
Guin Bissau. Da em diante, as intenes iniciais do projeto expogrfico se
distanciaram de seus propsitos, transformando a frica em comprovante ou
passaporte de autenticidade da cultura afro-brasileira e, por metonmia, da
prpria cultura brasileira.
Em outro contexto, Peter Fry j havia sugerido muito sutilmente que a busca
de legitimidade do Negro no Brasil quando este deixou de ser escravo exigiu-
-lhe uma reaproximao mtica com a frica de seus ancestrais. Seguindo este
tipo de raciocnio, seria preciso, primeiro, torn-lo estrangeiro para, depois,
faz-lo entrar novamente no pas, isto , no Brasil, juntamente com a sua
bagagem de equipamentos culturais trazidos de seus pases africanos, s assim
reconhecendo-lhe a dignidade de suas origens, ao mesmo tempo em que era
257

convertido em guardio da memria em desapario (FRY & VOGT, 1996, p.
32-33). Corrobora com essa ideia o antroplogo baiano Vivaldo da Costa Lima,
ao notar que
a ida frica de africanos libertos e de seus filhos, pelos fins do scu-

lo XIX, era, naquele tempo, um importante elemento legitimador de
prestgio e gerador de conhecimentos e poder econmico. Enquanto
negociavam vrias mercadorias trazidas da Costa e levadas do Brasil,
tambm, como hoje se diz, reciclavam o saber da tradio religiosa
aprendida com os antigos, nos terreiros da Bahia. Assim foi com
Martiniano Eliseu do Bonfim, que voltou de Lagos cheio de saber
e razo, para integrar-se pelo resto da vida na comunidade baiana
que permeava com naturalidade e orgulho (LIMA, 2004, p. 205).
Tanto o mito sobre os africanos abrasileirados que retornaram s origens,

para novamente voltarem frica da Bahia, quanto sua contraposta, isto , a
dos africanos abaianados que regressaram frica de seus ancestrais trans-
portando novos costumes e estilos de vida brasileiros, povoavam tambm o ima-
gtico dos afrodescendentes ali envolvidos com a exposio. A segunda hiptese
aventada por Gilberto Freyre no ensaio Acontece que so baianos. Na interpre-
tao do autor pernambucano, os africanos brasileiros que voltaram frica
de suas origens estabeleceram um novo tipo de relao cultural com os seus
respectivos pases, ao introduzirem, assim, novos cdigos por eles adquiridos na
Bahia por meio da cultura africana (FREYRE, 1973, p. 209).
A segunda hiptese era tambm vista com simpatia, mas a primeira segura-
mente era mais fcil e conveniente de ser encampada pelos afrodescendentes
que monopolizaram a discusso durante a montagem da exposio. Isto pela
boa razo da legitimidade de conhecimento ento pleiteada entre eles: para t-
-lo era preciso esquadrinhar as origens. Deste modo, muitos acreditavam que a
busca pelas razes no outro continente fazia com que alguns lugares no Brasil,
especialmente a Bahia, mantivessem e preservassem ainda intacta uma espcie
de reserva cultural da memria africana que no mais encontrava correspon-
dncia no continente de origem. Visto atravs desta tica, o Brasil seria capaz
de restituir ou repatriar ao continente africano, e notadamente aos estudantes,
um patrimnio comum, por eles ignorado, como bem enfatizou um conhecido
babalorix recifense. Protestava este que a cultura iorub era bero de sua tra-
dio e, portanto, mais importante do que as outras; a destacar ainda o status
de sua casa perante as demais que ali se faziam representar. Seu argumento era
258

de que havia complementado parte do conhecimento religioso em Lagos, com os
nags-iorubas de sua nao.
Na verdade, a observao do babalorix referia-se ao desconhecimento da
lngua iorub por parte de um estudante nigeriano do curso de informtica da
Federal de Pernambuco, que integrava a equipe da exposio. Este fato parecia-
-lhe inadmissvel, o que o obrigava a lembrar que possua proficincia no apenas
na lngua iorub moderna como tambm conhecimento da antiga. Ocorre, toda-
via, que o estudante em questo vivia no norte da Nigria, na cidade de Katsina,
pertencente etnia Haussa-fula. O referido babalorix esquecia que a lngua io-
rub, embora reconhecidamente importante pelo nmero de falantes, utilizada
com maior frequncia no sudoeste da Nigria, no constituindo primazia entre
outras vrias lnguas igualmente faladas naquele pas, que abriga mais de 250
grupos tnicos. No caso do estudante nigeriano, de religio muulmana, embora
falasse a lngua haussa-fula e no desconhecesse a importncia do iorub, prefe-
riu adotar o ingls como lngua principal, j que esta, segundo ele, facilitava seu
trnsito de comunicao internacional e, especialmente, em sua rea de atuao
acadmica, isto , a engenharia de software.
Com efeito, a divergncia de repertrio entre ambas as partes foi tornando
cada vez mais invivel o dilogo, sem nenhum compartilhamento temporal,
motivando, por isso, os estudantes a se ocuparem unicamente da montagem da
ltima sala do percurso expositivo, exatamente aquela dedicada frica con-
tempornea. A lgica do percurso, baseada no macrorroteiro expogrfico previa-
mente desenhado, contemplava, em primeiro plano, uma sala intitulada frica
como Bero da Humanidade. Nela foram exibidos grandes mapas do continente
africano que cobriam diferentes perodos histricos: o povoamento, a partilha co-
lonial, a rota do trfico negreiro e a nova reconfigurao geopoltica ps-colonial.
Os espaos subsequentes eram dedicados a variaes temticas sobre a con-
tribuio dos africanos na formao da sociedade brasileira, com especial nfase
no campo religioso. Objetos sagrados, pertencentes a algumas casas de santo
de Pernambuco e Bahia, foram expostos juntamente com outros artefatos co-
tidianos que testemunhavam a materialidade e a imaterialidade da frica no
patrimnio cultural brasileiro. No dia da montagem expogrfica e cenogrfica
houve divergncia entre alguns pais de santo quanto orientao e posio
de destaque ocupada pelos orixs, como tambm de assentamentos e de objetos
que eram reivindicados como de maior ancestralidade que outros. O sistema
classificatrio, baseado na filiao nag ou gge, refletia disputas internas quanto
legitimidade de saberes e prestgio de suas casas. Contemporizavam alguns fi-
lhos de santo que o mais importante era o grau de sacralidade e o significado que
alguns objetos rituais poderiam transmitir atravs da cenografia montada, tanto
para os iniciados quanto para o pblico em geral.
259

Em meio tenso que se voltava cada vez mais para o mundo sagrado e suas
querelas terrenas, Lamine Bangura, da Guin Bissau, estudante da Federal de
Sergipe, 25 anos, inseria-se na contenda questionando a ausncia de referncias
ascenso social daqueles que se reconheciam afrodescendentes. Tinha espe-
cial interesse em conhecer melhor como se dava a mobilidade social no Brasil e
quais as ambies de futuro de alguns jovens que, como ele, provinham de cama-
das populares e depositavam na escolaridade e na formao profissional grande
expectativa para a ascenso social.
Enquanto isso, em outro espao reservado frica contempornea, alguns es-
tudantes africanos aproveitavam para ajustar certos detalhes sobre aquilo que po-
deriam materializar atravs da expografia. Mauro, 24 anos, angolano, estudante
de administrao da Federal do Rio Grande do Norte, aproveitou para introduzir o
tema da globalizao na frica, ao mesmo tempo em que Zenaide, cabo-verdiana,
22 anos, estudante de comunicao da Paraba, entrava na discusso chamando a
ateno para a difuso e o consumo internacional de ritmos afro-pop no mercado
da world music. Embora no fosse exatamente este o exemplo esperado por Mauro
para ilustrar o seu argumento, sentiu-se, contudo, obrigado a redirecionar a expli-
cao, voltando-se para a importncia do mercado musical global ento levantado
por Zenaide. Assim, arrematava ele que o funk carioca foi transformado em produ-
to de exportao para alguns pases africanos, do mesmo modo que o rap-kuduro
angolano.
J Suleimanne, moambicano, 27 anos, estudante de letras da Federal de
Pernambuco, parecia destoar completamente do quadro de curiosidades comparti-
lhado por seus colegas africanos. Abruptamente, interceptou o debate ao indagar so-
bre a condio de mulato do escritor Machado de Assis. Havia lido Machado no liceu
ainda em Maputo, a quem devotava verdadeiro culto de admirao, ponderando ele:
... no pela condio de ser mulato, como querem alguns, mas pela
capacidade dele em colocar os problemas universais acima de qual-
quer cor local e sabor extico. Como um escritor brasileiro, carioca,
bisneto de escravo, e de origem humilde, naquele tempo, veja bem,
naquele tempo em que nem se imaginava a tal globalizao, pde
ter sido um autor to cosmopolita? E, alis, continua ainda atua-
lssimo, para alm de qualquer idioma e cultura em que seja lido!
Um silncio enorme se fez presente. Nisso, chegaram outros estudantes e novas

questes foram postas. O processo abolicionista e seus desdobramentos recentes na
sociedade brasileira eram temas centrais da sala seguinte, que antecedia a ltima
260

etapa do projeto expogrfico, denominada O continente africano hoje, da qual se
ocuparam os africanos.
COLETANDO O PRESENTE: DO ESPRITO DOS OBJETOS SAGRADOS AO FETICHE

DOS ARTEFATOS GLOBALIZADOS
Se havia imagens a serem privilegiadas e consumidas pelos de dentro, isto , por

aqueles que reivindicavam a afrodescendncia e um pblico simpatizante, havia
tambm as vises de fora, concebidas pelos estudantes africanos, que resolveram
romper com a queixosa ancestralidade dos que reivindicavam as descontinuidades
sincrnicas entre vivos e mortos. A proposta alternativa resultou na montagem da
ltima parte do projeto, intitulado frica fora de casa.
De que modo objetos e documentos pessoais, de uso e valor no cotidiano, po-
deriam fazer parte da exposio? Dito de outra forma: de que modo narrativas,
tecidas a partir de experincias afetivas da memria individual e, sobretudo, do
presente, poderiam converter os artefatos ali expostos em signos e mensagens que
pudessem ser lidos e interpretados pelo pblico como uma frica plural e hete-
rognea em contraposio a uma frica monoltica, homognea e idealizada no
passado? Como negociar sentimentos de pertencimento, laos de reciprocidade e
de solidariedade em contextos de descontinuidades espaciais e temporais?
Este certamente parecia ser o desafio maior para os estudantes africanos, que
resolveram encampar a ideia e desenvolv-la por meio da exposio de objetos
pessoais que cada um deles optou por exibir em suportes distribudos pela sala.
Para isso, foram confeccionados artesanalmente grandes dispositivos, sob a forma
de mbiles, suspensos do teto, dos quais desciam vrios fios transparentes em que
se fixariam os objetos.
O princpio norteador era de que cada um dos estudantes deixasse em con-
signao um objeto qualquer que considerasse significativo e que remetesse a si-
tuaes diversas, ligadas aos seus pases de origem. Por exemplo: algo importante
em suas prprias trajetrias, ou algo que reportasse a um evento particular ou a
uma determinada experincia coletiva. Os objetos no necessariamente estariam
ligados a memrias passadas, mas tambm podiam se referir ao momento pre-
sente. Com efeito, esses objetos atuariam como uma espcie de operadores sim-
blicos, nada impedindo eventualmente que mobilizassem memrias do passado,
mas, sobremodo, recursos imagticos que desencadeassem diferentes possibilida-
des quanto aos sentidos a eles atribudos. Os objetos poderiam variar de tipologia,
dependendo da escolha individual: objetos fetiches, objetos signos, objetos sociais
e utilitrios etc. No momento de fix-los aos mbiles, cada um dos estudantes
africanos deveria exprimir algo sobre o objeto escolhido, articulando-o a uma nar-
rativa pessoal, a ser registrada atravs de multimeios. Tal recurso posteriormente
261

desempenharia papel crucial na comunicao durante a exposio.
Contrariando a expectativa dos que reivindicavam a frica em casa, isto ,
a preferncia pela exposio de objetos como testemunhos do passado inscritos
numa memria de longa durao, a partir de um distanciamento temporal, os
estudantes africanos optaram por deixar na amostra artefatos utilitrios do seu
cotidiano, destacando sua funo social no presente, ao mesmo tempo em que a
esses objetos eram atribudos sentidos diversos. Como comum nas culturas juve-
nis, vrios foram os casos em que os artefatos tecnolgicos foram convertidos em
objetos de conexo com o mundo por parte de alguns desses estudantes, como
o caso de Vanessa, 20 anos, cabo-verdiana, estudante de comunicao da Federal
do Maranho. Para ela, o seu ipod, recentemente adquirido com a economia da
mesada enviada pelos pais, metaforizava de forma exemplar a proposta de objeto a
ser exposto, conforme explicava:
Ele j parte de minha memria. Eu o tenho a meu lado, o dia

inteiro. At mesmo quando vou me deitar, fico a ouvir msica e
adormeo. nele que guardo minhas recordaes: fotos, vdeos,
msicas, minha famlia, minha terra, meus amigos. Ele me apro-
xima dos que esto distantes, pois acesso o meu facebook e e-mail
a todo o momento que posso. Quando retornar para minha terra,
carregarei tambm nele minha memria do Brasil.
Compartilhavam dessa mesma ideia o estudante nigeriano Mahdi, o guineen-

se Nicolau e o cabo-verdiano Ariosvaldo, todos da rea de informtica. Por razes
prticas, seria impossvel exibirem seus laptops ou ipads, j que eram ferramen-
tas de trabalho. Por outro lado, tais objetos tornavam-se cmplices e inseparveis
do cotidiano e, por isso, o desejo de torn-los visveis. Assim, atribuam tambm
a esses objetos o sentido de arquivos de memrias pessoais, que para eles in-
dependiam do espao-tempo, metaforizando, deste modo, a ambgua relao de
estar fora de casa e ao mesmo tempo dentro de casa.
Para outros estudantes africanos, os objetos escolhidos para serem expostos
adquiriam diferentes tipos de valores: afetivos, religiosos, artsticos, de consu-
mo etc. Foi assim que Danfa, 25 anos, estudante guineense de comunicao da
Federal do Cear, ao preferir reafirmar suas convices religiosas mulumanas,
exibiu o masbaha (tero mulumano) com que seu av paterno o havia pre-
senteado ainda quando criana, enquanto Romildo, angolano, catlico, mas no
praticante, estudante de cinema, exprimiu suas ambies materiais ao expor ao
lado do masbaha um cartaz com o retrato do compatriota e performtico pro-
dutor de vdeos Hochi-fu, com o seguinte slogan: Minha meta Hollywood. J
262

para outros, as escolhas foram menos iconoclastas, preferindo alguns o recurso
afetivo da memria, como fotos de famlia e de amigos; artefatos eletrnicos de
consumo, como celulares, pen drives; adereos femininos de marca (culos de
sol, colares, pulseiras, perfumes); rplica da bola da Copa de 2010, a jabulani;
um par de chuteiras Adidas, entre outros artefatos globalizados, atualmente en-
contrados nos mercados e nas feiras tradicionais africanos.
Seguindo a mesma liberdade de escolha, Serge, congols, 21 anos, estudante
de cincias sociais da Paraba, optou por algo de foro mais ntimo ao invocar a
importncia da circulao e do significado de um determinado objeto a partir de
um presente recebido. Deste modo, resolveu deixar exposto um cinto de couro,
j gasto, que havia ganhado do pai quando completou 15 anos:
No final dos anos 70, meu pai foi estudar engenharia aeronutica na
Frana. L se casou com a minha me que nos teve, a mim e a meus
irmos. No incio dos anos 90, ele comprou esse cinto que pratica-
mente usou por toda a dcada. Em 2001, quando completei 15 anos,
ainda morvamos na Frana e ele me presenteou o cinto que se man-
tinha poca em bom estado de uso. Desde ento nunca mais me
separei deste cinto. Acho que para mim ele representa um lao, um
vnculo afetivo, que me enlaa distncia. por isso que, quando me
perguntaram sobre qual o objeto que me tocava mais, logo me veio
este: o cinto que meu pai usou e depois me presenteou. um objeto
que no se encerra numa nica fronteira, de espao e tempo, e que
est comigo aqui e poder estar depois em outros lugares. Mas por ora
quero deix-lo exposto para que os outros o vejam. Pois, agora, ele j
no mais um cinto, um objeto de memria, extraterritorializado.
Recm-chegados ao Brasil, Koutoumi (Congo-Kinshasa), 20 anos, e Jecol

Bamutsha (Congo-Kinshasa), 19 anos, foram convidados para participar ape-
nas do processo final de montagem museogrfica, no tendo compartilhado das
discusses anteriores com os demais estudantes africanos. Destoavam de seus
colegas africanos no somente pela forma teatralizada de se exprimirem, mas
tambm pelos artefatos escolhidos para serem expostos. Ambos se definiam
entusiastas e ativistas da chamada Socit des Ambienceurs et de Personnes
Elegantes (SAPE)4 e, por isso, se autodenominavam sapeurs, isto , aqueles para
4 Foi por volta dos anos 1960, depois da independncia do Congo de Brazzaville e de Kinshasa que
surgiria com mpeto a chamada Socit des Ambianceurs et de Personnes Elegantes, la SAPE (Socieda-
de de Ambientadores e de Pessoas Elegantes). Tal fenmeno teve suas origens no bairro de Bacongo,
em Brazzaville, atraindo, na maioria das vezes, jovens de origem social modesta que se autodenomi-
navam sapeurs.
263

os quais o culto elegncia constitua um fim em si mesmo. Para eles, ser sa-
peur representava mais do que um estilo de vida. Era uma condio de estar
no mundo, ou seja, condio em que a moda excedia suas funes estticas de
representao e distino sociais para adquirir tambm valores intrnsecos ao
comportamento e conduta individuais. Deste modo, para os adeptos da sapo-
logie, tais valores assumem outras dimenses na vida social, proporcionais ao
grau de crena e venerao s grandes griffes ocidentais e ao consumo consp-
cuo de produtos de luxo importados (camisas, ternos, sapatos, meias, gravatas
etc.), assim como ao cuidado sempre zeloso com a aparncia pessoal e os atos
performticos, recriados a cada dia.
Da porque, em lngua portuguesa, ao invs de ambientadores (traduo ao
p da letra), talvez seja mais adequado cham-los de animadores (Sociedade
de Animadores e de Pessoas Elegantes), atributo mais vivo e dinmico, como
prprio do ato performtico de um sapeur, partidrio da cultura do look que
possa ser exibida e apreciada por todos. Com efeito, seguindo o corolrio da sa-
pologie, a roupa que se veste o prprio tecido da pele e, por isso, no se pode
imaginar um sapeur sem o dress code impecvel e, sobretudo, aquilo que d vida
e estilo ao que vestido, isto , un moyen de crer une ambiance (um modo de
criar uma atmosfera): princpio norteador que define um sapeur, como sinteti-
zava Koutoumi:
No se nasce sapeur, mas nos tornamos sapeur simplesmente por-

que temos um membro na famlia ou amigo que foi ou sapeur,
enfim, um contexto favorvel. como as vrias lnguas que fala-
mos em nosso pas: absorve-se naturalmente sem saber por qu.
tambm assim com o vestir: acabamos incorporando um estilo e a
ele acrescentando nossa criatividade. Foi o que se passou comigo.
Quando me tornei adolescente, comecei a frequentar os lugares da
noite e a usar as roupas dos meus amigos. Quando completei 15
anos, ganhei de um tio, tambm sapeur e que estava morando em
Paris, um par de sapatos J. M. Weston (modelo mocassin pampil-
les). O Weston foi o meu reconhecimento oficial na SAPE, como
un mot de passe, e a partir da nunca mais consegui deixar a SAPE.
Quando resolvi vir estudar no Brasil, coloquei na mala o par de
Weston, que est em perfeito estado, e me acompanhar por toda a
vida. Mas no quero deix-lo aqui em exposio, pois tenho muito
cuidado com ele. Vou substitu-lo por outra marca de sapatos, que
comprei em Lisboa, antes da viagem para o Brasil.
264

Devido diversidade de objetos escolhidos por esses estudantes, seria imposs-
vel reagrupar e registrar no espao deste ensaio todos os depoimentos e as narrati-
vas que reportaram a experincias individuais ou coletivas. Vale ressaltar, contudo,
que o mais importante no foi o resultado exibido, sintetizado pela diversidade de
objetos dependurados nos mbiles, que atuou como uma espcie de instalao co-
letiva: Floresta de Signos, como foi definida por alguns. O mais significativo, sem
dvida, foram os processos de discusso a partir dos quais os estudantes selecio-
naram os artefatos, a eles atribuindo valores e significados particulares, a partir de
suas prprias vivncias e percepes do mundo, por meio de elaborao narrativa.
Alm da notria divergncia de repertrio entre aqueles que reivindicavam a
afrodescendncia e os estudantes africanos, havia tambm entre estes ltimos
desacordo quanto quilo que deveria ser exposto, e tambm a prpria dificuldade
de traduo do continente africano por meio da leitura dos objetos. Os dois depoi-
mentos acima mencionados constituem um bom exemplo dessa dificuldade de
enunciao ou mensagem a ser transmitida atravs dos objetos expostos. Embora
da mesma nacionalidade, congoleses, Serge e os dois sapeurs tinham valores com-
pletamente diferentes. Por exemplo, Serge conferia ao cinto um valor afetivo e de
memria, que fazia parte de sua trajetria pessoal, ao mesmo tempo em que este
artefato metaforizava para ele o smbolo de uma frica dinmica, globalizada, em
constante transformao, atravs da mobilidade de pessoas, de objetos e trnsito
de comunicao. Havia tambm da parte dele uma preocupao poltica em face
do destino democrtico de seu pas, o que efetivamente no se manifestava cla-
ramente no universo relacional dos dois sapeurs. Para Koutoumi, por exemplo,
o artefato de uso pessoal, o par de sapatos, convertia-se em objeto ritual e de
fetiche, agregado distino da marca, signo identitrio dos sapeurs, enquanto re-
metia tambm memria coletiva de um determinado grupo (La SAPE), que para
ele representava marca identitria do seu pas, mas no do continente africano.
J para alguns estudantes africanos, de outras nacionalidades, nada daquilo lhes
parecia convincente para metaforizar o continente ou mesmo alguma expresso
inteligvel da frica que se pretendia enunciar.
Entretanto, o conflito de interpretaes diante dos diferentes objetos e assuntos a
eles inter-relacionados permitiu aos estudantes africanos problematizarem acerca de
como, a partir de certos fluxos e interconexes, diferenas e semelhanas culturais
podiam dialogar com coletividades construdas distncia ou at mesmo comuni-
dades imaginadas. Mais importante ainda do que a presena fsica desses estudan-
tes no Brasil, eram para eles as redes de conexo que se formavam e, com elas, a
possibilidade cada vez mais crescente de comunicao, de mobilidade e trnsitos de
informaes.
265

Mesmo sem chegarem a um acordo, os objetos foram capazes de revelar tem-
poralidades de um continente ignorado por grande parte dos brasileiros, mas,
tambm, desconhecido por muitos dos jovens africanos. Assim, mais do que a
presena fsica dos objetos, os registros temporais desempenharam um papel
decisivo na revelao de sentidos, pondo em evidncia o descompasso de tem-
poralidades entre a imagem de uma frica como projeo do passado ou de
espectro temporal, sempre presa a um tempo mtico e as imagens de uma
frica plural e dinmica, sincronizada com fluxos culturais globalizados, que no
se prestava a uma leitura consensual e estereotipada.
No h duvida de que esse descompasso temporal, mediado por valores cul-
turais e geracionais diferentes, provocou certo desconforto entre os que partici-
param dessa experincia. Mal-estar ainda maior para os estudantes africanos, na
medida em que no estavam interessados em autenticar um passado comum,
que liga Brasil e frica, tampouco obrigados a se sentirem parte dele. Por outro
lado, possuam cidadanias e passaportes africanos, diferentemente dos seus
compatriotas escravizados, que aportaram em solo brasileiro, e dos afrodescen-
dentes, que reivindicavam tal ancestralidade. Este fato tornou-se especialmente
relevante porque lhes franqueou o direito e a legitimidade da fala, embora a
partir de outra temporalidade histrica e de interesses que no correspondiam
exatamente s expectativas criadas pelos seus interlocutores brasileiros que, em
ltima instncia, buscavam converter os estudantes africanos em imagem es-
pecular da frica brasileira. Embora houvesse esforo da parte de alguns bra-
sileiros, mesmo assim no conseguiram se desvencilhar da assimetria temporal
e histrica legada pela velha mxima: Tal pai tal filho, o equivalente de Tal
frica tal Brasil ou Tal Brasil tal frica o que tem, ainda hoje, se prestado a
alguns desses equvocos no campo da cultura e de suas representaes.
266

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268

269

270

Um Livro de Boa F? A contraditoriedade do
presente na obra de Henri-Alexandre Junod
(1898-1927)
Joo de Pina-Cabral
A FICO E O PRESENTE
Junod o pai incontestado da antropologia da frica Austral. A sua obra maior,

The Life of a South African Tribe, est no cerne dos principais debates antropo-
lgicos do sculo XX. A primeira verso aparece em 1898, a verso integral em
1912-13, a verso corrigida em 1927 e a definitiva s postumamente. O que
frequentemente esquecido que Junod escreveu tambm obras de fico: duas
curtas peas de teatro e um romance, chamado Zidji: tude de Moeurs Sud-
Africaines (1911). Este ltimo, em particular, constitui um instrumento incontor-
nvel para a compreenso da sua obra como um todo. O presente ensaio abordar
a posio de Junod por relao actividade etnogrfica e sociedade africana do
seu tempo luz de uma conjugao das distintas obras do velho mestre1.
O Prefcio de Zidji inicia-se com a seguinte frase: Se no tivesse medo de pa-
recer pretensioso, diria como Montaigne: Este um livro de boa f. (1911, p. v).
Que frase mais endiabrada! Mais que uma epgrafe, trata-se de um sumrio da
obra. Junod diz que no diz que est de boa f. Faz lembrar o famoso paradoxo
de Epimenides de Cnossos que afirmava que os cretenses mentem sempre; ora,
como ele era de Creta O nosso autor inicia, portanto, o seu livro que, sendo
um romance, um estudo de costumes com uma insolubilia ao gnero das
que fascinavam os filsofos medievais. O seu gesto, est claro, assenta sobre uma
1 Este ensaio faz parte de um projecto sobre Etnografia e Escrita Criativa que tenho vindo a desenvolver
paulatinamente em colaborao com Omar Ribeiro Thomaz. Sendo eu prprio plenamente respon-
svel pelo presente texto, no posso deixar de reconhecer que a sua sempre pronta cooperao e a
sua sempre generosa criatividade foram largamente responsveis pelo meu interesse nestes temas. O
texto foi escrito durante a minha estadia na Unicamp (IFCH, Antropologia), em 2010, como Professor
Visitante da FAPESP, pelo que agradeo a ambas as instituies. Finalmente, ao DAN da Universidade
de Braslia e, em particular, Andra Lobo, Juliana Dias e Wilson Trajano Filho, agradeo o mpeto para
a sua escrita.
271

reinterpretao no idiomtica da expresso boa-f, isto , tratar-se-ia de um
livro sobre uma f crist de boa qualidade.
Junod est, de facto, a corrigir Montaigne, cuja boa-f filosfica indubitvel,
mas cuja f crist no teria sempre sido o que deveria ter sido por esta mesma
razo. No querendo ele ser pretensioso, acusa Montaigne de o ser, pelo que est a
ser duplamente pretensioso e, por isso, mais do que pretensioso, autoritrio. Esta
a chave para o livro: a boa-f a que maneja o gldio candente da purificao
redentora de Cristo.
Contudo, e quero deixar isto bem claro logo de incio, estamos perante um
dos maiores etngrafos de todos os tempos. Hoje, a boa-f crist da sua obra lar-
gamente irrelevante e chega mesmo a ser um estorvo para ns; j a boa verdade
da sua observao vai-se impondo de dcada em dcada. Por trs da pretenso
de ser um veiculador de verdade, jaz a verdade do real conhecimento que Junod
detinha do que afirmava a ps juntos ser uma grande mentira: o que ele chama-
va com maiscula Paganismo. Esse dilema s existe por virtude do acto purifi-
cador que institui a cesura; essa ciso que separava Civilizao de Paganismo; o
Ocidental do Outro, como agora se diz. Na verdade, vivemos ainda hoje na
antropologia as sequelas tremendas deste gesto de purificao modernista (cf.
PINA-CABRAL, 2009, 2010).
Vale a pena traduzir algumas frases do prefcio:
Trs influncias determinam a evoluo actual do povo bantu sul-

-africano: o Paganismo, a Misso e a Civilizao. [] seria justo que
uma certa seco do pblico fosse iniciada inteira verdade sobre
essas trs grandes potncias que moldam a alma indgena. [] Eu
tentei, no presente volume, traar esse quadro. [] Por paradoxal
que possa parecer, para que o quadro pudesse ser verdadeiro, foi
necessrio chamar a interveno da fico. Estava em causa evi-
tar toda a identificao desagradvel. Eis porque os personagens
principais, sendo todos reais, foram apresentados sob nomes de
emprstimo e os acontecimentos, quase totalmente autnticos, fo-
ram agrupados segundo um plano que no estritamente histrico
(1911, p. v-vi).
Que curioso o facto de Junod elidir aqui a referncia sua magistral etnografia,
quando o seu romance publicado enquanto est a finalizar a primeira verso
integral da obra, que sair no ano seguinte! No recurso fico, alis, no est
em causa qualquer pulso populista ou qualquer noo de menor policiamento
272

intelectual ou cientfico: a editora em que publica este livro o Foyer Solidariste
de Saint-Blaise, prxima a Neuchtel (activa de 1906 a 1912) tinha sido insti-
tuda por um ncleo de intelectuais protestantes associados s universidades de
Lausanne e Neuchtel, entre os quais o pai do Prmio Nobel da Medicina Daniel
Bovet e o pai de Jean Piaget. Tal como os restantes fundadores, todos estes foram
distintos cientistas por mrito prprio, oriundos das mais abastadas famlias indus-
triais suas. De qualquer forma, o prprio Junod, na sua obra etnogrfica, remete
para Zidji como referncia empiricamente vlida para os rituais de circunciso
(1962, I, p. 73). Mais uma vez se impe essa ambiguidade entre um romance que
um estudo e um estudo que um romance.
Assim, ser que o facto de no referir a obra etnogrfica no prefcio um gesto
de m-f da sua parte (agora no sentido idiomtico da expresso) ou ser que ele
achava que a etnografia no era para aqui chamada? Inclino-me para a segunda
interpretao. A etnografia no era para aqui chamada, porque ela trata do passado
o Paganismo. Ora, o que Junod queria transmitir neste livro era o presente. Para
isso tinha duas opes: ou a escrita panfletria das misses ou, se quisesse ser mais
verdadeiro, a fico. O suposto pudor por relao revelao da verdadeira identi-
dade das pessoas no ter sido, portanto, o principal factor impeditivo para escrever
realisticamente sobre o presente tal como fazia sobre o passado. Afinal, ele no se
cobe de publicar no romance fotografias das pessoas e suas casas em Shiluvane, de
copiar cartas, nem de indicar suficientes dados sobre muitas delas para que possam
ser facilmente identificadas a partir da sua obra etnogrfica.
Figura 1. Bartime o catequista bom e a sua famlia (Junod, 1911)
273

A diferena entre o presente e o passado que impossibilita uma narrativa no
ficcional do presente a contraditoriedade deste ltimo. Para Junod, a etno-
grafia dos Tsonga um relato sobre algo que est a deixar de existir. S assim
possvel dar-lhe a coerncia suficiente para uma narrativa distanciada. Segundo
nos conta, a sua deciso pelos estudos etnogrficos ocorreu em 1895 como res-
posta a um comentrio do famoso historiador do direito romano Lord Bryce,
poca embaixador em Washington. Numa visita que ter feito a Loureno
Marques, este personagem ter sugerido a Junod que o que se estava a passar
em frica era em tudo semelhante converso da Europa ao cristianismo que
ocorrera durante o Imprio Romano2. Acontece que os ingleses no possuem
hoje uma narrativa de como viviam antes desse momento. Imagine-se o valor
que tal descrio teria se existisse? Segundo James Bryce, incumbia aos que re-
alizavam essa grande obra de civilizar a frica preservar para a histria aquilo
que iriam inelutavelmente destruir3.
O que torna o Paganismo passvel de uma descrio coerente , por conse-
guinte, o seu desaparecimento iminente. J o presente se apresenta como con-
traditrio, inacabado e sem integridade moral. A descrio factual do presente
dificultada pelo poder dissolvente da Civilizao em face do Paganismo. S o
acto purificador da missionao permitir que os nativos escapem falta de in-
tegridade. Eles encontram-se entre duas ameaas temporalizadas: o relapso no
Paganismo ou o vcio da Civilizao.
Para Junod que, alm de etngrafo, era missionrio os dois mundos, ape-
sar de serem mundos humanos, so radicalmente incompatveis. Ora, o prprio
Junod o mediador activo desse acto de separao. Assim, no fascnio que tem
pelo que chama de Paganismo, e no sentido ntimo que vai adquirindo de como
se pode viver nesse mundo, Junod confronta-se com um dilema existencial e no
unicamente intelectual. Ele prprio filho de Ado, pelo que est tambm ame-
aado pelo relapso, o recidivismo pago. Na medida em que se identifica como
humano com aqueles que descreve, e que no poderia descrever se com eles
no se identificasse, Junod est constantemente a navegar a fronteira da Queda.
Assim, paradoxalmente da nossa perspectiva actual, Junod pode falar de fac-
tos do passado, descrevendo-os realisticamente, mas no pode falar nos mes-
mos termos sobre o presente. Sobre este s possvel a fico, isto , um registo
2 A metfora imperial romana que, como sabemos, fazia parte integrante dos sonhos imperiais europeus
da poca, s nos anos 30 viria a revelar plenamente a sua perversidade.
3 Harries tem razo quando sugere que a referncia influncia de Bryce pode bem ser uma reconstruo
retrospectiva de um movimento cuja causa prxima tem menos a ver com o acadmico e diplomata
ingls do que com o fascnio do nosso autor por figuras como Elias Spoon Libombo ou Viguet, sobre
quem falaremos mais adiante. Tal, porm, no altera a ideia geral que a referncia a Bryce transporta
(HARRIES, 2007, p. 237).
274

de no verdade. A verdade do passado porque est completa acessvel; a
verdade do presente porque um campo de luta inacessvel. Para estudar
os costumes actuais (les moeurs sud-africaines) s a fico.
Ora, conforme vamos lendo o romance, cem anos aps a sua escrita, vamo-
-nos deparando precisamente com os desafios e os compromissos que a contem-
poraneidade apresenta a Junod. Na verdade, chegamos a contemplar a possibi-
lidade de o autor ter uma espcie de conscincia dividida. O problema da boa/
m-f nunca fica muito longe no romance. Lidas com o olhar dos nossos dias,
certas passagens chegam a causar perplexidade. Fica incerto em que medida
que o autor acreditava realmente no que dizia ou em que medida que estamos
a errar crassamente ao tentarmos aplicar ao prprio Junod a categoria de cren-
a que ele to prontamente aplicava aos africanos que o rodearam durante toda
a sua vida e cuja crena ele sistematicamente induzia, policiava e corrigia. As
discusses de Rodney Needham (1972) sobre a insustentabilidade do conceito
de crena assumem aqui toda a sua relevncia prtica.
SEGREGACIONISMO E UNIVERSALIDADE HUMANA
O livro est cheio de passagens nas quais temos dificuldade em julgar da ligao
lgica que leva Junod da compreenso da opresso objectiva em que viviam os
negros poca na frica Austral aceitao dessa ordem. Por exemplo, que pen-
sar da detalhada descrio que o autor nos oferece dos horrores da vida nos com-
pounds mineiros de Joanesburgo? Estas passagens so notveis a todos os ttulos
tanto de um ponto de vista histrico como de um ponto de vista humanstico.
Junod descreve a desumanizao e a brutalidade da vida nesses lugares onde
so aprisionados homens vindos de todos os cantos da frica Austral para reali-
zar trabalho extremamente rduo durante campanhas de seis meses (1911, p.
253-283). Por muito mal que as pessoas fossem tratadas, no havia escapatria
possvel desses compounds malditos, como ele prprio os chama, j que quem
fugisse era obrigado a pagar uma durssima pena de trabalho forado (1911, p.
260). Os capatazes violentos so explicitamente criticados e Junod explica que
logo que um ser moral trate um outro ser moral como uma coisa, degrada-se a
si mesmo, pois no respeitou a personalidade humana. A sua prpria personali-
dade sofrer com isso (1911, p. 248).
Embalados por passagens como esta, com real perplexidade que, ao che-
garmos ao fim da descrio, nos confrontamos com a seguinte declarao: os
compounds de Joanesburgo, apesar de serem em certos aspectos antros de vcio,
so tambm um dos grandes meios de elevao da raa negra (1911, p. 266).
Em que medida? Por qu? De que forma? Como acreditar nesta opinio depois
do que acabmos de ler?
275

Mas, conforme o livro vai terminando, vamos compreendendo a ambiguidade
em que o autor se encontra, a forma como ele se identifica com os colonizadores
ingleses sempre protegidos por si atravs de toda a narrativa, mesmo no caso
do boieiro incoerente e boal, que mantm um harm nativo mas que, afinal, se
revela ser leal e honesto (1911, p. 247-252). Qualquer outra categoria humana
apresentada sob uma feroz luz de descrdito e desprezo. Assim com os bores
que, sempre que aparecem no romance, so representados sob aspectos profunda-
mente revoltantes: Como explicar uma tal atitude da parte de gente que, apesar
de tudo, possui uma inteligncia mdia e se conduz como humana normal nas
outras circunstncias da vida? (1911, p. 247). Assim com os etopes os
antepassados dos zionistas dos nossos dias que so o objecto da mais violenta
e revoltante chacota atravs de todo o livro. Assim com os milionrios judeus,
cuja corrupo e desumanidade so abertamente denunciadas. Junod revela tanta
certeza na necessidade de salvar os negros que tanto o fascinam, como repul-
sa pelas categorias intermdias da sociedade colonial (cf. PINA-CABRAL, 2004).
Felizmente no aparecem portugueses no romance. Julgando pelo que sabemos da
sua opinio noutras passagens da sua obra, mesmo uma sorte para ns!
O mundo de Junod era profundamente rachado pela cesura racial, todo o seu
trabalho missionrio era de facto um grande mecanismo mediador entre, por um
lado, a necessidade de afirmar o universalismo cristo, que declara a igualdade de
todos os seres humanos perante Deus e, por outro lado, a evidente ruptura nas
condies entre esses mesmos seres. Essa incoerncia mediada pelo instrumen-
to da primitivizao, que nega a coevalidade entre as raas. Toda a vida do autor
e o sacrifcio da morte de tantos que lhe eram to queridos: duas esposas, vrios
filhos, grandes amigos foi um exerccio de confrontao com essa cesura. O que
Junod nunca questiona a prpria cesura. E a, mais uma vez, somos confronta-
dos com essa espcie de conscincia dividida.
Outro exemplo: pginas tantas somos apresentados a Kimb, figura fascinante.
Esse bravo gigante negro, que vivia sequioso de cincia, como explica com sim-
patia Junod, tinha-se recusado a uma normal vida familiar para fazer um traba-
lho altamente meritrio de catequizao e ensino das primeiras letras em classes
nocturnas para os trabalhadores das minas. Esse homem vivia revoltado pelo facto
de os negros no terem direito a usar os passeios nas ruas das cidades da frica
do Sul e viverem sob o jugo, a todos os ttulos revoltante, das leis de passe. Essas
mesmas leis, que transformavam os trabalhadores em prisioneiros no seu prprio
pas, iriam causar o primeiro levantamento contra o apartheid 50 anos depois de
Junod publicar o seu livro, e s viriam a ser revogadas 80 anos depois.
Kimb, porm, tinha aprendido a controlar os seus sentimentos porque O seu
missionrio [figura qual sempre difcil no livro no dar a cara de Junod JPC]
276

lhe tinha explicado que essas leis eram necessrias por causa do estado de selva-
jaria em que a raa estava ainda submersa, a ordem pblica a tal exige (1911,
p. 276). Somos remetidos para um futuro em que todos os negros sero cultos
e educados e em que ser, ento, possvel terminar este vil jugo. Esta a espe-
rana utpica que o livro pretende validar e que viria a protelar-se sem resposta
por mais 80 anos, at ao fim do segregacionismo legal na frica do Sul. E, mais
uma vez, no por acaso que o segundo grande golpe contra o apartheid tenha
sido a revolta estudantil de Soweto, de 1976, contra o ensino escolar de baixa
qualidade para negros.
O sonho iluminista de ganhar a libertao pela educao encontrar-se- por
detrs de quase todos os projectos emancipatrios sul-africanos do sculo XX.
Teramos ainda de esperar mais meio sculo para que, em 1960, o distinto an-
troplogo Leo Kuper publicasse a custas prprias o seu romance The College
Brew A Satire, no qual explora com um humor corrosivo a hipocrisia inscrita
nessa prometida porta de sada para a subalternidade africana que, afinal, no
se encontrava aberta (1961). Hipocrisia, alis, que ele teoriza no seu estudo pio-
neiro An African Bourgeoisie num apndice chamado Notas sobre a Hipocrisia
(1965, p. 427-428).
Ora, precisamente, o captulo final de Zidji dedicado a descrever e exal-
tar Hopevale uma escola protestante para negros situada nas imediaes da
Cidade do Cabo. A, finalmente, o personagem principal encontra a sua voca-
o. O nome Hopevale mal chega para esconder o original na mente de Junod:
Lovedale essa singular escola fundada no Cabo Oriental por missionrios esco-
ceses em 1841 e que viria a ser, no incio do sculo XX, o ponto de partida das ful-
gurantes carreiras de algumas das principais figuras do perodo da independncia
das colnias britnicas africanas e a prancha de lanamento da Universidade
de Fort Hare, onde foram professores grandes figuras da antropologia social sul-
-africana, tais como Z. K. Mathews e Mnica Wilson.
Chegados ao fim do romance, o heri agora um jovem adulto impoluto, es-
colarizado e prestigiosamente empregado como tradutor judicial. A sua ambio
lutar pelos direitos do seu povo luz dos princpios jurdicos ingleses: No taxation
without representation essa bandeira de luta que to importante se revelaria no
futuro da frica do Sul. Zidji apercebe-se da hipocrisia que estava inscrita na injun-
o de que a selvajaria que explica a subalternizao dos negros: Por que que
um branco iletrado e miservel, como tantos h, ter o direito a ser eleitor enquan-
to tal recusado aos negros instrudos e ricos! uma injustia! (1911, p. 329)4.
4 Comparemos estas passagens com o texto autobiogrfico que o Rev. Paul B. Mushindo (Zmbia) escre-
veu a pedido de Audrey Richards a propsito da sua prpria educao e as dolorosssimas passagens
sobre o racismo exacerbado e a hipocrisia do seu prprio mentor escocs Rev. R. D. McMinn (esp.
Mushindo gets a pension from McMinn and Mushindo loves McMinn, 1973, p. 42-53).
277

Zidji quem fala, mas Junod quem escreve. E, em face deste discurso, o
mal escondido alter-ego de Junod Monri, o velho missionrio debita o
seguinte discurso:
Zidji [], lembras-te que, para cada homem nesta terra existem
no s direitos mas tambm e sobretudo deveres? Temo que, recla-
mando tanto pelos direitos, te esqueas dos deveres. E, no entanto,
isso o essencial. O que falta vossa raa, carcter. preciso
form-lo antes de tudo o mais e o Esprito de Deus, agindo por
meio da sua Palavra, que vos dar esse carcter (1911, p. 329-30).
De facto, Monri tinha envelhecido. Agora a sua barba era integral-

mente branca, os traos da cara revelavam fadiga, a pele tinha um
tom trreo (1911, p. 323).
Figura 2. Junod/Monri
Segue-se uma desculpabilizao da forma como os beres tratavam os negros

forma esta que Junod tinha delatado como desumana e degradante atravs de
todo o livro e uma declarao totalmente improvvel de que, num futuro, quan-
do os negros tiverem o tal carcter, ento os bores trat-los-o bem. O discurso
acaba com a declarao de que A verdadeira liberdade vem de dentro e no de
fora o futuro da frica do Sul revelaria a inanidade de um tal lugar-comum.
Para Junod, talvez no fosse necessrio dizer mais nada. Acontece que, para
o leitor contemporneo, em face de tudo o que se passou na frica do Sul du-
rante o resto do sculo XX, a resposta, no mnimo, parece fraca. Que dizer da
explorao desumana, da brutalizao sistemtica, da negao dos direitos ao
uso do espao pblico, da recusa de liberdade para escolher um emprego melhor
etc.? Tudo isto poderia ser interpretado simplesmente como falta de argcia por
parte de Junod ou como falta de coragem para confrontar a evidente injustia da
sociedade qual ele pertencia, no fosse hoje ns sabermos que o prprio filho e
sucessor intelectual de Junod (Henri-Philippe o editor da verso mais completa
278

da etnografia tsonga) ainda fazia declaraes em suporte do apartheid no fim
da sua vida nos anos 605. Enquanto em Moambique a Misso Sua sempre
manteve a velha posio de oposio ao governo portugus, na frica do Sul, nos
anos finais do regime racista, o bantusto de Gazankulu era mesmo governado
directamente pela igreja em sintonia com o regime (HARRIES, 2007, p. 295).
A armadilha que nos dificulta a reconstituio da coerncia da posio do gran-
de etngrafo a prpria noo de f. Ela estabelece uma fronteira entre o sim-
ples saber-de-algo e o verdadeiro-conhecimento. Para os missionrios, este ltimo,
como vimos na passagem citada acima, s acessvel atravs da Palavra Revelada. A
Queda impede ao homem o acesso verdadeira realidade das coisas, ao verdadeiro
carcter das coisas. S reflectindo o carcter de Deus pode o homem descobrir o
seu prprio verdadeiro carcter. Este o sentido das palavras de Junod, de outra
forma opacas, quando ele se dirige a Zidji dizendo que faltava carcter raa negra.
Mas ainda isso no nos permitiria compreender por que que Junod valida
o segregacionismo sul-africano baseado nesta forma de argumentao. No
tinha o prprio Zidji explicado que era injusto um homem negro culto ser man-
tido fora de um sistema poltico que estava aberto a qualquer branco inculto?
Para compreendermos a posio de Junod necessrio entender o sociocen-
trismo que caracterizava a sua poca e que atribua existncia s entidades
raciais para alm de qualquer margem de dvida. O prprio segregacionismo
criava as condies de evidncia que permitiam a sua naturalizao. Assim, o
construto raa e a sua evidncia quotidiana como cesura radical na condio
humana so indispensveis para entender por que que, para Junod, a falta de
carcter no algo que possa ser medido individualmente mas necessita de ser
considerado colectivamente.
Alis, para nossa perplexidade, a coisa vai mais longe ainda. Creio que a se-
guinte citao largamente autoexplicativa de como o regime segregacionista
cria as condies de evidncia que justificam a sua perpetuao. Trata-se, na
passagem seguinte, dos pensamentos de Junod/Monri em face de um cate-
quista que tinha sucumbido ao pecado africano:
ele tinha obedecido ao chamamento de baixo, a esse poder que

retorna ao tipo o indivduo que se tinha elevado por um tempo a
uma santidade superior. Tinha feito como tantos outros, brancos
e negros. Pois, definitivamente, no habitam aqui mesmo todos os
seres morais? Enquanto a aco sobrenatural do Esprito se exerce
sobre ns, escalamos os cumes Mas logo que ela suspendida, se
5 H.-P. JUNOD, Les diffrents visages de lapartheid en Afrique du Sud, Tribune de Genve, 10 Febru-
ary 1965, p1.
279

formos reduzidos s foras do nosso ser desesperadamente carnal,
voltamos a cair no tipo do qual tnhamos sado. O tipo do Africano
porventura mais repelente que o do Europeu. Contudo, o fenme-
no o mesmo (1911, p. 205).
Se h, pois, alguma ambiguidade em matria de f neste romance de

boa-f, ela no est no facto de o autor aceitar esse revoltante dispositivo
segregacionista e o propalar apesar do seu universalismo cristo. Ela est na
qualidade da etnografia que nos transmitida, no fascnio que Junod tinha
pelas formas de viver e pensar da sociedade indgena, na capacidade que
tinha de compreender as razes e os sentidos das pessoas cuja razoabilidade
ele punha em causa. Ora, essa m-f no propriamente do romance, ela
est presente em toda a sua obra.
SEXUALIDADE E PAGANISMO
O interesse de Junod pela fico antigo. at por a que ini-

cia a sua carreira etnogrfica. Os contos e as canes ronga que recolhe
em 1897 sob a provvel inspirao do famoso Bispo Callaway, com quem
se tinha dado na Esccia durante o seu curso de preparao missio-
nria, constituem uma espcie de marco milirio do percurso que vi-
ria de seguida. Por isso at, Junod vai usar esses contos muito mais tar-
de como inspirao para as duas obras de fico teatral que iria publicar
em 1910 (Lhomme au grand cutelas) e em 1923 (La jeteuse de sors)6.
Sem dvida, a sua inteno era transmitir alguma noo desse mundo ex-
periencial que ele pressentia entre os Tsonga. O homem do grande faco
centrado sobre o tema da fertilidade e da circulao de mulheres, recorrendo
a uma metfora canibal que mal esconde a temtica sexual. A adivinha uma
pea teatral em que Junod explora a temtica da bruxaria e a violncia sobre
as mulheres.
Para Junod, a sexualidade no era uma rea entre outras; era explicitamente
a rea em que a civilizao bantu mais diferia do mundo que os missionrios
estavam a tentar lanar. Era o pecado africano que est porta, como diz
Junod quando Zidji se enamora inocentemente por uma jovem vizinha. Na noite
em que o missionrio e a esposa suspeitam pela primeira vez dos sentimentos
6 O recurso ao teatro como meio de pensar a missionao anterior ao prprio incio da carreira de Ju-
nod como missionrio. Em 1884, a pea teatral anual do captulo local dos estudantes de Neuchtel
da Socit des Belles-Lettres, dirigida pelo jovem Henri-Alexandre Junod, era uma tragdia situada no
pas de Nyam-Nyam, um povo imaginrio, antropfago, com cauda, vivendo no corao de frica
(HARRIES, 2007, p. 47) E j a nos deparamos com os tropos centrais da obra posterior de Junod!
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do rapaz, esta ltima fica lavada em lgrimas como que prevendo o trgico des-
fecho. Ora, para Junod, mais uma vez, a culpa era da moa, a quem chama
agressivamente de pcora e tratar-se-ia, afinal, de algo de comum espcie
humana: Oh! O universal, o eterno feminino! E acaba assim esse captulo.
Figura 3. A carta que Zidji escreveu namorada (Junod, 1911)
Para os que pertencem a raas s quais falta o carcter, existe um inevitvel

descambo entre paganismo, alcoolismo e sexualidade desbragada. O autor tenta
demonstrar esse lao com exemplos repetidos atravs de todo o livro. Falando da
escravatura sexual masculina que se praticava nas minas, o missionrio explica:
Fica a saber, meu filho, que se a boukontchana causa srios danos por aqui, o
alcoolismo causa ainda mais runa. Os dois vcios do-se a mo (1911, p. 279).
J antes tinha explicado com casos exemplares a sua tese de que a imoralidade
vai sempre de mo dada com a bebedeira (1911, p. 208).
Na verdade, o livro s marginalmente um romance; o autor desliza com
frequncia para um registo narrativo mais caracterstico da etnografia. Monri,
o narrador, como vimos, afinal uma verso do prprio Junod ou, talvez em
algumas passagens, do seu parente por afinidade e inspirador Paul Berthoud
(HARRIS, 2007, p. 175-199). Contudo, para quem conhece bem as obras etno-
grficas do autor, a leitura de Zidji altamente reveladora, pois mostra como o
seu conhecimento do mundo local era necessariamente dependente da experi-
ncia de outros.
A metfora comum do jogo de espelhos aqui bastante traioeira, pois a
suposta representao da experincia pr-colonial no s mediada pelo
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missionrio-etngrafo, mas origina em pessoas que estavam j nas margens dos
dois mundos mediando dolorosamente as contradies resultantes da cesura
colonial. As narrativas que fazem a Junod, e com as quais este escreve os seus
relatos, so parte integrante do processo pelo qual esses informantes gerem a
sua posio pessoal num mundo em mudana onde o preo do deslize muito
elevado. Por conseguinte, at a prpria narrativa original dos factos que pre-
cede a sua incluso nos livros de notas de Junod estava, partida, imersa em
compatibilidades equvocas (cf. PINA-CABRAL, 2010).
Vemos isso, por exemplo, na primeira parte do romance, dedicada a uma des-
crio detalhada da escola de iniciao masculina o Ngoma (1911, p. 14-109).
o prprio Junod que, na sua qualidade de etngrafo, nos assegura a fidelidade
da narrativa. A escolha do tema no casual; os rituais de iniciao so ritos de
passagem por excelncia e Junod explcito que a teoria de Van Gennep subjaz
ao que nos diz sobre eles (1962, I, p. 72). Ora, o facto de descrever todas essas
prticas como rituais de passagem significa que elas no so vistas como costu-
mes avulsos. Pelo contrrio, a estrutura que fornecida pela noo de rito de
passagem o que torna possvel apercebermo-nos da sua importncia na cons-
tituio dos aspectos mais durveis da pessoalidade tsonga (ou personalidade,
como diz Junod).
Assim, entendemos a noo do autor de que os rituais de iniciao africanos
formatam os homens de maneiras durveis para o resto da vida: estes exerc-
cios fsicos, diz-nos ele, tm por finalidade quebrar o orgulho das jovens pes-
soas, ensinando-lhes a obedecer e a suportar a dor. Nessa medida, o Ngoma d
forma aos sujeitos do chefe, torna-os servidores prestimosos e prepara-os para a
guerra. (1911, p. 32). A natureza formativa do carcter desses rituais a razo
pela qual Junod os v como um dos laos principais que impedem os Nativos
de terem acesso ao verdadeiro cristianismo.
Conforme o romance vai avanando, vamos percebendo que Junod considera
a sexualidade como a prpria raiz da dificuldade que os Nativos tm de ser bons
Cristos, o que os prende ao Paganismo, o que os faz voltar ao tipo.
No dia a dia da aldeia no so toleradas palavras obscenas e grossei-

ras. Mas durante o Ngoma nenhuma expresso pornogrfica proi-
bida. Pelo contrrio! E pode-se at assistir a homens velhos esfor-
ando-se por perverter a imaginao dos seus filhos, ensinando-lhes
as mais revoltantes obscenidades. Esse lado da iniciao aparen-
temente relacionado com a vida sexual do rapaz que est prestes a
tornar-se um jovem adulto. Mas h que admitir que se trata de uma
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preparao bem estranha para a vida familiar e a vida social. Nessa
exploso de comentrios infectos e imorais, o paganismo, o fruto da
corrupo, grava no Ngoma o seu estigma (1962, p. 32).
No restam quaisquer dvidas ao leitor de que ele deplora isso tudo, mas
legtimo perguntarmo-nos em que medida que o que descrevia fazia sentido
para ele. curioso que, quando na sequncia de uma narrativa, Junod se depara
com um ponto de incompatibilidade cultural evidente, ele quase que tem que
fazer um esforo para sugerir ao leitor que no consegue compreender. Neste
caso, ele relata com preciso porque que a coisa feita (como, neste caso, para
abrir a imaginao ertica dos rapazes), por isso encontra-se na necessidade de
enfatizar talvez excessivamente que no desejaria que eles tivessem esse tipo de
imaginao ertica.
O fascnio que tem pela sexualidade africana um dos temas da sua obra que
mais nos provocam nos dias que passam. Para ns, filhos e netos da Revoluo
Sexual dos anos 60, chega a ser difcil compreender os vus que se apresentavam
h um sculo atrs conscincia de um puritano como o nosso etngrafo. Junod
tem a inteligncia, a franqueza, a coragem de compreender que as civilizaes
bantu concebem o sexo de formas totalmente diversas que a que ele pretendia
implantar novamente na terra africana. Claramente, a confiana que lhe faziam
os seus informantes era tal que lhe permitia ultrapassar muitas das barreiras da
comunicao inter-racial. Ao mesmo tempo, o seu domnio das lnguas da regio,
que estudava desde os 26 anos, tornava difcil esconder-lhe a complexidade dos
mundos vividos.
Assim, Junod chega a compreender brilhantemente que as prticas sexuais
se inserem no prprio universo religioso local de uma forma que seria totalmen-
te impensvel no mundo judaico-cristo. Vemos isto repetidamente nos relatos
relativos mudana de casa, nos relatos sobre os rituais do ciclo de vida, sobre a
bruxaria, sobre a morte etc. O seu recurso anotao em Latim, que na altura
lhe parecia uma questo de decncia, parece-nos hoje uma forma de hipocrisia.
Contudo, uma vez traduzidas na edio de 1962, deixou de ser possvel usar o
material de Junod sem fazer referncia a estas anotaes que, sistematicamente,
revelam a chave do que sugerido no texto principal, ao qual se aplicam.
Todas as suas obras (inclusive as peas de teatro que produziu das duas
vezes que voltou a Neuchtel por perodos mais longos 1910 e 1923) so
demonstraes dos perigos do sexo. Poder, por isso, parecer surpreendente
que Junod seja muito mais explcito do que a maioria dos etngrafos sobre os
costumes sexuais e a forma pela qual a sociedade tradicional bantu inclua a
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sexualidade nas suas cerimnias mais fundacionais. Conforme vou estudan-
do a sua obra, sou inclinado a concluir que ele se sentia obrigado a estudar
estes factos chocantes e depois a narr-los (e em Latim, o que envolvia
um esforo superior, imagino) precisamente devido sua profunda convico
de que o segredo da civilizao do Nativo (a sua separao do Paganismo)
estava precisamente a.
Consoante avanamos na leitura da descrio dos rituais de iniciao, a nar-
rativa to vvida que chega a ser surpreendente ao nvel do detalhe: os sons,
os cheiros, os sentimentos dos personagens, as suas motivaes, a forma como
a sua pele reage ao calor e ao frio, ou a esta ou aquela substncia, os seus im-
pulsos, os seus desejos, o preciso esquema de distribuio espacial das rvores e
dos arbustos, das estacas e das pedras que demarcam os espaos rituais etc. E,
contudo, sabemos que Junod nunca esteve presente num desses palcos rituais.
Na verdade, ele conta-nos quem o informou. Felizmente, por oposio s ge-
raes de etngrafos dos meados do sculo, Junod no tinha qualquer pejo em
declarar as suas fontes. Ele estava plenamente consciente da condio situada
das suas descries e, correctamente, considerava a sua declarao das fontes
como mais uma marca da verissimilitude da narrativa.
A questo, porm, no para a: a sua descrio fabricada a partir de des-
cries de pessoas cujas experincias pessoais de iniciao envolveram mais do
que uma mesma tribo o que ns hoje, suponho, chamaramos tradies
culturais. A purificao da descrio que a torna univocamente Tsonga tanto
pode ser devida a ele como aos seus informantes e, possivelmente, aos dois; era
uma tarefa de etnognese que ambos partilhavam nesse momento de afirma-
o tnica. Mais ainda, para complexificar a coisa, sabemos tambm que esta
identidade tribal foi criada pelo prprio Junod e tem constitudo desde ento
fonte para vrios debates (cf. WEBSTER, 2009, p. 34-54; HARRIES, 2007, p.
246). Estes debates so largamente contingentes de uma leitura sociocntrica
de etnnimos que bem mais problemtica do que a necessidade que Junod
sentia de identificar em largos traos a vasta rea sociogeogrfica onde situa as
suas observaes.
Julgando por uma nota de rodap no romance (1911, p. 27), a sua fonte
principal para o Ngoma foi um velho Thonga dos Spelonken. Na monografia,
contudo, informa-nos que houve outras pessoas; ele est a cruzar e conjugar in-
formaes, de forma muito parecida com a que Malinowski usou nas suas obras
etnogrficas. Mais ainda, ele rene experincias geracionais que esto situadas
em trs pontos temporais num perodo de mais de meio sculo: os meus infor-
mantes nesta questo foram Viguet, que foi iniciado a h uns sessenta anos, e
Valdo, homem mais jovem, que passou os ritos h coisa de trinta anos [] Um
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rapaz chamado Pikinini revelou-me as frmulas secretas tal como elas so reci-
tadas entre os Nkunas de Leydsdorp (1962, I, p. 73).
E aqui voltamos a encontrar-nos com Pikinini (cf. PINA-CABRAL, 1999), essa
figura de Joker, sempre surpreendente e vagamente humorstica, que emerge
com regularidade atravs da obra de Junod sempre que surge algo de estranho,
secreto ou preocupante. O nome funcional; em Zidji, Junod declara que cha-
mam-se assim os pequenos servidores indgenas (1911, p. 258), mas no restam
dvidas de que estamos perante uma personalidade individual particular. Junod
apresenta-o a meio de uma frase no interior do segundo volume da sua mono-
grafia: era um rapaz do Bilene [na costa de Moambique] que esteve comigo
durante uns tempos em Shiluvane, tendo deixado o Bilene depois da derrota do
Gungunhana (1962, I, p. 345). A relao entre eles dois parece ter sido mais
ntima do que com os estudantes e os catequistas que eram os mediadores mais
comuns da labuta etnogrfica do missionrio.
Viguet, o homem mais velho, que era a fonte mais segura,
era um homem esperto, mas nem sempre um bom cristo, te-

nho que confessar. Possua uma memria esplndida. Ten-
do sido chefe de aldeia de uns Thonga refugiados nos Spe-
lonken, ele forneceu-me valiosa informao sobre os mistrios
da vida de famlia assim como das cerimnias de iniciao.
[] Era sem dvida um informante de primeira gua, possui-
dor de uma mente clara, usando sempre as expresses tcnicas
e ilustrando os pontos com grande habilidade (1962, I, p. 6)7.
Assim se abre uma janela sobre a fonte perspectival da preciso e da viva-

cidade das descries do Ngoma que encontramos em Zidji, assim como na
obra etnogrfica. Ao que parece, Junod sentia-se livre para combinar e conjugar
informao oriunda de pessoas distintas como se de uma pessoa s se tratasse.
Mas a marca do gnio de Viguet, tal como testemunhado pelo etngrafo, difcil
de apagar. H que ter em conta, porm, que, por essa altura, Viguet era j cristo
h muitos anos. Temos que o ver, portanto, no como um simples praticante
de Paganismo, mas como um mediador altamente treinado. Na verdade, tal
sublinhado pelo seu nome de baptismo que lhe tinha sido dado em honra de um
famoso Professor de Teologia de Lausanne, especialista na obra de Calvino, que
7 Podemos perguntar-nos sobre qual o significado a dar frase expresses tcnicas. A minha inter-
pretao que Junod usava aqui tcnico no sentido de abstracto, adequado, preciso. Sobre Viguet,
um dos dois informantes de Junod sobre os cls do norte, isto , os Tsonga que viviam entre os rios
Incomate e Save e no norte do Transvaal, cf. Harries (2007, p. 242, 248).
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tinha pregado na cerimnia de consagrao do casamento de Paul Berthoud em
Morges, perto de Lausanne, muitos anos antes. O mais velho dos dois irmos
Berthoud que suspeito por vezes o molde para Monri Senior no romance
fora o fundador da misso de Spelonken e predecessor em Rikatla, era parente
da esposa de Junod e, nos conflitos interiores misso os dois tinham-se fre-
quentemente encontrado do mesmo lado.
Figura 4. A casa de Junod/Monri em Spelonken no Low Velt (Junod, 1911)
Junod fala-nos mesmo dos procedimentos que desenvolvia para obter

informao:
Ao citar as minhas fontes de informao no posso deixar de referir

os pupilos da minha escola. Todas as teras-feiras noite tnha-
mos uma reunio em que um deles tinha que relatar uma histria,
descrever um costume, contar um conto Nativo [] Os seus com-
panheiros logo adicionavam o que mais soubessem. Como alguns
deles eram j homens feitos, estes debates eram frequentemente
muito informativos (1962, I, p. 6).
No romance encontramos passagens em que Junod apresenta com franqueza

quase embaraante o conflito de ser tanto missionrio como etngrafo; de saber
as motivaes para um acto e ach-las razoveis (quer dizer, conseguir ver como
que elas faziam sentido) e, ao mesmo tempo, sentir-se obrigado a punir esse
acto em nome da f crist. Numa das passagens centrais do romance, o autor
286

relata uma histria que poder bem explicar o que Junod queria dizer quando,
na monografia, se sente obrigado a explicar que Viguet nem sempre foi bom
cristo. De repente, um comentrio que poderia ter sido lido at a como carac-
terizado por uma simptica bonomia, assume perspectivas sinistras.
No romance, ele conta-nos a histria trgica de um personagem chamado
Jacob, um catequista que desenvolvera durante cinco anos uma relao secreta
com uma fiel da sua parquia, a jovem Marta. As biografias de Jacob e Viguet
correspondem-se em detalhe e sabemos que Viguet foi uma das fontes do ro-
mance. Mesmo se estivermos em presena de uma personagem combinada a
partir de vrias figuras reais, o sentido de tragdia do que est em causa no co-
mentrio sobre Viguet -nos transmitido vivamente. Entendemos quo perigosa
era a situao desse homem que informava sobre as coisas do antigamente a
um outro homem que era o arauto dos novos tempos, mas que, sobretudo, era
o poderoso e feroz polcia da fronteira entre os dois tempos, os dois mundos, as
duas fs: a boa e a m.
A histria narrada na primeira pessoa por Monri Senior. Assim correm os
seus pensamentos:
Se tivesse ficado um gentio, Jacob seria nesta altura o chefe da al-

deia de Mandlati. rico, possui quatro filhas; t-las-ia vendido e
teria arranjado vrias esposas. Como a sua primeira mulher Lina
est velha, ele teria lobolado Marta que jovem e levaria a vida
de um polgamo com a melhor conscincia deste mundo, rodeado
da admirao de toda a sua tribo Em vez disso, deu duas das suas
filhas a jovens evangelistas sem se fazer pagar nada por isso. O di-
nheiro que poupou, consagrou-o aos estudos do seu filho mais velho
que mandou para a escola superior O velho missionrio sentiu,
subitamente, um forte sentimento de pena por Jacob. Mas reagiu
sem demora. A Igreja tinha sido suja, o Evangelho poludo; m sorte
ao que expe o nome de Cristo ao oprbrio. // E, em tom severo,
disse: Jacob, sei tudo (1911, p. 205-6).
Como resultado, Jacob ostracisado; a capela que dirigia esvaziada do seu

contedo e fechada definitivamente. O carro de bois que vemos na frente da casa
da misso desloca-se l especialmente guiado por Zidji e os seus colegas de esco-
la para esvaziar e fechar a capela-filial que Jacob tinha penosamente construdo
durante anos com o seu trabalho e o seu dinheiro. Ele prprio proibido de par-
ticipar nas cerimnias da misso; a prazo ser forado a abandonar a casa que
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ocupa com sua famlia. A brutalidade da punio tal que esta histria marca
no livro a total incompatibilidade entre os dois mundos e, ao mesmo tempo, esse
peso do pecado africano. O sentimento de condio comum, de retrocesso ao
tipo, como Junod diria, marcado ainda por uma analogia geolgica que precede
e explica a histria de Jacob/Viguet, o principal informante de Junod.
Figura 5.Ces massifs qui semblent avoir t crass

par quelque compresseur gant (Junod, 1911)
Assim, no incio dessa seco somos apresentados a mais uma fotografia de

montanhas com a seguinte legenda: Esses massivos que parecem ter sido es-
magados por um qualquer compressor gigante (1911, frente, p. 200). Logo
duas pginas depois, encontramos a passagem completa: Esses massivos largos,
espessos, sem arrebatamento, sem ideal, que parecem ter sido esmagados por
um compressor gigante: frica. Assim o pas, assim so as gentes (1911, p.
203). No seu ensaio sobre a Misso Sua, Patrick Harries insiste sobre a po-
litizao da paisagem como um aspecto central da identidade sua da poca;
aspecto que estas passagens de Junod plenamente comprovam (2007, p. 113). A
natureza sublime da paisagem natural sua contrape-se, assim, implicitamente
(sem mesmo ser necessrio chamar a ateno coisa), bestial brutalidade da
paisagem africana.
Ora, nas suas prprias palavras, entre Paganismo e Civilizao, Junod posicio-
na a Misso, a nica verdadeira mediadora por oposio s outras opes degra-
dantes da modernidade. Assim, surgem as fascinantes e perturbadoras descries
do compound mineiro, da reunio dos zionistas em que o dinheiro exaltado, ou
da corrupo da alma do milionrio judeu.
288

A CESURA COLONIAL E O ACTO ETNOGRFICO
A cesura colonial impe-se, mas por vezes ela ameaada pelo prprio acto etno-
grfico. Compreender os outros leva a estranhas parecenas perplexantes e at
perversas, se vistas luz da verdade da f revelada.
Junod depara-se repetidamente com simetrias que o perturbam, com identida-
des que o desafiam. Se a sexualidade e a embriagus so proclividades comuns da
condio humana que s a Revelao Divina permite superar, j outros temas, como
as acusaes de canibalismo, se apresentam como mais complexos e difceis de en-
tender. Junod volta a eles repetidamente. No certo para mim, porm, que ele
estivesse claramente consciente do fascnio que o tema exercia sobre si, mesmo se
assim era desde a sua mais tenra idade quando, ainda antes de se tornar missionrio,
j escrevia peas sobre povos africanos canibais (HARRIES, 2007, n. 42, p. 47, 70).
Vejamos como ele introduz o perturbante relato de que, contrariamente aos
missionrios suos que vm do Cu, os portugueses so peixes canibais que
vm do mar. Sabendo como ele desprezava os portugueses, a ironia do relato
desmultiplica-se. Cito aqui meramente o incio da narrativa, pois j a discuti
noutra ocasio: Pikinini, o que sabia falar com o galo, uma vez contou-me o
que as pessoas do Bilene achavam dos Brancos. Foi logo depois da deportao
de Gungunhana etc., e assim prossegue a surpreendente narrativa que mais se
parece com um conto popular ttrico, ao estilo das histrias dos Irmos Grimm.
Deixemos por agora de lado os detalhes (cf. PINA-CABRAL, 1999). O que im-
porta neste momento chamar a ateno para o truque narrativo que o autor
emprega: Pikinini, o que falava com o galo. Quem pode no ficar alertado
por esta epgrafe? Na verdade, numa outra passagem, Junod explica que um dia
encontrou Pikinini a falar com um galo:
Que ests para a a falar? perguntei. Oh! Falo com o galo.

Que histria essa? Estou perguntando se sabe o que se passa
l na nossa terra, em Gungunhana. Respondeu-me que sabe. Este
um galo inteligente. um homem. Quando os galos no sabem
o que a gente lhes pergunta, respondem hwi (advrbio descritivo
significando ficar calado) [] (1962, II, p. 346).
A esta passagem, Junod junta uma nota de rodap na qual explica que os cam-
poneses franco-suos tinham o costume de informar as abelhas de que o dono
da casa tinha morrido. Mais uma vez, ao enfatizar a comunalidade da experincia
humana, ele est a reforar a necessidade comum de salvao. Alis, como sabe-
mos, durante todo o sculo XX, a categoria de campons desempenhou esse papel
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de condio intermdia entre selvajaria e civilizao e Patrick Harries escreveu
passagens inspiradas sobre a forma como a prpria procura da identidade nacio-
nal sua que subjaz vocao missionria dos suos (2007, p. 11-33).
A forma como prefacia a histria sobre o canibalismo dos portugueses, ento,
no um simples dispositivo de divertimento. Pelo contrrio, trata-se de mais
uma ocasio em que a aparente irracionalidade transformada pelo autor, por
meio de uma mudana de perspectiva, numa ocasio para revelar uma verdade
mais profunda neste caso, a comum humanidade entre os que se acusam mu-
tuamente de selvajaria usando a metfora do canibalismo. Os relatos encadeados
da fala com o galo e da fala com as abelhas so, afinal, estruturas de mediao
para chegar a essa concluso. No fim da narrativa, Junod realiza mais uma vi-
rada de perspectiva, agora identificando-se a si mesmo com os portugueses, que
tinha anteriormente desprezado:
Aparentemente, Pikinini falava a srio e estas ideias absurdas so acei-

tes como factos pela maioria dos seus patrcios de Bilene. No , pois,
estranho observar que, enquanto que a larga maioria dos europeus
acha que todos os negros so canibais, estes selvagens, por seu lado,
acreditam precisamente a mesma coisa de ns! (1962, II, p. 345).
A ideia de que a prpria noo de facto possa ser a fonte do equvoco no se

tornaria ainda um lugar comum antropolgico por muitos anos. Seja como for,
a passagem prolonga-se com uma srie fascinante de comentrios nos quais o
jogo de espelhos colonial desenvolvido com a finalidade ltima de demonstrar a
unidade essencial dos humanos. Note-se, porm, que ao mesmo tempo que joga
com a simetria das imagens, Junod est a posicionar-se fora delas.
No romance, Pikinini volta a entrar em cena como uma espcie de joker;
quer dizer, como um carta ambgua cujo valor contextualmente definido.
Claramente essa pessoa tinha tido um enorme impacto sobre Junod, que no
consegue afastar-se dele por muito tempo, tanto no que remete para a sua ima-
ginao rampante como para as suas histrias de canibalismo. No romance ele
apresentado sob a persona de um homem mais velho, quem sabe uma repre-
sentao da mesma pessoa uns anos depois, quando o prprio Junod voltou de
Rikatla, perto de Bilene, outra vez para Shiluvane, l no interior, no meio das tais
montanhas que lhe servem para tantas metforas atravs de todo o romance.
Era dia de festa na aldeia. Tinham recebido a visita de um paren-

te vindo do Bilene, da grande plancie do Baixo Limpopo, de onde
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os BaNkuna so originrios. Era um indivduo curioso, atarracado,
com uma cabeorra redonda, grande cantor, falador empolgante,
que estava a contar as notcias l do Bilene. Chamava-se Pikinini,
mas tinha inventado para si mesmo o nome de Fabalne, nome que
tinha uma histria. Um dia, a sua mona de filsofo tinha conge-
minado o seguinte aforismo: Ba fa ba nga lele, ba lela ku endja,
quer dizer, Para uma viagem despedimo-nos, para a morte no
nos despedimos. Essa frase plstica tinha tido sucesso e ele tinha,
portanto, extrado da um novo nome que usava com muito orgulho:
vaidade de orador, de literato, quem sabe? Nesse dia, ele expunha a
Manklu [o pai de Zidji] e s suas consortes as maravilhas da magia
que se praticava no seu pas.
que ns somos perfeitamente capazes de descobrir um ladro.

Pegamos num camaleo e esfregamo-lo com uma espcie de p
branco. Logo o ladro, mesmo que esteja muito longe, comea a
sentir-se mal. Muda de cor como o camaleo. Torna-se branco e,
se no confessar logo, homem morto! Ou ento tratamos o lugar
onde ocorreu o roubo com uns encantamentos. Logo de seguida o
culpado comea a sentir dores nos dedos. Agarra os dedos e chora
de dor e, se persistir em guardar o que no lhe pertence, nasce-lhe
um sexto dedo no lado da mo!!! (1911, p. 88-89).
Logo de seguida, Junod relata-nos pela boca de Pikinini/Fabalne mais uma

verso da famosa histria de que os brancos so peixes canibais. Desta vez,
j no so s os portugueses, mas todos os verdadeiros brancos categoria
bastante curiosa, que bem mereceria ser mais explorada. Qual ter sido preci-
samente a verdadeira histria (ou histrias no plural) que Junod ter mesmo
ouvido de Pikinini: era sobre os portugueses ou sobre os brancos em geral? Ser
que exclua mesmo os missionrios suos ou ser que isso teria sido um gesto de
simpatia de Pikinini, que no queria ofender o seu patro? Seja como for, quando
chamado a fornecer uma verso cientfica, Junod optou pela verso em que os
portugueses ocupam o lugar do canibal, excluindo-o a ele prprio. Haver aqui
uma lio sobre o equvoco para futuros etngrafos?
Mas h sim nestas passagens uma outra lio para a etnografia. Se inverter-
mos a seta da influncia, podemos aprender muito com o passado da etnografia.
Numa passagem memorvel da sua monografia sobre os Baga da Guin (2009,
p. 41-43), Ramon Sarr identifica um equvoco na forma como, em 1954, a
291

famosa discpula de Marcel Mauss, Denise Paulme, interpreta o que os Baga lhe
diziam sobre si mesmos. Ela lia a referncia a etnnimos sociocentricamente e,
por conseguinte, compreendeu que os Baga lhe estavam a dizer que estavam
na realidade a desaparecer como povo. Confrontado 40 anos mais tarde com
o facto evidente de que os Baga nem tinham desaparecido nem iam desapare-
cer, Sarr foi levado a interpretar diferentemente o mesmo tipo de comentrio
quando se deparou inevitavelmente com ele. Estava alertado pelo equvoco da
sua antepassada etnogrfica para o facto de que os etnnimos transportam con-
sigo implicaes semnticas que vo bem para alm da categorizao sociocn-
trica de grupos sociais como entidades fixas. Os etnnimos no se referem
s s colectividades, referem-se tambm s qualidades que transformam essas
pessoas em colectividades, num constante processo de devir.
Tentemos, pois, aprender com o evento Baga/Paulme para ver se compreen-
demos melhor o evento Pikinini/Junod a propsito dos portugueses, os suos
e os tsonga. De facto, tanto Junod como Pikinini estavam de acordo no uso de
uma srie relacionada de etnnimos (Brancos : Portugueses : Suos :: Negros
: Tsonga : Pedi) que transportavam implicaes semnticas. Para os Baga da
Guin-Conakry, a categoria Baga transporta uma radicao no passado que qua-
lifica a colectividade de pessoas como tendo uma condio permanentemente
evanescente. Se invertermos a seta do tempo, poderemos ver que, da mesma
forma, tanto para Junod como para Pikinini, ser branco, portugus ou suo so
categorias que dependem de qualidades. Todos os brancos eram propriamente
associados com o canibalismo; ambos concordam. S que os portugueses eram
mais e os suos menos ou talvez at nem fossem nada, dependendo como
diriam os camponeses minhotos que eu estudei h tantos anos atrs.
Mas dependendo de qu? Ora, precisamente, para Junod, dependendo da f
crist e do respeito pelos seus mandamentos. Mas, e para Pikinini? No podemos
saber, est claro, mas qual seria a melhor hiptese? Estou tentado a crer que no
seria pouco razovel entreter a hiptese diplomtica. Pikinini, joker como era,
sabia bem que estava a lidar com um dos policiadores mais ferozes da cesura do
mundo colonial que sua volta se ia formando.
Algo ainda que, entretanto, aprendemos com a etnografia, a descrer de
que a facticidade de todas as pessoas seja constituda da mesma forma; quer
dizer, correspondendo a uma oposio binria e radical entre verdade e menti-
ra que no contempla situaes intermdias (cf. PINA-CABRAL, 2009). Junod
e Pikinini, na realidade, concordavam no que viam como o equvoco mtuo.
Para Pikinini, a julgar pelo que Junod conta dele, o conceito de facticidade
era suficientemente vago para permitir que ele no se tivesse de preocupar
com verdades universalmente confirmveis. Ser que ele podia confirmar de
292

experincia repetida que, quando sujeito aos encantamentos dos mgicos de
Bilene, crescia mesmo invariavelmente um sexto dedo na mo de um qual-
quer ladro? Na minha opinio, na forma como prefacia sempre a histria do
canibalismo dos brancos com exemplos da imaginao rampante de Pikinini, o
etngrafo/romancista estava a prevenir os seus leitores para algo que ele tinha
aprendido a decifrar mas que no tinha aprendido a aceitar: uma forma parti-
cular de pensamento analgico.
Para Junod, cujo conceito de facto era insofrivelmente pesado e moralista,
era necessrio entender a metfora na rea do artstico e do selvagem. Mais uma
vez nos deparamos com essa espcie de m-f etnogrfica resultante de que, se
ele no tivesse aprendido a ler essas narrativas, ele no as teria relatado nem
as teria sabido usar como instrumentos de conhecimento. De facto, o tema do
canibalismo perpassa a obra do missionrio suo, reflectindo assim a centralida-
de do tropo, tanto na imaginao dos povos bantu, como na forma como permitia
descrever a explorao e a violncia que marcavam esses primeiros tempos da
administrao colonial africana.
interessante, portanto, que, para o seu primeiro exerccio de fico, Junod
tenha escolhido transformar numa pea de teatro um conto altamente ambiva-
lente recolhido em Loureno Marques. A, a inocncia ganha imoralidade, sen-
do esta ltima representada por um ogre canibal sempre chamado por referncia
ao seu enorme faco. Estaria Junod totalmente margem da bvia metfora
flica? Hoje, difcil de entender as suas intenes.
O HOMEM DO GRANDE FACO (afiando a sua faca).

Quehtcheh! Quehtcheh!
SUA ESPOSA. Ests para a a preocupar-te com nada. No h

nada para comer, nenhuma carne que a tua faca possa fatiar.
O HOMEM DO GRANDE FACO. O sorte! A fome aperta! Ne-

nhuma mocinha vista, para fatiar e assar a gosto! Ah! A vida
dura! (1910, p. 7).
O tema do canibalismo raramente est longe nas suas descries repe-

tidas do tema central do que hoje chamaramos bruxaria. E volta mesmo
forma peculiar pela qual as crenas no canibalismo se espelham na confron-
tao tnica: E j ouvi de autoridades coloniais que, recebendo acusaes
de bruxaria, acreditaram que os supostos bruxos eram realmente assassinos
e antropfagos, pelo que os condenaram por isso! (1962, I, p. 8). E aqui nos
293

deparamos com o outro lado da medalha do espelhamento da acusao de
canibalismo com que conclui a histria dos peixes canibais.
No restam dvidas de que h uma vocao artstica inscrita na obra de
Junod; na forma como nos vai contando histrias que ecoam na nossa mente
em padres metafricos estranhos sempre subentendidos. O binmio central
Paganismo/Civilizao, que estrutura tanto a sua vida como a sua obra, reflecte-
-se por meio de toda uma gama de binmios: excesso sexual /fertilidade contro-
lada, deboche alcolico/auto-controle, canibalismo/respeito pela vida, violncia/
compaixo, barbrie/inteligncia, Branco/Negro, Portugus/Suo etc.
Se f

ssemos a fazer uma anlise etnogrfica da prpria obra de Junod, sera-
mos levados a identificar a centralidade do tropo do canibalismo como relaciona-
do com o facto de ele permitir mediar entre duas formas de violncia que tanto o
preocupavam: a violncia dos sentidos e a violncia dos homens. Para o autor, a
Misso o remdio para o canibalismo. o que permitir aos negros controlarem
tanto os excessos resultantes do seu carcter como os excessos de explorao
que Junod relata nos captulos do seu livro dedicados a Joanesburgo. Ao optar
por esta cura, ele estava essencialmente errado fcil hoje ver isso. Mas estaria
ele errado na forma como captou a estrutura do significado local deste tropo?
Em suma, meio sculo passado sobre os pronunciamentos de Gluckman a
propsito de Junod, temos que concordar com ele de que as explicaes antro-
polgicas que nos oferece raramente valem a pena. Pelo contrrio, etnografica-
mente, o missionrio suo revela-se um mestre exmio e a sua obra um tecido
de lies para a subsequente histria e antropologia africanas.
CONCLUSO
Como vimos, no possvel deixar de falar em cristianismo e em misso quando

se l a obra de Junod. A gerao a que pertencia confrontava-se com uma cesura
colonial crescente associada a formas de administrao colonial territorialmente
extensiva. A diferena da condio dos sbditos coloniais por relao da elite
euro-americana constitua uma evidncia qual no conseguiam escapar. Essa
cesura ameaava a continuidade humana. Ao mesmo tempo, a f crist e a evi-
dncia cientfica da humanidade comum produziam uma conscincia universa-
lista de continuidade humana. Como mediar essa aporia?
O primitivismo isto , a negao da coevalidade foi a hiptese que melhor
respondeu a esta pergunta: a cesura colonial era, afinal, uma diferena de tempo
mais do que uma diferena de essncia. Concomitantemente, o sociocentrismo
da poca negava relevncia pessoa humana, inseria-a em uma fatalidade co-
lectiva. A metfora imperial romana que presidiu origem da obra etnogrfica de
294

Junod pode ser lida por ns, hoje, como remetendo para concepes colectivistas
que deram azo aos mais perversos sonhos da humanidade tanto direita como
esquerda. A cesura colonial era validada, assim, por via de conceitos como
tipo e como carcter, que permitiam que fosse desnecessrio ter que lidar
com a civilizao relativa de cada pessoa de per si. Uma suspeita de selvajaria
pesava, pois, sobre toda a raa negra.
Se, porm, os selvagens eram anteriores, como explicar que estivessem to
errados? Isto , como explicar que as origens da humanidade fossem to per-
versas? A, Junod responde literalmente: o Paganismo [] a fonte da cor-
rupo. Para ele, o paganismo a Queda; a Misso a Verdade Revelada.
Um dia, atravs da Misso, os negros chegaro universalidade humana que
tero perdido quando abandonaram inocentemente o monotesmo original que
Junod, na sequncia do Pe. Schmidt, procurava identificar. Para j, porm, ela
era-lhes inacessvel por virtude da selvajaria colectiva.
Passado um sculo tudo isto nos parece muito alheio. Nem sequer os mission-
rios de hoje estariam dispostos a assinar por baixo de tais posies. Curiosamente,
porm, no to simples libertarmo-nos das teses missionrias e segregacionistas
de Junod. O primitivismo marcou muito profundamente a disciplina antropolgi-
ca, em particular, e as cincias sociais, em geral. No nos esqueamos que, para
Marcel Mauss (1985 [1938]), tambm, a pessoa social constitua uma mscara
que escondia a verdadeira natureza do indivduo, que s viria a revelar-se futu-
ramente na modernidade. Para o modernismo, o verdadeiro carcter das coisas
no o que elas revelam, o que se faz aparente ao nosso olhar e ao nosso desejo;
sim o que est por trs, o que no se v mas se depreende. Como esquecer as
passagens de Lvi-Strauss em Tristes Tropiques (1955) quando nos explica que a
verdadeira natureza dos factos sociais no se v; tal como na geologia, ela tem que
ser inferida. Verdade no o que se v mas o que , e isso escondido.
De facto, ainda hoje, continuamos incapazes de nos livrar das cesuras na con-
dio humana que nos impedem to simplesmente de aceitar o universalismo
antropolgico; continuamos a trabalhar com radicalizaes da condio humana
entre um suposto Ocidente mirfico e um Outro que parece nunca nos incluir;
continuamos a lutar contra os efeitos reflexos do primitivismo metodolgico na
nossa prpria definio disciplinar (cf. PINA-CABRAL & LYDELL, 2009).
fcil criticar Junod como preconceituoso, segregacionista, racista at; menos
fcil ver que no nos libertmos ainda dos esquemas conceptuais que moldavam o
seu mundo. Felizmente, ficou a etnografia; esse maravilhoso caminho em direco
ao desconhecido que Junod soube fazer apesar dos sentimentos de m-f que o as-
saltavam. A contraditoriedade do presente desafiava-o e, para isso, viu-se obrigado
a manipular diferentes registos narrativos no sentido de poder dizer o que sabia.
295

HARRIES, P. Junod e as Sociedades Africanas: Impacto dos Missionrios Suos na frica

Austral. Maputo: Paulinas, 2007.
JUNOD, Henri-Alexandre. Lhomme au grand cutelas. Saint-Blaise (Sua): Foyer
Solidariste, 1910.
________. Zidji. Etude de moeurs sud-africaines. Saint-Blaise (Sua): Foyer Solidariste,
1911.
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KUPER, Leo. The College Brew A Satire. Durban: authors edition, 1960.
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Yale University Press, 1965.
LVI-STRAUSS, Claude. Tristes Tropiques. Paris: Plon, 1955.
MAUSS, Marcel. A category of the human mind: the notion of person; the notion of self.
Trad. W. D. Halls in Michael Carrithers, Steven Collins and Steven Lukes (orgs). The cat-
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MUSHINDO, Rev. Paul B. The Life of a Zambian Evangelist: The Reminiscences of the
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WEBSTER, David J. A sociedade chope: indivduo e aliana no sul de Moambique (1969-
1976). Lisboa: Imprensa de Cincias Sociais, 2009.
296

297

Sobre os Autores
Andra Lobo doutora em Antropologia Social pelo Programa de Ps-Graduao
em Antropologia Social da Universidade de Braslia. Atualmente professora adjunta
dessa universidade. Realiza pesquisa em Cabo Verde desde o ano de 2000 sobre or-
ganizao familiar em contextos de fluxos de pessoas, objetos e valores.
Antonio Motta doutor em Antropologia Social e Etnologia pela cole des
Hautes tudes em Sciences Sociales de Paris e mestre em Histria Moderna e
Contempornea pela Universidade de Paris-Sorbonne. professor na Universidade
Federal de Pernambuco e no Programa de Antropologia de Iberoamrica da
Universidade de Salamanca, na Espanha. Dirige o Museu Afrodigital, financiado pelo
Governo Brasileiro (CAPES).
Claudia Bongianino mestre em Antropologia Social pelo Programa de Ps-
Graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia. Faz pesquisa etnol-
gica em contextos africanos e tem se dedicado anlise da famlia e da mobilidade
entre cabo-verdianos na Itlia.
Denise da Costa mestre em Antropologia Social pelo Programa de Ps-
Graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia. Realiza pesquisa em
contextos africanos e tem concentrado sua ateno em estudos sobre corpo e esttica
corporal em Maputo (Moambique).
Joana Santos licenciou-se em Sociologia em 2006, obteve o mestrado em
Antropologia pelo ISCTE-IUL (Instituto Universitrio de Lisboa) em 2010 e atu-
almente doutoranda em Antropologia no ICS-UL (Universidade de Lisboa). Tem
colaborado na qualidade de bolseira de investigao em diversos projetos do foro
nacional e europeu.
Joo de Pina Cabral D.Phil. pela Universidade de Oxford e fez sua Habilitao
na Universidade de Lisboa. Pesquisador Coordenador no Instituto de Cincias
Sociais da Universidade de Lisboa e Professor de Antropologia Social na Universidade
de Kent, Reino Unido. A sua vasta obra baseada em trabalho etnogrfico no Alto
Minho (Portugal), em Macau (China) e, mais recentemente, na Bahia (Brasil).
Joo Vasconcelos antroplogo e investigador no Instituto de Cincias
Sociais da Universidade de Lisboa, onde se doutorou em 2007. Desde 2000 realiza
pesquisa histrica e etnogrfica em Cabo Verde, sobre a implantao do movimento
espiritualista Racionalismo Cristo na ilha de
So Vicente e sobre o tpico da iden-
tidade cultural.
Juliana Braz Dias professora do Departamento de Antropologia da
Universidade de Braslia, instituio na qual se doutorou em 2004. tambm pes-
quisadora associada do Human Economy Programme (University of Pretoria), em
298

atividade ps-doutoral. Desenvolve pesquisas sobre cultura popular, com realizao
de trabalho de campo em Cabo Verde e frica do Sul.
Kelly Silva professora do Departamento de Antropologia da Universidade
de Braslia. tambm pesquisadora visitante no College of Asia and the Pacific
(Australian National University). Desde 2001, suas pesquisas abordam os processos
de inveno, transposio e subverso da modernidade em Timor-Leste, publicando
regularmente sobre o tema.
Livio Sansone mestre e doutor em Antropologia pela Universiteit van
Amsterdam. Atualmente professor de Antropologia na Universidade Federal da
Bahia e pesquisador do Centro de Estudos Afro-Orientais do FFCH/UFBA onde co-
ordena o Programa Fbrica de Ideias e integra o Programa Multidisciplinar de Ps-
Graduao em Estudos tnicos e Africanos.
Lorenzo Macagno professor do Departamento de Antropologia da Universidade
Federal do Paran. Foi pesquisador visitante no Centro de Estudos sobre frica e
do Desenvolvimento (CEsA-ISEG) da Universidade Tcnica de Lisboa. Realizou
ps-doutorado no Departamento de Antropologia da Universidade de Columbia.
Desenvolve pesquisas nas reas da Antropologia da Poltica e do Colonialismo.
Milton Guran fotgrafo e antroplogo. pesquisador associado ao LABHOI
Laboratrio de Histria Oral e Imagem da Universidade Federal Fluminense e mem-
bro do Comit Cientfico Internacional do Projeto Rota do Escravo da UNESCO.
Pilar Uriarte Blsamo doutora em Antropologia Social pela Universidade
Federal do Rio Grande do Sul. Atualmente professora do Departamento de
Antropologia Social da Universidad de la Repblica e pesquisadora ativa no Sistema
Nacional de Investigadores (Uruguai). Tem experincia na rea de Antropologia e
Migraes. Realizou pesquisas de campo em pases como Gana, Nigria, Venezuela,
Argentina, Uruguai e Brasil.
Ramon Sarr doutor em Antropologia pela Universidade de Londres.
Investigador Auxiliar com Habilitao no Instituto de Cincias Sociais da Universidade
de Lisboa. A sua obra debrua-se sobre dinmicas religiosas em frica Ocidental,
frica
Central e na dispora africana em Europa. Atualmente, professor de antro-
pologia africana na Universidade de Oxford (Reino Unido).
Sara Morais mestre em Antropologia Social pelo Programa de Ps-Graduao
em Antropologia Social da Universidade de Braslia. Desenvolve pesquisas sobre cir-
culao de estudantes dos PALOP para o Brasil, com nfase no regresso de moam-
bicanos para seu pas de origem.
Wilson Trajano Filho professor do Departamento de Antropologia da
Universidade de Braslia e pesquisador associado do Max-Planck Institute for Social
Anthropology. Realiza pesquisa sobre sociedades crioulas da costa ocidental da frica.
299

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Editora: ABA Publicaes

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09 Sobre Fluxos e(m) Contextos Africanos

23 A frica e o Movimento: reflexes sobre os usos e

47 Parte I: Movimento como Valor

49 Manera, ess Muv?: a mobilidade como valor em

65 Vidas em Movimento. Sobre mobilidade infantil e

85 Msica Cabo-verdiana, Msica do Mundo

105 Parte II: Fluxos e Refluxos

107 Gnero, Misso e Retorno: passado e futuro da Igreja

129 O Refluxo da Dispora Africana em Perspectiva: Angola,

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175 Parte III: Projetos Migratrios, Pertencimento e Excluso

177 Os Chineses da Beira, Moambique. Itinerrios de uma

201 Sobre Pretritos e Afetos, algumas Inquietaes e

209 Dispora Africana e Navios de Carga na Modernidade:

235 Parte IV: Metodologias em Trnsito

237 Para Ultrapassar o Mar

245 Da frica em Casa frica fora de Casa (Notas sobre

271 Um Livro de Boa F? A contraditoriedade do presente

298 Sobre os Autores

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Juliana Braz Dias e Andra de Souza Lobo

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FLUXOS CONTEMPORNEOS E GLOBAIS?

Estudos antropolgicos dos ltimos 30 anos tm enfatizado o mundo contempo-

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O ponto de partida dos artigos presentes nesta coletnea o universo africano.

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H poucas sociedades verdadeiramente isoladas em frica. A comu-

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Abrimos com uma cena que resume as complexidades culturais e

Comparando os dois textos, percebemos uma diferena sobretudo de nfase.

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DIFERENTES FORMAS NARRATIVAS NO ESTUDO DOS FLUXOS

Voltamos agora questo metodolgica anteriormente colocada.

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Esta obra fruto do encontro de um conjunto de pesquisadores que abordam

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2 Destacamos o projeto CAPES/PROCAD Relaes de alteridade e a produo das desigualdades: uma

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APPADURAI, Arjun. Global Ethnoscapes: Notes and Queries for a Transnational

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Wilson Trajano Filho

Em 1987, o antroplogo sueco Ulf Hannerz publicou na revista Africa um ar-

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4 Ver tambm o influente livro de Ranger (1975) sobre as danas beni.