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J.M.MARDONESR. FRANCO-J.M.

ROVIRA BELLOSC

TEOLOGA Y
MAGISTERIO

VERDAD
IMAGEN
VERDAD E IMAGEN J. MATEOS-J. RIUS CAMPS-E. VILANOVA-J. M . CASTILLO-
J. M. MARDONES-R. FRANCO-J. M. ROVIRA BELLOSO
100

TEOLOGA
Y
MAGISTERIO
III Jornadas de Estudio
de la
Asociacin de Telogos Juan XXIII

Homenaje a J. M. a DEZ-ALEGRA
Y JOS M. a G O N Z L E Z RUIZ

EDICIONES SIGEME - SALAMANCA 1987


CONTENIDO

Presentacin: Casiano Floristn 9


I. HOMENAJE 15
1. Jos Mara Diez-Alegra: Jos Mara Gonzlez Ruiz .. 17
2. Jos Mara Gonzlez Ruiz: Jos Mara Diez-Alegra .. 33
3. Mi experiencia personal en cuanto se refiere a la rela-
cin teologa-magisterio: Jos Mara Diez-Alegra... 43
4. Mi experiencia personal en cuanto se refiere a la rela-
cin teologa-magisterio-.Jos Mara Gonzlez Ruiz 49
II. PONENCIAS 53
5. Criterio de verdad y carisma de enseanza en el nuevo
testamento: Juan Mateos 55
6. Diversificacin de los ministerios en el rea siro-hele-
nstica: de Ignacio de Antioqua a las constituciones
apostlicas: Josep Rius Camps 75
7. El ejercicio del poder doctrinal en los siglos XII y XIII:
Evangelista Vilanova 115
8. La exaltacin del poder magisterial en el siglo XIX:
Jos Mara Castillo 139
9. El Magisterio como poder: Jos Mara Mardones 161
10. Hermenutica del Magisterio: Ricardo Franco 185
11. El Magisterio y la libertad del telogo: Jos Mara Ro-
vira Belloso 205
III. COMUNICACIONES 227
12. El Magisterio de la comunidad cristiana: hacia una su-
Ediciones Sigeme, S. A. peracin del binomio Iglesia docente-Iglesia discente:
Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espaa) Juan Jos Tamayo 229
ISBN: 84-301-1032-1 13. El Magisterio eclesistico y la interpretacin tica de
Depsito legal: S. 637-1987 lo humano: Antonio Sanchs 257
Printed in Spain 14. La posibilidad del papa hereje: Rufino Velasco 267
EUROPA ARTES GRFICAS, S. A.
Snchez Llevot, 1. 37005 Salamanca, 1987 ndice general 277
Presentacin
CASIANO FLORISTN

El magisterio de la Iglesia, derivado de la misin evanglica de


predicar el evangelio a todas las gentes, equivale hoy a la funcin
de ensear una doctrina con autoridad. De una parte, magisterio
procede de magis o maior, primero o principal, a saber, quien
posee autoridad o se encuentra en situacin de mando. De otra,
magister o maestro es quien tiene el oficio de ensear, en ltima
instancia, la verdad. Esta concepcin del magisterio ha arraigado
profundamente en la Iglesia catlica despus de la Reforma, gra-
cias a la potestas o poder del ministro ordenado y a la primaca
del sumo pontfice romano. La justificacin radical del magisterio
eclesistico se afianz con la declaracin, en 1870, de la infalibili-
dad del papa, debido sobre todo a la dependencia creciente de los
obispos respecto a la santa sede y a la confusin entre magisterio
ordinario y extraordinario del papa, como si toda enseanza pon-
tificia estuviese revestida siempre de infalibilidad. La distincin en-
tre Iglesia docente (que ensea y habla) e Iglesia discente (que es-
cucha y obedece), como si fuesen dos fracciones en lugar de dos
funciones, ha reforzado hasta lmites increbles una concepcin su-
misa y errnea del magisterio, en una Iglesia calificada con razn
de piramidal. No olvidemos asimismo la afirmacin atrevida del
sacerdote como alter Christus o del papa como vicario de Cris-
to en la tierra, con la desestima peligrosa de la funcin del Esp-
ritu de Dios, desplazado frecuentemente por la jerarqua. Histo-
riadores de la teologa y telogos de la Iglesia reconocen que el
concepto de magisterio, tal como lo entendemos hoy, es tardo
(del siglo XIX) y oscuro (con connotaciones ideolgicas poco evan-
glicas). Recordemos que en la antigedad cristiana, al menos para
san Agustn, magisterio slo tienen Dios y Cristo; los dems mi-
nisterio (derivado de minister o de minor, ayudante y ltimo).
12 Casiano Floristn Presentacin 13

5. El magisterio jerrquico debe ser ejercido dentro de la co- do lugar, ha de utilizar u n lenguaje sencillo, reconociendo muchos
munidad de fe. C u a n d o se dan abundantes y frecuentes tensiones lmites, con invitacin a bsquedas nuevas y enunciados abiertos
interpretativas entre jerarqua y telogos o entre obispos y pue- al dilogo, mediante ofertas, sin imposiciones. En tercer lugar,
blo, no siempre y en todo especialmente en apreciaciones ti- debe estar en contacto con el m u n d o real lleno de problemas, ten-
cas tiene razn sin ms la jerarqua. A todos nos obliga la mu- siones y sufrimientos, en donde la verdad cristiana se verifica.
tua escucha y el dilogo. El papa y los obispos pueden n o acertar Finalmente, ha de dialogar con el m u n d o religioso n o catlico e
en algunas cuestiones. Su infalibilidad n o abarca todo. incluso con los medios n o creyentes que tienen otras intepretacio-
nes de la vida, buscando lo que une y n o lo que separa.

III
IV
El 24 de junio de 1966, la Congregacin para la doctrina de la
fe, con el cardenal Ottaviani al frente, envi una carta de alerta a La Asociacin de telogos Juan X X I I I emprendi su marcha
los presidentes de las Conferencias episcopales, en la que se enu- el 7 de junio de 1980 p o r iniciativa de ocho telogos que, a su vez,
meraban diez peligros teolgicos. De entonces a esta parte ha p r o - invitaron a otros cincuenta colegas a federarse, con unos p r o p -
cedido la Congregacin de la fe de un m o d o cada vez ms inqui- sitos que cristalizaron el 18 de octubre de ese mismo ao. El
sitorial. primer encuentro tuvo lugar este da sobre Tareas urgentes del
Los abusos de interpretacin y las opiniones atrevidas son, al telogo en la Iglesia de hoy 1 . P r o n t o surgi la idea del primer
parecer, rasgos de algunos telogos. Por el contrario, las comisio- congreso de teologa, aprobado por la Asociacin en mayo de 1981
nes pontificias y las congregaciones romanas estn protegidas de y celebrado en septiembre de ese mismo ao 2 . Los fines de la A s o -
cualquier desviacin. Segn se mire, es cierto que se equivoca ciacin fueron aprobados en la asamblea constituyente de enero
quien ms se compromete. Visto del lado opuesto, tambin p o d e - de 1982, que en la redaccin ltima de los estatutos se formulan
mos afirmar, con mayores razones de peso, que hoy en la Iglesia de la siguiente manera: 1) Promover el desarrollo de la teologa
comete ms errores quien no acta ni deja actuar. N o se valora de- en Espaa entre sus cultivadores, a travs de la investigacin y la
bidamente la vida de quien se sita en la verdad de Cristo y en la divulgacin, en comunin con el magisterio autntico de la Iglesia
realidad del pueblo, aunque formule proposiciones discutibles. Se y en el espritu de libertad, dilogo y compromiso, iniciado en el
sigue dando primaca a la formulacin correcta, aunque la vida de Vaticano II. 2) Conjugar la exigencia de alta calidad y rigor te-
quien lo exprese est corrompida ticamente. ricos con la insercin vital en las comunidades y movimientos ecle-
La tensin o el conflicto entre telogos y papa-curia-obispos siales; buscar, con espritu renovador, el dilogo con la cultura
se agrava cuando las bases seglares de la Iglesia ms abierta y ac- contempornea y los logros de la modernidad; tratar de respon-
tiva se identifican con el magisterio de los telogos y se alejan del der creativamente a la tradicin y situacin geocultural en su
magisterio episcopal y papal, controlado severamente por la curia unidad y pluralidad de los pueblos del Estado espaol. 3) H a -
romana. El magisterio episcopal y papal, a su vez, se desacredita cer de la opcin preferencial p o r los pobres marco bsico y lugar
en amplios crculos teolgicos y en extensas bases seglares cuando epistemolgico de la reflexin teolgica. 4) Contribuir, desde sus
se muestra reticente al pensamiento teolgico ms renovador, al tareas especficas, a la permanente renovacin evanglica de la Igle-
mismo tiempo que somete a revisin a sus portavoces ms repre-
sentativos. C o n razn afirm Rahner que los telogos represen-
1. Las dos ponencias de Fernando Urbina y Jos Mara Rovira introdujeron
tan el elemento critico y los obispos el papel conservador. Las los debates. N o fueron publicadas.
tensiones y conflictos surgen por falta de dilogo adecuado o de 2. Los cinco congresos celebrados hasta el presente en Madrid, en el mes de
plataformas vlidas de trabajo. septiembre, han sido los siguientes: 1) Teologa y pobreza (1981); 2) Espe-
ranza de los pobres, esperanza cristiana (1982); 3) Los cristianos y la paz
Para que el magisterio jerrquico sea regulador de la fe de los (1983); 4) Cristianos en una sociedad democrtica (1984) y 5) Dios de vida,
creyentes ha de mostrarse, en primer lugar, menos dogmtico y dolos de muerte. El sexto congreso de 1986 lleva por tema Iglesia y pueblo.
ms evanglico, a saber, sin monopolios absolutos de la verdad, Todos ellos son publicados en la revista Misin Abierta, nmero de diciembre de
sin imponerse con decretos ni amenazar con condenas. En segun- cada ao.
14 Casiano Floristn

sia catlica, vinculando sus esfuerzos con los grupos y sectores


cristianos comprometidos en este empeo. 5) Fomentar la soli-
daridad fraterna entre todos sus miembros, mediante una ayuda
efectiva, especialmente en lo referente al desarrollo de la investi-
gacin y docencia teolgica.
Las primeras jornadas de teologa de la Asociacin discurrie-
ron sobre el tema Tareas del telogo, con ponencias de R. Fran-
co 3 , J. M. Rovira y J. M. Mardones 4 . Las segundas jornadas
versaron sobre La Iglesia espaola a veinte aos del concilio Va-
ticano II. Las ponencias fueron de A. Duato y F. Urbina 5 . Las
terceras jornadas fueron celebradas en abril de 1986 sobre Teo-
loga y magisterio, cuyas actas estn contenidas en este libro que
el lector posee en sus manos.
Es evidente que el tema del magisterio de los obispos en su re-
I
lacin con el de los telogos ha preocupado a nuestra Asociacin
desde su fundacin. De ah que lo tratsemos en profundidad a tra- HOMENAJE
vs de un recorrido histrico imprescindible. Las ponencias y co-
municaciones presentadas en estas jornadas, as como los dilogos
que suscitaron entre los 32 participantes, han puesto de manifies-
to, por un lado, el alto nivel de pensamiento cristiano que hoy po-
seen los telogos espaoles y, por otro, su propsito decidido de
hacer teologa con espritu crtico, fe personal y responsabilidad
eclesial.
La ocasin era inmejorable para llevar a cabo, por parte de la
Asociacin, un merecido homenaje a dos telogos espaoles, pio-
neros en la seriedad del estudio, en el compromiso con el pueblo
de Dios, en el servicio a la Iglesia del Seor y en la alta divulga-
cin de la verdad evanglica. Jos Mara Diez-Alegra y Jos Mara
Gonzlez Ruiz son para todos nosotros testigos de la sabidura de
Dios en el pueblo y verdaderos doctores de la fe en el maestro Je-
ss. Quiera Dios que con esta contribucin aumente el ministerio
de todos en el servicio a la fe. Slo as podremos hacer magisterio.

3. Cf. R. Franco, Teologa y magisterio: dos modelos de relacin: Estudios


Eclesisticos 59 (1984) 3-25.
4. Cf. J. M. Mardones, Tareas del telogo en la sociedad actual: Moralia 6
(1984)271-291.
5. Cf. A. Duato, Retos a la Iglesia espaola a los veinte aos del concilio, en
C. Floristn y J. Tamayo (ed.), El Vaticano II, veinte aos despus, Madrid 1985,
385-404.
1
Jos Mara Diez-Alegra

JOS M.a G O N Z L E Z R U I Z

Para hablar de Jos M.a Diez-Alegra lo primero que tengo que


hacer es doblar completamente el mapa de la pennsula ibrica: so-
lamente as podrn encontrarse relativamente juntas las ciudades
de Gijn y Sevilla, donde l y yo nacimos respectivamente. Hay
mucha diferencia entre un nrdico y un meridional. Pero esto no
empece para que la Historia (as con mayscula) supere la distan-
cia y las divergencias y haga que uno y otro se vean embarcados
en el mismo proyecto.
La cosa fue que la misma lucha hizo que nos encontrramos
en las mismas trincheras. No era aqulla una lucha contra carne
y sangre, sino contra los principados, contra las potestades, con-
tra los jefes mundiales de estas tinieblas, contra los seres espiri-
tuales de la maldad, que estn en las alturas (Ef 6, 12). La vio-
lencia fsica estaba descartada a priori, pero no as aquella violen-
cia moral, en virtud de la cual el reino de Dios est siendo vio-
lentado, y violentos son los que lo arrebatan (Mt 11, 12). An
ms, la misma violencia fsica debera ser matizada, y esto lo hace
sutilmente Diez-Alegra en muchas de sus obras 1 .
En efecto, hay cuatro planos o tipos posibles de violencia:
a) violencia estructural, que impide de suyo el progreso del hom-
bre al que oprime; b) violencia ejercida sobre las estructuras in-
justas por medio de una ruptura; c) violencia entendida como
ejercicio de procedimientos no armados de oposicin activa y efec-
tiva al establisbment: denuncias pblicas, manifestaciones, concen-
traciones, boicots, huelgas, desobediencias cvicas, etc. Cuando los
propugnadores de estos procedimientos excluyen el uso de las ar-
mas, se suele dar a esta estrategia el nombre, considerado como
tcnico, de no-violencia-activa; y finalmente d) violencia en-
tendida como uso de las armas para forzar a otros a plegarse.

1. Cf. principalmente Teologa frente a sociedad histrica, Ed. Laia, Barcelo-


na 1972, 91-118.
18 Jos Mara Gonzlez Ruiz
Homenaje 19

Diez-Alegra, siguiendo al pie de la letra la Constitucin con- te y tenamos conexin con marxistas franceses, como Roger Ga-
ciliar Gaudium et spes (73 ss), cree que la violencia armada revo- raudy, y con italianos, como Lucio Lombardo-Radice.
lucionaria slo podra justificarse, en caso extremo, como ltima Pues bien, Diez-Alegra quera trabar contacto directo con Ma-
posibilidad (agotados todos los recursos), y dentro de una tica nolo Azcrate, y para eso me ofrec yo mismo de intermediario.
de no-violencia. Recuerdo que el encuentro se realiz en una trattoria cerca de
Afortunadamente ni l ni yo tomamos parte activa en la gue- la baslica de Santa Mara la Mayor. Diez-Alegra, a pesar de su
rra civil espaola de 1936-1939: l andaba de novicio o estudiante natural desenfado, estaba un poco cortado, pero el buen vinillo
jesuta en Blgica, y yo de seminarista en Roma (a m me decla- dei castelli y la excelente pasta asciutta de la trattoria rom-
raron intil por falta de permetro: bendita falta!). Por eso, pieron todos los obstculos y a partir de entonces los encuentros
ambos carecemos de esa experiencia dolorosa de una trinchera de se hicieron ms frecuentes y ms ntimos.
verdad, donde hay que coger un fusil y apuntar a otros seres hu- Sin embargo, no seran estos contactos con los marxistas los
manos para eliminarlos. que le trajeran a nuestro amigo la cadena de conflictos, que de-
Sin embargo, la historia nos reservaba otro tipo de guerra, no sencaden la publicacin de su confesin de Yo creo en la espe-
menos doloroso y punzante. Una opcin por la Iglesia, hecha por ranza. Ni mucho menos. Estos dilogos estaban ya asumidos por
los aos treinta, tena todas las garantas de ser autntica, ya que las jerarquas eclesisticas despus de la apertura dada por el con-
entonces lo ms demod posible era ser cura o fraile. Por eso, cilio Vaticano II.
uno soaba algn da con sufrir por la Iglesia,, pero nunca se
imaginaba que tendra que sufrir de la Iglesia. Esta experiencia,
que ambos hemos tenido, ha enriquecido nuestra fe y ha aumen- La primaca de la conciencia
tado nuestra esperanza. Diez-Alegra lo cuenta descaradamente en
su escandaloso libro Yo creo en la esperanza2. Aquella confe-
Lo que realmente le acarre a Diez-Alegra aquella serie de
sin coram facie Ecclesiae levant una polvareda tan densa que
trastornos fue la desenfadada afirmacin de que la conciencia del
al fin y a la postre el jesuita tuvo que abandonar la Compaa de
hombre est por encima de todo. No obstante, sta es una vieja
Jess y refugiarse en la benvola acogida del obispo de Segovia,
afirmacin cristiana que, partiendo del nuevo testamento (Rom
don Antonio Palenzuela. Todos estos avatares los cuenta el mis-
14, 23: Todo lo que no procede de la conciencia es pecado), si-
mo Diez-Alegra en un libro publicado posteriormente 3 .
guiendo por los santos padres y por los telogos escolsticos, ha
Pero ahora volvamos atrs, cuando mi amigo y tocayo era to- llegado hasta nuestros das como punto fundamental de la tica
dava profesor de Doctrina social de la Iglesia en la Pontificia Uni- cristiana. As lo entendi el Vaticano II que en la Constitucin
versidad Gregoriana de Roma. Apenas haba comenzado el con- Gaudium et spes afirm:
cilio y ya sala a la superficie el famoso dilogo entre cristianos y
En lo hondo de la conciencia descubre el hombre una ley,
marxistas. Diez-Alegra haca ya tiempo que haba estudiado a fon-
que no se da l a s mismo, a la que debe obedecer, y cuya voz
do el problema, pero su reclusin claustral no le haba dado mu-
resuena llegado el caso a los odos de su corazn, llamndolo a ha-
chas oportunidades de tratar con marxistas de carne y hueso. A
cer el bien y a evitar el mal: haz esto, aprtate de aquello. El hom-
m, sin embargo, dada mi condicin de cura secular, me era mu-
bre tiene, en efecto, una ley escrita por Dios en su corazn, en
cho ms fcil, y por eso haba tenido ya muchos contactos con
cuya observancia consiste su propia dignidad y conforme a la cual
marxistas espaoles, sobre todo los residentes en Pars. El princi-
ser juzgado. La conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario
pal de todos ellos el hombre del dilogo era Manuel Azc-
del hombre, en el que est a solas con Dios, cuya voz resuena en
rate (que, por cierto, ya de vuelta en Espaa, fue objeto de una
su intimidad. En la conciencia se revela de modo admirable aque-
fulminante excomunin de Santiago Carrillo en los ltimos ester-
lla ley, que se cumple en el amor de Dios y del prjimo. Mediante
tores de su poder comunista). Con l hablaba yo muy cordialmen-
la fidelidad a la conciencia se unen los cristianos con los dems
hombres para buscar la verdad y para resolver verdaderamente tan-
tos problemas morales, como se plantean tanto en la vida de los
2. Ed. Descle de Brouwer, Bilbao 1972. individuos como en la comunidad social.
3. Crnica de un libro, Ed. Descle de Brouwer, Bilbao 1973.
Es verdad que Diez-Alegra, en sus clases en la Universidad
20 Jos Mara Gonzlez Ruiz Homenaje 21

Gregoriana, relativizaba mucho la llamada doctrina social de la ciolgico-jurdicas), y de la consiguiente tensin escatolgica a que
Iglesia, atrevindose a veces a hacer crticas severas de documen- estn sometidas todas las comunidades cristianas que, en perpetua
tos importantes del papa y de la jerarqua catlica. Y as, por ejem- urgencia de conversin, caminan como a tientas a travs de la his-
plo, refirindose a la encclica Quod apostolici muneris de Len toria 4 .
XIII, fechada en diciembre de 1878, dirigida contra el socialismo, Diez-Alegra crey que tena que dar razn de su fe y de su
afirmaba que la reaccin del papa Pecci contra el socialismo, en esperanza, de una fe y de una esperanza que es exclusivamente in-
lo referente al problema concreto de la propiedad privada, hunda dividual y personal y que, por lo tanto, no puede estar sujeta a
sus races en el espritu del liberalismo social y econmico bur- ningn tipo de censura, ni siquiera a las de los votos religiosos.
gus. Y a pesar de que ms tarde en la Rerum novarum (1891) Esto naturalmente resquebrajaba el sentido de seguridad que tie-
Len XIII afirmaba que el fin del entero sistema de leyes e insti- nen todas las instituciones y las eclesiales no hacen excepcin,
tuciones del Estado consiste en promover la prosperidad tanto de y lgicamente (ms bien psicolgicamente), la institucin se resis-
la comunidad como de los individuos, y de que uno de los ele- ti con toda su fuerza a dejarse arrebatar este monopolio indebi-
mentos de esa prosperidad es el desarrollo de la industria, del do de las conciencias.
comercio y de la agricultura, desgraciadamente la parte de la en- Jos M.a Diez-Alegra rompi con la rutina, ilumin a muchos
cclica que trata del problema de la propiedad privada es menos amigos y carg con las duras consecuencias que lleva siempre con-
lcida y plantea problemas de lectura bastante interesantes. sigo la marginacin y la fronterizacin.
Todo esto es verdad. Pero muy probablemente este tipo de osa-
da hermenutica referente al magisterio social de la Iglesia no le
Un cristiano fronterizo
habra aportado conflictos profundos a nuestro amigo. La causa
principal de todos ellos fue, sin duda, su resuelta y desvergonza-
da obstinacin en seguir los dictmenes de su conciencia por en- Antonio Marzal, en el prlogo del libro Crnica de un libro5,
cima de leyes positivas que deberan sujetarse a aqulla segn el hace una observacin muy atinada que nos da una pista para com-
dicho de Jess: El sbado se hizo en funcin del hombre, y no prender todo el ter de Diez-Alegra:
el hombre en funcin del sbado (Me 2, 27). Como atestigua unnimemente la mejor tradicin mstica cris-
tiana, los que han vivido ms profundamente la experiencia de la
La divisin que Diez-Alegra hace entre religin ontolgico-
fe, la han visto desarrollarse al borde del abismo de su negacin,
cultualista y tico-proftica es esencial para entender tanto su pen-
en su frontera. Creer es, pues, hoy, en la sociedad y la cultura con-
samiento y su postura como la reaccin de la institucin ecle-
temporneas, vivir continuamente en la frontera de la Iglesia y no
sial. Y no es que borre de un plumazo el tronco vertical de la fe
cobijados en su centro.
a beneficio del horizontal. Todo lo contrario. Jos M" Diez-Ale-
gra (perdn, tocayo) es un mstico. Y precisamente por eso, con Nos quejamos hoy de la celeridad de un presunto proceso de
bastantes aos de anticipo, ha subrayado algo que el ltimo Sno- descristianizacin, paralelo al de secularizacin; pero no compren-
do extraordinario de obispos con motivo del XX aniversario del demos que se trata de un espejismo. De otra manera no se podra
concilio ha puesto de relieve: la condicin de la Iglesia como mis- comprender que ante el mismo fenmeno histrico del concilio
terio : Vaticano II unos, como Ratzinger, adopten una actitud lacrimosa
como si ste fuera de alguna manera el causante del descenso de
A quien considerase mi posicin eclesial demasiado "relati-
la fe, mientras otros, como el cardenal Franz Knig 6 , responden
vista", yo le dira que es precisamente mi fe en Jesucristo la que
rotundamente que, de no haberse interpuesto el concilio, la Igle-
me lleva a relativizar la Iglesia existente en la historia. La concep-
sia catlica hubiera sido una verdadera catstrofe.
cin tico-proftica del cristianismo lleva consigo esa relativiza-
cin. Es la concepcin ontolgico-cultualista la que tiende a ab- Quiz una observacin psicosociolgica nos pueda dar la ra-
solutizar las estructuras visibles de la Iglesia. zn de semejante disparidad: Ratzinger es un hombre encerrado
en el centro, cobijado bajo el calor de su catolicismo bvaro y pos-
Una cierta relativizacin de las iglesias cristianas histricamen-
te dadas resulta inexorablemente no slo del ecumenismo, since- 4. Yo creo en la esperanza, 157.
ramente asumido, sino sobre todo de la dimensin mistrica de la 5. Descle de Brouwer, Bilbao 1973, p. 9.
Iglesia de Cristo (que no puede ser "encerrada" en categoras so- 6. Chiesa, dove vaif, Ed. Borla, 1985, 44, s.
22 Jos Mara Gonzlez Ruiz
JOS M. a DEZ-ALEGRA
teriormente de la cpula vaticana, mientras que Knig, desde su
puesto fronterizo de Viena, ha sido siempre un hombre situado
en el borde, atento a la llamada Ostpolitik de la Iglesia desde el
Secretariado para los n o creyentes que presidi.
Diez-Alegra tuvo que salir de Ur de los caldeos, o sea de
una familia burguesa, bien instalada en los aos de la dictadura y
de un ambiente slidamente acogedor como era aquel sector de la
Compaa de Jess que actuaba en R o m a y nada menos que en
una ctedra de la Pontificia Universidad Gregoriana, la universi-
dad del papa.
Desde aqu, ya incluso durante los aos de su docencia en
Roma, aprovechaba t o d o el tiempo posible para acercarse a la fron-
tera, que para l estuvo casi siempre en El P o z o del To Raimun- BIBLIOGRAFA
do, en el barrio madrileo de Vallecas, al lado de su amigo nti-
mo y compaero de Compaa Jos M." de Llanos.
C u a n d o se vio en la dolorosa necesidad de opjar j j q r su con; 1945
ciencia y prescindir de susvnculos antiguos con la Compaa de
Jlss, sigui en la misma frontera y afortunadamente junto con Satisfaccin condigna de la criatura por el pecado? El problema y su so-
los antiguos compaeros que haban hecho de su vocacin reli- lucin en Surez: Archivo Teolgico Granadino 8 (1945) 85-98.
- giosa tambin u n problema fronterizo.
Termino t o m a n d o de sus mismas palabras lo que puede com- 1950
pendiar la clave de su teologa y de su praxis cristianas:
La fe en Jess me impide despreciar el cristianismo real, por- Juridicidad y eticidad: Pensamiento 6 (1950) 91-94.
que es en ese cristianismo donde puede surgir la fe... Pero la fe Virginidad martirial y vida espiritual en santa Mara Goretti: Manresa 22
que cada uno alcanza dentro del cristianismo es una fe "en Jess", (1950) 259-291.
que nos libera de cualquier absorcin totalitaria en el cuerpo so- Luis de Molina SI. Quid sit peccatum. Comentario a 1-2 q. 71 a 6, edit.
cial cristiano, con sus contradicciones, sus traiciones y sus desfa- porJ.M.D-A.: Pensamiento 6 (1950) 495-508.
llecimientos. Jess, a quien conocemos p o r la fe, es como una su- Santa Mara Goretti mrtir de la pureza, Apostolado de la Prensa, Ma-
prema instancia crtica, que nos obliga a permanecer alerta frente drid.
a las aberraciones del cristianismo y a nuestros propios desvarios...
P F e s o , quiero permanecer en la Iglesia con humildad y caridad, 1951
pero tambin con suma libertad, manteniendo ntegra mi respon-
sabilidad personal de creyente frente a la interpelacin de Jess: El problema ontolgico de la obligacin en Ignacio Martins y en Luis de
"convertios y creed en la buena noticia". Pues, como dice san Pa- Molina hasta 1592: Pensamiento 7 (1951) 5-27.
blo, cada u n o de nosotros "dar cuenta de s mismo a D i o s " (Rom El problema del fundamento ontolgico de la obligacin en la obra de Ius-
14, 12)... T a m p o c o niego una disciplina y cierto magisterio en la titia de Luis de Molina (1593-1600): Pensamiento 7 (1951) 203-222.
Iglesia, pero slo se pueden admitir en el espritu del evangelio... La "Contemplacin para alcanzar amor" en la dinmica espiritual de los
Tarea del creyente cristiano (en su propio corazn, en la Iglesia y Ejercicios de san Ignacio: Manresa 23 (1951) 171-193.
en el m u n d o ) es luchar en p r o de la salvacin escatolgica y en La mediacin de Mara en la entrega del hombre a Dios: Manresa 23
contra de la no-salvacin. Marchar hacia el fin de la historia, hacia (1951) 289-326.
el cumplimiento de la justicia hecha a los pobres y del quebran- Actitud de la Iglesia ante la Filosofa en la Humani generis: Revista de
tamiento del opresor (Sal 72, 4) 7 . Filosofa (Madrid) 10 (1951) 551-559.
En torno al problema de la cogestin obrera: Razn y Fe 144 (1951)
7. La cara oculta del cristianismo, Ed. Descle de Brouwer, Bilbao 1983,
110-112. 210-220.
24 Jos Mara Gonzlez Ruiz Homenaje 25

Filosofa y concepcin del mundo en relacin con el problema de una fi- Un texto escolstico acerca del indeterminismo fsico: Theoria (Madrid) 3
losofa catlica: Pensamiento 7 (1951) 503-518. (1955) 143-144.
Presupuestos tico-sociolgicos del Derecho Internacional Pblico II, Ac-
tas del Primer Congreso Hispano-Luso-Americano de Derecho Inter- 1956
nacional, Madrid, 13-20.
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Antao, decir cannigo era decir h o m b r e de vida regalada y


rion cubierto; hogao el cannigo a quien le alcanza el sueldo
para comer principio y llevar manteos decentes, se tiene por di-
choso. As deca el personaje Gabriel Pardo en una novela de
doa Emilia Pardo Bazn, publicada en 1887. N o s lo que ha-
bra que decir en 1986, pero estoy seguro de que, en todo caso,
Jos Mara Gonzlez Ruiz es un cannigo atpico. C o m o es un
profesor e intelectual atpico, un telogo atpico y un escriturista
atpico. Escritor m u y brillante, exegeta e investigador de la teolo-
ga de san Pablo, tiene ensayos teolgicos de extraordinaria lim-
pidez, sabe hablar de m o d o que la gente lo entienda, y sabe ser,
al mismo tiempo, periodista de notables dotes, hombre de la calle
e imaginativo conversador, en quien el talante andaluz cabrillea
por todas partes.
Jos Mara G. R. ha sido en muchas lneas un precursor. Sobre
todo, si lo enmarcamos en la realidad espaola de los aos cua-
renta, cincuenta y sesenta.
Naci en Sevilla el 5 de mayo de 1916. En el mes de las flores
nada menos. Sinti joven la vocacin al sacerdocio, desde un ta-
lante de vida nada clerical. Tuvo sus dificultades en el seminario
de Mlaga, p o r su libertad de espritu frente a un clima de asce-
tismo opresivo, y lo dej en 1936. C o n t i n u sus estudios en Roma,
en la Facultad de teologa de la Universidad Gregoriana y en el
Instituto bblico. Recibe la ordenacin sacerdotal en Palencia, de
manos de tu to, el obispo don Manuel Gonzlez, el verano de
1939.
Al principio de los aos cuarenta hace en Sevilla la experiencia
de un cargo curial en la Secretara de cmara del arzobispado. N o
era su m u n d o . Luego fue profesor de griego en el seminario sevi-
llano. Rechaz la invitacin de ir a R o m a a incorporarse a las ta-
reas de la Curia vaticana. Entonces lo destinan a un cargo parro-
quial en La Palma del C o n d a d o , una linda ciudad de la provincia
34 Jos Mara Diez-Alegra Homenaje 35

de Huelva, donde permanece un bienio. A los veintinueve aos es tlica en la Iglesia. Creo que se realiza en l la descripcin paulina
nombrado prroco de Nuestra Seora de la O, en el tpico y m- de las tribulaciones del ministerio apostlico: Se nos ataca por to-
sero barrio de Triana, en Sevilla. All ejerce su ministerio desde dos los flancos, pero no logran cercarnos; nos acorralan, pero nos
1945 hasta 1948. dejan un resquicio; corren detrs de nosotros, pero no nos dejan
Estos aos de contacto con la gente, y de experiencia direc- atrs; nos apalean, pero no morimos (2 Cor 4, 8-9; traduccin
ta de la miseria y explotacin en que vivan las clases ms bajas, deJ.M.G.R.).
tienen una importancia muy grande en el desarrollo de su perso- En la primavera de 1961 toma la decisin de pedir una especie
nalidad. De ah proviene, en parte, el modo atpico con que va a de excedencia de su canonga de Mlaga, sin admitir el subsidio
ser intelectual, biblista, profesor, periodista y cannigo. que le ofreca el obispo, don ngel Herrera: Seor obispo, no
Su labor en Triana, corporal y espiritualmente muy dura, puso aceptar nada de la dicesis; vivir de mi trabajo y as cumplir
en peligro una salud que haba sido endeble desde la niez. Por en mi carne lo que enseo de palabra y con mis escritos.
otra parte, no era posible apagar la fuerza de gravedad de una vo- En 1962, al volver en septiembre de Alemania, tiene noticias
cacin intelectual, orientada desde siempre al estudio de la Biblia, de que figura en una lista de los estudiosos bblicos ms peligro-
del nuevo testamento, de san Pablo muy particularmente. El pues- sos, que la nunciatura de Madrid est preparando por encargo de
to de cannigo lectoral (el telogo escriturista) del cabildo de la la Congregacin de seminarios y del Santo Oficio. Entonces pien-
catedral de Mlaga qued vacante. Era la posibilidad de reordenar sa en la posibilidad de emigrar a Amrica latina. Se dirige a Roma
su vida sobre el eje de los estudios bblicos y de una reflexin teo- para contactar con un obispo de aquel continente, sin grandes es-
lgica profunda y continua, siempre renovada. Jos Mara G. R. peranzas acerca del concilio que iba a comenzar. Pero salta la chis-
acoge esta ocasin (kairs, 2 Cor 6, 2). Obtiene por oposicin pa de una asamblea ecumnica no prefabricada, que empezaba a
su puesto oficial de telogo, y empieza a profesar la sagrada Es- abordar los problemas tan largamente represados, de ndole teo-
critura en el seminario de Mlaga. lgica, litrgica, pastoral, ecumnica y social.
Pero con esto comienza una nueva aventura. Jos Mara G. R. vive con toda intensidad aquel clima (no ro-
Jos Mara G. R. vena preparado por su anterior experiencia mano, sino universal) de los aos del concilio.
vital para captar las dimensiones sociales, la carga revolucionaria En 1963 publica su comentario a la carta de san Pablo a los g-
de la Biblia. Tambin haba percibido de cerca muchas contradic- latas.
ciones de la Iglesia. Por otra parte, la seriedad de su formacin exe- Frecuenta en Roma la oficina de informacin conciliar organi-
gtica y la sinceridad de su espritu le impedan aceptar la inter- zada por telogos holandeses (DOC). All desarrolla un da una
pretacin que de muchos textos se haca en la teologa tradicional, ponencia sobre el tema Una nueva cristiandad?, y luego el car-
para presentarlos como pruebas ex sacra Scriptura de tesis tradi- denal Meyer de Chicago, el 19 de octubre de 1964, la utiliza en el
cionales. Los problemas teolgicos que de ah podan provenir los discurso de apertura de la discusin sobre el Esquema XIII (que
resolva entonces mediante un expediente rigurosamente catli- ser la Constitucin pastoral Gaudium et Spes, en cuyo texto de-
co (para m hasta el exceso): lo que no se prueba por la Escritura finitivo se mantienen las aportaciones tomadas de Jos Mara G.
se puede probar por el magisterio eclesistico. R.). En 1966 publica la obra El cristianismo no es un humanismo,
A pesar de. todo, surgen tensiones insoportables, un clima de en que estn plasmados y desarrollados los materiales de aquella
espionaje y delaciones, que llegan a producirle una enfermedad. onencia histrica, cuyo contenido esencial (Cristo redimi al
En medio de angustias y sinsabores profundos, emprende su
labor escrita de exegeta y telogo. Para ello pasa cada ao algunos
C ombre total y vino a liberarlo) tantas suspicacias haba sus-
citado en Mlaga. La Gaudium et Spes lo repite sin ambages: Es
meses en Roma, utilizando all la biblioteca del Instituto bblico. la persona humana lo que hay que salvar. Es la sociedad humana
En 1956 publica un estudio sobre las cartas paulinas de la cauti- lo que hay que renovar. Es, por consiguiente, el hombre, pero el
vidad, otro sobre la dignidad de la persona humana segn san Pa- hombre todo entero, cuerpo y alma, corazn y conciencia, inteli-
blo y un tercero con este ttulo: San Pablo al da (Panorama de gencia y voluntad, quien centrar las explicaciones que van a se-
teologa paulina). En 1958 publica otro libro: La oracin del pu- guir (n.3)
blicano (para los que se van cansando de orar). Para Jos Mara G. R. el cristianismo no es el nico humanis-
Jos Mara G. R. no vacila ni en su fe ni en su comunin ca- mo, ni tampoco un humanismo alternativo frente a otros, sino una
36 Jos Mara Diez-Alegra 37
Homenaje
fe que puede vivirse en el mbito de diversas culturas y realidades l los "honores" de la canonizacin, porque esto equivaldra a
histricas, aportando a los cristianos que en ellas peregrinan y arrancarlo del pueblo e integrarlo en los cuadros clsicos de los h-
se comprometen un plus gratuito de inspiracin para cuanto roes. Habramos llegado as a la temida "mitologizacin" de Ca-
all es humano, y una reserva crtica (proftica) frente a lo que milo Torres (...) Tena o no razn Camilo? Fue una impruden-
resulte inhumano. Pero la bsqueda del modelo social es siem- cia su decisin de unirse a los guerrilleros? La respuesta queda
pre secular, y su realizacin es relativa. abierta para todos. Pero a nosotros nos interesa examinar la acti-
Los ltimos aos sesenta, Jos Mara G. R. se mueve muy ac- tud de Camilo a la luz del evangelio. Creo que el "texto" del "test"
tivamente entre los pioneros del dilogo entre marxistas y cristia- nos lo suministra la parbola del samaritano (Le 10, 25-37). Por
nos. En la primavera de 1968 asiste en Viena a una reunin, or- qu el sacerdote y el levita "pasaron de largo"? En el fondo, por-
ganizada por la revista Neues Forum, e inmediatamente despus que no queran "desobedecer" a su "Iglesia" (...) Camilo escogi
al coloquio entre cristianos y marxistas, organizado por el Depar- el amor al prjimo, no sin sentir un profundo dolor por la inevi-
tamento Iglesia y sociedad, del Consejo Ecumnico de las iglesias, table "impureza legal" que llevaba consigo necesariamente su op-
en Ginebra. A Jos Mara le impresion hondamente una confe- cin evanglica (...). La Iglesia debe estar agradecida al cura
sin de la marxista rumana Maculescu: los marxistas hemos mal- colombiano, porque su actitud tcnicamente discutible ha qui-
tratado el misterio. Y l, por su parte, continu interrogndose: tado mucha opacidad a su presencia en el seno del mundo con-
y los cristianos? Nuestro complejo de inferioridad frente a los temporneo (...) Camilo es un cristiano cualquiera, que nos esti-
hallazgos cientficos escribe en su obra autobiogrfica Ay de mula a dar a la revolucin de los pobres de todo el mundo el vlido
m, si no evangelizare! (1971, p. 82) nos impuls a hacer del aporte de la fe, de la esperanza y del amor.
dato revelado, no un puro don y una pura gracia, sino un rival pe- Hablando en 1968 con Salvador Pniker, se refera as al pro-
ligroso de un adversario que nos negbamos a reconocer e incluso blema de la violencia: Sobre la violencia tengo mucho que decir.
conocer. Y as naci una lamentable pseudo-apologtica de la fe Est la violencia del opresor y est la violencia del oprimido: la
cristiana. Nosotros lo sabamos todo, lo tenamos todo; tenamos violencia desencadenante y la violencia desencadenada. Un cristia-
nuestra propia intendencia espiritual, social, cultural, poltica, eco- no jams puede cooperar con la violencia del opresor. En cuanto
nmica (...) como cristiano dialogante, me traje de estos contactos a la violencia del oprimido debemos distinguir. Uno de los aspec-
enriquecedores a travs de la vieja Europa este modesto interro- tos fundamentales del mensaje cristiano es lo que yo llamo "re-
gante que creo no se poda evitar honradamente: "Somos los cris- dencin por la encarnacin". Cristo se presenta como un libera-
tianos reos de leso misterio?". En 1969 haba publicado, despus dor, como un redentor; pero su manera de redimir no es una ma-
de su experiencia de dilogo, el importante ensayo Marxismo y nera teledirigida: l asume la condicin humana, l se contamina.
cristianismo frente al hombre nuevo. Lo dice san Pablo de una manera brutal: "Cristo se ha hecho pe-
cado". La violencia del oprimido, la lucha de los oprimidos por
Jos Mara G. R. es maestro en encontrar ttulos certeros para liberarse, es una lucha, que en cuanto violencia es mala, y jams
sus libros de sntesis teolgica. Unos ttulos que hablan por s so- el cristianismo bendecir esto. Para el cristianismo, ni siquiera la
los: Pobreza evanglica y promocin humana, Dios es gratuito pero violencia del oprimido es buena. Ahora bien, el cristiano puede
no superfluo, Dios est en la base, Creer es comprometerse. asumir esta violencia para redimirla. Y puede asumirla con la ven-
Tras la aventura del dilogo se abre la experiencia de Latinoa- taja de que est bien pertrechado para impedir la deificacin de la
mrica. La primera explosin fue el caso de Camilo Torres. Jos violencia.
Mara G. R. hizo de l una semblanza que fue reproducida por nu- En 1979, en su obra Otra Iglesia para otra Espaa, tambin de
merosas revistas: Camilo Torres se ha convertido en un punto carcter autobiogrfico, apostilla de este modo sus manifestacio-
de referencia, sobre todo para nosotros los cristianos en este an- nes a Salvador Pniker: Quiz he madurado ms el problema de
gustioso y glorioso viraje de nuestra historia bimilenaria (...) Ca- la violencia, dado que por "violencia" entenda fundamentalmente
milo era ante todo un cristiano profundo (...) El encontr en el la eficacia de una lucha de liberacin, y de ninguna manera los m-
evangelio una mstica insustituible para transformar el mundo (...) todos brutales que emplean los opresores, aunque sean utilizados
Camilo ha sido un hijo fiel de la Iglesia, no un hombre "perfecto" contra ellos. Cada vez estoy ms convencido, no slo de la raz
en el sentido repugnante de la palabra. Por eso no solicitamos para evanglica de la no-violencia activa, sino de la eficacia que este
38 Jos Mara Diez-Alegra Homenaje 39

tipo de m t o d o de lucha tiene en el proceso de liberacin de t o - sentir, en congresos y reuniones, con su figura menuda, dinmica
dos los explotados del m u n d o . y alegre juguetona, como una especie de g n o m o de la teolo-
Hace unos dos aos, en las discusiones del Foro del hecho re- ga. Nadie podr negar que su teologa tiene duende.
ligioso organizado en Madrid p o r el Instituto Fe y Secularidad, En los ltimos aos ha acentuado una postura de realismo dia-
Jos Mara G. R. acentuaba esta posicin. Pero cuando se le o b - lctico (constante en l, por lo dems), que le lleva a una notable
jetaba con el caso de verdaderas situaciones lmite, tampoco deca comprensin frente al aparato eclesistico, a base de relativizarlo
no se puede hacer esto o hay que hacer esto aun en tales si- e historificario profundamente. Pero ha acertado a contemplar con
tuaciones. Ms bien se limitaba a declinar entrar en ese problema mirada serenamente crtica algunas caractersticas del papa Juan
y a reafirmar (yo creo que con razn) que ninguna violencia ar- Pablo II. Sentirse plenamente comprendido p o r su propio obispo
mada (material) es evanglica. supone para l una satisfaccin tan profunda que le compensa de
Tal vez se pueda recordar en este m o m e n t o que, estando en pasadas desazones.
Roma, al final de los aos sesenta, en una especie de congreso in- Mantiene una gran independencia frente a tirios y troyanos. Es
formal que all realizaba un grupo internacional de telogos, Jos un anarquista cristiano, quiz a veces demasiado crata, demasia-
Mara G. R. afirm que hay que hacer una teologa de la mierda, do ngel, quiz otras p o r dems optimista. Qu importa? Es
si n o se quiere hacer una mierda de teologa. Este sarcasmo, que un espritu dialctico con toda la imaginacin y con mucha sal de
hizo torcer el gesto a algn ilustre telogo acadmico, puede te- Andaluca. N o lo podris coger. Se os escapar p o r entre las ma-
ner un significado m u y serio. llas de cualquier red que le pongis. En busca de una verdad que
En los aos setenta y ochenta Gonzlez Ruiz desarrolla una siempre va delante, que nunca p o d r e m o s aprisionar.
gran labor de periodista, primero en el semanario Sbado Grfi- Es dialogante, m u c h o ms que polmico. Tiene mejor genio
co y despus en el diario El Pas. Exponente de esa labor es el que su incomparable maestro san Pablo.
volumen Creer a pesar de todo de 1973. Se ocupa tambin de La En definitiva, un gran tipo y un amigo entraable este h o m -
teologa de Antonio Machado (1975) con profunda mirada, llena bre, sevillano castizo desde va a hacer ahora setenta aos, y que,
de penetracin, que colma la satisfaccin al prologuista del volu- para gloria y alabanza de Dios eterno, se llama Jos Mara G o n -
men, Jos Bergamn. zlez Ruiz.
Pero Jos Mara G. R. n o olvida su vocacin primordial de es-
criturista. En 1973 publica en italiano un comentario al Evangelo
secando Marco, editado p o r Mondadori y escrito para que lo p u e -
da leer el gran pblico. En 1977 publica una obra, El evangelio de
Pablo, comentario a las cartas de san Pablo y traduccin de las mis-
mas, que es el resultado de una labor de toda la vida. Pretende ha-
cer vivo a Pablo, siguiendo la pista de su itinerario misionero y
contemplando, insertas en l, las cartas. Tambin este libro est es-
crito para que lo pueda leer la gente. U n ao antes, en C o m e n -
tarios a la Biblia Litrgica (Misal de la C o m u n i d a d , IV), haba
asumido la parte correspondiente al evangelio de Marcos, al cor-
pus paulinum y al Apocalipsis. Finalmente, en 1980 nos ha dado
un N u e v o Testamento, traduccin, introducciones y notas.
Este es Jos Mara Gonzlez Ruiz, el gran amigo y compae-
ro, entusiasta de Pablo de Tarso, de salud endeble como l (2 C o r
12, 7; Gal 4, 14), y que ha tenido que sufrir angustias y sinsabo-
res, pero que ha peregrinado, perseverando en una bsqueda y en
un servicio fecundos para la Iglesia catlica y para toda la comu-
nidad y las comunidades cristianas.
Y t o d o con una cierta travesura andaluza, que nos lo ha hecho
Homenaje 41

JOS M.a GONZLEZ RUIZ COLABORACIONES PERIDICAS EN:

Signo.
Juventud Obrera.
El Mensajero.
Sal Terrae.
Arbor.
Ecclesia.
Hechos y Dichos.
Caritas.
BIBLIOGRAFA El Ciervo.
Estudios Bblicos.
Anthologica Annua.
A propsito de mi sacerdocio, El Granito de Arena, Palencia 1944. Bblica.
San Pablo al da, Juan Flors editor, Barcelona 1956. Estudios Eclesisticos.
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Epstola de san Pablo a los galotas, Christus Hodie, Madrid 1964, y Fax- El Peridico de Barcelona.
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El cristianismo no es un humanismo, Ediciones Pennsula, primera ed., Mundo Social.
Madrid 1966: varias ediciones y traduccin a cinco idiomas. Concilium.
Pobreza evanglica y promocin humana, Editorial Novaterra, Barcelona Proyeccin
1966: varias ediciones y traducciones al italiano y al francs. Selecciones de Teologa.
Creer es comprometerse, Editorial Fontanella, Barcelona 1967: varias edi- Misin Abierta.
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Marxismo y cristianismo frente al hombre nuevo, Ediciones Guadarrama, Serra d'Or.
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Dios es gratuito, pero no superfluo, Ediciones Marova, Madrid 1970: va- Lumire et Vie (Pars).
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Dios est en la base, Editorial Estela, Barcelona 1970: varias ediciones y Noticias Obreras.
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Ay de m si no evangelizare! El credo que ha dado sentido a mi vida, ndice.
Descle de Brouwer, Bilbao 1971: varias ediciones y traducciones al Communio.
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linas-PPC.-Regina.-Verbo Divino, Madrid 1980.
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42 Jos Mara Diez-Alegra
3
Problemtica dell'umanesimo ateo, en Perch non credo, Cittadella edi-
trice, Ass 1966, 83-1971.
Testimonios cristianos, en colaboracin con otros 14. Coleccin Frontera,
Mi experiencia personal en cuanto
Mensajero, Bilbao, 1981. se refiere a la relacin
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drid 1969. teologa-magisterio
Enciclopedia de la Biblia, Ediciones Garriga S. A., Barcelona 1963.
Conceptos Fundamentales de Pastoral (Carisma, Evangelio, Kerygma,
Praxis, Profetismo), Ediciones Cristiandad, Madrid 1983. JOS MARA DIEZ-ALEGRA
El Vaticano II, veinte aos despus (El Vaticano II, reforma y restaura-
cin), Ediciones Cristiandad, Madrid, 1985.

Ante todo debo decir que jurdicamente no he tenido nunca


problemas con el magisterio eclesistico. H u b o dos m o m e n t o s de
dificultad con el Vaticano (en 1970 y en 1972-1973), pero p o r va
de la Secretara de Estado.
En el plano existencial s he tenido experiencia de las tensiones
que se producen en el trabajo teolgico (e incluso en la conciencia
personal del creyente) con respecto al magisterio jerrquico. V o y
a exponerla brevemente.
Durante mis estudios acadmicos de teologa, uno de mis maes-
tros nos inculcaba este principio metodolgico: el p u n t o de par-
tida del telogo catlico es el Magisterio; su funcin fundamental
y primaria es buscar las fuentes (sagrada Escritura y testimonios
de la tradicin), argumentos confirmatorios de lo que el Magiste-
rio afirma. El m t o d o se aplicaba sin distincin prcticamente efec-
tiva tanto al magisterio considerado infalible, como al magisterio
ordinario, aunque de ste se admitiera tericamente que careca de
infalibilidad. U n a postura crtica respecto a las afirmaciones del
Magisterio, en cualquiera de sus formas, quedaba fuera del hori-
zonte de esta actitud teolgica.
Las relaciones entre trabajo teolgico y magisterio eclesistico
han sido vividas por m especialmente en el campo de la tica (per-
sonal, social y poltica).
En mis primeros aos de docencia acept la postura m e t o d o -
lgica catlica arriba descrita. Pero, a medida que profundizaba
en los problemas de doctrina social y de tica poltica (sobre t o d o
en las cuestiones de la libertad religiosa, de las relaciones del Es-
tado con la religin y de la propiedad privada), fui t o m a n d o con-
ciencia de la necesidad de someter a profunda crtica los actos n o
infalibles del magisterio jerrquico. Llegu a la conclusin de que
para el telogo catlico la doctrina del Magisterio es un dato que
siempre ha de ser tenido en cuenta, pero n o es por sistema el pun-
44 Jos Mara Diez-Alegra Mi experiencia de la relacin teologa-magisterio 45

to de partida, y tampoco necesariamente el p u n t o de llegada, pues a condicin de que este magisterio est a la altura de las circuns-
cuando es falible puede, como es obvio, estar equivocado, y cuan- tancias, como servicio, no como imposicin.
d o se autoafirma como dogma plantea muchas veces problemas Claro que replanteada as la funcin del llamado magisterio or-
hermenuticos m u y complejos. En este sentido, tal vez ninguna dinario, especialmente el relativo a la tica humana personal y so-
frmula pueda considerarse como pura y simplemente irreforma- cial, parece bastante claro que el estilo, la frecuencia, el t o n o y los
ble. Todas son perfectibles, p o r q u e ninguna puede abarcar ade- cauces de elaboracin de este magisterio deberan haber sido m u y
cuadamente el misterio revelado y expresarlo sin defecto. otros. Y debern serlo en el futuro. Pero todava hoy, segn pa-
Algunos prestigiosos telogos posteriores al concilio Vaticano I rece, los responsables de esta funcin de magisterio n o parecen te-
(de finales del siglo X I X y principios del X X ) , concretamente S. ner clara idea (sobre t o d o prctica) de la falibilidad del mismo.
Schiffini, C h . Pesch y D . Palmieri, me abrieron la puerta a una Esto ha llevado, por una parte, a la ambigedad y (por lo menos
gran libertad frente a las afirmaciones del magisterio ordinario n o hasta cierto punto) al abuso; p o r otra parte, a un creciente descr-
infalible. Desde el p u n t o de vista de la teologa catlica, se puede dito.
afirmar que proporcionan de suyo un argumento de probabilidad Habra que volver a una actuacin del magisterio tico y so-
extrnseca, ms o menos poderoso segn las circunstancias. Pero cial de la jerarqua m u c h o menos dictatorial, ms sobria, de ver-
ese argumento debe ceder, incluso fcilmente, si aparecen motivos dad atenta a una reflexin sobre la praxis que viene de la base ecle-
que se juzgan suficientes para dudar o para pensar otra cosa. sial, t o m a n d o en cuenta especialmente el contacto con la realidad
Es verdad que estos y otros autores decan que, en caso de di- y el conocimiento vital de los que hacen la experiencia concreta
sentimiento interno, haba que guardar externamente un respe- desde dentro, ayudndoles a tomar conciencia y prestando odo
tuoso silencio. Pero esto es un residuo de autoritarismo excesi- (con plena disponibilidad y sin miedo) a lo que esa conciencia nos
vo, que no concuerda con la exhortacin paulina a vivir en fiesta pueda estar diciendo.
la existencia cristiana con panes cimos de sinceridad y de ver- Mientras hacemos unos y otros lo posible por ir replanteando
dad (1 C o r 5, 8). El magisterio eclesistico debera estar al servi- una tica y una doctrina social de la Iglesia evanglicas, liberado-
cio exclusivo de la verdad y de la sinceridad de la fe. Esto es in- ras e iluminantes, creo y o que para los creyentes ha llegado ya el
compatible con silencios en definitiva opresores. Lo que habra m o m e n t o de empezar a vivir con plenitud (en la caridad, el res-
que conjugar con el respeto debido (que y o admito) sera la pala- peto y la paciencia) nuestra libertad y nuestra responsabilidad en
bra, la intercomunicacin, el dilogo, la crtica honesta de unos y la vida personal y en el compromiso social e histrico. H o y , como
de otros. C r e o que el canon 752 del Cdigo de derecho cannico siempre, tendremos que aplicarnos aquella palabra de san Pablo:
de 1983 n o debe ser entendido de otro m o d o . Por lo dems ese Para que seamos libres nos liber Cristo (Gal 5, 1).
texto legal, con la frmula doctrina de fe o de costumbres, se Q u i e r o aadir una ltima reflexin.
refiere, a mi entender, a lo que cae dentro del depsito de la di- En mi actividad profesional de moralista y telogo, slo se me
vina revelacin (Cf. Lumen gentium n. 25 b/c y canon 753). Las plantearon problemas en relacin con el magisterio eclesistico n o
enseanzas relativas a la llamada ley natural, que constituan una infalible. Pero en mi actividad teolgica de creyente (en la refle-
buena parte del material sobre el que y o trabajaba, estn an ms xin sobre mi propia fe) surgi tambin la experiencia de la rela-
sujetas, si cabe, a una reflexin crtica libre y responsable. cin del telogo con los actos del magisterio jerrquico que se con-
Teniendo en cuenta todo esto, se plantea una cuestin: qu sideran infalibles. Se puede creer con fe en todos los dogmas
sentido tiene un magisterio n o infalible del papa o de los obispos? definidos? Se puede creer con la misma fe en todos y cada u n o
Yo creo que el sentido de hacer pensar a los catlicos. Es un de los dogmas?
servicio, no un yugo. El mismo concilio Vaticano II ha admitido ya que existe un
En el caso de las opciones sociales y polticas y de la praxis del orden o "jerarqua" de las verdades de la doctrina catlica, p o r su
compromiso histrico que han de afrontar, los catlicos deben diversa vinculacin con el fundamento de la fe cristiana {Unitatis
obrar en conciencia, conforme a su juicio sincero e interno. Para redintegratio n. 11). El s de la fe se dirige slo a lo fundamen-
la formacin de esta conciencia podrn recibir la ayuda ilumina- tal o se puede dirigir a proposiciones doctrinales, cuya vincula-
dora de un correcto magisterio social de la jerarqua eclesistica, cin con lo primario sea lejana y lateral? Puede creerse con fe
pero en un plano de plena libertad y responsabilidad personal, y en asertos ms perifricos, en que no pensaban los apstoles y los
46 Jos Mara Diez-Alegra Mi experiencia de la relacin teologa-magisterio 47

primeros creyentes, cuya fe heredamos nosotros? Si hay una je- a los textos del Magisterio solemne n o menos que respecto a la sa-
rarqua de verdades se puede creer en todas con el mismo tipo grada Escritura. Tambin se plantean problemas histricos para
de fe? Se puede dar a todas un asentimiento que sea propiamente determinar cundo estamos, de hecho, ante una definicin ex cat-
de fe? hedra. C r e o que, en una buena teologa y en una fe genuina (sin
Ya en 1972 afrontaba y o una respuesta radicalmente sincera mitologas), la infalibilidad de las definiciones solemnes se reduce
(por lo que a m toca) a esta suerte de interrogantes. El trmino a esto: la proposicin definida puede (y debe) ser entendida en un
de mi fe es Jess (y Dios-Padre-de-Jess y el misterioso e incon- sentido que no es pura y simplemente falso; ese "sentido" (al m e -
mensurable Espritu de Dios, que se derrama en nuestros corazo- nos confusamente) n o era del t o d o ajeno a la mente de los que p r o -
nes). En quien creo es en Jess. El s de mi fe se dirige a la nunciaban la definicin. Evidentemente, las definiciones pueden
persona de Jess y a lo que Jess es. Las palabras de la Escritura, tener un contenido de verdad m u c h o ms perfecto que ese "m-
articularmente el nuevo testamento, al menos en conjunto, reci- n i m o " . Pero el dogma de la infalibilidad n o nos asegura a priori
en el s de mi fe, p o r q u e son mediacin privilegiada de mi fe ms que dicho " m n i m o " .
pascual, que es una participacin de la de los apstoles y discpu- En 1980, despus de analizar la definicin de la infalibilidad
los (vivida a la vez personalsimamente y en comunin). Pero mi pontificia del concilio Vaticano I, que n o afirma que el papa (cuan-
adhesin a los textos inspirados queda abierta a la voz interna do define ex cathedra acerca de fe y costumbres, es decir, de algo
del Espritu y a todos los problemas hermenuticos. N o es una ad- perteneciente a la revelacin transmitida p o r los apstoles) es in-
hesin fantica y cerrada a la letra. Porque slo en un sentido falible, sino slo que, en esas condiciones, goza de la misma infa-
translaticio y relativo se puede decir que los textos bblicos y neo- libilidad de que est dotada la Iglesia, me preguntaba: cules son
testamentarios son palabra de Dios. Son mediacin (vehculo) los lmites de esta infalibilidad? Y me responda: A la luz de todo
de la revelacin de Dios. Y n o todos con el mismo grado de lim- el nuevo testamento, se puede decir que la infalibilidad de la Igle-
pidez y de pureza. La inspiracin es m u y compleja y problem- sia, en tanto en cuanto exista, slo atae a aquellas verdades cen-
tica. N o consiste en algo unvoco e indivisible. P o r eso la letra trales y fundamentales, con las cuales puede decirse que queda en
mata, pero el Espritu vivifica (2 C o r 3, 6). Y donde est el Esp- pie o cae la sustancia misma de la fe cristiana. En la primera carta
ritu ah est la libertad (2 C o r 3, 17). de san Juan encontramos ejemplos de ese tipo de verdades, que se
En cuanto al Magisterio, todava es ms mediato respecto de puede decir que son definidas en el documento, como norma para
la palabra de Dios. La teologa tradicional n o le atribuy el don ayudar a reconocer errores radicales. "Quin es el embustero,
de la inspiracin, sino slo el de la asistencia divina. Es slo sino el que niega que Jess es el Cristo (el Mesas)? Ese es el an-
palabra humana acerca de la revelacin. Por eso, en relacin con ticristo, el que niega (que son) el Padre y el Hijo. T o d o el que nie-
las enseanzas ex cathedra del magisterio eclesistico supremo, mi ga al Hijo, se queda tambin sin el Padre; quien confiesa al Hijo
respuesta afirmativa leal no es propiamente un s de fe, sino ms tiene tambin al Padre" (1 Jn 2, 22-23). "Podris conocer en esto
bien un s vinculado a mi fe en Jesucristo y a la inclusin en el (que) la inspiracin (es) de D i o s : toda inspiracin que confiesa a
contenido de mi fe en Jesucristo, del misterio de la Iglesia, cu- Jess Cristo (Mesas) venido (ya) en carne es de D i o s ; y toda ins-
yos contornos son indefinibles, p o r q u e es esencialmente dialcti- piracin que no confiesa a Jess, no es de D i o s " (1 Jn 4, 2-3). Pero,
co; histrico-escatolgico, s-no, visible-invisible. Y, por otra par- si la infalibilidad que pueda tener la Iglesia se reduce, como pare-
te, la respuesta afirmativa n o es igualmente incondicionada respec- ce, a las verdades ms sustantivas, donde est en juego la existen-
to a todas las definiciones que se han dado a travs de los siglos, cia misma de la fe cristiana (apostlica), resulta que las verdades
pues hay que tomarse en serio la existencia de u n orden o jerar- (o doctrinas) ms perifricas, de alguna manera secundarias, aun-
qua de verdades, aparte los complejsimos problemas hermenu- que sean definidas ex cathedra p o r un papa o p o r un concilio
ticos de toda palabra humana. ecumnico bajo la presidencia del papa, n o son propiamente infa-
libles. Esto podr decirse, a mi entender, de definiciones concer-
Esto nos lleva al problema de la posible infalibilidad de las
nientes a la estructura jurisdiccional de la Iglesia o a la mariologa.
definiciones dogmticas. N o me siento obligado ni inclinado a ne-
garla pura y simplemente. Pero s a matizar m u c h o su aceptacin. El concilio Vaticano II, en un texto que n o pretende ser infa-
Ya en 1972 expres mi actitud vivida ante el Magisterio pretendi- lible, asevera que la posible infalibilidad del magisterio jerrquico
damente infalible. El problema hermenutico se plantea respecto se extiende tanto cuanto se extiende el depsito de la revelacin
48 Jos Mara Diez-Alegra

de Dios, que hay que custodiar santamente y exponer fielmente 4


{Lumen gentium n. 25c). A q u se trata de una delimitacin obje-
tiva. Para que pueda haber infalibilidad tiene que ser objetivamen- Mi experiencia personal en cuanto
te verdadero y real (independientemente de la definicin y ante-
riormente a ella), que lo que en la definicin se afirma es algo se refiere a la relacin
contenido en lo revelado p o r Dios. Ahora bien, cuando se trate
de verdades, cuya vinculacin con el fundamento de la fe cristiana teologa-magisterio
es lejana e indirecta, resulta ms que problemtico suponer que
una formulacin dogmtica sobre las mismas, expresada con t o -
J O S M. 1 G O N Z L E Z R U I Z
das las limitaciones del lenguaje h u m a n o , caiga dentro del mbito
de lo que Dios mismo ha revelado.
Slo en lo que afecte al fundamento mismo de la fe es pensa-
ble un carisma de infalibilidad, siempre relativa, pues las posi-
bilidades de expresin de la palabra del h o m b r e son m u y inade-
cuadas frente al misterio de Dios y de la revelacin divina. Para m concretamente las relaciones entre teologa y magiste-
rio fueron, desde el principio, m u y dolorosas, ya que mi dedica-
As queda expuesto el m o d o personal con que he vivido exis-
cin fue precisamente al campo de los estudios bblicos. Era una
tencialmente la relacin teologa-magisterio. Reconozco con
poca, anterior a la encclica de Po XII Divino afflante Spiritu,
sinceridad la funcin de este ltimo y el respeto que le es debido.
en que cualquier afirmacin, prcticamente n o fundamentalista,
Pero pienso que habra que flexibilizar m u c h o la separacin entre
sobre el contenido de la Biblia haca surgir la sospecha p o r parte
la Iglesia docente y la discente (no slo respecto a los telogos, de aqullos que oficialmente se presentaban como monopolizado-
sino respecto a todos los fieles y a su sensus fidei). Desde este p u n - res del Magisterio: obispo, curia romana, papa.
to de vista, el libro III del Cdigo de derecho cannico de 1983
Por una parte, nuestros profesores oficiales nos inclinaban a
resulta inadecuado y p o c o satisfactorio. Porque tambin del Ma-
una lectura libre y desenfadada de la Biblia, acudiendo para ello
gisterio debera poder decirse que se le han dado dos orejas para sin remilgos a numerosos autores protestantes. Pero, p o r otra, en
or y una sola boca para hablar. el mbito eclesial subsista el clima de fundamentalismo bblico,
Sobre la Verdad revelada, sobre la revelacin del misterio de en virtud del cual era casi imposible pensar que el relato de la crea-
Jess, del Padre y del Espritu, ni los obispos ni los telogos, ni cin n o correspondiera a una realidad exterior o, al menos, a una
el conjunto de los fieles son los amos o los detentadores. So- extensin m a y o r ; y as, p o r ejemplo, los das seran interpreta-
mos todos buscadores y buceadores en la profundidad abisal, lla- dos como perodos de gran duracin. Es curioso observar que
mados a ayudarnos en una comunicacin y un dilogo incesantes, este tipo de lectura fundamentalista de la Biblia, que ahora repro-
ungidos de amor y de esperanza. chamos c o n razn a los Testigos de Jehov, era, sin embargo,
moneda corriente en las escuelas teolgicas catlicas de los aos
treinta.
Incluso despus de la publicacin de la Divino afflante Spiri-
tu, a pesar de la apertura indudable que introdujo en el espacio
acadmico, sigui habiendo un clima de sospecha en los que lla-
maramos crculos menores de la Iglesia. Concretamente en oc-
tubre de 1960 vine a saber que en el vrtice de mi dicesis haba
un pliego de supuestas heterodoxias que se me achacaban. Pude
hacerme del pliego con la pretensin de defenderme legalmente
(cosa que fue ya m u y importante en aquella poca); p o r eso p u e -
do ahora repetir algunos de los puntos incriminados. Helos aqu:
Negar que la confesin del Seor ante el sanedrn era prueba
de su divinidad y s nicamente de su mesianidad.
50 Jos Mara Gonzlez Ruiz Mi experiencia de la relacin teologa-magisterio 51
Lo que niega en la fuerza probativa de los argumentos habi-
tuales de la sagrada Escritura, se lo concede a la Iglesia. go no puede reducirse a ser un cientfico de la revelacin; tiene
En uno de sus libros no acepta la explicacin tradicional de que ser un profeta. La profeca forma parte intrnseca de la teo-
la expresin "imago Dei invisibilis". loga. Esto requiere una enorme dosis de fe, de esperanza y de
Afirmar que los captulos del tridentino no son definiciones. amor para saber esperar el tiempo oportuno. No podemos olvidar
Se nota en los telogos una tendencia a quitar valor a la pe- que en la historia de la Iglesia los que supieron dialectizar su pos-
nitencia exterior. Tienen profundamente arraigada la idea de que tura precursora con la insercin en el mbito eclesial son los que
la mortificacin corporal es algo morboso y no cristiano. Cristo despus han sido admitidos por todos y han hecho posible que la
dicen redimi al hombre "total" y vino a "liberarlo". Iglesia d buenos pasos hacia adelante.
Como fcilmente se puede ver, el choque de un telogo con En una palabra: para m la relacin entre teologa y magisterio
el supuesto Magisterio era en ese caso muy relativo. Por Magis- implica de suyo un desequilibrio, dado el caso de la tentacin que
terio se entenda cualquier cosa, y se esgriman amenazas ms o indudablemente sufre el magisterio de erigirse en poder por enci-
menos veladas para intimidar al telogo. ma de sus legtimas competencias. Por otra parte, la teologa nun-
Posteriormente, en la segunda sesin del concilio Vaticano II, ca debe rechazar el magisterio, supuesto que a travs de l se
manifiesta el Espritu. Slo tiene que discernirlo, estimularlo y
exactamente el 19 de octubre de 1964, en la 105 congregacin ge-
ayudarle a avanzar.
neral del concilio, cuando se present en una segunda lectura
ya el Esquema XIII, el cardenal Meyer, arzobispo de Chica- Aun a costa de la propia inmolacin, pero nunca de la propia
go, observ que el proyecto, felizmente elaborado y construido, aniquilacin.
estaba falto, sin embargo, de una teologa del mundo; y esboz
las lneas generales de esta teologa. Con gran sorpresa ma des-
cubr que la intervencin del cardenal Meyer (que ms tarde me
proporcion amablemente) estaba ampliamente inspirada en un
trabajo mo, difundido por la oficina del DO-C (de informacin
teolgica) y que recoga mis herejas denunciadas en mi ctedra
de nuevo testamento. Y as mi hereja n. 21 sonaba as: Cristo
redimi al hombre total y vino a liberarlo. En la Constitucin
Gaudium et spes, que sali del Esquema XIII, se lee literalmente:
Es la persona humana la que hay que renovar. Es, por consi-
guiente, el hombre, pero el hombre todo entero, cuerpo y alma,
corazn y conciencia, inteligencia y voluntad, quien centrar las
explicaciones que van a seguir (n. 3).
Con todo esto quiero decir que para m las relaciones entre ma-
gisterio y teologa son y deben ser siempre dialcticas y, en parte,
conflictivas. La razn de esto ltimo es porque de hecho el Ma-
gisterio se contamina de poder civil o eclesial y consiguien-
temente se pone en guardia ante la ineludible obligacin que el
pensar teolgico se impone de renovarse o morir. La teologa se
distingue de la revelacin en que sta es un punto de partida para
todos los tiempos y para todos los mbitos, mientras que aqulla
implica la implantacin de la revelacin a travs de mediaciones
histricas.
Y precisamente ahora, cuando la historia ha asumido un ritmo
ms acelerado, es cuando la teologa tiene que sufrir mucho del
Magisterio, sin que por ello se rebele contra l. Por eso, el telo-
II
PONENCIAS
5
Criterio de verdad y carisma de
enseanza en el nuevo testamento

JUAN MATEOS

El tema de esta conferencia es doble, aunque sus partes guar-


dan cierta relacin. Para exponer la primera parte, el criterio de
verdad en el nuevo testamento, nos limitaremos a examinar pasa-
jes evanglicos donde este criterio se expone claramente. Respecto
\ a la segunda parte, que tratar del carisma de enseanza, expon-
dremos el uso del trmino maestro y la naturaleza del carisma
en general; para terminar examinaremos los pasajes donde este ca-
risma aparece explcitamente mencionado.

I. E L CRITERIO DE VERDAD

En esta primera parte no tratamos del discernimiento que gua


la accin, sino del criterio que sirve para discernir la verdad o no
verdad de una doctrina o la autenticidad cristiana de una actuacin.
Todos sabemos que, entre los evangelios, es el de Juan el que ^
presenta con mayor frecuencia el trmino verdad, en griego al-
theia (25 veces). De hecho, este evangelio es el nico que se pro-
pone explcitamente la cuestin que queremos tratar. Por eso, de-
dicaremos la mayor parte de nuestra exposicin a Juan, sealando
despus algunos pasajes de los sinpticos, de donde puede dedu-
cirse un criterio semejante.

Juan: El prlogo

Existe en el prlogo de Juan una frase que proporciona el cri-


terio que buscamos y que de alguna manera funda todos los de-
sarrollos que pueden encontrarse despus en el evangelio.
La frase a que aludimos es la siguiente: la vida es la luz del
hombre (1, 4) 1 . Hay que notar muy bien lo que dice el texto. La

1. Gr. ton anthrpn, con sentido universal, que en castellano se expresa me-
jor por el singular colectivo.
56 Juan Mateos Verdad y carisma de enseanza en el nuevo testamento 57

vida es la luz del hombre, no al contrario. Es decir, no existe para nar la ley de Moiss en el ambiente judo. La ley como luz era la
el hombre una luz que no sea la vida misma en cuanto es visible norma que deba guiar la conducta del israelita (Sal 119, 105; Sab
y reconocible. Al ver la luz, lo que se percibe es la vida. 18, 4; Eclo 45, 17 LXX; Nm 6, 25; Ap Baruc 59, 2; 77, 16). La
Al ser la luz de los hombres, fsicamente vivos, la vida adquie- concepcin rabnica podra formularse de esta manera: la luz (=
re un significado que desborda la mera existencia: es la plenitud la ley) es la vida del hombre. Primero hay que conocer la ley,
de vida (cf. 10, 10: yo he venido para que tengan vida y les rebo- como luz y gua, y su prctica llevar a la vida (cf. 7, 49). Juan in-
se), en contraposicin a una vida que no merece ese nombre. La vierte la proposicin: la vida era la luz del hombre; lo que se co-
luz, por su parte, en cuanto realidad perceptible y reconocible, es noce es la vida misma, y ese conocimiento y experiencia es la luz
una metfora para designar la verdad que ilumina y gua al hombre. del hombre, la verdad que gua sus pasos, constituyndose en nor-
Teniendo en cuenta estos significados, lo que se afirma en el ma de su vida y conducta.
texto no es que la verdad lleve al hombre a la plenitud de vida, Saquemos la conclusin de estas premisas: La verdad es el res-
sino que para l la plenitud de vida es la verdad y que donde no plandor de la vida en su plenitud, que atrae y orienta al hombre,
resplandece esa vida no hay verdad. Es decir, para el hombre la porque ste lleva dentro el deseo de plenitud puesto por Dios mis-
nica verdad (artculo exclusivo, la luz) es la plenitud de vida mo. Este deseo es ya barrunto de la verdad, y el criterio para dis-
contenida en el proyecto divino 2 . Esta lo ilumina, descubrindole cernir la verdad est en la satisfaccin de este deseo, es decir, no
al mismo tiempo la verdad de Dios, la del Padre que lo ama sin puede ser otro que la experiencia personal de vida o la experiencia
lmite y desea comunicarle su propia vida, y la verdad de s mis- de la comunicacin de vida a otros. Dondequiera se descubra vida,
, mo, al conocer la meta a que lo llama el proyecto divino, realiza- sea en la propia persona como en persona ajena, all hay verdad.
do en Jess. Donde no hay vida, no hay verdad.
La vida, en cuanto luz, es para el hombre orientacin y gua, Estos son precisamente los criterios complementarios que pro-
la que le muestra su meta y lo atrae a ella. Esa luz/verdad que ilu- pone Jess para determinar o encontrar la verdad: la experiencia
mina (1, 9) y gua al hombre ha de encontrarse necesariamente en personal de vida y las obras que comunican vida. Veamos cada
su interior. Esto significa que el hombre lleva dentro un anhelo uno de los dos criterios.
de plenitud que lo incita a realizarse; y este anhelo es constitutivo
del hombre, porque la plenitud de vida est contenida en el pro- La experiencia de vida (Jn 7, 14 ss)
yecto divino (1, 4a), conforme al cual ha sido creado. El hombre
percibe que est destinado a la plenitud y que tal debe ser el ob- En Jn 7,14 ss, encontrndose Jess enseando en el templo, los
jetivo de su existencia y actividad3. dirigentes judos se preguntan por el origen del saber de Jess:
Con su frase, Juan se opone a la concepcin rabnica de la ver- Cmo sabe ste de Escritura si no ha estudiado? Jess replica in-
dad. De hecho, el trmino luz era un modo ordinario de desig- formndolos de que su saber no viene de las escuelas, sino de Dios:
Mi doctrina no es ma, sino del que me ha mandado. Sin embargo,
2. El trmino luz (phs) designa la verdad en cuanto cognoscible por el esta afirmacin de Jess necesitaba ser probada, y l mismo aduce
hombre. Lo que el hombre percibe de Dios es un amor sin lmite (3, 16: As de-
mostr Dios su amor al mundo, llegando a dar a su Hijo nico); ese amor, es, por la prueba a continuacin: El que quiera realizar el designio de Dios
tanto, la verdad (altbeia) de Dios. A esto corresponde la definicin Dios es Esp- conocer si esta doctrina es de Dios o si yo hablo por mi cuenta
ritu (4, 24), es decir, fuerza y actividad de amor. (7,17).
El amor fiel (1, 14) o Espritu, que es la verdad de Dios, es la fuerza vivificante Como se ve, Jess no prueba su extraordinaria afirmacin con
(6, 63) propia de la vida: la realidad divina es una vida que se define por la activi-
dad del amor y se manifiesta en ella. argumentos ni citando textos del antiguo testamento. N o invoca
3. Juan previene as contra una interpretacin intelectualista de su evangelio, la autoridad de Dios ni la suya propia. El criterio para distinguir
que originara una lectura al revs. Tal lectura convierte a Jess en el Revela- la verdad de su doctrina est en el hombre mismo, y a l se remite
dor (Bultmann) de verdades ocultas, en las que est el secreto de la vida. Pero en Jess. El no se impone, cada uno tiene que encontrar su certeza4.
Juan no es as; por el contrario, Jess se manifiesta como el dador de vida. N o re-
vela una supuesta verdad cuyo conocimiento producira la vida; da una vida que, El criterio que propone Jess, independiente de su persona, se
experimentada y reconocida, se revela como verdad. Por eso, la prueba de su mi-
sin no es la sublimidad de su doctrina, sino la eficacia de sus obras (6, 36; 10, 38).
4. El verbo ginsk, usado en esta frase, tiene entre sus significados el de co-
Reconocer la vida que comunica es reconocer la verdad.
nocer por experiencia (cf. gnsis).
58 Juan Mateos Verdad y carisma de enseanza en el nuevo testamento 59

basa en la fidelidad del hombre a Dios creador, en el deseo de rea- Las obras como criterio (Jn 5, 36b-37a; 10, 37-38a)
lizar su designio. Este designio, que concreta el amor universal de
Dios, se expresa as: que todo el que reconoce al Hijo y le presta Adems del criterio subjetivo, basado en la aspiracin a la ple-
adhesin tenga vida definitiva (3, 16), es decir, vida en plenitud. nitud, propone Jess otro criterio, que podemos llamar objeti-
En quien la anhela, la doctrina de Jess produce una experiencia vo, la calidad de sus obras. As lo expresa en Jn 5, 36b-37a: las
que le hace percibir su verdad: en ella ve el hombre la concrecin obras que el Padre me ha encargado llevar a trmino, esas obras
de sus aspiraciones; ella responde a su anhelo interior y le mues- que estoy haciendo, me acreditan como enviado del Padre.
tra cul es la verdadera plenitud. La argumentacin se basa en el concepto de Dios como Padre.
El convencimiento es, por tanto, personal, no por testimonio Todo el que reconozca que Dios es Padre, tiene que reconocer
ajeno y, mucho menos, por imposicin externa5. que las obras de Jess, que, como las del Padre, comunican vida
Este criterio es propuesto por Jess en otras ocasiones y po- al hombre, son de Dios.
demos llamarlo criterio positivo. Pero en la misma ocasin pro- El mismo criterio se propone en 10, 37-38a: Si yo no realizo
pone tambin un criterio negativo: Quien habla por su cuenta bus- las obras de mi Padre, no me creis; pero si las realizo, aunque no
ca su propia gloria; en cambio, quien busca la gloria del que lo ha me creis a m, creed a las obras. Jess se est dirigiendo a los re-
mandado, se es de fiar y en l no hay injusticia. La propia glo- presentantes del rgimen judo y les propone este criterio como
ria es un hecho exterior y, por tanto, constatable; de ah que su indiscutible.
bsqueda o la renuncia a ella pueda servir de criterio para juzgar Puede apreciarse la base comn del criterio de las obras con el
la procedencia de una doctrina. La bsqueda del propio prestigio anterior. Ambos se fundan en la realidad de Dios como dador de
delata que la doctrina que alguien propone no procede de Dios, vida. La comunicacin de vida, percibida en uno mismo (criterio
sino del hombre mismo; es un medio para favorecer sus propios de experiencia) o en los dems (criterio de las obras), es lo que de-
intereses. cide sobre la verdad de una doctrina o actuacin. Donde hay vida
Este criterio completa el primero, expuesto en el versculo an- y comunicacin de vida, all hay verdad; donde stas faltan, la ver-
terior. Aqul se diriga a quien escucha la doctrina de Jess, y con- dad est ausente, pues la verdad no es ms que el resplandor de
sista en la experiencia interna que sta provoca en quien est en la vida.
favor de la plenitud humana. Pero, para el pblico al que Jess ha-
blaba, exista otra doctrina oficial que pretenda tambin tener au- Condicin para conocer la verdad (Jn 6, 45; 17, 7-8)
toridad divina, la ley, interpretada y manejada por los crculos de
poder. Sin embargo, la eficacia de estos criterios exige una condicin:
Por eso aade un criterio externo, el de los intereses que de- el deseo de vida, que lleva consigo el amor al hombre. El criterio
fiende quien propone una doctrina; stos permitirn juzgar su va- de la experiencia, en efecto, supone que la aspiracin a la plenitud
lidez. El criterio ltimo de verdad es la comunicacin de vida al no est reprimida o apagada. El criterio de las obras supone que
hombre, porque la verdad de Dios es ser Padre, el que por amor no se concibe a Dios como dador de vida y, en consecuencia, con-
comunica su propia vida. Quien con su hablar no pretende comu- trario a toda injusticia u opresin o, en otras palabras, a toda re-
nicar vida, sino promover su propio prestigio, no slo no refleja presin o supresin de la vida en el hombre.
lo que es Dios, sino que, al ponerlo al servicio de su inters, ne- Quienes, como en el caso paradigmtico de los dirigentes ju-
cesariamente lo falsifica. Ninguna doctrina que redunda en bene- dos, proponen la idea de un Dios legislador, exigente, que legiti-
ficio del que la propone merece crdito. ma el poder que ellos ejercen y subordina al hombre al orden
establecido en la ley que ellos manejan, nunca aceptarn los cri-
terios que propone Jess. N o el criterio de experiencia, por no re-
conocer a Dios como dador de vida; tampoco el criterio de las
obras, porque stas se oponen a sus propios intereses.
5. La frmula usada por Juan, el Espritu de la verdad (14,17; 15,26; Esta condicin aparece en Jn 6, 45, texto que une el criterio
16, 13), abunda en el mismo sentido. El Espritu es la vida-amor del Padre y es personal al de las obras: Est escrito en los profetas: Sern todos
principio de vida (3, 6). Al comunicarse, produce en el hombre una nueva expe-
riencia de vida que, en cuanto percibida y formulada, es la verdad. discpulos de Dios; todo el que escucha al Padre y aprende se acer-
60 Juan Mateos
Verdad y carisma de enseanza en el nuevo testamento 61

ca a m. Jess suprime en el texto de la profeca la alusin a Jeru- resistir todo ataque. Aparece de nuevo lo que es la verdad: la evi-
saln (Is 54, 13: Todos tus hijos [los de Jerusaln] sern discpu- dencia de la vida experimentada.
los del Seor), dando as al dicho una amplitud universal. La
manera como el Padre hace or su voz y ensea la apunta Jess al El caso del ciego de nacimiento (Jn 9, 1-39)
interpretar el trmino Dios de la profeca por el de Padre, el
dador de vida lleno de amor al hombre. Todo el que vea en Dios El criterio de verdad est presentado por Juan de manera gr-
un aliado del hombre que lo lleva a su plenitud se sentir atrado fica en el episodio del ciego de nacimiento (Jn 9, 1-39). Resumo
por Jess, es decir, apreciar la verdad de su enseanza y actuacin. brevemente el significado de la percopa. El ciego de nacimiento
Paralelamente, en la oracin de Jess que termina el discurso representa al hombre que siempre ha vivido en la tiniebla, sin ha-
de la Cena encontramos este texto, en el que Jess habla al Padre ber conocido nunca la luz. En otras palabras, representa a los que
de sus discpulos: Ahora ya conocen que todo lo que me has dado han nacido y vivido en un ambiente tan dominado por una ideo-
procede de ti, porque las exigencias que t me entregaste se las he loga mutiladora, que nunca han tenido posibilidad de conocer lo
entregado a ellos y ellos las han aceptado, y as han conocido de que significa ser persona ni la dignidad propia del hombre. El cie-
veras que de ti procedo y han credo que t me enviaste (17, 7-8). go es el hombre en quien la tiniebla ha extinguido la luz, el que
En el centro del pasaje se encuentra la razn que hace saber y co- no aspira a nada porque no ha podido conocer nada.
nocer: las exigencias... las han aceptado. Hay una decisin de la Ntese que este individuo no ha sido culpable de su situacin,
voluntad, aceptar las exigencias, que precede al conocimiento y es ni tampoco sus padres (9, 3). Son otros los culpables; en el evan-
condicin para l. Las exigencias expresan la prctica del men- gelio, los fariseos, quienes, con su interpretacin y praxis de la
saje (14, 10; 15, 7; cf. 3, 34; 6, 63). El plural indica que el mensaje ley, proponen como luz lo que ellos saben ser tinieblas (9, 40s).
ha sido aceptado no como un principio terico, sino previendo la La accin de Jess con el ciego consiste en darle a conocer lo
multiplicidad de sus implicaciones. que significa ser hombre segn el designio de Dios. Por eso utili-
La misma procedencia de la decisin respecto al conocimiento za Juan el smbolo del barro amasado con la saliva (alusin a la
la expresa Jess dirigindose a los judos que le haban dado cr- creacin del hombre) y puesto en los ojos. La saliva (en las anti-
dito: Para ser de verdad mis discpulos tenis que ateneros a ese guas culturas, smbolo de fuerza) es la de Jess; el hombre que Je-
mensaje mo: conoceris la verdad, y la verdad os har libres ss le da a conocer no es el primer Adn, sino su propia persona,
(8, 31). N o hay conocimiento sin previa decisin de la voluntad, el hombre en su plenitud, formado de tierra y de Espritu (sim-
no se sale de la duda sin comprometerse por el bien del hombre. bolizado por la saliva/fuerza). Al hacer que el ciego perciba la luz,
En efecto, no se puede conocer que Jess es enviado de Dios, despierta en l la aspiracin dormida a la plenitud.
que su mensaje es verdadero y que sus obras demuestran su mi- El ciego responde a esa aspiracin y acepta a Jess como mo-
sin divina o, lo que es lo mismo, no se puede dar la adhesin a delo de hombre. Lo muestra yendo a lavarse a la piscina del En-
Jess sin darla antes al hombre. Su mandamiento y sus exigencias viado (9, 7), cuya agua representa el Espritu. La experiencia del
se refieren al amor de los dems; sus obras, que son el argumento Espritu/vida le da la visin y le infunde la fuerza para tender al
decisivo para probar la autenticidad de su misin (5, 36; 10, 38; ideal propuesto 6 .
14, 11), no son obras para honrar a Dios, sino para liberar y ayu- Con ello, el antiguo ciego ha adquirido su identidad. De ah
dar al hombre. Los discpulos han llegado a la certeza porque han que puede pronunciar la frase: Yo soy (9, 9), la misma que descri-
aceptado las exigencias del amor. En Jn, 3, 33s se afirma: el en- be a Jess como Mesas (4, 26), es decir, como Ungido por el Es-
viado de Dios propone las exigencias de Dios, dado que comuni- pritu. Con su identidad ha obtenido su autonoma: ya no tiene
can el Espritu sin medida; los discpulos, al aceptar las exigencias que mendigar ni depender de otros (9, 8).
del compromiso, experimentan la accin del Espritu en ellos: esto En posesin de esta verdad, su nueva experiencia de vida, pue-
los convence de la misin divina de Jess. de desafiar a la ideologa/tiniebla, representada por los fariseos y
La certeza de la fe no se funda, por tanto, en un testimonio dirigentes judos, quienes, apoyndose en su autoridad doctrinal
externo, sino en la experiencia de vida (el Espritu) comunicada
por el compromiso del hombre, que crea la comunin con Jess. 6. La comunicacin del Espritu corresponde a la frase del prlogo: a los que
Apoyada en esa evidencia, la fe rio necesita ms prueba y puede lo acogieron los hizo capaces de hacerse hijos de Dios.
62 Juan Mateos Verdad y carisma de enseanza en el nuevo testamento 63

e institucional (9, 24: nosotros sabemos), pretenden convencerlo la autoridad de Jess han visto claro que la institucin, en cuanto
de que Jess es un pecador y, por tanto, de que la obra que ha transmisora de doctrina, no representa a Dios ni est avalada
realizado no puede ser de Dios. Segn ellos, el designio de Dios por l.
era que siguiese ciego. Esta es la mentira (8, 44) o tiniebla, la ideo- Resumiendo: Jess no impone a sus oyentes una ideologa o
loga que, en nombre de Dios, impide la plenitud del hombre. Para doctrina; reciben la experiencia directa y personal de una realidad
refutar la teologa de los dirigentes, el hombre no apela a una doc- presente en l, que aureola el contenido de su enseanza. De he-
trina contraria, sino simplemente a su nueva experiencia: Si es pe- cho, no apela a la autoridad divina para avalar una doctrina pro-
cador o no, no lo s; lo que s es que yo era ciego y ahora veo. pia, hace percibir directamente la presencia del Espritu en l. N o
Ante esta verdad se estrellan todos los esfuerzos de la ideologa. aduce credenciales, pero la gente intuye su verdad. Los oyentes
Notemos que en este episodio se une el criterio subjetivo del concluyen que la doctrina tradicionalmente propuesta por los le-
ciego con el objetivo de las obras; las obras de Jess son las de trados es meramente humana y que Dios no tiene nada que ver
Dios, que lo ha enviado (9, 3s). Obras de Dios son las que liberan con ella. El juicio negativo sobre los letrados no es expresado por
al hombre de la opresin que sufre y le dan la posibilidad de nue- Jess, lo emiten espontneamente sus oyentes. Se ha despertado el
va vida: abriendo su horizonte y comunicndole nueva capacidad, espritu crtico y se abre el horizonte de la libertad y la autono-
lo libera de su oscuridad, de su dependencia, de su inutilidad, de ma, es decir, el de la madurez humana.
su despersonalizacin. Y estas obras son las del grupo cristiano: Como se ve, tambin en este pasaje el criterio para discernir
tenemos que hacer las obras del que me envi (9, 4). entre la verdad de Jess y la falsedad de la institucin se encuentra
en el interior del hombre, no en argumentos, pruebas o testimo-
Marcos: La enseanza en la sinagoga (1, 21b-22) nios ni en la autoridad divina. Es el hombre mismo quien, ante la
persona de Jess, discierne su verdad.
En el episodio de la sinagoga de Cafarnan, tal como lo des-
cribe Marcos, Jess entra en ella para ensear: El sbado entr en El leproso curado (Me 1, 39-45)
la sinagoga e inmediatamente se puso a ensear. Ante su ensean-
za se produce una reaccin general del pblico: estaban impresio- El leproso es en Marcos el prototipo del marginado. Pero es
nados de su enseanza, pues les enseaba como quien tiene auto- el marginado que cree que su marginacin est justificada, pues
ridad, no como los letrados. piensa que las normas establecidas por la ley juda son justas. Su
Como se ve por el texto, no es el contenido de la enseanza angustia nace de sentirse excluido del reinado de Dios proclama-
de Jess, sino el modo de ensear (con autoridad) lo que impre- do por Jess.
siona al auditorio. El verbo usado por Marcos, estaban impresio- Al tocarlo, violando la ley, Jess le muestra la invalidez de las
nados, no indica un conocimiento intelectual, sino una experiencia. normas legales, y, con ella, la falta de fundamento para la margi-
La autoridad (exousia) de Jess no es jurdica, pues no reviste nacin. La curacin que sigue, contraria a las previsiones de la ley,
carcter institucional; nace de la plenitud del Espritu que posee confirma que Dios no discrimina entre los hombres. Existe, pues,
(1, 10). La impresin causada por Jess se debe a la experiencia di- una demostracin de la invalidez de la ley (correccin de un error)
recta de su autoridad, es decir, del Espritu que lo llena. Comu- y una infusin de vida (la curacin), que es la prueba del error.
nica ante todo una experiencia, no un saber conceptual o idelo- Ante la nueva realidad que experimenta, el leproso, a pesar de
go 0 - . . . . . . . . la prohibicin, no puede contener su alegra y proclama l mismo
Esta experiencia proporciona a los oyentes un criterio de jui- el mensaje contenido en la accin de Jess: Dios no acepta la mar-
cio para distinguir entre verdadera y falsa autoridad, criterio que ginacin de los hombres ante su Reino. Ha sido tambin la expe-
utilizan inmediatamente: niegan autoridad a la enseanza de los le- riencia de vida la que lo ha llevado a discernir la verdad de Jess
trados. en contra de la falsa verdad propuesta por la ley.
Los letrados, en plural de categora, son los representantes au-
torizados de la institucin juda para proponer la doctrina oficial. El obstculo: no estar por el hombre (Me 3, l-7a)
Al negar autoridad a la enseanza de los letrados, el pblico de la
sinagoga la est negando a la institucin misma. Al experimentar Como se ha visto al tratar del evangelio de Juan, la condicin
64 Juan Mateos Verdad y carisma de enseanza en el nuevo testamento 65

para dejarse convencer p o r las obras de Jess es la idea de Dios Jerusaln. La presencia radiante y perceptible de Dios se ha de ma-
como Padre que ama al h o m b r e y desea comunicarle vida. Esta nifestar en adelante en los seguidores de Jess.
concepcin de Dios tiene p o r consecuencia la propia actitud en fa- Ahora bien, la luz de los discpulos en la que Dios resplandece
vor del hombre. Q u i e n n o tenga esta actitud n o aceptar como cri- son las obras en favor de los hombres, descritas poco antes en las
terio de verdad las obras de Jess. 5a, 6" y 7a bienaventuranzas: prestar ayuda, obrar con sinceridad y
U n ejemplo palmario de falta de amor al hombre se encuentra transparencia y trabajar p o r la paz, es decir, por la felicidad del
en Me 3, l-7a, segundo episodio en una sinagoga, donde Jess cura hombre, que incluye la justicia. Estas obras irn haciendo realidad
al h o m b r e que tena un brazo atrofiado. lo prometido en las 2 a , 3 a y 4a bienaventuranzas a los oprimidos
Tambin este invlido es un prototipo. D e hecho, en esta si- de este m u n d o : los que sufren encontrarn el consuelo, los some-
nagoga n o hay pblico alguno; los nicos personajes menciona- tidos heredarn la tierra (obtendrn su independencia y libertad),
dos son Jess, el invlido y los fariseos; n o hay tampoco reaccin los que anhelan la justicia se vern saciados. En estas obras se ma-
de un pblico presente a la accin de Jess. Esto significa que el nifestar el verdadero rostro de D i o s ; a ste se le llama Padre de
invlido representa al pblico, a los fieles de la sinagoga, quienes, los discpulos, p o r q u e las obras que ellos hacen en favor de los
p o r la interpretacin de la ley propuesta en ella (compendiada en hombres son reflejo de las de Dios.
la observancia del sbado) y propugnada p o r los fariseos, han per- Frente al concepto de Dios legislador y legalista propuesto por
dido su creatividad y su posibilidad de accin. La m a n o / b r a z o es la institucin juda, son las obras el criterio que permite conocer
smbolo de la actividad. dnde se encuentra el verdadero Dios y las que acreditan, por tan-
Jess se p r o p o n e liberar al pueblo del lastimoso estado en que to, el mensaje de Jess.
se encuentra, devolvindole su capacidad de accin. Para ello in- Es de notar que, segn Mateo, esta clase de obras es propia de
tenta hacer razonar a los fariseos, proponindoles una pregunta la comunidad cristiana y de cada u n o de sus miembros. D e hecho,
que tiene evidentemente una sola respuesta: Qu est permitido cuando Jess confa la misin universal a los discpulos, toda la ta-
en sbado, hacer el bien o hacer el mal, salvar una vida o matar? rea de stos respecto a los proslitos de todas las naciones no es
Es Dios mismo quien ha establecido la observancia del sbado, la transmisin de una doctrina, sino la educacin en una praxis:
como da de libertad y de descanso, como prenda de la futura y enseadles a guardar todo lo que yo os mand, con referencia a las
total liberacin del h o m b r e . Es Dios, p o r tanto, el que establece bienaventuranzas 7 .
lo lcito o lo ilcito en sbado. Jess pregunta si Dios est en favor
de la vida o de la muerte del h o m b r e . Para todo aqul que tenga Peligro de subjetivismo? (1 Jn 3, 13-14)
la idea del Dios creador o dador de vida la respuesta es evidente.
Pero los fariseos tienen otra idea de Dios, la del legislador i m p o - Respecto al discernimiento de la verdad hemos hablado hasta
sitivo y exigente, preocupado de su propio h o n o r y de preservar ahora de un criterio subjetivo, la experiencia de la vida, y de un
el orden que l ha impuesto, no del bien o del mal del h o m b r e . criterio objetivo, las obras liberadoras del h o m b r e . Condicin pre-
La respuesta a Jess es el silencio, que nace de la obstinacin. via para la eficacia del primero es la aspiracin a la plenitud de
Al n o estar interesados en el bien del h o m b r e , no pueden aceptar vida; para la del segundo, la concepcin de Dios como liberador
la actividad liberadora de Jess. del h o m b r e y dador de vida (Padre). A m b o s criterios coinciden
en un p u n t o : se trata en ambos casos de la plenitud de vida h u -
Mateo: el criterio de las obras (5, 14-16) mana.
Hablar de un criterio subjetivo de verdad, en el terreno de la
En Mateo 5, 16 se enuncia el criterio de las obras: los hombres experiencia anterior, resultar chocante para muchos, temerosos
descubrirn a Dios como Padre al percibir las obras que realizan de la arbitrariedad a que lo subjetivo puede conducir. Por eso, ha-
los discpulos: Empiece as a brillar vuestra luz ante los hombres: br que encontrar otro criterio, en cierta manera objetivo y com-
que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre del
cielo.
7. As lo demuestra el uso de entolas en 5, 19, nica vez en Mateo en que
La luz a que hace referencia este pasaje es la gloria o resplan- mandamiento no se refiere a los del antiguo testamento (cf. 15,3; 19,17;
dor de Dios mismo, que, segn Is 60, 1-3, haba de brillar sobre 22, 36.38.40).
66 Juan Mateos Verdad y carisma. de enseanza en el nuevo testamento 67

probable, que garantice la autenticidad de la experiencia y que evi- de la primera carta de Juan donde se trata del Espritu como maes-
te el peligro de ilusiones. tro; finalmente, a propsito de las cartas de Pablo, explicaremos
Este criterio se encuentra en la primera carta de Juan (3, 13s). lo que se entiende por carisma y examinaremos los pasajes pau-
Constata Juan el odio del mundo, es decir, de la sociedad, or- linos donde se habla del carisma de enseanza.
ganizada de hecho sobre bases injustas, contra la comunidad cris-
tiana. Ante una oposicin tan masiva los cristianos podran Didaskalos y didask en los evangelios
preguntarse sobre la autenticidad de su experiencia, si no son vc-
timas de una ilusin y si su disidencia est justificada. En fin de En el griego de los evangelios, el trmino para maestro es di-
cuentas, tendr razn el mundo? daskalos. En el evangelio de Marcos aparece 12 veces, siempre re-
El autor de la carta tranquiliza a la comunidad: Nosotros sa- ferido a Jess. De ellas, siete en boca de personajes que pertene-
bemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos cen a la cultura juda, pero que no son del crculo de Jess; cuatro
a los hermanos. Esta frase contiene el verbo saber, verbo obje- veces en boca de sus discpulos (4, 38; 9, 38; 10, 35; 13, 1) y una
tivo, en vez de creer, que indicara una persuasin subjetiva. vez en boca de Jess, para designarse a s mismo de manera ex-
Como es sabido, en la primera carta de Juan, el amor a los dems clusiva (14, 14: ho didaskalos). En la cultura juda, didaskalos era
ha de traducirse en obras, que se tipifican en entregar la vida aqul que, tomando pie de la Tora, mostraba el camino de Dios;
(3, 16: Hemos conocido lo que es el amor porque aqul entreg su en el caso de Jess, el mensaje del Reino.
vida por nosotros; ahora, tambin nosotros debemos entregar la El trmino rabb, que se usaba primitivamente como trata-
vida por nuestros hermanos). Por lo dems, tal es el significado del miento para los jefes o los que gozaban de una posicin elevada,
verbo agapa, que indica ante todo la entrega a los dems, inclu- comienza a emplearse para los maestros hacia el 110 a.C. Designa
yendo o no la afectividad (cf. Mt 5, 44: amad a vuestros enemigos). al maestro que comenta la Ley de Moiss permaneciendo en el m-
Para el autor de la carta, por tanto, la experiencia interior, ha- bito de la tradicin 9 . En los sinpticos, dirigido a Jess, el trmi-
ber pasado de la muerte a la vida, que puede formularse tambin no rabb aparece en un pasaje de Mateo (25, 29), en boca de Ju-
como la certeza de estar salvados, tiene una piedra de toque al al- das, y en tres pasajes de Marcos, de ellos dos veces en boca de Pe-
cance de todos: la realidad del amor a los hermanos. dro (9, 5; 11, 21) y una en boca de Judas (14, 45). En estos evan-
Podemos decir, por tanto, que en el fondo son siempre las gelios el trmino es claramente peyorativo.
obras el criterio de verdad. Las obras propias, cuando se pretende En el evangelio de Mateo, didaskalos aparece tambin doce ve-
haber tenido una experiencia interior de salvacin/vida; esa expe- ces, y Jess se lo aplica a s mismo con carcter exclusivo (26, 28).
riencia, si es autntica, se traducir necesariamente en el deseo y No slo eso, reivindica ser el nico maestro dentro de la comu-
la prctica de comunicar vida. Y las obras realizadas por otros son nidad cristiana (23, 8: vosotros, en cambio, no os dejis llamar
el criterio para juzgar la autenticidad de su misin o mensaje. En rabb, porque vuestro maestro es uno solo y vosotros todos sois
uno y otro caso son obras de amor, que procuran el crecimiento hermanos).
del hombre 8 . En Lucas aparece 17 veces. Como en Mateo y en Marcos, Je-
ss se lo aplica a s mismo con sentido exclusivo (22, 11). Es co-
nocido que los discpulos no usan este tratamiento con Jess, sino
II. EL CARISMA DE ENSEANZA el de epistats (5, 5; 8, 24.45; 9, 33.49; cf. 17, 13), que puede tra-
ducirse por jefe.
En la segunda parte de la exposicin trataremos en primer lu- En Juan, didaskalos aparece siete veces; rabb, ocho; pero en
gar del uso del trmino didaskalos (maestro) y didask (ense- este evangelio son equivalentes, como lo hace notar Juan mismo,
ar) en los evangelios; a continuacin nos ocuparemos del texto al dar la traduccin de rabb en 1, 38, aplicado a Jess por los
dos discpulos del Bautista. Jess, sin embargo, no se aplica a s
8. El mismo criterio de las obras se encuentra ya en el prlogo de Juan. La mismo el ttulo de rabb, slo el de didaskalos (13, 13).
comunidad afirma su experiencia del amor de Jess: hemos contemplado su gloria En cuanto a la actividad de la enseanza, en el evangelio de
(1, 14), y la prueba a continuacin por el amor que en ella existe: Y la prueba es
que de su plenitud todos nosotros hemos recibido: un amor que responde a su amor 9. Cf. J. Mateos, Los Doce y otros seguidores de Jess en el Evangelio de Mar-
(1, 16). cos, Cristiandad, Madrid 1982, 22ss.
68 Juan Mateos Verdad y carisma de enseanza en el nuevo testamento 69

Marcos Jess ensea solamente a auditorios compuestos de judos, discpulo en Juan se hace por la experiencia que da el contacto con
o a sus discpulos (trmino que en este evangelio designa a los se- Jess y con su actividad (1, 39; 9, 3). Tampoco les encarga ense-
guidores procedentes de judaismo) 10 , cuando stos no entienden ar. Su misin consistir en dar un testimonio que acompae al
por el contacto con l y con su actividad (8, 31; 9, 31). Se explica del Espritu (15, 26s).
que Jess ensee slo a judos por el significado de ensear: ex- De los evangelios se deduce, por tanto, que Jess, el Maestro,
poner el mensaje tomando pie del antiguo testamento. Marcos, no ensea a sus discpulos o seguidores verbalmente, sino por el
que rechaza la idea de imponer la cultura juda a los paganos, dis- contacto con su persona y actividad. Paralelamente, la misin de
tingue cuidadosamente incluso el modo de hablar de Jess segn los discpulos no consiste en una enseanza, y mucho menos se
el pblico a quien se dirige11. Se entiende as perfectamente que habla de una enseanza dentro de la comunidad cristiana. En sta,
Jess nunca d a los discpulos el encargo de ensear y que, el nico maestro es y ha de seguir siendo Jess mismo.
cuando stos de hecho ensean (6, 30), estn traicionando la mi-
sin universal que Jess les ha confiado. La misin de los segui- El Espritu como maestro (1 Jn 2, 18-27)
dores de Jess es proclamar (13, 10; 14, 9: krussein), es decir,
proponer al mundo entero el reinado de Dios como la alternativa Ante la defeccin de algunos carismticos sucedida en la co-
a la sociedad injusta. munidad, el autor de la primera carta de Juan, al que, por amor
En Mateo, que tiene una eclesiologa diferente, todos los se- de brevedad llamaremos simplemente Juan, procura animar a los
guidores de Jess, judos o paganos, forman parte del nuevo Is- que podan vacilar en sus convicciones por causa del abandono de
rael. Basa esta concepcin en la promesa hecha a Abrahn: en ti miembros muy dotados por el Espritu. Para afianzarlos, sin em-
sern benditas todas las naciones (Gen 12, 3; cf. Mt 1,1: Hijo de bargo, Juan no apela a criterios externos, sino a un criterio inter-
Abrabn)12. Jess les ensea solamente en 5, 2 (las bienaventuran- no, en sus propias palabras, la uncin que ha recibido del Con-
zas) y el encargo de ensear que les da (28, 20) se refiere a la prc- sagrado (2, 20). El Santo o Consagrado es, sin duda alguna, Je-
tica de las bienaventuranzas (28, 20). El nico maestro sigue sien- ss, consagrado por el Espritu como Mesas. La uncin que han
do Jess 13 . recibido (kbrisma, relacionado con Kbristos) es el Espritu mis-
En Lucas, Jess ensea en las sinagogas (4, 15.31; 6, 6; 13, 10), mo. El Espritu da un conocimiento que permite discernir lo que
a la multitud (5, 3) y gente juda (5, 17; 18, 22.26; 23, 5) y, final- es verdad en medio de una situacin confusa (os confiri una un-
mente, en el templo (20, 1.21; 21, 37); nunca se dice que ensee a cin y todos tenis ya conocimiento).
los suyos, solamente responde cuando stos le piden que les en- N o pretende Juan ensearles la verdad, sino confirmar el co-
see a orar (11, ls). Jess mismo habla a los discpulos de la en- nocimiento que ya tienen (2,21: Si os escribo no es porque no
seanza que les dar el Espritu en la hora de la persecucin conozcis la verdad, sino porque la conocis y sabis que de la ver-
(12, 12). Por otra parte, en Lucas Jess no encarga a sus discpu- dad no salen mentiras). Para ello, apela Juan a lo que han odo des-
los que enseen; su misin ser dar testimonio de l (Hech 1, 8). de el principio y en lo que deben perseverar (2, 24). Quiere indi-
Tampoco en Juan ensea Jess a sus discpulos, sino en la si- car con esto que la experiencia del Espritu de que gozan se bas
nagoga (6, 59) y en el templo (7, 14.28; 8, 20). La formacin del en la escucha y aceptacin de un mensaje, el de Jess Hijo de Dios;
es este mensaje el que ponen en duda los disidentes, quienes nie-
10. Cf. ibid., 129ss. gan que Jess hombre y muerto en cruz sea el Hijo. De hecho,
11. Cf. ibid., 194ss: El doble vocabulario. a ellos alude en 5, 6: 5 ste el que pas a travs de agua (el bau-
12. De ah que en este evangelio Mateo el recaudador/publicano aparezca en tismo, con la bajada del Espritu) y sangre (la muerte en cruz),/e-
la lista de los doce, figura del Israel mesinico; en Marcos, por el contrario, la fi-
gura paralela de Lev queda excluida de los doce. ss Mesas. No (se sumergi/bautiz) solamente en el agua, sino
13. De ah que interpretar Mt 16, 19: te dar las llaves del Reino de Dios: lo en el agua y la sangre (el bautismo y la cruz, inseparables); y es
que ates en la tierra quedar atado en el cielo y lo que desates en la tierra quedar el Espritu el que est dando testimonio (mensajes profticos), por-
desatado en el cielo, en clave de magisterio contradice a otros datos explcitos del que el Espritu es la verdad. Juan les recuerda este mensaje, fun-
evangelio. Por otra parte, el poder de atar y desatar explica el sentido de las llaves,
y se da a toda la comunidad cristiana en Mt 18, 18. Si est dado a todos, no puede damento de la experiencia. Si permanecen en la adhesin a Jess
tratarse de un magisterio dentro de la comunidad. Se trata de hecho, de la acepta- Hijo de Dios, podrn ver claro en la situacin que se ha creado:
cin y la expulsin de miembros de sta. la experiencia del Espritu, personal y comunitaria, que les con-
70 Juan Mateos Verdad y carisma de enseanza en el nuevo testamento 71

firmar siempre ese mensaje, es el nico maestro que necesitan: la El carisma de profeta supone el aumento de la sensibilidad al
uncin con que l os ungi sigue con vosotros, y no necesitis otros Espritu y a la historia y el afinamiento de la intuicin, que hacen
maestros. No, como esa uncin suya, que es realidad, no ilusin (o capaz de percibir el estado de una comunidad en un m o m e n t o de-
bien: que es autntica [althes], no falsa [pseudos]), os va ensean- terminado, su sintona o falta de sintona con el Espritu, su ne-
do en cada circunstancia aquello mismo que l os haba enseado, cesidad de liberacin, de nimo, de apertura, de compromiso, las
segus con l (2, 27). lneas de desarrollo que, conforme al Espritu y a la disposicin y
C o m o se ve, la enseanza del Espritu, presencia de Jess en dotes de la comunidad, se deben proponer. Mediante la profeca,
la comunidad y en sus miembros, es la misma enseanza de Jess el Espritu, a la luz de la novedad de la historia, relee incesante-
y permite a los cristianos orientarse en una circunstancia difcil. mente el mensaje de Jess y va descubriendo sus virtualidades, que
La uncin o Espritu puede actuar interiormente en cada miem- responden a las necesidades que van surgiendo (Jn 16, 13). C o m -
bro, pero Juan habla siempre en plural: se refiere tambin, sin bina as el entonces del mensaje con el ahora de la historia
duda, a la profeca dentro de la comunidad. como lenguaje de Dios, recomponiendo la totalidad de la interpe-
C o n todo, la obra del Espritu necesita como base el mensaje lacin divina.
de Jess. La enseanza actual del Espritu es inseparable de la en- El carisma del evangelista es el de animador entusiasta, poten-
seanza histrica de Jess. Es precisamente p o r haber olvidado o ciado p o r el Espritu, cuya predicacin espordica en las comuni-
rechazado ese mensaje p o r lo que los disidentes se han separado dades levanta el espritu de stas y las estimula a ser fieles al Seor.
de la comunidad; han independizado al Espritu del mensaje, al C o m o se ha notado, el hecho de llamar didaskaloi a miembros
Hijo de Dios glorioso del Jess de la historia (cf. 2 Jn 9: Quien de la comunidad que ejercen una actividad de enseanza, n o pue-
va demasiado lejos y no se mantiene en la enseanza del Mesas, de significar que stos suplanten el papel de Jess. El magisterio
no tiene a Dios; quien permanece en esa enseanza, se s tiene al de Jess se ejerce p o r medio del Espritu, principalmente a travs
Padre y al Hijo). de la profeca. D e ah la importancia que Pablo atribuye a este ca-
risma (1 C o r 14, 1: Esmeraos en el amor mutuo; ambicionad tam-
El carisma de enseanza en las cartas paulinas bin las manifestaciones del Espritu, sobre todo hablar inspira-
dos/ejercer la profeca), suponiendo, adems, que, en la reunin
Son varias las cartas de Pablo donde se habla de un carisma de cristiana, todos son capaces de ella (ibid. 14, 24: Si todos hablan
enseanza. Es ms, al poseedor de este carisma se le llama simple- inspirados y entra un no creyente...).
mente didaskalos, utilizando el ttulo antes reservado a Jess. El El papel del didaskalos-instructor se limita, p o r tanto, a man-
sentido de didaskalos, sin embargo, no coincide con el que se apli- tener vivo en la comunidad el mensaje de Jess. La importancia
ca a Jess, pues el correlativo de maestro es discpulo, y nun- de esta instruccin es decisiva, pues hemos visto antes el peligro
ca, en la comunidad primitiva, los didaskaloi han pretendido ha- de separar Espritu y mensaje. El profeta inspirado por el Espri-
cer escuela ni formar grupos de discpulos. Cada miembro de la tu, transmite la enseanza de Jess, que aplica su mensaje a las cir-
comunidad es discpulo de Jess y solamente de l. P o r eso, la tra- cunstancias del m o m e n t o ; el didaskalos, ayudado por el Espritu,
duccin ms apropiada para didaskalos como carisma no es maes- instruye a la comunidad sobre el mensaje como tal. Son carismas
tro, sino instructor. complementarios (cf. H e c h 13, 1: Haba en Antioqua, en la co-
Antes de comentar los textos hay que precisar lo que se en- munidad all existente, profetas y maestros).
tiende por carisma. El carisma n o es un don cado del cielo, in- En paralelo con los carismas anteriormente mencionados, tam-
dependientemente de las cualidades de la persona. Siendo fruto del bin el de instructor supone el desarrollo de capacidades existen-
Espritu (1 C o r 12, 7ss), nuevo principio de vida que desarrolla y tes, en particular las de comunicacin, formulacin y claridad de
potencia las capacidades del hombre, el carisma supone el desa- exposicin; pero adems, a diferencia de los de apstol, pro-
rrollo de las cualidades existentes en el individuo, para que ste feta o evangelista, el de instructor desarrolla una capacidad la-
las ponga al servicio de la humanidad o de la comunidad cristiana. boriosamente adquirida. C o n toda evidencia, el maestro es un
As, el carisma de apstol desarrolla la capacidad de convoca- h o m b r e que, con la penetracin que le da el Espritu, estudia, me-
toria de un cristiano, hacindolo idneo para fundar nuevas co- dita y vive el mensaje de Jess y as profundiza en l, para des-
munidades y educarlas en la fe. pus exponerlo a la comunidad.
72 Juan Mateos Verdad y carisma de enseanza en el nuevo testamento 73

En los Hechos, de los dos misioneros, Bernab y Saulo, en- parecen provenir de profecas pronunciadas en la comunidad del
viados por el Espritu (13, 2), Bernab tiene el papel de profeta, evangelista e integradas como dichos del Jess histrico. La acti-
Saulo el de maestro (cf. 14, 12). Ambos son llamados apstoles vidad de Jess con los suyos a lo largo de la historia es la misma
(14, 4.14), es decir, enviados para fundar nuevas comunidades. 3ue l ejerci en los das de su vida mortal; he aqu el criterio de
En la mayor parte de los textos paulinos no se explica el ca- iscernimiento para la profeca comunitaria. No puede haber opo-
risma, se constata su existencia (cf. Rom 12, 7). En 1 Cor 12, 28s sicin entre sta y el mensaje.
Pablo destaca la importancia de tres carismas, los de apstol, Por eso, al lado de la enseanza de Jess mediante la profeca
profeta y maestro, en ese orden; a continuacin, ya sin n- ha de darse en la comunidad la instruccin continua sobre el men-
mero de orden, menciona otros, al parecer menos importantes para saje. El que ejerce la instruccin est tambin ayudado por el Es-
la comunidad. De hecho, los tres primeros la fundan y la mantie- pritu. Su labor es preliminar, por as decir, pero fundamental. El
nen; los que siguen: luego hay milagros, dones de curar, asisten- instructor es un discpulo ms del nico Maestro, que pone sus do-
cias, funciones directivas, diferentes lenguas, representan activida- tes naturales y su esfuerzo de estudio al servicio de sus hermanos
des o hechos ocasionales dentro de ella. (cf. Mt 13, 7?).
En Ef 4, 11 se mencionan cinco carismas, en ltimo lugar al de La fe en la resurreccin de Jess no significa aceptar como ver-
los maestros; pero lo ms importante del texto es la descripcin dadero un enunciado, sino creer o, mejor, saber por experiencia
que hace de la finalidad de estos carismas: l dio a unos como aps- que hoy Jess est vivo y despliega su actividad en los suyos y en
toles, a otros como profetas, a otros como evangelistas, a otros como sus comunidades. Por eso, el magisterio en la comunidad cristia-
pastores y maestros, con el fin de equipar a los consagrados para la na, tal como lo presentan los principales pasajes del nuevo testa-
tarea del servicio, para construir el cuerpo del Mesas, hasta que to- mento, es el que Jess mismo ejerce mediante los mensajes inspi-
dos sin excepcin alcancemos la unidad que es fruto de la fe y del rados de los profetas. Al lado de este magisterio nico est la la-
conocimiento del Hijo de Dios, la edad adulta, el desarrollo que bor humilde del instructor, que escruta y medita el mensaje para
corresponde al complemento del Mesas14. proporcionar a la comunidad la base inconmovible de su adhesin
a Jess y de su experiencia del Espritu. Como lo expresa la pri-
Conclusin mera carta de Juan: si eso que aprendisteis desde el principio sigue
con vosotros, tambin vosotros seguiris con el Hijo y el Padre (1
Resumiendo lo dicho, podemos decir que el nico Maestro en Jn 2, 24).
la comunidad cristiana es Jess, quien acta por medio de su Es-
pritu en los individuos y, sobre todo, en la comunidad, donde se
manifiesta su enseanza a travs de la profeca, que es la aplica-
cin concreta de su mensaje al estado y a las circunstancias en que
vive la comunidad. En consecuencia, para fundar y discernir la ver-
dadera profeca, como la autenticidad de cualquier actividad en el
grupo cristiano, hace falta el recuerdo incesante del mensaje de Je-
ss. El Jess que habla a travs de los profetas es el mismo que
vivi en la tierra y nos presentan los evangelios. Recordemos de
pasada cuntos pasajes de los evangelios, en particular del de Juan,

14. En 1 Tim 2, 7 Pablo se describe como maestro de las naciones; es la


proclamacin de la buena noticia entre los paganos lo que se describe aqu como
enseanza (cf. 2 Tim 1, 11).
Muchas veces, el verbo ensear no se usa en el sentido tcnico de carisma,
designa simplemente el contenido de la predicacin o exhortacin dentro de la co-
munidad (as en 1 Cor 4, 17; Col 1, 28; 2 Tes 2, 15; 1 Tim 4, 11; 6, 2; 2 Tim 2, 2),
de la catequesis (Ef 4, 21; Col 2, 7) o la exhortacin mutua dentro de la comuni-
dad (Col 3, 16).
6
Diversificacin de los ministerios
en el rea siro-helenstica: de
Ignacio de Antioqua a las
constituciones apostlicas
JOSEP RlUS-CAMPS

Los documentos de que disponemos para el conocimiento de


la teologa de los ministerios y de la organizacin eclesistica de
los tres primeros siglos son muy fragmentarios. Por lo dems, el
rea geogrfica cubierta por esos pocos testimonios que han lo-
grado sobrevivir al olvido es muy vasta. Podramos delimitarla a
base de los tres grandes centros que polarizaban la actividad eco-
nmica, poltica y religiosa de aquella poca: Antioqua, Alejan-
dra y Roma. Desde el punto de vista del cristianismo naciente,
Antioqua representar la primera metrpolis en la que el cristia-
nismo adquiri carta de naturaleza y uno de los escritorios ms
importantes donde se irn fraguando una serie de documentos re-
lativos a su enorme vitalidad y a su progresiva institucionaliza-
cin. En ellos se reflejan visiones teolgicas muy diversas y en
algunos casos incluso contrapuestas, las primeras controversias
que se entablaron entre las mltiples y variadas corrientes que
conformaban esta iglesia y la progresiva organizacin de las co-
munidades que surgieron en su seno. Gracias a la capitalidad de
Antioqua, la proyeccin de dichos documentos en otras reas geo-
grficas fue muy notable, hasta el punto que muy bien se puede
decir que han influido de forma decisiva en la actual configura-
cin de la jerarqua eclesistica tanto en oriente como en occidente.
La circunscripcin de la presente ponencia al rea antioquena
no ha sido fruto de la casualidad. En un amplio artculo publica-
do hace dos dcadas ofreca los resultados de un meticuloso y di-
latado estudio sobre las Pseudoclementinas 1 . Al margen de las con-
clusiones principales de dicha investigacin sobre la prioridad de
los Periodoi Petrou originales, debidos a la actividad compilatoria

1. Las Pseudoclementinas. Bases filolgicas para una nueva interpretacin: Re-


vista Catalana de Teologa I (1976) 79-158.
76 Josep Rius-Camps Ministerios en el rea siro-helenstica 77

de un discpulo de Bardesanes, que dieron origen a dos sucesivas comunidad de Roma a la comunidad de Corinto {Primera Carta
refundiciones, una de cariz ortodoxo (documento-base de las ac- de Clemente) y a quien, por avatares de la historia, ha sido atri-
tuales Recogniciones) y otra de cariz ebionita (documento-base de buida la Segunda Carta de Clemente (en realidad una Homila co-
las actuales Homilas), segn puede comprobarse en el Diagrama munitaria de autor desconocido) y las dos Cartas a las vrgenes
que ofrecemos hacia el final de dicho artculo, hay dos conclusio- (pertenecientes a la segunda mitad del s. III), nos movi a desem-
nes que se desprenden directamente de la nueva clasificacin a que polvar el siempre candente problema constituido por las diversas
hemos sometido los materiales de muy diversa procedencia que colecciones que circulan bajo el nombre de Ignacio de Antioqua,
componen dichos escritos: otro personaje apostlico. Sus escritos, en forma de cartas, han lle-
1) El documento-base (Grundscbrift) primigenio, compuesto gado hasta nosotros en cuatro recensiones. Prescindiendo de la
por la Carta de Clemente a Santiago ms XIV logoi distribuidos llamada Recensin medieval (cuatro cartas brevsimas escritas di-
en cuatro perodos o etapas del itinerario petrino, a pesar de ser rectamente en latn con un texto completamente ficticio) y de la
un hbrido de elementos judaizantes (parte narrativa propia del Recensin corta o Curetoniana (tres cartas conservadas en traduc-
compilador) y gnsticos (parte dialgica pedida prestada a los Di- cin siraca, IPol, IEph e IRom, con un texto mucho ms breve
logos contra Marcin, al Libro de las Leyes de las Naciones o Di- que sus homnimas de la recensin media), que posteriormente
logo sobre el destino y a otros dilogos de Bardesanes de Edesa), se ha comprobado no era sino un eptome de una antigua traduc-
no manifiesta todava las marcadas tendencias pro-judas y anti- cin siraca hecha sobre el original griego de la recensin media,
paulinas de la recensin ebionita {Homilas en su estadio primiti- las dos nicas recensiones que entran en liza son la media y la larga.
vo), fuertemente subrayadas en la interpolacin antipaulina ms La Recensin larga se compone de trece cartas, seis de las cua-
reciente (H XVII 5,6b + 13,lb-XVIII 1,1) contenida en las Ho- les (ITr, IMg, IPhld, ISm, IPol e IEph) presentan un texto nota-
milas actuales. blemente amplificado respecto del textus receptus actual, mientras
2) Las sucesivas refundiciones a que ha sido sometido el do- que IRom ofrece un texto ms cercano al de la recensin media
cumento-base, de tendencias muy dispares, revelan la existencia (las seis restantes son enteramente espurias). El intento de R. Wei-
de un procedimiento editorial muy propio de aquella poca y del jenborg 2 de rehabilitarlas como texto autntico de Ignacio no ha
rea de influencia siro-helenstica: preservacin y/o transmisin de surtido efecto. De hecho, el autor del Pseudo-Ignacio, como ge-
un determinado escrito sospechoso de ortodoxia y/o de difcil di- neralmente se le suele designar, no es otro que Julin de Halicar-
fusin en el ambiente helenstico mediante su asignacin a un per- naso, autor de las Constituciones Apostlicas (sic!) y de un Comen-
sonaje importante (pseudoepgrafos) y a la sucesiva estratificacin tario a Job, segn ha demostrado su editor D. Hagedorn 3 . Dicho
de nuevos materiales con la consiguiente refundicin de los ante- comentario fue compuesto entre los aos 357-365, las CA perte-
riores. Entre los Dilogos de Bardesanes (original siraco) y las dos necen a la segunda mitad del s. IV, mientras que el Pseudo-Igna-
formas bajo las cuales se presentan actualmente los escritos pseu- cio suele situarse hacia el ao 400.
doclementinos {Homilas y Recogniciones) en griego (compilacin Finalmente, la Recensin media consta de siete cartas, cuatro
original), latn o siraco (traduccin parcial o total del documento escritas desde Esmirna (IEph, IMg, ITr e IRom) y tres desde Tra-
original), hemos podido comprobar ocho sucesivas ediciones con de (IPhld, ISm e IPol). Estas siete cartas, merced a los argumen-
intercalacin de nuevos materiales y/o refundicin de los anterio- tos propuestos por Zahn, Lightfoot, Funk y Harnack, son consi-
res. deradas por la mayora de crticos como el texto autntico de Ig-
La comprobacin de la existencia de tendencias progresiva y nacio.
marcadamente judaizantes y antipaulinas (en contraste con los Despus de un anlisis minucioso de las cartas que componen
postulados de la Escuela de Tubinga, acrisolados sucesivamente la recensin media, en el que se ha tenido buena cuenta de no so-
por H. Waitz y G. Strecker, entre otros, y profusamente utiliza- lucionar aisladamente los mltiples problemas ya entrevistos por
dos por H. J. Schoeps en su monografa sobre la Teologa e His- otros autores, antes bien se ha intentado hacer converger los pro-
toria del Judeocristianismo) y de su materializacin en sucesivos
escritos pseudoepigrficos atribuidos a Clemente Romano, perso-
2. Les lettres d'Ignace d'Antioche. Etude de critique littraire et de thologie,
naje apostlico a quien, debido a su posicin preeminente en la Leiden 1969.
iglesia de Roma, ha sido adscrita la carta autntica dirigida por la 3. Der Hiobkommentar des Arianers Julin, Berln 1973, XLI-LII.
Ministerios en el rea sir-helenstica 79
78 Josep Rius-Camps

blemas ya tradicionales con una serie de anomalas detectadas a atendido que el compilador de las Constituciones no slo refun-
partir del texto ignaciano, hemos llegado a la conclusin que las di la Didascala, sino que entre otras fuentes utiliz la Didaj (fin
cartas autnticas de Ignacio son slo cuatro y, precisamente, las s. I - inicios s. II) y el documento-base de las Pseudoclementinass,
que en la compilacin actual aparecen todava como escritas desde se puede establecer una interesante sucesin cronolgica de obras
Esmirna, si bien slo IRom se conserva tal cual, mientras que el surgidas en el rea siro-helenstica:
texto primitivo de IEph* ha sido repartido entre IEph e ISm ac- 1. Didaj o Doctrina apostolorum: los c. 1-6,2 constituyen
tuales (buena parte de la conclusin primitiva ha sido utilizada una refundicin cristiana de un tratado judo sobre las Dos Vas;
para componer la segunda parte de la carta a Pol), y el de IMg* los c. 6,3-16 contienen la regla de la comunidad. Datacin: entre
ha sido distribuido entre IMg e IPhld actuales; ITr* est conteni- 90-110. En el libro VII de las CA se contiene una ampli'parfra-
da dentro de ITr actual. Hemos consagrado a este problema dos sis del texto de la D.
largos artculos4 y una monografa5. El notable eco que han sus- 2. Cuatro cartas autnticas de Ignacio obispo de Siria: IRom,
citado no se ha visto acompaado, como era de prever, de una ma- IMg*, ITr* y IEph*, redactadas probablemente por este orden.
siva recepcin de nuestra hiptesis. Medio siglo de interminable Datacin: fines s. I.
y encarnizada polmica entre las distintas confesiones cristianas 3. Didascala o Aiax^eig xcov jtoox^oov (Epifanio), obra
sobre la autenticidad o no de dichos escritos, en el decurso de la enteramente original, puesta bajo la evocacin de los doce aps-
cual tan pronto los defensores de Ignacio se han parapetado tras toles. Datacin: fines s. II - principios s. III.
la recensin larga como tras la recensin media, mientras que los 4. Documento-base de las Pseudoclementinas titulado Perio-
contrarios a la autenticidad de una y otra recensin se refugiaban doi Petrou, encabezado por la Carta de Clemente a Santiago y
un tiempo en la recensin corta, hasta que la evidencia de los he- formado por cuatro perodos o etapas del itinerario petrino y se-
chos y el prestigio de autores de gran talla no zanj la cuestin guido de sucesivos reconocimientos (obra truncada): la parte dia-
obligando a aceptar como nico texto autntico o textus receptus lgica de esta compilacin ha sido compuesta a partir de los Di-
el de las siete cartas de la recensin media, no se puede obviar tan logos de Bardesanes de Edesa (f ca. 220), escritos en siraco y tra-
fcilmente. ducidos al griego por sus discpulos. Orgenes cita un pasaje del
La comparacin que establecimos en el segundo de los art- libro XIV de los Periodoi Petrou al final de su Comentario a Gen
culos citados entre el texto de la Didascala y el de la recensin 1,14 (antes de su exilio el 231). Datacin: primera mitad s. III.
media6 ha servido para terciar en la cuestin sobre la reconocida 5. Recensin media de las cartas (seis) de Ignacio de Antio-
interdependencia de ambos escritos dando la precedencia al Di- qua. Datacin: mediados s. III. El compilador orden las cartas
dascalista sobre el autor 4e la compilacin ignaciana. Habida cuen- segn este orden: ISm e IPol (cartas supuestamente dirigidas por
ta que la Didascala suele datarse entre las postrimeras del s. II y Ignacio a Policarpo y a su comunidad), IEph, IMg, ITr e IPhld
la primera mitad del s. III y que las Constituciones Apostlicas, re- (cartas dirigidas a las comunidades asiticas), segn se desprende
fundicin en buena parte de aqulla7, se suelen situar en la segun- de la noticia intercalada por el propio compilador en la Carta de
da mitad del s. IV, las siete cartas de la recensin media deben si- Policarpo a los Filipenses (PolPhil 13) y del orden en que aparecen
tuarse entre uno y otro escrito, a saber, a mediados del s. III, sien- en los manuscritos y versiones. Adems del texto autntico de Ig-
do as que el autor de las Constituciones Apostlicas lo es tam- nacio que reproduce casi por entero (ignora, sin embargo, IRom),
bin del Ps.-Ignacio, autor de la recensin larga. Por otro lado, el compilador se inspira en la Didascala como obra presuntamen-
te apostlica, a la que indirectamente parece incluso hacer refe-
rencia (oai xoiQOToig... xwv &iaxaYuxiv xrov :xoaxX.iov,
4. Las Cartas autnticas de Ignacio, el obispo de Siria y La interpolacin en ITr 7,1).
las Cartas de Ignacio. Contenido, alcance, simbologa y su relacin con la Didas- 6. Refundicin ortodoxa de las Pseudoclementinas o Recog-
cala: Revista Catalana de Teologa II (1977) 31-149 y 285-371 respectivamente.
5. The Four Authentic Letters of Ignatius, the Martyr. A Critical Study based
niciones. Datacin: segunda mitad s. III.
on the Anomalies contained in the Textus Receptus, Roma 1979. 7. Refundicin ebionita de las Pseudoclementinas u Homi-
6. La Interpolacin 351-367.
7. El original griego de los seis libros de la Didascala (Did), disponible ac- 8. Vase nuestro artculo Sucesin y ministerios en las Pseudoclementinas: Teo-
tualmente slo en versin siraca y, parcialmente, en una antigua versin latina, pue- loga del Sacerdocio IX, Burgos 1977, 165-215, concretamente p. 204, n. 122.
de reconstruirse en parte a partir de las Constituciones apostlicas (CA).
80 Josep Rius-Camps Ministerios en el rea siro-helenstica 81

las. Datacin: segunda mitad s. III, con posterioridad a la refun- fueron reconocidos como "cristianos" (Hech 11,22-26). Jos,
dicin ortodoxa. apodado Bernab p o r los Apstoles, en reconocimiento de su
8. Comentario a Job de Julin de Halicarnaso. Datacin: en- carisma de profeta-exhortador de comunidades (cf. 4, 36), no ha
tre 357-361. sido enviado a Antioqua en misin comunitaria como lo haban
9. Constiturones apostlicas, obra de Julin de Halicarnaso: sido Pedro y Juan a Samara (cf. 8, 14), puesto que ha sido envia-
compilacin hecha sobre la base de la Didaj (libro VII), de la Di- d o l solo, con el encargo de informarse sobre el terreno de lo que
dascala (libros I-VI), entre otras, y con claras referencias al ori- all haba ocurrido. Pero Bernab n o regresa, a diferencia tambin
ginal de las Pseudoclementinas, sobre t o d o a la Carta de Clemen- de Pedro y Juan (cf. 8, 25), sino que tras exhortarlos a perma-
te. Datacin: segunda mitad s. IV. necer unidos al Seor tal como haban credo, es decir, sin impo-
10. Recensin larga de las cartas ignacianas o Pseudo-Igna- nerles la circuncisin y t o d o lo que sta conllevaba, se fue en bus-
cio, obra del propio Julin de Halicarnaso. Datacin: ca. 400. ca de Saulo para suplir la misin comunitaria que n o poda reali-
Todos los escritos que acabamos de enumerar, sean originales zar l solo.
o refundiciones, pertenecen al rea siro-helenstica. Este detalle y La presencia de Bernab y Saulo en Antioqua dar sus frutos
el hecho de que la mayora de estos escritos estn relacionados en- en forma de una primicia de alcance impredecible: los discpulos,
tre s constituyen un buen p u n t o de partida para alcanzar nuestro gracias a las exhortaciones del profeta Bernab y a las ensean-
objetivo. En efecto, los datos que nos suministren dichos escritos zas impartidas p o r el maestro/rabino Saulo, no podrn ser iden-
sobre la evolucin de los ministerios tendrn validez, en un pri- tificados sin ms, como lo haban sido hasta ahora y lo seguirn
mer m o m e n t o , para dicha rea geogrfica; en un segundo m o m e n - siendo los de origen judo, como una secta juda ms, la secta de
to, y con las debidas precauciones, podrn extrapolarse para otras los nazarenos (cf. H e c h 24, 5), sino que dada su procedencia ma-
reas, sin menoscabo de que la evolucin haya sido ms lenta y, yoritariamente del paganismo obligarn a acuar una designacin
en un principio, diversa. Precisamos en un principio, ya que la completamente nueva, cristianos, p o r presentarse c o m o los ver-
organizacin eclesistica que aparece en las dos ltimas obras enu- daderos seguidores de un Mesas/Cristo que fracas entre los ju-
meradas se corresponde en la prctica con nuestra organizacin dos.
eclesistica actual. En la organizacin de la iglesia local de Antioqua se reflejar
de lleno la actividad proftico-didasclica desplegada p o r Bernab
y Saulo: Haba en Antioqua, segn el uso de la iglesia local, p r o -
La primera iglesia cristiana naci en Antioqua fetas y maestros, a saber, Bernab, Simen, apodado el N e g r o , y
Lucio el Cireneo, as como Manan, que se haba criado con el te-
En el libro de los Hechos de los apstoles, la primera vez que trarca H e r o d e s , y Saulo (13, 1). Hasta ese m o m e n t o Lucas nos
el mensaje predicado p o r los prfugos helenistas durante su dis- haba presentado, a lo largo de su doble obra, cuatro listas de dis-
persin motivada p o r los hechos de Esteban fue anunciado en A n - cpulos con nombres propios: a) la de los doce (Le 6, 14-15), ele-
tioqua directamente a los paganos, y por cierto por los prfugos gidos p o r Jess movido p o r el Espritu Santo (Hech 1, 2) como
p o r su natural ms abiertos, dada su procedencia de Chipre y de representantes del nuevo Israel (doce); b) la de las Tres disc-
Cirene allende del mar, Lucas hace esta constatacin: Lleg la n o - pulas que acompaaban a Jess y a los doce en actitud de servicio
ticia concerniente a ellos a odos de la iglesia instalada en Jerusa- (Le 8, 1-3), expresin de la total (tres) disponibilidad de la co-
ln. Y enviaron a Bernab para que se llegara hasta Antioqua. munidad femenina/marginada; c) la de los O n c e (Hech 1, 13),
Este, al llegar all y ver aquel don de Dios, se alegr m u c h o y se una lista inexorablemente truncada por la defeccin de Judas (uno
puso a exhortarlos a todos a seguir unidos al Seor con firme p r o - de los doce, Le 22, 3.47; Judas/judaismo), pero que a rengln
isito, p o r q u e era h o m b r e de bien, lleno de Espritu Santo y de seguido ser reconstituida, a pesar de haberse negado Jess a res-
e. U n a multitud considerable se adhiri al Seor. Sali entonces taurar el reino a Israel, es decir, a devolver a los doce su repre-
hacia Tarso en busca de Saulo. U n a vez lo h u b o encontrado, se sentatividad perdida (cf. 1, 6-8), mediante la eleccin del miembro
lo llev a Antioqua. Por lo dems, vinieron a reunirse un ao en- doceavo, Matas, por votacin al m o d o h u m a n o entre los ciento
tero con aquella comunidad instruyendo a una multitud conside- veinte (mltiplo de doce) reunidos (1, 26: cf. v. 15), siendo as
rable, y fue en Antioqua d o n d e por primera vez los discpulos que carecan todava del discernimiento que les habra proporcio-
82 Josep Rius-Camps
Ministerios en el rea siro-helenstica 83

nado el Espritu Santo de no haberse precipitado a realizar la elec- grupo (cf. Le 6, 13: eligi de entre los discpulos a doce, a quie-
cin, cuando saban muy bien que faltaban pocos das para su ve- nes llam "apstoles"): la primera los designa como el nuevo Is-
nida (cf. Le 24, 49 y Hech 1,4); d) la de los siete helenistas, des- rael (por las connotaciones judas del nmero doce); la segunda,
de un principio llenos de Espritu santo y sabidura, elegidos simplemente como los misioneros o enviados (cf. Le 6, 13b
por la comunidad helenista haciendo uso del discernimiento espi- [prolepsis]; 9, 1-2 [misin a Israel]; Hech 1, 2-8 [misin univer-
ritual de que gozaba (Hech 7, 3.5-6), como representantes de las sal]). La primera adquiere un cariz negativo en el libro de los He-
comunidades helenistas dispersas por las Setenta naciones paga- chos, tras la reconstitucin del grupo desaconsejada por Jess (slo
nas; Jess lo haba anticipado de modo paradigmtico mediante la se presentar en Hech 1, 26, segn el cdice D, y en 6, 2 prepa-
eleccin de los setenta (Le 10, 1). Ahora, a las listas ya conocidas, rando la oposicin doce/siete); la segunda no tiene de por s con-
aade una quinta: e) la de los Cinco, entre profetas (tres) y maes- notaciones negativas, si bien por el hecho de ser una categora di-
tros (dos), distintivo de las comunidades profticas. nmica y de recordar en todo momento la misin universal que
A diferencia de la iglesia de Jerusaln, presidida por los aps- Jess les haba conferido, choca con la instalacin de los apstoles
toles y los presbteros (cf. Hech 11,30; 15,2.4.6.22.23), en un en la iglesia de Jerusaln y con su apego a la institucin juda, so-
primer momento, o por los presbteros tan slo con Santiago a bre todo en las dramticas circunstancias de la dispersin de la co-
la cabeza, una vez que se hayan ausentado los apstoles (cf. 22, 18), munidad helenstica: Sucedi que aquel mismo da se desat una
de la iglesia de Antioqua no se dice nunca que estuviese presidida violenta persecucin contra la iglesia que resida en Jeroslima; to-
por un colegio de presbteros 9 siguiendo el modelo del judaismo, dos se dispersaron por las comarcas de Judea y Samara, excepto
sino que segn el uso de la iglesia local estaba presidida por un los apstoles, quienes permanecieron en Jerusaln (8, Ib) 11 . La
grupo constituido por profetas y maestros. Este dato es de un va- suerte de los apstoles corre pareja con la progresiva apertura de
lor incalculable. Teniendo presente que los silencios en Lucas son Pedro al mundo pagano, apertura que alcanzar su cnit en el mo-
deliberados, la primera iglesia cristiana no se haba organizado mento en que ste se exilie voluntariamente cuando se d cuenta
al modo judo, sino que por encima de la ancianidad haba dado de que la autntica comunidad creyente no es la de Santiago y los
prioridad a la profeca y a la didascala. En cambio, cuando hermanos, sino la reunida en torno a Juan Marcos (12, 12-17). Su
Pablo juntamente con Bernab, por este orden 10 , visiten a su re- presencia en el concilio de Jerusaln como portavoz del grupo
greso las comunidades paganas fundadas a la ida, les designarn apostlico ser una presencia proftica, como muy bien atestigua
presbteros, en calidad de responsables, en cada una de las co- la recensin occidental12, en contraste con la postura adoptada por
munidades (14, 23). Santiago, a la cabeza del grupo dirigente constituido por los pres-
Por otro lado, conviene retener dos datos lucanos, que los es- bteros. La persecucin del rey Herodes, decapitando al grupo de
critos posteriores ignorarn o confundirn: los doce (materialmente, en la persona de Santiago, el hermano de
1) Lucas distingue adecuadamente entre los doce y los Juan, y figuradamente, en la de Pedro), ha hecho recapacitar al gru-
apstoles (con artculo), aun cuando ambas denominaciones ha- po apostlico.
yan sido acuadas por el propio Jess para designar a un mismo 2) En ningn momento Lucas identifica el colegio apostlico
con el consejo formado por los presbteros, aun cuando los em-
pareje en la primera etapa de la iglesia de Jerusaln que culmina
9. Ni aqu, ni cuando los misioneros regresen a Antioqua (Hech 14, 26-27), en el concilio. En la segunda parte aparecern tan slo los pres-
ni cuando la comunidad resuelva enviar a Bernab y Saulo a Jerusaln (15, 2), ni, bteros presididos por Santiago, el hermano del Seor (Hech
finalmente, cuando stos reunirn a la comunidad a su regreso del concilio (15, 31).
He consagrado a la problemtica del libro de los Hechos de los apstoles dos mo- 21, 18). La tradicin posterior ignorar esta distincin, presentan-
nografas : El camino de Pablo a la misin de los paganos. Comentario lingstico do el consejo prebiteral como imagen del colegio apostlico, si
y exegtico a Hech 13-28, Cristiandad, Madrid 1984, y De Jerusaln a Antioqua. bien con duplicidad de figuras, Pedro y Santiago. Pero Lucas ni
Gnesis de la Iglesia cristiana. Comentario lingstico y exegtico a Hech 1-12 (en siquiera circunscribe la calificacin de apstoles a los doce/on-
prensa).
10. Pablo ha asumido la direccin de la misin suplantando a Bernab a par-
tir de Pafos (cf. Hech 13, 13: lit. los que giraban en torno a Pablo, a saber, Ber-
nab y Juan, quien a rengln seguido se separar del grupo por este y otros mo- 11. El ltimo inciso procede de D* 1175 it sa mss mae.
tivos. Ver El camino de Pablo, 42-51. 12. 15, 7: Pedro se levant inspirado por el Espritu D* 614 sy hmg (El ca-
mino de Pablo 71 y n. 127).
84 Josep Rius-Camps Ministerios en el rea siro-belenstica 85

ce. Ya en el evangelio haba apuntado la designacin y envo a la presbteros/obispos en su calidad de personas dotadas de profun-
misin de otros setenta personajes annimos (prolepsis del gru- da experiencia espiritual (cf. D 15,1a).
po real de los siete!) como grupo alternativo de los doce (Le 10, 1).
En el libro de los Hechos calificar a Bernab y a Pablo como
apstoles (Hech 14, 4.14), puesto que han sido tambin ellos en- Las comunidades de Siria segn las cartas autnticas de Ignacio
viados por el Espritu para llevar a cabo la misin entre los paga-
nos. Presbtero es una denominacin esttica, perteneciente a las Ms o menos contemporneas a la Didaj hay que colocar las
categoras del mundo judo; apstol es una categora dinmica, cuatro cartas autnticas de Ignacio. De la Carta a los romanos, la
asignada por el propio Jess a los Doce (cf. Le 6, 13b) a fin de ex- nica que debido a su peculiar cometido (fue enviada desde Es-
presar su necesaria vinculacin a la misin. Con la doble designa- mirna a la comunidad de Roma) y, por consiguiente, singular
cin de los doce y los setenta, Lucas preludia la futura misin uni- transmisin no se vio afectada por la refundicin operada en el s.
versal, no circunscrita al mundo judo sino abierta en ciernes al III, nos presenta a Ignacio como el nico obispo/supervisor de la
mundo pagano. iglesia de Siria: Porque Dios ha juzgado digno al obispo de Siria
de encontrarse en Occidente, mandado venir de Oriente (IRom
2,2). Debido a las graves tensiones que se desataron en el seno de
La Didaj de los apstoles las comunidades cristianas de Siria entre los docetas (gnsticos/es-
piritualistas) y los judaizantes (legalistas) y que degeneraron en
Sin movernos del rea cultural de Siria, disponemos de un es- reyertas intestinas, las autoridades imperiales decidieron tomar
crito antiqusimo, que incluso haba formado parte en algn mo- cartas en tan grave asunto. Ignacio se present como el nico res-
mento del canon neotestamentario, conocido como Didaj de los ponsable del alboroto que a juicio de los romanos constitua un
doce apstoles, pero que en una antigua versin latina del s. III ensimo pronunciamiento de cariz mesinico, insistiendo a todos
lleva un ttulo ms breve: Didaj de los apstoles, ms en con- que voluntariamente doy mi vida por Dios (IRom 4,1) y, en otra
sonancia con su contenido. La primera parte, la nica que se con- ocasin, que me he entregado personalmente a la muerte, fuera
serva en latn, comprende una refundicin del gnero literario por el fuego, por la espada o por las fieras (ISm = Epfr" 4,2). La
judo de las Dos Vas. En la segunda parte hay una serie de pres- condenacin de Ignacio a morir pasto de las fieras en el anfiteatro
cripciones relativas a los apstoles y profetas (D 11,3-13). Se tra- romano habra de servir de escarmiento, a juicio de los romanos,
ta propiamente de misioneros itinerantes, a quienes incumbe la para que no proliferaran tales levantamientos contra el orden es-
misin de hablar inspirados en la asamblea y de presidir, junto tablecido. De hecho, su traslado a Roma como prisionero de cui-
con los maestros, las reuniones eucarsticas (D 15,1b). Dado su ca- dado fuertemente vigilado por diez soldados romanos (IRom 5,1),
rcter itinerante, la comunidad deber designar a obispos y di- el silencio absoluto sobre otros compaeros de martirio y la au-
conos como supervisores y encargados habituales de las necesi- sencia de cualquier indicio de persecucin por motivos religiosos,
dades de la comunidad, quienes, al igual que los profetas y maes- avalan esta hiptesis.
tros, sern los ministros del culto eucarstico (D 15,1-2). N o se La presentacin que de s mismo hace Ignacio como el obis-
dice explcitamente que haya presbteros en estas comunidades, si po/supervisor (con artculo) de las comunidades de Siria, avalada
bien los obispos/supervisores ejercen esta funcin. Habida cuenta por la responsabilidad que l mismo se atribuye y que los roma-
de la ambivalencia de dichos trminos 13 y de la presencia masiva nos reconocen sin paliativos, est en abierto contraste con la de-
de categoras judas en dicho escrito 14, es muy verosmil que es- limitacin a Antioqua de su funcin episcopal que ha consagrado
tas comunidades se estructuraran segn el modelo judo, a base de la tradicin posterior. De ninguna manera se puede hablar aqu to-
dava de episcopado monrquico. La splica que dirige Ignacio al
trmino de su carta a los Romanos: Acordaos en vuestras ora-
13. Recurdese encaso de los presbteros de Mileto, a quienes dice Pablo que ciones de la iglesia (ubicada) en (la provincia) de Siria, la cual en
el Espritu santo os ha puesto como obispos/supervisores para que ejerzan como lugar mo tiene a Dios como Pastor: slo Jess Mesas la super-
pastores de la Iglesia de Dios (Hech 20, 28). visar y vuestra comunin (IRom 9,1), presupone que no hay en
14. Los profetas son considerados como los sumos sacerdotes de la comu-
nidad (D 13,3). toda la provincia de Siria nadie que pueda asumir la suplencia. De
86 Josep Rius-Camps Ministerios en el rea siro-helenstica 87

ahora en adelante (mientras que las comunidades de Siria no elijan Roma, las divisiones internas haban hecho mella ya en el seno de
a su sucesor) ser Jess quien ejercer su funcin supervisora como las comunidades de Siria: a los intentos restauracionistas de los ju-
nico Pastor. daizantes, de cuyos peligros previene Ignacio a los fieles de Mag-
En lo que atae a los apstoles, en las cartas autnticas apare- nesia (las actuales cartas a Mg y Phld), se han juntado de reciente
cen cinco menciones. En IRom 4,3 puntualiza que no les da r- las tendencias gnostizantes en su primer estadio, el docetismo, de
denes al estilo de Pedro y Pablo, ya que aqullos eran apstoles cariz evasivo y espiritualista, frente a cuya propaganda previene a
y l un condenado. Una puntualizacin parecida se conserva en los cristianos de Efeso (actualmente en las cartas a Eph, Sm y se-
ITr 3,3: No es mi intencin daros rdenes como un apstol, sien- gunda parte de Pol) y de Trales (Tr actual).
do as que soy un condenado. En IEph 11,2 e IPhld = Mg::" 9,1 La profunda crisis que se ha abierto en el seno de la Iglesia de
aparecen los apstoles como una magnitud bien definida, pertene- Siria amenaza con propagarse a la provincia de Asia y llegar a la
ciente al pasado. Finalmente en IPhld = Mg* 5,1 compara el evan- capital del Imperio. Ignacio se ha enterado por los efesios de que
gelio con la carne de Jess y los apstoles con el presbiterio de la creyentes docetas procedentes de su iglesia de Siria han estado de
comunidad. Es la nica mencin del presbiterio en las cartas au- paso por Efeso y que han tratado de inculcarles sus doctrinas, pero
tnticas. No se trata, sin embargo, del presbiterio en sentido tc- que stos les han cerrado los odos a fin de no dar cabida a las ma-
nico. La fuerza de la comparacin reside precisamente en la doble las semillas sembradas por ellos (IEph 9,1). Este dato es de capital
equivalencia evangelio/Jess, apstoles/senado de la Iglesia. Por importancia, pues nos informa del momento preciso en que los do-
un lado, apstol podra ser esgrimido por Ignacio como una pre- cetas, cuyo movimiento acaba de nacer en Siria, tras alejarse de las
rrogativa emanante de su condicin de confesor de la fe, pero no reuniones eucarsticas por negarse a admitir la realidad de la carne
quiere hacer uso de ella dada su situacin humillante de vulgar del Seor y, en consecuencia, a compartir la mesa con los miem-
condenado: No os doy rdenes como si fuera alguien. Pues aun- bros ms necesitados (ISm = Eph* 6,2-7,1), salen en busca de su
que estoy encadenado por el nombre (cristiano), todava no tengo legitimacin en otras iglesias, sobre todo en la de Roma, hacia don-
el acabado de Jess Mesas (IEph 3,1). Ignacio no va a las comu- de evidentemente se dirigen. Tras la ruptura definitiva de stos (Ig-
nidades en su calidad de apstol/misionero, sino que se presen- nacio los califica ya de secta/ouQeaic;, cf. ITr 6,1), ruptura que
ta a ellas como un condenado por pblico alboroto. Pedro y Pablo, no se ha producido todava en Efeso (IEph 6,2), y las divisiones
recuerda a los romanos, les han impartido rdenes en su calidad producidas por los elementos cismticos (Qyt,ovii, IPhld = Mg;:"
de apstoles/misioneros y hombres libres; l, en cambio, se con- 3,3), el cuerpo comunitario ha quedado desmembrado. En las tres
sidera todava un condenado y un esclavo. Por otro lado, los aps- primeras cartas pide todava oraciones a favor de la iglesia de Siria
toles constituyen ya, junto con el evangelio, un estereotipo. (IRom 9,1; IMg 14; ITr 13,1), mientras que en la ltima de ellas
N o hay pasaje alguno en el texto autntico, en contraste con constata que est en paz y ha recuperado su propio vigor y les
las mltiples menciones que alberga la interpolacin, que haga re- ha sido restablecido su propio cuerpo comunitario (ISm = Eph'"1"
ferencia a los presbteros o al presbiterio de las diversas comuni- 11,2). En el corto intervalo de tiempo que medi entre la redac-
dades. Ni en la salutacin, ni en el encabezamiento de la carta, ni cin de unas y otra, ha ocurrido un suceso inesperado: Filn, Gayo
en las mltiples e iteradas splicas y recomendaciones, ni en la sa- y Agatpodo, miembros de la iglesia de Siria, han salido tras l
lutacin final se hace alusin alguna a los presbteros en la Carta para comunicarle la alegre noticia de que su condenacin a muer-
a los romanos, que muy bien podra servir de control. Ignacio ha- te y deportacin a Roma haba producido efectos positivos; la co-
bla simple y llanamente de la Iglesia/de las comunidades. munidad haba recapacitado y haba llegado a puerto seguro tras
El nico ministerio, en el sentido ms primigenio de funcin la tormenta (ISm = Eph:!" 11, 1-3). Ignacio pide a los efesios que
(dinmico) en oposicin a rango o jerarqua (esttico), es el de enven un embajador de la comunidad con una carta suya perso-
obispo/supervisor de las comunidades establecidas a lo largo y an- nal para que se congratule con ellos en nombre de todos (ISm =
cho de la provincia romana de Siria, provincia que adems de la Eph* 11,3; IPol = Eph* 8,2).
Cilicia lleg a abarcar toda Palestina tras la cada de Jerusaln. Ig- La designacin de este delegado por parte de la comunidad vie-
nacio es el nico supervisor/coordinador de estas comunidades. ne expresada en los mismos trminos usados posteriormente para
En el momento en que Ignacio escribe sus cartas a las comunida- designar la ordenacin de un ministro (xEiQOTOvoai xr\\ ex.xki]-
des asiticas de Magnesia, Trales y Efeso, y a la comunidad de oav uxbv 6OJiQof3etrtr|v, ISm = Eph* 11,2). En la refundicin
88 Josep Rius-Camps Ministerios en el rea siro-helenstica 89

operada por el interpolador/compilador, al ampliarse este motivo tervencin de una comunidad representativa de una provincia o
a las dos comunidades receptoras de las tres cartas supuestamente de su obispo en los asuntos delicados de otra. Tal es el caso de la
escritas por Ignacio, esta tarea ser confiada a un dicono (XEIQO- comunidad de Roma (verosmilmente con Clemente a la cabeza)
tovfjaai iaxovov E15 x JToeafteoai xei GEOXJ JtoEofteav, IPhld que interviene en los asuntos de la comunidad de Corinto, por ha-
10, 1) o a alguien muy querido y diligente (jcEiQOTOvaa Tiva, ber depuesto los jvenes a los presbteros (ICl inscr; cf. 3,2-3;
IPol 7, 2), a imitacin fingir el interpolador de las iglesias ve- 44; 46,9; 47,5-6; 57,1; 63), y el de Policarpo que es llamado a Fi-
cinas de Antioqua quienes han enviado all, unas obispos, otras lipos para solucionar el grave conflicto producido por la defeccin
presbteros y diconos (IPhld 10,2). de Valente, el presbtero a quien haba sido confiada la adminis-
La mnima organizacin eclesial contenida en las cartas autn- tracin de los bienes de la comunidad; Policarpo les recomend
ticas de Ignacio la nica que refleja la Carta a los romanos, por en persona a Crescente y desde Esmirna se lo recomienda de nue-
haber pasado sta inadvertida al interpolador, consistente en un vo con una carta credencial, a fin de que ste llene el vaco que
obispo/supervisor de todas las comunidades establecidas en una aqul ha dejado (PolPhil inscr; 3,1; 11; 14). Crescente ser con
determinada provincia imperial, no constituye un caso aislado. Ire- toda probabilidad el presbtero/supervisor de las comunidades de
neo nos ha legado un testimonio directo sobre Policarpo: Poli- Macedonia. Los presbteros de la comunidad de Filipos donde re-
carpo no slo fue instruido por (los) apstoles y convers con mu- sida Valente, vindose impotentes de solucionar el caso y de cu-
chos testigos oculares del Mesas, sino tambin fue establecido por brir la vacante producida por aqul con las personas de su entor-
(los) apstoles como obispo/supervisor de (la provincia de) Asia no, recurren al obispo/supervisor de la provincia de Asia para que
en (y desde) la comunidad que (reside) en Esmirna (AH III 3,4). se persone en Filipos y les recomiende a la persona ms indicada.
Mediante un preciso juego de preposiciones, va marcando las di- Tanto en Roma como en Corinto (ICl), en Esmirna como en
versas relaciones de Policarpo: a) con algunos de los apstoles Filipos (PolPhil), se da una organizacin parecida: un colegio o
(vit itooxXcov, sin artculo, a fin de no connotar a todo el co- consejo presbiteral estable, radicado en la capital de la regin o
legio apostlico), quienes lo establecieron como obispo; provincia (la que preside en el territorio de la regin de los ro-
b) con la provincia de Asia (eg rnv Aoav), territorio amplsi- manos, IRom inscr), donde reside el obispo/supervisor de las de-
mo con el que se coextender su funcin de supervisin; c) con ms comunidades (dotadas tambin ellas de un consejo presbite-
la comunidad de la cual procede y a la que retorna despus de sus ral) y desde donde ejerce su funcin de supervisor, coordinador y
visitas pastorales (EV xfj... xx>.r)0g); d) con la ciudad de Esmir- fundador de otras nuevas: Clemente, aun cuando no se lo men-
na (EV 2[UJQVT]), donde reside su comunidad. Un poco ms ade- cione explcitamente (la entera ICl est escrita en primera persona
lante confirma esta noticia, cuando aduce todas las comunidades plural), en Roma; Policarpo, en Esmirna; Valente/Crescente, en
distribuidas por la (provincia de) Asia y los sucesores de Policar- Filipos.
po hasta el momento presente (AH III 3,4). Refirindose a la igle- Es muy indicativo, en este sentido, el dato que nos proporcio-
sia de Roma, Ireneo tan pronto hace referencia a la funcin de su- na la Carta de Clemente a los Corintios: los apstoles, advertidos
pervisin (r\ TTJg juaxojic; taiToi)QYa/r| EJUOXOJWI) como alude por el Seor de que habra rivalidades en lo que atae a la super-
a la sucesin ininterrumpida de los presbteros que la ejercen (AH visin (ICl 44, 1), tomaron sus precauciones estableciendo a obis-
III 3,3; Ep. ad Vid.; Ep. ad Florn. 2). El propio Ireneo, segn tes- pos y diconos (42, 4; 43, 1; 44, 2) y dieron las instrucciones per-
timonio de Eusebio, haba sido enviado a las Galias, para ejercer tinentes para que stos, a su vez, designaran a sus sucesores (44, 2).
all el cargo de obispo/supervisor de las diversas parroquias o co- Segn esto, los presbteros/obispos, junto con los diconos, son los
munidades cristianas (Eus, HE V 23,3; 24,11). verdaderos sucesores de los apstoles. N o aparece aqu para nada
Ignacio, Policarpo, Ireneo, tres obispos/supervisores de terri- la nomenclatura muy posterior de un obispo monrquico rodea-
torios muy amplios y distantes entre s (la provincia de Siria, la do de sus presbteros y secundado por los diconos. Se delinea,
del Asia Menor y las Galias), escalonados a lo largo del s. II (prin- en cambio, una direccin colegial de las comunidades, ejercida por
cipios, primera mitad, segunda mitad), son suficientes para enmar- presbteros y diconos, con misiones complementarias, y una fun-
car el tipo de organizacin eclesial que viga en aquella poca. La cin ms personal encomendada a un coordinador nico para las
existencia de un solo obispo como supervisor de todas las comu- diversas comunidades establecidas en un determinado territorio o
nidades diseminadas por una regin o provincia explicara la in- provincia.
90 Josep Rius-Camps Ministerios en el rea sir-helenstica 91

La Didascala de los apstoles tor transfiere a la Iglesia las categoras bblicas ms usuales para de-
signar a Israel como pueblo escogido. Esta ser la tnica domi-
Hemos visto, al hablar de la Didaj, que el ttulo primigenio, nante de todo el escrito, no exento de originalidad y de arcasmo.
Enseanza(s) de los apstoles (conservado por la versin latina) Para nuestro objetivo nos interesa sobremanera la primera parte
no haca referencia a los doce apstoles (ttulo griego actual) del libro segundo, consagrada al obispo (II 1-25). Empieza as: El
sino a los misioneros itinerantes, apstoles en el sentido funcio- pastor que va a ser establecido como supervisor del presbiterio (in
nal del trmino, visitadores de las comunidades fundadas por ellos. visitatione<m> presbyterii, L) para las (diversas) comunidades
Slo posteriormente se atribuir la obra a los doce apstoles y se (etg tg exxX.r|o"ac;, CA) (sitas) en cada dicesis (v Jtot) Jtaooi-
le aadir el subttulo: Enseanza(s) del Seor (impartidas) por xa, CA, S) es menester que sea irreprensible, irreprochable, etc.
medio de los doce apstoles a los paganos (omitido tambin por (Did II 1,1). En tiempos del Didascalista, el mbito operativo del
la versin latina). Esta tendencia a atribuir a los apstoles seme- pastor/obispo no es tan amplio ya como en tiempos de Ignacio o
jantes compendios de reglas comunitarias se dejar sentir tambin Policarpo. En lugar de una provincia, ejerce su supervisin sobre
en la Didascala. Pero, a diferencia de la Didaj, la Didascala pre- una parroquia o dicesis, unidad menor, incluso pequea (cf. II
tende desde un principio remontarse a los apstoles y, en concre- 1,3: e S xod v Jiaooixa (XLXQOL rmaoxooT). Hay un obispo
to, al concilio de Jerusaln: Por consiguiente, al correr peligro la para las comunidades situadas dentro de esta demarcacin; cada
Iglesia universal por haber surgido la hereja, habindonos reuni- una de ellas tiene sus presbteros o ancianos que componen el pres-
do nosotros, los doce apstoles, con un mismo propsito en la ciu- biterio. El obispo con sus diconos es el nico responsable de las
dad de Jerusaln, nos pusimos a deliberar sobre lo que se deba comunidades que surgen en su territorio. Segn esto, de la di-
hacer y nos pareci bien escribir al unsono esta Instruccin uni- cesis (de parochia, L; Cuto jtagoixac;, CA) puede venir un her-
versal para confirmaros a todos, en la cual establecimos y decre- mano o hermana; igualmente, puede venir un presbtero de la
tamos... 15 . La obra fue compuesta en griego por un autor bilin- comunidad de la dicesis (de ecclesia parochiae, L; las CA sim-
ge que viva inmerso en el ambiente cultural semtico, ms plifican: cuto Jtocooixccg); un obispo, en cambio, es siempre un
concretamente por un obispo muy calificado de la Siria septen- forastero (^vog), es decir, viene siempre de otra dicesis (Did
trional, en la primera mitad del s. III. Integramente slo ha llega- II 58,1-3; cf. 17, 4).
do hasta nosotros en una versin siraca (no posterior al final del El obispo tiene la potestad de llaves para perdonar los pecados
s. IV); parcialmente se conserva en una versin latina muy literal (II 18,2-3.7; 20,9) y para dirimir como juez los pleitos entablados
(fines s. IV); el texto griego puede reconstruirse, en parte, a partir entre cristianos ante su tribunal (36,9-53,1), a la manera de un m-
de la refundicin hecha por el Constitutor. El ttulo primitivo de dico (20,10; 41,3): como un mdico establecido sobre la comu-
la obra probablemente es el que nos ha conservado Epifanio, Aia- nidad, no dejes de ofrecer la curacin a los que estn enfermos por
t^eig tcov cutoaxtaov; el ttulo actual reza: Didascala, es de- los pecados (20,11). Los obispos son los administradores de los
cir, Doctrina universal de los doce apstoles y de los santos dis- bienes aportados por la comunidad (24,4-25,3; 27,3-4). Conoce-
cpulos de nuestro Salvador (conservado por la versin siraca, dores de las Escrituras, son los encargados del ministerio de la pa-
pero ausente significativamente de la versin latina). labra (25,7; 26,4); en su calidad de boca de Dios (28,9) o de
Desde el encabezamiento de la obra (muy bien conservado por profetas deben ser reverenciados como Dios (29-30). La admi-
las CA) se presenta a la Iglesia catlica/universal como la plan- nistracin de los sacramentos es de competencia nica del obispo
tacin de Dios y su via elegida (Did I inscr). Es decir, el au- auxiliado por sus diconos. He aqu un pasaje en que se resume
toda su actividad:
15. Quapropter, cum universa ecclesia periclitaretur et haeresis facta esset,
Cuanto ms (ser condenado, dice, comentando Mt 5, 22) si
convenientes nos duodecim apostoli in unum in Hierosolyma tractavimus, quid de- se atreve a decir algo contra el dicono o contra el obispo, por
beret fieri, et placuit nobis scribere unum sentientibus catholicam hanc didasca- cuyo medio el Seor os dio el Espritu Santo, por quien habis
liam ad confirmandos vos offlnes, in qua constituimus et decrevimus... (Did VI aprendido el mensaje y habis conocido a Dios y por cuyo medio
12,1: cf. CA VI 14,1): cf. Did VI 13,1: Et epistulam quidem transmisimus eis, et
ipsi aliquantos dies in Hierosolymis remansimus simul et conquirentes de commu-
habis sido reconocidos por Dios, por cuyo medio habis sido
ni utilitate ad emendationem nec non etiam catholicam hanc doctrinam scribentes confirmados (signad estis) y por quien habis sido hechos "hijos
et tractatum consili nostri adversus eos, qui nunc erraverunt (cf. Did VI 14,8.11). de la luz", por cuyo medio el Seor en el bautismo, por la impo-
92 Josep Rius-Camps Ministerios en el rea sir-helenstica 93

sicin de manos del obispo, da testimonio pronunciando sobre cada po, puesto que no los considera todava al mismo nivel que el obis-
uno de vosotros la sagrada expresin: "Hijo mo eres t, hoy yo po y los diconos.
te he engendrado" (Sal 2, 7). S, por consiguiente, agradecido, oh La Didascala representa una etapa de transicin en la evolu-
hombre, a tus obispos, por cuyo medio eres hijo de Dios, y a (su) cin de los ministerios entre una organizacin prevalentemente
mano derecha, tu madre, y ama a aquel que despus de Dios es funcional y otra mucho ms estable y estereotipada. El modelo ju-
tu padre y tu madre (...). Vosotros, pues, honrad a los obispos, do, consejo de presbteros o ancianos, se compagina con el mo-
quienes os perdonaron los pecados, os regeneraron por medio del delo helenstico de un supervisor secundado por sus ayudantes,
agua, os llenaron de Espritu Santo, quienes os amamantaron con los diconos. La influencia, sin embargo, de las categoras cultu-
la leche del mensaje, os nutrieron por medio de la enseanza, os rales del mundo judo se deja sentir profundamente en las analo-
fortalecieron con sus admoniciones, os hicieron partcipes de la gas empleadas por el Didascalista, combinadas con otras tpicas
santa eucarista de Dios y os hicieron consocios y coherederos de del cristianismo.
la promesa de Dios (Did II 32,3-33, 2).
Donde mejor se aprecia la influencia cada vez ms palpable de
Por lo dems, el Didascalista nos ofrece una exposicin muy las categoras judas en la organizacin de la comunidad eclesial es
detallada de la posicin de cada estamento en las reuniones euca- en la analoga del Tabernculo del Encuentro (f| OXT)V XOV \UXQXV-
rsticas, presididas siempre por el obispo con sus diconos (Did ooi)), modelo de la Asamblea cristiana en todos sus detalles (xig
II 57,2-11). En caso de presentarse un obispo de otra dicesis, el frv xtmoc; xf^g ExxX^oag xax Jtvxa): Por lo dems, a raz de
del lugar le ceder la palabra y lo invitar a pronunciar la accin la palabra "encuentro" se presignificaba el Tabernculo de la
de gracias, por lo menos sobre el cliz (58,2-3). Asamblea (cristiana) (jtoooxi E xai, ex XOXJ vnaxog naQxoiov
El dicono y la diaconisa constituyen junto con el obispo los xg xx^naac; f) oxnvr| JtoocuQ^EXo) (Did II 25,5). El Didasca-
tres grados de la jerarqua. Es el propio obispo quien elige a sus lista escribe en griego pero piensa en semtico. En su intento de
colaboradores de entre los miembros de la comunidad y los cons- establecer un paralelismo entre el Tabernculo de la antigua alian-
tituye diconos y diaconisas (Did III 12,1). Estos han de ayudarle za y la Iglesia, como lugar de reunin o asamblea, de la nueva, el
tanto en las funciones litrgicas: bautismo (III 12), eucarista (II Didascalista no duda en deshacer el equvoco introducido por la
57,6-7.9-10), como en las funciones administrativas: cura pastoral versin defectuosa de los LXX. Estos, en efecto, adoptaron por
(II 44), juicios (II 47,1), ministerios diversos (III 13), distribucin error el mismo trmino griego, HXQXQIOV, tanto para traducir
de los bienes aportados por la comunidad (IV 5). Son el odo, mo'ed (participio derivado de y'ad: "acordar hora o lugar para
la boca, el corazn, el alma, los sentidos del obispo (II una cita") en r\ axr|VT) xo fiaQxuoou, como para traducir 'edut
44,4; III 13,7). (derivado de 'ud: "iterar", de donde "afirmar con fuerza", "testi-
Los presbteros no constituyen todava ningn grado en la je- ficar") en f| xi^coxg xov [lagxvQov, por derivarlos errneamente
rarqua eclesistica: los nicos encargados de las comunidades son de una misma raz, debido a que en determinadas formas las ra-
el obispo con sus diconos. El Didascalista los define como con- ces son grficamente indistinguibles. El Didascalista, en cambio,
sejeros del obispo y corona de la comunidad (o[iPox)Xoi xov debajo de dicho trmino griego reconoce todava la ntima rela-
EJtioxxou xai xg ennkr\oaq oxcpavoq), el consejo y el sena- cin etimolgica que priva entre mo'ed (|aoxQiov LXX = "en-
do de la comunidad (ouv&Qiov xa! ftenArj xfjg xx^noag) (Did cuentro") y 'edtd (xxXr)oa = "asamblea"), pues derivan ambos
II 28,4). Los ancianos asisten a todos los juicios presididos por el de una misma raz 17 .
obispo junto con los diconos y juzgan sin hacer acepcin de per- En el desarrollo de la analoga, los obispos han pasado a ser,
sonas (46,6; 47,1). Su lugar en la asamblea es el presbiterio, situa- en el Tabernculo de la Asamblea cristiana, los sacerdotes levti-
do en la parte anterior de la casa orientada hacia Oriente; en me- cos (.Q,c, X.Ei)[xai) destinados al servicio del Tabernculo de
dio de ellos se encuentra el trono del obispo (57,2-4). A excep- Dios, de la santa Asamblea universal (o XEIXOUQY O ^ VTE ? X\ onr\vf\
cin de Did II 34,3, texto a todas luces manipulado, posterior in- xo OEOC, xfj ya xaBo^ixj ExxXnoa), monopolizando en su
cluso a la refundicin operada por el Constitutor 16 , el Didascalis- persona todas las funciones del pueblo de Dios:
ta no habla de la eleccin/ordenacin de presbteros por el obis- As pues, vosotros (los obispos) sois para vuestro pueblo sa-
16. Cf. La interpolacin, ibis- 17. La interpolacin, 364s.
94 Josep Rius-Camps Ministerios en el rea siro-helenstica 95

cerdotes y profetas, prncipes y guas y reyes, los mediadores entre figura de los apstoles, mientras que los segundos lo son del al-
Dios y sus fieles, los receptculos del mensaje y los mensajeros tar de las ofrendas. Los presbteros, aparte del lugar honorfico
que lo anuncian, los conocedores de las Escrituras y de las pro- que ocupan en la asamblea, no intervienen directamente en la ce-
mesas de Dios y testigos de su designio, los que cargis con los lebracin litrgica. Son los ancianos de la comunidad, sus conse-
pecados de todos y dais cuenta de todo (Did II 25,7). jeros, a imagen de los apstoles. Las viudas (comprendiendo a las
Los obispos han de ser los vigas (OXOJTO) a imitacin del presbteras o ancianas) y los hurfanos son figura del altar de Dios,
Mesas, a quien tienen como viga (oxojtv) del pueblo que pues viven regularmente de los dones aportados por la comunidad.
tienen debajo de ellos (25,12: cf. 6,6.11; 17,6; 24,7). No es difcil He aqu el texto en cuestin:
de adivinar bajo esta parfrasis la etimologa de EJ oxoitg: el Este (el obispo) es vuestro rey poderoso que os gobierna en
viga que est situado por encima de su pueblo, o lo que es lugar del Todopoderoso: que sea honrado por vosotros como
lo mismo, el super-visor de las actividades de la comunidad. Dios: el obispo, en efecto, os preside en lugar de Dios todopode-
Al explicitar las correspondencias entre el Tabernculo del En- roso. El dicono asiste en lugar del Mesas: que sea amado, pues,
cuentro de los judos y el de la Asamblea de los cristianos, distin- por vosotros. La diaconisa sea honrada por vosotros en lugar del
gue lo relativo a las ofrendas de lo referente a las personas. Por lo Espritu santo. Los presbteros sean para vosotros figura de los
que hace a las ofrendas, a los sacrificios de entonces corresponden apstoles. Las viudas y los hurfanos sean considerados por vo-
ahora las oraciones, intercesiones y acciones de gracias, mientras sotros como figura del altar (Did II 26,4-8)18.
que a las primicias, dcimas, rescates y ofrendas de entonces co- Los tres primeros miembros obispo, dicono y diaconisa
rresponden ahora las ofrendas litrgicas (Did II 26,2). En lo que estn en singular, pues representan a personas individuas, mien-
atae a las personas, los levitas en sentido complexivo (la tribu de tras que los dos restantes presbteros y viudas/hurfanos se
Lev) son figura de todos los que estn al servicio o viven de la encuentran en plural, denotando una colectividad. Los tres prime-
comunidad: en particular, los sacerdotes de entonces (Aarn y sus ros estn unidos mediante la partcula , los dos ltimos, me-
hijos) tienen su correspondiente en los obispos (sacerdotes o su- diante la partcula t. Los tres primeros ocupan respectivamente
mos sacerdotes levticos), mientras que los levitas (hermanos de el lugar de cada una de las personas de la Trinidad, los dos res-
Aarn y sus hijos) de entonces son ahora los diconos, los pres- tantes son figura respectivamente de los apstoles y del altar.
bteros, las viudas y los hurfanos (26,3). Finalmente, al pueblo Esta analoga no slo se refleja en la composicin de la asam-
de Israel de entonces corresponde ahora la Asamblea elegida de blea, sino que tiene sus repercusiones prcticas en la distribucin
Dios, los laicos. de los dones aportados por la comunidad. As, en los gapes o ce-
Pero el Didascalista no se contenta con la terminologa pedida lebraciones paralitrgicas el obispo, presida o no, tiene derecho,
prestada a la cultura juda, trasponiendo a la Iglesia toda la tem- en honor de Dios, a una racin cudruple de las aportaciones de
tica del judaismo, sino que esboza tambin una serie de corres- los fieles; cada uno de los diconos tiene derecho a una racin do-
pondencias a partir de la nueva terminologa aportada por la ble, en honor del Mesas; cada una de las ancianas ms necesitadas
revelacin cristiana. El Didascalista sita, en efecto, al obispo, di- que han sido convocadas, a una racin (Did II 28,2-3). Cuando
cono y diaconisa, respectivamente, en lugar de Dios, del Mesas trata de los presbteros, lo deja al arbitrio de los donantes: Si al-
y del Espritu santo, por reflejar cada uno a su manera en la Asam- guno quiere honrar tambin a los presbteros, les dar una racin
blea la accin de una persona de la Trinidad, a saber, presidencia, doble como a los diconos: pues tambin ellos deben ser honra-
diacona masculina y diacona femenina (recurdese que el rhd se- dos como los apstoles, como consejeros del obispo y corona de
mtico es femenino). Segn se desprende de esta triple analoga, el la asamblea, ya que constituyen el senado y el consejo de la asam-
autor tiene todava una visin funcional de la Trinidad: Dios es el blea (28,4). Al trmino de esta enumeracin aparece de soslayo
administrador supremo, al igual que el obispo lo es en la comu- la figura del lector: Si hay tambin un lector (en la comunidad),
nidad: amad, dice, y honrad al obispo y temedlo como a un padre que reciba tambin l como los presbteros (28,5). Cargo, honor
y seor y un segundo Dios (Did II 20,1); el Mesas y el Espritu y derecho sobre las ofrendas son, pues, correlativos.
santo son sus asistentes, al igual que el dicono y la diaconisa son
los auxiliares del obispo. Los presbteros, en cambio, y las viudas 18. Original reconstruido a partir de la Did lat., Did sir. y de las CA en La
y los hurfanos representan dos colectividades: los primeros son interpolacin 358s.
96 Josep Rius-Camps Ministerios en el rea siro-helenstica 97

Resumiendo, en la Didascala se aprecia ya una notable evolu- vierten no se les exige la circuncisin (jams se hace alusin a ella),
cin de la organizacin eclesistica. El influjo masivo de las cate- pero se les pide que no odien a Moiss a quien desconocen (H
goras judas se deja sentir sobre todo en la monarqua absoluta VIII 7,2). En contrapartida, a los judos les basta con reconocer a
regentada por el obispo y secundada por sus diconos o auxilia- Moiss como maestro, siempre que no odien a Jess a quien des-
res. Los presbteros, tambin ellos de origen judo, constituyen el conocen (7,1). La posicin ideal es la de los judeocreyentes, pues
senado de la comunidad, pero no ejercen todava funciones litr- reconocen a ambos como maestros (7,5).
gicas. A pesar del monolitismo encarnado por la figura del obis- Nuestro compilador se recrea en las correlaciones numricas:
po, quien monopoliza en su persona las funciones de los sacerdo- a) Jacob / XII patriarcas / LXXII padres (R I 34,2);
tes y sumos sacerdotes judos, el trmino generalmente empleado b) Jess / XII apstoles / LXXII discpulos (R I 40,4);
para designarlo, episkopos, constituye una categora helensti- c) Santiago / XII apstoles (R I 44,1; 66,1), respectivamente
ca, conservando todava sus connotaciones dinmicas y funciona- (XII) presbteros / (IV) diconos (ECl 1,1);
les. Cada comunidad est coronada por un consejo de ancianos. d) Pedro / XII precursores (H VIII 3,1 [II 1]; R II 1,2; III
El obispo coordina y supervisa las diversas comunidades de un de- 68,1.5-6; 70,3, etc.);
terminado territorio o parroquia, muy parecido a la dicesis e) Obispo / XII presbteros / IV diconos (R III 66,4-5; H
posterior y mucho menos vasto que la antigua provincia. XI 36,2 = R VI 15,4).
La vigilancia (juaxojrn) de Santiago se ejerce en todos los
niveles: a) sobre las iglesias establecidas por doquier (ECl 1,1)
Las Pseudoclementinas: Carta de Clemente y Perodos de Pedro mediante el control de la predicacin; b) sobre los apstoles, exi-
gindoles cuentas de todo lo que dicen y hacen en sus giras apos-
La organizacin eclesistica que refleja el documento-base de tlicas (R I 44) y en la discusin pblica entablada en el templo
las Pseudoclementinas, compilacin posterior en algunos decenios (66,1); c) sobre Pedro, en particular, ordenndole que enve cada
a la Didascala, es notablemente mucho ms evolucionada19. La ao, y sobre todo los aos sabticos, escritos en los que d cuenta
parte narrativa de esta compilacin que pretende remontarse a Cle- de los puntos principales de su enseanza y de las actividades ms
mente Romano (de hecho comprende una serie de alusiones claras importantes (72,7).
a la conocida como Primera carta de Clemente a los Corintios) si- Clemente hace una solemne presentacin de Simn (Pedro) al
gue inspirndose en los modelos judos, pero no de modo tan di- principio de su Carta a Santiago enumerando sus ttulos, entre los
recto como la Didascala, sino mediatizados por la comunidad que descuellan los de fundamento de la iglesia, primicia de nues-
judeocreyente de Jerusaln. Santiago, el hermano del Seor, es pre- tro Seor, primero de los apstoles y discpulo probado (ECl
sentado como el obispo de los obispos (EC1 1,1; R I 68,2; 73,3), 1,2-3). La primaca de Pedro respecto de los dems apstoles se
establecido por el propio Seor como obispo de la iglesia fundada refleja tambin en la discusin entablada entre los doce y las au-
por l en Jerusaln (R I 43,3). Su misin es la de regir la iglesia toridades judas en el templo, una vez transcurridos siete aos de
santa de los hebreos en Jerusaln (ECl 1,1; H XI 35,4; R IV 35,1) la resurreccin del Seor (R I 43,3-44,3 + 55,1-66,1). El compi-
y las dems iglesias slidamente consolidadas por doquier (ECl lador pone sumo inters en la descripcin de la sucesin petrina
1,1). El compilador distingue ntidamente la iglesia judeocreyente en las Ctedras de Roma y Cesrea de Palestina. Seguramente que,
de la iglesia de origen pagano. Uno y otro pueblo han sido invi- de haber podido dar cima a su obra, nos hubiera ofrecido un de-
tados por Dios a adherirse respectivamente a los dos maestros en- sarrollo anlogo a propsito de la Ctedra de Antioqua de Siria.
viados por l, Moiss y Jess (H VIII 5,3). Los creyentes de raza Con ello quiere hacer resaltar la importancia de Roma y Cesrea
juda siguen fieles a la ley mosaica, encarnacin en el tiempo de la en orden a la enseanza petrina confiada, respectivamente, a Cle-
ley eterna, pero reconocen adems a Jess por Mesas: es la nica mente y a Zaqueo. A uno y otro Pedro les confa su propia C-
diferencia que vige entre ellos y los judos contemporneos que tedra, que no es otra que la de Moiss y la del Mesas (ECl 2,2;
no creen en Jess (R I 43,2; 50,5-7). A los paganos que se con- 3,2; 17,1 + 19,1.3; H III 60,1; 63,1; 70,2). La misin principal de
Pedro, adems de la predicacin de la verdad basada en el cum-
19. Puede verse nuestro artculo Sucesin y ministerios en las Pseudoclemen-
plimiento de las profecas mesinicas, es la de establecer la iglesia
tinas, 165-215. en todo el mundo pagano, desde Cesrea hasta Roma, sobre la
98 Josep Rius-Camps 99
Ministerios en el rea sir-helenstica

base de la predicacin de cariz judaizante. En cada una de las ciu- H III 60,1; 65,1) o gobierno (6ioxnoig, ECl 3,3.5; 4,4; 5,1; 16,5;
dades Pedro predica su catequesis, bautiza, cura de las enferme- H III 64,2; 65,4; 67,1 / LOLXEV, E C l 5,6; H III 61,1) de la igle-
dades y establece la comunidad constituyendo obispo a uno de los sia. Dios gobierna al m u n d o con su providencia; a la Iglesia a
presbteros que lo acompaan ( H VII 5,3; 12,2; VIII 1,2), orde- manera de una nave la gobierna mediante Cristo, c o m o piloto,
nando a XII presbteros y a IV diconos (R III 66,4; H XI 36,2 - y el obispo, como viga (ECl 15,2; cf. H III 65,3). Adems del go-
R V I 15,4). bierno de la Iglesia, compete al obispo la predicacin de la palabra
A diferencia de la Didascala, donde el obispo ocupaba el lugar verdadera (ECl 5,6), en estrecha conexin con la ctedra petrina
de Dios, en las Clementinas le ha sido confiado, en su calidad de que le ha sido confiada en la ordenacin.
presidente de la asamblea, el lugar de Cristo ( JtQoxa9e^u.voc; Los presbteros han pasado a ocupar ya en las Clementinas el
X Q U J T O XJIOV Jtejtoxeuxai, H III 66,1), en cuyo t r o n o est sen- segundo rango despus del obispo. Segn nuestro compilador, el
tado (70,2). En lugar de poner el acento en la monarqua absoluta obispo est rodeado de un colegio de X I I presbteros, a imitacin
de Dios, a nivel organizativo (Dios/obispo, su representante en la de Santiago, de Pedro y, en ltimo trmino, de Jess ( H XI 36,2
tierra), se acenta aqu la continuidad de la Ctedra (Moiss/Cris- - R VI 15,4; III 66,5). D e la ordenacin de los presbteros apenas
to/obispo), a nivel de enseanza de la Verdad, encarnada a lo lar- dice nada especfico ( H XI 36,2: cf. R IV 15,4 y III 66,5). A pesar
go del tiempo por el verdadero Profeta en sus sucesivas manifes- del segundo lugar que ocupan en la escala jerrquica, n o les asigna
taciones. ningn papel cultual, siendo sus funciones eminentemente c o m u -
En la ordenacin del obispo podemos distinguir los siguientes nitarias : a) velar por las relaciones castas entre los jvenes, invi-
m o m e n t o s : a) designacin a mano extendida; b) imposicin de tndolos a contraer matrimonio cuanto antes, y entre los ya an-
manos en medio de la asamblea; c) oracin consacratoria en la cianos, con una invitacin parecida (ECl 7,1-2; H III 68,1);
que se explcita el alcance de la imposicin de m a n o s ; d) entro- b) velar, ms en general, p o r la castidad de toda la asamblea, a
nizacin en la Ctedra episcopal y apostlica (ECl 2,1-3,4; 19,1; fin de evitar que el adulterio, la primera de las numerosas formas
H III 63,1; 72). La Ctedra simboliza la transmisin del poder de que reviste la impureza y el pecado ms grave despus de la ido-
llaves y la continuidad de la enseanza apostlica. U n a misma es latra, contamine los miembros que constituyen la Esposa de Cris-
la Ctedra de Moiss, de Jess y de Pedro. La misma que fue con- to y deban ser expulsados de la comunidad por el E s p o s o / R e y
fiada a los letrados y fariseos algunos de los cuales, precisa, fue- (ECl 8,2; 7,4; H X I I I 21,2-3; E C l 7,3.5-7); c) mostrar afecto a
ron obedientes (cf. H XI 29,1 comp. con III 18,2-19, 1) es con- todos los hermanos, haciendo obras de beneficencia, p r o p o r c i o -
fiada ahora a los obispos (ECl 2,2; 17,1; 19,3). La Ctedra tiene nando matrimonio a las personas en edad nubil, medios de sub-
suma importancia para nuestro compilador, p o r cuanto represen- sistencia a los que carecen de profesin, trabajo a los artesanos,
ta la continuidad total entre las instituciones vtero y neotesta- etc. (ECl 8,5-6); d) compartir la sal y la mesa, es decir, celebrar
mentarias, entre judaismo y cristianismo. El presidente de la asam- el gape eucarstico, con la comunidad de los hermanos, compar-
blea, sentado en el t r o n o de Cristo, en la ctedra de Moiss ( H tiendo con ellos los medios de subsistencia (ECl 9,1-3); e) hacer
III 70,2), tiene en sus manos las llaves del Reino (18,3). El poder toda clase de obras de misericordia (ECl 9,4-5);/) dirimir los li-
de llaves y las llaves del Reino estn ntimamente relacionados. El tigios que surjan entre los hermanos, evitando que se citen unos
Reino est reservado al en futuro. Para alcanzarlo es necesario el a otros ante los tribunales paganos E C l 10,1; H III 67,3); g) ve-
bautismo, con necesidad de medio, y una conducta acorde con la lar escrupulosamente p o r la exactitud de balanzas, pesos y medi-
ley. La vida eterna es el premio que se da a los que en esta vida das; restituir fielmente los depsitos confiados, h u y e n d o de la ava-
confan en la promesa. El obispo, sucesor de Pedro y de los letra- ricia (ECl 10,2-3).
dos y fariseos en la ctedra de Moiss, tiene el poder de abrir o
cerrar el camino que conduce al Reino: puede excluir a alguien o El aspecto colegial de los presbteros o ancianos de la c o m u -
admitirlo en el seno de la Iglesia. nidad viene subrayado p o r el empleo del nmero XII c o m o sm-
bolo de continuidad entre los X I I patriarcas, respectivamente los
Para ejercer ese p o d e r se requiere conocer a fondo la Regla de
XII apstoles, y los XII presbteros que Pedro coloca a la cabeza
la comunidad (xvoov, E C l 2,4 y 19,3), cuyo contenido n o expl-
de las comunidades ms importantes para que secunden al obispo
cita el compilador. En el mismo orden de cosas, emplea el trmi-
(R III 66,5; H XI 36,2 - R VI 15,4).
no dispensacin (oxovouXa, H III 64,4 / oixovo|iev, E C l 16,2;
Los diconos ocupan el tercer grado en la jerarqua. C o m o ser-
100 Josep Rius-Camps Ministerios en el rea siro-helenstica 101

vidores de la comunidad deben ser: a) los ojos del obispo que mo los Dilogos de Bardesanes, ponindolos en boca de Pedro y
acechan por todas partes con prudencia, espiando diligentemente colaboradores y avalndolos con la mxima autoridad de las co-
las acciones de cada uno de los miembros de la comunidad (EC1 munidades judeocreyentes, la persona de Santiago.
12,1; H III 67,2; R III 66,7); b) los encargados de reconducir a Ambos escritos estn estrechamente vinculados a las institu-
los que han abandonado su lugar en la asamblea, a fin de que es- ciones judas. La Didascala, sin embargo, presenta a una comu-
cuchen la predicacin verdadera (EC1 12,2; 17,2; H III 69,2-5); nidad cristiana salida del judaismo, organizada en torno al obispo
c) los que cuiden de hacer saber a la comunidad si hay enfermos y reunida en el Tabernculo de la Asamblea, calco perfecto de la
a visitar y de procurarles lo necesario (EC1 12,3; H III 67,2). reunin del pueblo de Israel en el Tabernculo del Encuentro. Las
Al igual que acabamos de observar a propsito de los presb- Clementinas, en cambio, constituyen ms bien un hbrido de co-
teros, los diconos no desempean funciones clticas, sino emi- munidad judeocreyente (en cuanto a su organizacin) y gnstica
nentemente comunitarias. Al no insistir las Clementinas en el (en cuanto a su teologmeno central sobre el verdadero Profeta),
aspecto ritual de las reuniones eucarsticas, sino en el de cena co- que si bien en teora no pretende romper con el judaismo, de he-
munitaria, la funcin de los diconos no se ejerce en los oficios cho es impensable que haya podido ser reconocida por ste, si es
litrgicos, sino en el servicio vicario de la vigilancia. Ni siquiera que jams ha existido alguna comunidad a la cual pudieran corres-
a propsito del obispo se insiste en el papel cultual. Parece que to- ponder las notas que se desprenden de dichos escritos. Esta hibri-
dava existe una amplia comunidad de bienes. El bautismo es el dacin se aprecia mejor todava en las sucesivas refundiciones de
prerrequisito para entrar a formar parte de la comunidad. Los que han sido objeto las Clementinas en los decenios posteriores,
acentos de la teologa de las Clementinas se dejan sentir ms bien sobre todo en la refundicin ebionita, base de las actuales Homi-
en el terreno dogmtico: necesidad absoluta del bautismo para sal- las, como respuesta a la refundicin de tendencia ortodoxa que
varse, es decir, para poder participar de los bienes del Reino fu- haba hecho el Recognicionista, base de las Recogniciones actua-
turo; continuidad plena entre judaismo y cristianismo, pero sin les, y de modo especial en la ms reciente interpolacin de tenor
que se exija ya la circuncisin a los paganos; ensamblaje de las ins- marcadamente antipaulino. La analoga de la nave, aducida para
tituciones vtero y neotestamentarias bajo una concepcin unita- describir toda la organizacin de la comunidad ("Eoixev yg Xov
ria, la ley eterna, manifestada progresivamente por el verdadero x JtQyua xfjg xxXnaag vnl u.ey>qi, EC1 14,1), cuadra perfec-
profeta. tamente con un modelo de iglesia estereotipado, orientado exclu-
A continuacin de los tres grados de la jerarqua, pasa a tratar sivamente a la catequesis. De hecho la enumeracin de funciones
la Carta de Clemente de los que instruyen de viva voz a los ca- propias de la nave, en sentido figurado, termina en los cama-
tecmenos (EC1 13,1-3). La funcin de catequistas puede ser ejer- reros de a bordo, los catequistas (14,2; 15,2).
cida por un apstol, un obispo, por presbteros o por personas de- Como sea que las sucesivas refundiciones del escrito original
bidamente capacitadas. no afectan para nada a la organizacin eclesistica contenida en la
Las Clementinas se sirven de la alegora de la nave para des- parte narrativa, podemos prescindir de ellas en el presente estu-
cribir ordenadamente las diversas funciones comunitarias: Dios es dio. A pesar de su carcter ficticio, la Carta de Clemente a San-
el dueo de la nave; el piloto es Cristo; el segundo comandante tiago y los Periodoi Petrou gozarn de gran simpata y tendrn
del navio, el obispo; los marineros son los presbteros; los jefes una enorme influencia en escritos cannicos posteriores.
de los remeros del navio, los diconos; los camareros de a bordo
representan a los que imparten la catequesis; los viajeros, en fin,
a la comunidad de los hermanos (EC1 14,1-2; 15,1-3). El interpolador de Ignacio, autor de la Recensin media
Si comparamos el documento-base de las Clementinas con la
Didascala observaremos que esta ltima deja entrever un modelo El interpolador de las Cartas ignacianas conoci tan slo las
de iglesia ms arcaico y mucho ms coherente, por responder a co- tres cartas del mrtir Ignacio dirigidas a las comunidades asiticas
munidades realmente existentes, a cuya organizacin y emsambla- de Magnesia, Trales y Efeso, de las que obtuvo seis por desmem-
je quiere contribuir. La Didascala, en efecto, como otrora la Di- bracin de IEph::- en IEph, ISm e IPol, y de IMg* en IMg e IPhld.
daj, es una verdadera Regla de la comunidad, mientras que las Por desconocer IRom y, ppr consiguiente, los datos en ella con-
Clementinas tienen como objetivo prioritario salvar del ostracis- tenidos sobre la funcin supervisora de Ignacio como obispo de
IU Josep Rius-Camps Ministerios en el rea siro-helenstica. 103

toda la provincia romana de Siria, le asign el papel que ms le representasen ante Ignacio, prisionero en Esmirna, y lo acompa-
convena para lograr su propsito: el de dicono obediente en todo asen y animasen en aquellos momentos tan difciles. Desconoce-
al obispo. De este modo, el gran prestigio de las cartas de un mr- dor de la verdadera identidad de Ignacio (ya se ha indicado que le
tir insigne, presentado como servidor (consiervo de los dico- haba pasado desapercibida la carta de IRom, donde Ignacio se pre-
nos) enteramente sumiso a la jerarqua, poda ser capitalizado para sentaba como el nico obispo/supervisor de las comunidades
zanjar problemas de contestacin de la autoridad eclesial y de di- establecidas en Siria), no slo le asigna el grado de dicono en la
visiones internas. jerarqua, sino que para convencer a los filadelfos de enviar un di-
El interpolador prescinde por completo de los dos frentes en cono a Antioqua de Siria, a fin de congratularse con ellos por ha-
que se vio implicado Ignacio, constituidos por los docetas (kyov- ber recuperado esta iglesia la paz, no se arredra en proponerles
oiv, x oxeiv..., ITr 10,1; ISm = Eph* 2,1: cf. 4,2; 5,3), de un como modelo el ejemplo de otras comunidades: Al igual, les dice,
lado, quienes negaban la encarnacin real del Salvador y, por con- que las iglesias ms cercanas (a Antioqua) han enviado obispos;
siguiente, se evadan ante cualquier compromiso personal frente a otras, en cambio (menos cercanas), presbteros y diconos (IPhld
las necesidades del prjimo (ISm = Eph* 6,2-7,1), y por los ju- 10,2). Segn se desprende de otro inciso intercalado en la carta a
daizantes (toua^eiv, IMg 10,3; xax vuov ujual'xv, 8,1: cf. los fesios: Al igual que los obispos, dice, establecidos en las re-
10,3; IPhld = Mg* 6,1), del lado contrario, quienes, a pesar de ser giones ms distantes, estn incluidos en el plan de Jesucristo
incircuncisos, se dejaban impresionar por los ritos y las observan- (IEph 3,2e), el episcopado monrquico se haba introducido ya,
cias judas (cf. IPhld = Mg;;' 6,1). Al margen, pues, de la temtica en tiempos del interpolador, en los pases ms lejanos, hecho que
central de las tres cartas autnticas dirigidas a las comunidades asi- resultara completamente anacrnico en tiempos de Ignacio.
ticas de Magnesia, Trales y Efeso, el interpolador abre un tercer Toda sede episcopal cuenta no slo con un presbiterio (IEph
frente, introduciendo una temtica completamente nueva y ajena 2,2; 20,2; ITr 2,2; 7,2; 13,2; IPhld 4,1; 7,1; ISm 12,2), perfecta-
a la de las cartas autnticas: preocupado, en efecto, por la contes- mente acoplado al obispo, como las cuerdas con la ctara (IEph
tacin de que ha sido objeto por parte de algunos de sus subditos, 4,1c), instituido por Jesucristo (IMg 2,1; IPhld insc) segn el mo-
quienes se negaban a reconocer su autoridad episcopal o, por lo delo del colegio apostlico (ITr 2,2; ISm 8,1), a modo de corona
menos, actuaban a sus espaldas (cf. IEph 5,3c; 20,2; IMg 3,1; 4b; espiritual admirablemente labrada (IMg 13,1), sino que los pres-
ITr 7,2c; IPhld 7; ISm 8), probablemente por razn de su juven- bteros al igual que hemos observado en las Clementnas ocu-
tud (cf. IMg 3,1: xr)v q>ouvouVT)v V)TEOIXT)V x^iv) motivo ya pan ya el segundo lugar despus del obispo, por encima de los di-
regulado por la Didascala (Did II 1,3-5), no duda en echar mano conos (IMg 6,1b; 13,1; ITr 7,2c; IPhld insc; 4c; 7,1; ISm 8,1; 12,2),
de las cartas de un autor que, por la autoridad que le confera el por representar al senado de Dios y al colegio de los apstoles
martirio, gozaba de merecido prestigio. (ITr 3,1c). Aun cuando no baje a detalles sobre su funcin en la
No es la intencin del refundidor sancionar un nuevo modelo asamblea, los presenta como los ms ntimos colaboradores del
de organizacin eclesistica con la autoridad de Ignacio y de Po- obispo (cf. IEph 3,1b; IMg 3,1), a quienes ste puede delegar la
licarpo (de cuya Carta a los filipenses se ha servido para avalar la presidencia de la eucarista: Que nadie haga nada sin el obispo
nueva compilacin ignaciana, PolPhil 13). El modelo que reflejan en lo que concierne a la Iglesia. Que (slo) sea tenida como vlida
las nuevas cartas refundidas por l es, sin duda, el que viga en su aquella Eucarista que se celebra bajo el control del obispo o de
poca. Comparndolo con la incipiente organizacin eclesial que aquel a quien l mismo haya delegado (ISm 7,2de).
dejan entrever las cartas autnticas y con el modelo ya notable- En tercer lugar aparecen los diconos, quienes se hallan some-
mente evolucionado que sancionaba a Didascala, en la cual se ins- tidos al obispo y al presbiterio (IMg 2c). Tambin ellos, al igual
pira el interpolador para realizar su refundicin, se aprecia la mis- que el obispo y el presbiterio, han sido establecidos por Jesucristo
ma tendencia que hemos observado en las Pseudoclementinas. (IPhld insc). El interpolador subraya sobre todo su funcin de ser-
En tiempos del interpolador el obispo ha alcanzado ya el pun- vicio: Igualmente, es menester que los diconos de los misterios
to lgido en su evolucin. El episcopado monrquico se ha intro- de Jesucristo complazcan a todos en todos los aspectos. No son
ducido de lleno en las grandes ciudades, como revela el hecho de servidores, en efecto, de comidas y bebidas, sino ministros de la
asignar el ttulo de obispo al personaje que figuraba a la cabeza de Iglesia de Dios. Por consiguiente, deben evitar como el fuego dar
los delegados enviados por las comunidades asiticas para que las motivos a reproches (ITr 1,3).
104 Josep Rius-Camps Ministerios en el rea siro-helenstica 105

La triloga jerrquica de esta refundicin no tendra nada de ba todava una constante preocupacin por los temas sociales,
particular, sobre todo si la comparamos con las Clementinas, si hecho que se refleja en la institucin de una caja comunitaria
no fuera por los clarsimos paralelos que se constatan entre la Re- destinada sobre todo a socorrer a las personas ms necesitadas,
censin media y la Didascala. Hasta ahora, todos los autores que simbolizadas por el altar de las ofrendas y representadas por las
las han detectado se han inclinado, de manera acrtica, a afirmar viudas y los hurfanos. En las cartas autnticas de Ignacio, la comu-
la dependencia del Didascahsta respecto de las cartas ignacianas. nidad cristiana se defina precisamente frente a las comunidades
Tras aislar la temtica peculiar del interpolador y contrastarla con docetas por cifrar el plan de Dios en las obras caritativas (ISm =
la doble temtica, antidoceta y antijudaizante de las cartas autn- Eph* 6,2); el interpolador se limita a ordenar a Policarpo: Que
ticas, se impona un anlisis riguroso de la presunta dependencia las viudas no queden desasistidas (IPol 4,1), formando parte s-
del Didascahsta respecto de Ignacio. Despus de examinar la sim- tas ya, segn parece, de un estamento eclesistico (cf. ISm 13,1).
bologa de uno y otro escrito, salta a la vista que la simbologa El refundidor de las cartas ignacianas no se limita a entresacar
acuada por el Didascahsta es mucho ms coherente que la del in- las correspondencias relativas a los tres grados jerrquicos, sino
terpolador. La explicacin es obvia. El refundidor de Ignacio, en que imita incluso frmulas, comparaciones e imgenes usadas por
efecto, estaba convencido del carcter apostlico de la Didascala: el Didascahsta. La frmula sin el obispo no hagis nada, tan ca-
de ah su velada referencia a dicho escrito intercalada en un pasaje racterstica del interpolador 20 , se presentaba tambin en la Didas-
tpicamente ignaciano: Guardaos, pues, de esos tales (recomen- cala, pero convenientemente motivada: Al igual que no era lci-
daba Ignacio a los tralianos, aludiendo a los gnsticos docetas). to a uno de otra tribu, que no fuera levita, ofrecer algo o acceder
Y eso os ser posible si no sois engredos y no estis separados de al altar sin sacerdote, tampoco vosotros no hagis nada sin el obis-
Dios, Jess Mesas. El interpolador aade: ni del obispo ni de po. Pero si alguien hace algo sin el obispo, lo hace en vano, pues
las Prescripciones de los apstoles (ITr 7,1). Sin embargo, al no le ser imputado como una (buena) obra, puesta que no es l-
adaptar las correspondencias pedidas prestadas a la Didascala a la cito hacer nada sin el sacerdote (Did II 27,1-2). El paralelo es tan
nueva organizacin eclesistica que viga en su poca, incurri sin evidente que ha hecho exclamar a ms de uno que el Didascahsta
quererlo en una evidente falta de lgica. sin duda lo tom prestado de Ignacio. El caso es que, una vez
La Didascala, segn se ha visto, distingua claramente entre ms, el Didascahsta lo fundamenta a base de la disciplina vetero-
los tres rdenes jerrquicos que ocupaban respectivamente el lu- testamentaria, en consonancia con el paradigma que sostiene todo
gar de Dios, del Mesas y del Espritu santo, a saber, el obispo, el su edificio. Incluso la comparacin como Jesucristo (est some-
dicono y la diaconisa, y las dos colectividades que eran figura res- tido, unido, etc.) al Padre , comparece en la Didascala en su de-
pectivamente de los Apstoles y del Altar de las ofrendas, a saber, bido contexto: Y el dicono que lo refiera todo al obispo, como
los presbteros o ancianos y las viudas y los hurfanos. En cam- Cristo al Padre (Did II 44,3). La correlacin es perfecta; el di-
bio, la simbologa del interpolador se reduce a: a) obispo//Dios; cono es al obispo lo que Cristo es a Dios Padre.
b) presbteros-presbiterio//apstoles-colegio o senado apostli- Notemos para terminar que, de las tres imgenes aplicadas al
co; c) diconos//Jesucristo. El interpolador no se apercibe, al presbtero por el refundidor de las cartas ignacianas: oxcpavog
trasponer la simbologa, de que la colocacin de los presbteros (IMg 13,1), auvQiov (IMg 6,1; ITr 3,1; IPhld 8,le) y airvSea-
por encima de los diconos, debido a la evolucin que han expe- woq (ITr 3,1), dos aparecan en la Didascala a propsito tambin
rimentado los ministerios, trae aparejada consigo la colocacin de de los presbteros, pero no como corona o senado del obis-
los apstoles por encima de Jess. Tampoco es del todo conse- po // de Dios o de los apstoles, sino como corona y senado de
cuente la comparacin de los diconos (considerados ya como un la asamblea, reteniendo todava su sentido primigenio de ancia-
estamento parangonable al de los presbteros) con Jess (persona nos de la comunidad, as como consejeros del obispo (Did II
individual). Con todo, el carcter estereotipado de todos los inci- 28,4). Por otra parte, el trmino Iglesia/asamblea catlica/univer-
sos insertados por l le exime, en parte, de tener una eclesiologa sal, que tan querido era del Didascalista (cf. Did insc; II 25,7-
ms coherente. Toda su preocupacin estriba en el tema de la su- 26,2; 43,5; 48,3 56,3; 61,3, etc.), comparece en la clebre frase del
misin, obediencia, reverencia y similares. En la Didascala, a pe-
sar de la evidente organizacin vertical de la comunidad y de la 20. Ver La interpolacin, 321, 328, 340s.
posicin privilegiada del obispo como lugarteniente de Dios, ha- 21. Ver La interpolacin, 292, 324-325, 343, 347, 354.
106 Josep Rius-Camps Ministerios en el rea sir-helenstica 107

interpolador: Dondequiera comparezca el obispo, all est la co- Did II 55,2 con CA II 55,2) y, en su calidad de obispo de Jeru-
munidad; lo mismo donde quiera est Jesucristo, all (est) la Igle- saln, en la redaccin de las Constituciones apostlicas23, la men-
sia catlica (ISm 8,2). El interpolador se ha servido del trmino cin de Clemente como obispo de Roma (CA VIII 10,7), la com-
acuado por el Didascalista para ordenar a la comunidad (el in- paracin de la organizacin eclesistica con una nave24, as como
terpolador usa siempre el imperativo, a diferencia de Ignacio que en temas relacionados con los diversos ministerios jerrquicos 25 y
se serva del subjuntivo exhortatorio), mediante una comparacin, su ejercicio26, etc.
a reunirse exclusivamente bajo la presidencia del obispo. Del cotejo de las Constituciones con la Didascala salta a la vis-
ta una notable y ya prcticamente definitiva evolucin de los mi-
nisterios, por cuanto en la realidad nuestros ministerios actuales
Julin de Halicarnaso, autor de la Recensin larga de Ignacio, de se encuentran ya todos enumerados y descritos en las Constitu-
las Constituciones apostlicas y del Comentario a Job ciones apostlicas. El obispo no slo mantiene la posicin domi-
nante que tena en aqulla, sino que de segundo Dios (Did II
A medida que avanzamos en el anlisis de los textos y en la 20,1), que debe ser honrado como Dios por ocupar el lugar de
comparacin de los diversos escritos haciendo hincapi en las de- Dios (II 26,4), ha pasado a ser ya vuestro dios terreno despus
pendencias, una cosa salta a la vista: lo que a un autor o lector mo- de Dios (ipicbv JiLyeog Seg (xei 0ev, CA II 26,4)27. Para el
derno podra parecerle no slo extrao sino incluso hecho con Didascalista, el obispo era el mediador entre Dios y su pueblo, los
mala fe, en la antigedad era un procedimiento habitual para evi- laicos (Did II 25,7; 26,4; 29; 35,3); para el Constitutor, la media-
tar que los escritos de reciente creacin cayeran en el olvido de cin queda circunscrita al culto litrgico 28 , ya que entre l y el pue-
una primera y nica copia manuscrita. Los procedimientos edito- blo laico se ha interpuesto un nuevo intermediario, el clero: El
riales modernos hacen prcticamente inviable una interpolacin o obispo, pues, que os presida como quien ha sido honrado con la
refundicin, los antiguos la favorecan. De ah la gran abundancia
de escritos pseudoepigrficos, de sucesivas refundiciones median- 23. Comp. Did VI 12,1-3: convenientes nos duodecim apostoli... placuit no-
te ligeros cambios o abundantes interpolaciones, sobre todo en el bis scribere unum sentientibus catholicam hanc didascaliam ad confirmandos vos
marco de las colecciones cannicas. omnes... Facta est autem nobis quaestio magna ut hominibus pro vita certantibus,
El caso ms clamoroso es el de Julin de Halicarnaso, de quien nec vero nobis tantum, sed etiam populo cum Iacobo episcopo Hierosolymorum,
secundum carnem fratre Domini nostri, et cum presbyteris eius et cum ecclesia uni-
poseemos un Comentario a Job. La comparacin de dicho comen- versa, donde se menciona a Santiago, pero sin asociarlo a los apstoles en la re-
tario tanto con las Constituciones Apostlicas como con la Re- daccin de la Didascala, con CA VI 12,1: i)\iE<; o OIEXCI at)VEX.0vxEg eg 'le-
censin larga del Pseudo-Ignacio, ha dado como resultado no slo Qov<3a\\\\i... JteoxHT(j,E6a au.a 'laxcpto xa> TO) xuoou Etapw, x Yvrycat
xai E6O|EV axro XE xai xog jiQEapVcpoig tyoug iaaxaXag jtooaXaXrjaai
la verificacin de un antiguo postulado 22 , a saber, la unidad de au- T) Xam. Igualmente, comp. Did VI 13,1 con CA VI 14,1, donde junto con los
tor entre estas dos ltimas obras, sino que ha permitido dar nom- doce apstoles, mencionados por su nombre, se asocia a Santiago, el hermano del
bre y apellido a tan avispado refundidor. Seor y obispo de Jerusaln, y a Pablo, el maestro de los paganos, en la redaccin
Julin de Halicarnaso se ha servido para la elaboracin de las de las Constituciones: fia Jivrsg Era x aire YEVUVOI,, YQiJjau.EV i|iv xf|v
xa0oXtxf|v xoaixr|v t&aoxaMav Eg mcrr/npiauov i^iov xwv zr\v xaOkov EJILO-
Constituciones apostlicas de obras muy dispares. Para nuestro xoszrjv jiEJiioiEVfiviuv (se han subrayado las adiciones de las CA).
propsito cabe destacar: a) la Didascala, como fuente utilizada 24. Comp. CA II 57 con EC1 14; el Didascalista se limitaba a compararla con
para la elaboracin de los libros I-VI; b) la Didaj, para la pri- un redil (Did II 57,8): ntese la forma como el Constitutor enlaza con la primitiva
mera parte del libro VII; probablemente c) el tratado Sobre los comparacin: No slo a una nave sino tambin a un redil se parece la Iglesia
Carismas de Hiplito (perdido), para los captulos 1-2 del libro (CA II 57,12).
25. CA II 6,1 - EC1 5,2-3; CA II 44,4: ixovogxo) emaxjiou... <p6a>.-
VIII; d) de las Pseudoclementinas, en su versin original (Carta ug - EC1 12,1.
de Clemente a Santiago + Perodos de Pedro), se sirve en temas 26. CA IV 2,1 - EC1 8,5s; 9,4.
de fondo, tales como la asociacin de Santiago, el hermano del Se- 27. En contraste con Did V 1,2: Qui enim ob nomen Domini Dei condem-
or, a los apstoles como testigo de la venida del Seor (comp. natur, hic martyr sanctus, ngelus Dei vel deus in trra a vobis reputetur, expre-
sin omitida por el Constitutor.
28. Comp. Did II 26,4 con CA II 26,1: u.Oxr|g 0EO xal >n<bv v tag Jigg
22. Cf. F. X. Funk, Didascala et Constitutiones Apostolorum, Paderborn avzv kaxQEaig (se han subrayado las adiciones de las CA); igualmente Did II
1905, XIX. 35,3 con CA II 35,3.
108 Josep Rius-Camps Ministerios en el rea sir-helenstica 109

dignidad de Dios, por la que tiene poder sobre el clero y gobierna para que el obispo no ande preocupado por muchas cosas, sino
a todo el pueblo (CA II 26,4). El estamento clerical rene a to- slo por las ms importantes, como orden tambin Jetr a Moi-
dos los ministros sujetos al obispo en contraposicin a los laicos ss, y su consejo fue bien recibido (CA II 44,4); y as como el
(CA III 20,1; VI 17,2-3; VIII 11,9; 12,41; 16,4; 31,2; 44,4). En las Hijo es mensajero y profeta del Padre, as tambin el dicono es
Constituciones el clero ha pasado a ocupar la posicin que tenan mensajero y profeta del obispo (30,2). Sin embargo, su papel, en
en la Didascala los diconos, ntimamente vinculados al obispo 29 . relacin con el que desempeaba en la Didascala, na quedado no-
Al redactarse la Didascala, el obispo se encontraba todava ple- tablemente reducido. All apareca como ntimo colaborador del
namente integrado en la comunidad, hasta el punto que el Didas- obispo, prcticamente inseparable de l en sus mltiples funcio-
calista haca decir a los apstoles que nos pareci bien escribir al nes: Sed unnimes, pues, obispos y diconos, deca, y pastoread
unsono esta Instruccin universal (TT]V xa0o^.ixf|v xaiJTTiv iaa- al pueblo con diligencia y de modo unnime, ya que ambos de-
Kolav) para confirmaros a todos (Did VI 12,1: texto griego en bis formar un solo cuerpo, (como) padre e hijo, pues sois a ima-
CA VI 14,1); en el momento en que se redactan las Constitucio- gen de un gran seoro... Con todo, el dicono debe ser odo,
nes apostlicas, en cambio, los obispos tienen ya plenos poderes boca, corazn y alma del obispo: en efecto, si vosotros dos estis
sobre el clero y el laicado, hasta el punto que el Constitutor rpa- unnimes, gracias a vuestra concordia habr tambin paz en la co-
rafraseando la Didascala hace decir a los apstoles, a Santiago munidad (Did II 44,2.4); aqu ha quedado relegado a un papel
y a Pablo, que todos juntos, reunidos con un mismo propsito, secundario, correspondiendo a los obispos (como colectividad) el
os hemos escrito esta Instruccin universal para confirmar a aque- papel que desempeaba el dicono juntamente con el obispo (per-
llos de vosotros a quienes os ha sido confiada la inspeccin uni- sona singular), segn se deduce de los cambios introducidos en el
versal (TT)V xa9Xot> juaxojt)v (CA VI 14,1). pasaje anteriormente aducido: Siendo, pues, unnimes unos con
Los presbteros, al igual que en las Clementinas y en el inter- otros, oh obispos, estad en paz unos con otros, compasivos, con-
polador de las cartas ignacianas, ocupan el segundo grado de la je- fraternes, pastoread al pueblo con diligencia, enseando de modo
rarqua. El Constitutor los considera maestros del conocimiento unnime a los que estn debajo de vosotros a andar de acuerdo y
de Dios (CA II 26,7) y les asigna como cometido la enseanza "a pesar de la misma manera, para que no haya bandos entre vo-
de la Instruccin apostlica (CA II 28,4: cf. VI 12,1), por cuanto sotros, sino que formis un solo cuerpo y un solo espritu, unidos
son figura de los apstoles, siguiendo la simbologa de la Didas- con una misma mente y un mismo parecer" (ICor 1, 10), segn
cala (Did II 26,7: in typum apostolorum CA II 26,7: ec; la disposicin del Seor (CA II 44,1). En contrapartida, las fun-
TiJJtov f|u>v xcbv artooTXcov; 28,4: eg %giv tdrv TO XUQTU ciones que ejercan en la asamblea los hermanos para con la gente
nooTXv wv xcd xv TJTOV qruXoaouoiv). El Constitutor tie- acomodada o el obispo para con los pobres y peregrinos, pasan a
ne a bien precisar las competencias de los presbteros tanto en ne- ser ejercidas indefectiblemente por medio de los diconos 30 . Su
gativo: No permitimos a los presbteros que ordenen a diconos funcin principal consiste en secundar al obispo y a los presbte-
o diaconisas, lectores, ayudantes, cantores o porteros; slo se lo ros, pero no en ejercer las actividades que a ellos competen (CA
permitimos a los obispos: pues tales son las disposiciones y leyes III 20,2). As, mientras en la Didascala se contemplaba el caso en
eclesisticas (CA III 11,3); ningn presbtero o dicono debe or- que el obispo poda delegar a los diconos o a los presbteros la
denar clrigos de entre los laicos (20,2a), como en positivo: el pres- accin de bautizar (Did III 12,3), en las Constituciones se excluye
btero debe ensear, ofrecer, bautizar y bendecir al pueblo (20,2b). a los diconos (CA III 16,4; cf. 11,1; 20,2).
Por lo que hace a los diconos, adems de situarlos en ei tercer El papel de la diaconisa contina vigente, sobre todo en el bau-
grado de la jerarqua, contina asignndoles las funciones que tismo de las mujeres (CA III 16,2.4) y en las funciones litrgicas,
constaban en la Didascala, as como aplicndoles las comparacio- como guardianes de las puertas, a la par que los porteros, a imi-
nes por sta acuadas, odo, boca, corazn, alma del obispo (Did tacin del tabernculo y del templo (II 57,10: cf. VIII 19,1; 28,6
II 44,4), su alma y sentidos (III 13,7), a las que aade y ojo... y el par. de Ps-Ign. Ant 12,2). Al igual que el de los diconos, el
papel de las diaconisas ha quedado tambin muy relativizado 31 .
29. Comp. Did II 44,1: Studete gitur, episcopi cum diaconis, recti esse ad
Dominum con CA II 44,1: 21i oiv, & ncraojiE, ojioa^E a\ia xa> vxb O 30. Comp. Did II 58,4-6 con CA II 58,4-6.
xW|Qcp Q6OTO|EV XV XYOV tfjg X.r)9ag. 31. Comp. Did III 12 con CA III 16.
110 Josep Rius-Camps Ministerios en el rea sir-helenstica 111

En tiempos de Julin de Halicarnaso, compilador de las C o n s - apareciendo a medida que se comparan entre ellos. U n a cosa es
tituciones apostlicas y de la Recensin larga de Ignacio (conoci- cierta: la refundicin de un escrito ms antiguo estaba a la orden
d o c o m o Pseudo-Ignacio), los diversos estamentos, tanto mascu- del da. Interpolaciones, ligeros cambios redaccionales, adicin de
linos (presbiterio, diconos, clrigos, entre los que cabe enumerar pruebas escritursticas, desmembramiento de cartas, multiplicacin
a los subdiconos, lectores, cantores y porteros) como femeninos de las mismas, compilacin de fuentes para su posterior reelabo-
(diaconisas, vrgenes, viudas), estn perfectamente subordinados al racin, etc., son algunos de los mltiples procedimientos emplea-
obispo y entre s. Para el Didascalista, la diaconisa n o constitua, dos en esta poca de m u y poca creatividad y originalidad. La p r o -
como tampoco el dicono, ningn estamento: eran simplemente los liferacin de dichos escritos tiene una explicacin m u y simple:
ms ntimos colaboradores del obispo; las vrgenes n o tenan en- dadas las condiciones que regan en la copia de manuscritos, la ni-
tidad propia; slo las viudas y los hurfanos constituan una ca- ca forma de dar prestancia a un escrito de nuevo cuo era presen-
tegora social, la de los ms menesterosos y desamparados. Para tarlo bajo la firma de un personaje que gozase de gran prestigio
el Constitutor, en cambio, existe ya una institucin para las vrge- en la comunidad. Slo as se aseguraba su difusin.
nes (x ovoT\]\ia T)V JtaQ6v(ov, en Ps-Ign. Phil 15,l) 3 2 , bajo voto Finalmente deberan sopesarse las influencias que dichos escri-
de castidad ( C A IV 14; VIII 24), a la que debern pertenecer las tos pseudoepigrficos o falsificados hayan p o d i d o tener o siguen
diaconisas ( C A VI 17,4), como existe otra para las viudas (x xy- teniendo en la elaboracin de los tratados de eclesiologa, liturgia,
^ a tarv %r\Q(bv Ps-Ign. Phil 15,1: cf. C A VIII 25), al m o d o del co- derecho cannico. Para muestra, un botn. La mayora de citas de
legio formado por los presbteros (Ps-Ign. T r 7,4) o del orden de Ignacio aducidas en la constitucin conciliar Lumen gentium33,
los diconos (x xfjc; iaxovac; xy\ia, C A VIII 46,16). p o r cierto m u y numerosas, han sido tomadas de los pasajes que
consideramos interpolados. El Padre de Jesucristo, c o m o O b i s p o
de todos, est presente por medio del obispo visible ( L G 21,222
A modo de conclusin - IMg 3); ste es figura del Padre (LG 21,218-219.583 - ITr 3,1),
pues preside en lugar de Dios ( L G 20,142; 24,83 - IMg 6; L G
Entre los documentos ms arcaicos y primitivos y los ms tar- 20,262 - IPhld 2; ISm 8; IMg 3; ITr 7), sobre t o d o en la eucarista
dos se observa una notable evolucin en lo que concierne a la p r o - que l mismo ofrece o encarga que se ofrezca bajo su sagrado mi-
liferacin, estratificacin y especializacin de los diversos minis- nisterio (LG 26,74.134 - ISm 8,1). D e ah la correlacin fieles//o-
terios, tanto masculinos como femeninos. Pero a la par que se da bispo como iglesia//Jesucristo y Jesucristo//Padre ( L G 27,211 -
esta evolucin, se observa otra no menos interesante: se da un p r o - E p h 5,1). Los obispos son sucesores de los apstoles ( L G 28,238
ceso de progresiva imitacin, primero, de las instituciones judas - I E p h 6,1). Los presbteros son a semejanza del orden de los obis-
en lo que concierne a la organizacin de la comunidad en sus va- pos, cuya corona espiritual constituyen ( L G 41,149 - IMg 13,1)
riadas funciones y celebraciones, para terminar, despus, en una y a quien deben estar interiormente adheridos como las cuerdas
frrea organizacin, a base de estereotipos, en la que la funcin ha con la ctara (IEph 3,2-4,1: texto modificado en la Comisin doc-
dado paso ya a la titularidad y la celebracin al ritualismo cultual. trinal, X l / 3 , 480). Slo pertenecen a Ignacio la equiparacin de la
Este fenmeno, observado en la presente muestra de escritos per- Iglesia con el edificio/templo de Dios ( L G 6,211 - I E p h 9,1),
tenecientes de alguna manera al rea siro-helenista, debera estu- que preside la asamblea universal de la caridad (LG 13,43-IRom
diarse detenidamente y a gran escala, amplindolo a otros escritos insc, explicado en X I / 2 , 294 y, p o r lo que hace al alcance de la C-
de corte anlogo a los estudiados. O b t e n d r a m o s , as, una visin tedra/sucesin, en X I I / 2 , 138), y la referencia a ser perfecto de
sociolgica de la vida de la Iglesia en los primeros siglos, comple- IEph 15,2 (LG 40,69).
mentaria de la que pueden aportar los escritos de los Padres. Las relaciones de la Comisin doctrinal ( C D ) sobre la unidad
Paralelamente se deberan estudiar los intrincados procesos de la Iglesia, respectivamente en el obispo y en el r o m a n o p o n t -
editoriales, junto con las redaccionales, peculiares de la poca, a fice ( C D X I / 3 , 720ss); sobre la presidencia ejercida p o r los obis-
fin de elevar a nivel de principios una serie de constantes que van pos, circundados de los presbteros y diconos, c o m o pastores de

32. Comp. Did II 26,8 con CA II 26,8; Did II 57,8 con CA II 57,12; Did III 33. Citada segn la edicin de C. Alberigo - F. Magistretti, Constitutionis dog-
6,4 con CA III 6,4; Did III 11,5 con CA III 15,5. maticae Lumen Gentium synopsis histrica, Paideia, Bolonia 1975, 2 1985.
112 Josep Rius-Camps Ministerios en el rea siro-helenstica 113

la grey de Dios (CD XI/3, 144-152 - LG 20,88-123); sobre el nexo ci), est demasiado encumbrado como para ser comparado con
del gobierno episcopal con la providencia de Dios, segn lo cual los Apstoles.
tambin los obispos pueden considerar a sus subditos como hijos Este detalle confirma lo antes apuntado. No se pueden citar
(CD XI/3, 585 - LG 27,162-164); sobre el episcopado monrqui- de forma acrtica los documentos pertenecientes a los primeros
co, testificado por san Ignacio, pero sin que sea seguro que haya siglos, a modo de autoridades, sin compartir por otro lado la men-
existido desde el principio por institucin de Cristo en todas y talidad que dejan traslucir. Sera conveniente prolongar esta en-
cada una de las iglesias (CD XI/3, 144-152); sobre el presbiterio cuesta, ya sea en documentos de corte parecido como la Tradi-
(CD XI/3, 667ss) y sobre los diconos (CD XI/3, 720ss): se apo- cin apostlica de Hiplito, el escrito ms antiguo, despus de la
yan inexorablemente en pasajes interpolados. Si bien es cierto que Didaj, y la ms importante de las Constituciones eclesisticas de
en las notas que acompaan al texto conciliar se deja abierta la la antigedad, ya sea en otros documentos dependientes de sta
cuestin sobre el origen histrico del presbiterado, del diaconado y/o de los ya examinados (por ejemplo, las Constituciones de la
y de los otros rdenes inferiores, y sobre cules son de origen di- Iglesia egipcia o la Didascala rabe de los apstoles, los Cnones
vino inmediatamente instituidos por Cristo (nota 1), como se re- de los apstoles, etc.), a fin de acertar cul ha sido la evolucin
conoce tambin que los tres grados de la jerarqua episcopado, de los ministerios eclesisticos en las diversas reas geogrficas. El
presbiterado, diaconado no aparecen nombrados juntos en el presente estudio slo pretende ser una contribucin humilde a ta-
nuevo testamento (nota 2), el hecho de la transmisin y divisin maa empresa.
de la potestad se prueba claramente, cf. 1 Clem 40,1-5; 44,1-5. Las
Cartas de san Ignacio Antioqueno muestran que los presbteros
ocupan un lugar determinado en la jerarqua, ya claramente deli-
neada, cuya presidencia ocupa el obispo monrquico (Eph. 2,2;
4,1; 20,2; Magn. 2; Trall. 2.2; 7,2; 13,2, etc. El presbiterio est su-
bordinado al obispo: Magn. 3,1; Trall. 12,2) (nota 2: cf. tambin
nota 10).
Un dato curioso salta a la vista: en el documento se aduce a
Ignacio como testigo de la sucesin apostlica de los obispos (LG
28,238 - IEph 6,1: cf. todava LG 20,198-199.263), cuando tanto
en la mente del interpolador, a quien pertenecen todas estas citas,
como en la del Didascalista, del cual depende, si se puede hablar
de sucesin apostlica, sta debera corresponder a los presb-
teros, no al obispo. En efecto, de entre los documentos examina-
dos, tanto la Didascala como las Clementinas y, por consiguien-
te, todos los que dependen o se inspiran en ellos (Cartas interpo-
ladas de Ignacio, Constituciones apostlicas y Pseudo-Ignacio)
aplican al presbiterio la correspondencia apstoles//presbteros,
por cuanto stos son considerados como figura de los apstoles
en tanto que constituyen el senado y el consejo de la asamblea
(Didascalista), en nmero de XII (Pseudo-Clemente), por repre-
sentar al senado de Dios y al colegio de los Apstoles (interpo-
lador de Ignacio), cuyo lugar conservan (Constitutor), en su
calidad de senado de Dios y colegio de los apstoles de Cristo
(Pseudo-Ignacio). El obispo monrquico, figura de Dios y su
lugarteniente, segundo dios (Didascalista) o el dios terreno
despus de Dios (Constitutor), en cuanto que es el obispo visi-
ble del obispo invisible (interpolador de Ignacio y Pseudo-Igna-
7
El ejercicio del poder doctrinal en
los siglos XII y XIII

EVANGELISTA VILANOVA

I. LAS INSTANCIAS DEL PODER DOCTRINAL

Magisterio y teologa en la edad media hubiera sido un t-


tulo muy inteligible para los posibles lectores de esta ponencia;
pero no hubiera correspondido a la realidad histrica. La razn ex-
plicativa hay que buscarla en el hecho que, segn el padre Con-
gar, la palabra magisterio en su acepcin actual ue introducida
tardamente por la teologa del siglo XVIII y sobre todo por los
canonistas alemanes del siglo XIX 1 . Este dato me aconsej bauti-
zar mi aportacin con el ttulo presente. N o es slo un ttulo ms
modesto, ms limitado, ms realista; insina mejor cmo la doc-
trina teolgica se desarroll segn un juego de mecanismos que se
interfieren buscando imponer sus propios criterios. As, por ejem-
plo, en la clebre condenacin de 1277, tres autoridades o tres po-
deres intervienen a su manera: el papa, el obispo, los telogos o
magistri2. La aparicin de este tercer poder es la gran novedad de
este perodo que, no sin atrevimiento, voy a presentar. En efecto,
ya en el segundo tercio del siglo XII se empiezan a recoger, para
>oder beneficiarse de su autoridad, al lado de los authentica de
( os Padres, las sententiae modernorum magistrorum3. Aqu se debe
notar que las tres autoridades o tres poderes se resisten a repar-
tirse equitativamente las dos funciones clsicas: la jerrquico-pas-
toral y la cientfica. Es verdad que tericamente cada cual trabaja
segn su situacin, su estatuto, su papel y su competencia. Pero
el estatuto de estas dos funciones supone un cierto conflicto en-
tre sus actividades: conflicto no slo en vistas al ejercicio del po-

1. Pour une histoire smantique du terme magisterium: Revue des Sciences


Philosophiques et Thologiques 60 (1976) 85-97.
2. Jean Chtillon, L'exercice du pouvoir doctrinal dans la chrtient du
XIIeme sicle. Le cas d'Etienne Tempier, en Le pouvoir, Pars, 1978, 13-45.
3. Cf. M. D. Chenu, La thologie au douzime sicle, Pars, 1957, 358-360.
El ejercicio del poder doctrinal 117
116 Evangelista Vilanova
siglo XIII un magisterio de los doctores, que no deja de ser una
der doctrinal propiamente dicho, sino a causa de su misma ins- novedad. Una simple ilustracin: despus de la condena de 1277,
piracin substancial, ya que la jerarqua es, por vocacin, con- Godofredo de Fontaines mantiene el derecho de los magistri a no
servadora, y la investigacin, por definicin, innovadora. N o seguir la decisin episcopal y a determinar las cosas que depen-
sorprende, pues, que en aquel momento histrico se hable, como den del papa, ya que ea quae condita sunt a papa possunt esse
constatacin y como deseo, de dualidad a un tiempo comple- dubia 6 . Enrique de Gante, ms moderado y conciliador, ms po-
mentaria y fuente de enfrentamientos entre Pedro y Pablo 4 : sitivo en lo que se refiere a la autoridad del papa, reivindica el de-
uno era la autoridad, el otro la ciencia, cada uno excelente en recho a discutir los lmites del poder de los prelados 7 .
su orden. As, al lado de su funcin de enseanza cientfica, los magistri
N o es este el momento de entretenerse a hablar del nacimien- y las universidades adquirieron una posicin de autoridad. El
to de la categora eclesiosocial de los magistri5. De las escuelas mo- Studium es la tercera autoridad al lado del Sacerdotium y del Reg-
nsticas se pasa a las escuelas urbanas, donde tantos clrigos, bajo num constituyendo una triloga que Alejandro de Roes sistemati-
la jurisdiccin de los obispos, dan satisfaccin intelectual a las zar en 1281 y que ser oficialmente admitida8. En nuestra penn-
necesidades y aspiraciones de sus conciudadanos, clientela inasi- sula, la conocida disputa de Barcelona, en 1263, expresin de la
milable en las abadas. Hubo, entre estos magistri, errores teol- controversia antijuda, ofrece un claro ejemplo de la alianza del po-
gicos, juzgados por compaeros del ordo doctorum: larga es la der del rey Jaime I de Aragn, y del poder de los telogos, con-
lista de maestros de la segunda mitad del siglo XII que, con razn cretamente de los frailes predicadores, con Ramn de Penyafort
o sin ella, sern objeto de sospecha, pblica o privada. En el con- en cabeza9. Los telogos fueron tomando fuerza en todas partes,
cilio de Reims (1148), Gilberto de la Porr es incriminado por sus de modo que ms all de los lmites convencionales de nuestra
colegas telogos, ms que por los obispos: all, la teora de las presentacin su papel va a alcanzar un punto lgido con una
apropiaciones en teologa trinitaria, tradicional en el fondo, es de- significacin que no juzgamos en este momento en el concilio
nunciada por Guillermo de Saint-Thierry, mientras que Roberto de Basilea: a ttulo ilustrativo baste decir que la sesin 34 de este
de Melun quiere que Abelardo sea rehabilitado. concilio, el 25 de junio de 1439, reuni trescientos doctores, trece
Un hecho a considerar: pronto la institucin de los magistri se presbteros y slo siete obispos. N o sorprende as que Lutero atri-
emancipa de la tutela administrativa de los obispos. Los magistri buyera tanto valor a su ttulo de doctor 10 .
eran, en el captulo episcopal, unos funcionarios designados y Delaruelle sugiere que la autonoma y el papel que tomaron
revocables por el ordinario del lugar; si su enseanza se desarro- los magistri, y con ellos la especulacin y la doctrina teolgica, ex-
llaba en una escuela, el canciller del obispo automticamente re- plican y justifican la aparicin de este oficio de vigilancia y de re-
sultaba ser su superior y administrador. Pero, al multiplicarse los presin llamado Inquisicin 11 . Pero la Inquisicin primero fun-
magistri y sus escuelas, como sucedi en las grandes ciudades, se cion contra la hereja y sobre todo contra la hereja difundida en
organizaron entre ellos, no slo para la distribucin de tareas ms el pueblo. Para la vigilancia y represin de errores sabios, la au-
o menos diferenciadas, sino para establecer la autonoma de sus toridad admiti una gama de procedimientos variados: encuestas
funciones, escapar a las exigencias del canciller y garantizar sus de-
rechos reconocidos por la santa sede. Aqu se debe buscar el na-
cimiento intelectual e institucional de la Universidad medieval. Y
6. Cf. Y. CONGAR, o.c. en la nota 5, p. 242-243.
en este contexto toman consistencia las intervenciones de los ma- 7. Es interesante comparar dicha posicin con la de Juan de Pars; cf. Jean Le-
gistri cada vez ms decisivas en el movimiento cultural de aquella clercq, Jean de Pars et l'ecclsiologie du XIlleme sicle, Paris 1942, 129.
cristiandad. Con una prehistoria en el XII, encontramos ya en el 8. Alexander de Roes, Memoriale de praerogativa Romani Imperi, ed. Waitz,
bajo el nombre de Jordn de Osnabrck; cf. H. Grundmann, Sacerdotium, Reg-
num, Studium. Zur Wertung der Wissenschaft in 13. Jahrhundert: Archiv f. Kul-
4. Cf. Y. Congar, Les rgulations de la foi: Le supplment 133 (1980) 265. turgesch. 34 (1951-1952) 5-21.
5. Cf. R. Guelluy, La place des tbologiens dans l'Eglise et la socit mdi- 9. Cf. E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana I, Barcelona 1984,
vale, en Miscellanea histrica Alberti de Meyer, Leuven 1946, 571-589; M. D. Che- 626-627.
mi, o.c. en la nota 3, p. 323-365; G. Le Bras, Velut splendor firmamenti: le docteur 10. Cf. Y. Congar, Vraie et fausse reforme, Paris 21969, 455-459, 461-463.
dans le droit de l'Eglise mdivale, en Mlanges Etienne Gilson, Toronto-Paris, 11. E. Delaruelle, Histoire du Catholicisme en France I, bajo la direccin de
1959, 373-388; Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, Pars, A. Latreille, Paris 1957, 335.
1970, 241-244.
118 Evangelista Vilanova El ejercicio del poder doctrinal 119

puntuales, concilios, despus comisiones. En los siglos XII-XIII, nare ea quae sunt fidei y novum symbolum edere14. Estamos
el caso de Abelardo, Gilberto de la Porr y el mismo Pedro Lom- en el camino que conducir al dogma del Vaticano I. El texto de
bardo y Joaqun de Fiore se resolvieron a travs de concilios: el Olieu no tuvo sin duda el papel histrico que le atribuye Tier-
del Evangelio eterno, la lucha entre seculares y mendicantes, ney 15 , pero es con los de Guiu Terrena 16 y de Hermann de Schil-
Olieu, Eckhart, y despus Occam y Nicols de Autrecourt, por desche, un testimonio del progreso de la idea de una infalibilidad
comisiones papales y censuras de proposiciones; descubrimos ms del papa que personaliza la inenarrancia de la Iglesia17.
tarde otro camino, cuando la censura papal de las tesis de Wiclef
fue objeto de una nueva intervencin por parte del concilio de
Constanza. II. TRES TEXTOS DE DISTINTO ALCANCE
Ante posibles censuras, los telogos que tenan conciencia de
poder ser sospechosos decan que sometan sus escritos al juicio
de la Iglesia romana (as Joaqun de Fiore, Guillermo de Saint 1. Condenacin de Abelardo
Amour, Olieu, y al siglo siguiente Occam, Marsilio, Pedro Au-
riol, Durando de Saint-Pourain) o simplemente insistan que slo Nos que, aunque indignos, estamos sentados a vista de todos
haban propuesto, no afirmado (Tadeo de Parma, Nicols de Lyre, en la ctedra de Pedro... de comn acuerdo con nuestros herma-
el mismo Juan XXII), actitudes que les libraban de ser acusados nos los obispos cardenales, por autoridad de los santos cnones,
de pertinaces y obstinados, calificativos propios de la hereja. Y es condenamos los captulos que vuestra discrecin nos ha mandado
que no podemos olvidar que en este juego de poderes, que he ex- y todas las doctrinas del mismo Pedro Abelardo, juntamente con
puesto, la autoridad del papa es la decisiva, la de mayor alcance su autor, y como a hereje le imponemos perpetuo silencio. Decre-
en este perodo medieval tan marcado, a partir de Gregorio VII, tamos tambin que todos los seguidores y defensores de su error
por el centralismo romano. Ayudan a comprender este progresivo han de ser alejados de la compaa de los fieles y ligados con el
afianzamiento los cuatro puntos siguientes que seala el padre vnculo de la excomunin 18 .
Congar 12 : Se trata del final de la carta de Inocencio II Testante Apostlo,
a) Una nocin amplia de hereja entendida, despus de la de 16 de julio de 1141, dirigida a los arzobispos de Sens y de Reims
reforma gregoriana, como toda idea o actitud qui Romanae Ec- y a san Bernardo. El texto no puede ser ms explcito: es la con-
clesiae non concordat 13 ; firmacin de las decisiones tomadas por lo que enfticamente se
b) La afirmacin repetida que la Iglesia romana nunca ha ha llamado concilio de Sens (en realidad, esta asamblea slo cont
errado en la fe. Aqu se impone que la nocin de Iglesia roma- con seis obispos, reunidos en presencia del rey de Francia Luis
na sea precisada y sea convertible con sedes romana o con VII y de un numeroso pblico que provena de la misma Sens).
papa; No voy a analizar los artculos de Abelardo condenados en aque-
c) La conciencia progresiva que Roma es una instancia en el lla ocasin19, sino ms bien el proceso que desemboc en la con-
aspecto de juicio que dirime un debate; esta conciencia prima en
relacin a una funcin de testimonio, y termina con la victoria del 14. S. Thomas, II-II, q. 1, art. 10; cf. Y. Congar, S. Thomas Aquinas and
papado sobre la corriente conciliarista; tbe Infallibility of the Papal Magisterium: The Thomist 38 (1974) 81-105.
d) Las falsas decretales no crearon la reivindicacin para 15. Cf, Y. Congar, Les positions ecclsiologiques de Pierre Jean-Olivi d'aprs
les publications recentes: Cahiers de Fanjeaux 10 (Toulouse 1975) 155-165.
que el papa apruebe es decir, autorice y convoque concilios, 16. Guiu Terrena es el primero a utilizar la palabra infalible antes de 1328;
sino que dieron un apoyo decidido a esta reivindicacin. Pero si cf. Paul de Vooght, Esbozo de una investigacin sobre la palabra Infalibilidad
el papa convocaba, presida, confirmaba los concilios era finalmen- durante el perodo de la escolstica, en La infalibilidad de la Iglesia, Barcelona
te por su autoridad de juzgar los puntos controvertidos del dog- 1964, 85-123.
17. Cf. Y. Congar, Croissance du magistre papal. Vers l'ide d'infaillibilit
ma: le competa, en expresin de santo Toms, finaliter determi- pontificale, en o.c. en la nota 5, p. 244-248, donde ofrece abundante informacin
sobre el progreso de la idea de infalibilidad en este momento histrico.
18. E. Denzinger, El magisterio de la Iglesia, versin cast. por D. Ruiz Bue-
12. Bref historique des formes du magistre et de ses relations avec les doc- no, Barcelona 1955, 387.
teurs: Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques 60 (1976) 105-106. 19. Cf. Jean Rivire, Les capitula d'Ablard condamns au concile de Sens:
13. Gregorio VII, Reg. VII, 24, ed. Casper, p. 504. Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale V (1933) 5-22.
120 Evangelista Vilanova El ejercicio del poder doctrinal 121

dena papal. Todo el mundo conoce la complejidad de las circuns- sententiae de fide, et nova dogmata per provincias et regna defe-
tancias que prepararon y rodearon el juicio de Abelardo en 1140 runtur (...) Cum enim graviter turbarer ad inslitas in fide vocum
por el concilio de Sens, y todo el mundo conoce el papel ejercido novitates et novas inauditorum sensuum adinventiones (...) pro-
por Bernardo a lo largo de todo el proceso. La doctrina atribuida pias adinventiones, annuas novitates24. El reproche queda expli-
a Abelardo en distintos puntos de dogma y de moral slo era uno citado: el de substituir la tradicin debidamente constituida y
de los elementos de un amplio conjunto de datos de orden psico- garantizada en el seno de la Iglesia por opiniones nuevas y perso-
lgico y espiritual, a propsito de problemas que se situaban en nales. Bernardo, alarmado por estas denuncias, expuso sus razones,
el mbito monstico, poltico y eclesistico, y que opuso a Ber- que no siempre derivaban de la teologa, sino que a menudo se
nardo con Abelardo . Jean Leclercq, conocedor y admirador limitaban a argumentos ad hominem, en el doble sentido que,
como pocos de la vida y de las opciones de Bernardo, reconoca por un lado, intentaban alcanzar puntos dbiles de la personalidad
que utiliz todo su talento, y toda su pasin, para mezclar los de Abelardo y que, por otro, tocaban a los miembros de la cu-
argumentos de carcter doctrinal con otros que provenan del jue- ria romana destinataria de sus cartas en sus puntos sensi-
go complejo de la poltica religiosa21. bles.
El caso que examinamos muestra, pues, que una condena pa- Subyacente a la controversia doctrinal se encontraba un con-
pal era el fruto de un largo proceso en que no intervenan slo ar- flicto de tendencias monsticas. Sin duda Abelardo, en algunos de
gumentos de orden doctrinal. Y cuando stos se dan, la norma de sus escritos, se manifestaba animado de un espritu austero y
discernimiento no siempre es la nica fe apostlica, sino opciones reformador, muy prximo al programa cisterciense25. Pero de
teolgicas con cargas emotivas de diversa ndole. En el incidente hecho estaba ms cerca de Cluny que de Citeaux. Y esto era co-
de Sens, los argumentos de carcter doctrinal fueron expuestos por nocido por Bernardo, as como tambin por Guillermo de Saint-
Bernardo en una larga carta en forma de tratado, en el cual de- Thierry, aquel benedictino con alma cisterciense, que fue precisa-
nunci a Inocencio II los errores de Abelardo 22 . Parece que la es- mente quien movi a Bernardo a lanzarse a la lucha doctrinal. El
cribi sin antes haber analizado minuciosamente y personalmente gran prestigio de Bernardo, que le confera autoridad en el mbito
los escritos de su adversario, sino que, con una confianza excesi- de la poltica eclesistica, explica que algunos de los argumentos
va, se remiti a la presentacin de Guillermo de Saint-Thierry que, utilizados fueran ms de orden tctico que doctrinal. En particu-
desde haca tiempo, consideraba la enseanza de Abelardo como lar, se esforzaba en disponer a los destinatarios de sus cartas en
peligrosa para la integridad de la fe23. Guillermo adverta que Abe- contra de Abelardo, en condicionarlos y en asustarlos. Un ejem-
lardo actuaba como enemigo desde el interior de la Iglesia (domes- plo lo ofrece el inicio de la carta al cardenal Guy: Se trata de Cris-
ticus inimicus) y que su postura en relacin a la Escritura santa era to: es Cristo que es puesto en cuestin. La verdad est en peligro,
la misma que en relacin a la dialctica. Aqu radicaba su actitud se divide la tnica de Cristo y se destruyen los sacramentos de la
de innovador: Petrus Abaelardus iterum nova docet, nova scri- Iglesia.... Si ello era exacto, un cardenal responsable tena que im-
bit, et libri eius transeunt maria, transsiliunt Alpes, et novae eius presionarse, sobre todo si se tiene presente el final de la carta: Si
t eres un hijo de la Iglesia, si no te apartas de su pecho materno,
20. La historia del conflicto no ha dejado de ser estudiada; cf. J Miethke, no dejes a tu madre en peligro, no le niegues tus hombros en el mo-
Abaelards Stellung zar Kirchenreform. Eine biographische Studie, en Francia. For- mento en que sufre26. Bernardo usaba trminos enrgicos para in-
schungen zur Westeuropischen Geschichte I, 1972, 158-192. Un estudio ms re-
ciente, obra conjunta de un historiador y de un filsofo, Jacques Verger y Jean Jo- fluir en sus lectores y para responsabilizarlos ante la situacin de
livet, muestra bien cmo el enfrentamiento de Bernardo y Abelardo no slo fue la Iglesia, sacudida por los errores de Abelardo.
una disputa de ideas, sino una divergencia de dos temperamentos, surgidos de dos
mundos incompatibles, el de la reforma monstica vinculada a la nobleza rural y
el de la nueva sociedad urbana que emerge entonces: Bernard-Ablard ou le cloitre
et l'cole, Paris 1982.
21. Nouveau visage de Bernard de Clarvaux. Approches psycho-hstoriques, 24. Texto citado en el art. cit. en la nota anterior, p. 377.
Paris 1976, 122. 25. Cf. Jean Leclercq, Ad ipsam sophiam Christi. Le tmoinage monastique
22. Jean Leclercq, Les formes successives de la lettre-trait de S. Bernard con- d'Ablard: Revue d'Asctique et Mystique 46 (1970) 61-182; David E. Luscombe,
tre Ablard: Revue Bndictine 78 (1968) 87-105. Fierre Ablard et le monachisme, en Pierre Ablard-Pierre le Venerable, Paris 1975,
23. Jean Leclercq, Les lettres de Guilaume de Saint-Thierry a S. Bernard: Re- 271-276.
vue Bndictine 79 (1969) 375-397. 26. Epstola 334: PL 182, 538-539.
122 Evangelista Vilanova El ejercicio del poder doctrinal 123

Concretemos otro captulo significativo. En l, Bernardo rela- sarrollar ms en la ltima parte de mi ponencia. El rechazo de
ciona el peligro de orden doctrinal con un peligro de orden pol- unos puntos doctrinales concretos lleva consigo una sospecha so-
tico, a base de asociar Abelardo con Arnaldo de Brescia. Este ha- bre el m t o d o dialctico utilizado p o r Abelardo. En boca de ste,
ba criticado la riqueza de la curia e intentado levantar al pueblo la palabra dialctica supone un ejercicio m u y diferente que en
de R o m a contra el papa. Bernardo, que conoca la animadversin Anselmo de Canterbury. Segn el padre Chenu, se trata de
de Inocencio II contra l, lo present como el protector de Abe- poner en estilo cientfico los dosiers de la tradicin, distinguidos en
lardo, y desarroll un paralelo entre estos dos enemigos de Cristo sic et non, que Anselmo, en sus monografas, dejaba deliberada-
y de la Iglesia, del papado y de la verdad 2 7 . En virtud de esta p o - mente, como la misma Escritura, como objeto de una contempla-
ltica, Bernardo p u d o presumir que Abelardo sera condenado y cin personal; despus de este trabajo de investigacin positiva y
p u d o considerarlo como tal antes que el papa hubiese dictado la crtica, se daba la aplicacin de las analogas de la razn humana
sentencia: en el final de la carta 189, que dirige a Inocencio II, tra- a los principios de la fe (Historia calamitatum, 9) con una luci-
ta ya al inculpado de cismtico y de hereje, y advierte nuevamente dez osadamente conceptual en que el gusto del misterio peligraba
al papa, haciendo alusin al cisma suscitado por Anacleto y en la en atrofiarse 30 . N o slo era la doctrina lo que entraba en juego,
solucin del cual Bernardo haba ejercido u n papel importante. sino tambin el m t o d o . Guillermo de Saint-Thierry y Bernardo
Este captulo de poltica religiosa todava adquiri un matiz deli- denunciaban cierta utilizacin de la dialctica p o r Abelardo y, a
cado: el rey y los obispos, en Francia, deseaban la independencia la vez, algunas conclusiones errneas o peligrosas a las que el p r o -
de su pas respecto a Roma. Para satisfacerlos, Bernardo busc que cedimiento llevaba. Muchos historiadores actuales justifican la
Abelardo fuese condenado como hereje antes de su llegada a postura de Bernardo que vio en Abelardo desviaciones que santo
Roma. Por otro lado, escribi al mayor n m e r o de curiales con- Toms, heredero no obstante de su m t o d o , evitara un siglo ms
firmando que se recurrira a ellos para que R o m a confirmara la tarde. Pero, sin duda, la condena de Abelardo retrasara la implan-
sentencia. tacin de la dialctica. Se comprende si se tiene en cuenta que el
m t o d o opone en frase de Juan de Salisbury, discpulo de Abe-
En este contexto se explica el m o d o ambiguo con que Bernar-
lardo los innovadores modernos a los antiguos (veteres) man-
do denunci a Abelardo: a veces critic sus doctrinas, a nivel es-
tenedores de la tradicin 3 1 . En esta oposicin, muchos de los in-
peculativo, a veces atac a su persona, utilizando u n vocabulario
novadores, desengaados ante las pocas posibilidades de la razn
bblico: es un individuo lleno de contradicciones: interiormente
dialctica que n o acababa de adquirir derecho de ciudadana en
es un Herodes, mientras que exteriormente se presenta como un
aquella cristiandad constituida, renunciaron al ejercicio de la vida
Juan Bautista. Est lleno de duplicidad: n o tiene nada de monje,
intelectual para convertirse a la vida monstica. Jean Leclercq que,
a n o ser el nombre y el hbito... 2 8 . Adems lo desacredit a base
con su proverbial erudicin, nos da una informacin de valor,
> de identificarle con herejes notorios: Ario, Pelagio, Nestorio 2 9 .
afirma que se trata en todos de un verdadero cambio, n o slo en
Era ste un procedimiento bastante c o m n para descalificar al ad-
su estado de vida, sino tambin en su orientacin espiritual 3 2 . La
versario a los ojos de personas sencillas. N o obstante, hay que n o -
oposicin entre el claustro y la escuela se convierte en un tema
tar que Bernardo no hizo alusin alguna al pasado personal de
literario 3 3 con amplias repercusiones a las que me referir ms ade-
Abelardo, ni concretamente a su aventura con Heloisa, que le hu-
lante.
biera ofrecido un motivo fcil de explotar.
N o hay que decir que esta disputa haba movilizado un ele- Quisiera concluir este apartado con una observacin de inte-
mento pasional en una y otra parte. Bernardo, en defensa de la in- rs. La vigilancia doctrinal de san Bernardo n o se limit a
tegridad de la fe, quera ser fiel a s mismo, y lo que le pareca ser Abelardo; precisamente p o r afectar al m t o d o utilizado p o r l, al-
una exigencia de Dios, le justificaba su postura en un conflicto en canz tambin a Gilberto de la Porr, cuyo paralelismo con A b e -
el que estaba en cuestin la verdad misma.
Sobre el alcance de la condena, quisiera anticipar algo que de-
30. M. D. Chenu, o.c. en la nota 4, p. 336; cf. p. 350.
31. Entheticus 59-60, 93-94, 111-114: PL 199, 966-967.
27. Epstola 189, 3: PL 182, 855. 32. Cultura y vida cristiana, Salamanca 1965, 239-240.
28. Epstola 193: PL 182, 359. 33. P. Delhaye, L'organisation scolaire au XIIeme sicle: Traditio 5 (1947)
29. Epstola 331: PL 182, 537. 228.
124 Evangelista Vilanova El ejercicio del poder doctrinal 125

lardo ha sido ya notado en la convergencia de sus esfuerzos, en En vez de reducir a cautividad la inteligencia puesta al servicio
los encuentros y tambin en las oposiciones doctrinales. Sin duda, de Cristo, con sus peregrinas teoras miran lo que han dejado atrs;
al relacionarlos, se piensa en primer lugar que los dos fueron vc- obligan a que la reina se convierta en sierva de su esclava36.
timas del celo intemperante de san Bernardo. Y si el concilio de Son palabras de Gregorio IX dirigidas a los maestros de la Uni-
Reims 34 no fue una reedicin del de Sens y no acab con una sen- versidad de Pars en julio de 1228. Con slo treinta aos, la Uni-
tencia de hereja, Gilberto lo debe a la envidia de los cardenales versidad de Pars se hallaba en pleno auge creador, gracias al
hacia Bernardo y a su decisin de impedir que se repitiera la es- esplendor material y cultural de la antigua escuela episcopal de
cena de la condena contra Abelardo, que no haba beneficiado a Notre Dame. Sera til leer entero el texto, desordenado y apa-
la imagen de la Iglesia35. Los estudiosos de lo que viene llamn- sionado, para experimentar la fuerza de la advertencia papal, en
dose magisterio podrn encontrar una leccin sobre el relativis- una coyuntura en que el pontfice es consciente de que se juega el
mo contextual de su ejercicio cuando investiguen por qu Abelar- todo de la palabra de Dios. De aqu la significacin de este texto
do fue condenado y no Gilberto de la Porr. que he escogido: no se trata de una reduccin al control de la or-
todoxia por medio de un anatema, sino de una advertencia para
que no sea descuidada la savia que debe dar vida de continuo a
2. Advertencia de Gregorio IX a los maestros de Pars las estructuras racionales que se elaboran.
La curiosidad de la teologa haba introducido en el dominio
Hay algunos que intentan desviar de su sentido propio las pa- de su estudio, aparte de un utillaje exegtico (Hugo de San Vctor)
labras de los orculos divinos mediante una mezcla adulterina con o dialctico (Abelardo), la consideracin de la naturaleza profana,
las doctrinas de los filsofos quienes, en su ignorancia, y mal- tanto la del espritu como la de las realidades csmicas; el descu-
versando su pureza los unen con una inteligencia filosfica, y brimiento de las obras cientficas y filosficas de la antigedad
semejantes a la samaritana entregndose al adulterio, los profanan griega haba nutrido esta investigacin y, en una apasionante asi-
en su corazn, mientras que Cristo la apart del adulterio y le dio milacin de Platn y especialmente de Aristteles, construye el
el agua viva de la vida eterna. Esta agua viva es la inteligencia pura, telogo una ciencia de Dios y de su economa. Ya varias veces,
sencilla, alejada de la corruptora fermentacin del lenguaje huma- en 1205, 1210 y 1225, la Iglesia jerrquica haba denunciado la en-
no; los que, en la necedad de su corazn, se pasan dando vueltas seanza de Aristteles, y continuara hacindolo todava en 1232
sin concierto, y creen saber de este modo alguna cosa, jams po- y hasta 126337. Es verdad que Aristteles daba motivos para asus-
drn llegar al ncleo de la verdad (...) tar a los tradicionalistas y timoratos. Muchos aos ms tarde, por
Con profundo dolor, y amarga angustia, segn nuestras infor- ejemplo, Occam deca de Toms de Aquino: He odo contar a me-
maciones, hemos sabido que algunos de entre vosotros, hincha- nudo, y por muchos ingleses y bretones, que cuando la opinin
dos como odres por el espritu de vanidad, se esfuerzan en trans- aristotlica de fray Toms sobre el alma, con las consecuencias que
poner mediante profana novedad (profana transferre novitate) los de ella resultan, fue expuesta en Inglaterra, el escndalo fue
trminos delimitados por nuestros Padres. Los lmites de la inte- inmenso.
ligencia del texto celestial han sido fijados por las interpretaciones Muchos maestros formados en las nuevas disciplinas entraban
ciertas de los santos Padres; abandonarlas, no es slo temeridad, en el estudio de la teologa con su bagaje profano, su vocabulario,
sino profanacin; orientarlas hacia la doctrina filosfica del saber sus procedimientos de raciocinio, su visin de la naturaleza, sus
natural, es ostentacin de ciencia y de ningn modo progreso para conocimientos del hombre. En semejante embriaguez, las noveda-
los oyentes. Tales personas son tericos de Dios, y no telogos, des profanas, segn la denominacin de Gregorio IX, ya no res-
que hablan de Dios, que revelan a Dios (...) petan las reglas de la exgesis tradicional. El pontfice reaccion

34. Cf. A Hayen, Le concile de Reims et l'erreur thologique de Gilbert de la 36. Henricus Denifle, Chartularium Universitatis Parisiensis I, Pars 1889,
Porr: Archives d'Histoire Doctrnale et Littraire du Moyen Age 10 (1935-1936) 114.
29-102. 37. M. Grabmann, / divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gre-
35. Cf. H. C. van Elswijk, Gilbert Porreta. Sa vie, son oeuvre, sapense, Lou- gorio IX, en / Papi del Duecento e l'Aristotelismo (Miscellanea Historiae Ponti-
vain 1966, 89-124. ficiae V, fase. 1), Roma 1941.
126 Evangelista Vilanova El ejercicio del poder doctrinal 127

en dos planos que, si bien un tanto velados por su retrica ampu- cente porque se da cuenta que el lenguaje vehicula un pensamien-
losa, se distinguen suficientemente, pese a estar vinculados entre to innovador que va ms all del expuesto por los Padres de la Igle-
s, tanto en la evolucin histrica como en sus objetos. En primer sia. Se han citado a menudo las declaraciones de san Bernardo,
lugar, insiste que no se introduzca de modo indebido en los enun- que deca no querer aadir nada a lo que haban enseado los Pa-
ciados de la palabra de Dios el lenguaje humano, palabras y no- dres 41 . Y en un momento concreto usando una imagen inspira-
ciones tomadas de los autores paganos, como vena hacindose con da en el libro de Ruth explica su actitud: despus de estos gran-
demasiada frecuencia38. Lo segundo se refiere a las realidades: que des segadores, nosotros no somos ms que pobres espigadores. El
no se contamine la verdad de la fe con las concepciones racionales que se ha entregado enteramente a la disciplina cristiana, debe
que hayamos podido adquirir de la naturaleza y de sus objetos te- buscar sobre todo el grano de la sagrada Escritura en el campo de
rrestres. No basta vigilar slo el instrumento verbal y mental, sino Booz; no ha de querer segar en un campo extrao, metindose en
tambin una filosofa. estudios seculares. Los grandes segadores son san Agustn, san Je-
Al considerar el primero de los dos peligros denunciados, de- rnimo y san Gregorio; el que venga despus de ellos debe que-
bemos notar que nos hallamos ante el problema del valor de los darse con los pobres y los siervos; en la Iglesia, l se cuenta hu-
conceptos en el conocimiento de Dios, problema que est en la mildemente entre los ms pequeos 42 .
base de toda teologa y que entonces, durante todo el siglo XII, Gregorio IX, sensible al dato transmitido por la tradicin, bien
por influjo sobre todo de los textos recuperados de Dionisio, se asimilada en los monasterios, manifiesta una cierta desconfianza
enunciaba bajo la forma de una teora de los nombres divinos. respecto al uso demasiado frecuente del lenguaje de la dialctica
Pero con anterioridad a este estadio metafsico, y para sostenerlo, que se hace en Pars. Se da cuenta que los telogos trabajan sea
se presenta una extrema sensibilidad a la letra viva de la Escritura, para reducir una metfora a un concepto ms manipulable, para
a la manera descrita por san Bernardo cuando afirma: En cuanto latinizar un semitismo inasimilable para la mentalidad occidental,
a nosotros, en el comentario de las palabras msticas y sagradas, sea para definir la fe como adhesin a una verdad en vez de co-
procedemos con cautela y sencillez. Obramos como la Escritura munin con una persona, o tambin para transformar en prueba
(geramus morem Scripturae), que traduce la sabidura oculta en el lo que el relato bblico propone con naturalidad como presencia
misterio con palabras nuestras; cuando nos presenta a Dios, le atri- de un amor providente.
buye nuestros sentimientos; las realidades invisibles y ocultas de N o es extrao que Gregorio IX intervenga para frenar la in-
Dios que son de tanto valor, las hace accesibles a los espritus vasin de esas terminologas y procedimientos profanos que el
humanos como vasos de poco precio con comparaciones sa- desarrollo intensivo de las disciplinas filosficas hacan cada vez
cadas de las realidades que conocemos por nuestros sentidos. Tam- ms eficaces y prestigiosas. Que la Escritura sea la fuente primaria
bin nosotros adoptamos el uso de este casto lenguaje39. San de toda teologa, no es el nico principio general que propone el
Bernardo ve en el lenguaje bblico cierto pudor respetuoso de los papa, por otra parte innecesario de recordar dado el carcter b-
misterios de Dios; admira el tacto y la discrecin con que Dios blico de la sacra doctrina. Su insistencia recae sobre un terreno
ha hablado a los hombres, y l quiere proceder del mismo modo. ms especfico y delicado: se trata de privilegiar la misma contex-
Los nuevos maestros de Pars buscan la claridad: por eso uti- tura gramatical, literaria, histrica de la Escritura, hasta el punto
lizan de buena gana trminos abstractos. N o vacilan en forjar nue- que las ulteriores aportaciones del espritu carecen de sentido, va-
vas palabras, esas profanas vocum novitates que san Bernardo evi- lor y eficacia, como no sea a base de un retorno constante a este
ta40 y que molestaban a Guillermo de Saint-Thierry y que fueron suelo nutritivo.
objeto de la advertencia de Gregorio IX. La autoridad doctrinal, El texto bblico, aparte de su valor de palabra de Dios que fun-
sin negarse a emplear la terminologa filosfica de todo el mundo, damenta la verdad de la fe, posee la inalienable propiedad de ser
la que haba venido de Aristteles por Boecio, se mantiene reti- portador y de expresar un valor religioso. Palabra de Dios dirigi-
da a la humanidad, reviste por este hecho el sabor de la comuni-
38. Jacques Verger, L' exgse de l'Universit, en Le Moyen Age et la Bible,
Paris 1984, 214. 41. Textos en Saint Bernard thologien: Analecta Sacri Ordinis Cistercensis
39. Sermo super cntica 74, 2: PL 183, 1139. IX, fase. 3/4 (1953) 16, n. 5; 101, n. 1; 304-305.
40. De baptismo, Praef.: PL 182, 1031. 42. Cf. M. Dumontier, Saint Bernard et la Bible, Paris 1953, 67.
El ejercicio del poder doctrinal 129
128 Evangelista Vilanova

cacin real, cuya intensidad concreta no ser transmisible a los obstante su perspicacia, la crtica de Roger Bacon est hecha pen-
enunciados generales que ulteriormente puedan deducirse. sando ms en el pasado que en el futuro. Su modelo era la exge-
El trnsito de las categoras bblicas a las categoras teolgi- sis de los Victorinos del XII y la de los primeros doctores de Ox-
cas43 slo es captable en el instante en que el creyente, movido ford, Roberto Grosseteste y Adam Marsch. Pero difcilmente se
por un verdadero fervor evanglico, siente en su interior un ansia podran frenar los nuevos mtodos adoptados por la mayora de
de conocimiento. As experimenta simultneamente la curiosidad los doctores del momento y tambin vivos en las prcticas corrien-
racional de semejante apetito y la nativa complacencia de alimen- temente admitidas en los ambientes universitarios por la mayora
tarse directamente de la Escritura. De aqu proviene la tensin de seculares y mendicantes en trance de pasar de la doctrina sacra
bienhechora, y a veces tambin la inquietud, como lo seala Gre- a la ciencia teolgica. En verdad, cada vez que una generacin
gorio IX, cuando parece que la curiosidad se lleva la palma, y ame- queda fascinada por el Evangelio, vive una sorprendente fecundi-
naza sumergir con profanae novitates el texto bblico. dad teolgica. A pesar de los escrpulos de Gregorio IX, en el
siglo XIII tienen lugar las grandes construcciones teolgicas del
Y es que se debe reconocer que no siempre las novedades
medioevo, llevadas a trmino por generaciones espirituales surgidas
del telogo conservan la impregnacin espiritual y el potencial re-
de un despertar evanglico. No fueron los discpulos de Bernardo
ligioso que contenan las expresiones de la Escritura. Bloques en-
quienes, en su conservadurismo vigilante, compusieron las Summas,
teros de la economa cristiana no hallan expresin adecuada en el
sino los discpulos de unos nuevos apstoles que, sensibles al
registro verbal del anlisis racional: por ejemplo, todo el orden sa-
soplo del Espritu, se movan mediante su fraternidad, su tes-
cramental surge de una simblica, a la que la aplicacin de las ca-
timonio popular y su predicacin itinerante estimulados por un
tegoras fsicas de la filosofa griega (materia, forma, causa, etc-
verdadero fervor hacia el texto bblico.
tera) hace perder su especificidad . Otro ejemplo lo ofrece una
teologa de la Iglesia edificada a partir de la comparacin del cuer-
po y del alma, y que queda empobrecida sin las perspectivas sa- 3. El slabo de Etienne Tempier (1277)
cramentales del misterio de la Iglesia, en su total realidad his-
trica y escatolgica. Y as en otros casos. Algunos hallan complacencia al denunciar como errneas las
Es natural que aos ms tarde, hacia 1267, el franciscano de opiniones de sus colegas telogos que elaboran nuestra fe e ilu-
Oxford, Roger Bacon, en su Opus minus, al enumerar los siete pe- minan a la Iglesia. Precipitacin que no deja de ocasionar peligros
cados que, segn l, sufra la enseanza teolgica de su tiempo, a la fe. El trabajo de los telogos, gracias al cual avanzamos por
considere gravsimo que la filosofa haya invadido la Escritura, ex- los caminos de la verdad, exige en efecto un corrector benvolo y
plicada segn mtodos sacados de los dialcticos, gramticos y ju- libre, jams un detractor venenoso. Ha de evitarse por lo dems
ristas45. Testimonio muy vivo con el que este franciscano de Ox- imponer la uniformidad de opiniones a todos nuestros discpulos,
ford critica a sus colegas de Pars, especialmente a los dominicos. dado que nuestra inteligencia no est hecha para ser dcil bajo tu-
No es justo cuando juzga la calidad teolgica de las mejores ex- tela humana, sino bajo la nica tutela de Cristo. Afirmar que se
posiciones bblicas del siglo XIII, ni con los esfuerzos filolgicos incluyen entre los errores las proposiciones de estos telogos,
y lingsticos limitados, pero reales de ciertos contempor- equivale a poner en peligro la fe, al ligarla a la flaqueza de nuestra
neos. En realidad, como lo han subrayado Smalley y otros 6 , no inteligencia...Que se callen, pues, tales censores. Si desean mante-
ner una opinin contraria, en su mano est, pero no juzguen err-
43. Cf. M. D. Chenu, Vocabulario bblico y vocabulario teolgico, en La fe nea la de los otros; esto supone a la vez precipitacin del juicio y
en la inteligencia, Barcelona 1966, 161-175, donde analiza muchos de los trminos mezquindad del espritu, ya que, en su orgullo, manifiestan su in-
que se prestaron a un difcil transvase (alianza, verbo, mundo, misterio, verdad,
amor, alma, espritu, vida...)- Este artculo de Chenu ha inspirado substancialmen- capacidad para discernir entre los argumentos decisivos y las ra-
te este apartado de la ponencia. zones endebles.
44. Cf. Evangelista Vilanova, La liturgia, des de 'ortodoxia i l'ortopraxi, Bar- Este texto de Gil de Roma lo reproduce el Padre Chenu en
celona 1981, especialmente las p. 12-19.
45. Cf. T. Tshibangu, Thologie positive et thologie spculative, Louvain-Pa-
un estudio sobre la libertad del telogo 47 . Fue escrito hacia el 1280,
ris 1965, 122-136.
46. Beryl Smalley, Lo studio della Bibbia nel Medioevo, Bologna 1972, 47. Verdad y libertad en la fe del creyente, en La fe en la inteligencia, Bar-
455-464. celona 1966, 324.
130 Evangelista Vilanova El ejercicio del poder doctrinal 131

despus que tienne Tempier condenara 219 proposiciones en El 18 de enero de 1277, el papa Juan X X I haba pedido a tien-
1277. Gil de Roma, agustino y discpulo de santo Toms, en el cur- ne Tempier una informacin sobre la situacin de la Universidad.
so de una controversia, intentaba definir al hombre considerado Tempier, que asista ya de tiempo con inquietud al progreso del
en s mismo y en el universo, segn las concepciones cientficas aristotelismo, form una comisin de telogos (entre los cuales es-
de Aristteles, contra el espiritualismo agustiniano. Gil denuncia- taba Enrique de Gante) que actuaron con diligencia, y el 7 de mar-
ba a la Facultad de teologa el proceso tendencioso que impeda, zo del mismo ao, sobrepasando los lmites de la misin que ha-
en adelante bajo amenaza de sospecha, el trabajo y la libertad de ba recibido, conden p o r su propia autoridad 219 proposiciones
los telogos. N o obstante la magnanimidad que respiraba, Gil tuvo que reflejan la enseanza de ciertos maestros de la Facultad de ar-
que ceder y suscribir una condena de santo Toms para poder ser tes y, como he indicado, indirectamente p o r lo menos, algunas
admitido como maestro en teologa en la Universidad de Pars. doctrinas tomistas.
El texto citado es revelador de un ambiente complejo, fruto de La condena de 7 de marzo puso fin definitivamente a la carre-
una historia m u y significativa. En 1270, tienne Tempier, obispo ra de Siger de Brabante y de muchos de sus colegas. Pero la sig-
de Pars, conden trece proposiciones, de origen y contenido ave- nificacin histrica y las repercusiones prolongadas de esta con-
rrostas, una de las cuales afectaba indirectamente la posicin de dena, que fue la ms grave de la edad media, sobrepasan el crculo
santo Toms sobre el alma 48 . En sus conferencias de cuaresma, de Siger. Es el acontecimiento central, alrededor del cual se orga-
Buenaventura, ministro general de los menores y agustiniano emi- niza toda la historia del pensamiento, p o r lo menos en Pars y O x -
nente, haba denunciado las infiltraciones de naturalismo y de ford, durante el ltimo tercio del siglo X I I I .
racionalismo. Fray Toms hizo las distinciones necesarias, pero Considerado en el plan concreto de la vida universitaria de Pa-
conserv su concepcin aristotlica del hombre, su sentido de la rs, el decreto episcopal apareca como la reaccin de la Facultad
naturaleza, su confianza en los mtodos racionales propios de los de teologa contra la emancipacin inquietante de la Facultad de
distintos saberes. Toms haba vuelto de Italia a Pars para parti- artes y contra las audaces doctrinas que all se enseaban.
cipar en las polmicas entre averrostas y agustinianos; el cronista En el plan doctrinal, la condena de 1277 es presentada gene-
explica una sesin solemne de la Universidad donde, bajo las ad- ralmente como una victoria del agustinismo sobre el aristotelismo,
vertencias amenazadoras de su adversario, conserv una firmeza de la filosofa tradicional sobre la filosofa nueva, de la escuela de
serena. Buenaventura sobre la de Siger y la de santo Toms. Sin duda,
As p u d o escapar a los ataques y a las condenas. El 7 de marzo Tempier n o era un telogo de primera calidad (a decir verdad, no
d 1277, tres aos.exactos despus de su muerte, el mismo tien- tenemos ningn escrito que nos permita juzgarlo), pero segura-
ne Tempier condenaba una serie de 219 proposiciones que conte- mente era un pastor consciente, que vea los peligros de ciertas ac-
nan los errores de aquellos tiempos, entre los cuales diez tocaban titudes intelectuales. Segn Chtillon, no es indiferente notar que
ms o menos las posiciones de Toms. Los medievalistas actuales los dos maestros que aparecan al lado de Tempier, con Enrique
ven en esta medida un hecho importante que entorpeca el p r o - de Gante, eran Jean de Orlans y Ranulf de l'Houblonnire, dos
greso de la filosofa, as como una interpretacin poco justificada telogos seculares que nos han dejado diversos sermones al p u e -
del obispo de Pars 4 9 . blo de Pars; esto confirmara que las inquietudes del prelado eran
ms pastorales que doctrinales.
48. E. H. Wber, L'Homme en discussion a l'Universit de Pars en 1270. La Sin embargo, el alcance doctrinal de la condena est fuera de
controverse de 1270 a l'Universit de Pars et son retentissement sur la pense de duda. El aristotelismo es atacado, no slo en sus doctrinas hete-
S. Thomas d'Aquin, Pars 1970; cf. las recensiones de C. Lefvre, Siger de Brabant rodoxas, sino en una serie de tesis perfectamente ortodoxas.
a-t-il influenc saint Thomas? Propos sur la cohrence de l'anthropologie thomiste:
Mlanges de Science Religieuse 31 (1974) 203-215 y de B.C.Bazn, Le dialogue phi- Todava bastante inconsistente y ms o menos eclctico en los te-
losophique entre Siger de Brabant et Thomas d'Aquin. A propos d'un ouvrage re-
ce de E.H. Wber: Revue Philosophique de Louvain 72 (1974) 53-155. siones muy prximas a las de R. Hissette. J. Chtillon analiz el proceso desde el
49. Se debe agradecer a R. Hissette [Enqute sur les 219 anieles condamns a punto de vista intelectual en L 'exercice du pouvoir doctrinal dans la chrtient du
Pars le 7 mars 1277 (Louvain-Paris 1977)] el difcil y paciente trabajo sobre los Xllleme sicle. Le cas d'tienne Tempier, en Le pouvoir, Pars 1978, 13-45; cf. to-
artculos condenados. Una buena exposicin de las circunstancias y del alcance de dava F. Van Steenberghen, Siger de Brabant et la condamnation de Taristotlisme
la condena la ofrece J. F. Wippel [The condemnations of 1270 and 1277 at Pars: htrodoxe le 7 mars 1277: Acadmie Royale de Blgique. Bulletin de la classe de
The Journal of Medieval and Renaissance Studies 7 (1977) 169-201], con conclu- Lettres et de Sciences Morales et Politiques, 5e serie, 64 (1978) 63-74.
132 Evangelista Vilanova 133
El ejercicio del poder doctrinal

logos de Guillermo de Auvernia a san Buenaventura, el aristote- de afirmar que los maestros no estaban obligados a seguir el de-
lismo haba tomado forma de una sntesis robusta en santo To- creto episcopal.
ms. Pero este progreso y esta profundizacin teolgica no haba El malestar universitario conllev concretamente una cierta
sido comprendida y otros telogos de Pars creyeron deber man- sospecha hacia la antropologa de santo Toms que enseaba,
tener las doctrinas caractersticas del aristotelismo eclctico. Por como se dice en un enunciado tcnico, la unidad de formas (es
qu esta actitud conservadora? Primero, porque estas doctrinas ha- decir: la unicidad del principio del pensar y de la animacin bio-
ban sido integradas en la teologa especulativa por maestros ve- lgica) con el riesgo de plantearse el problema de la supervivencia
nerables; despus, porque las innovaciones introducidas por To- del alma despus de la muerte del cuerpo. Despus que el slabo
ms parecan sospechosas a causa de su indiscutible parentesco con de Tempier denunciara solemnemente esta doctrina, no obstante
el aristotelismo de Siger y sus partidarios. As pues, los telogos la fidelidad de algunos discpulos, la antropologa de Toms no
franciscanos y seculares que, alrededor de 1270, tomaron la de- consigui penetrar en la mentalidad de los doctores ni en el com-
fensa de este cuerpo de doctrinas constituido haca ms o menos portamiento de los maestros espirituales. Hubo que llegar a nues-
cuarenta aos, se imaginaron de buena fe que defendan la ense- tro siglo, con el progreso de la psicologa, para que el crdito ofi-
anza tradicional de la Iglesia, la herencia de Padres y doctores. cial de Toms resultara eficaz en este punto concreto. Aunque sin
Para mejor combatir el prestigio de Aristteles, Alberto, Toms referencias explcitas, las deliberaciones del Vaticano II en su es-
y Siger, se agruparon alrededor de Agustn y se proclamaron los fuerzo por situar al cristiano en un universo en construccin, como
herederos de su pensamiento y de su espritu, en una escuela lla- expone Gaudium et spes se orientarn hacia una filosofa del
mada neoagustiniana. Si Buenaventura fue su inspirador, su fun- hombre en la que la materia es consubstancial al espritu5 .
dador fue Juan Peckham, maestro en Pars de 1269 a 1271: este
franciscano fue el primero en denunciar las innovaciones filosfi-
cas de Toms como una infidelidad a Agustn. Por lo que hace a III. REFLEXIONES FINALES
la codificacin del neoagustinismo, fue obra de Guillermo de la
Mare, tambin franciscano, autor del famoso Correctorium fratris N o pienso haber presentado una ponencia lo bastante exhaus-
Thomae, publicado poco despus de la gran condena, entre 1277 tiva y coherente como para poder ofrecer ahora unas conclusio-
y 1279. nes formales. Tampoco era este mi propsito. Me limitar a for-
Pero esta victoria del neoagustinismo no es el aspecto ms fun- mular unas breves observaciones. La misma variedad, tanto histrica
damental del acontecimiento. En una perspectiva histrica, se tra- como doctrinal, de estos tres textos y episodios, por otro lado
ta en primer lugar del desenlace brutal de la crisis, los primeros de sobra conocidos, me permite ver unas constantes sobre el ejerci-
sntomas de la cual se haban manifestado a principios de siglo: cri- cio del poder doctrinal en estos dos siglos del medievo occidental.
sis de la inteligencia cristiana, sacudida por la irrupcin masiva de En primer lugar, quiero constatar que mi ponencia representa
la ciencia pagana. El decreto de 1277 es la reaccin de los hom- una verificacin concreta de la tesis propuesta por Vctor Codina
bres de Iglesia contra la nueva amenaza del paganismo y es as en torno a verdades olvidadas sobre el magisterio eclesistico51.
como Peckham y sus partidarios comprendieron la situacin. Lo Se trata de verdades que pertenecen a la tradicin eclesial, pero
que Peckham reprocha, sobre todo al tomismo, es el desprecio de que empezaron a ser desatendidas a partir del primer milenio, es
las doctrinas de los Padres y apoyarse casi exclusivamente en los decir, desde la separacin de la Iglesia de oriente. La separacin
filsofos, de manera que la casa de Dios se llena de dolos. de las dos iglesias constituye un momento decisivo de esta amnesia
El decreto de Tempier tuvo como consecuencia retrasar el pro- eclesial. No es ninguna sorpresa, pues, que en los tres textos
greso del tomismo durante bastante tiempo y crear un malestar medievales que he presentado se note la ausencia de cinco reali-
persistente en los ambientes universitarios de Pars, como muestra dades a las cuales siempre tendra que ser sensible cualquier poder
el texto de Gil de Roma que iniciaba este apartado. En 1296, des-
pus de veinte aos de la condena, Godofredo de Fontaines duda
todava de ensear una doctrina que parece afectada por el decre- 50. Cf. M. D. Chenu, Situacin humana: corporalidad y temporalidad, en El
to y se abstiene propter periculum excommunicationis; y Godofre- evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, 401-424.
do es conocido por su independencia de espritu hasta el extremo 51. Veritats oblidades sobre el magisteri eclesidstic: Qestions de Vida Cris-
tiana 81 (1976) 45-62.
134 Evangelista Vilanova El ejercicio del poder doctrinal 135

doctrinal. Me refiero al apofatismo, al simbolismo, a la escatolo- to monstico, a travs de los diversos agustinismos hasta Bernar-
ga, a la vida y a la colegialidad. do y los Victorinos, y subrayado tambin por los grandes maes-
No se descubre en los siglos XII-XIII un magisterio atento al tros de la escolstica. Un magisterio que parte de una concepcin
apofatismo, que se mantenga en una actitud modesta en sus afir- vital de la verdad, tiene muy presentes no slo los problemas l-
maciones, que sea consciente que ante el misterio no son aconse- gicos de la verdad, sino sus implicaciones pastorales: en este as-
jables las palabras innecesarias. El magisterio que hemos descu- pecto, es posible que el slabo de Tempier pueda admitir un juicio
bierto tiene como ideal intervenir cuantas veces ms mejor, y no ms benigno.
nicamente cuando es necesario para la fe de los fieles: entra en Por ltimo, la verdad de la fe es una comunin, una experien-
verdaderas quaestiones disputatae. N o es un magisterio lo bas- cia colegial de Dios. El sujeto de la fe no es un yo, sino un no-
tante respetuoso con el pluralismo doctrinal, que deje mucha li- sotros. La revelacin ha sido dada al pueblo, y el pueblo eclesial
bertad a las escuelas teolgicas y a las conciencias de los fieles. Sin es su depositario. La verdad no permanece, pues, limitada a un sec-
duda, esta postura debe explicarse por el concepto de verdad l- tor del cuerpo eclesial, sea la jerarqua o los magistri. En este cuer-
gico y positivo, propio de la tradicin occidental, que tiende a bus- po, cada persona ha recibido su carisma para el bien del conjunto.
car una teologa universal (la romana); en este tipo de magisterio La complementariedad del sensus fidelium y del magisterio qued
hay una tendencia a definir, a pronunciarse y a dar su parecer has- olvidada en aquel momento histrico 54 , y las consecuencias de ello
ta en temas que no son esenciales para la fe apostlica. llevaron a reducir al pueblo fiel a un receptor pasivo de unas ver-
Por lo que se refiere al simbolismo, en esta poca se ha esfu- dades de las cuales era portador. En este contexto, el magisterio
mado la conviccin patrstica de que la liturgia es la principal di- corri el riesgo de hablar para unas minoras cultas y de caer en
dascala de la Iglesia, segn lo que escriba santo Toms: para una aristocracia intelectual, a la manera como haba de suceder con
muchos fieles (minores, en su terminologa), la nica explicacin el tecnicismo de la escolstica decadente.
posible de la fe es la participacin en los misterios de quibus ec- Si la Iglesia romana del medioevo olvid todas estas realida-
clesia festa facit52. des, prcticamente a partir del primer milenio, se explica en lti-
La dimensin escatolgica de la verdad supondra ser sensibles mo trmino por la falta de neumatologa. Con palabras del padre
a la humildad de quien espera, de quien reconoce que estamos a Congar, no se hablaba del Espritu santo ms que como garanta
tientas doee veniat. Cuando esta dimensin no se atiende, el ma- de la infalibilidad de las instancias jerrquicas . De este modo,
gisterio se desequilibra. El riesgo del magisterio medieval es creer la concepcin del magisterio qued marcada, sobre todo desde
que la presencia escatolgica de la verdad le da derecho a una se- Gregorio IX, por una mentalidad veterotestamentaria sobre Dios
guridad, que es excesiva a causa de olvidar el todava no. La pre- y el ministerio, y result solidaria de un monotesmo no trinita-
tensin de delimitar claramente la ortodoxia de la heterodoxia es rio. Stanislas Bretn, en su obra Unicit et monotbisme56, pone
muy peligrosa, aunque comprensible desde una perspectiva socio- en guardia ante ciertas interpretaciones del monotesmo que han
lgica, que es la propia de la cristiandad. dado pie a la misma violencia fsica y mental del cristianismo. Slo
Otro punto a considerar es la separacin que se produjo en oc- una visin trinitaria puede inspirar una eclesiologa de colegiali-
cidente entre la teologa y la espiritualidad, fruto tpico de un con- dad y, en consecuencia, una visin del ejercicio doctrinal en fun-
cepto de verdad que ha dejado de ser vista como vida. La verdad cin de la comunin. Una eclesiologa encarnacionista, como la
tiene el poder de hacer pasar de muerte a vida, nos hace participar que domin el XII y XIII, necesariamente conduce a conclusio-
de la vida divina. En consecuencia, la teologa, segn la misma le- nes peligrosas, a causa de un desequilibrio en la formulacin del
tra de santo Toms, debe ser ciencia especulativa y prctica a la misterio del Dios uno y trino. Desequilibrio en la formulacin con
vez 53 . Aqu se funda el valor testimonial de la santidad en orden
a comunicar la verdad, valor apreciado mximamente en el mbi- 54. Cf. especialmente J. M. R. Tillar, Le sensus fidelium. Reflexin tho-
logique, en Foi populaire, foi savante, Pars 1976, 9-40 y E. Lamirande, La tho-
52. De vertate, q. 14, a. 11, respuesta final. logie du sensus fidelium et la collaboration de 'historien: ibid., 67-72.
53. Cf. M. D. Cnenu, Teora y praxis en teologa: Ciencia Tomista XCIX 55. La rception comme ralit ecclsiologique: Revue de Sciences Philoso-
(1972) 5-10; para el futuro desarrollo del tema, cf. Le dplacement de la thologie, phiques et Thologiques 56 (1972) 392.
Paris 1977, 83-143, y Rene Marle, Le projet de thologie pratique, Pars 1979, con 56. Paris 1981; cf. la recensin de R. Panikkar: Qestions de Vida Cristiana
una orientadora seleccin bibliogrfica, atenta a las aportaciones germnicas. 119 (1983) 119-121.
136 Evangelista Vilanova El ejercicio del poder doctrinal 137

implicaciones en la misma praxis eclesial, ya que la poca atencin no poder superar un espiritualismo ambiguo que ha dominado los
al Espritu frena el dinamismo teologal, y como resultado las reflejos y virtudes de numerosas generaciones cristianas. Bajo la in-
instancias doctrinales especialmente las jerrquicas desconfan fluencia conjugada de una sensibilidad religiosa y de una filosofa
de lo que lleva el sello de novedad y pluralismo. La novedad platnica, el occidente cristiano, dominado por la gran obra de
y el pluralismo estn vinculados al Espritu que sopla donde y Agustn, se ha formado una imagen del hombre en que la unin
cuando quiere. Los tres textos que he presentado ilustran el mie- del cuerpo era una situacin enojosa, y en que el mundo slo era
do imperante en Guillermo de Saint-Thierry, Bernardo, Gregorio un andamiaje provisional en vistas a la ciudad celeste. El genio de
IX, tienne Tempier, ante el nuevo lenguaje teolgico y, no hay Agustn superaba el grave desequilibrio de semejante concepcin;
que decir, ante las nuevas doctrinas: se trata de un miedo a la ra- pero la divulgacin de esta mentalidad espiritualista ha pesado
zn. No olvidemos que en el perodo que nos ocupa, la Iglesia, car- ampliamente en el comportamiento cristiano, dirigido por un ma-
gada con el peso de su riqueza, no slo de riqueza econmica sino gisterio deseoso de ofrecer caminos seguros a los fieles. La obse-
sin de la seguridad es propio de todo movimiento ideolgico, y
con una instalacin poderosa en el orden cultural, siente el des-
el cristianismo es uno de ellos desde una perspectiva sociolgica.
pertar evanglico de los mendicantes, que inauguraba un tiempo
Por ello tal obsesin deja de ser monopolio de una poca concre-
nuevo que afectara particularmente a la teologa. Entre el agusti- ta: presente en el medioevo, todava es mantenida hoy por el ms
nismo tradicionalista y el aristotelismo innovador se reparte sin alto magisterio jerrquico. Baste recordar no obstante la repug-
que las simplificaciones puedan explicar todos los matices el nancia que experimenta un historiador al transferir palabras sin te-
ejercicio del poder doctrinal, el jerrquico en la lnea del de las se- ner presentes los contextos lo que dijo el papa Juan Pablo II, el
guridades que provienen de san Agustn; el poder de los magistri 7 de noviembre de 1982, en el Camp Nou de Barcelona: Que-
inaugurando nuevos caminos con una audacia no siempre feliz57. ris un criterio seguro, sistemtico, que os gue en el momento pre-
Sin duda llegaremos a la raz del conflicto y a la causa profunda sente? Seguid la voz del magisterio59. Es posible que en un
del miedo ante la razn, si observamos que la razn es, por na- eslogan como ste no se tenga en cuenta la cuestin de la opor-
turaleza, una potencia de bsqueda y de interrogacin. Cuando tunidad de una decisin doctrinal. Ms explcitamente, con pala-
enuncia la verdad, incluso la que est admitida, experimenta su lo- bras de Rahner, esta cuestin no puede menospreciarse remitien-
zana, siempre nueva, inventiva, gozosa. El bigrafo de santo To- do simplemente a que esta cuestin est ya resuelta si la decisin
ms, Guillermo de Tocco, al describir el choque que provoc su de que se trata es en s verdadera. Tambin una proposicin ver-
enseanza, lo caracteriza por un adjetivo repetido ocho veces: El dadera (en su sentido ltimo y rectamente interpretada) puede pro-
hermano Toms planteaba en su curso problemas nuevos, descu- nunciarse prematuramente y sin amor, o ser poco til para la au-
bra mtodos nuevos, empleaba conjuntos nuevos de pruebas; y tntica vida cristiana de los hombres; puede estar formulada en un
al or ensear as una doctrina nueva, con argumentos nuevos, horizonte mental que dificulte injustificadamente la obediencia
no se poda dudar que Dios, por irradiacin de esta nueva luz y creyente 60 .
por la novedad de esta inspiracin, le haba otorgado el ensear,
de palabra y por escrito, una doctrina nueva. Comenta el padre He aqu algunas de las lecciones que esta rpida y fragmenta-
Chenu: contenido y mtodo, espritu y tcnica, principios y con- ria visin del ejercicio del poder doctrinal en los siglos XII y XIII
clusiones, estilo e inspiracin, todos los elementos de esta alta cien- nos ofrece a nosotros, telogos del ltimo cuarto del siglo XX.
cia de Dios concurran a manifestar un nuevo tipo de teologa58. N o tendr la ingenuidad de pensar que se puedan buscar en el pa-
Un nuevo tipo de teologa, destinado a ser oficializado en la sado unas recetas o unas simples directrices, como si fuera sufi-
Iglesia catlica. Pero que como he indicado ya la decisin ciente para nuestro tiempo reproducir acrticamente actitudes de
episcopal de tienne Tempier hizo sospechosa hasta el punto de antao. La teologa es siempre una tarea indita en funcin de una
nueva situacin histrica. Pero ello le estimula a escrutar con avi-

57. Un tema que ilustra oportunamente esta afirmacin es el del pecado ori- 59. Cf. Juan Llopis, Evangelizacin y discurso papal: Iglesia Viva 104 (1983)
ginal: la clara doctrina de Agustn queda puesta en cuestin por Abelardo, aunque
su formulacin sea despus condenada; cf. Jean Delumeau, Le pech et la peur, Pa- 60. Karl Rahner, Magisterio eclesistico, en Sacramentum mundi 4, Barcelona
rs 1983, 273-314. 1973, 396.
58. M. D. Chenu, Santo Toms de Aquino y la teologa, Madrid 1962, 51.
138 Evangelista Vilanova
8
dez momentos privilegiados en que la palabra de Dios ha tomado
carne en una nueva cultura y en un nuevo lenguaje. En la historia La exaltacin del poder magisterial
de la teologa cristiana, los siglos XII y XIII son un ejemplo ni-
co del encuentro armonioso y tenso entre el patrimonio del pen-
en el siglo XIX
samiento occidental y la revelacin cristiana. Nunca se da repeti-
cin pura y simple en la historia. Pero nunca acabamos de recoger
las lecciones de estos siglos tan ricos que supieron dar una res- JOS M. CASTILLO
puesta audaz a los planteamientos intelectuales y vitales provoca-
dos por nuevas situaciones sociales y culturales.

Introduccin

Es evidente que las ideas eclesiolgicas del siglo XIX han in-
fluido decisivamente en los hombres de Iglesia de nuestro tiempo.
De manera que se puede afirmar, sin miedo de exagerar, que aque-
llas ideas estn hoy presentes en la Iglesia mucho ms de lo que a
primera vista pudiera parecer. La razn de este hecho es muy cla-
ra: la eclesiologa ultramontana, que triunfa ampliamente en Eu-
ropa entre los aos 30 y 70 del siglo pasado, alcanza su consagra-
cin definitiva en el concilio Vaticano I, y pasa despus, a travs
de los manuales de enseanza escolar, a las universidades, semi-
narios y facultades eclesisticas de nuestro siglo, mantenindose
en sus esquemas fundamentales hasta los tratados de Zapelena y
Salaverri, que muchos de nosotros tuvimos que aprender en nues-
tros aos de estudio 1 . A esta influencia escolar hay que sumar el
poderoso influjo que ejercieron sobre el pueblo fiel los catecismos
y los sermones de los predicadores, ampliamente impregnados por
la mentalidad de los manuales2. Es ms, sabemos que incluso en
el Vaticano II dejaron estas ideas su huella profunda. Porque,
como es bien sabido, en la Lumen gentium subsisten_do^eclesio-
logas:_una, profundamente renovadora, marcada por la idea de
pueblo de Dios; la otra. claramerrt^c^nsj^adj3ra.^_ejtTucturacr
e" torno a la idea de jerarqua. Y es claro que esta segunda ecle-
siologa adentra sus races en la teologa del XIX 3 . Por eso resulta

1. Sobre los manuales de eclesiologa y su influencia hasta el Vaticano II, va-


se Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin l'poque moderne, Paris 1970, 455-458.
Ver tambin la bibliografa de J. V. Beinvel, De Ecclesia Christi, Paris 1925, 6 s;
G. Thils, Les notes de l'Eglise dans l'Apologtique catholique depuis la Reforme,
Gembloux 1937; U. Valeske, Votum Ecclesiae, II Teil. Interkonfessionelle ekkle-
siologische Bibliographie, Mnchen 1962, 20 ss.
2. Cf. Y. Congar, Bulletin de thologie: Rev. Se. Ph. Th. 59 (1975) 489.
3. Sobre las dos eclesiologas del Vaticano II, cf. J. A. Estrada, La Iglesia:
identidad y cambio, Madrid 1985, 55-57. Como dice muy bien J. A. Estrada, la
140 Jos Mara Castillo La exaltacin del poder magisterial 141

decisivo para nosotros el estudio de aquella teologa. Al conocer Obviamente, esta manera de entender las cosas en la Iglesia
mejor lo que ocurri en el mbito teolgico durante el siglo pa- tena que tener sus consecuencias en el modo de comprender la
sado, comprendemos mejor, no cabe duda, muchas de las cosas teologa y sus relaciones con el magisterio eclesistico. En sana l-
que actualmente estn ocurriendo en la Iglesia. gica, si en la Iglesia todo depende de la autoridad y del poder ma-
Ahora bien, la eclesiologa del siglo XIX est profundamente gisterial, a fortiori la teologa no slo depende de ese poder, sino
marcada y condicionada por un hecho fundamental: la exaltacin adems todo el quehacer teolgico tiene que estar orientado a jus-
de la autoridad, concretamente de la autoridad papal, hasta tal pun- tificar, defender y reafirmar ese mismo poder. Es ms, no slo la
to que este tema de la autoridad y de la soberana pontificia vino teologa, tambin la filosofa y hasta las ciencias humanas han de
a ser la clave y la explicacin de todo lo dems en la Iglesia4. La estar sometidas al magisterio papal. As se planteaba la relacin
afirmacin de Luis Bonald resulta programtica en este sentido: teologa-magisterio en el siglo pasado. Ahora bien, sobre este
La autoridad de la evidencia debe ser sustituida por la evidencia asunto se deben formular tres preguntas, que interesa responder:
1) por qu se lleg a esta situacin?; 2) qu argumentacin
de la autoridad 5 . Y este planteamiento, aplicado al tratado de la
teolgica se dio para justificar ese tipo de autoridad magisterial?;
Iglesia, vena a significar lo siguiente, a juicio de L. Brugre: Todo
3) qu consecuencias se siguieron de todo esto para la teologa?
el tratado de la Iglesia se funda lgicamente en la tesis que trata
Por lo tanto, voy a dividir mi exposicin en tres partes: en la pri-
de la autoridad infalible, todo l consiste en el desarrollo de la sede, mera, analizar los condicionamientos poltico-sociales e ideol-
en el ejercicio y la eficacia de esta autoridad; y por lo tanto, de gicos que favorecieron este proceso de restauracin de la autori-
lajnisma manera que el tratado de Vera religionejse podra titular dad papal; en la segunda, estudiar la argumentacin teolgica que
igualmente Tractatmde_revelatione, as el tratadod*e Ecclesia^e se dio para justificar este tipo de autoridad magisterial; y en la ter-
podr~titular Iractatus de auctontate in materia reis>ionis>fi. En cera, intentar precisar Jas consecuencias que de todo esto se si-
todo esto se trataba, comla ctcrio acertadamente Congar, de una guieron para la teologa.
restauracin del catolicismo identificado a una autoridad, concre-
tamentFila utoridad^cTeT papa7! ~"
1. Condicionamientos socio-polticos e ideolgicos de la
restauracin
eclesiologa tradicional de LG se caracteriza por su tendencia a definir de forma
clara y jurdica la esencia y la estructura de la Iglesia, por su impregnacin teol- Por qu se produce, durante la primera mitad del siglo XIX,
gica neoescolstica y una clara orientacin conservadora. Es una teologa que acen- un proceso tan profundo de restauracin en la lnea del fortaleci-
ta el papel del papa y que tiende a ver a los obispos como delegados papales del miento de la autoridad papal?
cual reciben la jurisdiccin. Es un tipo de eclesiologa claramente piramidal, en la
que el centro de la reflexin teolgica est puesto en la jerarqua. O. c, 56. Ante todo, interesa recordar la coyuntura socio-poltica. El or-
4. Esta cuestin ha sido ampliamente estudiada: Y. Congar, L'Ecclsiologie den antiguo haba sido radicalmente trastornado por el filosofis-
de la rvolution francaise au concile du Vatican, sous le signe de l'affirmation de mo del siglo XVIII, por la Revolucin francesa y Napolen 8 . Se
l'autorit, en L'Ecclsiologie au XIX sicle, Paris, 1960, 77-114; R. Aubert, La go- haca necesaria y urgente una restauracin. Era preciso reconstruir
grapbie ecclsiologique au XIX sicle, en L'Ecclsiologie au XIX sicle, 11-55; H.
J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt. Die pdpstliche Unfehlbarkeit im el orden perdido. Y para eso, nada ms eficaz que las ideas del ca-
System der ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts, Mainz 1975; E. tolicismo ms tradicional. Resulta programtica, en este sentido,
Weinzierl (ed.), Die pdpstliche Autoritt im Katkolischen Selbsverstndnis des 19. una afirmacin de F. Lamennais: De qu se trata? De recons-
und 20.]hs., Salzburg y Mnchen 1970; A. B. Hasler, Pius IX. Pdpstliche Unfehl- truir la sociedad poltica con la ayuda de la sociedad religiosa, que
barkeit und 1. Vatikanum, Stuttgart 1977; P. Hgy, L'Autorit dans le Catholicis- consiste en la unin de los espritus por medio de la obediencia al
me contemporain. Du Syllabus d Vatican II, Paris 1975; K. Buchheim. Ultramon-
tanismus und Demokratie. Der Weg der deutschen Katholiken im 19. Jarhrhun-
dert, Mnchen 1963; J. Fuchs, Magisterium, Ministerium, Rgimen. Vom Ursprung 8. Sobre este asunto, buen captulo en H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und
einer ekklesiologischen Trilogie, Bonn 1941; W. Kasper, Die Lehre von der Tra- Souvernitt, 21-60. Ver tambin: W. Gurian, Die politischen und sozialen Ideen
dition in der Rmischen Schule, Freiburg 1962. des franzsischen Katholicismus 1789-1914, Mnchengladbach 1929; H. Maier, R-
5. Citada por L. Foucher, La Philosophie catholique en Frunce au XIX sicle volution und Kirche. Studien zur Frhgeschichte der christlichen Demokratie
avant la renaissance thomiste et dans son rapport avec elle (1800-1880), Paris 1955, (1789-1901), Freiburg 1965; B. Plongeron, Conscience religieuse et rvolution. Re-
gars sur l'historiographie religieuse de la Rvolution francaise, Paris 1969; A. La-
6. L. Brugre, De Ecclesia Christi, 1873. Ed. nova Paris 1878, p. XVIII, n. 2. treille, L'Eglise catholique et La Rvolution francaise, Paris 1946.
7. Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, 415.
142 Jos Mara Castillo La exaltacin del poder magisterial 143

mismo poder 9 . En realidad, este planteamiento tena su razn de no hay cristianismo sin catolicismo, no hay catolicismo sin papa,
ser. Los hombres de Iglesia del siglo XIX estaban persuadidos de no hay papa sin la supremaca que le corresponde 16 . Frases de
que todos los trastornos socio-polticos, que haba acarreado el si- este tipo recurren con frecuencia en la obra de J. de Maistre. Por
glo XVIII, tenan un fundamento religioso. Y ese fundamento no ejemplo, en su famoso libro sobre el papa (Du Pape): Sin Sobe-
era otro que la Reforma del siglo XVI 10 . Este planteamiento ha- rano Pontfice no hay verdadero cristianismo, El cristianismo
ba sido formulado desde 1791 por Burke 11 y ms tarde por N o - reposa enteramente sobre el Soberano Pontfice17. Ms an, en
valis, Fr. Schlegel, Grres, Baader y Mhler12. La Revolucin fran- una frase lapidaria, De Maistre llega a afirmar: No puede haber
cesa, pensaban estos autores, no hizo sino aplicar, en el dominio sociedad humana sin gobierno, ni gobierno sin soberana, ni so-
poltico, el principio del libre examen que haban propugnado los berana sin infalibilidad18. Es exactamente la misma tesis que se
Reformadores al rechazar la autoridad de la Iglesia13. Por eso, J. encuentra, aos ms tarde, en Lamennais: Sin papa, no hay Igle-
de Maistre lleg a afirmar: Desde el siglo XVI, los revoluciona- sia; sin Iglesia, no hay cristianismo; sin cristianismo, no hay so-
rios atribuyeron la soberana a la Iglesia, es decir al pueblo. El si- ciedad: de suerte que la vida de las naciones europeas tiene, como
glo XVIII no hizo sino transportar estas mximas al dominio de ya lo hemos dicho, su fuente, su nica fuente, en el poder ponti-
la poltica; es el mismo sistema, la misma teora, hasta en sus l- ficio19. En el fondo, el pensamiento de estos autores queda per-
timas consecuencias14. Por eso, insiste el mismo De Maistre, los fectamente resumido en la afirmacin que hace De Maistre desde
siglos XVI y XVII podran ser designados como las premisas del el comienzo del primer captulo de su obra fundamental, Du Pape:
siglo XVIII, que no fue en efecto nada ms que la conclusin de Las verdades teolgicas no son sino verdades generales, manifes-
los dos precedentes... El filosofismo no poda alzarse nada ms tadas y divinizadas en el crculo religioso, de manera que no se po-
que sobre las bases de la Reforma15. dra atacar una de esas verdades sin atacar una ley del mundo. La
Esta manera de ver las cosas llevaba consigo una consecuencia infalibilidad en el orden espiritual, y la soberana en el orden tem-
lgica: puesto que la Revolucin no haba hecho nada ms que tra- poral, son dos palabras perfectamente sinnimas20. A los autores
ducir al dominio de lo temporal un error dogmtico, por eso la citados, De Maistre y Lamennais, se suman, en su pensamiento
Revolucin era considerada como una hereja. De ah la necesidad restaurador, hombres como Luis Bonald 21 y Blanc de Saint-Bon-
de oponerse al desorden revolucionario mediante principios y net 22 , en Francia, Karl Ludwig von Haller , Friedrich von Hur-
planteamientos religiosos, concretamente mediante un principio
16. J. de Maistre, Correspondence, edit. por E. Daudet, Pars 1908, t. IV, 428.
fundamental: la soberana y la infalibilidad del papa. En este sen- 17. J. de Maistre, Du Pape, disc. prel., p. 14. Cf. p. 6; Lib. I, cap. 5, p. 56;
tido, De Maistre es terminante: No hay moral pblica ni carc- Lib. II, cap. 7. p. 203; Lib. III, cap. 1, p. 283; cap. 2, p. 305; concl., p. 395, 427.
ter nacional sin religin, no hay religin europea sin cristianismo, Cf. Y. Congar, L'Ecclesiologie de la Rvolution francaise..., 82.
18. Du Pape, lib. I, cap. 19, p. 147.
19. F. Lamennais, De la religin considere dans ses rapports avec l'ordre po-
9. F. Lamennais, Oeuvres completes, Pars 1836-1837; Frankfurt 1967, II, litique et civil, Pars 1825, 181.
XIX. Cf. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 81. 20. J. de Maistre, Du Pape, lib. I, cap. 1, p. 17. Sobre el pensamiento de De
10. Cf. Y. Congar, L'Ecclesiologie de la Rvolution francaise au concile de Va- Maistre, cf. C. Latreille, Joseph de Maistre et la Papaut, Pars 1906; G. Goyau,
tican sous le signe de l'affirmation de l'authorit, 79. La pense religieuse de Jos. de Maistre d'aprs des documents indits, Paris 1921;
11. Thoughts on French Affairs, en Works IV (1899) p. 318. G. Bretn, Du Pape de Jos. de Maistre. Etude critique, Paris 1931; H. Knig,
12. Referencias dadas por J. R. Geiselmann, Vorwort de su ed. crtica de la Die Einheit der Kirche nach Jos. de Maistre und Joh. Mhler. Eind dogmatischer
Symbolik, Kln-Olten 1958, p. 27 s: Adam Mller, carta de 11 dic. 1817 a Met- Beitrag zum Vatikanum: Theol. Quart. 115 (1934) 83-140; S. Merkle, Mhler:
ternich; Fr. Schlegel, Concordia, 1820, p. 35 y 41-42; Grres, Europa und die R- Hist. Jahrb. 58 (1938) 249-257; 59 (1939) 35-68; R. Triomphe, Joseph de Maistre.
volution: Politische Schriften, hrsg. v. M. Grres, vol. IV (1845) p. 335-338; Fr. Etude sur la vie et la doctrine d'un materialste mystique, Genf 1968; R. A. Le-
Baader: cf. D. Baumgardt, Franz von Baader und die philosophische Romantik, brun, Throne and Altar. The Political and Religious Thought ofj. de Maistre, Ot-
1927, p. 245; Mhler, Gesam. Schriften und Aufs., hrsg. Dllinger, vol. II (1840) tawa 1965.
p. 29. Novalis se sita ms bien en el punto de vista de la destruccin de la unidad 21. Thorie du pouvoir potinque et religieux dans la societ civile dmontre
europea. Comp. K. Rottmanner, Kritik der Abhandlung Fr. Jacobis ber gelehrte par la raison et par l'histoire, Constance 1796; Essai analytique sur les lois de l'or-
Gesellschaften, ihren Geist und Zweck., Landshut 1808. Cf. Y. Congar, L'Eccle- dre social, 1808; La legislation primitive considere dans les derniers temps par les
siologie de la Rvolution francaise..., 79, nota 9. seueles lumires de la raison, 1802.
13. Cf. Y. Congar, L'Ecclesiologie de la Rvolution francaise..., 79. 22. L'infallibilit, 1861, reeditado con prefacio por G. Fernaud, Paris 1956.
14. J.,de Maistre, Du Pape, lib. I, cap. I, Pars 1821, 19-20. 23. Die Restauration der Staatswissenschaften, 5 vol., Winterthur, 1816-1825.
15. J. de Maistre, Du Pape, concl. 474. Cf. G. Goyau, L'Allemagne religieuse. Le Catholicisme I, Paris 1905, 367-378.
144 Jos Mara Castillo La exaltacin del poder magisterial 145

ter 24 , en Alemania, y Donoso Corts 25 y J. L. Balmes, que pro- Y la soberana significaba, en ltimo trmino, infalibilidad. Jos
pagaron las ideas de De Maistre en Espaa 26 . Todos estos hom- de Maistre es tajante a este respecto: Este gobierno (del papa) es,
bres coinciden, en definitiva, en un punto fundamental: si la Re- por su misma naturaleza, infalible, es decir, absoluto; de lo contra-
volucin tuvo una causa propiamente religiosa (la disolucin de rio no gobernara 31 . Estas ideas se fueron imponiendo paulatina-
ideas tradicionales que provena de la Reforma), la restauracin mente en la Iglesia catlica, no slo entre obispos y telogos, sino
del orden antiguo tena que tener su clave y su soporte definitivo incluso en el pueblo fiel. En 1852 escriba Montalembert: Las
en una autoridad inapelable, una autoridad que por tanto deba ideas de este inmortal escritor (De Maistre) han llegado a ser lu-
ser infalible. Y esa autoridad no era otra que la autoridad del papa. gares comunes para toda la juventud catlica32. Y poco antes, en
De esta manera, las ideas del pensamiento restaurador fueron 1843, un cronista escriba: Las doctrinas de Bonald, de Lamen-
preparando el terreno en el que haba de crecer pujante la teologa nais, sobre todo de J. de Maistre, han prevalecido entre los cre-
ultramontana. En este sentido, hay que tener en cuenta, como se entes catlicos, entre los jvenes33. De esta manera, en los am-
ha dicho muy bien, que el siglo XVIII no leg al XIX solamente
los fermentos de la Revolucin. Adems de eso, leg tambin ideas
ientes catlicos se lleg a imponer una teora del poder papal
como poder absoluto, sobre todo en materia doctrinal, por lo tan-
y estructuras del absolutismo 27 . Se trata de las ideas que prove- to infalible. Pero lo curioso es que era una teora del poder papal
nan de los tericos del poder, de tiempos atrs: Bodin y Hob- absoluto sin eclesiologa. Como ha dicho muy bien Congar, se tra-
bes 28 e incluso J. J. Rousseau (la volont general), sin olvidar a taba simplemente de una cabeza hipertrofiada mandando a un
los soberanos ilustrados y al josefinismo29. La Iglesia se vea ame- cuerpo inerte 34 .
nazada de quedar reducida al dominio de lo privado en los Esta- Por otra parte, entre los condicionamientos ideolgicos, que
dos en los que toda la vida pblica estaba reglamentada por el so- favorecieron la restauracin del siglo XIX, no podemos olvidar las
berano y sometida a l, de manera que las actividades pblicas de corrientes de pensamiento que condicionaron en gran medida la
la Iglesia no escapaban al control absoluto del Estado. En estas co- vida eclesistica durante el siglo XVIII. Me refiero concretamente
rrientes de pensamiento y de accin jugaron un papel fundamen- al galicanismo35, al jansenismo aliado con el rikerismoi6, al febro-
tal, como es bien sabido, el febronianismo y el josefinismo30. Ahora nianismo y al josefinismo, finalmente al episcopalismo ampliamente
bien, en una situacin en la que estaba tan seriamente amenazada extendido sobre todo en Alemania37. Estas corrientes de pensa-
la libertad de la Iglesia, era lgico que los defensores de esa liber- miento, a menudo mezcladas en el mismo medio, incluso en la mis-
tad intentaran, por todos los medios, apoyarse en el poder del ma persona, trabajaron tambin en el mismo sentido. Todas ellas
papa, como poder inapelable al que todo otro poder tendra que representan un cuestionamiento profundo de lo que se llamaba,
someterse. Pero, por otra parte, segn el pensamiento restaurador en los siglos XVI y XVII, la polica de la Iglesia, es decir su de-
del siglo XIX, hablar de poder inapelable era hablar de soberana. recho pblico y a la vez su forma constitucional y su rgimen de
gobierno 38 . Ahora bien, en los ambientes eclesisticos del siglo
24. Cf. Y. Congar, en Catholicisme V, col. 1106.
25. Cf. J. Chaix-Ruy, Donoso Corts, thologien de l'bistoire etprophte, Pa- 31. J. de Maistre, Du Pape, lib. I, cap. 24. Citado por H. J. Pottmeyer, o. c ,
rs 1956. 68.
26. Cf. C. Latreille, Joseph de Maistre et la papante, 276 s; H. J. Pottmeyer, 32. Ch. F. R. Montalembert, Des intrts catholiques au XIX sicle, Paris
Unfehlbarkeit und Souvernitt, 90. 1852, 39.
27. Y. Congar, Bulletin de Thologie: Rev. Se. Ph. Th. 59 (1975) 490. 33. Citado por C. Latreille, Joseph de Maistre et la papaut, Paris 1906, 318.
28. Cf. R. A. Lebrun, Throne and Altar, 96 ss; R. Spaemann, Der Ursprune 34. Y. Congar, Bulletin de thologie: Rev. Se. Ph. Th. 59 (1975) 492.
der Soziologie aus dem Geist der Restauration. Studien uber L. G. A. de Bonald, 35. Sobre el galicanismo, cf. F. Vigener, Gallikanismus und episkopalistische
Mnchen 1959, 81-83; H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 69; Strmungen im deutschen Katholizismus zwischen Tridentinum und Vaticanum,
392-395. Mnchen-Berlin 1913.
29. Sobre el josefinismo, cf. E. Winter, Der]osefinismus und seine Geschich- 36. Cf. E. Prclin, Les jansnistes du XVIII sicle et la Constitution avile du
te. Beitrge zur Geistesgeschicbte Osterreicbs 1740-1848, Brnn-Mnchen-Wien clerg. Le dveloppement du Ricbrisme, sa propagande dans le bas derg, Paris
1943; F. Maass, Der Josefinismus. Quellen zu seiner Geschichte in Osterreich
1929.
1760-1790, 5 vol, Wien-Mnchen 1951-1961; H. Rieser, Der Geist des ]osefinis-
mus und sein Fortleben. Der Kampf der Kirche um ihre Freiheit, Wien 1963. 37. Cf. F. Vigener, citado en nota 35. Tambin: H. Becher, Der deutsche Pri-
30. Para la influencia del febronianismo en el josefinismo y sus consecuen- mas. Eine Untersuchung in der ersten Hlfte des XIX Jahrhundert, Colmar 1943,
cias, cf. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 115-125. 176 ss.
38. Y. Congar, L'Ecclesiologie de la Rvolution francaise..., 86-87.
146 Jos Mara Castillo La exaltacin del poder magisterial 147

XIX, estas ideas fueron interpretadas como un ataque directo a la ron en los tericos protestantes del derecho eclesistico, en el sen-
estabilidad misma de la Iglesia. De ah la necesidad, que experi- tido de una concepcin asociacionista de la Iglesia, sometida, en
mentaron los hombres de Iglesia, de afirmar vigorosamente la cuanto se refiere al dominio pblico de su vida, a la autoridad del
constitucin monrquica de la Iglesia y, por cierto, una monar- soberano temporal 44 . En tercer lugar, la filosofa, que si bien no
qua en la lnea del absolutismo: un papa soberano absoluto, ina- es reducible a una escuela o a un modelo, es verdad que, en sus
pelable, y por eso infalible. A este respecto, es til recordar que autores ms representativos Spinoza, Locke, Rousseau, Kant
en 1799, el camaldulense Mauro Cappellari, que ms tarde fue el represent la ruptura de los modelos tradicionales en la compren-
papa Gregorio XVI, public su famoso libro, // Trionfo della San- sin de la religin y sus presupuestos 45 .
ta Sede e della Chiesa39, que tuvo un xito asombroso. Todo el Estas fuentes diversas alimentaron dos grandes corrientes de
libro est dominado por una idea: la existencia, las prerrogativas pensamiento, que no son extraas la una a la otra. De una parte,
y hasta la fe de la Iglesia dependen del papa. Por eso, defender el la corriente de los canonistas febronianos, rikerianos, los tericos
cristianismo y la estabilidad de la Iglesia es lo mismo que defen- del josefinismo46. De otra parte, la corriente de los juristas de la
der y afirmar la soberana absoluta del sucesor de Pedro. Las afir- Revolucin y del Imperio, que fueron como el receptculo de las
maciones de Mauro Cappellari, en este sentido, resultan de lo ms influencias galicanas y sobre todo roussonianas 47 .
curioso. Por ejemplo, llega a decir que la subsistencia misma de la El resultado de estas corrientes ideolgicas fue doble. Ante
Iglesia depende de los privilegios del papado: es tal la intrnseca todo, la ruptura con el orden antiguo, cuya expresin suprema fue
e inapelable conexin que hay entre la Iglesia y la Silla Apostli- la Revolucin. De ah la necesidad de restaurar el orden perdido
ca, que la subsistencia de aqulla depende de los privilegios de mediante una autoridad inapelable, o sea, infalible. En segundo lu-
sta40. Es ms, la firmeza en la fe reside slo en la Jerarqua: gar, el peligro en que se vio la Iglesia de quedar sometida a los prn-
Dios prometi y dio la invencible firmeza en la fe nicamente al cipes y soberanos absolutos. De ah la tendencia a identificar in-
cuerpo jerrquico y no a la unin de todos los fieles indistinta- falibilidad con soberana, es decir, con un poder ante el cual no
mente; porque slo aqul (el cuerpo jerrquico) forma el cuerpo cabe apelacin posible. He aqu las bases del pensamiento restau-
autoritativo 41 . La fe se vea as esencialmente vinculada a la au- rador del siglo XlX. Sobre estas bases se edific la teologa del ma-
toridad y al poder. El terreno estaba perfectamente amparado para gisterio que a continuacin vamos a analizar.
que en l germinara y creciera la teologa ultramontana, es decir,
la teologa de inspiracin romana, que se orient cada vez ms de-
cididamente en la lnea de la afirmacin del poder jerrquico y ma- 2. Teologa del Magisterio absoluto
gisterial, sobre todo del papa.
En resumen, creo que confluyeron tres fuentes de pensamien- Hablo aqu de teologa del magisterio absoluto porque en
to, que provocaron la reaccin del restauracionismo del siglo XIX: realidad eso fue lo que defendi y afirm la teologa ultramontana
en primer lugar, los reformadores protestantes, sobre todo Lute- del siglo XIX. En efecto, para esta teologa, el magisterio autori-
ro, Melanchton y Calvino, que distinguan e incluso oponan dos
dominios, el de la conciencia, en el que slo Dios tiene autoridad, Darstellung des Rechtsphilosophie des H. Grotius, Mnchen 1950; F. Schenck, Pu-
y el de la justicia exterior o civil, que corresponde a los magistra- fendorfs Kirchenbegriff: Zeitsch. d. Savigny. St. f. Rechtsgesch. 45 Kam. Abt. 14
dos 42 . En segundo lugar, los juristas o filsofos de la sociedad que, (1925) 39-61.
44. En este sentido hay que citar: J. H. Bhmer, lus ecclesiasticum prote<tan-
de una manera u otra, prepararon el camino a las ideas del siglo tium, Halle 1714; Ch. Pfaff, Origines Iuris ecclesiastici, Tbingen 1719; Buddeus,
XVIII: Grotius y sobre todo Hobbes y Pufendorf43, que influye- Isagoge hist. theol. ad Theologiam universam, Leipzig 1730; cf. R. Sohm, Kircben-
recht II, Mnchen-Leipzig 1923, 11-12.
45. Cf. L. Goldmann, Der cbristliche Brger und die Aufkldrung, Neuwied
39. Cito la edicin espaola: El triunfo de la Santa Sede y de la Iglesia, Ma- 1968.
drid 1834. 46. Cf. A. Rsch, Das Kirckenrecht im Zeitalter der Aufkldrung: Archiv. f.
40. M. Cappellari, o. c., 3. kath. Kirchenrecht 83 (1903) 446-482; 620-652; 84 (1904) 56-82; 244-262; 495-526;
41. M. Cappellari, o. c, 154. 85 (1905) 29-63.
42. Cf. F. E. Cranz, An Essay on the development of Luther's Thought on 47. Cf. K. D. Erdmann, Volkssouverdnitdt und Kirche. Studien ber das Ver-
Justice, Law and Society, Cambridge 1959. hdltnis von Staat und Religin in Frankreicb vom Zusammentritt der Generalstdn-
43. Cf. J. Schlter, Die Tbeologie des Hugo Grotius, 1919; G. Hartenstein, de bis zum Schisma, Kln 1949.
La exaltacin del poder magisterial 149
148 Jos Mara Castillo

tativo de la Iglesia es el criterio decisivo de la fe. De tal manera to y seguro de conocer las verdades reveladas sin peligro de error.
que la doctrina de la Iglesia es la Palabra de Dios quoad nos, la Y ese medio no es otro que la autoridad establecida por Dios en
expresonde TaTvoTuntaar^de T3ios4S. De ah su carcter inviolable la Iglesia53. Por otra parte, ante la objecin lgica de que, en este
e inapelable desde cualquier punto de vista. Por eso, la obediencia planteamiento, la Iglesia se prueba por la Escritura, pero a su vez
de la fe es^para la eclesiologa del XIX^ obediencia a la autoridad la Escritura se prueba por la Iglesia, Perrone responde que, en de-
eclesistica^ La auto ridacT magisterial lo domina todojo invade" finitiva, es la Escritura la que fue aprobada por la Iglesia y depen-
todo y TcT determina todo en la vida Je la Iglesia y de los fieles. de de la Iglesia54, de tal manera que el magisterio eclesistico es
Uc manera que la funcin de la teologa no poda ser otra que jus- sibi sufficiens, es decir es suficiente por s mismo, independiente-
tificar, defender y desarrollar la doctrina del magisterio eclesisti- mente de la Escritura y, por supuesto, antes que ella56.
co. La consecuencia, que deduce Perrone de todo lo dicho, es que
Cmo lleg la teologa del siglo pasado a esta conclusin? la Iglesia, es decir el magisterio, es la regla prxima de la fe y de
Para responder a esta pregunta, me voy a fijar, sobre todo, en el la praxis de los cristianos: Ipsa propterea est regula prxima quoad
telogo ms influyente de la escuela romana, Juan Perrone. La nos omnium credendorum et agendorum57. Por lo tanto, la regla
obra de Perrone es la que tuvo mayor influencia antes del conci- prxima de la fe no es la Palabra de Dios, sino el magisterio. De
lio Vaticano I, por lo menos a nivel escolar50. Sus Praelectiones donde resulta que protestar contra la autoridad magisterial es lo
Tbeologicae alcanzaron pronto 34 ediciones; y el Compendium, mismo que negar la fe: Si igitur norma et regula prxima fidei nos-
en dos volmenes, lleg hasta 47 ediciones51. Sin duda alguna, Pe- trae est auctoritas ecclesiae... patet quod quicumque hanc rejicit,
rrone fue el telogo ms ledo en toda la Europa catlica, entre seu contra eius auctoritatem protestatur, veram fidem habere ne-
los aos 40 y 70 del siglo pasado. Ahora bien, cmo plantea Pe- queat58. Por eso, insiste Perrone, el sistema de la fe es esencial-
rrone la cuestin del magisterio eclesistico? La doctrina sobre el mente un systema auctoritatis, porque creer es asentir a alguien
magisterio se sita, ante todo, segn Perrone, en eJ_tratado De por su autoridad 59 . Pero lo curioso es que aqu ya no se trata de
vera Religione. Y eso por una razn muy sencilla: la nica reli- la autoridad de Dios, sino directamente de la autoridad de la Igle-
gin verdadera es la religin revelada y aceptada por la Iglesia. sia, ya que de esa autoridad es de la que trata en todo el De vera
Pero, por otra parte, el conocimiento de la revelacin y la seguri- Religione. La conclusin final es coherente con todo lo dicho: para
dad en ese conocimiento dependen del magisterio infalible: Nisi Perrone, todo el cristianismo se fundamenta en la autoridad: Ex
enim a publica, externa ac infallibili auctoritate, divina revelatio iis quae hucusque disseruimus pronum est colligere totum christia-
proponeretur, infallibiliter nobis constare non posset de identitate nae religionis systema in auctoritate fundari60. Y sabemos perfec-
divinae revelationis52. Por eso, el cristianismo es un systema auc- tamente que, en la idea de Perrone, esa autoridad es la autoridad
toritatis, porque si en l se admite la revelacin, como hecho fun- magisterial de la Iglesia.
damental, de la misma manera hay que admitir el nico medio cier- En este sistema de autoridad, el lugar preeminente y decisi-
vo lo ocupa el Romano Pontfice. Y aqu es donde Perrone no aho-
48. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 351. rra elogios y ponderaciones. Para l, en efecto, el papa es la cues-
49. H. J. Pottmeyer, l.c. tin suprema de la que depende por completo la existencia y la
50. Obras de Perrone: Praelectiones Tbeologicae, Roma 1835-1842; L'idea
cristiana delta chiesa avverata nel cattolicesimo, Genova 1862; De Romani Ponti-
ficis infallibilitate, Roma 1874; // Protestantesimo e la regola di fe de, Roma 1853. 53. Prael. Theol. I, 114, n. 18.
Estudios: C. G. Arvalo, Some Aspects oftbe Theol. ofthe Mystical Body ofChrist 54. Prael. Theol. I, 115, n. 23.
in the Ecclesiology of G. Perrone, C. Passaglia and Cl. Schrader, Roma 1959; W. 55. Hay que tener en cuenta que cuando Perrone utiliza la palabra Iglesia,
Kasper, Die Lehre von der Tradition in der Rmischen Schule, Freiburg 1962, con ella se refiere al magisterio. As lo dice expresamente: Ecclesiae nomine hicnon
66-143; H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 279-297. intellgimus coetum omnium fidelium... sedpotius episcopatum universum... nempe
51. R. Aubert, La gograpbie ecclsiologique au XIX sicle, en L'Ecclsiologie Corpus pastorum una cum romano pontfice, seu Ecclesiam docentem. Prael. Theol.
au XIX sicle, 33. I, 114, n. 15.
52. Praelectiones Tbeologicae, Barcelona 1858, t. I, 109, n. 3. Por eso la segu- 56. Prael. Theol. I, 115-116, n. 23.
ridad en el conocimiento de la revelacin depende de la infalibilidad: nisi itaque 57. Prael. Theol. I, 119, n. 41.
ab infallibili auctoritate, divinitus ad hoc institua, revelatio proponeretur, nutan- 58. Prael. Theol. I, 147, n. 177.
tes ac dubii semper essemus circa verum obiectum ac germanum sensum ac intelli- 59. Prael. Theol. I, 146, n. 175.
gentiam eiusdem revelationis. Prael. Theol. I, 110, n. 4. 60. Prael. Theol. I, 189, n. 329.
La exaltacin del poder magisterial IU
150 Jos Mara Castillo

salvacin de la Iglesia: Cum enim agitur de Ecclesiae capite, agi- el poder magisterial no se sita al nivel sacramental de la fe y de
tur de summa rei a qua ipsius Ecclesiae existentia et salus omnino la gracia, sino al nivel jurisdiccional de la soberana absoluta, que
pendetbx. Pero no slo eso, porque el papa es la raz de la unidad exige siempre una obediencia incondicional.
de la Iglesia y el principio de donde brota toda la autoridad de la Pero es importante advertir que este planteamiento fue una no-
misma Iglesia62. En este sentido, Schrader es, si cabe, ms tajante: vedad introducida en teologa durante el siglo XIX. Sabemos, en
Pedro es la base y el culmen, el centro y el vrtice de la Iglesia63, efecto, que existi un debate sobre la relacin entre magisterio y
de manera que la verdad de la Iglesia deperfde de su unin con jurisdiccin. Conocemos ese debate por el estudio histrico de J.
Roma 64 , lo mismo que la unidad de la misma Iglesia est vincu- Fuchs 71 . Fue F. Walter quien, en la cuarta edicin de su Lehrbuch
lada a su dependencia de la jerarqua65. Lo que ms sorprende, al des Kirchenrecbts (1829), introdujo una potestas magisterii, que
leer a estos autores, es que la verdad, la salvacin y la unidad de perteneca al poder de jurisdiccin, siendo as que hasta entonces
la Iglesia no dependen, segn ellos, de la fe, del Espritu o de la el magisterio se derivaba de la potestad de orden 72 . Este plantea-
gracia, sino de un principio jurdico, el sometimiento, en el terre- miento fue inmediatamente recogido y ampliamente divulgado por
no jurisdiccional, al obispo de Roma. O dicho de otra manera, lo G. Phillips, sin duda alguna el ms importante de los canonistas
que interesa a estos autores no es el consenso universal de los cre- catlicos del siglo pasado 73 , de manera que el magisterio vino a
yentes en la fe y la caridad, sino la potestad del papa 66 . ser una parte del poder jurdico soberano. Por lo dems, sabemos
que el concilio Vaticano I explic el magisterio y la infalibilidad
Este aspecto del problema es fundamental en la eclesiologa del
a partir del primado de jurisdiccin74. De esta manera, el magis-
siglo XIX. En efecto, el poder magisterial en la Iglesia no provie-
terio qued situado, no en el dominio de la comunin en la fe y
ne de la potestad de orden, sino de la potestad de jurisdiccin. De
en el amor, sino en el terreno de la soberana jurisdiccional como
manera que la potestad de orden slo implica una primaca de ho-
poder vinculante. Ahora bien, situados en ese terreno, se poda lle-
nor o preeminencia. El verdadero poder, en la Iglesia, es el poder
gar perfectamente a la formulacin extrema de Hobbes: Authori-
de jurisdiccin. Perrone, por ejemplo es muy claro en este senti-
tas, non veritas, facit legem75. Y, de hecho, yo creo que se lleg
do: Christus Petro primatum contulit non solum ordinis sen hono-
prcticamente a ese planteamiento, puesto que la obediencia ante
ris ac praeeminentiae, sed ver iurisdictionis in universam eccle-
la soberana del papa se consider un principio absolutamente in-
siam suam, adeoque ecclesiae suae caput illum constituid7. Este po-
cuestionable. En este sentido, es elocuente Schrader, uno de los
der de jurisdiccin reside plenamente en el papa, que es la fuente
telogos ms influyentes en el concilio Vaticano I. A juicio de este
y el origen de donde dimana todo el poder que hay en la Iglesia68.
telogo, el principio de la soberana papal exige como respuesta
Por eso, el poder de los obispos proviene del poder del papa y de-
la obediencia incondicional siempre y en cualquier situacin {ubi-
pende enteramente de ese poder . Porque, como afirma Passaglia,
que et semper)76. De tal manera que desobedecer al Soberano Pon-
de la misma manera que Cristo tiene la plenitud del poder, as Pe-
tfice sera lo mismo que violar la voluntad de Cristo, quebrantar
dro es el origen y el principio de toda potestad en la Iglesia70. En
el vnculo establecido en la Iglesia, y poner en cuestin, con atre-
definitiva, todo esto quiere decir que, para los telogos del XIX,
vimiento desvergonzado, los captulos fundamentales de la fe77.
Por otra parte, la obediencia al papa abarca, no slo las cuestiones
61. Prael. Theol. IV, 158, n. 444.
62. Prael. Theol. IV, 187, n. 519.
63. C. Schrader, De Unitate Romanae Ecclesiae Commentarius, Viena 1862, 71. Traducido al francs: J. Fuchs, Origine d'une trilogie ecclsiologique a
110, n. 145. l'poque rationaliste de la thologie: Rev. Se. Ph. Th. 53 (1969) 185-211.
64. C. Schrader, o. c, 20. 72. Cf. Y. Congar, Bulletm de Thologie: Rev. Se. Ph. Th. 59 (1975) 491. Cf.
65. C. Schrader, o. c, 68, n. 90. F. Walter, Lehrbuch des Kirchenrecbts aller christlicher Confessionen, Bonn 1929,
66. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 352. en la edic. 14 (1871), p. 30, 7. Ver H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souver-
67. Prael. Theol. IV, 159, n. 447. nitt, 372-375.
68. As, Palmieri afirma: Talis igitur est plenitudo potestatis Romani Pontifi- 73. G. Phillips, Kirchenrecht I, Regensburg 1845, 253.
cis, ut in ipsa tanquam in fonte sit omnis iurisdictio qua Ecclesia regitur. D. Pal- 74. DS 3060.
mieri, Tractatus de Romano Pontfice, Roma 1877, 379. 75. Th. Hobbes, Leviathan sive de Materia, Forma et Potestate Civitatis
69. D. Palmieri, Tractatus de Romano Pontfice, 375. Ecclesiasticae et Civilis, Amsterdam 1670, 133.
70. C. Passaglia, Commentarius de praerogativis heati Petri apostolorum prin- 76. C. Schrader, De Unitate Romana Commentarius, 123, n. 154.
cipis auctoritate aivinarum litterarum comprobatis, Regensburg 1850, 524. 77. Romano igitur episcopo... obedientiam detrectare, perinde est ac volunta-
152 Jos Mara Castillo La exaltacin del poder magisterial m

de la fe y las normas rituales y litrgicas, sino adems la organi- verdad revelada, que la Iglesia propone para ser creda con fe di-
zacin de la vida familiar, el rgimen y la legislacin civil, la vida vina, de tal manera que la doctrina contraria se considera herti-
domstica e incluso la ratio vivendi singuli cuiusque fidelis7 . ca86. Este concepto de dogma se generaliz en el siglo XIX y
Todo, por tanto, quedaba sometido al poder del papa como so- fue casi expresamente citado por el Vaticano I 87 . Juega un papel
berano absoluto. Y aqu es donde se plantea la cuestin ms sig- importante en el Syllabus de 186488 y en la encclica Pascend89.
nificativa. Porque Schrader no escamotea la dificultad obvia, que De esta manera se vino a producir, como ha dicho W. Kasper, el
en este asunto se puede plantear: y si el papa abusa de un poder hecho sorprendente de que un concepto tan central en la Iglesia
tan absoluto? (At inquis, quid si tantae huiusmodi potestatis fieres catlica para la manera de pensar actual como el de dogma, se usa
abusas?)79. La respuesta de Schrader es desconcertante: no hay, ni por primera vez, en la teologa catlica, a partir de finales del si-
puede haber, excepcin en ningn caso a la obediencia debida al glo XVIII, y tambin por primera vez, en el lenguaje oficial de la
papa, porque una potestad que pudiera ser acusada, sera una po- Iglesia, a partir del siglo XIX, en el sentido ordinario actualmente.
testad nula: suprema namque potestas quae veluti rea acensaretur, Adems, el lenguaje del dogma aparece en un contexto muy de-
terminado, en primer lugar como delimitacin contra el protes-
iuridice nulla foret80. El punto de vista jurdico es fundamental:
tantismo, despus en el concilio Vaticano I, defendindose de
la soberana absoluta es inviolable, incluso cuando se pone en cues-
corrientes racionalistas en el interior de la Iglesia y, por fin, de
tin la verdad o la objetividad de las cosas. Estamos en el mismo
errores modernistas 90 . El dogma es, por lo tanto, en su origen, un
planteamiento de Hobbes: Authoritas, non veritas, facit legem. concepto polmico. Y sobre todo, un concepto cuyo elemento de-
Aqu ya no se pone en cuestin la verdad de la revelacin, sino el terminante es la intervencin del magisterio. As, como observa el
principio inviolable de la soberana absoluta. Hasta eso lleg la mismo Kasper, se produjo un cambio decisivo en la comprensin
teologa del siglo XIX en su justificacin y valoracin del magis- del dogma: de una fundamentacin del dogma con relacin a su
terio eclesistico. contenido teolgico a una fundamentacin formal jurdica91. De
Por otra parte, es importante tambin tener en cuenta que es nuevo nos encontramos con el mismo fenmeno, caracterstico de
durante el siglo XIX cuando el concepto de dogma alcanza su sig- la teologa del siglo XIX: lo que interesa, ante todo y sobre todo,
nificacin actual y su carta de ciudadana en el lenguaje eclesisti- en la formulacin teolgica, no es la verdad en s o el dato reve-
co. En los primeros siglos de la Iglesia, la palabra dogma no tiene lado, histricamente fundamentado e interpretado, sino la funda-
sentido preciso y concreto, porque a veces se refiere a las opinio- mentacin meramente formal y extrnseca con la prueba de la pre-
nes herticas de una escuela o, por el contrario, a las tradiciones rrogativa del magisterio eclesistico iure divino .
de la Iglesia que no estn recogidas por escrito82. En cualquier Antes de terminar este apartado, quiero tocar, siquiera suma-
caso, sabemos que el concepto de dogma apenas ha jugado un pa- riamente, un punto que me parece importante. Se puede decir
pel digno de mencin entre los telogos de la Edad Media83. Como que toda la teologa catlica del siglo XIX particip de los plan-
sabemos igualmente que el trmino dogma no aparece en nin- teamientos que acabo de exponer? Sabemos que en el concilio Va-
gn concilio antes del Vaticano I 84 . El primer autor que utiliza la ticano I existi una minora, que no estuvo de acuerdo con las
palabra dogma, en el sentido moderno, es el franciscano Felipe
Neri Chrismann (1751-1810) en su Regula fidei catholicae, publi-
catholicae des Ph. N. Chrismann OFM und ihre Kritik durchj. Kleutgen SJ: Franz.
cada en 179285. En este caso ya se entiende el dogma como una Stud. 46 (1964) 321-334.
86. Quod dogma fidei nil aliud sit, quam doctrina et veritas divinitus revela-
tem Christi violare, statutum ecclesiae vinculum perfringere, et ausu nefario ipsa ta, quae publico Ecclesiae iudicio fide divina credenda ha proponitur, ut contraria
sanctissima fidei capita petere. C. Schrader, o. c, 431, n. 452. ab Ecclesia tamquam haeretica doctrina damnetur. F. N . Chrismann, Regula fidei
78. C. Schrader, o. c, 435, n. 457. cath., 5.
79. De Unitate Romana..., 437, n. 459. 87. DS 3011; cf. 3020, 3041, 3043, 3073. Cf. W. Kasper, o. c, 40-41.
80. O. c, 438, n. 460, 2. 88. DS 2909, 2921, 2922.
81. As en Ireneo (Adv. haer. 2, 97). Cf. W. Kasper, Dogma y Palabra de 89. DS 3422, 3426, 3427, 3482; cf. 3423, 3424, 3435, 3454, 3465.
Dios, Bilbao 1968, 35. 90. W. Kasper, o. c, 41. Cf. A. Deneffe, Dogma. Wort und Begriff: Scholas-
82. As, en S. Basilio (De Spiritu sancto 66). W. Kasper, o. c , 36. tik 6 (1931) 521.
83. W. Kasper, o. c, 37.
91. W. Kasper, o. c, 46.
84. W. Kasper, o. c, 34.
92. W. Kasper, o. c, 48.
85. Regula fidei catholicae, Kempen, 1792. Cf. J. Beumer, Die Regula fidei
La exaltacin del poder magisterial W>
154 Jos Mara Castillo

3. Consecuencias para la teologa


tesis infalibilistas y, en general, con todo lo que fue la inflacin
magisterial que acabo de describir. Sabemos que en esta minora El da 21 de diciembre de 1863, el papa Po IX escribe una car-
hubo telogos importantes, sobre todo historiadores, como He- ta al arzobispo de Munich en la que expresa las profundas angus-
fele y Dllinger. Pero el problema est en determinar, de alguna tias, que el Pontfice ha experimentado 103 , por un asunto que es
manera, el nmero y la influencia real de esta minora, sobre todo de su mxima preocupacin. De qu asunto se trataba? En sep-
si tenemos en cuenta las presiones, que se ejercieron desde Roma, tiembre del mismo ao, 1863, se haba celebrado en Munich un
contra la referida minora. Estas presiones han llegado a plantear congreso de telogos, en el que, a juicio del mismo Po IX, se tra-
seriamente la duda de si el concilio fue realmente libre en sus de- taba de promover la autntica ciencia de la Iglesia catlica,
cisiones93. En todo caso, es cierto que existi, durante el siglo defendindola de las nefastas y perniciosas opiniones de los ad-
XIX, una corriente eclesiolgica de tipo patrstico, que elabor versarios104. Hasta aqu nada parece hacer pensar que el papa tu-
una rica y profunda concepcin de la Iglesia de tipo sacramental94. viera motivo de especial preocupacin. Entonces, por qu aque-
Aqu se sita J. Mhler y, en general, los autores de la escuela de llas angustias? Por lo que dice Po IX en su carta, se haba come-
Tubinga 95 . Pero no slo ellos. Tambin se pueden mencionar en tido un fallo gravsimo: el congreso se haba convocado de tal ma-
esta direccin Scheeben96, Newman 97 y Fr. Pilgram98. De todas nera que la invitacin al mismo se envi sin el impulso, la auto-
maneras, es preciso reconocer que incluso los tericos de una ver- ridad y la misin de la jerarqua eclesistica105. Ahora bien, esto
dadera eclesiologa se situaron de parte de la infalibilidad, como era absolutamente intolerable, porque slo a la potestad eclesis-
es el caso de P. L. Guranger" y tambin de Scheeben100, sin ol- tica pertenece, por derecho propio, vigilar y dirigir los estudios
vidar el papel preponderante que el mismo Mhler concede a la teolgicos106. Aqu es de notar los dos verbos que utiliza el papa:
jerarqua sobre todo en la Symbolik101. Por lo dems, hoy est fue- advigilare ac dirigere. La misin del magisterio no es slo vigilar,
ra de duda que la teologa ultramontana domin los principales para la teologa, de todo el proceso de exaltacin magisterial que
centros de estudio del siglo XIX, no slo en Roma, como es l- que la iniciativa en cuestin fuera una cosa tan simple como invi-
gico, sino adems en Francia y en Alemania102. tar a un congreso de teologa. Hasta eso llegaba el control que el
magisterio ejerca sobre la teologa.
He aqu, por lo tanto, la primera consecuencia, que se sigui
para la teologa, de todo el proceso de exaltacin magisterial que
se produjo en el siglo pasado. De esta manera, la teologa, y en
93. Cf. A. B. Hasler, Pius IX. Papstliche Unfehlbarkeit und I. Vatikanum,
Stuttgart 1977,170-177; R. Bumer, Manipulation oder Freiheit auf dem Ersten Va-
general el quehacer cientfico, qued supeditado a una instancia ex-
tikanischen Konzilf: Anzeiger fr die Katholische Geistlichkeit 80 (1971) 197-200. tracientfica: el poder jurisdiccional del soberano gobernante de la
94. Cf. Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, 417-424; Iglesia. En este sentido, el mismo Po IX habla de sujecin que
A. Kerkvoorde, La thologie du Corps Mystique au XIX sicle: NRT 67 (1945) obliga a todos los catlicos107. Y por cierto, una sujecin que se
1025-1028.
95. Amplia bibliografa en Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque
debe mantener, no slo en lo que respecta a los dogmas de la Igle-
moderne, 417-418. Hay que destacar los estudios de J. R. Geiselmann,/. A. M. sia, sino, adems, a las decisiones de las Congregaciones romanas y
und die Entwicklung seiner Kirchenbegriffes: T Q 112 (1931) 1-91;/. A. Mhler, a todo lo que sostiene el comn y constante consenso de los ca-
die Einheit der Kirche und die Vereinigung der Konfessionen, Wien 1940; Les va- tlicos, de manera que no slo se deben evitar las conclusiones he-
riations de la dfinition de l'Eglise chez J. A. Mhler, en L'Ecclesiologie au XIX
sicle, 141-195.
96. Cf. W. Bartz, La Magistre de l'Eglise d'aprs Scheeben, en L'Ecclesiolo-
gie au XIX sicle, 309-328. 103. Ac dissimulare non possumus, non levibus Nos angustiis affectos fuisse...
97. Cf. Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, 435-437, Corpus Actorum RR. Pontificum. Pii IX Pontificis Maximi Acta, Graz, 1971 (ci-
con amplia bibliografa. tar AP), 1/3, 637.
98. Cf. Y. Congar, o. c. 423-424. 104. AP 1/3, 636-637.
99. Cf. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souverdnitdt, 93-99. 105. AP 1/3, 637.
100. Cf. H. J. Pottmeyer, o. c, 264-265; 381. 106. ... ecclesiasticae potestatis, ad quam proprio ac nativo iure unice pertinet
101. Cf. Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, 422-423. advigilare ac dirigere theologicarum praesertim rerum doctrinam. AP 1/3, 637.
102. As lo ha demostrado ampliamente R. Aubert, La gographie ecclsiolo- 107. Sed cum agatur de illa subiectione, qua ex conscientia ii omnes catholici
gique au XIX sicle, en L'Ecclesiologie au XIX sicle, 14-32. obstringuntur. AP 1/3, 642.
156 Jos Mara Castillo La exaltacin del poder magisterial 157

rticas, sino incluso aqullas que, de alguna manera, merecen cual- de una teologa defensiva y asustada, obsesionada incluso por el
quier tipo de censura . Es ms, no slo la teologa, sino hasta la peligro de posible desviacin doctrinal. Una teologa as, difcil-
filosofa y las ciencias humanas han de estar sometidas al control mente poda progresar, sobre todo si tenemos en cuenta los peli-
del magisterio. Y la razn, para Po IX, es muy clara: los cient- gros que se vean en todo lo nuevo. Este punto me parece funda-
ficos catlicos tienen que someterse en todo a la divina revelacin, mental en la enseanza pontificia del siglo XIX. As, para Grego-
para que as puedan estar completamente libres de errores 109 . Por rio XVI, las nuevas opiniones, en materia doctrinal, son autnti-
eso es falso e insincero hablar de libertad en la ciencia; tambin el cos monstruos 114 y la causa de que se hayan arruinado tantos im-
saber cientfico est obligado por la obediencia debida al magiste- perios y culturas 1 5. Por eso, hay que evitar, en todo caso, el afn
rio de la Iglesia (rae in asserenda fallad, et minime sincera scientiae de novedades, no slo en teologa, sino incluso en las dems ra-
librtate abriperentur ultra limites, quos praetergredi non sinit obe- mas del saber humano 116 , porque quienes se dejan llevar por el de-
dientia debita erga magisterium ecclesiae ad totius revelatae veri- seo malsano de lo nuevo son maestros del error (qui novitatis cu-
tatis integritatem servandam)110. Por lo dems Po IX estaba per- pidine et aestu semper discentes..., magistri existunt errorisj117. Esta
suadido de que la razn humana cae inevitablemente en el error, misma preocupacin por evitar todo lo nuevo se repite insisten-
en cuanto rechaza la autoridad de la Iglesia111. De ah, la preocu- temente en Po IX 118 e incluso aparece tambin en Len XIII 119 .
pacin constante por mantener a la teologa dentro de los lmites Lo importante, lo verdaderamente decisivo, para el magisterio
de la obediencia debida a la autoridad y al poder constituido. Y eclesistico del siglo XIX, es que se mantuviera, a toda costa, la
hay que decir que en este punto se lleg hasta lmites inconcebi- enseanza tradicional en el quehacer teolgico. El camino hacia
bles. Porque no slo se trataba de obedecer a la autoridad ecle- cualquier posible enriquecimiento teolgico estaba prcticamente
sistica, sino incluso al poder civil. Por eso, en una carta dirigida bloqueado.
a los obispos del Imperio Austraco (5.XI.1855), Po IX insiste en
que, antes de designar a los profesores de teologa, se investigue Pontificum. Acta Gregorii Papae XVI (en adelante AG), Graz 1971, I, 11; Decreto
con suma diligencia si el emperador tiene algo contra ellos112. Las de la Congr. de Estudios (1.X.1831). AG I, 63; Ene. Mirarivos (18.IX. 1832). AG
I, 170; Po IX, Ene. Qui pluribus. AP 1/1, 20; carta a los obispos de Italia
personas que estaban mal vistas por el gobierno no podan ense- (8.XII.1849). AP 1/1, 217-218; carta a los obispos de Espaa (17.V.1852). AP 1/1,
ar teologa. Tal era la situacin de absoluto sometimiento en que 364; carta a los obispos de Francia (21.111.1853). AP 1/1, 440, 443; Letras Apos-
se vea la ciencia teolgica en el siglo XIX. tlicas (3.X.1853). AP 1/1, 540; carta a los obispos de Armenia (2.II.1854). AP 1/1,
570; Alocucin en el consistorio secreto (9.XII.1854). AP 1/1, 628-629; carta a los
De este estado de cosas, se sigui lgicamente otra consecuen- obispos de Austria (5.XI.1855). AP 1/2, 489, 522; carta a los obispos de Italia
cia: la preocupacin fundamental, en la enseanza de la teologa, (25.VIII.1859). AP 1/3, 99; carta a los obispos orientales (8.IV.1862). AP 1/3, 434;
no era, ni poda ser, la bsqueda de la verdad y el progreso en el alocucin al consistorio secreto (9.VI.1862). AP 1/3, 459; carta a los obispos de Por-
conocimiento de la revelacin, sino simplemente evitar, a toda cos- tugal (3.VII.1862). AP 1/3, 464; Len XIII, ene. Aeterni patris (4.VII.1879). ASS
XII, 102.
ta, el error. Entendiendo obviamente por error todo aquello que 114. Ene. Mirari vos (18.IX.1832). AG I, 170.
estaba en contra del magisterio eclesistico. En este sentido, fue 115. Ene. Mirari vos. AG I, 172.
una especie de obsesin constante, en los papas del XIX desde 116. Ene. Miran vos. AG I, 173; carta a un obispo suizo (28.VII.1833). AG
Gregorio XVI hasta Len XIII, evitar toda posible desviacin en I, 277, 278; ene. Quo graviora (4.X.1833). AG I, 307, 308; carta al obispo de Ba-
la enseanza teolgica en los seminarios 113 . Se trataba, por tanto, silea (8.III.1834). AG I, 383; ene. Singulari vos (7.VII.1834). AG I, 434; ene. Com-
misum divinitus (17.VI.1835): AG II, 33, 36.
117. Ene. Dum acerbissimas (26.IX.1835). AG II, 85; cf. carta al clero arme-
108. AP 1/3, 642-643. nio (2.V.1836). AG II, 108; carta al arzobispo de Friburgo (30.XI.1839). AG II,
109. Quamvis enim naturales illae disciplinae suis propriis ratione cognitis prin- 385, 386; ene. Prob nostis (18.IX.1840). AG III, 84. En este texto habla del pravo
cipiis nitantur, catholi tamen earum cultores divinam revelationem veluti rectri- etiam scientiarum naturalium recentiumque inventorum uso; carta al obispo de
cem stellam prae oculis habeant oportet, qua praelucente sibi a syrtibus et erroribus Malta (31.VIII.1843). AG III, 288; Letras Apostlicas (7.VII.1844). AG III, 338.
caveant. AP 1/3, 640-641. 118. Carta a los obispos de Irlanda (25.111.1852). AP 1/1, 359; nueva carta a
110. AP 1/3, 638-639. los mismos (20.111.1854). AP 1/1, 583; carta a los obispos de Austria (17.111.1856).
111. Alocucin en consistorio secreto (11.XII.1854). AP 1/1, 623-624. AP 1/2, 518; carta a los obispos de Portugal (3.VII.1862). AP 1/3, 464; carta al ar-
112. Insuper ob eamdem causam antequam eligatis Seminarii professores et zobispo de Munich (11.XII. 1862). AP 1/3, 548; nueva carta al mismo (21.XII. 1863).
Magistros, opus est, ut diligentissime inquiratis et certi skis, num Ipsa Caesarea et AP 1/3, 644; carta al obispo de Lyon (17.111.1864). AP 1/3, 646, 649; carta al ar-
Apostlica Maiestas aliquid contra illos babeat circa res polticas. AP 1/2, 489-490. zobispo de Munich (18.VIII.1864). AP 1/3, 678.
113. Gregorio XVI, Letras Apostlicas (29.111.1831). Corpus Act'orum RR. 119. Ene. Aeterni Patris (4.VII.1878). ASS XII, 111.
158 Jos Mara Castillo La exaltacin del poder magisterial 159

Por eso se ccTmprende la pobreza teolgica de los manuales na- ximaet suprema quoad nosr de la fe. Dicho de otra manera, la
cidos a partir de los planteamientos del X I X . Esto se advierte, so- obediencia de la fe se convirti en obediencia hacia la autoridad
bre todo, en eclesiologa. Casi todo se reduce prcticamente a una eclesistica. Ms an, el magisterio autoritativo vino a ser el ms
apologtica del magisterio, considerado como medio de conoci- importante criterio de la fe. D e esta manera, la doctrina de la Igle-
miento religioso autntico y como autoridad determinante los di- sia se convirti en palabra de Dios, en la expresin privilegiada
versos lugares teolgicos en su cualidad formal 1 2 0 . De ah el de la voluntad de Dios.
planteamiento de los tratados De Ecclesia: despus de un tratado 3. A partir de los planteamientos indicados, la teologa vino
De vera religione con el que se pretenda concluir en favor de la a quedar totalmente supeditada al magisterio autoritativo, ya que
verdad del cristianismo, vena el tratado De vera Ecclesia con el este.se consideraba com.Q_.el critex.a.jepisternolgico fundamental
que se llegaba a concluir que la autoridad divina del magisterio en el conocimiento, de. Jamerdad. P o r eso, la funcin de la teologa
eclesistico era el p u n t o central y la clave del conocimiento teo- qued reducida a justificar y explicar el magisterio. Su tarea fun-
lgico 1 2 1 . Ms n o dieron de s aquellos tratados teolgicos. damental era evitar el error, entendiendo p o r error lo que no es-
taba de acuerdo con los planteamientos jerrquicos. La consecuen-
cia inevitable, que se sigui de todo esto, es que la teologa se vio
limitada y empobrecida hasta lmites increbles. Y la razn es m u y
Conclusin
clara: al quedar la teologa subordinada al poder, es decir a un cri-
terio extracientfico, se vio reducida al papel de ideologa, que sus^
El anlisis de la relacin teologa-magisterio, tal como se de-
tenta, legitima y explica las pretensiones autoritarias del soberano
sarroll en el siglo X I X , se puede resumir en tres conclusiones,
absoluto, que, segn los telogos ultramontanos, es quien tiene
que voy a exponer sumariamente, para terminar con una reflexin.
que gobernar a la Iglesia.
1. La teologa dominante, durante casi todo el siglo X I X , fue
La reflexin que todo esto me sugiere, es obvia. Empec di-
la teologa ultramontana, fuertemente inspirada y condicionada
ciendo que la mentalidad del siglo X I X , en lo que respecta a la au-
por el movimiento ideolgico de la restauracin, que naci como
toridad magisterial, sigue hoy presente en la Iglesia seguramente
reaccin opuesta a la Revolucin francesa y a los planteamientos
m u c h o ms de lo que a primera vista pudiera parecer. Los h o m -
de la Ilustracin. Es verdad que, en el siglo pasado, nacieron otras
bres que hoy influyen ms decisivamente en la Iglesia, estudia-
teologas, por ejemplo la de la escuela de Tubinga, la de Scheeben,
ron, casi todos, su teologa antes del concilio Vaticano II. Y es cla-
N e w m a n o Pilgram. Pero hay que reconocer que estas otras teo-
ro que la teologa que estudiaron es la que provena del siglo X I X
logas no tuvieron ni la extensin, ni el influjo de la teologa
a travs de H u r t e r , Billot, Dieckmann, d'Herbigny, Pesch, Ler-
elaborada p o r Perrone, Schrader y Passaglia. De hecho, estos au-
cher, hasta los ltimos tratados de Zapelena_yJalaverri. Eso es lo
tores fueron los que condicionaron, de manera decisiva, los plan-
que se estudi en los seminarios y facultadles eclesisticas hasta los
teamientos y resultados del concilio Vaticano I.
mismos aos del Vaticano II. Y no hay que olvidar que los plan-
2. El tema central de la teologa ultramontana fue la exalta-
teamientos eclesiolgicos del siglo X I X se vieron reafirmados y re-
cin del poder magisterial, concretamente el poder autoritario del
forzados p o r Po X, en su lucha antimodernista, cuyo espritu pas
papa como soberano absoluto. Esta teologa se caracteriza, en pri-
literalmente a los tratados siguientes. Ahora bien, en la mentali-
mer lugar, p o r la estrecha relacin que establece entre soberana e
dad de Po X, la identificacin del papa con Cristo es perfecta:
infalibilidad; en segundo lugar, por la relacin entre poder magis-
Cjjandjojjjaga habla, es Cristo el que habla; cuando el papa en- "
terial y poder de jurisdiccin. D e donde resulta que como el p o -
sea, es Cristo eFque ense7 deca Po X n 2 7 X a 3ivinizacin~3e
der jurisdiccional absoluto reside slo en el papa, toda autoridad
la~institcon eclesistica resultaba as indiscutible 1 2 3 . Por eso se
y verdad en la Iglesia es parte de la autoridad y de la posesin de
verdad del soberano pontfice. Por eso, el cristianismo vino a ser,
para los telogos ultramontanos, un systema auctoritatis. Y ade- 122. Esto escriba Po X, cuando era patriarca de Venecia, en una circular,
que se reprodujo en 1907. Kardinal Sarto ber das Papsttum: Stimmen aus Maria
ms, la autoridad magisterial_dejaJgleiia_yino_a ser la regula pro- Laach 73 (1907) 470. Por eso, el papa no es solamente el representante de Consto
en un sentido metafrico, sino q~~~es" Cristomismo oculto bajo el velo a travs
120. Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, 456. dTcul el sigFjercecIo su "ministerio entre Tos Tior&res] . c.~f&lTsT"
121. Y. Congar, /. c . Tiy. _. JK.. ^r^dHtTAnm^rk^n~zr'aHml)de^nistischen Ekklesiologie,
160 Jos Mara Castillo
9
ha producido en la Iglesia un hecho sintomtico y alarmante: el
tema de la autoridad magisterial es un tema tab en los ambientes El Magisterio como poder
eclesisticos. Ocurre en esto lo que ocurra en el antiguo Israel
con el tema de la ley. Se puede tocar a cualquier cosa menos a la
absoluta inviolabilidad del magisterio, porque en el fondo se sigue
considerando como la expresin privilegiada y fundamental de la
verdad de Dios y de la voluntad de Dios. Es verdad que el con- JOS M.a MARDONES
cilio Vaticano II plante otra eclesiologa, concretamente en el ca-
ptulo segundo de Lumen gentium. Pero tambin es cierto que,
en el captulo tercero de la misma constitucin, se vino a repetir,
en sus ejes fundamentales, la eclesiologa que naci en el siglo pa-
sado. Por eso hoy nos encontramos en una situacin desconcer-
tante: por una parte, tenemos una eclesiologa profundamente re- El ttulo de esta ponencia indica ya el sesgo predominante que
novada, al nivel terico de las ideas y los principios teolgicos; va a tener: se sita en el terreno propio de la ciencias sociales. Con-
pero, al mismo tiempo, en el nivel concreto de la organizacin y sidera el Magisterio de la Iglesia catlica como un poder que se
funcionamiento de la Iglesia, las cosas siguen como estaban antes ejercita en la institucin eclesial. Indaga, por consiguiente, el modo
del concilio. Y eso significa que tambin hoy la teologa sigue en- cmo se ejercita el poder a travs del Magisterio. Es decir, cmo
teramente supeditada y sometida al magisterio. Es verdad que, a funciona el ministerio pblico del papa y los obispos en cuanto
veces, se hace la vista gorda y se toleran ciertas cosas que quiz encargados de una interpretacin doctrinal autntica y una auto-
antiguamente no se toleraban. Pero el principio fundamental si- ridad necesaria como ltima instancia decisoria en la Iglesia. Se
gue en pie: El oficio de interpretar autnticamente la palabra de comprende que es una visin unilateral y que no hace justicia a
Dios escrita o transmitida ha sido confiado nicamente al magis- otras dimensiones pastorales, teolgicas, del Magisterio.
terio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el nombre de Pero una vez confesada esta reduccin de enfoque, me gusta-
Jesucristo 124 . ra afirmar que, sin embargo, la perspectiva no deja de tener una
As estn las cosas en este momento. Y es a partir de esta si- gran importancia para la comprensin adecuada del Magisterio, y,
tuacin de hecho desde donde la teologa tiene el derecho y el de- concretamente, para su tratamiento teolgico. Como parte del
ber de llegar a una comprensin y una formulacin ms coherente misterio de la Iglesia, el Magisterio no se agota en la dimensin
de la verdad que hoy pueda servir eficazmente a la Iglesia y a los teolgica; o mejor, su autntica inteleccin postula tener en cuen-
hombres de nuestro tiempo. ta sus funciones sociales. Como el Vaticano II nos recuerda (LG,8)
la Iglesia tiene que ser vista en su perspectiva divina y humana,
sin que quepa confundir, pero tampoco aislar, ambas caractersti-
cas. Parece, pues, til seguir esta indicacin conciliar y situar jun-
to a la reflexin ms encaminada a poner de relieve el elemento
invisible del Magisterio, el anlisis sociolgico que trata de expre-
sar algunas dimensiones humanas fundamentales del funciona-
miento institucional del Magisterio. Asumimos, de esta manera, la
mediacin de la razn sociolgica en el quehacer teolgico. Im-
pulsamos el dilogo interdisciplinar entre teologa y ciencias so-
ciales, necesario para un tratamiento actual y responsable de las
cuestiones teolgicas1. Tratamos de colaborar as, con el Magiste-
rio mismo, a la mejor comprensin de la palabra de Dios y a la
en E. Weinzierl, Der Modernismus. Beitrdge zu seiner Erforschung, Graz, Wien,
Kln 1974, 257-282.
124. Dei Verbum 10, 2. 1. Juan Pablo II, Discurso a los telogos espaoles en Salamanca, en F. Sebas-
tin (ed.),Juan Pablo II en Espaa, Coeditores Litrgicos, Madrid 1983, 49.
162 Jos Mara Mardones El Magisterio como poder 163

fe comunitaria del pueblo de Dios y, quiz ejercitemos algo esa que el poder est ligado esencialmente a la personalidad de los in-
misin proftica que el papa Juan Pablo II asigna a la teologa den- dividuos, la autoridad siempre se encuentra asociada a posiciones
tro de la misin de la Iglesia2. o roles sociales5. F. X. Kaufmann acenta que la diferencia con-
La ponencia se estructura sobre dos ejes: el esclarecimiento del ceptual entre poder y dominio (autoridad) radica primariamente
concepto de poder que utilizo y su aplicacin al anlisis del Ma- en la reaccin del afectado: obediencia y resistencia6.
gisterio. Describimos, en primer lugar, qu entendemos por po- En la discusin sobre el poder en la sociologa actual7 se ha
der y avanzamos un modelo de anlisis que ser nuestra gua en subrayado que el enfoque weberiano es excesivamente individua-
el segundo momento de aplicacin al funcionamiento del Magiste- lista y centrado en el conflicto. Al situar en el primer plano la pro-
rio. babilidad de que los individuos realicen su voluntad pese a la re-
sistencia de otros, se oscurece, en primer lugar, la actuacin de
fuerzas sociales y prcticas institucionales, por ejemplo, de un par-
1. EL PODER, UNA N O C I N ESENCIALMENTE CONTESTADA tido, o, en nuestro caso, del Magisterio eclesial, que no son atri-
buibles a las decisiones o al comportamiento de individuos parti-
El poder pertenece a una de esas categoras que arrastran con- culares; tampoco se advierten los fenmenos sistmicos u orga-
sigo la disputa. Segn W. B. Gallie3 el poder es una nocin esen- nizativos que proceden de la forma de la organizacin y la consi-
cialmente contestada. Pero hay conceptos que estamos condena- guiente movilizacin de inclinaciones (Schattschneider) que pro-
dos a usar, aunque su aplicacin permanezca inherentemente voca. En segundo lugar, al subrayar Weber la realizacin de la vo-
discutible. A esta serie pertenece el poder. Un modo de paliar la luntad de uno pese a la resistencia de otros, est insistiendo en el
disputa, o de enderezarla a su lugar directamente, es declarar el conflicto efectivo en cuanto rasgo esencial del poder 8 . Pero como
contenido y alcance que se le adscribe. Lograremos as, propor- han indicado Bachrach y Baratz v , hay dos tipos de poder que pue-
cionar rasgos identificadores a un concepto que, como deca We- den no implicar tal conflicto: la manipulacin y la autoridad, en
ber, es sociolgicamente amorfo. Es lo que vamos a hacer a con- cuanto se concibe como un acuerdo basado en la razn, aun
tinuacin, aunque sea brevemente. comportando un posible conflicto de valores10. S. Lukes indica
que la insistencia en el conflicto efectivo y observable deja supo-
ner que el poder slo se ejerce en situaciones de conflicto. Se eli-
1. Las correcciones a M. Weber en la sociologa moderna minan as un sinfn de formas de poder que abarcan desde el con-
trol, en sus variadas expresiones, sobre pensamientos y deseos para
M. Weber es uno de los autores por los que hay que pasar al asegurarse la obediencia, a la modelacin de las preferencias de un
abordar el problema del poder. Es conocida su distincin entre po- colectivo para que respondan a los deseos de los dirigentes. En es-
der (Macht) y dominacin o autoridad (Herrschaft). tos casos el conflicto no aflora, pero es justamente sta una de las
Poder significa la probabilidad de imponer la propia voluntad, formas ms eficaces e insidiosas de la utilizacin del poder.
dentro de una relacin social, aun contra toda resistencia y cual- La insistencia en el conflicto suele ser, generalmente, en el con-
quiera que sea el fundamento de esa probabilidad. flicto actual. Por lo que el conflicto latente que estriba en la con-
Por dominacin debe entenderse la probabilidad de encontrar obe- tradiccin entre los intereses de aquellos que ejercen el poder y
diencia a un mandato determinado contenido entre personas da- los intereses reales de aquellos a quienes excluyen, queda elimina-
das 4 .
R. Dahrendorf dir que la diferencia ms importante entre po-
der y autoridad, sealada por M. Weber, radica en que mientras 5. R. Dahrendof, Las clases sociales y su conflicto en la sociedad industrial,
Rialp, Madrid 1968.
6. F. X. Kaufmann, The Sociology of Knowledge and the Prohlem of Autho-
rity, en P. F. Fransen (ed.) Authority in the church, Univ. Press, Louvain 1983, 20.
2. Ibid., 50. 7. Cf. S. Lukes, El poder, o.c, 20 s.
3. W. B. Gallie, Essentially contested concepts: Procedings of the Aristotelian 8. Ibid., 21 s.
Society 56 (1955-56) 167-198, citado en S. Lukes, El Poder, un enfoque radical, Si- 9. P. Bachrach/M. S. Baratz, The two faces ofpower: American Political Scien-
glo XXI, Madrid 1985, 28. ce Review 56 (1962) 947-952; cf. S. Lukes, El poder, o.c, 22.
4. M. Weber, Economa y sociedad, Mxico 41979, 43. 10. S. Lukes, o.c, 22.
164 Jos Mara Mardones El Magisterio como poder 165

do 11 . Estas crticas han tenido la virtualidad de ensanchar el enfo- te o inconsciente, donde la actividad o inactividad de los dirigen-
que del poder y ampliar el modelo de anlisis. tes y el mero peso de las instituciones tienen importancia15. Pero
Alcanzamos as un enfoque del poder que acenta cuatro as- antes de dar como bueno este modelo sociolgico para el anlisis
pectos 12 : del poder, no cabe preguntarse si es apto para ser aplicado al Ma-
gisterio eclesial? No es el Magisterio una autoridad aceptada den-
1. la adopcin de decisiones y el control del programa (no ne- tro de la Iglesia para defender y educar la fe? No es su objetivo
cesariamente a travs de decisiones); y razn de ser la unidad y comunin en la fe y en la vida de la
2. la atencin a los problemas actuales y potenciales; Iglesia de todos sus miembros?
3. la consideracin de los conflictos observables (abiertos o
encubiertos) y latentes, encarnados en la contradiccin en-
tre
3. Autoridad y poder del Magisterio
4. los intereses subjetivos y los reales.
En la introduccin ya justificamos de un modo muy general
el porqu de someter al anlisis sociolgico el ejercicio de la au-
2. El mapa conceptual del poder propuesto toridad del Magisterio dentro de la Iglesia. Su condicin humana,
social, no slo nos lo permite, sino que nos obliga a ello dado que
A partir del enfoque que acabamos de exponer nos podemos su conocimiento pasa necesariamente por este tipo de anlisis.
preguntar acerca de los componentes o deudos del poder que im- Ya hemos visto tambin, dentro de lo apresurado y esquem-
plica. Ser tanto como levantar el plano de las modalidades que re- tico de nuestra exposicin, cmo la autoridad limita con el poder.
viste el poder en nuestra perspectiva. Es un ejercicio del poder dentro de un orden o institucin que pre-
La tipologa del poder aqu expuesta abarca, por tanto, la cisamente le ha conferido el poder. Y si seguimos a Weber en sus
coercin y la fuerza como formas que adopta el poder en los con- reflexiones acerca de cmo se legitima ese ejercicio del poder que
flictos manifiestos. La manipulacin es un aspecto del poder que posee la autoridad sobre el grupo o colectividad, recordaremos
aparece en los conflictos latentes y se caracteriza por faltar un co- que est basada en tres clases de creencias: 1) la creencia en la le-
nocimiento por parte del que ha de obedecer, bien de la proce- galidad de un orden estatutario (autoridad legal); 2) la legitimidad
dencia, bien de la naturaleza exacta de lo que se pide 13 . La auto- basada en el carcter sagrado, intemporal de las tradiciones (auto-
ridad y la influencia son formas de poder siempre que intervenga ridad tradicional) y 3) la autoridad basada en la santidad, heros-
un conflicto de intereses (all donde la autoridad es consensual sin mo o ejemplaridad de la vida de una persona (autoridad carism-
conflicto de intereses no s e puede hablar de poder). El concepto tica)xb. Estoy de acuerdo con F. X. Kaufmann cuando, recogien-
de poder que venimos utilizando se puede definir diciendo que A do la tesis de Ebertz, indica que estas tres formas de fe no se ex-
ejerce poder sobre B cuando A afecta a B de manera contraria a cluyen y que la Iglesia catlica constituye, desde mediados del si-
los intereses de B14. Ya hemos aclarado qu quiere decir afec- glo XIX, un caso ejemplar de esta conjuncin 17 . Se combinan en-
tar a otro en contra de sus intereses. Somos conscientes que el treveradamente las tres formas de legitimacin: 1) la basada en el
concepto inters es una nocin inevitablemente evaluativa y aso- papa, que es elevada a una personalidad carismtica; 2) la apoya-
ciada a concepciones morales, de justicia , necesidad, oportunidad,
que son fruto de diferentes nociones de sociedad y vida humana.
Queda aqu un inerradicable rastro de discusin que avala el ca- 15. Para una discusin ms detallada de las limitaciones y ventajas de esta tria-
da de elementos y dificultades, S. Lukes, o.c, 60 s.
rcter contestado del poder. 16. M. Weber, Economa y sociedad, o.c, 172.
Nos orientamos, por tanto, hacia un anlisis del poder ejerci- 17. F. X. Kaufmann, The Sociology of Knowledge and tbe Problem of
do por parte de individuos o de instituciones de manera conscien- Authority, art. cit., 21; id. (con K. Gabriel) (ed.), Zur Soziologie des Katholizis-
mus, Mainz 1980, 89-111, artculo de M. N . Ebertz, a quien pertenece originaria-
mente este anlisis de la combinacin de las tres formas de legitimacin en la Igle-
11. Ibid., 25. sia catlica. Para una visin histrica de la evolucin del poder en la Iglesia, cf. Y.
12. Ibid., 27. Congar, Le dveloppement historique de l'autorit dans L 'Eglise. Elments pour la
13. Ibid., 14. reflexin chrtienne, en J. M. Todd (ed.) Problmes de l'autorit, Cerf, Pars 1962,
14. Ibid.,4\. 145-181.
166 Jos Mara Mardones El Magisterio como poder 167

da en la reorganizacin de la administracin eclesial (Congrega- der. Por principio, no es menos ambiguo y peligroso que otra se-
cin para la fe y la doctrina, en nuestro caso) y la creacin de un rie de realidades humanas fundamentales que siempre se pueden
Derecho cannico que refuerza el carcter legal de la autoridad corromper. Claro que la experiencia acumulada de las relaciones
eclesial, y 3) la autoridad basada en el cultivo de las costumbres entre los hombres seala una y otra vez al poder como un instru-
tradicionales, la movilizacin de los elementos tradicionalistas de mento peligroso siempre tendente a adoptar formas degradadas y
los fieles y la formacin de una subcultura catlica. degradantes. Sabemos, como nos recuerda A. Giddens, que las de-
El Magisterio eclesial, en cuanto ejercicio legitimado del po- cisiones autoritarias demasiado a menudo sirven a intereses secto-
der, es decir, autoridad, dentro de la institucin hierocrtica riales y que los conflictos ms radicales que se dan en la sociedad
(Weber), es una garanta para su orden. El cuidado pastoral que y las instituciones surgen de luchas por el poder. La autoridad en
vela por la unidad y comunin en la fe de los miembros de la Igle- la Iglesia es un ministerio de servicio, unidad y cuidado respecto
sia es su tarea fundamental. Para ello goza del poder, en palabras a todos los fieles (LG,23), pero no est libre de orientar mal el ejer-
de Weber, de conceder y rehusar los bienes de salvacin18. Le cicio del poder. Conocer ms pormenorizadamente este ejercicio
pertenece, en expresin genrica de este autor, el monopolio le- del poder a travs del Magisterio, con sus aportaciones a la inte-
gtimo de la coaccin hierocrtica. Coaccin que es de carcter gracin eclesial y las tensiones y conflictos que origina, es el ob-
psquico19. jetivo que nos proponemos en esta reflexin.
No podemos excluir, como la historia cercana lo ha demostra-
do, que este tipo de coaccin se efecte conflictivamente sobre al-
gunos miembros. Pero, como hemos sugerido, ms all del con- II. EL MAGISTERIO C O M O PODER
flicto manifiesto y abierto est o puede estar la coaccin latente,
incluso inconsciente, o la ejercida por el mero peso de la organi- Nos situamos para nuestro anlisis en la historia eclesial ms
zacin. Un anlisis del poder que quiera ser justo con los datos y cercana. Aqulla que abarca desde el Vaticano II hasta nuestros
reflexiones sociolgicas actuales no puede declinar esta posibili- das. Tan corto espacio de tiempo aparece extraordinariamente
dad. De esta manera conoceremos mejor la dimensin encarnada complejo y rico en visicitudes como para poder hacer algunas apre-
de la Iglesia, sin que esto le robe un pice a su dignidad y elevada ciaciones acerca del funcionamiento del Magisterio como poder.
funcin sacramental salvadora. Al revs, servir para eliminar No podremos ms que indicar las grandes lneas o acentos ms ca-
aquello que empaa o no colabora al ejercicio de su funcin, y po- ractersticos de este ejercicio de la autoridad eclesial. Pero espera-
tenciar los elementos que hacen de la Iglesia, a travs del Magis- mos que sean lo suficientemente significativos para ejemplificar el
terio, vislumbre del reino de Dios. anlisis que nos concierne.
Hay que eliminar un prejuicio que nos ronda. Pensar que tras Ubicaremos los datos en la malla conceptual o modelo del po-
la consideracin del Magisterio como poder estamos diciendo, ya der ya expuesto.
de entrada, algo negativo. El anlisis va a tener un indudable ca-
rcter crtico-negativo: indagaremos aquellas formas de ejercicio 1. El poder del Magisterio a travs de sus decisiones
de la coaccin hierocrtica donde, quiz, hay extralimitaciones,
pero no se puede olvidar que la pervivencia de una institucin ne- El poder se manifiesta en la toma de decisiones. Observar quin
cesita del poder y la autoridad. Es un instrumento necesario que, prevalece en la adopcin de decisiones es determinar qu indivi-
como dice A. Harendt, no necesita justificacin, por ser inherente duos y grupos tienen ms poder. Sobre todo, en los casos de de-
a la misma existencia de las comunidades humanas (polticas)20. sacuerdo efectivo acerca de problemas pertenecientes a cuestiones
Desde este punto de vista hay que cuidarse de demonizar el po- debatidas, se visibiliza el ejercicio del poder.
Aplicado al Magisterio, quiere decir que ejerce el poder a tra-
vs de la adopcin de decisiones doctrinales o de hacer prevalecer
18. M. Weber, Economa y sociedad, 44. una interpretacin y no otra en casos de desacuerdo. El control
19. Ibid., 44.
20. H. Arendt, On violence, Penguin Press, London 1970, 52; cf. tambin las
de la interpretacin autntica de la Escritura y la doctrina en ge-
opiniones de Horkheimer y Gadamer en H. Waldenfels, Autoridad y conocimien- neral es una tarea de la responsabilidad que asume el Magisterio
to: Concilium 200 (1985) 41-55, 46. en la Iglesia (DV,10). En el modo como se ejerce la toma de de-
168 Jos Mara Mardones El Magisterio como poder 169

cisiones, advertimos algo del funcionamiento del Magisterio como en 1971, en la introduccin al documento enviado a las conferen-
poder. cias episcopales para el segundo snodo de obispos, se reprochaba
Ha sido ya puesto de manifiesto por estudiosos de la autori- que los argumentos sacados de las ciencias sociales y humanas co-
dad en la Iglesia quin toma las decisiones sobre la doctrina au- lisionaran con la tradicin de la Iglesia en este punto. La solucin
torizada en la Iglesia. que el documento vaticano ofreca era que el ministerio sacerdo-
En el s. XIX, como ya hemos odo en otra ponencia21, acon- tal no es una cuestin que, al final del anlisis, se pueda responder
tece una centralizacin del poder de gobernar y ensear oficial- por criterios del conocimiento humano.
mente en el papa y las Congregaciones romanas . Las subdivisio- Este tipo de afirmaciones, con su momento innegable de ver-
nes organizativas posteriores en las Congregaciones no han corre- dad, se pueden utilizar como una estrategia para eludir un proble-
gido lo que para G. Albrigo es un absoluto monopolio en la Igle- ma humano y socio-cultural. En estos casos lo ms benvolo que
sia23. Se alcanza as una concepcin del Magisterio eclesial como se puede decir con Fransen es que es un escapismo piadoso26 bls.
magisterio romano, del Magisterio como gobierno 24 , que tuvo sus
momentos lgidos en los aos treinta y cuarenta, y alcanz el pi- b) La autoridad de lo sobrenatural
ce, segn los estudiosos del tema, con la encclica Humani generis
de Po XII 25 . Es otra de las instancias legitimadoras de las afirmaciones y de-
Si desviamos nuestra atencin de quin toma las decisiones, ha- cisiones doctrinales del Magisterio. Aparece, como en el caso ci-
cia la manera como se legitima esa toma de decisiones, se nos des- tado anteriormente, del documento sobre el sacerdocio ministe-
cubren algunos de los mecanismos a travs de los cuales funciona rial, apelando a la fe sobrenatural 27 . La sociologa de la reli-
el ejercicio magisterial de la adopcin de decisiones doctrinales. gin 28 ya conoce este mecanismo legitimador que apela a la ins-
tancia ms ltima y abarcadora. Ms all no se puede ir; por con-
a) La autoridad de la tradicin como norma interpretadora siguiente, constituye el ltimo tribunal de apelacin.
Ahora bien, puede ser utilizado para obviar problemas de la
Es conocida la clusula utilizada en el concilio de Trento: realidad no sobrenatural. Se convierte en este caso en una estra-
como la santa Iglesia ha enseado y declarado siempre, para le- tegia de manipulacin en manos de la autoridad. No me detengo
gitimar los contenidos enunciados. Este modo de apelar a la con- ms en uno de los mecanismos ms peligrosos que se han utiliza-
tinuidad de una interpretacin del depositum fidei prosigue has- do en la Iglesia (y no slo por el Magisterio) para la ocultacin y
ta hoy, con menor solemnidad. Juan XXIII tambin quera con el aun tergiversacin de situaciones de desigualdad e injusticia. La
Vaticano II transmitir la doctrina pura e ntegra sin atenuacio- crtica marxista de la religin ha encontrado mucha de su fuerza
nes 26 . y razn en el desenmascaramiento de este mecanismo y sus funcio-
29
No podemos desconocer que, a veces, se utiliza este poder he-
redado de tiempos lejanos (Weber) para descalificar la competen- nes .
cia racional. La autoridad que apela a la tradicin se enfrenta y Prxima a la referencia a lo sobrenatural est el uso y el abuso
alza por encima de la autoridad que apela a la razn. P. F. Fran- del ius divinum y trminos similares que si bien pueden ser com-
sen nos recuerda cmo en el debate sobre el ministerio sacerdotal prendidos perfectamente como un juego de lenguaje para expre-
sar la prctica actual de la Iglesia umversalmente aceptada30,
puede introducir abusos. Se puede emplear la expresin para su-
21. Cf. aqu la ponencia de J. M. Castillo, La exaltacin del poder magisterial
en el siglo XIX.
22. Cf. G. Albrigo, The Authority of the Church in the Documents of Va- 26 bis. P. F. Fransen, Criticism ofsome baste theological notions in matters of
dean I and Vatican II, en P. F. Fransen (ed.), Authority in the Church, o.c, 125. Church Authority, en P. F. Fransen (ed.), Authority in the Church, o. c, 58.
23. Ibid., 125. 27. Ibid., 58.
24. En las razones de este desplazamiento del gobierno de la iglesia hacia lo 28. Cf. P. Berger, Para una teora sociolgica de la religin, Kairos, Barcelona
doctrinal hay que contar acontecimientos socio-polticos, ibid., 130. 1971.
25. Ibid., 132; J. Goitia, El Vaticano II y la teologa: un intento de relacio- 29. Cf. K. Marx, Sobre la Religin I, Sigeme, Salamanca 21980. Seleccin de
narlos: Lumen 35 (1986) 30-57,36. R. Mate/H. Assmann. Xhaufflaire, La prctica de la Teologa poltica, Sigeme, Sa-
26. Juan XXIII, Discurso inaugural, en El Concilio de Juan y Pablo, BAC. lamanca 1979.
Madrid 1970, 516. 30. P. F. Fransen, Criticism of some basic theological notions, 62.
170 Jos Mara Mardones El Magisterio como poder 171

gerir una realidad y unas relaciones perfectamente establecidas y del Magisterio, tambin telogos, que toman bajo su custodia al
delimitadas. La ley divina impulsa as hacia una lealtad espon- pueblo y su fe35.
tnea entre personas piadosas de la jerarqua, el sacerdocio y los Por qu no tener ms en cuenta lo que vive en la fe de los
simples fieles que tienden a extenderla inadecuadamente. De nue- creyentes? H. Fries se pregunta por qu no seguir manteniendo
vo se tiende a rebajar el uso crtico de la razn y sustituir su ejer- el consensus fidelium, el testimonio de fe de los laicos. Se ofrecera
cicio por persuasiones basadas en la magia evocadora de la pa- una imagen democrtica de la Iglesia que est avalada en el reco-
labra divino. Se ignoran o exorcizan las meras excrecencias nocimiento del magisterio de los fieles (LG,12,35). En la Iglesia
no tiene por qu haber una instancia que concentre todo el poder.
histricas y se tiende a utilizar a menudo inconscientemente una
El Magisterio eclesial no tiene por qu aparecer ni como sustitu-
comprensin de la Iglesia lineal y pura que desconoce la historia
tivo ni como la parte contraria al magisterio de los fieles.
real*.
Qu sucedera si se proclamara magisterialmente lo que est
c) El consensus fidelium absorbido por el poder de ensear vivo en la fe de los fieles con respecto a determinados temas ecu-
mnicos o a ciertos problemas de la teologa de la liberacin en
Ya hemos indicado que el desarrollo histrico ha conducido a los que se deja sentir la voz de la base?36.
equiparar la competencia magisterial con el episcopado universal Una toma de decisiones que tuviera ms en cuenta el testimo-
presidido por el papa. Tambin hemos sealado la concentracin nio de los fieles conducira a un Magisterio que, como resume W.
centralista del magisterio eclesial. Kasper37, debera comprenderse como servicio al dilogo de la
De esta manera se adopta un modelo de ejercicio del servicio comunidad eclesial y por ello debe garantizar el marco institucio-
a la unidad y orientacin de la vida de la comunidad cristiana, que nal de un dilogo abierto y pblico, y servir de centro de infor-
podemos denominar sustitutivo 32 . Se suplanta a los simples fie- macin y comunicacin.
les. Se les reduce a ser miembros pasivos en la Iglesia dirigidos por
una lite. El Magisterio acenta as la preeminencia de la teora de
la fe sobre la vida de la fe. Se prima la formulacin dogmtica, la 2. El control del programa
ortodoxia, sobre la praxis cristiana alimentada por la fe, la ortopra-
xis33. El poder se ejercita en las decisiones concretas. Es un poder
Desde el punto de vista del ejercicio de la autoridad y toma de que se refleja en la actividad de tomar decisiones. Pero tambin tie-
decisiones, stas se dictan desde arriba con el peligro de imponer ne poder y ejerce poder la persona o grupo que, consciente o in-
aspectos desconocidos e incomprensibles para los fieles. Se pue- conscientemente, ponen barreras o facilitan, reorientan o refuer-
den dar reacciones que en vez de consentimiento expresen una zan una direccin. Estamos ante lo que Schattschneider denomina
recepcin negativa. Vorgrimler y Fres insinan si esto no ha ocu- movilizar inclinaciones38.
rrido, por ejemplo, con una determinada comprensin del dere- El Magisterio eclesial ejerce tambin el poder movilizando
cho natural, como las indicaciones para la regulacin de nacimien- inclinaciones. El caso ms evidente y representativo de estas l-
tos 34 . Este ejercicio sustitutivo de los fieles se presta a actitudes timas dcadas ha sido el concilio Vaticano II. La insistencia repe-
proteccionistas de la autoridad que son un paternalismo autorita- tida de que el concilio trajo un nuevo espritu respecto a la mo-
rio. Tales actitudes se pueden dar entre telogos, que quieren de-
fender al pueblo frente al Magisterio, como entre representantes
35. Ibid., 14; J. Ratzinger/V. Messori, Informe sobre la fe, BAC, Madrid 1985,
24.
36. H. Fries, Existe un magisterio de los fieles?, 116; cf. tambin: J. Sobrino,
31. Ibid., 67. La autoridad doctrinal del pueblo de Dios en Amrica latina: Concilium 200
32. Aunque no emplea este vocabulario, lo sugiere H. Vorgrimler, Del sensus (1985) 71-81.
fidei al consensus fidelium: Concilium 200 (1985) 14. 37. Ibid., 117-118, cf. W. Kasper, Kirchlkhe Lehre-Skepsis der Glabigen, en
33. Sobre el transfondo teolgico y pastoral de estas cuestiones, cf. Vorgrim- A. F. Haarsma/W. Kasper (eds.), Kirche im Gesprch, Freiburg 1970.
ler, Ibid, 14, siguiendo a Rahner y J. B. Metz. Tambin, H. Fries, Existe un ma- 38. E. E. Schattsehneider, The semi-sovereign people: a realist view of demo-
gisterio de los fieles?: Concilium 200 (1985) 107-118. cracy in Amrica, Holt, Rinehart & Winston, N . Y. 1960, citado por S. Lukes, El
34. Vorgrimler, art. cit., 18; H. Fries, art. cit., 116. Poder, 12, 84.
172 Jos Mara Mardones El Magisterio como poder 173

dernidad, y permiti una reflexin teolgica ms libre, es un claro crticos39. Prefiri dejar los problemas estancados antes de abrir
ejemplo de un ejercicio del poder magisterial que ha reorientado las compuertas. El aggiornamento qued para la decisin del papa
la vida de la comunidad eclesial. El nuevo espritu de dilogo con Juan.
otras teologas cristianas, con los humanismos no creyentes, la apa- La magnitud de problemas acumulados en el Vaticano II y la
ricin de nuevas maneras de abordar cuestiones doctrinales cen- vehemencia del salto teolgico-institucional, hacen pensar que hay
trales y la atencin a la situacin histrica y la praxis de la fe de determinadas consecuencias que hoy se quieren frenar con la toma
las comunidades cristianas se pueden considerar, entre otras, di- de no decisiones.
mensiones facilitadas por el concilio Vaticano II. Se ha dado con N o slo H. Kng, sino cardenales como Hume, han advertido
el nuevo clima creado por el concilio una verdadera decisin que que crecen las realidades cauteladas en la Iglesia40. El ecumenis-
marca toda una orientacin posconciliar. mo, el rol de la mujer en la Iglesia, la participacin en el gobierno
Y podemos decir tambin que tras la disputa actual acerca de eclesial y autonoma de las Conferencias episcopales, el pluralis-
un nuevo clima eclesial restauracionista, lo que realmente se dis- mo teolgico... seran algunas de esas realidades amansadas por las
cute es si no estamos ante la movilizacin de inclinaciones que no-decisiones y los frenos del magisterio romano. Mirando al l-
actan defendiendo y promoviendo actitudes, valores y procedi- timo snodo (1985) se advierte que el mensaje no estimula la op-
mientos institucionales que suponen un giro respecto al concilio. cin preferencial por los pobres. El nfasis puesto en la autoridad
Un verdadero ejercicio de poder que est intentando definir un del obispo en su dicesis y en la necesidad de profundizar en la
nuevo programa en la comunidad eclesial. naturaleza doctrinal y disciplinaria de las Conferencias episcopa-
Somos conscientes que el control del estatuto orientador de la les, introduce sospecha y cautela en la prctica de la colegialidad.
doctrina y la vida eclesial no es un proceso ni puntual ni sencillo. La potenciacin de la imagen eclesial del magisterio tiende a os-
Produce choque de intereses y conflictos que se manifiestan con curecer y poner sordina a la de pueblo de Dios que exaltaba la
mayor o menor intensidad. En los apartados siguientes tendremos dignidad y responsabilidad compartida de todos y cada uno en la
ocasin de hacer referencia a estas situaciones. Iglesia. La ausencia de referencias en el mensaje a un tema tan can-
dente como el del papel de la mujer en la Iglesia indica un silencio
sintomtico.
Son conocidos los mecanismos utilizados por el poder en las
3. El poder ejercido en las no-decisiones no-decisiones. En el magisterio romano se ha hecho clebre el arte
de la cautela hecha dilacin. El cardenal Ratzinger considera esta
El anlisis del poder ha conducido cada vez ms a tener en proverbial lentitud vaticana como una manifestacin de la vieja
cuenta tanto la adopcin de decisiones como la adopcin de no- cordura latina41. Un saber diferir que permite al poder no equivo-
decisiones. Se puede ejercitar el poder e influir eligiendo entre va- carse.
rios modos alternativos de accin. Pero la adopcin de no deci- Junto a la dilacin de la toma de decisiones est el secretismo.
siones conduce a la supresin e incluso imposibilidad de que retos Es la estrategia del no dar a conocer situaciones, problemas, etc,
latentes o manifiestos accedan a la mesa de las decisiones. Se para no alarmar, o, al revs, no aclarar lo suficiente, para permitir
truncan en el silencio calculado, en el olvido consciente o la ocul- que se crea en la magnitud de la cuestin. Nos hallamos ante un
tacin, las cuestiones que demandan un cambio en la actual con- espritu defensivo que pone diques porque no encauza los proble-
cepcin doctrinal o en la organizacin institucional. Las no-deci- mas o decisiones y bloquea la situacin al impedir su desarrollo.
siones ejercen el poder sofocando o destruyendo las decisiones en Pero no se puede negar que esta no toma de decisiones es ya una
la fase de proyecto. decisin que ejerce el poder.
Hay signos de que el Magisterio eclesial ha actuado mediante
no decisiones en este perodo posconciliar?
Antes del concilio Vaticano II parece que hay razones para 39. F. Wulf, Ha logrado el Concilio su objetivo!": Selecciones de Teologa 97
pensar as. Dicen que Po XII haba ponderado la idea de reunir (1986) 3-14,4.
40. Cf. por ejemplo, el balance que sobre el ltimo Snodo hace J. Garca
un concilio, pero la haba rechazado al prever las dificultades de Roca, El snodo extraordinario: crnica teolgica: Iglesia Viva 120 (1985) 619-638.
una disputa internacional sobre tantos problemas en tiempos tan 41. J. Ratzinger/V. Messori, Informe sobre la fe, 78.
174 Jos Mara Mardones El Magisterio como poder 175

4. El poder del Magisterio en los conflictos manifiestos Late en el fondo de esta concepcin del ejercicio de la autori-
dad una imagen absolutista del poder. No cabe la contrastacin
El conflicto es un momento crucial para el poder. En estas si- de pareceres, ni la ambivalencia de las situaciones. Si este caso fue-
tuaciones se verifica experimentalmente la realidad del poder. El ra expresin paradigmtica del ejercicio del poder en casos de con-
ejercicio del poder se pone de manifiesto particularmente en la flicto, habra que concluir que el magisterio usa ms de la ame-
confrontacin abierta. De aqu que, para Weber y otros muchos, naza y la fuerza coercitiva que de la persuasin, la consulta y el
el conflicto tuviera una gran relevancia en el anlisis del poder. dilogo.
Vamos a tratar de visibilizar algunos rasgos del poder del Ma- Otro caso reciente y mundialmente conocido es el protagoni-
gisterio al encontrarse con la oposicin, el disenso, la polmica y zado por el telogo brasileo L. Boff y la Congregacin para la
el conflicto efectivo. Para ello tomo a ttulo modlico dos desa- Doctrina de la fe. De nuevo se han puesto de manifiesto unos pro-
cuerdos conocidos en los ltimos aos entre el magisterio romano cedimientos de ejercicio del poder en caso de conflicto que indi-
y otros creyentes. can autoritarismo y uso de la coercin antes que de la persuasin.
Uno de los conflictos que ha tenido resonancia pblica ha sido Aunque el funcionamiento descrito por el cardenal prefecto de la
el protagonizado por veinticuatro religiosas americanas firmantes sagrada Congregacin para la doctrina de la fe parece indicar lo
de un manifiesto sobre el pluralismo y el aborto y la sagrada contrario. Segn J. Ratzinger, cuando se producen hechos o teo-
Congregacin de religiosos e Institutos seculares. El disenso con ras que suscitan perplejidad, animamos ante todo a los obispos o
la doctrina eclesial se situaba en su apoyo a la legalidad del aborto a los superiores religiosos a establecer un dilogo con el autor, si
en una sociedad pluralista. El agravante del desacuerdo yace en su es que todava no lo han hecho. Slo en el caso de que no se lo-
condicin de mujeres consagradas. gren esclarecer los casos de este modo (o si el problema supera los
La reaccin de la SCRIS ha sido ordenar a las superioras de lmites locales asumiendo dimensiones internacionales, o si es la
las trece congregaciones a las que pertenecen las religiosas que se misma autoridad local la que desea la intervencin de Roma), slo
retracten o sean expulsadas de sus respectivas comunidades (for- entonces entramos en dilogo crtico con el autor. Ante todo le
zadlas a que se decanten o que salgan). La sagrada Congrega- expresamos nuestra opinin elaborada tras el anlisis de sus obras,
cin de religiosos e Institutos seculares, en su carta del 30 de no- con la intervencin de diversos expertos. El autor, por su parte,
viembre de 1984, espera que las superioras de las congregaciones tiene la posibilidad de corregirnos y de comunicarnos si hemos in-
religiosas acten como simples instrumentos de la institucin y no terpretado mal su pensamiento en algn punto. Despus de un in-
como copartcipes de una decisin, puesto que dicha carta no fue tercambio de correspondencia (y a veces tras una serie de conver-
precedida de consulta alguna42. saciones) le respondemos dndole una valoracin definitiva, y pro-
ponindole que exponga todas las aclaraciones surgidas del dilo-
Se observa aqu un ejercicio del poder en la lnea de la coer-
go en un artculo apropiado 45 .
cin y la fuerza. Esta prctica del poder, que trata de lograr la obe-
diencia mediante la amenaza de sanciones, lleva a calificar a una Esta actitud de escucha y dilogo que acenta el cardenal pre-
antigua superiora de una congregacin la situacin de la mujer en fecto se ve minada por las circunstancias que le rodean. No se co-
la Iglesia, como la de mujeres maltratadas43. noce quines son los acusadores ni lectores crticos. Como obser-
La violencia no tiene carcter ruidoso, sino la amenaza silen- va atinadamente Schoonenberg, que conoce en su propia carne el
ciosa que expulsa a los miembros de su comunidad y los relega al procedimiento, la queja no es de que no se lean las obras de los
estado laical. La SCRIS justifica estas medidas porque las firman- acusados. Se hace. Pero a destiempo: bajo la influencia de la sos-
tes del anuncio cometen, consiguientemente, una falta grave con- pecha 46 . Tampoco el dilogo crtico tiene garantas de lograr la
tra la "sumisin religiosa de la mente y la voluntad" al Magiste- comprensin. A menudo las divergencias yacen en perspectivas
44 distintas. Y no es un buen ejercicio de hermenutica que favorez-
no . ca la fusin de horizontes y la comunicacin (Gadamer), pre-

42. E. Schssler Fiorenza, Reivindicacin de nuestra autoridad y poder: Con-


cilium 200 (1985) 57-69,60. 45. J. Ratzinger/V. Messori, Informe sobre la fe, 77-78.
46. P. Schoonenberg, The Theologian's Calling, Freedom, and Constraint, en
43. Ibid., 61.
P. F. Fransen (ed.), Authority in the Church, o.c, 116.
44. Ibid., 63.
176 Jos Mara Mardones El Magisterio como poder 177

guntar: "est usted diciendo lo que nosotros decimos?" en vez, tro de la Iglesia y de la carencia de dilogo, la jerarqua se defien-
como propone Schoonenberg, de solicitar por qu est usted di- de arguyendo que la verdadera actitud cristiana es la del silencio
ciendo esto?47. y la obediencia sumisa, negando as bondadosamente el dere-
La atmsfera de secretismo, vigilancia y denuncia es un grave cho inalienable de la libertad de expresin53. Otras veces se
inconveniente para el dilogo. Si adems el acusador, el defen- esgrime frente al telogo (cf. caso H. Kng) el sagrado servicio
sor, el legislador y el juez son la misma sagrada Congregacin y pastoral al pueblo de Dios que debe proporcionarle seguridad en
las mismas personas , no hay garantas de un dilogo en libertad. la formulacin de la fe54. Pero estas consideraciones nos sitan ya
Las tensiones entre Magisterio y teologa estos ltimos aos en el siguiente apartado.
con amenazas de sanciones, reducciones al silencio y retirada de
la venia legendi, revelan un modo impositivo de ejercer el poder.
Precisando un poco ms este comportamiento del poder a travs 5. Poder y conflictos latentes
de la organizacin institucional, nos damos cuenta que nos halla-
mos ante un fenmeno que resulta de la forma de la organizacin. El conflicto puede no ser observable. Permanece agazapado
Hay un efecto sistmico coercitivo que tiene su origen en una or- porque el poder lo mantiene bajo control asegurndose la obe-
ganizacin del poder concentrado y autocrtico que no garantiza diencia de sus miembros a travs de algn medio que modele o de-
los derechos legales del acusado o disidente. Por esta razn, los termine las preferencias. No se puede olvidar en el anlisis del po-
derechos sociales encuentran una y otra vez obstculos dentro der que una de sus formas ms eficaces de actuacin es impedir
de la Iglesia49. La necesidad de un cambio en la organizacin ecle- que los conflictos afloren55.
sial en este aspecto ha sido sugerida por el snodo de obispos de En la institucin eclesial, como ya ha quedado evidenciado por
1971 sobre Justicia en el mundo. El nmero 45 afirma que la lo que venimos diciendo, hay problemas potenciales. La ausencia
forma del proceso judicial dar al acusado el derecho a conocer a de conflicto actual no puede engaarnos acerca de la latencia del
sus acusadores, adems del derecho a la propia defensa. Para ser conflicto. Aunque referirse al comportamiento del Magisterio ante
completa la justicia, incluir rapidez en sus procedimientos. los conflictos no manifiestos puede incurrir en imputaciones in-
La fuerte centralizacin del Magisterio en Roma conduce a la correctas, parece que se pueden defender como refutables algunas
identificacin del magisterio eclesial con la jerarqua especialmen- afirmaciones acerca de este punto.
te romana. Se alcanza as un monopolio del carisma didasclico, Se detecta en las llamadas de la autoridad a la obediencia y en
que margina a los telogos y al pueblo en general50. Las conse- la utilizacin de argumentaciones evanglicas un uso del lenguaje
cuencias para los destinatarios de este ejercicio del poder son la au- tendente a producir aceptacin56. Cuando estas argumentaciones
tocensura, o la disidencia silenciosa; el Magisterio experimenta la utilizan las referencias a Dios o al evangelio para ocultar el con-
prdida de credibilidad o de fuerza imperativa de sus enseanzas tenido del problema y producir sumisin, estamos ante la mani-
(A. Greeley) 51 , y en la comunidad eclesial avanza la comunica- pulacin como estrategia de control de los conflictos latentes.
cin pasiva52. Como justificacin de las medidas coercitivas den- Este tipo de estrategia es usada por el Magisterio cuando, como
ya dijimos, apela a lo sobrenatural, lo sagrado o divino, de una for-
ma genrica y cubriendo con el manto de la sacralizacin com-
47. Ibid., 116. portamientos o afirmaciones que pueden ser sondeadas de forma
48. L. Boff, Iglesia, carisma y poder, Sal Terrae, Santander 1982, 74.
49. P. Hebblethwaite, Human rights in the Church, en P. F. Fransen, Aut- dispar desde la mera racionalidad. Los casos del matrimonio de
hority in the Church, o.c, 197; N . Greinacher, Christenrechte in der Kirche: Theol
Quartalschrift 163 (1983) 189-199, condensado en Selec. Teol. 95 (1985) 224-228;
J. Leclercq, L'usage de l'autorit, en J. M. Todd (ed.), Problmes de l'autorit,
Cerf, Paris 1962, 299-315, 313.
50. F. Urbina, Proceso al Magisterio desde la conciencia moderna: Iglesia Viva
77-78 (1978) 413-438, 432. 53. P. Hebblethwaite, Human rights in the Church, art. cit., 199.
51. A. Greeley, Los catlicos sociolgicos y las dos iglesias: Concilium 131 54. Ibid., 199.
(1978) 72-81. 55. S. Lukes, El Poder, o.c, 24.
52. G. Girardi, La Iglesia post-conliar: dilogo e incomunicabilidad: Selec. 56. Sobre los usos del lenguaje por el poder, cf. P. Bourdieu, Qu significa
de Teologa 91 (1984) 186-193, 189. hablar? Economa de los intercambios lingsticos, Akal, Madrid 1985.
178 Jos Mara Mardones El Magisterio como poder 179

los sacerdotes, de la ordenacin de mujeres, u hombres casados, debe tenerse en cuenta en la comunidad eclesial. Incluso, como J.
es resuelta, frecuentemente, con apelaciones de este estilo57. M. Chenu indic hace bastante aos 60 , al Magisterio le compete
En esta lnea estara el culto inmoderado a la persona del papa. por su funcin una actitud muy defensiva frente a la verdad, cui-
Esta estilizacin carismtica que exalta su figura hasta lmites ina- da de mantener el status quo. Pero cuando tal vigilancia no per-
ceptables (sobre los que ha puesto en guardia el mismo papa ac- mite expresarse a la pluralidad de interpretaciones vlidas, hay una
tual) sirve para solicitar una adhesin incondicional a sus propues- restriccin de la opinin y el pensamiento dentro de la Iglesia.
tas. El hecho de que las crticas al papa, como en el caso de G. Schoonenberg sugiere que vivimos actualmente esta situacin61.
Baget-Bozzo, haya sido una causa reciente de sanciones canni- El servicio a la Iglesia es utilizado como modo de crear acep-
cas, es un ejemplo de lo que decimos 58 . No se trata de desviacio- tacin y evitar el disenso y la crtica. Hay un uso piadoso con lla-
nes teolgicas o de heterodoxia, sino de mera crtica o de disen- madas moralizantes al olvido de s, la humildad y el sacrificio, que
sin en la forma de proceder. Este mismo recurso utilizan los que quiere justificar incluso las posibles injusticias o extralimitaciones
sin distinciones identifican la voluntad del Magisterio con la vo- de la autoridad. Es lo que ha hecho, por ejemplo, el arzobispo de
luntad de Dios. Todas estas formas de sacralizacin de la autori- Ravena, E. Tonini, en el caso de Baget-Bozzo . Hebblethwaite in-
dad expanden un respeto que inmuniza los comportamientos o dica oportunamente que ms cristiano sera conceder los dere-
doctrinas concretas del espritu crtico, evitando la oposicin o la chos humanos en la Iglesia que disfrutar de experiencias de puri-
mera reflexin matizadora. Nos hallamos ante un uso inmodera- ficacin63.
do de la funcin autoritativa a travs de la expansin de un aura Pero la invocacin al servicio de la Iglesia adopta una forma
sagrada atribuida a la autoridad, que proclama la obediencia sumi- menos piadosa cuando se equipara tal servicio con el de servir al
sa y ciega como la nica actitud respetuosa y vlida para el cre- Magisterio. Esta identificacin no est ausente de la concepcin
yente. Esta subcultura catlica del culto a la obediencia ha desar- de las relaciones teologa-Magisterio segn el modelo de Juan Pa-
mado al creyente frente al ejercicio tirnico de la autoridad, no ya blo II 64 . Por ejemplo, cuando en la Redemptor hominis (4 marzo
dentro de la Iglesia, sino incluso en la sociedad civil. La discutida, 1979) n. 19, tras haber indicado la funcin del telogo al servicio
y por ello sospechosa actitud pasiva de los catlicos ante los re- de la verdad divina y de la Iglesia, dice: Esta frmula se aplica
gmenes dictatoriales, son un dato histrico a tener en cuenta59. totalmente slo cuando los telogos sirven al Magisterio que en
Desde el punto de vista de la comunidad de fe conduce a la crea- la Iglesia est confiado a los obispos jerrquicamente unidos con
cin de una lite eclesial que posee el monopolio de la nica in- el sucesor de Pedro. La rpida transicin entre servir a la verdad
terpretacin avalada por el Espritu Santo, lo que produce unas re- divina y a la Iglesia con servicio al Magisterio, es lo que resulta
laciones muy jerrquicas de arriba a abajo con los subsiguientes problemtico 65 . La teologa tambin sirve al Magisterio criticando
efectos de pasividad en la base. o arriesgando interpretaciones que difieren de las del Magisterio,
Otro tipo de estrategias productoras de sumisin y elimina- pero son ms adecuadas para traducir y vivir la fe en el momento
cin de los conflictos van ligadas a la invocacin del bien de la co- presente. De lo contrario, el carcter eclesial de la teologa fenece
munidad eclesial. en el comentario de textos de la jerarqua. Si la teologa guarda
Es ya conocido el mecanismo de apelacin al bien de todos, cierta autonoma respecto al Magisterio, como reconoci el mis-
sobre todo de los sencillos, para frenar la investigacin o las nue- mo Juan Pablo II en su discurso a los cientficos y universitarios
vas reformulaciones teolgicas. El campo de la infalibilidad papal, en la catedral de Colonia (15 de noviembre 1980), entonces es ine-
de la escatologa y de la moral sexual han conocido en esta ltima
dcada llamadas de atencin del Magisterio que previenen a los
telogos contra el escndalo, desorientacin e inseguridad que 60. Cf. P. F. Fransen, Criticism of Some Basic Theological Notions, art. cit.,
63, 72.
pueden crear en los fieles. Es innegable que esta consideracin 61. P. Schoonenberg, The Theologian's Calling, Freedom, and Constraint,
96.
62. Hebblethwaite, Human Rights in the Church, 190-191.
57. P. Hebblethwaite, Human rights in the Church, art. cit., 200, cita alguna 63. Ibid., 191.
respuesta ejemplar de Juan Pablo II al respecto. 64. Cf. el magnfico anlisis de R. Franco, Teologa y magisterio: dos modelos
58. Ibid., 190. de relacin: Estudios Eclesisticos 59 (1984) 3-25.
59. Cf. L. Boff, Iglesia, carisma y poder, o.c, 106 s. 65. Cf. P. Bourdieu, Qu significa hablar? o.c, especialmente 96-104.
180 Jos Mara Mardones El Magisterio como poder 181

vitable el pluralismo y an el carcter fragmentario e hipottico texto nos concierne, lleva consigo la sospecha de no ser ms que
de la reflexin teolgica en su servicio a la totalidad eclesial. una estrategia del Magisterio para mantener unificado y domina-
Finalmente, quisiera indicar una tercera tipologa de mecanis- do el mbito lingstico eclesial. Si este mecanismo es reforzado
mos productores de eliminacin de conflictos que arrastran en el por una serie de controles ejercitados sobre los expertos y profe-
trasfondo el peligro de manipulacin. Van ligados a un problema sionales, encargados de interpretar, expandir o bloquear los dis-
cursos de la autoridad con su vocabulario, trminos de identifica-
lingstico y hermenutico complejo, que no podemos desconec-
cin y representacin del mundo, tenemos un instrumentario de
tar del poder 66 . Se trata de la eliminacin del conflicto de inter-
control del poder del Magisterio. La reciente historia de adverten-
pretaciones (P. Ricoeur) mediante la apelacin/imposicin de un cias y sanciones a profesores indica el cuidado que tiene la Con-
modelo de horizonte interpretador. El Magisterio, en su afn de gregacin de la doctrina de la fe de que el discurso del magisterio
crear un espacio lingstico unificado, ha tratado de convertir en se imponga particularmente en el mercado acadmico y en las si-
paradigma de la doctrina verdadera una interpretacin marcada tuaciones oficiales.
por un lenguaje oficial que se inscribe en la philosophia peren-
nis. Como ha mostrado lcidamente Schoonenberg, y entre no-
sotros R. Franco 67 , la pretensin de un modelo nico de interpre-
tacin est presente en documentos relativamente recientes del 6. El poder magisterial y los intereses sociales
Magisterio. La encclica Mysterium fidei de Pablo VI (3 de sep-
tiembre de 1965) propone un lenguaje dogmtico que transcienda Llegamos ya al ltimo mbito de aplicacin del modelo del po-
todas las culturas, todos los tiempos y todas las filosofas. Tendra der propuesto. Hemos reconocido que el poder siempre limita con
un carcter objetivo que sera la norma natural de la racionalidad los intereses sociales. Es decir, tras el ejercicio del poder se dilu-
humana. No se tiene en cuenta en esta concepcin que slo se cidan concepciones normativas del hombre y la sociedad. Apare-
puede hablar con sentido de afirmaciones verdaderas o falsas en cen preferencias o rechazos en la orientacin hacia grupos, lites
un lenguaje interpretado y que la verdad intemporal de todo dog- o formas de organizar y concebir la sociedad, la poltica, la eco-
ma necesariamente es vehiculada por una expresin lingstica noma y la cultura. Es un lugar comn, quiz todava no bien com-
temporal y situada68. Tampoco se tiene en cuenta lo que desde la prendido, que la Iglesia cuando afirma determinados valores ti-
filosofa de la ciencia se ha llamado la inconmensurabilidad de cos en el campo de los comportamientos polticos y socio-cultu-
los paradigmas69 o modelos de comprensin filosfico-teolgi- rales lo hace con la intencin de influir en ellos y con el deseo de
cos diversos. En suma, se allanan excesivamente complejos pro- que los juicios ticos interfieran en el mbito poltico-social 71 .
blemas del pensamiento y la interpretacin mediante la referencia Este hecho, muy tenido en cuenta por la teologa poltica de la
a la enseanza oficial autorizada y a unas formulaciones objetivas ltima dcada, exige que el Magisterio (y toda la Iglesia) se pre-
pretendidamente claras para todos e intemporales. Como desde el gunten a qu intereses sirven en el juego de poderes/intereses que
campo catlico y protestante se ha sealado, estas expresiones ecle- atraviesan la sociedad concreta. Dentro de lo arriesgado de este
siales deshistorizadas, con su mtica pretensin de la inmutabili- anlisis de afinidades electivas (Weber), que es un deber perma-
dad del lenguaje y del pensamiento, chocan frontalmente con la nente para quienes quieren representar el inters salvador de Je-
sensibilidad actual histrica y evolutiva70. Y lo que en nuestro con- sucristo en medio de las diversas situaciones y vicisitudes, slo po-
dr a ttulo de sugerencia hacer una breve indicacin 72 .
Hoy se discute en la Iglesia catlica la afinidad que presentan
66. Schoonenberg, The Theologian's Calling, Freedom, and Constraint, 95.
67. R. Franco, Teologa y Magisterio: dos modelos de relacin, art. cit., 14 s; las tendencias restauracionistas dentro de ella con la ola de restau-
P. Schoonenberg, The Theologian's Calling, Freedom, and Constraint, o.c., 103 s. racionismo poltico mundial que acontece a partir de los 70. Se ad-
68. Cf. los artculos ya clsicos de K. Rahner, Problemas actuales de cristo-
logia y Sobre el problema de la evolucin del dogma, en Escritos de teologa I, Tau-
rus, Madrid 1961. 71. Cf. la lcida y clara exposicin de J. M. Setin, Razn poltica y razn ti-
69. T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, F.C.E., Madrid ca. Lectura del problema desde el Pas Vasco, Conferencia en el Club Siglo XXI:
1971; Id. La tensin esencial, F.C.E., Madrid 1983. Noticias obreras, separata 2,6.
70. P. F. Fransen, Criticism of Some Basic Theological Notions, 66; cf. M. 72. Cf. J. M. Mardones, Tenemos hoy los cristianos miedo a la libertad?: Igle-
D. Chenu, en Audinet, J./Bellet, M., Le dplacement de la thologie, Paris 1977, sia Viva 114 (1984) 525-544, 541.
11-13.
182 Jos Mara Mardones El Magisterio como poder 183

vierte una homologa estructural entre las inclinaciones del Ma- nin en la fe y en la vida de toda la Iglesia. Es una gran tarea orien-
gisterio romano por un regeneracionismo moral centrado en lo tadora e integradora. Para ello tiene el derecho de ejercitar el
sexual (aborto, divorcio, pornografa) con frecuente olvido de la poder. Pero el poder ejercido por la autoridad magisterial tiene
corrupcin econmico-social, y las mismas tendencias del neo- tambin sus tentaciones. Al hilo del anlisis de este ejercicio del
conservadurismo poltico. A lo que habra que aadir la atencin poder magisterial, espero que haya quedado reflejado algo de la
sospechosa de la Congregacin para la doctrina de la fe sobre la grandeza y de las tentaciones que rodean a este servicio eclesial.
teologa de la liberacin y tendencias afines contrarias al evange-
lio social en la Heritage Foundation y el American Enterpri-
se Institute, apoyos ideolgicos de la poltica de Reagan73.
Nos encontramos ante un paralelismo que permite sospechar
hacia qu grupos y concepcin poltico-social se inclina el inters
del poder magisterial? La mera sospecha de esta posibilidad es ya
toda una llamada de alerta. Lo que s queda claro es que no se pue-
de ser ingenuo en este punto, o adoptar una pretendida inmuni-
dad ideolgica, mediante un neutralismo imposible. Es cierta la re-
lativa autonoma y originalidad de la razn tico-religiosa frente
a la razn poltica, pero postular una intocabilidad ideolgico-po-
ltica, quiere decir huir hacia una privatizacin del Magisterio, o
hacer ideologa en el sentido peyorativo del trmino 74 . El Magis-
terio, con las llamadas a la conciencia que supone y la influencia
o presin que sobre ellas ejerce, con las orientaciones sobre el de-
ber ser de los comportamientos individuales y colectivos, ejerce
un poder que no carece de intencionalidad e influjo socio-polti-
co. Esta es una consecuencia inevitable y legtima, que hace del
Magisterio una fuerza con incidencia socio-poltica. Lo nico que,
consecuentemente, el Magisterio tiene que ser consciente de sus
funciones y buscar una eficacia y unas maneras siempre en la lnea
del reino de Dios. Pero, como toda realidad humana, se puede des-
orientar. De aqu que el poder ejercido por la autoridad deba ser
criticado y animado por otras instancias del pueblo de Dios (te-
logos y fieles) para que se enderece siempre en la promocin de
la justicia, el amor y la paz.
El Magisterio tiene la misin de velar por la unidad y comu-

73. Cf. obras y autores como P. L. Berger/M. Novak (ed.), Speaking to the
Third World. Essays on Democracy and Development, American Enterprise Insti-
tute, Washington 1985; M. Novak, Visin renovada de la Sociedad democrtica,
Centro de Estudios en Economa y Educacin, Mxico 1984; Id., El espritu del
capitalismo democrtico, Ediciones Tres Tiempos, Buenos Aires 1984; J. J. Kirk-
patrick, The Reagan Doctrine and U.S. Foreign Policy, Heritage Foundation, Wa-
shington 1985. Para un anlisis crtico: A. M. Ezcurra, El Vaticano y la Adminis-
tracin Reagan, Mxico 1984.
74. Cf. E. Schillebeeckx, The Magisterium and Ideology, en P. F. Fransen
(ed.), Authority in the Church, o.c, 5-17; J. Garca Roca, Magisterio de la Iglesia
y encubrimiento ideolgico: Iglesia Viva 77/78 (1978) 483-504, 498.
10
Hermenutica del Magisterio

RICARDO FRANCO

Resulta embarazoso hablar de hermenutica cuando hace diez


aos que se viene hablando de crisis de la hermenutica. Pero yo
voy a usar la palabra en un sentido muy elemental, que creo que
tiene an validez: el de traduccin a otra mentalidad de un do-
cumento antiguo. Un mtodo claro para este trabajo no existe. En
este sentido la hermenutica tiene ms de arte que de mtodo 1 .
El ttulo adems es ambiguo. Puede significar una traduccin
deJ lenguaje anticuado deJ Magisterio a nuestro lenguaje actuaJ y
puede significar tambin la interpretacin que el Magisterio ha
hecho siempre de la Escritura y la Tradicin. Los dos sentidos
creo que pueden ser interesantes.
Si se toma la hermenutica en el primer sentido se puede uno
preguntar si es posible hacer esta traduccin cuando el Magisterio
mismo lo ha prohibido siempre y nunca ha considerado que una
formulacin suya pueda ser anticuada y carente de valor. Ms bien
piensa la continuidad como una identidad absoluta, como una es-
pecie de sincrona con todos los tiempos, en la que una declara-
cin se va aadiendo a otra sin problemas y de forma absoluta-
mente homognea. Lo actualizado una vez, queda actualizado para
siempre.
Pero permaneciendo en el mismo sentido se puede uno pre-
guntar tambin si esta traduccin de las frmulas del Magisterio
a nuestro lenguaje actual merece la pena. Puede parecer cruel la
regunta formulada de esta manera, pero creo que se debe tam-
E in plantear, sobre todo teniendo en cuenta los nuevos caminos
del Vaticano II.
En el segundo sentido el tema puede ser interesante tambin.
La Iglesia ha hecho desde el principio, espontneamente, herme-
nutica de la revelacin, pero creo que nunca se ha preguntado

1. Cf. J. Habermas, en Habermas-Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder So-


zialtechnologie, Frankfurt a M. 1976, 172 n. 2a.
186 Ricardo Franco Hermenutica del Magisterio 187

por las limitaciones del instrumento que utilizaba para esta her- vez por el Magisterio oficial tiene, en la opinin del mismo Ma-
menutica. Durante siglos, al menos aparentemente, el horizonte gisterio, una validez perpetua.
de comprensin dentro de la Iglesia ha sido el mismo y una in- Las razones que estn detrs de esta reaccin son muchas, unas
terpretacin del cristianismo ha llegado a ser considerada como la de orden histrico y otras de origen sistemtico O, tal vez, pura-
nica interpretacin posible. El cristianismo ha sido identificado mente ideolgico.
con la cultura cristiana y el Magisterio se ha convertido con fre-
cuencia, en los ltimos tiempos, en interpretacin de s mismo, es
decir, en reafirmacin de sus interpretaciones anteriores en el Razones histricas
mismo sentido y con la misma frmula
Entre stas hay que colocar la praxis, ya desde los primeros
concilios, de citarse y corroborarse unos a otros. As el Constan-
Traduccin del Magisterio a nuestro lenguaje actual tinopolitano I cita y corrobora al de Nicea 3 , Efeso cita a Nicea 4 ,
el Calcedonense corrobora a Nicea y Constantinopla y el llamado
La hermenutica del Magisterio en el sentido de traduccin de smbolo Niceno-Constantinopolitano se convierte en la profesin
un lenguaje envejecido y slo inteligible para los expertos se ha he- de fe de todos los cristianos hasta h o y 5 .
cho en realidad de forma espontnea y en muchos casos sin darle En el concilio de Calcedonia se nota ya un corrimiento de la
importancia. Es claro que los trminos naturaleza y persona, fe hacia la doctrina que tendr graves consecuencias en toda la his-
empleados por el magisterio tradicional para explicar la realidad toria de la evolucin dogmtica. En lugar de la frmula tradicio-
de Cristo n o son comprensibles hoy en su sentido correcto por la nal creemos, se dice: enseamos que se debe creer. C o n este
mayora de los cristianos, o no significan absolutamente nada, y paso de la confesin a la doctrina sobre la fe cambia incluso el
la mera repeticin de los trminos n o aporta nada a los creyen- sentido del mismo smbolo de fe. El smbolo niceno y el constan-
tes 2 . Pero en estos casos, aun manteniendo la frmula p o r respeto tinopolitano tienen un triple sentido: 1) Es la n o r m a de fe que
a la tradicin, el catequista se esfuerza p o r encontrar una explica- hav que confesar en la conversin y en el bautismo. 2) Es una
cin ms o menos satisfactoria para los creyentes. N o se intenta doxologa cuyo sitio est en la liturgia. 3) Es un d o c u m e n t o de
de todas formas sustituir una frmula p o r otra equivalente y ms la ortodoxia que no deriva su autoridad tanto del magisterio ac-
conforme con nuestra mentalidad. tual cuanto de la verdad que, en un pasado ideal, fue comunicada
D e todos m o d o s , un intento de traducir muchas de las frmu- a los padres. El smbolo es palabra de los padres y tiene p o r
las tradicionales a nuestro lenguaje actual sera siempre una em- tanto exigencias divinas.
presa discutible y difcilmente realizable de forma satisfactoria, so- El cambio de sentido aparece ya claramente en el Florentino,
bre todo teniendo en cuenta la pluralidad de nuestras culturas ac- gracias a los telogos latinos all presentes. Para ellos el smbolo
tuales. Sera difcil, tal vez imposible, encontrar una frmula ni- es: l ) U n a suma de la doctrina de la fe. El contenido inteligible
ca que sustituyera a la antigua. de la fides quae creditur; 2) U n texto cuya obligatoriedad
descansa en un consenso eclesial tal y como es comprendido y
aprobado p o r el papa; 3) U n texto, p o r tanto, que en ciertos as-
Oposicin de la Iglesia a todo cambio en las formulaciones pectos y en una determinada medida puede ser modificado p o r el
magisterio papal y adaptado a las necesidades del tiempo 6 .
La Iglesia jerrquica se ha opuesto adems, desde siempre y te-
nazmente, a todo cambio de las formulaciones. Lo formulado una
3. Concilwrum Oecumenicorum Decreta, Bologna 1973, 28.
4. Y prohibe terminantemente que se componga otra confesin de fe. Ibid.,
2. Es significativo que en una edicin del catecismo de Ripalda realizada en 65. Santo Toms interpreta esta prohibicin como hecha a los laicos y no a la su-
Jerez, entonces dicesis de Sevilla, se confundieran los trminos y se dijera: P. prema autoridad del papa. 11/11, q.10, a.l, ad 2.
Cuntas naturalezas hay en Cristo? R. Una y divina. P. Cuntas personas? Dos, 5. Parece que este credo en Constantinopla fue un credo de compromiso para
divina y humana. Durante algn tiempo esta edicin corri por el pueblo sin que poder dialogar con los macedonanianos. Cf. A. M. Ritter, Das Konzil von Kons-
nadie advirtiera la equivocacin hasta que fue denunciado al cardenal Segura y re- tantinopel und sein Symbol, Gttingen 1965, 97 ss.
tirado. Al pueblo le daba igual. 6. Cf. A. Ganoczy, Frmale und inhaltliche Aspekte der mittelalterlichen Kon-
188 Ricardo Franco Hermenutica del Magisterio 189

Este cambio va a tener graves consecuencias para la compren- y que de hecho significaba aquellos telogos que estn de acuer-
sin del depsito de la fe y de la misin de la conservacin de do con mi parecer.
ste que el Magisterio va a reclamar como su misin fundamental.
El Constantinopolitano II citar al Calcedonense 7 y la fe de
los padres se convertir en un monumento tan inmutable que Razones ideolgicas
la mera adicin del filioque ser el pretexto para la separacin de La aversin a toda novedad, que Vicente de Lerins justificaba
la Iglesia oriental. con una lectura discutible de la 1 Tim 6, 20 devitans profanas vo-
Habr que esperar hasta la edad media para que santo Toms, cum novitates, se mantiene hasta nuestros das. En la encclica de
preparando el cambio del Florentino, se pregunte: Utrum ad Benedicto XV Ad beatissimi apostolorum, del 1 de noviembre de
Summum Pontificem pertineat symbolum ordinare (II/II 1914, en la que se trata expresamente el tema de la amplitud de la
q.l,a.lO). De todas formas, aunque se d por supuesto que se pue-
investigacin teolgica, se invita a rechazar, no slo el modernis-
den aadir verdades de fe a las verdades ya formuladas por los
mo, sino incluso el espritu de los modernistas, que rechaza todo
antiguos concilios, no se pretende de ninguna manera sustituir una
frmula por otra, sino aadir una frmula a otra. Se inicia as la aquello que sabe a viejo y busca vidamente lo nuevo por todas
idea de la formacin acumulativa del depositum fidei, una concep- partes. El papa quiere mantener la sabia norma de los mayores:
cin que durar hasta la fase preparatoria del Vaticano II. La idea Nihil innovetur nisi quod traditum est, alusin a la norma de
de una reformulacin de las antiguas frmulas ni siquiera pasa por san Esteban I, cuyo sentido es en realidad muy ambiguo (DS 110).
el horizonte. De esta norma dice Benedicto XV que en las cosas de fe tienen
ue ser observada inviolablemente, pero aun en aquellas cosas, que
Otro de los motivos histricos que han influido en esta con-
cepcin de la continuidad y de la inmutabilidad de las formula- 3 e suyo no son inmutables, hay que tenerla como ideal, de mane-
ra que en ellas valga al menos la regla non nova sed noviter (DS
ciones dogmticas ha sido sin duda la clebre regla de Vicente de
Lerins. Cuando empiezan las discusiones teolgicas en el siglo II, 3625).
parece que hay que admitir una especie de zona de penumbra en- Esta pasin, casi eletica, por la inmutabilidad tiene posible-
tre la ortodoxia y la hereja. Los lmites no son tan precisos como mente su origen en el mantenimiento de la inmutabilidad como
en las pocas posteriores . El canon de Vicente de Lerins es quiz uno de los atributos indiscutibles de Dios y la extensin progre-
el primer intento de encontrar una frmula absolutamente indis- siva de esta inmutabilidad, por participacin, a todo aquello que
cutible, que suprima toda ambigedad: In ipsa autem catholica de alguna manera est en relacin con l: a la palabra de Dios, en
ecclesia magnopere curandum est, ut id teneamus, quod ubique, primer trmino, y a su interpretacin por la Iglesia en segundo lu-
quod semper, quod ab mnibus creditum est9. Con razn en- 8ar-
tiende J. Madoz este canon como exclusivo id tantum tenea- La aplicacin de la idea de la inmutabilidad a la palabra de Dios
mus 10 . Pero el problema que plantea este consenso se plante ya aparece clara en una carta de Po VII al arzobispo de Mohiley, con-
al mismo V. de Lerins, que tuvo que ir haciendo precisiones y con- tra las traducciones de la Biblia las lenguas vernculas. La razn
cesiones precisamente en tiempos de crisis, que es cuando la nor- que se da es que en las lenguas vernculas advertimos frecuentes
ma hace ms falta. En su explicacin de la regula fidei llega a con- cambios, variedades, etc., y, por tanto, por una inmoderada libertad
ceder que cuando no se encuentra esa fe mantenida siempre, por para las traducciones bblicas inmutabilitas illa convelleretur,
todos y en todas partes, hay que recurrir en ltima instancia a los
quae divina decet testimonia (DS 2711). La inmutabilidad del la-
que l llama magistri probabiles (Comm. 3,4), algo que suena
tn, como lengua muerta, era sin duda ms apta para expresar la
a lo que la tarda escolstica llamaba la pars sanior theoogorum
inmutabilidad de la palabra divina11.
La aplicacin de esta inmutabilidad a las frmulas dogmticas
zilien en Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft (K. Lehmann und W. Pan- de la Iglesia tiene una especial incidencia en las manifestaciones an-
nenberg Hrsg), Freiburg i. B. und Gttingen 1982, 63.
7. Conc. Oec. Dec, 116. timodernstas de Po X y en la condenacin de la Nouvelle Tho-
8. H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Trutb, London 1954, 81ss. logie por Po XII.
9. Commonitorium, ed. G. Rauschen, Floril. Patrist. 5, p. l i s
10. El concepto de tradicin en Vicente de Lerins, Roma 1933. 11. Todo cambio tiene una incidencia en la doctrina sobre la autoridad y ah
es donde se ve con ms claridad el carcter ideolgico de toda esta mentalidad.
190 Ricardo Franco Hermenutica del Magisterio 191

La inmutabilidad de las frmulas dogmticas y la imposibilidad de agosto de 1950. Es la idea de evolucin, junto con la de u n fal-
toda hermenutica so historicismo en el modernismo haba sido la conciencia his-
trica, la que, segn Po XII, socava los fundamentos de toda
Los modernistas haban introducido un sentido simblico del verdad y ley absolutas, lo mismo en el terreno de la filosofa que
dogma que permita una interpretacin del mismo. Po X reaccio- en el del dogma cristiano (DS 3877). Los partidarios de esta nueva
na duramente contra todo intento de relativizacin de las frmu- teologa pretenden librar al dogma mismo de la terminologa de
las dogmticas. En realidad, del concepto simblico e instrumental tiempo atrs recibida por la Iglesia, as como de las nociones fi-
de los dogmas se sigue que como el h o m b r e puede hallarse en di- losficas vigentes entre los doctores catlicos (DS 3881). Segn
versas situaciones... tambin las frmulas que llamamos dogmas esta nueva teologa, sigue diciendo la encclica, los misterios de
tienen que estar sujetas a las mismas vicisitudes y, consiguiente- la fe jams pueden significarse por nociones adecuadamente ver-
mente, sujetas a variacin. As queda expedito el camino para una daderas, sino solamente por nociones "aproximativas" como ellos
ntima evolucin del dogma. A m o n t o n a m i e n t o por cierto dice las llaman, y siempre cambiantes, p o r las cuales la verdad se indi-
Po X infinito de sofismas que arruinan y aniquilan toda reli- ca en cierto m o d o , pero forzosamente tambin se deforma (DS
gin (D 2079, la edicin de DS (3483) suprime el final, que se- 3882). La nica concesin que hace Po XII es: Nadie hay, cier-
guramente le ha resultado chocante). tamente, que n o vea que la terminologa empleada tanto por las
En el prrafo siguiente se analiza detenidamente la doctrina escuelas c o m o por el magisterio de la Iglesia puede ser completa-
modernista de la evolucin de los dogmas a partir de estos prin- da y perfeccionada; tambin es claro que la Iglesia n o puede atar-
cipios: Para que estas frmulas (dogmticas) sean vitales, tienen se a cualquier efmero sistema filosfico. Los conceptos y trmi-
que ser y permanecer acomodadas a la fe juntamente y al creyen- nos... reposan en principios y conceptos deducidos del verdadero
te. Consiguientemente, si p o r cualquier causa cesa esa acomoda- conocimiento de las cosas creadas... p o r eso no es de extraar que
cin, pierden aqullas sus primitivas nociones y necesitan mudar- algunos de estos conceptos hayan sido empleados por los conci-
se (D 2080, omitido p o r DS). lios ecumnicos, de suerte que no est permitido apartarse de
N o s o t r o s diramos que las frmulas han perdido su capacidad ellos (DS 3883).
de comunicacin v, por tanto, han dejado de ser comunicativas Po XII est completamente seguro de que las frmulas dog-
para el creyente. Los modernistas tenan, adems, conciencia del ca- mticas n o dependen de una filosofa y m u c h o menos de las ef-
rcter relativo e inadecuado que cualquier formulacin tiene para meras filosofas actuales, sino del verdadero conocimiento de las
expresar las verdades religiosas: El creyente ha de tener dicen, cosas creadas, que es naturalmente el que proporciona, n o cual-
segn la encclica buen cuidado de n o adherirse ms de lo de- quier filosofa, sino nicamente aqulla que es llamada perenne.
bido a la frmula en cuanto frmula, sino usar de ella nicamente Los telogos tienen que quitarse de la cabeza el que puedan
para adherirse a la verdad absoluta, que la frmula descubre v en- atreverse a hacer una hermenutica de los dogmas definidos, y
cubre juntamente y que se esfuerza en expresar sin conseguirlo m u c h o menos a p r o p o n e r frmulas alternantes. La nica funcin
jams (D 2087). Slo a partir de una mentalidad radicalmente, de la teologa, segn Po X I I , es manifestar cmo la doctrina de-
racionalista se poda condenar esta expresin, que ser de nuevo finida p o r el Magisterio de la Iglesia se contiene en las fuentes y
condenada contra la Nouvelle Thologie. La idea de la absoluta adems eo ipso sensu quo definita est (DS 3886).
inmutabilidad de las frmulas dogmticas, que aparece en esta con-
denacin del modernismo, es solamente un aspecto el intelec-
tual y doctrinal de la conciencia de inmutabilidad de la Iglesia Las primeras (y las ltimas ?) dudas
misma.
Las dura-- medidas represivas que siguieron a la publicacin de Pablo VI sigue fielmente esta lnea y al principio de su ponti-
la encclica Pascendi y al decreto Lamentabili consiguieron que es- ficado le da una formulacin que se puede llamar clsica y que ex-
tas ideas quedaran durante m u c h o tiempo latentes en la Iglesia. cluye de forma definitiva toda hermenutica de los textos dogm-
Reaparecen, con otra forma, en otro movimiento tan difcil de de- ticos.
finir como el mismo m o d e r n i s m o : la Nouvelle Thologie, que es La posibilidad de una hermenutica se funda en el diverso h o -
condenada p o r Po X I I con la encclica Humani generis, del 12 de rizonte de comprensin entre el escritor y el lector, pero en el len-
192 Ricardo Franco Hermenutica del Magisterio 193

guaje que utilizan las frmulas dogmticas esta diferencia, segn guntas como agresivas, pero al menos no pretende darles una
Pablo VI, es imposible porque estas frmulas, como las dems respuesta tajante, sino que se limita a proponerlas como preguntas.
de las que la Iglesia se sirve para proponer los dogmas de fe, ex-
presan conceptos que no estn ligados a una determinada cultura,
ni a una determinada fase del progreso cientfico, ni a una u otra Un intento de respuesta
escuela teolgica, sino que manifiestan lo que la mente humana
percibe de la realidad, en la universal y necesaria experiencia y lo Curiosamente la primera respuesta que de alguna manera con-
expresa con adecuadas y determinadas palabras, tomadas del len- sidera posible un cambio de formulacin en alguna definicin dog-
guaje popular o del lenguaje culto. Por esto resultan acomodadas mtica la encontramos en el primer documento contra la doctrina
a los hombres de todo tiempo y de todo lugar (Mysterium fidei, de H. Kng, aunque no se le nombra personalmente. Es la decla-
AAS 57 [1965] 758). Todava en el ao 1968 declaraba en una au- racin de la Congregacin para la doctrina de la fe que lleva el t-
diencia general del 4 de diciembre: Las frmulas mismas en las tulo Mysterium Ecclesiae15.
que la doctrina ha sido refleja y autoritativamente definida no se Prescindiendo de otras matizaciones de este documento , lo
pueden abandonar. Sobre este punto el Magisterio de la Iglesia no que nos interesa es la ltima concesin, formulada ciertamente en
transige, aunque tenga que soportar las consecuencias negativas de el estilo sibilino de la curia, en el que se acumulan las restriccio-
la presentacin impopular de su doctrina 12 . Pablo VI apoya esta nes propias de un documento de compromiso en el que las con-
actitud intransigente de la Iglesia con la incomprensin que acom- cesiones se hacen contra el parecer de algunos miembros de la
pa a la predicacin de Jess (Mt 13, 13), sin caer en la cuenta Congregacin: Finalmente, aunque las verdades que la Iglesia con
de que esta incomprensin se deba a intereses creados y no a di- sus frmulas dogmticas realmente pretende ensear, se distingan
ficultades gnoseolgicas. de los conceptos (cogitationes) cambiables de una determinada
Pero ya por lo menos cae en la cuenta de que muchas ense- poca y puedan ser expresados sin ellos (?), sin embargo algunas
anzas de la Iglesia son incomprensibles a causa de su misma for- veces puede suceder que aquellas verdades sean expresadas, inclu-
mulacin, aunque se equivoca al diagnosticar las causas de esta in- so por el sagrado Magisterio, con palabras que llevan en s los ves-
comprensin. En esta misma audiencia considera este problema de tigios de esos conceptos 17 .
la incomprensin como angustioso. En esta angustia se mezcla in- El texto es un parto difcil y su resultado teratolgico, pero re-
discutiblemente la crtica severa a la que haba sido sometida su conoce que hay al menos algunas frmulas dogmticas que llevan
encclica Humanae vitae. Todava en una audiencia del 14 de maye en s los lmites expresivos del tiempo en que fueron formuladas
del ao siguiente, 1969, mantena, aunque ya no con tanta firme- y por lo tanto que pueden ser reformuladas. La distincin entre
za, que la fe no es pluralista. La fe, incluso en aquello que toca las verdades que la Iglesia pretende ensear con sus frmulas dog-
al revestimiento de las frmulas que la expresan, es muy delicada mticas y los conceptos cambiables con los que de hecho las en-
y exigente13. En una audiencia general del 28 de octubre de 1970 sea, supone una dicotoma de forma y contenido difcilmente
ya reconoce, aunque en la forma angustiada e interrogante a la que aceptable. Pero, a pesar de todo, era el principio de una posibilidad
nos tena acostumbrados, que no es posible sustraerse al cambio de traducir las frmulas dogmticas, al menos algunas, y con
y a la historia, y se refiere a lo dicho por el Vaticano II en la Gau- eso la posibilidad de una hermenutica del Magisterio. Por eso sor-
dium et spes (n. 5ss). Y al preguntarse si todo cambia, llega al prende totalmente la conclusin del documento, explicable sola-
problema de las frmulas de fe: Y una fe que nos presentara mente (aunque no justificable) por el carcter de compromiso del
dogmas, formulados en un tiempo y en un lenguaje de culturas an- documento: Consideradas estas cosas, hay que decir que las fr-
tiguas, dogmas a los que hay que asentir como a verdades indis- mulas dogmticas del magisterio eclesistico ya desde el principio
cutibles, sera tolerable en nuestros das?14 Considera estas pre- han comunicado aptamente la verdad revelada y, permaneciendo

15. AAS 65 (1973) 396-408.


12. Insegnamenti di Paolo VI, Roma 1969, vol. VI, p. 1045. 16. Cf. mi artculo: Unidad y continuidad de la fe en un mundo histrico y
13. Ibid., VII, p. 958. pluralista: EE 48 (1973) 443-475.
14. Ibid., VIII, p. 1072 s. 17. AAS, Ibid., 403.
194 Ricardo Franco Hermenutica del Magisterio 195

las mismas, seguirn comunicndola perpetuamente a aquellos es que se convierta en falsa, sino simplemente que deja de ser res-
que las interpreten rectamente'\ puesta para una pregunta nueva, planteada a otro nivel distinto.
El texto lleva indiscutiblemente las huellas digitales de todos Lo que hay que hacer es buscar la respuesta nueva para la nueva
los miembros de la Congregacin y es, a pesar de todo, lo ms pregunta y no reinterpretar la vieja respuesta.
avanzado, a mi entender, que se ha dicho en esta materia en la Igle- La Iglesia jerrquica no se ha planteado el problema de esta for-
sia jerrquica. ma por su modo de comprender el depsito de la revelacin.
La conclusin de toda esta resistencia sera que, a pesar de todo Considera este depsito como el conjunto de todas las formula-
lo dicho por Po X, Po XII e, incluso, Pablo VI, es posible una ciones de fe que se han ido haciendo a lo largo de la historia. Su
hermenutica de las frmulas dogmticas, en las que el ltimo do- obligacin es conservar en su integridad este depsito. Cuntas de
cumento citado reconoce las limitaciones conceptuales. En este estas verdades son realmente credas por el pueblo fiel, no es una
caso sera posible tambin la proposicin de formulaciones alter- pregunta que se haga el Magisterio 20 . Sera una equivocacin creer
nativas. Si las verdades que la Iglesia quiere ensear se distinguen que son estas formulaciones las que constituyen la tradicin. Son
de los conceptos con los que realmente las expresa, quiere decir interpretaciones de la Escritura y de la Tradicin y stas son nor-
que pueden ser expresadas de otra manera. mativas y anteriores a toda interpretacin.
De todas formas la resistencia del magisterio de los papas a En gran parte el esfuerzo de interpretacin del Magisterio ha
cualquier cambio se apoya, en parte, en una comprensin inade- sido la traduccin al lenguaje conceptual del lenguaje simblico o
cuada de lo que son los lmites del lenguaje y, en parte, en una narrativo de la Biblia. Baste recordar el homoousios de Nicea o la
defensa de la inmutabilidad que se puede calificar de ideolgica, descripcin de Dios en el Vaticano I. Pero es claro que los con-
sobre todo por lo que tienen de defensa de la autoridad constitui- ceptos, aunque sean necesarios, pierden el carcter sugerente de
da, para la que cualquier cambio es concebido como una amena- los smbolos y son tributarios de un determinado sistema filos-
za. sta comprensin de la inmutabilidad como ideal, se apoya, ade- fico. Por eso sigue siendo siempre interesante la nueva interpreta-
ms, en paradigmas de comprensin caducados19. cin de los smbolos bblicos originales, pero no parece que lo sea
A pesar de la posibilidad, en principio, de una hermenutica la interpretacin conceptual de otra interpretacin conceptual. Se-
del Magisterio, creo que hay que plantearse una pregunta mucho ra como hacer una nueva interpretacin de la teora ptolemaica
ms radical: es necesaria esta reformulacin? e incluso es desea- del sistema solar en vez de hacer una nueva interpretacin del mis-
ble? mo sistema solar.
La idea que pretendo exponer en la segunda parte es que la
Iglesia misma en el Vaticano II ha abandonado por fin la preocu-
Es deseable una hermenutica del Magisterio? pacin de volver continuamente sobre lo que ya haba dicho, de-
dicndose en los ltimos tiempos, sobre todo, casi exclusivamente
Creo que a todas las dificultades que el Magisterio pone para a interpretar sus propias interpretaciones, y ha vuelto, de nuevo,
dejarse interpretar y, sobre todo, para dejar que se pueda cambiar a las fuentes originales para darnos una interpretacin, no de las
una frmula por otra, hay una respuesta mucho ms fcil: no es viejas frmulas del magisterio, sino del fenmeno cristiano origi-
interesante interpretar todas las interpretaciones que del fenme- nal.
no cristiano ha ido haciendo el Magisterio a lo largo de los siglos.
Muchas de estas interpretaciones han cumplido ya su deber en el
momento en el que fueron formuladas: responder desde la fe a las
preguntas planteadas por los cristianos o planteadas a los cristia-
nos en un momento determinado y a partir de un determinado ho-
rizonte de comprensin. Si el horizonte ha cambiado, la pregunta 20. Nadie recuerda que el concilio ecumnico de Viena (1311-1312), en su
se hace ya a otro nivel y entonces la respuesta de otro tiempo no constitucin Fidei catholicae, condenara a los que dijeran quod substantia ani-
mae rationalis seu intellectivae ver ac per se humani corporis non sit forma (DS
902). La verdad es que la Iglesia espontneamente ha barrido debajo de la alfom-
18. Ibid., 403. bra algunas definiciones que sonaban demasiado escolsticas y la nueva edicin del
19. N. M. Wildiers, Weltbild und Theologie, Zrich 1974. Denzinger ha omitido algunas condenaciones que eran muy duras.
196 Ricardo Franco Hermenutica del Magisterio 197

El Magisterio como hermenutica La permanencia de este horizonte c o m n es lo que ha permi-


tido a la Iglesia considerar la continuidad del cristianismo como
En los ltimos siglos, sobre t o d o desde Po IX, el Magisterio inmutabilidad y el sumar una definicin a otra como elementos t o -
se ha convertido, ms que en intrprete de la fe, en defensor de la talmente homogneos. T o d o lo ms consider la continuidad
cultura cristiana., es decir, de aquella interpretacin de la fe que como un proceso orgnico. N u n c a como discontinuidad o, al m e -
est realizada a partir de la gran sntesis con el pensamiento anti- nos, nunca se pens que la continuidad del cristianismo poda es-
guo, realizada sobre t o d o p o r santo Toms, y que utiliza como tar garantizada p o r algo distinto que la homogeneidad de las in-
instrumento hermenutico la llamada philosophia perennis, res- terpretaciones y por la repeticin idntica de lo dicho anteriormen-
taurada p o r decreto de Len X I I I . Esta restauracin da lugar al te.
neoescolasticismo, que tiene una clara tendencia al empobreci-
miento puramente formal. Tiene que mantener un pensamiento
metafsico que ha perdido su base fsica, es decir, la concepcin El credo del pueblo de Dios y su hermenutica
medieval del universo. Esta interpretacin concreta del fenmeno
cristiano se identifica fcilmente con el cristianismo mismo. La Antes de pasar al Vaticano II creo que es interesante analizar
permanencia en esta concepcin de la realidad, espontnea al prin- un texto que pertenece espiritualmente al preconcilio, aunque est
cipio y artificial despus, da la impresin de que el cristianismo redactado despus. Adems de darnos un credo, Pablo VI se ha
es impensable en otra estructura de pensamiento y de que todo ata- credo en la obligacin de anteponer unas consideraciones sobre
que a esta concreta expresin cultural del cristianismo en un ata- la hermenutica posible, que son interesantes para apreciar las di-
que al cristianismo mismo. ferencias.
En el cristianismo la funcin hermenutica, tanto de los te- U n a mezcla heterognea de elementos, desde una frmula ins-
logos como del Magisterio mismo, empez m u y p r o n t o . Los pri- pirada ms bien en el concilio Toledano I que en el N i c e n o , hasta
meros apologetas hacen ya una lectura helenista del cristianismo, elementos del Tridentino, del Vaticano I y del Vaticano II, dejan
sin plantearse un problema reflejo, porque el helenismo es el h o - ver que Pablo VI considera todos estos documentos como h o m o -
rizonte natural de su compresin de la realidad y, p o r tanto, tam- gneos y tiene razn, p o r q u e incluso las citas del Vaticano II n o
bin de su compresin de la palabra revelada, aunque sta hubiera corresponden a lo que este concilio aporta de nueva interpreta-
sido inicialmente formulada en una cultura distinta. El primer con- cin, sino a lo que tiene de homogneo con lo anterior.
cilio ecumnico n o tiene dificultad en responder con categoras he- La continuidad, que a pesar de todo se presentaba ya proble-
lenistas a un problema planteado en este mismo horizonte 2 1 . La mtica a Pablo VI, la sita, segn sus principios hermenuticos, en
hermenutica se hace con la naturalidad y la despreocupacin del la continuidad de la razn humana, coloreada de un matiz anti-
respirar mismo. Se respira en esa cultura, se piensa en esa cultura kantiano que n o hace al caso. Es claro que es una cierta perma-
y se cree en esa cultura. nencia de la razn humana la que nos hace posible comprender
los documentos antiguos. Pero, despus de comprender, podemos
Quin iba a pensar que esa cultura se iba a mantener en el oc- llegar a la conclusin de que lo que hemos comprendido no es una
cidente cristiano casi veinte siglos? Y que cuando ya estuviera respuesta a nuestros problemas, planteados en otro horizonte de
prxima a expirar, en vez de una compasiva eutanasia, iba a encon- comprensin. N o s o t r o s podemos llegar a comprender lo que sig-
trar u n centro de reanimacin y una unidad de cuidados inten- nificaba persona para el concilio de Calcedonia, pero llegar a la
sivos? El hecho es que para muchos catlicos de nuestros das esa conclusin de que para nosotros significa otra cosa. Lo mismo se
cultura va a seguir siendo la atmsfera u n a atmsfera cerrada de
uede decir del trmino transubstanciacin, que es comprensi-
hospital en la que van a seguir respirando y, por tanto, pensan-
do y creyendo. E le, pero n o utilizable para el que n o concibe la realidad como
compuesta de substancia y accidentes. Pero qu pasa cuando ya
no se concibe la realidad como compuesta de substancia y acci-
21. No tiene ni siquiera preocupacin por acudir a un trmino como el de dentes? es que la fe nos obliga a aceptar esa teora fsica para per-
ousia que en su relacin con Dios haba sido puesto en cuestin por Platn y por manecer dentro de la ortodoxia? La verdad es que leyendo a Po
el platonismo medio. Cfr. J. Whittaker, Epekeina nou kai ousias: VigChrist 23 XII y al mismo Pablo VI se saca la impresin de que esas teoras
(1969) 91-104.
198 Ricardo Franco Hermenutica del Magisterio 199

fsicas han sido codefinidas en los concilios y por tanto no es l- tuales, etc, que estn utilizando. Por eso creen que sus interpre-
cito apartarse de ellas. Esto es lo que yo llamo confundir la cul- taciones tienen un valor relativo, reducido al campo de la racio-
tura cristiana con la fe. Esto lo admite abiertamente, sin embargo, nalidad disponible de momento. Una cosa parecida sucede con los
C. Pozo en su comentario al credo de Pablo VI, donde dice que mtodos histricos y hermenuticos que utilizan los exegetas. La
los conceptos as incorporados quedan irreversiblemente ligados validez perpetua de las formulaciones del Magisterio parece una
al dato 22 . Esto significara que los papas, o la Iglesia, son infali- falta de consecuencia con su carcter de interpretacin y de actua-
bles no solamente en la fe, en las costumbres e, incluso, en la de- lizacin del mensaje bblico. Si son actualizacin, lo son para un
claracin de la ley natural, sino tambin en la declaracin de las tiempo y una mentalidad determinada. Cuando ese tiempo y esa
leyes fsicas. Creo que ningn papa se ha atribuido explcitamente mentalidad han pasado, dejan de tener su funcin de actualizacin
esta infalibilidad. y de interpretacin y no tienen que ser interpretadas a su vez, sino
Lgicamente C. Pozo niega la posibilidad de una hermenuti- simplemente sustituidas. El nico problema es que la mentalidad
ca no slo del magisterio sino tambin de la Biblia, pero olvida a la que correspondan ha durado, al menos aparentemente, tanto
que sta est admitida por el Vaticano II. tiempo que se ha llegado a creer que era la nica mentalidad po-
sible y, por lo tanto, que las frmulas antiguas conservaban su vi-
gencia indefinidamente.
Biblia y Magisterio El hecho de que en Europa misma hace un par de siglos que
domina otra mentalidad y que, adems, aparecen otras mentalida-
Quiero responder a una inconsecuencia que se puede encon- des en Asia, frica, Amrica, no parece que haya sido percibido
trar en mi manera de hablar. Admito por una parte que se puede de manera efectiva por el Magisterio eclesistico.24
hacer una hermenutica de la Biblia. Pero esto no significa aban-
donar el texto bblico, sino intentar comprenderlo cada vez de nue-
vo a partir de mi situacin. No sera lgico hacer lo mismo con El giro del Vaticano II
las decisiones del Magisterio eclesistico: comprender su signifi-
cado y respetar sus formulaciones? Creo que hay que admitir una Una diferencia fundamental del Vaticano II con los dos con-
diversidad entre el texto bblico y las decisiones del Magisterio, cilios anteriores, los concilios de la catolicidad: el Tridentino y el
como ya he dicho de alguna manera. El texto bblico es el punto Vaticano I, est en que stos son concilios de restauracin, por-
de partida, un clsico en el sentido de D. Tracy 23 , del que son in- que vienen despus de una revolucin y pretenden reagrupar y
terpretaciones las formulaciones del Magisterio, las de los telo- reorganizar las fuerzas dispersadas por ella. La revolucin protes-
gos y las de la hermenutica bblica. Todas ellas tienen, a distinto tante para Trento, la revolucin francesa, la ilustracin y el racio-
nivel, el cometido de actualizar, es decir, de interpretar el sentido nalismo para el Vaticano I. Volver las aguas a su cauce es lo que
del texto bblico. La diferencia est en que las frmulas del consideran como su misin. En cambio el Vaticano U aparece en
Magisterio tienen carcter obligante por la autoridad que las im- un momento de aparente calma para la Iglesia. Sin embargo, en la
pone (no por una evidencia interna que se impone) y han sido con- Iglesia haba de hecho un pluralismo que solamente haba queda-
sideradas como perpetuamente vlidas, lo que no deja de ser dif- do oculto o haba sido reprimido violentamente, pero no haba
cilmente compaginable con su funcin de actualizacin. Los sido eliminado, ni incorporado. Una nueva concepcin histrico-
telogos durante algn tiempo tambin creyeron que sus formu- evolutiva de la realidad se iba abriendo paso en la mentalidad ca-
laciones eran consecuencias lgicas y perpetuamente vlidas de las tlica. No era cosa de haca poco. En realidad haba empezado
verdades reveladas. Hoy los telogos en general son ms modes- antes del Vaticano I con la nueva Facultad de teologa catlica de
tos en sus interpretaciones. Tienen, o deben tener, conciencia de Tubinga, pero haba sido totalmente ignorada por ese concilio.
la limitacin de los instrumentos hermenuticos, lgicos, concep-
24. Las frmulas mismas, como interpretaciones, pertenecen a la historia de
22. C. Pozo, El credo del pueblo de Dios (BAC minor 6), Madrid 1975 59 la interpretacin del texto y en este sentido siguen teniendo significacin ya que
n. 52. el texto no nos llega de forma inmediata, sino dentro de la historia de sus interpre-
23. D. Tracy, The Analogical Imagination, NY 1981, 99 ss. taciones.
200 Ricardo Franco Hermenutica del Magisterio 201

Haba aparecido de forma violenta y radical con el modernismo, que puede haber una continuidad mucho ms elemental: la con-
para ser reprimida por Po X y, de nuevo, con la Nouvelle Tho- tinuidad de la cosa misma interpretada. La nueva lectura que
logie para ser reprimida por Po XII. Pero esta ltima corriente, hace el Vaticano II de la revelacin o de la Iglesia no es una re-
ms moderada, va a confluir en el Vaticano II con la corriente ms lectura del Vaticano I, sino una nueva lectura de las fuentes mis-
tradicional y ser representada por un nmero elevado de sus te- mas de la revelacin y una nueva interpretacin del fenmeno fun-
logos ms representativos. Con esto el Vaticano II no ser un con- damental cristiano, que fue objeto de otras interpretaciones en el
cilio de restauracin, sino un concilio que va a poner de manifies- pasado. La cosa misma es interpretada de otra manera a partir de
to la pluralidad que de hecho exista en la Iglesia. En este sentido otro paradigma de comprensin.
se puede decir que el concilio mismo es una revolucin. Habra con esto una discontinuidad, pero no con relacin al
Un problema obvio que plantea el Vaticano II es el de su uni- fenmeno original de la fe cristiana, sino con relacin a una de
dad, pero tambin el de su continuidad con los dos concilios an- sus interpretaciones.
teriores. Comprendo que el pretender que pase la Iglesia de una conti-
nuidad comprendida como identidad o, todo lo ms, como evo-
lucin homognea, a la idea de discontinuidad, puede parecer
La continuidad una pretensin inaudita. Pero esta idea de discontinuidad supone
nicamente que hay una estructura en el Vaticano II que no es
El problema de la continuidad doctrinal en la Iglesia es com- una mera evolucin de algo que estaba ya en el Vaticano I, aun-
plicado y delicado. Generalmente, como ya dije, ha sido compren- que estuviera slo en germen, que en una mentalidad continuista
dida en un sentido de identidad o de continuidad homognea, sin es comprendido como algo que contiene ya toda la informacin
cambio de ninguna clase. Unas definiciones se iban sumando pa- sobre e tema. Ha habido una aportacin desde fuera y esto da ori-
cficamente a otras e iban constituyendo 25 el depsito de la fe que gen a una estructura distinta, y en este sentido, discontinua con la
la Iglesia tena la obligacin de conservar ntegro e incontamina- anterior. La aportacin ha sido el nuevo paradigma de compren-
do. N o es de extraar que el primer proyecto de decreto sobre la sin a partir del cual es comprendida la Escritura.
revelacin llevara el significativo ttulo: De deposito fidei pur Creo que este hecho del Vaticano II tiene una importancia de-
custodiendo. El mismo Vaticano II se considera en continuidad cisiva para el tema de la hermenutica del Magisterio. Por primera
con los dos anteriores: Conciliorum Tridentini et Vaticani I in- vez, a mi entender, el Magisterio mismo admite la posibilidad de
haerens vestigiis. hacer una interpretacin del fenmeno religioso cristiano, que no
Esta continuidad es interpretada por el entonces telogo J. Rat- es mera interpretacin de las interpretaciones anteriores sobre el
zinger como una continuidad homognea. Para esto tena que ha- mismo tema. Tal vez porque, por primera vez, un concilio ha de-
cer una lectura forzada del Vaticano I, descubriendo en l indicios cidido no reprimir la realidad plural de la Iglesia misma, sino de-
de una comprensin histrica del dogma, para terminar afirman- jarla transparentarse en sus documentos. Este pluralismo aparece
do que el Vaticano II, en su decreto sobre la revelacin, lo que en muchos textos del Vaticano II, pero de momento me refiero so-
hace es una relectura de los textos correspondientes del Vaticano bre todo a las dos constituciones llamadas dogmticas: la Dei ver-
I y del Tridentino, en la que lo de entonces es ledo a nuestra ma- bum y la Lumen gentium27.
nera y, con esto, simultneamente interpretado de nuevo, tanto en
lo esencial como en lo deficiente26. Es decir, para Ratzinger, cual-
quier nueva interpretacin es interpretacin de una interpretacin
anterior. Para considerar las nuevas aportaciones del Vaticano II
sobre la revelacin como interpretaciones del Vaticano I, tiene que
hacer verdaderos equilibrios intelectuales. Lo que no se indica es

25. Constituyendo por sedimentacin. Creo que esta acepcin de depsito 27. La literatura sobre el tema es infinita. Se puede ver para el tema del Va-
es aplicable al depsito de la fe tal y como es concebido por el Magisterio. ticano II a P. Eicher, Offenbarung, Mnchen 1977, 483 ss. y J. A. Estrada, La Igle-
26. LThk, KV II, p. 505. sia: Identidad y cambio, Madrid 1985 (sobre la Iglesia).
202 Ricardo Franco Hermenutica del Magisterio 203

Unidad del Vaticano II? vo, al parecer, en el Magisterio eclesial: se ha dado una nueva in-
terpretacin del fenmeno original cristiano, al menos en dos pun-
El ahora cardenal Ratzinger parece dar por supuesta la unidad tos fundamentales: la idea de la revelacin y la estructura de la Igle-
absoluta del Vaticano II en su obra Informe sobre la fe28. Para l, sia. Y esta nueva interpretacin no es mera reinterpretacin de las
la solucin de todos los males que aquejan a la Iglesia en la actua- anteriores.
lidad y que, aparentemente, se deben al concilio, est en una vuel-
ta a los textos autnticos y al sentido autntico del concilio,
como si slo hubiera uno. Y los telogos?
La pluralidad de nuestra cultura es un hecho que se ha impues-
to al concilio mismo tanto en su gnesis como en su resultado. El A los telogos les tocara tericamente hacer la sntesis, que el
texto autntico del Vaticano II es un compromiso y con eso Vaticano II no ha hecho, para mantener la unidad y la continui-
un reflejo moderado de la situacin existente en el mundo y dad con los concilios anteriores. Pero es posible una sntesis de
en la Iglesia. las dos tendencias? Aunque, como he dicho, no creo que haya con-
Juan XXIII quiso que el concilio fuera pastoral y no dogm- tradiccin, tampoco creo que sea posible una sntesis intelectual
tico (en el sentido del Tridentino o el Vaticano I), tal vez porque de las dos tendencias. Tal vez a lo ms que se puede llegar es a
previo que una unanimidad en materia de doctrina no era alcan- comprender la revelacin o la estructura de la Iglesia en el Vati-
zable. La parte conservadora, que en un principio se opuso a este cano I y en el Vaticano II como modelos distintos para explicar
carcter pastoral, lo acept despus cuando se convenci de que una realidad compleja30. En fsica se puede representar con mo-
no era posible que la mayora aceptara su posicin y que de esa delos divergentes una misma realidad compleja, por ejemplo la luz,
manera restaba importancia a un concilio que iba a seguir un rum- que puede ser representada por un modelo ondulatorio o un mo-
bo muy distinto del previsto por ellos. delo de partculas. Pero estos dos modelos no pueden ser recon-
La ambigedad del carcter no-dogmtico, sino simplemen- ciliados en una sntesis terica.
te pastoral, del concilio fue seguramente la que permiti con ms El complejo fenmeno de la revelacin (o de la Iglesia) puede
facilidad a ambas partes hacer concesiones insospechadas con la n- ser representado con un modelo doctrinal o proposicional, como
tima persuasin de que este compromiso no les comprometa doc- hace el Vaticano I, o con el modelo de una nueva conciencia o de
trinalmente. Esta falta de acuerdo doctrinal y la mera yuxtaposi- relacin interpersonal, como hace el Vaticano II, en aquello que
cin, en determinadas ocasiones, de dos tendencias, distintas, ha no es mera repeticin del Vaticano I. Cada uno de estos modelos
permitido llegar a un texto que ha podido ser calificado como puede representar un aspecto del complejo fenmeno de la reve-
compromiso de un pluralismo contradictorio, sin mediacin29. lacin, pero no es posible, o al menos yo no la veo posible, una
El calificativo contradictorio es, sin embargo, inexacto, porque sntesis intelectual de los dos modelos.
no se trata de afirmaciones hechas al mismo nivel, es decir, no es-
tn hechas dentro de un mismo paradigma de comprensin. Te-
nemos ms bien un conflicto de interpretaciones divergentes del La aplicacin prctica
mismo fenmeno, hechas a partir de paradigmas distintos. Ha sido
un mrito del Vaticano II el poner al descubierto la situacin real Un cambio en la teora no puede quedar sin una repercusin
de la Iglesia. La situacin es muy difcil por la falta de disponibi- en la prctica. El cambio en la idea de la Iglesia es claro que tiene
lidad para el dilogo entre las diversas sentencias, y el Vaticano II que tener una repercusin en la estructura misma organizativa de
slo poda dejarla al descubierto, pero no solucionarla. la Iglesia. La quinta asamblea del concilio pastoral de la Iglesia de
Al menos tenemos algo muy interesante y completamente nue- Holanda se dedic de lleno a una reconsideracin del ministerio
eclesial a partir de la doctrina del Vaticano II y de la nueva expe-
riencia de la Iglesia. Los resultados se publicaron, pero la inciden-
28. Ct. mi artculo Las ambigedades de un libro claro: Proyeccin 140 (1986)
15-26.
29. M. Seckler, Ueber den Kompromiss in Sache der Lehre, en Begegnung,
Graz, Wien-Kln 1972, 57. 30. A. Dulles, Models of Revelation, NY 1983, 31ss.
204 Ricardo Franco
11
31
cia real ha sido nula . Las consecuencias que han tenido los in-
tentos de E. Schillebeeckx y L. Boff son de sobra conocidas. El Magisterio y la libertad
Ms lejano de la praxis puede parecer el cambio en la idea de
revelacin, pero yo creo que puede tener una incidencia inmedia- del telogo
ta en las relaciones teologa-magisterio. Si el Vaticano II no utiliza
el modelo proposicional para interpretar la revelacin, no se ve por
qu los telogos tienen que seguir siendo juzgados de acuerdo con JOS M A R A ROVIRA BELLOSO
un modelo de depsito de la revelacin que olvida todo lo que
se ha dicho sobre la posibilidad de la hermenutica y sobre la his-
toricidad de los documentos de la revelacin, que tiene que im-
plicar la historicidad de la verdad misma revelada32.
En la praxis posterior al concilio se ha creado de hecho una ten- La Verdad os har libres, dice el cuarto evangelio1. Donde
sin casi insoportable por los diversos criterios utilizados por las est el Espritu, all est la libertad2, afirma Pablo. El cristiano
congregaciones romanas para no juzgar a los exegetas y condenar vive bajo la ley de la libertad interior 3 , constata el snodo de 1971,,
a los telogos. A los exegetas se les ha concedido de hecho toda sobre la Justicia en el mundo. Estas frases son contundentes. Quie-
libertad para utilizar los progresos de las ciencias histrico-bbli- ren mostrar realmente que Cristo nos vino a liberar con su liber-
cas, y el resultado es una nueva exgesis, que no deja nada que de- tad. Quiere decir que hemos de tomarlas tan seriamente que, de
sear en cuanto a seriedad y objetividad de la investigacin. En cam- alguna manera, puedan verificarse en nosotros, cristianos y telo-
bio, los telogos se han visto siempre enfrentados a ese muro del gos.
depsito de la revelacin como norma prxima para juzgar sus Se supone que el carcter general del tema que me ha sido asig-
doctrinas, incluso cuando se han limitado a elaborar las conclu- nado puede dar pie a un estudio de carcter sistemtico: a una vi-
siones de la misma ciencia bblica o de las investigaciones histri- sin sinttica. La contundencia y profundidad de las frases citadas
cas. es, a buen seguro, un incentivo ms para un trabajo especulativo:
El giro que se puede prever a partir de las declaraciones del car- la libertad inscrita en el acto de creer. N o obstante, lo nico que
denal Ratzinger en su libro Informe sobre la fe, no es que se vaya puedo ofrecer son unas reflexiones profundas en la Palabra que en-
a conceder a los telogos la misma libertad que a los exegetas, sino gendra la fe, amasadas en nuestra experiencia personal y comuni-
que se les quite a stos la que tienen. Sera lamentable para el pro- taria, situadas en la eclesiologa y en el contexto eclesial real que
greso del conocimiento de la Biblia y, por tanto, para el conoci- nos ha tocado vivir, gracias a Dios.
miento de nuestra propia identidad. Estas reflexiones se centrarn en la libertad del sujeto, en la li-
Hace poco tena lugar una reunin extraordinaria del snodo bertad de la fe, en la libertad del creyente, en la libertad del te-
de los obispos para examinar los frutos del Vaticano II y su apli- logo y, finalmente, en la libertad para atender y entender el Ma-
cacin en la Iglesia. Aqu tenemos dos temas cuya realizacin de- gisterio. Constituirn otras tantas breves partes de mi expo-
pende casi exclusivamente de ellos y sobre los cuales an no pa- sicin, seguidas de un apndice.
rece que se haya tomado suficiente conciencia.
1. L A LIBERTAD DEL SUJETO

Es conveniente traer a la memoria que no siempre el sujeto hu-


mano se ha movido en las amplias coordenadas en que nos mo-
vemos hoy. La inconmensurabilidad prctica del mundo es, hoy,

31. Cf. IDOC-International n. 16, 15-1-1970. 1. Jn 8, 32.


32. Sobre el tema de la historia en el concilio se puede ver recientemente el 2. 2 Cor 3, 17.
artculo de G. Ruggieri, Foi et histoire, en La rception de Vatican II, ed. par. G. 3. Synodus Episcoporum, De lustitia in mundo, Typis Polyglottis Vaticanis,
Alberigo et J. P. Jossua, Pars 1985, 127-155. 1971, 13.
206 Jos Mara Rovira Belloso El Magisterio y la libertad del telogo 207

algo tan hiriente al menos como la unidad mstica del mun- puede entender en el sentido primigenio que le dio el clsico
do, a la que se refera Wittgenstein. Same permitido narrar una atrvete a dar el primer paso, pues es el que cuesta o en el
experiencia reciente: Hace poco tiempo peregrin al Dolmen de sentido ms propiamente kantiano: atrvete a saber por ti mis-
V ailgorguina, una pequea construccin prehistrica en una co- mo, mediante tu libertad, es decir, mediante tu subjetividad
lina de la comarca del Valles, y pocos das ms tarde, vea de nue- emancipada: capaz de contemplarte a ti mismo como sujeto que
vo algunos de los maravillosos restos paleolticos de Menorca. comprende y capaz de establecer lo que puede llegar a conocerse
Pues bien: el mundo de aquellos trogloditas haba de ser muy li- segn las leyes de una racionalidad estricta.
mitado : incluso las estrellas seguro que aparecan como fuegos m- Ese primer paso de la subjetividad emancipada no ha cesado.
gicos muy cercanos al techo de las navetas. El trabajo, la caza, los Es cierto que ha habido frustraciones y desastres. Es cierto que,
ritos, quizs los poemas y los cantos formaran la cultura, muy li- cuando el hombre ha rasgado los mltiples velos de la realidad se
mitada por cierto, de esos hombres que, en definitiva, son ascen- ha encontrado con la insoportable levedad del ser, tal como le
dientes nuestros. ocurra a Sabina, el personaje de la novela de M. Kundera 6 , cuyas
En realidad, un proceso de optimizacin nos ha conducido a pinturas consistan en rasgar la superficie fcilmente inteligible de
sentir la inmensidad de posibilidades ilimitadas, la inconmensu- las cosas para buscar y hallar una verdad ms recndita o, acaso,
rabilidad de nuestro mundo hecho de naturaleza, es cierto, pero para tropezar con el sinsentido. As ha ocurrido en la realidad: mu-
sobre todo hecho de cultura: de artificio y de tcnica; de com- chos desgarrones practicados en el lienzo de la psicologa, de la lin-
prensin y de ciencia; de racionalidad y de fantasa. gstica o de la filosofa de la ciencia no han llevado ni a la evi-
Quiero decir algo obvio y sencillo: el hombre primitivo no ne- dencia ni al misterio luminoso sino a un cierto impasse. Pienso
cesitaba constituirse como sujeto. Podemos imaginarlo sin esta tan slo en el camino que, en psicologa, va de Freud a Lacan y a
cualidad que es tpica del hombre de la modernidad, ya que es en Foucault...!
la modernidad cuando se llega a la verdadera percepcin refleja de No por ello el hombre actual deja de caminar ni puede dejar
la tarea que aguarda al hombre: la de constituirse en sujeto de co- de hacerlo. Esta larga marcha de la libertad hacia adelante, dirase
nocimiento, en sujeto tico y en sujeto con capacidad de iniciativa que se ha hecho ms imperiosa en occidente, donde el hombre
libre. La constitucin del sujeto supone esta doble toma de con- est espoleado por una sed de experiencias que le llevan a explo-
ciencia: de la propia subjetividad cogito, ergo sum con todas rar todos los mbitos de lo posible, aun cuando esta sed est ba-
sus variantes y de las posibilidades de configurar libremente el sada en el nuevo individualismo que dibuja Louis Doumont en
mundo que le rodea, que tiene el hombre, es decir, de su propio Homo aequalis7, y aun cuando se diga que el horizonte del mun-
rol activo y creador frente al mundo entorno. Todo ello equi- do no limita ya con la trascendencia, sino que est constituido por
vale a haber descubierto que el hombre puede entrar y est llama- una inacabable inmanencia frente a la cual el hombre debe es-
do a entrar en un proceso de melioracin ante el cual el sujeto, forzarse con todas las armas de su razn y de su capacidad tica.
cada sujeto, es libre y creador. Esto aparece en contraste con las Y no obstante, los mejores sealizan esa frontera de lo cualitati-
sociedades primitivas, en las cuales el hombre se inscribe mucho vamente distinto, de lo Otro, del Espacio-Luz, como dice be-
ms pasivamente de forma tradicional y/o ancestral tanto en llamente el ltimo E. Tras de Los lmites del mundo... !8
la naturaleza como en un cuadro de cultura dado, sencillo, muy
ritualizado, al que el hombre se adapta espontneamente tal como veritate, q 1, a 9 citando a Liber de causis, Prop. XV (S. Thomas, lect. 15); De
se adapta a la naturaleza de la cual ese cuadro apenas se distingue. potentia, q 7, a 6 c; De anima, q. unic. a 16 ad 8um; ver asimismo la frmula
Al hombre de la modernidad, pues, hemos de pensarlo y de (Mens) ergo et semetipsam per se ipsam novit, en Agustn, De Trinitate, IX, 3.
Entre los contemporneos, ver K. Rahner, Espritu en el Mundo, Herder, Barce-
valorarlo con esa su cualidad tpica: su curiosidad por ver el revs lona 19 y J. B. Lotz, Reflexin, en Sacramentum mund V, Herder, Barcelona 1974,
de la trama, su deseo de comprender la comprensin. col. 776-779.
Los precedentes de esta actitud me parecen claros: Toms de 5. I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?
Aquino y su afirmacin de la reditio completa intellectus in seip- 6. M. Kundera, La insoportable levedad del ser, Seix y Barral, Barcelona
2
1986.
sum4; Kant y su palabra imperativa: Sapere aude5, palabra que se 7. L. Dumont, Homo Aequialis. Gnesis y apogeo de la ideologa econmica,
Taurus, Madrid 1982.
4. S. Thomas, Summa Theol, I, q 14, a 2, ad 1; Contra gentes, IV, 11; De 8. E. Trias, Los lmites del mundo, Ariel, Barcelona 1985.
208 Jos Mara Rovira Bello so El Magisterio y la libertad del telogo 209

Quiero decir con todo ello algo, de nuevo, muy sencillo y ob- no definido del mundo interpersonal y afectivo la revelacin de
vio: Hemos visto que, en nuestro mundo, no podemos dejar de Dios no cae como una piedrecita inerte y pasiva, que se despren-
reconocer la necesidad de constituir el sujeto. Lo constituamos de inevitablemente de una cornisa y con la que el hombre se tro-
mediante el proceso complejo en el que se estableca y delimitaba pieza necesariamente, o a la que tal vez debe buscar y hallar como
su horizonte de comprensin. Frente a ese horizonte van surgien- una aguja en un pajar. No. La revelacin es un acto libre de Dios
do los objetos de conocimiento, los cuales al ser discernidos, ele- mismo. Dios es Amor expansivo y libremente se da a conocer por-
gidos, y tambin de algn modo constituidos como tales pue- que quiere y tanto como puede como ha escrito A. Torres Quei-
blan el entorno del sujeto. Viene, por fin, el descubrimiento del ruga : El Padre siempre acta y yo tambin acto, afirma Jn.
espacio tico que permitir al sujeto (ahora: sujeto tico) transitar 5, 17. El acontecimiento de la fe, completo de alguna manera en
de lo que es a lo que debe ser9. He aqu algunos pasos de la cons- la muerte del ltimo apstol es, no obstante, un acontecimiento
titucin del sujeto del conocimiento y de la eticidad en la liber- actual y perdurable, pero no a la manera de un monumento a la
tad. Y digo en la libertad puesto que entre otras muchas co- civilizacin. Es actual y permanente porque el Amor est ah: ex-
sas que pudieran decirse ya no es posible la tutela: el mundo pansivo, si bien libre y personal.
est demasiado lleno de posibilidades, de voces, de estmulos. El Est dondequiera que hay ser, dondequiera que hay relacin
mundo se presenta como un material cercano al caos que el hom- humana marcada por el afecto positivo. Pero tambin est, como
bre ha de recubrir de racionalidad y de sentido: cada hombre que expectante, en lo negativo: est como anhelo en la ausencia
viene a este mundo est llamado a constituirse en sujeto y se es, de bondad. Dios humildemente se revela en la celebracin de la
evidentemente, un proceso de libertad. pascua de Jess y en el acto de caridad interpersonal. Quiere re-
Ha de quedar claro, no obstante, un elemento real que impida velarse tambin en la derrota del hombre: en el soldado desertor
ese exceso que desemboca en lo ilusorio: lo contradictorio emerge de Mahler, en la humilde y humillada Mara que, en el Wozzeck
en el terreno de la existencia del hombre actual en forma de los de Alban Berg, camina implacablemente hacia un horizonte rojo
mltiples condicionamientos que no le quitan posibilidades, pero de sangre. Dios espera, como bondad que se inclina, al que le reza
le imponen selectivamente direcciones a priori; no le determinan, con el corazn abierto: al que dice el padrenuestro en la alegra de
pero le hacen mucho ms hijo de su tiempo de lo que l mismo la celebracin y a esa misma mujer de la tragedia de Berg que pide
piensa; no le quitan la capacidad de pensar o de decidir, pero se la patticamente perdn y piedad al Dios que la ama a ella y a su
tamizan a travs del velo de la ideologa, tanto ms espeso cuanto nio. Este Amor en donacin o a la expectativa (hablo en tr-
ms apoyado est por la presin del poder. minos humanos) est ah: en todas las conversiones y renova-
Cuan distinto todo al hombre primitivo! El hombre de Sa Na- ciones personales y colectivas, en todas las cruces, en el envs de
veta des Tudons, de Menorca, conoca su hacha de slex o la fle- todos los fracasos. El Amor aguarda y Jess es el testimonio fiel
cha de la caza de un modo muy distinto a como el chico o la chi- de este amor crucificado en la cruz de Dios y del hombre.
ca de Barcelona, Mlaga, Bilbao o Madrid, conocen su propio or- Tambin las Escrituras son vestigios de este Amor: cifras
denador. codificadas del que nos am hasta el fin, que esperan ser desco-
dificadas por los ojos del hombre interior, a quien esa palabra-en-
libertad que es la Escritura ayudar a esbozar y a renovar, libre-
2. LA LIBERTAD DE LA FE mente tambin, el objeto de la fe que es el Seor Jess.
Este apartado comprende, en realidad, dos puntos: Ah est, objetivamente, la libertad de la revelacin: en que ella
se presenta como interiorizacin del don de Dios que es activo y
a) La libertad de la revelacin libre en su autodonacin personal. Por eso, la fe, como respuesta
a la revelacin, hay que irla a buscar y hay que recibirla en un pro-
En este mundo, en esta contradiccin del hombre actual, ya ceso que no puede ser despojado de la doble libertad de Dios y
que se siente a la vez condicionado y situado ante lo in-definido del hombre, ya que es un proceso de tentativas y tanteos as como
lo no-definido del conocimiento, lo no-definido de la tica, lo
10. A. Torres Queiruga, Revelacin de Deus na realizacin do borne, Gala-
9. Ver F. Boeckle, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980, 37; 43-49; xia, Vigo 1985, 401-402.
51.
210 Jos Mara Rovira Belloso El Magisterio y la libertad del telogo 211

de simplicidad interior, de abertura y de sintona con ese don. H a y entendimiento. Y, por tanto, cuanta ms fe el alma tiene, ms
que llegar a ese encuentro libre y sustantivo con el O t r o . A ese unida est con Dios 12 .
encuentro que quema como el fuego del Memorial de Pascal 1 1 .
Este juego de patencia y de ocultamiento, de donacin y de fu-
b) La libertad de la fe gacidad, de mostracin y de invisibilidad, redunda en libertad fiel
y creativa precisamente de aquellos caminos que han de llevar al
Claro est que hay una fe tradicional, tranquila, adquirida des- encuentro y a la comunin.
de tiempo inmemorial y mantenida en pacfica posesin: incul- P o r q u e hay que buscar la perspectiva adecuada para ver y
turada, decamos, para evitar el trmino inapropiado de fe creer; hay que buscar la situacin o contexto social adecuado para
sociolgica. Pero aun esta fe que parece la ms impersonal, est que los intereses del creyente sintonicen con los intereses del Je-
llamada a no ser un puro acto de obediencia jurdica. Y, en reali- ss de los pobres, que pas haciendo el bien.
dad, n o lo es. El mismo snodo 85, en u n o de sus momentos abiertos, man-
Es caminar libre: tambin en la gente sencilla que madura su tiene que la communio fidei n o puede quedar reducida unilateral-
fe a travs de experiencias de dolor pero tambin de fecundidad; mente a una dimensin jerrquica y jurdica 1 3 . La communio fidei
que se manifiesta en sabidura de la vida personal, o en discreta y es oferta libre de Dios mismo, p o r la mediacin de la Iglesia, di-
eficaz misin acogedora y testimonial. Es caminar libre, en gente rigida a la libertad de los creyentes y esa es la conquista de Gau-
que pareca situada en unos condicionamientos que hacan a la fe dium et spes, de la Declaracin de libertad religiosa, y tambin de
proclive al descuido o al abandono, casi a la increencia. Y he aqu los demasiado olvidados n. 35 y 36 de Lumen gentium, sobre
que el soplo del Espritu en el h o m b r e interior ha convertido en la conciencia y la actuacin libre y responsable de los laicos. D e
brasas las cenizas. Es caminar libre en el telogo que, como deca manera que la Iglesia sera una sociedad religiosa de observancia,
Ksemann en Madrid, en 1977, n o cesa en su bsqueda hasta si- sometimiento y fervor, tal como Freud la describe en su Psicolo-
tuarse en sintona con el autntico m o d o de ser y de amar a Jess. ga de las masas14, si n o fuera p o r q u e en esa Iglesia se vive la cons-
( N o con la ilusin de hallar las ipsissima verba Iesu sino con el tante y mltiple aventura de la fe en niveles parecidos a los que
afn insobornable de llegar al encuentro con su Presencia entre- hace un m o m e n t o hemos evocado: P o r ejemplo, el del telogo al
gada). Acaso la fe hay que imaginarla como atadura cuando es que n o le basta conocer el Denzinger, sino que tiene que sumer-
verdad que en las diversas figuras creyentes que hemos evocado, girse una y otra vez en la problemtica de la teologa fundamental
aparece como libre caminar, muchas veces por donde n o hay ca- para preguntarse de nuevo: por qu hay revelacin?, por qu
mino previamente trazado? Jess mantiene una relacin especial (nica?) con Dios, su
H a y otra razn que muestra m u y a las claras que la fe es, de Padre?, por qu la accin de Dios asume algo que parece tan
alguna manera, experiencia viva: experiencia viva de Dios m u c h o contingente como el pueblo de Dios y los sacramentos?. Ese hi-
ms que un acto de pura obediencia jurdica y exterior. Ella es sa- pottico telogo n o cesa en su bsqueda hasta que, de nuevo tam-
ber y gustar lo que Dios hace y es. San Juan de la C r u z lo dice en bin, vuelve a escuchar una respuesta tenue pero verificativa, en
forma insuperable, al hablar de la forma como la fe nos da a s mismo y en su comunidad. Pero n o es tan slo el telogo. Es
Dios: tambin el laico que se pregunta agudamente, sin que sus pregun-
tas le impidan actuar en el sentido de su esperanza firme y de su
Porque es tanta la semejanza que hay entre ella y Dios que no amor impelente; es tambin el sucederse de las generaciones de cre-
hay otra diferencia sino ser visto Dios o credo. Porque as como yentes, ya que una generacin de la que han brotado creyentes
Dios es infinito, as ella nos lo propone infinito; y as como es personalizados es seguida p o r otra generacin, que crece en ma-
trino y uno nos lo propone ella (la fe) trino y uno; y as como durez, pero que de nuevo vuelve a plantear antiguas preguntas de
Dios es tiniebla para nuestro entendimiento, as ella tambin cie- forma diversa p o r q u e dependen de contextos sociales nuevos. D e
ga y deslumhra nuestro entendimiento. Y as, por este slo me-
dio, se manifiesta Dios al alma en divina luz, que excede todo 12. S. Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, Lib. II, Cap. 9 1, en Vida
y Obras de san Juan de la Cruz, BAC, Madrid 31955, 574.
13. Snodo 1985, II, C, 1. 4; ver tambin II, A, 3.
11. B. Pascal, Le Memoria!, en Penses, Seuil, Pars 1962, 373. 14. S. Freud, Psicologa de las Masas, Alianza Editorial, Madrid 1969, 31-37.
212 Jos Mara Rovira Belloso El Magisterio y la libertad del telogo 213

esta manera, la aventura del cuestionar y del actuar la aventura tiana hay dogmas, pero ellos aparecen como material revelado
de la fe/caridad no cesa ni puede cesar en la Iglesia. que se hace consciente y se conceptualiza en la Iglesia. Aparecen
como seales de referencia del acto de fe, la cual debe renovarse
porque se trata de una fe viva. Los dogmas no pretenden sustituir
3. L A LIBERTAD DEL CREYENTE ese acto de fe, ya que son una expresin de la fe; n o una suerte
de fe jurdica e impuesta. N o pretenden, p o r tanto, suplantar la
Hasta aqu hemos pasado revista a la constitucin del sujeto sustancia de la fe cuyo fondo es la verdad primera.
del conocer h u m a n o , as como a lo que se puede llamar tambin Por eso es ms importante el contenido y el horizonte de la fe
la constitucin del objeto del conocimiento cientfico 15 . C o m o que su propio enunciado: El acto del creyente n o termina en el
fondo veamos desplegarse un horizonte de comprensin, ilimita- enunciado sino en la realidad 1 9 . P o r lo que respecta al horizonte
do pero condicionante tambin, en cuanto ese horizonte apareca de comprensin D i o s infinito es el contenido y el h o r i z o n t e
velado p o r una intensa polucin ideolgica. C o m p r o b b a m o s , p o r tiende l mismo a hacerse objeto de conocimiento y p o r eso el dog-
fin, que el contraste entre el horizonte ilimitado y el contexto con- ma, segn Guillermo de Auxerre, es la percepcin de la divina
dicionante saturado de estmulos condicionantes repercuta en verdad, en cuanto tiende incesantemente a ella 20 . El camino del
el sujeto, traspasado p o r la lucha entre libertad y limitacin: U n a creyente aparece libre y liberado en cuanto es atrado por esa ver-
libertad siempre sentida como exigencia de llegar a lo ms posi- dad primera.
ble. U n a limitacin sentida como exigencia de mesura. Enrique de Gante, telogo del s. X I I I , de formas aristotlicas
H e aqu, en breve recuerdo, el panorama del sujeto que quiere y contenido agustiniano, seala dos elementos que sitan la fe en
dar todos los pasos que le llevarn a discernir ese objeto de cono- el mbito del Espritu de la verdad y del amor, m u y distinto, por
cimiento especfico que es la fe. Objeto peculiar puesto que n o so- cierto, del espacio del sometimiento jurdico: en primer lugar, la
mos nosotros quienes lo constituimos o lo sostenemos, sino que conviccin profunda, ya sealada c o m o propia de toda la Esco-
es l quien sostiene al creyente. lstica, segn la cual la fe y la teologa tienden a la evidencia, pre-
C u a n d o se habla de la fe, muchas veces se piensa en lo ciego, cisamente p o r el hecho de estar atradas p o r la prima veritas. En
n o en lo lcido, y en lo sometido obediencia ciega y no en lo segundo lugar, la teora agustiniana de la iluminacin que, al ha-
libre. Y, precisamente, la Escolstica advirti que la fe, en cuanto cer ms divino el acto del creyente, lo hace ms h u m a n o y ms
de alguna manera es un conocer siquiera sea un conocer en es- libre.
peranza ( H e b 11,1) tiende hacia la evidencia16, lo que nos hace Para E. de Gante, toda ciencia tiende a la verdad evidente. A
entrar en el doble mbito de la lucidez y de la libertad: la luz de esa verdad que, aun al margen del poder, puede liberar. P o r q u e la
la evidencia y la libre bsqueda del camino riguroso de una cer- Escolstica considera, con sana ingenuidad, que la verdad est si-
teza a la que Dios mismo nos quiere atraer. tuada en el terreno de la evidencia, n o en la ideologa segregada
Inspirndose en los grandes escolsticos, Y. Congar 1 7 y W. p o r el poder o p o r las clases dominantes. La verdad es algo aut-
nomo, solamente dependiente de la evidente transparencia de la ve-
Kasper 1 8 , hacan notar en los primeros aos sesenta que la fe, le-
ritas prima; en m o d o alguno funcin o dependencia de lo
jos de ser p o r su naturaleza dogmatista, estaba dotada de un di- oficial.
namismo abierto hacia la verdad primera, dinamismo sellado p o r Y la evidencia (que se produce cuando el entendimiento se da
la lucidez el c/?ro-oscuro y por la libertad: esa bisagra entre a s mismo testimonio de una verdad) es el p u n t o de llegada asin-
ttico al que tiende la theologia prout est scientia et sapientia. Es
obediencia y libertad propia del que se siente llamado y atrado,
cierto que esta evidencia n o es propia de los viatores pero E. de
pero que contina siendo l mismo. Es verdad que en la fe cris- Gante, a diferencia de santo Toms, n o establece un hiato tan p r o -
is. J. M. Puig Rovira, Teora de la Educacin, PPU, Barcelona 1986, 15-19. fundo entre viatores ypossessores; entre el conocimiento in
16. Ver J. M. Rovira Belloso, Sobre el mtode teologic en Enric de Gand: Re-
vista Catalana de Teologa, VII1/1 (1983) 191-202.
17. Y. Congar, La Eoi et la Thologie, Descle, Paris 1962, 72-81. 19. S. Thomas, Summa Theol., II-II, q 1, a 2, ad 2; De veritate, q. 14, a 8,
18. W. Kasper, Dogma unter dem Wort Gottes, Matthias-Grnewald, Mainz ad 5um.
1965. 20. Guillermo de Auxerre, Summa urea, III, tr. 3, c 2, q 1 a 6 sed c.
214 Jos Mara Rovira Belloso El Magisterio y la libertad del telogo 215

via y el conocimiento in patria. Adems E. de Gante entien- tad. Sealo a este respecto cuatro lneas que se afianzan en el tra-
de, en la lnea de la iluminacin agustiniana, que al creyente y al bajo de los telogos de hoy.
telogo no les ha de faltar el lumen speciale capaz de convertir lo
que 5? cree en algo que, de alguna manera, se intuye. La luz es-
pecial convierte los credita en verdades que, de alguna manera, a) La larga marcha hacia el realismo
llegan a ser visa21.
Habr que llegar a Anselm Stolz22, en su Teologa de la ms- Dicho en concreto y sin demasiada intencin de precisar: no
tica para que, de nuevo y con gran potencia, se establezca la contemplamos una Iglesia arcanglica, aunque s divina y huma-
verdadera frontera de la fe y de la teologa. Ella no es otra sino la na; no deseamos una Iglesia de fachada neoclsica, en la cual
contemplacin iluminada de lo que creemos: la contemplatio cre- unas formas de modernidad oculten unos contenidos anacrnicos
ditorum en el claroscuro desgarrador de los msticos; desgarrador, (la piedad del barroco) o sirva de pretexto para aparcar indefini-
porque es a la vez rayo de tiniebla y gozo luminoso del que no damente los problemas.
se puede dudar porque ha transformado el corazn del hombre y, Todava menos queremos fomentar una Iglesia kitsch, es de-
de ah, su propio mundo entorno . cir, una Iglesia en la que las actitudes reales de comprensin y ser-
Resumen: 1. Atraccin que la veritas prima ejerce sobre el co- vicio brillen por su ausencia, ahogadas por emociones y lgrimas
razn (libre) del creyente; 2." Lumen activo en el entendimiento, que nos hacen sentir los mejores.
en cuya iluminacin, la inteligencia de la fe tiende a la eviden- En positivo: la larga marcha hacia el realismo incluye el respeto
cia. He aqu el peregrinaje libre del creyente hacia la luz verda- hacia la conflictividad del ser; el respeto a los agudos conflictos
dera que ilumina y libera a todo hombre que viene a este mundo. sociales, tal como el documento de la sagrada Congregacin de
Esta atraccin y esa luz, en todo caso, elevan la mente del creyen- la fe sobre la teologa de la liberacin llama a las confrontaciones
te por encima de la letra de las formulaciones y de los textos. As de clase24. A este respecto es suficiente observar: que cuando Je-
se pueden superar las antinomias y las aparentes contradicciones ss nos da su paz y su libertad, es precisamente para que, desde
a las cuales el peso inerte de la letra conduce sin cesar, como se nosotros mismos y permaneciendo nosotros mismos, podamos lle-
pudo apreciar en la controversia De Auxiliis, en la cual el pensa- var al corazn de la realidad conflictiva algo de esta paz y poda-
miento teolgico permaneca anclado en la letra de unas posi- mos imprimir en la conflictividad del ser y de la sociedad algo as
ciones ideales y de unos textos teolgicos, sin fuerzas para acer- como lo mejor de las personas que, en libertad y en creatividad,
carse a la realidad primera de un encuentro personal y gratuito: el se ofrecen para ensanchar y enriquecer el determinismo de lucha
encuentro agraciante de Dios con el hombre. o de catstrofe.
En este mismo sentido, hemos aprendido tambin que la rea-
lidad y el pensamiento, la praxis y la teora, tienen dimensiones
4. LA LIBERTAD DEL T E L O G O dialcticas de mutuo condicionamiento e interaccin. Por eso, al
aplicar pensamiento y accin al contraste entre el orgullo/rique-
Estamos tambin nosotros, los telogos, situados en esta at- za/poder y los pobres/despojados/'humillados25', comprenderemos
msfera de libertad que es el Espritu, cuyo smbolo primigenio que no estamos simplemente describiendo la realidad o bien
segn Cazelles es, precisamente, la atmsfera limpia: lo que transformando el mundo en el sentido de una voluntad de po-
hace respirar. Ah est el cosmos, penetrado de Palabra y de Amor, tencia, sino que le estamos aplicando la dialctica de la cruz y de
ya que el hsed de Dios llena la tierra como dice el salmo23. la resurreccin (si es posible hablar as) a fin de que la misma rea-
Mientras tanto, en el tiempo que va de la restauracin neoes- lidad confusa y crucificada pueda brillar con el destello de la re-
colstica hasta el posvaticano II, la teologa catlica ha aprendido
algunas cosas bsicas que le confieren modestia, realismo y liber- 24. S. Congregacin para la doctrina de la fe, Instruccin sobre algunos aspec-
tos de la teologa de la Liberacin, 3/4 septiembre 1984, VII, 8. En Documents
d'Esglsia, n. 398 (15. X. 1984) col. 1103.
21. Para toda esta cuestin, ver nota 16. 25. Son los elementos que constituyen la anttesis del Magnficat, donde, por
22. A. Stolz, Teologa de la mstica, Ed. Rialp, Madrid 1951. iniciativa de Dios, se invierten las situaciones: ver I. Goma Civit, El Magnficat,
23. Salmo 33, 5. BAC Minor, 65, Madrid 1983.
216 Jos Mara Rovira Belloso El Magisterio y la libertad del telogo 217

surreccin de Jess, conseguido a travs de la entrega desinteresa- ciedad problemtica, como la que nos ha tocado vivir, dotada de
da de mucha gente creyente o de buena voluntad, que obviamente su dinamismo propio y de aquellos desequilibrios humanos sobre
participan de la cruz y de la gloria del Seor Jess . los cuales la fe en Jess y la fe-de-Jess, actualizada en la Iglesia
Esta larga marcha hacia el realismo puede hacernos compren- de hoy, tiene algo o m u c h o que decir 2 7 .
der que, como pueblo de Dios, necesitamos un m t o d o riguroso En resumen: la teologa, en virtud de la fuerza pro-lptica de
para estar con Dios y con los pobres. Es verdad que la cifra teo- la palabra evanglica (hecha palabra teolgica) tiende a decir efi-
lgica de este m t o d o toma la figura de un amor crucificado y cazmente lo que en cada poca y en cada rea cultural y social es
siempre resurgente, mientras que el paradigma sociolgico de ese y ha de ser el pueblo de Dios. Ms an; tiende a configurarlo en
mismo m t o d o lleva el n o m b r e de solidaridad. su ser y en su actuar no p o r la va jerrquica de la autoridad, sino
p o r la pro-lacin (expresin) de una palabra que nace del Cristo
vivo en la conciencia creyente de cada persona y de toda la Iglesia
b) Ser libres y creativos para actualizar la fe y que termina en la realidad del m u n d o . C o n precisin: esa pala-
bra nace del seno de la fe de la Iglesia/comunidad, a la que perte-
H e m o s aprendido que la libertad del telogo est en funcin nece el telogo, y a ella va dirigida; pero no solamente a ella, sino
de actualizar la fe, es decir, en contribuir a que brote con auten- al m u n d o que en realidad es su destinatario final.
ticidad y libremente el acontecimiento de la fe. Ya es m u c h o m u -
chsimo explicar la fe: mostrar su inteligibilidad y su racio-
nalidad; hacerla plausible ante los ilustrados; reformular aqu y c) Ha de buscarse una alternativa al inmanentismo radical
all el contenido ms h o n d o de las formulaciones antiguas... Pero
as como la revelacin de Dios es ms que su enseanza, y as H e m o s aprendido asimismo que el espritu de inmanencia (a
como la medicina no es solamente la clasificacin y el diagnstico veces vagamente mstico) del modernismo, dibujado p o r la enc-
de las enfermedades sino la promocin del acontecer de la salud, clica Pascendi28, no era tampoco solucin. C o n afn se emprenda
as tambin el acontecer de la fe es m u c h o ms que la prueba de la larga marcha hacia el realismo. C o n esfuerzo se emprende tam-
su verosimilitud. As, el telogo junto con los pastores y los de- bin una larga marcha en busca de la alternativa que orille los gran-
ms fieles se responsabiliza in solidum del acontecer de la fe del des dficits del modernismo, en especial, el hecho de que el
pueblo de Dios. modernismo evapore la transcendencia de Dios, la realidad sacra-
La teologa, como ciencia terica y prctica, ha de mostrar de mental de Jesucristo y la densidad creyente del pueblo de Dios.
qu m o d o y en qu condiciones la fe permanece viva, presente y Densidad pecadora, pero capaz de desplegarse simultneamente en
activa, en el pueblo de Dios, con toda su carga, capaz de cambiar actitud orante y en praxis de signo liberador en la historia comn
la vida del hombre en el seguimiento de Jess y en la identifica- de los hombres y mujeres que cambian as la herencia de Ssifo
cin con su forma de vida. por la dote nueva de la esperanza.
En este sentido, la teologa actual ha aprendido de la herme- En esta larga marcha para alejarse de la inmanencia radical nos
nutica n o tan slo su capacidad para interpretar textos antiguos, han ayudado dos buenos aliados: el m t o d o histrico y el lengua-
actualizndolos, sino su capacidad para interpretar el hecho vivo je e incluso la filosofa del smbolo. Aprendimos de la Tho-
del acontecimiento de la fe, actualizndolo en el contexto de la so- logie Nouvelle la enorme importancia del m t o d o histrico, ya
que l poda mostrar cmo era el interior del templo de la fe sin
tenerle que aplicar una fachada neoclsica o kistch. Tambin
26. Es curioso que conforme va avanzando el evangelio de san Juan, se en-
cuentran en l, como paradigmas de realidad, una serie de metforas de estructura
pascual (muerte/vida) que se proponen como paradigmas dt< vida del cristiano. 27. Esta es la causa de que, a pesar de sus muy importantes dficits de clari-
Tres son las metforas principales: la del grano de trigo que muere en la tierra y dad y de equilibrada composicin, siempre he tenido en gran aprecio estas dos
florece: Jn 12, 24; la de la poda y el fruto: 15, 2; la de la mujer que ha de tener obras de teologa prxica y de crtica de la sociedad: E. Schillebeeckx, Interpreta-
un hijo y pasa de la tristeza a la alegra: 16, 21-22. Estas metforas apuntan a la cin de la fe. Aportaciones a una teologa hermenutica y crtica, Sigeme, Sala-
realidad de la vida entregada y no guardada de 12, 25: la vida no es para guardar manca 1973; J. B. Metz, La fe: en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid
sino para perderla generosamente y, as, encontrarla. Esa es la realidad a la que 1979.
apuntan las anteriores figuras. 28. Po X, Ep. Encicl. Pascendi Dominio gregis 8. IX. 1907; DS 3475.
2IH Jos Mara Rovira Belloso El Magisterio y la libertad del telogo 219

aprendimos de la Thologie Nouvelle a caminar ante el Magis- de cualquier gnero. Se puede decir en abstracto: la comunin ver-
terio y en serena atencin a l, pero sin convertirnos en meros re- tical con Dios exige intrnsecamente la comunin horizontal con
petidores, ya que en realidad el telogo deba reactualizar la tra- los privados-de-bienes, ya que la koinonia del Reino incluye
dicin por el camino histrico del retorno a los orgenes (bblicos, como una esfera todos los radios de la comunin.
patrsticos, filosficos, conciliares), camino paralelo al recorrido Es verdad que alguno de nosotros los mejores han apren-
del Magisterio. De este modo, el Magisterio ha de considerar al dido a estar con los ms pobres, para mostrar mejor, con el signo
mtodo histrico-teolgico como el otro acceso a la Tradicin, de su opcin prctica, que la salvacin de Dios es total y univer-
mientras que la teologa, sin complejo de inferioridad ni de supe- sal: para todo el hombre y para evitar que los ltimos, los exclui-
rioridad ante el Magisterio, ha de ver en l al elemento formal y dos, esperen siempre un maana que no llega.
visible de la unidad de la fe del pueblo de Dios, ya que ese Ma- Pero tambin es verdad, como un reverso, que toda la Iglesia
gisterio es principio elicitivo del acto de creer de la Iglesia: de la debe participar de este contexto social abierto verdaderamente a
fides Ecclesiae. En sus tres niveles bsicos la totalidad del pue- la posibilidad ltima: que Dios sea todo en todos. Y como la
blo de Dios; la totalidad del episcopado; el obispo de Roma es teologa es, precisamente, palabra-en-la-Iglesia, a ella le toca pre-
capaz de realizarlo autorizadamente en su genuina validez. guntar seriamente, preguntndose ella misma qu contextos so-
Hemos aprendido, por fin, segn las leyes del lenguaje religio- ciales van a permitir realmente que Dios sea todo en todos Los
so, que si bien ste no puede conceptualizar adecuadamente el res- de la jet-set, los de la absoluta miseria de las favhelas brasileiras,
plandor de la gloria de Dios manifestado en Cristo, s puede en los de una sociedad pequeo burguesa pero sin horizontes, los de
cambio mantener simblicamente la tensin entre la docta igno- una corrupcin y degradacin de los tejidos de la sociedad civil?
rancia y el saber positivo, en ese saber anticipativo pero no total- La lista es, por s misma, importunante 31 . Pero no es preciso alar-
mente adecuado que es el conocimiento simblico. Hemos apren- garla puesto que cualquiera puede hacerlo.
dido a amar incluso los smbolos antiguos, cargados de capacidad
cognitiva, sobre todo cuando son bellos, expresivos y universales
5. LIBERTAD PARA RECIBIR EL MAGISTERIO
como los de la pascua: el fuego, la luz, el agua, el pan, el vino, el
mismo pueblo reunido! a) Originariamente, el Magisterio se identifica con el rgano
eclesial capaz de realizar autorizada y genuinamente el acto de la
fides Ecclesiae. Es capaz de expresarla, ya sea la universalidad de
d) El valor del contexto social los fieles, que tienen la uncin del Santo y no pueden comunio-
nalmente fallar en su creencia (sensus fidei), ya sea la totalidad de
Hemos aprendido finalmente el valor del contexto social29 en sus pastores, o bien el Pastor y Doctor supremo de todos los fieles
un doble nivel: el contexto social del telogo y el de toda la Igle- cristianos32. En estos tres niveles de la comunin se dice autn-
sia en su conjunto (lo que, en otro lugar, llam el modo de es- ticamente el acto de fe en Jesucristo y se dice como fides Eccle-
tar de la Iglesia en el mundo) 30 . N o todo contexto permite abrir- siae. En estos tres niveles se puede decir con verdad: nosotros
nos de igual manera a la veritas prima. Puede parecer algo ilgico, creemos.... Pero este nosotros es el menos subjetivo indivi-
pero es fcil advertir que la abierta tendencia a la Verdad in-con- dualista que jams se haya pronunciado. Es un nosotros que
dicionada exige asimismo actitudes de abertura y de servicio, mien- tiende a recubrir todo el gnero humano 33 y el sujeto que pro-
tras ellas a su vez se realizan en la comunicacin cordial, se-
rena, convivencial con los que, ontolgica y ticamente, ms 31. Esta lista u otras parecidas no trata de ser un simple examen de con-
anhelan el reino de la verdad: los pobres/humillados/hambrientos ciencia moralista. Ms bien trata de hallar cules son los huecos en los cuales puede
presencializarse el amor de Dios, como revelacin actualizada, precisamente por-
que desde esos huecos los pobres y oprimidos claman por l.
29. L. Boff, Jesucristo liberador. Una visin cristolgica desde Latinoamrica 32. Lumen gentium, 12, 15.
oprimida, en Varios, Jesucristo en la historia y en la fe, Sigeme, Salamanca 1973 33. Aquel pueblo mesinico, aunque de momento no contenga a todos los
175-178. hombres, y muchas veces aparezca como una pequea grey, es, sin embargo, el ger-
30. J. M. Rovira Belloso, Significacin histrica del Vaticano II, en Varios, El men firmsimo de unidad, de esperanza y de salvacin para todo el gnero huma-
Vaticano II, veinte aos despus, Cristiandad, Madrid 1985, 17; 28. no.
220 Jos Mara Rovira Be lioso El Magisterio y la libertad del telogo 221

piamente subyace en este nosotros es realmente la Iglesia que docente y la Iglesia discente, unidas como nica Iglesia creyente
est ubique et semper. que se proyecta hacia ese ncleo vital y trinitario de la fe. Est
Por eso, la obra primordial de los concilios reunin n o slo bien que los cristianos rememoren la vida, la muerte y la resurrec-
legtima sino necesaria (desde el p u n t o de vista teolgico) de los cin de Jess, tal como los obispos, reunidos con el papa en con-
dos ltimos niveles: el Pastor supremo con la totalidad de los pas- cilio, creyeron y dijeron en Nicea, en Constantinopla, en Efeso,
tores es y ha sido histricamente la de emanar un Credo, un en Calcedonia..., es decir, a lo largo de una historia que es Tradi-
Symbolon que pueda y deba ser compartido p o r todos, tal como cin y que configura al pueblo de Dios creyente. T o d o ello equi-
fue el acto de fe emanado de Nicea y de Constantinopla. vale no tanto a afirmar un Magisterio como control, sino a se-
Q u e el Smbolo Niceo Constantinopolitano sea intocable me alar la realidad de una nica Iglesia que se pro-trae a lo largo de
parece algo m u y de acuerdo con su funcin de smbolo de la uni- la Tradicin viva. En esta Tradicin autorizada se inscribe el Ma-
dad de la Iglesia de oriente y occidente. Smbolo porque, como he gisterio. O acaso ese Magisterio n o es exactamente esa Tradicin?
indicado, es mantenido entre todos como expresin autorizada de b) Aparece luego el problema obvio de lo que podemos lla-
la fides Ecclesiae. Pero es smbolo tambin en el sentido que h o y mar el Magisterio en la historia. El acto magisterial que llega a cris-
hemos recuperado: l rememora desde el acto de fe mediante la talizar n o tanto en un credo sino en dogmas cuya funcin es
realizacin de este acto de creer la vida, pasin, muerte y resu- la de descartar herejas, tal como dicen Schoonenberg, Kasper y
rreccin de Cristo, el cual c o m o Hijo consubstancial al Padre el mismo Rahner 3 5 . A mi m o d o de ver se han producido en la his-
nos da el Espritu de ambos para que, perdonados nuestros peca- toria dos ejemplos seeros de sendas fortsimas elaboraciones cul-
dos, tengamos vida eterna. As de sencillo esencial e histrico, turales del cristianismo que, seguramente, hubieran p o d i d o acabar
a la vez es el C r e d o . Sin rivalizar con el padrenuestro, es el pa- con la unidad de la fe eclesial c o n lo que prcticamente llama-
radigma de Ja unidad d e Ja IgJesia p o r q u e sabe expresar el centro mos Iglesia universal si el sensus fidelium, bajo la uncin del
de la nica fe eclesial. El es smbolo en el sentido de que reme- Santo y bajo la direccin del Magisterio 3 6 , n o hubieran descar-
mora la historia vitae Christi. Es smbolo p o r q u e anticipa tam- tado esos dos enormes movimientos intelectuales desviados: me
bin, aqu y ahora, la riqueza y la unidad (escatolgicas) del Pa- refiero al gnosticismo en la antigedad, y ya he aludido al moder-
dre, del Hijo y del Espritu. Rememora y anticipa -y p o r eso es nismo en el comienzo del siglo X X (tampoco se pueden desco-
smbolo el contenido de la promesa cristlogica, trinitaria, esca- nocer hechos como la doctrina de Pelagio, Arrio, etc., que esta-
tolgica y eclesial, a la vez que constituye el objeto de nuestra fe. ban pidiendo algo as como una actualizacin del credo en aquel
Por eso, ms que una definicin intelectual, el Credo Nicaenum p u n t o concreto que pudiera servir para descartar la desviacin).
es una narracin que contribuye a celebrar en plenitud el misterio c) Aparece, p o r fin, una tercera funcin del Magisterio, en-
pascual de Cristo. tendido ahora como u n o de los polos dialcticos que, en la vida
El viejo credo no intenta, pues, definir a Dios (indefinible), religiosa organizada, intenta salvaguardar p o r va de autoridad
sino que quiere decir (tambin prolpticamente) todo lo que es- el contenido genuino de la fe as como la unidad de esa misma fe,
eramos. D e esta suerte, el credo se proyecta hacia el futuro de en relacin con las oleadas ideolgicas que, sucesivamente, impreg-
fa fe que nos mantiene en la esperanza. Es el intento, realizado en
la fe y en la gracia, en virtud del cual todo el hombre intelec-
nan la sociedad. El otro polo dialctico lo constituye sin duda la
teologa, que trata asimismo de mantener el contenido genuino, el
tual, afectiva y activamente se proyecta hacia Dios mismo (en vigor y la unidad de la fe, pero n o p o r la va de la autoridad, sino
ese insobornable anhelo de conocerle quidditative) y hacia los bie- por la de una peculiar experiencia intelectual: aquella experiencia
nes futuros que esperamos, de los cuales n o cabe definicin, pero que sabe captar el realismo, la racionalidad y el significado de los
s cabe que el pensamiento y el lenguaje simblicos nos proyecten
hacia ellos y nos los permita saborear y gustar. 268; R. Cantalamessa, .lncarnatus de Spiritu Sancto, ex Maa Virgine, En Con-
Est bien as: Q u e cada domingo, ese antiguo smbolon na- gresso Teolgico Internazionale di Pneumatologia, Roma, 22-26 marzo 1982. Ah
cido tal vez de la profesin bautismal (y trinitaria) de la Iglesia de se citan las obras de J. N . D. Kelly y de A. M. Mitter.
Jerusaln 3 4 , sea rememorado como lazo de unin entre la Iglesia 35. P. Schoonenberg, L'interpretazione del dogma, Queriniana, Brescia 1971,
80; W. Kasper, Dogme et Evangile, Castermann, Tournai 1961, 25; K. Rahner,
Dogma, en Sacramentum mundi, II, Herder, Barcelona 1972.
34. I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, Editorial ESET, Vitoria 1969, 36. Ver Lumen gentium, 12.
222 Jos Mara Rovira Belloso El Magisterio y la libertad del telogo 223

contenidos de la fe. Y lo hace a base de percibir y de mostrar la pueblo de Dios. La teologa es un servicio desde la comunidad cre-
inteligibilidad, la relevancia y el tono inequvocamente verdadero yente a esa misma comunidad 37 . De modo que la verdad cruda es
de unas creencias situadas en una cultura y en una sociedad con- que el telogo, sumergido en la fides Ecclesiae, es y ha de ser
cretas. En una palabra: la teologa no impera, pero muestra el sig- totalmente libre desde y en esta fe. Acaso no va por ah el sentir
nificado de la fe (intellectus fidei) de manera convincente, porque de los telogos de las Iglesias orientales, fuertemente arraigados
es capaz de indicar cmo la fe genuina puede cambiar al hombre en la fe (y en la pre-teologa) de los primeros concilios ecumni-
y a su entorno social. cos? 38 .
Ah, en este tercer campo, es donde seguramente el ma-
gisterio y la teologa pueden precisar y afinar sus propias funcio-
nes, en orden a un mutuo y ms franco reconocimiento de las mis- 6. A P N D I C E : TRES CONDICIONES Y UNA PREVISIN PARA EL
mas. DILOGO ENTRE LA TEOLOGA Y EL MAGISTERIO
Para ello, puede ser bueno empezar por las acusaciones: la
teologa advierte que hay demasiada frondosidad, quizs inflacin, a) El telogo intrprete
en el Magisterio, que multiplica sus intervenciones al paso de los
acontecimientos puntuales que afectan a la sociedad o a la Iglesia. Interpretar no quiere decir tergiversar. Quiere decir situar los
Como si se quisiera asegurar de esta manera la presencia pblica textos del Magisterio, analizarlos a partir de claves de inteleccin
de la Iglesia en el entorno social de su tiempo. correctas: hasta que aparezca en ellas el sentido de la tradicin de
A su vez, la teologa es acusada de no prestar el suficiente eco la fe. Cuando se logra situar un texto en el conjunto de la Tradi-
a las directrices del Magisterio, como si la teologa tuviera una fun- cin, aparece entonces en l la orientacin recta de la fe y, al mis-
cin diversa, cuando no contrapuesta, al primero. mo tiempo, las peculiaridades culturales que acompaan al texto:
Es bueno puntualizar con franqueza estas acusaciones ya que, puede haber en ellas incluso excrecencias histricas; intereses in-
de este modo, se pueden dibujar con mayor nitidez las funciones mediatos, cautelas, transacciones, el ethos y el pathos de la poca.
paralelas distintas pero unidas, unidas pero distintas del Ma-
gisterio y de la teologa. b) El telogo, hombre de sntesis
Por una parte no toca al Magisterio entrar en el campo espe-
cfico del quehacer teolgico. Hemos visto que su funcin primor- N o cabe duda de que el telogo tiende a una labor de sntesis
dial consiste en decir el acto de fe y en ser un factor decisivo que le ha de permitir llegar al intellectus fidei: a entender la fe,
en sealar la ruta terica y prctica del pueblo de Dios, descartan- de alguna manera. El tiene que recorrer un tema dado desde el prin-
do las desviaciones. En el terreno sealado por el apartado c, cipio: desde lo que, sobre l, anuncia y dice la palabra de Dios
que podramos acotar genricamente como dilogo de la fe con (Por ejemplo: sobre los pobres y oprimidos, el telogo habr de
las culturas, ah ha de haber lugar para la accin intelectual de los analizar crticamente el xodo, el salmo 12, 6, etc. All aparecer
telogos (de condicin religiosa, sacerdotal y laical), as como para el clamor impaciente de los esclavizados que Dios entiende bien
los intelectuales cristianos, para los grupos de catequesis, para los y escucha porque no pueden esperar al maana, como dicen Lev
movimientos de evangelizacin y tambin para la accin de los se- 11,33 y D t 2 4 , 15).
cretariados, de los consejos pastorales, etc. Con ello decimos que Pero el telogo tiene que hallar la sntesis entre la positividad
vale la pena potenciar la expresin de todo el conjunto del pueblo bblica y la conceptualizacin de la realidad conflictiva de las opre-
de Dios. El Magisterio puede y debe contar con estos focos de ini- siones que hoy generan pobreza. Aqu deber discernir, precisa-
ciativa y de pensamiento eclesiales. mente a la luz de la palabra de Dios y de los escritos de los pa-
Por su parte, la teologa debe decir con toda nobleza que ella
no tiene una simple funcin repetitiva respecto del Magisterio. 37. Precisamente L. Boff ha llamado la atencin sobre la implantacin del ca-
nsina del telogo en la comunidad y al servicio de la misma. Adems de sus obras
Nunca se haba pensado as: ni en la poca patrstica ni en la pri- ms conocidas, ver Fe y liberacin en Amrica latina, Fundaci Alfons Comn, Bar-
mera o la segunda Escolstica. Pero ello no quiere decir, como ya celona 1983; y Discurso de Inauguracin del Curso 1983-84 de la Facultad de Teo-
hemos indicado, que la teologa tenga una misin pastoral distinta loga de Petrpolis.
de la de vigorizar, sobre todo en el aspecto intelectual, la fe del 38. P. Evdokimov, Ortodoxia, Ediciones Pennsula, Barcelona 1968, 193-198.
224 Jos Mara Rovira Belloso El Magisterio y la libertad del telogo 225

dres, aquellos elementos culturales o ideolgicos que intentan que verdaderamente es un acontecer progresivo, prctico y tam-
comprender y dar solucin a los problemas; por ejemplo: el ma- bin conceptual, tratar de introducir lgicamente simples premi-
terialismo histrico, como anlisis de una realidad conflictiva que sas menores ciertas. Dicho de otro m o d o : la doctrina del Seor
se quiere resolver mediante la lucha de clases. Jess, unida a su existencia santa, n o se expande p o r una simple
Ardua palabra de sntesis la del telogo: le veremos dar u n ter- deduccin lgica de conclusiones a travs de premisas menores
cer paso en que contrasta su investigacin y los resultados de la acreditadas como ciertas o como de sentido comn. El problema
misma con los datos del Magisterio. Tal vez el telogo tambin ha es cmo expandir en verdad el amor de Cristo a la humanidad.
descubierto que los cristianos y los de buena voluntad n o preten- H e aqu dos dificultades ciertas: a) cuando el Magisterio,
den que el nico camino y la nica meta donde se resuelven las mediante conclusiones, se adentra en juicios sobre el m u n d o , p r o -
cuestiones sea la lucha; y menos una lucha motivada p o r el o d i o ; yecta su pensamiento sobre una materia histrica y contingente:
y menos una lucha de tipo mecanicista sin lugar para la libertad ver Nota previa a Gaudium et spes. Los juicios emitidos adquie-
y para los sentimientos h u m a n o s , violenta y especular, en el ren, p o r ello mismo, cierta carga de contingencia y de historici-
sentido de que la lucha se limita a invertir una situacin injusta p o - dad, segn la subiecta materia. Esto n o quiere decir que la tradi-
niendo simplemente como opresores a los antiguos oprimidos, sin cin del evangelio, que tiene como Maestro interior al Espritu,
que se haya avanzado en la tarea de reabsorber el plus de vio- haya de abstenerse de estos juicios y flotar entre nubes; b) La
lencia, de dependencia o de revancha que la situacin injusta cre; voz del Magisterio, en las sociedades pluralistas, n o suena socio-
sin que se d el paso a una situacin cualitativamente nueva: la so- lgicamente como la (nica) voz, sino como una voz que necesita
ciedad reconciliada. Acaso el telogo llegue p o r este camino al des- credenciales de veracidad como todas. P o r ello debe ser sostenida
cubrimiento de lo evanglico en la lucha pacfica p o r la emanci- p o r el apoyo testimonial de la praxis evanglica. Esta praxis presta
pacin a travs de la solidaridad activa. Y, quiz lo mejor, es que autoridad a la Voz que ha convivido, ha compartido esfuerzos y
caer en la cuenta de que n o se ha quedado slo en esta aprecia- anhelos, ha establecido lazos de solidaridad y afecto con la gente
cin que, hoy da, es la de muchsimos polticos de distinto signo comn y necesitada. La sociedad de hoy valora la autoridad m o -
y de extensas masas de gente de buen sentido. ral del testimonio m u c h o ms que la autoridad institucional o que
la autoridad de u n proceso lgico.
c) La crtica

Y si la crtica se entiende como el acto eclesial de elucidar y Para el futuro


discernir lo que mejor conviene a la fe/caridad del pueblo de Dios?
Acaso esa crtica sea tambin u n acto teolgico que busca cul H e aqu una modesta previsin: la de una Iglesia, firme y h u -
debe ser la figura (el m o d o de ser y de actuar) del Pueblo de mildemente arraigada en la fe de los apstoles, cuya intencin n o
Dios en una sociedad determinada. es la de emanar documentos sobre cada u n o de los hechos p u n -
Voy a poner un ejemplo. Existe la opinin generalizada de que tuales del m u n d o , sino la de situarse en medio de la gente, prefe-
se pueden lograr conclusiones teolgicamente ciertas a partir de rentemente la ms necesitada, para convivir y compartir lo que
una premisa mayor revelada y de una premisa menor cierta: de esta gente y la misma Iglesia son y tienen. As intenta mostrar ese
ley natural. Y n o obstante esta opinin es b u e n o ponerla en el ban- misterio s u p r e m o del Dios que llena la tierra y es reconocido m e -
co de la crtica p o r q u e la experiencia reciente ha demostrado diante el Espritu de Jess, el Enviado. As la Iglesia toma la figu-
que a lo largo de este proceso lgico surgen problemas graves. ra de la liberacin/salvacin de Dios p o r Jesucristo.
Ante t o d o : las premisas reveladas tienen estrictamente un es- En el nivel conceptual se ha llevado a la prctica recientemente
pectro m u y preciso: lo que Jess, en su persona y en su existen- en Espaa un tipo de documento magisterial de frmula cumula-
cia, ha mostrado acerca de Dios, trino y u n o . En la vida de Jess tiva y en cierto m o d o mixta: son documentos formalmente epis-
se produce una mostracin humilde y eficaz del A m o r sustancial copales, p e r o trabajados con las representaciones u organismos de
de la verdad y de la justicia de Dios. Entonces Jess, a travs base correspondientes. N o resultan dogmatistas y organizan
de su vida como Seor de la comunidad y a travs de su Palabra, reas de trabajo eclesial. H a n tenido m u y buena acogida Testigos
expande real y conceptualmente ese A m o r . N o es tan fcil, en lo del Dios vivo y La Catequesis de la comunidad, entre otros.
226 Jos Mara Rovira Belloso

Finalmente, el brillo inequvoco y humilde de una Iglesia, toda


ella creyente y testimonial, puede quedar empaado por el dficit
de las asignaturas pendientes que el cuerpo eclesial ha de resol-
ver por la prctica que no teme pasar por la Cruz. Hoy cabe se-
alar dos asignaturas fuertes en vas de ser aprobadas: Ia. La
corresponsabilidad, de dimensin teolgica cuando se refiere a la
colegialidad estricta del gobierno episcopal unido al papa: ya sea
en el acto extraordinario del concilio, pero tambin en el mucho
ms ordinario, y susceptible de ser perfeccionado en nuestro tiem-
po, del snodo de los obispos con el papa. En sentido amplio, el
principio de la colegialidad halla su extensin pastoral y jurdica
en las Conferencias episcopales (nacionales o lingsticas), as
como en una ampliacin an ms universal en la participa-
cin y responsabilidad de los diversos estamentos del pueblo de III
Dios, en especial, del laicado, de la juventud y de la mujer. 2a. La
normalizacin de las finanzas generales y particulares de la Iglesia COMUNICACIONES
en el sentido de una responsable y eficaz autofinanciacin (a car-
go de los fieles) que corte toda dependencia de la comunidad res-
pecto de los estados o de las clases dominantes.
No es ni por demagogia ni por pietismo que he aludido a es-
tos dos temas. Ocurre que, en ellos, se da la interseccin de una
serie de elementos que, por pertenecer al contexto social de la Igle-
sia, pueden incidir incluso en el modo de su expresin doctrinal.
Estos elementos son la corresponsabilidad, la pobreza y el amor
compartido que de ella brota; y, en definitiva, la libertad de los hi-
jos de Dios.
12
El Magisterio de la comunidad
cristiana: hacia una superacin del
binomio Iglesia docente-Iglesia
discente

JUAN-JOS TAMAYO

T e m o haber incurrido, ya desde el ttulo mismo de esta p o -


nencia, en el peligro del que quera huir: el uso fcil del trmino
magisterio que, incluso asociado a la comunidad cristiana, ha-
bra que emplear con extrema cautela. Porque los creyentes n o te-
nemos ms que un solo Maestro, Jess, como l mismo recuerda
a sus discpulos y nos recuerda a nosotros h o y :

Vosotros, en cambio, no os dejis llamar Rabb, porque uno


solo es vuestro Maestro, y vosotros sois todos hermanos. Ni lla-
mis a nadie Padre vuestro sobre la tierra, porque uno solo
es vuestro Padre, el del cielo. Ni tampoco os dejis llamar Pre-
ceptores, porque uno solo es vuestro Preceptor: Cristo. El ma-
yor entre vosotros sea vuestro servidor (Mt 23, 8-10).

C r e o que se trata de un texto suficientemente clarificador y


normativo como para tenerlo en cuenta a la hora de hablar del ma-
gisterio en la Iglesia.
Sucede, sin embargo, que el lenguaje juega de vez en cuando
malas pasadas y lleva a transgredir las propias convicciones. Por
eso ruego se acepte el ttulo con todas las reservas. Es decir, de-
jando claro desde el comienzo que tanto el magisterio del papa y
de los obispos, como el de los telogos y de la comunidad cris-
tiana, se encuentran bajo la mirada y el seguimiento de Jess, que
es nuestro nico Maestro. Y un maestro que rompe los esquemas
de enseanza de los preceptores de antao y hogao. Jess n o ha-
bla ex cathedra, ni ensea a travs de documentos que definen dog-
mas y anatematizan a los disidentes, sino a travs del testimonio
y del ejemplo, de la entrega y del servicio, de la cruz y de la re-
surreccin, a travs de una palabra legitimada por una praxis (y
230 Juan-Jos Tamayo El Magisterio de la comunidad cristiana 231

en ese sentido habla con autoridad), a travs de la coherencia en- de la infalibilidad ministerial. A h o r a bien, este magisterio pas
tre su mensaje y su vida. de los apstoles a sus sucesores, los obispos 2 .
Y dicho esto, entro derechamente en el tema que aqu nos ocu- Este modo de ver las cosas, tan fuertemente arraigado en la re-
pa. flexin teolgica y en la prctica de la Iglesia, ha dado lugar al
binomio Iglesia docente-Iglesia discente, que todava hoy sigue vi-
gente en la prctica, con leves e irrelevantes correctivos. Tal vi-
El Poder de ensear, en una Iglesia jerrquica y desigual sin responde a una concepcin doctrinaria, intelectualista y je-
rrquica del cristianismo y de la Iglesia.
Hablar del magisterio de la comunidad cristiana supone un sal- a) La concepcin dogmtica y doctrinaria del cristianismo lle-
to cualitativo de gran alcance en la concepcin del magisterio ecle- va a entender la revelacin como comunicacin de verdades que
sistico. Un salto que ni siquiera dio el Vaticano II, aun cuando nos vienen dadas desde arriba y como un depsito cerrado que
en los documentos conciliares existen elementos que pueden faci- hay que memorizar y repetir, carente de dinamismo histrico. En
litarnos la reflexin sobre este tema. consecuencia con esto, la fe se comprende como adhesin a una
Schillebeeckx procede en este punto con prudencia y cree que doctrina y aceptacin de unas enseanzas3.
hablar del magisterio de los creyentes puede prestarse a confu- El acento se carga unilateralmente en la salvaguarda de la or-
sin. Prefiere referirse a la autoridad doctrinal de todos los fie- todoxia con descuido de la ortopraxis. De ah se deduce la nece-
les1. No as la revista Concilium, cuyo nmero 200 (1985) sidad de que exista una instancia superior, un arbitro por encima
donde aparece la aportacin del telogo holands citado lleva de toda sospecha, que vele por la integridad de la doctrina. Esta
por ttulo El magisterio de los creyentes. visin ha dado lugar, en la prctica, a una dictadura doctrinal que
Analicemos la cuestin con cierta perspectiva histrica. se ha traducido en un severo control de los telogos hasta limi-
Segn la teologa postridentina y posvaticana (posterior al Va- tarles la libertad de expresin e incluso de investigacin, y a una
ticano I), el magisterio autntico le corresponde al papa, que posee vigilancia extrema sobre las manifestaciones de fe del pueblo.
la plenitud del poder doctrinal, y a los obispos, que son maestros b) De ah emana una imagen intelectualista del cristianismo.
de verdad en su calidad de sucesores de los apstoles. Tambin a Este aparece como un saber sobre Dios y sus misterios, como una
los telogos se les reconoce un determinado magisterio, pero en teora de la fe antes que como una experiencia de fe. Tal concep-
cuanto intrpretes fieles y portavoces del magisterio papal y epis- cin comporta la existencia de unos expertos y peritos que ense-
copal. Su magisterio es por delegacin. No as a los fieles creyen- an, adoctrinan, ilustran e inician en los secretos de la ciencia
tes, que han de mostrarse siempre dispuestos a escuchar y acoger divina, que es el saber teolgico. La praxis evanglica y el testi-
en actitud de obediencia la enseanza de sus pastores. As se ex- monio de la fe pasan a segundo trmino. Los creyentes se con-
presaba Ksters en torno a esta confusin: vierten en doctrinos que deben ser ilustrados, iletrados y legos que
deben ser instruidos convenientemente, pero sin acceder a las cum-
bres del misterio, que estn reservadas a una minora selecta, a una
La realidad del magisterio eclesistico resulta... sintticamente
lite. As se llega al binomio Iglesia docente e Iglesia, discente que
de los testimonios de las fuentes del nuevo testamento y de la
no tiene fundamentacin ni en las fuentes bblicas ni en la tradi-
Iglesia primitiva, segn los cuales Jesucristo m i s m o quiso ser
maestro autntico de la verdad religiosa, es decir, maestro en-
viado y autorizado p o r D i o s , y transmiti a los apstoles este 2. L. Ksters, Lehramt, LThk VI (1934) 455s.
magisterio c o m o una parte esencial de su misin con la garanta 3. Cf. el ponderado y denso trabajo sobre la revelacin de A. Torres Quei-
ruga, A revelacin de Deus na realizacin do home, Vigo 1985, donde aplica a la
revelacin la vieja categora socrtica de mayutica, liberndola del carcter
apririco y esencialista que tena en Scrates y afirmando su carcter histrico. Cf.
1. E. Schillebeeckx, La autoridad doctrinal de los fieles: Concilium 200 (1985) asimismo la definicin que ofrece Rahner de la revelacin: La revelacin afir-
21. Schillebeeckx distingue entre la autoridad doctrinal de todos los fieles y el mi- ma no es, en un primer momento, comunicacin de un determinado nmero de
nisterio doctrinal o magisterio de aqullos que han sido encargados al efecto, en proposiciones..., sino un dilogo histrico entre Dios y el hombre, en el que algo
nombre de Cristo, por la misma comunidad creyente, con la fuerza del Espritu sucede y en el que la comunicacin se refiere a ese suceder, a la actuacin de Dios,
que en ella habita, ibid. Escritos de teologa I, Madrid 31967.
232 Juan-Jos Tamayo El Magisterio de la comunidad cristiana 233

cin autntica de la comunidad cristiana. El camino de la salva- rentes grados de la jerarqua, y la multitud de los fieles. Y esas
cin, segn esto, n o pasa p o r el seguimiento de Jess, sino p o r la categoras son tan distintas entre s que slo en el cuerpo pas-
gnosis, dando lugar a una visin selectiva de la salvacin, que es toral residen el derecho y la autoridad necesarios para dirigir a
contraria al plan universal de salvacin (cf. 1 Tim 2, 4). La con- todos los miembros hacia la finalidad de la sociedad. En cuanto
secuencia de todo esto es expresada en los siguientes trminos p o r a la multitud, no tiene otra obligacin que la de dejarse condu-
Vorgrimler: cir y, rebao dcil, seguir a sus pastores 6 .

Una fe que slo puede ser interpretada autnticamente por quie- Tal concepcin era la que ofrecan, sin apenas excepciones, los
nes poseen un saber misterioso, tiende a convertirse en pasiva4. manuales apologticos de teologa hasta las puertas del Vaticano
II. U n buen ejemplo lo encontramos en el siguiente texto del co-
C o n este planteamiento, la institucin eclesistica se ve obli- nocido eclesilogo espaol J. Salaverri, que resume el p u n t o de vis-
gada a crear un cuerpo de peritos que, desconectados m u y a m e - ta de la imagen de Iglesia dominante entonces:
n u d o aunque n o siempre de la fe de la comunidad, elaboran
la doctrina. El cometido de dichos peritos es producir bienes sim- Existe en ella (en la Iglesia), por voluntad de su divino funda-
blicos que han de ser consumidos por el pueblo creyente y ex- dor, una discriminacin en virtud de la cual unas personas, con
poner una doctrina que ha de ser aceptada p o r el conjunto de la exclusin de las dems, han sido llamadas a ejercer los poderes
Iglesia. As se expropia a los dems miembros de la comunidad de esenciales, segn la ley establecida por el propio Cristo 7 .
su capacidad creativa y se les convierte en comparsa.
c) Histricamente, la Iglesia ha sido concebida como una es- El pueblo creyente se sita, segn esta doctrina, en el ltimo
tructura de poder con una ntida diferenciacin entre jerarqua y eslabn de la cadena y est sometido a las instancias superiores (el
base, clrigos y laicos. La Iglesia era definida como societas inae- papa, los obispos y los clrigos), quienes le dictan tanto las nor-
qualis et hierarchica, cargando el acento en la diferencia y desi- mas morales a cumplir como las verdades de fe a creer. Y ello p o r
gualdad existente entre los cristianos y n o reparando en lo que voluntad divina.
tienen en comn en cuanto bautizados. Veamos un par de testi- La teologa tridentina atribua al papa la inerrancia in docendo
monios papales que se encuentran en esta lnea y que h o y nadie y al pueblo fiel la inerrancia in credendo. D e esa manera se priva-
comprende. El primero corresponde a Len X I I I : ba a los creyentes de toda autoridad doctrinal. Los telogos pos-
teriores al Vaticano I atribuan al papa una infalibilidad magiste-
Es constante y manifiesto que hay en la Iglesia dos rdenes bien rial activa y a los fieles una infalibilidad pasiva, que consista en
distintos por su naturaleza: los pastores y el rebao, es decir, el asentimiento a lo propuesto p o r el papa.
los jefes y el pueblo. El primer orden tiene por funcin ense- Q u supone el detentar un poder tan o m n m o d o e incuestio-
ar, gobernar, dirigir a los hombres en la vida, imponer reglas; nable en el campo del saber? El saber suele ser, en la mayora de
el otro tiene que estar sometido al primero, obedecer, ejecutar los casos, u n o de los lugares primordiales del poder. Y la trans-
sus rdenes y honrarle 5 . misin de un saber comporta un tipo de dominacin. El sujeto
que dice tener el poder de ensear, adems de transmitir la infor-
El segundo es de Po X : macin que posee, genera unas relaciones de dependencia y de su-
misin. El poder p o r el saber tiene su correlato en la dependencia
Por el hecho de que la Iglesia es el Cuerpo mstico, resulta de p o r ignorancia. La superioridad doctrinal impone una lgica de ad-
ello que esta Iglesia es por su esencia una sociedad desigual, es hesin y de dominacin psicolgica, social y moral.
decir, una sociedad que comprende dos categoras de personas:
C u a n d o se trata de un saber religioso, el poder de ensear ge-
los pastores y el rebao, los que ocupan un rango en los dife-

4. H. Vorgrimler, Del sensus fidei al consensus fidei: Concilium 200 6. Po X, Vehementer Nos (11.2.1906).
(1985) 14. 7. J. Salaverri, La potestad del magisterio eclesistico y asenso que le es debi-
5. Len XIII Lettre a Monseigneur Meignan, archevcbe de Tours do: Estudios Eclesisticos 29 (1955) 174; cf. tambin del mismo autor y en la mis-
(17.12.1888). ma direccin: De Ecclesia Christi, en Sacrae Theologiae Summa I, Madrid 51962.
234 Juan-Jos Tamayo El Magisterio de la comunidad cristiana 235

era unas relaciones todava mayores de dependencia, al concurrir ne el captulo sobre el pueblo de Dios al captulo que desarrolla
dos elementos peculiares: a) las personas que detentan dicho p o - la ndole jerrquica de la Iglesia. En este caso, el orden de factores
der estn investidas de u n carcter sagrado; b) lo que se trans- s altera el p r o d u c t o , hasta el p u n t o de que el cardenal Suenens ha
mite n o es una doctrina sin ms, sino algo tan poco opinable como calificado la inversin de los captulos segundo y tercero en la
la ortodoxia. La dependencia cultural que crean las afirmaciones constitucin Lumen gentium de verdadera revolucin copernica-
del magisterio oficial en materia de fe y costumbres en los fieles na9.
y en la sociedad, si sta est configurada bajo la inspiracin de Se opera as un cambio en la comprensin de la Iglesia: de una
la religin es m u y superior a la de otras instancias n o religiosas. Iglesia como sociedad perfecta se pasa a una Iglesia como pueblo
En este caso, y en contra de la dimensin liberadora que ha de ca- de Dios en marcha; de una Iglesia considerada casi exclusivamen-
racterizar al mensaje cristiano, la verdad no hace libres, sino de- te en su dimensin jerrquica a una Iglesia como comunidad; de
pendientes. La comunidad cristiana renuncia a pensar, a expresar- la Iglesia como poder absoluto y dominadora del m u n d o a la Igle-
se libremente y a reflexionar crticamente, y se limita a obedecer sia como sacramento universal de salvacin al servicio del m u n d o ;
y a repetir lo aprendido. Se produce as una sumisin que Crozier de la Iglesia cristiandad a la Iglesia misionera; de la Iglesia desi-
llama adaptacin rutinaria feliz. gual a la Iglesia fraterna.
Tal concepcin del magisterio eclesistico, es decir, del poder La nueva orientacin conciliar incide directamente en el m o d o
de ensear detentado p o r la cspide eclesial, que niega la palabra de enfocar las relaciones entre los miembros del pueblo de Dios.
a la comunidad cristiana, sofoca su voz y desatiende la autoridad Las relaciones otrora verticales, asimtricas, de arriba abajo, de la
que emana del testimonio vivo, se sita en las antpodas del caris- cspide a la base, dan paso a unas relaciones de igualdad esencial,
ma proftico u n o de los pilares de la Iglesia y del ministerio de unidad, de fraternidad, de comunicacin mutua entre todos los
pastoral q u e es servicio a la comunidad, desde la comunidad y creyentes, dentro de una visin comunitaria de la Iglesia. Es toda
con la participacin corresponsable de la comunidad. Choca asi- la Iglesia, la congregacin de todos los creyentes y no slo la
mismo de manera frontal con la conciencia moderna que se carac- jerarqua la que aparece como sacramento de salvacin.
teriza p o r su talante crtico, pluralista y dialogante. La conciencia En el tema especfico que aqu nos ocupa, el Vaticano II in-
moderna desmitifica t o d o magisterio o autoridad que pretenda im- troduce algunos avances que no p o d e m o s pasar p o r alto. As, por
ponerse apelando a la tradicin o a unos principios dogmticos de ejemplo, cuando se refiere al sentido de la fe del pueblo de Dios
validez universal y opta por la razn comunicativa. y a su participacin en la misin proftica de Cristo:

El pueblo santo de Dios participa tambin del don proftico de


La Revolucin eclesiolgica del Vaticano II
Cristo, difundiendo su vivo testimonio sobre todo por la vida
de fe y de caridad, ofreciendo a Dios el sacrificio de la alaban-
El Vaticano II llev a cabo un salto cualitativo a este respecto
za, el fruto de los labios que bendicen su nombre (Heb 13, 15).
al renunciar a la expresin societas inaequalis para definir a la Igle-
La universalidad de los fieles que tienen la uncin del Santo (cf.
sia y al presentar a sta como pueblo de Dios, una de las ms im-
1 Jn 2, 20.27) no puede fallar en su creencia, y ejerce sta su pe-
portantes autodefiniciones de la Iglesia del nuevo testamento 8 . Se
culiar propiedad mediante el sentido sobrenatural de la fe de
trata de una expresin de h o n d o sabor bblico y patrstico y ms
todo el pueblo, cuando desde el obispo hasta los ltimos fieles
en consonancia con la conciencia de protagonismo del pueblo.
seglares manifiesta el asentimiento universal en las cosas de fe
El Vaticano II habla, primero, de la Iglesia en su conjunto
como misterio y como pueblo de Dios, de lo que es comn
a todos los creyentes. Y, una vez clarificado esto, se refiere, a con- 9. Se ha dicho escribe Suenens que al invertir el captulo, inicialmente
tinuacin, a la jerarqua como un servicio a ese pueblo, a los di- previsto como tercero, para ponerlo como segundo, es decir, al tratar primero del
ferentes ministerios de la comunidad cristiana. El concilio antepo- conjunto de la Iglesia como pueblo de Dios y a continuacin de la jerarqua como
servicio a este pueblo, hemos hecho una revolucin copernicana. Creo que es ver-
dad: esta inversin nos impone como una especie de constante revolucin mental,
8. O. Semmelroth, La Iglesia, nuevo pueblo de Dios, en G. Barana (direc- cuyas consecuencias no hemos terminado an de medir, Algunas tareas teolgicas
tor), La Iglesia del Vaticano II I, Barcelona 31968, 453. de la hora actual: Concilium (diciembre, 1970) 185.
236 Juan-Jos Tamayo El Magisterio de la comunidad cristiana 237

y costumbres. Con ese sentido de la fe que el Espritu santo tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina, a fin de que la
mueve y sostiene, el pueblo de Dios bajo la direccin del ma- Verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y
gisterio, al que sigue fidelsimamente, recibe no ya la palabra expresada en forma ms adecuada (GS 44).
de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Tes 3,
13); se adhiere indefectiblemente a la fe dada de una vez para
En la misma lnea se expresa la carta apostlica Octogsima ad-
siempre a los santos (cf. Jds 13), penetra profundamente con
veniens, de Pablo VI, refirindose a las comunidades cristianas
rectitud de juicio y la aplica ntegramente en la vida (LG 12).
comprometidas en la sociedad:

El concilio habla tambin de los laicos como dotados del sen- Incumbe a las comunidades cristianas analizar con objetividad
tido de la fe y de la gracia de la palabra: la situacin propia de su pas, esclarecerla mediante la luz de la
palabra inalterable del evangelio, deducir principios de refle-
Cristo, el gran Profeta, que proclam el reino del Padre con el xin, normas de juicio y directrices de accin segn las ense-
testimonio de la vida y con el poder de la palabra, cumple su anzas sociales de la Iglesia tal como han sido elaboradas a lo
misin proftica hasta la plena manifestacin de la gloria, no largo de la historia y especialmente en esta era industrial... A
slo a travs de la jerarqua, que ensea en su nombre y con su estas comunidades toca discernir, con la ayuda del Espritu san-
poder, sino tambin por medio de los laicos, a quienes, consi- to, en comunin con los obispos responsables, en dilogo con
guientemente, constituye en testigos y les dota del sentido de los dems hermanos cristianos y todos los hombres de buena
la fe (sensus fidei) y de la gracia de la palabra (gratia verbi) (cf. voluntad, las opciones y compromisos que conviene asumir para
Hech 2, 17-18; Ap 19, 10) (LG 35). realizar las transformaciones sociales, polticas y econmicas
que se consideren de urgente necesidad en cada caso (OA 4).
A los laicos se les reconoce asimismo la facultad, ms an, a
veces el deber, de exponer su parecer acerca de los asuntos con- Q u se deduce de estos textos para tema del magisterio de
cernientes al bien de la Iglesia (LG 37). la comunidad cristiana, que aqu nos ocupa? Q u aportan de
El Vaticano II pide a los pastores que nuevo ?
Yo creo que estos textos vienen a modificar de alguna manera
reconozcan y promuevan la dignidad y responsabilidad de los el paisaje clsico. Q u e d a constancia, en primer lugar, de la estre-
laicos en la Iglesia. Recurran gustosamente a su prudente con- cha e inseparable relacin entre el testimonio de Jess y la auto-
sejo, encomindenles con confianza cargos en servicio de la Igle- ridad de su palabra as c o m o entre el testimonio de los creyentes
sia y denles libertad y oportunidad para actuar; ms an, an- y el sentido de la fe. La autoridad de Jess n o hay que buscarla
menles incluso a emprender obras por propia iniciativa. Con- en complicadas declaraciones doctrinales, sino en su capacidad de
sideren atentamente ante Cristo, con paterno amor, las inicia- revelar con hechos y palabras el verdadero rostro de Dios. El sen-
tivas, los ruegos y los deseos provenientes de los laicos. En tido de la fe de los creyentes, a su vez, n o hay que buscarlo en
cuanto a la justa libertad que a todos corresponde en la socie- unas formulaciones dogmticas rgidas, sino en la experiencia de
dad civil, los pastores la acatarn respetuosamente (LG 37). la fe viva y salvadora.
Se afirma, en segundo lugar, que los cristianos participan de la
La constitucin Gaudium et spes se refiere explcitamente al pa- funcin proftica de Cristo. Participacin que no puede ser pasiva
pel que corresponde al pueblo de Dios en el discernimiento e in- y silenciosa, pues, en ese caso, la participacin quedara vaca de
terpretacin de los signos de los tiempos: contenido. Tiene que ser, p o r tanto, activa y crtica, en la lnea de
los profetas del antiguo testamento y del profetismo de Jess. El
ejercicio de dicha funcin comporta el anuncio de la salvacin y
Es propio de todo el pueblo de Dios, pero principalmente de la denuncia de las fuerzas antisalvadoras con hechos y palabras.
los pastores y de los telogos, auscultar, discernir e interpretar, De los textos conciliares y. de otros documentos posteriores se
con la ayuda del Espritu santo, las mltiples voces de nuestro deduce, aunque slo sea en sus fundamentos, la funcin activa
238 Juan-Jos Tamayo
El Magisterio de la comunidad cristiana 239

de los fieles en la estructuracin y desarrollo de la fe10. De las nisterio en la Iglesia. Esta situacin, eclesiolgicamente normal,
orientaciones del concilio puede deducirse que la autoridad doc- no tiene sentido 12 , b) Que al pueblo de Dios no se le concede
trinal del llamado magisterio eclesistico tiene que sustentarse todava la palabra; es un pueblo mudo y sigue constituyendo la
en el testimonio de la fe de todo el pueblo de Dios. O dicho con mayora silenciosa.
otras palabras, que no se legitima por s mismo, sino por la fe de
Vorgrimler considera un avance del Vaticano II el haber pues-
la comunidad cristiana. Es ms, dicho magisterio ha de ser la ex-
to a la jerarqua y sus competencias en conexin con la totalidad
presin del testimonio de la fe comunitaria.
del pueblo de Dios, pero observa, a su vez, que el concilio ado-
A las comunidades cristianas comprometidas en el mundo ya lece de las debilidades fundamentales de no ser suficientemente
no se las considera como meras ejecutoras de rdenes dictadas des- consecuente ni concreto 13 .
de arriba. Les corresponde, como tarea que no pueden descuidar, Segn el cardenal Suenens, a la eclesiologa comunitaria y fra-
escrutar, discernir e interpretar los signos de los tiempos en un cli- terna del captulo II de la constitucin Lumen gentium se yuxta-
ma de libertad, de comunin con la jerarqua y de dilogo con los pone otra eclesiologa que carga el acento en lo esttico, jurdico
dems cristianos y hombres de buena voluntad. y jerrquico: es la eclesiologa del captulo III de la misma cons-
En el esquema clsico todo haca pensar que era el magisterio titucin sobre la ndole jerrquica de la Iglesia14.
de los obispos el que enseaba la fe, el que comunicaba la fe, el En suma, los documentos del Vaticano II dan pie para un re-
que sostena la fe. Segn el Vaticano II es la uncin del Espritu planteamiento de la escisin entre Iglesia docente-Iglesia discente,
santo la que inscribe en los cristianos la fe y la que mueve a la aun cuando mantienen todava una visin relativamente verticalis-
comunidad a creer en la palabra de Dios. La comunicacin de la ta y jerrquica del magisterio.
fe no es monopolio de ningn grupo. Es el Espritu quien conce-
de el don de la fe; es el Espritu quien despierta y sostiene el sen-
tido de la fe. A la jerarqua le corresponde la tarea de conducirla. El movimiento comunitario posconciliar
Mas si hemos reconocido avances en el Vaticano II, es obliga-
do constatar igualmente importantes limitaciones y vacilaciones a Del Vaticano II para ac se ha producido un cambio de hori-
este respecto, algunas de las cuales han sido puestas de manifiesto zonte que cuestiona el esquema clsico del magisterio eclesistico.
por los propios peritos conciliares en sus reflexiones posteriores Me refiero al despertar comunitario que, en su pluralidad de mo-
que vamos a intentar resumir. dalidades, se ha expandido por toda la Iglesia. La concepcin co-
El concilio habla de la infalibilidad de la Iglesia cuando sta munitaria de la Iglesia, que est presente en los documentos con-
define la doctrina de la fe y costumbres, y de la infalibilidad del ciliares, ha tenido su traduccin y su concrecin en el nacimiento
papa cuando, como supremo pastor y doctor de todos los fieles, de una amplia red de comunidades cristianas que desean vivir la
que confirma en la fe a sus hermanos (cfr. Le 22, 32), proclama fe de forma ms autntica en consonancia con el espritu origina-
de forma definitiva la doctrina de fe y costumbres (LG 25). La rio del cristianismo. Ya no se trata slo de una nueva teora que
funcin del magisterio, cree Fries, no se relaciona aqu con la fe puede ser compartida por ms o menos creyentes, por ms o me-
en general, sino con la doctrina concerniente a la fe . nos telogos, por ms o menos obispos, sino de una nueva expe-
Schillebeeckx ve en la idea de pueblo de Dios, expuesta por el riencia, de una nueva manera de ser, de vivir y de hacer Iglesia, a
concilio antes de la jerarqua, la recuperacin de la concepcin travs de grupos y comunidades comprometidos en la sociedad.
neotestamentaria ms genuina de Iglesia, pero llama asimismo la Se trata de uno de los fenmenos ms originales y renovadores del
atencin sobre dos limitaciones que no conviene perder de vista: posconcilio, pues estamos asistiendo al resurgir de una Iglesia que
a) Que no se sacan las consecuencias pertinentes, ya que la au-
toridad doctrinal de la comunidad creyente no se tiene an sufi-
cientemente en cuenta e incluso se ve oprimida por el peso del mi- 12. E. Schillebeeckx, art. cit., 32.
13. H. Vorgrimler, art. cit., 13.
14. Suenens cree que la inversin del orden de los captulos no ha hecho va-
10. J. B. Metz y E. Schillebeeckx, La herencia del concilio: Concilium 200 ler todas sus implicaciones en el captulo tercero, consagrado a la jerarqua y que
(1985) 6. la armonizacin entre Iglesia comunin y la Iglesia institucin no se ha logrado,
11. H. Fries, Existe un magisterio de los fieles?: Concilium 200 (1985) 111. y la renovacin conciliar... se resiente de ello, art. cit., 185-186.
240 Juan-Jos Tamayo El Magisterio de la comunidad cristiana 241

nace del pueblo p o r la fuerza del Espritu y se configura al estilo lista y benfico-asistencial, sino liberadora. Su m o d o de estar en-
de la vita apostlica. tre las capas inferiores de la sociedad es presencia testimonial y
Si la eclesiologa del captulo II de la Lumen gentium fue ca- asuncin de su estilo de vida. Son comunidades que, antes de evan-
lificada p o r el cardenal Suenens de revolucin copernicana, el fe- gelizar, se dejan evangelizar p o r los pobres y p o r los valores que
n m e n o de las comunidades y grupos de base a que dicha revo- se encuentran en el m u n d o de los pobres. En ellas, c o m o observa
lucin ha dado lugar, constituye u n o de sus mejores resultados, atinadamente L. Boff, se produce el encuentro entre el pueblo p o -
u n o de sus frutos ms sazonados. Leonardo Boff ha llegado a afir- bre y el pueblo creyente.
mar que las comunidades de base reinventan la Iglesia. Y no Son comunidades donde se vive la igualdad radical y pluri-
creo que esta expresin entrae exageracin alguna, sobre todo si forme, sin discriminaciones de ningn tipo. Cada miembro tiene
se tiene en cuenta su fuerte arraigo en pases de vieja cristiandad su nombre, es reconocido como hermano con el que compartir y
como Italia, Francia y Espaa o en pases del Tercer M u n d o , don- es valorado n o p o r lo que sabe, tiene o puede, sino p o r lo que es.
de las comunidades de base se han convertido en el hecho mayor Celebran la fe y la vida en un clima fraterno, participativo,
de la vivencia de la fe cristiana. de comunicacin, dando significacin liberadora a los smbolos de
La experiencia eclesial de las comunidades de base cuestiona la liturgia e incorporando nuevos smbolos que estn en conso-
en su misma raz esa forma todava hoy bastante extendida en- nancia con su nueva experiencia de fe. En las celebraciones se an-
tre los pastores y un sector importante del cristianismo sociolgi- ticipa la utopa de la reconciliacin y del compartir, de la frater-
c o de entender el pueblo de Dios como comparsa, clientela y nidad y de la comunin; se intenta armonizar dialcticamente la
rebao dcil. Cuestiona asimismo la manera todava hoy vigen- fiesta ingrediente sustantivo de la vida y de la fe y el empeo
te en buena medida de entender y ejercer los ministerios en la p o r la justicia urgencia improrrogable. Celebran la muerte y
Iglesia; en concreto, los clsicos ministerios de la enseanza, del resurreccin de Jess n o como recuerdo de u n acontecimiento ms-
gobierno y de la santificacin. En la nueva orientacin abierta p o r tico, sino como memoria subversiva del presente, no como ritual
los nuevos movimientos comunitarios ya n o es el principio de au- que haya que repetir escrupulosamente para entrar en comunin
toridad el que constituye el elemento central de estructuracin de con la divinidad, sino como gesto simblico que actualiza y pre-
la Iglesia, sino los carismas y servicios. sentiza en el aqu y ahora la accin salvadora del Crucificado y Re-
Ofrezco a continuacin algunas caractersticas que ayuden a sucitado.
identificar la originalidad de este fenmeno comunitario cristiano Mantienen una comunin crtica, dialctica e interpelante
de base. con la jerarqua, sin rehuir el conflicto, que es parte inherente de
Nacen de la lectura y escucha de la palabra de Dios. Se ha la historia y tambin de la historia de la Iglesia, pero sin caer en
dicho, y con razn, que el evangelio es su carnet de identidad. actitudes de ruptura o paralelismo eclesial. Reclaman su carta de
Pero el evangelio n o como libro, a cuyos textos se aferren al m o d o ciudadana en la Iglesia en el marco del pluralismo que caracteriz
de los fundamentalismos, sino como luz y fermento, como buena a las comunidades cristianas primitivas y que reconoci el conci-
noticia de salvacin y mensaje de esperanza. La palabra de Dios lio dentro de la comunidad de creyentes. En Amrica latina existe
viene a ser fuerza que rene, congrega y hermana, palabra que in- una m a y o r interpenetracin e intercomunin entre pastores y co-
terpela e invita a dejarlo t o d o y a sentirse plenamente libres para munidad, ya la conflictividad entre jerarqua y base eclesial es me-
seguir a Jess. El evangelio es vivido como praxis de liberacin en nor que en las iglesias europeas, debido preferentemente a que n u -
medio de un m u n d o esclavizado, dominado, oprimido, injusto. merosos obispos latinoamericanos han impulsado el nacimiento de
Viven la fe comunitariamente compartiendo los bienes, las las comunidades de base, promueven su responsabilidad pastoral
alegras y las esperanzas, las tristezas de una situacin caracteri- y participan activamente en la vida de las mismas.
zada por la miseria y la pobreza estructurales, y los gozos que N o abogan por la desaparicin de la institucin en su con-
comporta el avanzar juntos p o r el camino que lleva a la liberacin. junto, si bien consideran que u n o de los cometidos prioritarios de
Se insertan generalmente en ambientes depauperados, entre la institucin es servir de cauce posibilitador y animador de co-
los sectores de la poblacin que han sido despojados del poder, munidades vivas, en vez de ponerles trabas a su desarrollo, como
del saber y del tener, al estilo de las comunidades franciscanas me- suele suceder con harta frecuencia. N o se trata de que lo institu-
dievales. Pero n o se trata de una insercin colonizadora, paterna- cional sea absorbido p o r lo comunitario o viceversa, sino de que
242 Juan-Jos Tamayo El Magisterio de la comunidad cristiana 243

exista una relacin dialctica entre ambos en orden a hacer ms di- Reformulan la fe en consonancia con las nuevas categoras
fana la Iglesia de Jess. Lo institucional no puede ser obstculo culturales y con la praxis de liberacin en que estn comprometi-
para lo comunitario; antes al contrario, ha de servir de aliciente das, superando as la dicotoma que suele darse en la Iglesia entre
para impregnar la Iglesia de su espritu ms genuino, que es el cli- teora y praxis.
ma comunitario y convivencial. Ejercen un magisterio proftico magisterio real y activo
C o m o alternativa al binomio clrigos/laicos, que n o proce- y un nuevo tipo de saber que n o emana de la erudicin, sino
de de Jess ni del movimiento de seguidores suyos sino de una eta- del encuentro con el Dios de los pobres en la historia, de la ex-
pa posterior, p r o p o n e n el binomio comunidad/ministerios, pueblo periencia del Espritu de libertad, de la realidad del sufrimiento y
de Dios/carismas, por ser ms acorde con la experiencia cristiana del dolor. El ejercicio de este magisterio n o debe entenderse como
primitiva. Los ministerios son necesarios en la comunidad y han una usurpacin de algo que sea ajeno a la comunidad; se trata de
de ejercerse en bien de la misma. En esa lnea, los miembros de u n o de los pilares en que se sustenta la comunidad cristiana, como
las comunidades de base asumen los diferentes ministerios, sin aso- queda claro en el discurso de Pedro el da de Pentecosts:
ciarlos estrictamente con la ordenacin sacerdotal. Ello comporta
el replanteamiento del poder y de su ejercicio tanto en la sociedad Esto es lo dicho por el profeta Joel: Y suceder en los ltimos
como en la Iglesia, as como las relaciones entre jerarqua y base. das, dice Dios, que derramar mi Espritu sobre toda carne, y
Las comunidades llaman la atencin sobre la desigual distribucin profetizarn vuestros hijos y vuestras hijas... Y sobre mis sier-
del poder en la Iglesia y sobre su ejercicio autoritario en muchas vos y sobre mis siervas derramar mi Espritu en aquellos das
ocasiones. Ellas mismas se sienten marginadas en la toma de de- y profetizarn (Hech 2, 16-18).
cisiones que afectan a t o d o el pueblo de Dios.
El magisterio proftico compete a todos los creyentes sin dis-
Ejercen una funcin crtico-proftica en la sociedad y en la tincin de rango, p o r q u e la Iglesia o es proftica o deja de ser
Iglesia, con hechos y palabras, con declaraciones y gestos pbli- autntica 1 7 . En la historia de la Iglesia fue ejercido p o r hombres
cos de denuncia. C o n ese m o d o de proceder pretenden ser el cor y mujeres como Francisco de Ass, Catalina de Siena, Teresa de
inquietum de una sociedad injusta e insolidaria o, aplicando a las Jess y otros, y result siempre incmodo e inquietante c o m o
comunidades de base las expresiones de Marx sobre la religin, el resulta ahora para quienes se crean con el monopolio del Es-
corazn de un m u n d o sin corazn..., el espritu de una situacin pritu y con la exclusiva en la definicin de la verdad. Este magis-
carente de espritu 1 5 . Escribe G. Theissen a este respecto: terio posee tambin u n valor cognoscitivo crtico que n o le vie-
ne de la ciencia sino del recuerdo subversivo de la vida, pasin y
Cuando una religin deja de ser el cor inquietum de una socie-
muerte de Cristo. A esa memoria que hacen las comunidades cris-
dad, cuando en ella ya no est vivo el anhelo de nuevas formas
tianas de los sufrimientos del pueblo pobre y oprimido hay que
de vida, cuando se convierte en el antiespritu de una situacin
concederle, como subraya Metz, la primaca cognoscitiva .
sin espritu y clerical, entonces podra tener bastante razn la
Emiten juicios tico-evanglicos sobre la situacin sociopo-
sospecha de que est extinguida. Entonces tampoco le es posi-
ltica y eclesial al tiempo que ofrecen, tras una reflexin colectiva
ble a ningn arte interpretativo despertarla a la vida. Y enton-
guiada p o r la fe, pistas, propuestas y alternativas en la lnea de los
ces tanto ms agudamente se plantea la pregunta: Y si la sal se
valores del reino.
ha vuelto inspida, con qu se salar? (Mt 5, 13)16.
C o m o resumen de lo dicho hasta ahora, puede afirmarse que
las comunidades de base y los diferentes grupos eclesiales renova-
Pretenden dar razn de su fe frente a los desafos del ates-
m o y de la idolatra, de la ciencia y de la tcnica, que tienden a
sofocar la pregunta por el sentido de las acciones humanas y de la 17. J. A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio, Madrid 1985, 159: El pro-
fetismo es inherente a su dimensin carismtica y la mejor expresin del seoro
historia y a absolutizar su concepcin de la realidad. del Espritu sobre la Iglesia. La Iglesia tiene que ponerse a la escucha del Espritu,
el cual nunca est aprisionado, ni mucho menos monopolizado, por la jerarqua.
En este sentido es tambin significativo que la amonestacin de san Pablo a la co-
15. K. Marx y F. Engels, Sobre la religin I, Salamanca 21980, 94. munidad de que no se apague el Espritu, la dirige el concilio a la jerarqua (LG
16. G. Theissen, Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca 12).
1985, 187. 18. J. B. Metz, La fe en la historia y la sociedad, Madrid 1979, 207.
244 Juan-Jos Tamayo El Magisterio de la comunidad cristiana 245

dores posconciliares se mueven en la rbita de los movimientos Elaboran su reflexin con la ayuda de aquellos que ejercen el
cristianos profticos que, a lo largo de la historia, se han empea- ministerio de la enseanza en la Iglesia y que viven la experiencia
do en recrear la Iglesia de los pobres con la mirada puesta en la comunitaria de fe y acompaan a las comunidades en su itinerario
utopa de la comunidad de Jess. liberador. Los telogos no pretenden suplantar la capacidad crea-
tiva de las comunidades, ni tienen como cometido pensar por ellas
liberndolas de la engorrosa mana de pensar, sino que contri-
La comunidad cristiana toma la palabra buyen sobremanera a sistematizar las reflexiones de las comuni-
dades, explicitan la continuidad con la tradicin proftica de la
Hay una frase que se viene repitiendo con insistencia despus Iglesia y clarifican aquellas cuestiones que afectan al ncleo del
del Vaticano II: Todos somos Iglesia. Y la pronuncian tanto los mensaje cristiano.
pastores cuando hacen llamadas a la colaboracin de los creyentes Poco a poco va quebrndose la concepcin segn la cual la
como los creyentes cuando demandan su derecho a participar en comunidad pregunta y los telogos responden, la comunidad
las decisiones que afectan a toda la Iglesia y, por tanto, a ellos tam- aporta la experiencia y los telogos le dan forma reflexiva.
bin. Las comunidades van redescubriendo el protagonismo que,
No cabe duda de que esa frase resume certeramente el nuevo como parte del pueblo de Dios, tienen en la Iglesia. Van tomando
clima de corresponsabilidad que puso en marcha el concilio. Pero conciencia de la autoridad doctrinal que poseen cuando se pro-
es posible que se haya convertido en un eslogan muy jaleado y nuncian sobre determinados temas desde la sabidura que pro-
)Oco practicado. Porque cuando las comunidades cristianas toman porcionan el seguimiento de Jess y la encarnacin en el mundo
fa palabra y ejercen el ministerio proftico que les es inherente, sue-
len producir malestar e, incluso, a veces son acusadas de intrusismo.
de los marginados, la escucha atenta de la palabra de Dios y su
puesta en prctica.
El concilio y los documentos posteriores invitan a las comu- Los pobres, observa Sobrino y las comunidades cristianas en
nidades a que se expresen, a que hagan lectura de los aconteci- la medida en que estn formadas por pobres y han hecho una op-
mientos, de los signos de los tiempos, a la luz de la palabra de cin por los pobres, son autores de sus propias reflexiones, pien-
Dios, a que elaboren su reflexin doctrinal y den razn de su fe san, explicitan y articulan su fe, que es la fe de la Iglesia. Ellos son
y de su esperanza. Y, siguiendo esas orientaciones, las comunida- autores, directos e indirectos, de doctrina. Y ninguna autoridad
des han tomado la palabra, una palabra generalmente de crtica y puede privarles de ese derecho, que es consustancial a la experien-
denuncia, una palabra de liberacin y fraternidad; han salido del cia misma de la fe.
estado de ostracismo y silencio a que se vean sometidas y han pa- Los cauces de reflexin y las formas de expresin de las co-
sado de la minora a la mayora de edad, del analfabetismo teol- munidades son muy variadas: celebraciones eucarsticas, reunio-
gico a la madurez reflexiva, de la aceptacin pasiva a la respuesta nes de comunidad, catecumenados, cursos de formacin, encuen-
crtica. tros intercomunitarios, congresos de teologa y pastoral, consejos
Y si han tomado la palabra, no ha sido para descalificar alegre pastorales, simposios eclesiales, etc. Se expresan tambin a travs
y caprichosamente a la jerarqua eclesistica, aunque tampoco para de declaraciones y documentos, de gestos simblicos y actos p-
corear plebiscitariamente todos y cada uno de los pronunciamien- blicos.
tos jerrquicos. Lo han hecho para expresar sus experiencias libe- A travs de estos vehculos de expresin y comunicacin van
radoras, para expresar, reformular y hacer pblica su fe a la luz transmitiendo su reflexin sobre los grandes temas del cristianis-
de esas experiencias. mo y sobre aquellas situaciones sociales, econmicas, polticas y
La reflexin de las comunidades no es un acto puramente cul- religiosas, ante las que la conciencia cristiana tiene algo que decir.
turalista ni responde al prurito de la erudicin; procede de una Las tomas de posicin sobre problemas de carcter temporal o so-
necesidad intrnseca. La reflexin responde a la necesidad de ali- bre problemas eclesiales se fundan en criterios tico-evanglicos.
mentar la fe y la esperanza, de mantenerlas vivas en situaciones do- Hay veces que tanto los planteamientos como los juicios que
lorosas y conflictivas en que pueden ponerse en peligro. Y la emiten las comunidades divergen del magisterio papal y episcopal
primera fuente de esa reflexin es la palabra de Dios leda en co- no infalible. As, por ejemplo, en cuestiones morales como el di-
munidad y desde las situaciones concretas en que viven. vorcio, el aborto, la contraconcepcin, la familia, el matrimonio,
246 Juan-Jos Tamayo El Magisterio de la comunidad cristiana 247

o en asuntos socioculturales como la confesionalidad de determi- do su camino, iremos descubriendo todos, con nuestros obis-
nadas instituciones temporales como la escuela, o en temas c o m o pos, que Dios nos quiere trabajando unidos por el bien de los
la compatibilidad o n o entre marxismo y cristianismo. Las diver- pobres. Usted ha repetido muchas veces que la Iglesia es Iglesia
gencias o falta de sintona son patentes igualmente en la manera de pobres, porque ellos son los preferidos de Dios. En este com-
de entender las relaciones entre fe y compromiso, Iglesia y socie- promiso por los pobres y por la justicia y la paz nos vamos a
dad, en las orientaciones en t o r n o a las opciones polticas de los unir. Se lo prometemos 19 .
cristianos (en cuyo terreno el magisterio papal y episcopal reco-
noce la pluralidad de opciones y compromisos que emanan de la La existencia de diferencias entre la jerarqua y las comunida-
fe, aunque los lmites de esa pluralidad no suelen coincidir siem- des cristianas en el anlisis de la realidad, en la iluminacin evan-
pre), en el modelo de sociedad o en las alternativas ms acordes glica de las realidades histricas y en las tomas de postura a que
con la utopa de Jess, en el enfoque de determinadas cuestiones antes me he referido, no significa ruptura; se trata, ms bien, de
teolgicas como el celibato de los sacerdotes, las funciones de s- un enriquecimiento m u t u o .
tos en la comunidad, el papel de la mujer en la Iglesia, los minis- Creo que del Vaticano II para ac las comunidades cristianas
terios, la organizacin de la Iglesia, etc. han prestado una contribucin nada desdeable en la reformula-
Tales divergencias han de encuadrarse dentro del legtimo plu- cin de los grandes temas del cristianismo como Dios, Jess, la
ralismo que fue reconocido p o r el Vaticano II y que se remonta Iglesia, los sacramentos, la escatologa, la gracia, el perdn. Lo
al cristianismo primitivo, poca en que se caracteriz p o r la exis- mismo puede decirse de otras cuestiones otrora olvidadas p o r la
tencia de un amplio pluralismo de concepciones eclesiales y p o r teologa como la paz, la justicia, la esperanza, el reino de Dios, la
una plural configuracin de las estructuras comunitarias, sin que opcin por los pobres, el compromiso, la liberacin, etc. Esto de-
ello fuera bice para mantener la comunin, el respeto y la soli- bera ser reconocido p o r quienes ejercen el magisterio doctrinal au-
daridad entre unas comunidades y otras. toritativo.
Sin embargo, en la medida en que van estrechndose los lmi- Por qu hablar, entonces, de magisterio paralelo, cuando se
tes del pluralismo e impera el principio de la uniformidad cosa trata, en realidad, de una concrecin histrica del mensaje y la pra-
que est sucediendo de una manera especialmente preocupante en xis de los profetas, de Jess y del movimiento cristiano primitivo?
la ltima dcada, las divergencias legtimas dan lugar a conflic- por qu hablar de magisterio alternativo, cuando lo que preten-
tos y enfrentamientos n o slo entre jerarqua y telogos, sino in- den las comunidades cristianas es responder con sus reflexiones a
cluso entre jerarqua y pueblo de Dios, entre pastores y comuni- las reiteradas llamadas de los pastores a hacer luz en medio de la
dades de base. Conflictos que amenazan con erosionar la unidad oscuridad de nuestro tiempo y a escrutar las signos de los tiem-
en la pluralidad. pos? cmo n o reconocer que gracias al magisterio proftico d e
Son frecuentes, ltimamente, las llamadas al orden y las amo- las comunidades vuelve a ser creble la palabra de Dios y a con-
nestaciones severas p o r parte del papa y de los obispos hacia las vertirse en interpelacin para quienes haban perdido toda sensi-
comunidades cristianas, sin que medie el dilogo o la confronta- bilidad hacia ella?
cin fraterna. Es ms, se ha llegado a calificar a los pronuncia- La voz de las comunidades, surgida de una experiencia libera-
mientos crticos de los movimientos eclesiales de base de magis- dora, de una historia de sufrimiento y dolor y de una esperanza
terio paralelo, cuando se trata, en realidad, del ejercicio del creadora, constituye, con todas sus imperfecciones e incluso des-
magisterio proftico que corresponde a t o d o el pueblo de Dios. viaciones, un cauce de encarnacin de la Palabra, un camino de au-
N a d a ms lejos de las comunidades cristianas que intentar elabo- tentificacin del mensaje cristiano del amor y una invitacin a ha-
rar un magisterio alternativo y al margen de la jerarqua. Cual- cer la verdad a travs del testimonio.
quier llamada a la unidad y a la comunin en la fe suele ser aco- Reconocido esto, creo que han de acogerse fraternalmente las
gida con los brazos abiertos. Sirva de ejemplo el siguiente prrafo correcciones y sugerencias que hacen a las comunidades quienes
de la carta de las comunidades de base de Nicaragua al papa:

Usted nos llama a la unidad y queremos escuchar su llamada. 19. Carta de los cristianos de Nicaragua al papa (15.8.1982): Misin Abierta
Sabemos que, mirando a Jess, escuchando su Palabra y siguien- 1 (1983) 118.
248 Juan-Jos Tamayo El Magisterio de la comunidad cristiana 249

han recibido la encomienda de garantizar la integridad del evan- La Iglesia en su totalidad escribe Waldenfels es oyente y
gelio y la fidelidad a la totalidad del mensaje cristiano. enseante: la fe del pueblo de Dios goza de una competencia
propia de enseanza y autoridad 2 1 .
La propia jerarqua es un servicio a la comunidad prestado des-
Hacia una superacin del binomio de dentro de la comunidad, y no al margen, por encima o en con-
Ecclesia docens-Ecclesia discens tra. La Iglesia que se ha presentado siempre como docente, es
discipula veritatis antes que magistra veritatis. Y para prestar el
La experiencia comunitaria de estos veinte aos de posconcilio servicio que tiene encomendado, ha de estar a la escucha de la pa-
y la reflexin eclesiolgica llevada a cabo durante este perodo tan labra de Dios y de la voz de los pobres y ausentes de la historia,
fecundo, permiten caminar con paso seguro hacia vina superacin del clamor de los que sufren. Pues es a travs de ellos como se re-
del binomio ecclesia docens-ecclesia discens, sin que ello suponga vela Dios de manera preferente en la historia. Schillebeeckx afir-
caer en desviaciones de ningn tipo. Todo lo contrario, creo que ma atinadamente que hay que someter la autoridad de la razn
tanto la razn crtica y comunicativa como la praxis del movimien- a la crtica de la humanidad que sufre22. La experiencia del dolor
to cristiano primitivo refrendan la revisin del citado binomio y y del sufrimiento posee un carcter tico de protesta contra el sa-
juegan a favor de una comprensin nueva del magisterio en la Igle- ber cientfico-tcnico, pues este saber considera al hombre sim-
sia, que tenga en cuenta la significacin y relevancia de la comu- plemente como sujeto dominador y prescinde de la prioridad ti-
nidad cristiana. ca a la que los que sufren entre nosotros tienen derecho 23 . El sa-
Siguiendo la lcida exposicin de Boff en su obra Iglesia: ca- ber que emana espontneamente del sufrimiento constituye uno
risma y poder20 obra que le ha costado un perodo de silencio de Jos alegatos ms consistentes e irrefutables frente al uso par-
impuesto por el Vaticano, vamos a proponer una serie de tesis cial, discriminatorio e injusto de la ciencia y de la tcnica.
que espero arrojen luz en torno a esta cuestin que estamos deba- En esa misma lnea se expresa Metz cuando afirma: El sufri-
tiendo. miento acumulado en la historia sensibiliza a la razn 24 . Y So-
a) Toda la Iglesia es Iglesia discente y ha de aprender cons- brino, quien, a la vista de las mayoras oprimidas del mundo, lle-
tantemente de Jess, de su testimonio, de su mensaje, de su vida. ga a decir: Aunque los pobres no tengan voz, poseen la verdad
En este punto nadie tiene por qu dar lecciones a otros, salvo la ms fundamental25.
gran leccin del testimonio de vida. Toda la Iglesia es alumna del Esto puede y debe aplicarse tambin, y con ms fundamento
nico Maestro, Jess (Mt 23, 8-10), y discipula del Espritu de ver- si cabe ya que tiene su base en el evangelio, al magisterio ecle-
dad que gua a los creyentes hacia la verdad total (Jn 16, 13). Toda sistico, quien ha de tener en cuenta en todo momento y lugar la
la Iglesia es oyente de la Palabra y ha de realizarse en el segui- enseanza de los pobres y sufrientes de la historia a la hora de dar
miento de Jess. formulacin doctrinal al mensaje de Jess. Pues puede suceder y
de hecho sucede que, por querer mantenerse fiel al legado de la
b) Toda la Iglesia es Iglesia docente y tiene el encargo reci- tradicin y por aferrarse a la ortodoxia de la fe, renuncie a la prio-
bido de Jess de predicar el evangelio, de anunciar la buena noti- ridad tica y epistemolgica que corresponde a los pobres y mar-
cia de la salvacin y de comunicar lo que hemos visto y odo. ginados en la revelacin y en la tradicin de la Iglesia.
El camino a seguir por toda la Iglesia para tener credibilidad y au- Un ejemplo de la sensibilidad especial de la Iglesia hacia la prio-
toridad es el de la praxis, el del testimonio con hechos y palabras. ridad tica y epistemolgica de los oprimidos es el de la comuni-
c) Docente y discente no son, propiamente hablando, dos cla-
ses de creyentes o dos fracciones dentro de la Iglesia. Se trata, ms 21. H. Waldenfels, Autoridad y conocimiento: Concilium 200 (1985) 51.
bien, de dos funciones y de dos determinaciones de la misma y ni- 22. E. Schillebeeckx, art. cit., 30.
ca comunidad cristiana: 23. E. Schillebeeckx, Hacia un futuro definitivo: promesa y mediacin hu-
mana, en Varios, El futuro de la religin, Salamanca 1975, 53.
24. J. B. Metz, o.c, 205.
25. J. Sobrino, La autoridad doctrinal del pueblo de Dios en Amrica lati-
20. L. Boff, Iglesia: carisma y poder, Santander 1982, 219-226. na: Concilium 200 (1985) 72.
250 Juan-Jos Tamayo El Magisterio de la comunidad cristiana 251

dad cristiana latinoamericana, donde se ha producido una cone- identidad originaria; b) servicio til y necesario de preserva-
xin estrecha y una mutua fecundacin entre la fe de los pobres, cin, codificacin, ampliacin y esclarecimiento28. Todo ello en
la nueva formulacin doctrinal de Medelln y Puebla y la teologa solidaridad interna con la base comn y en estrecha relacin con
de la liberacin. Ha sido en la Iglesia latinoamericana donde se ha el sentido de la fe del pueblo de Dios.
producido una perfecta armonizacin entre la autoridad del pue- Segn la eclesiologa primitiva, observa Boff, la potestas sacra
blo de Dios pobre y oprimido y la autoridad magisterial de los pas- se concede generaliter a la Iglesia entendida como universitas fi-
tores y los telogos. Este podra ser un buen camino a seguir por delium y specialiter a los obispos y presbteros. El sujeto portador
otras Iglesias. de esa potestas es la comunidad, en cuyo seno surge la funcin
magisterial como su rgano de expresin29.
La Iglesia docente escribe Hring est obligada de manera Dicho esto, es obligado constatar y ello como dato sociol-
particular a ser tambin Iglesia discente. La escucha y la predi- gico ampliamente verificado que toda institucin se siente
cacin de la palabra de Dios deben ir acompaadas de la dis- tentada a establecer de forma rgida un cuerpo de doctrina (una
ponibilidad a escuchar a todos los hombres, en particular a los ideologa) que proteja a la institucin y robustezca su gobierno 30 ,
pequeos y a los humildes, de acuerdo con la oracin de Jess: olvidndose en determinadas ocasiones del cometido de servicio
Le 10, 2126. que est llamada a prestar a la colectividad.
No debe olvidarse que tambin los portadores del magisterio Por lo que se refiere al mbito eclesial, creo que ha existido
son parte de la Iglesia discente y que slo en la obediencia de una fuerte tendencia que ha ido in crescendo a mitificar el ofi-
la fe pueden desempear justamente su ministerio27. Tampoco cio docente: tendencia que hoy adquiere unas cotas insospecha-
debe olvidarse que la participacin en el oficio proftico de Cristo das. De ah que, sin negar la legitimidad de dicho oficio y en el
constituye la realidad primaria en la Iglesia, el elemento comn a seno de las comunidades cristianas posconciliares no se pone en
todos los creyentes, la misin que corresponde a todo el pueblo duda tal legitimidad, se haga preciso desmitificarlo en la medida
de Dios sin excepciones. Y el ministerio jerrquico no viene a ne- en que se erija en un absoluto desgajado de la comunidad y del
gar, suplantar o sustituir dicha misin. Todo lo contrario: su fin evangelio a cuyo servicio se encuentra.
es promoverla, protegerla y activarla. Quienes ejercen la funcin de ensear en la Iglesia han de ser
Resumiendo, puede afirmarse que en la Iglesia todos aprende- conscientes del cometido que tienen entre manos, sin sobrepasar-
mos y todos enseamos; todos estamos llamados a ir en busca de se por exceso de celo y sin abusar del encargo que han recibido,
la verdad y a dar testimonio de ella, una verdad que lejos de atar- pues no se trata de un poder absoluto que puedan ejercer autori-
nos a leyes, preceptos y doctrinas, nos hace libres para dar nues- tariamente, sino de un servicio al pueblo de Dios. Y ste puede
tra adhesin personal y comunitaria al mensaje y causa de Jess. pedirles cuentas de su fidelidad o infidelidad al espritu evanglico
Todos estamos bajo la autoridad de Jess; todos somos seguido- y a los signos de los tiempos.
res suyos. Todos hemos recibido el encargo de predicar el evange- A ellos les corresponde, entre otras tareas, las siguientes: ga-
lio. rantizar un marco institucional de dilogo abierto y pblico den-
d) Debe reconocerse en la Iglesia la existencia de una instan- tro de la comunidad de creyentes, con luz y taqugrafos, porque
cia magisterial, que ejerce autoritativamente la funcin de ensear; no hay nada que ocultar; animar y proteger la puesta en prctica
y ello por voluntad de Cristo. Dicha instancia debe entenderse
como: a) garante de la fidelidad de la comunidad eclesial a su
28. L. Boff, Iglesia: carisma y poder, Santander 1982, 224.
29. Ibid., 224.
26. B. Haring, Llamados a la santidad, Madrid 1985, 171. 30. G. Baum, El magisterio en una Iglesia cambiante: Concilium 21 (1967)
27. M. Keller, Teologa del laicado, en Mysterium salutis IV/2, Madrid 1975, 85; Baum considera cometido del magisterio proteger al evangelio contra el mito
402; Keller subraya que la llamada Iglesia oyente, segn el testimonio de la cons- e indica que el papa y los obispos deban hacer consciente al pueblo cristiano de
titucin sobre la Iglesia del Vaticano II (n. 12), es algo ms que el destinatario de la tentacin humana a crear mitos y ensearle a rechazar las racionalizaciones que
las enseanzas del magisterio. En el contexto de la fe, escuchar slo puede signi- puedan hacer para justificar el statu quo o para defender su enfermedad. Insiste
ficar obedecer a Dios y a su palabra. Esta obediencia de fe es primaria. Toda obe- asimismo en que los documentos eclesisticos no pusieron en guardia al pueblo
diencia a los portadores del magisterio es secundaria y su baremo es la obediencia cristiano contra una credulidad excesiva, ni lo animaron a conservar su espritu cr-
a la revelacin, ibid. tico, ibid.
252 Juan-Jos Tamayo El Magisterio de la comunidad cristiana 253

de los mltiples dones, carismas y responsabilidades de t o d o el junto de normas que haya que cumplir al margen de los contextos
meblo de D i o s ; recoger la fe vivida y elaborada inicialmente p o r histricos.
fa comunidad cristiana y articularla explcitamente en consonancia
con la palabra de D i o s ; animar a realizar la nueva formulacin de
2. Es toda la comunidad cristiana la que recibe, actualiza y
traduce en cada poca histrica y en cada cultura la enseanza y
la fe, en la lnea del Vaticano II, proclamarla, exigirla con fuerza el testimonio de Jess. Es a todo el pueblo de Dios a quien le co-
y defenderla ante tantos ataques y tergiversaciones a quienes la rresponde ser fiel a la palabra de Dios, fuente de todo magisterio.
practican 3 1 ; escuchar la voz y el silencio de los pobres y descu- La comunidad cristiana es el lugar de encuentro de todos los cre-
brir la parcialidad de la revelacin en favor de ellos, quienes cons- yentes, de todos los bautizados que consciente y libremente ha
tituyen el lugar privilegiado de la presencia de Dios en el m u n d o . acogido el d o n de la fe. La comunidad cristiana es el mbito don-
J. Sobrino resume magistralmente el cometido de quienes ejer- de se realiza y despliega el sentido de la fe. Rahner es bien expl-
cen la funcin de ensear en la Iglesia con estas palabras: cito a este respecto:
El magisterio autoritativo es el signo que expresa la verdad de La palabra del testimonio que hace el acontecimiento de Cristo
la revelacin y de la fe realizadas y que cuida ex officio de que histricamente presente para todos los tiempos, tiene su sujeto
se expresen. Pero ese signo vive de la realidad de la fe realizada primero y total en la comunidad de creyentes en Cristo, en la
en el pueblo de Dios, de la doctrina que el mismo pueblo de Iglesia como tal y como totalidad. Por eso la accin del Esp-
Dios va realizando... 32 . ritu de Cristo se dirige en primer y ltimo trmino a esta Igle-
sia como totalidad, a la que el Espritu conserva en la verdad
e) En consecuencia con todo lo expuesto, queda claro que la de Cristo 33 .
concepcin dicotmica de la Iglesia como docente y discente, con
la rigidez que se ha presentado, tiene su origen n o en la voluntad La comunidad cristiana es el sujeto de la Iglesia. Y ello signi-
de Jess, ni en la praxis eclesial del movimiento cristiano primiti- fica que no puede limitarse a ser convidada de piedra, sino que ha
vo, sino en una imagen desviada y patolgica de la Iglesia que es de hacer sus aportaciones a la fe y al conocimiento de la misma,
necesario corregir y que, en parte, ha sido corregida por la nueva a partir de la experiencia de encuentro con el Dios de los pobres
eclesiologa del Vaticano II. en la historia. A ella le corresponde discernir e interpretar la pre-
D e acuerdo con esa concepcin patolgica, el clero y la jerar- sencia de Dios en los signos de los tiempos.
qua en general monopolizan la eclesialidad como si fueran sus ni- 3. La funcin del magisterio eclesistico n o es propiamente
cos depositarios y albaceas, mientras los laicos quedan relegados adoctrinar acerca de verdades abstractas p o r razn de s mismas,
a la condicin de expectadores m u d o s ; los sabios y expertos c o - sino garantizar que la palabra salvfica de Cristo est dirigida a
horte de liberados que suele estar al servicio de la consolidacin la situacin concreta de un tiempo y va realmente dirigida a la
de la institucin ms que al servicio del pueblo de D i o s detec- vida cristiana 3 4 . El magisterio eclesistico ha de remitir a la obe-
tan el monopolio de la produccin de los bienes simblicos, mien- diencia al evangelio y ha de estar abierto a la accin conductora
tras la comunidad se limita a consumir dichos bienes sin apenas del Espritu. Y el Espritu n o debe olvidarse sopla donde,
posibilidad de desarrollar su capacidad creativa en la estructura- cuando y como quiere.
cin de la fe. U n ejemplo de esta apertura del magisterio eclesistico se en-
C m o superar ese desequilibrio, esa dicotoma, entre Iglesia cuentra en la encclica Ecclesiam suam, de Pablo VI (1964), donde
docente e Iglesia discente? A p u n t e m o s algunas sugerencias: se formulan las grandes cuestiones y los grandes desafos a los que
1. El nico magisterio que resulta normativo y vinculante tiene que responder la Iglesia, se sugieren lneas de pensamiento,
para toda la Iglesia, incluida la jerarqua, es la enseanza de Jess se invita a reflexionar a todos los creyentes y se deja el camino
que va unida estrechamente a su testimonio y a su praxis. La en- abierto para que la comunidad cristiana busque la respuesta.
seanza y el magisterio de Jess n o pueden reducirse a un con- 4. Entre jerarqua y pueblo de Dios ha de darse una accin
junto de doctrinas que haya que repetir y memorizar, ni a un con-
33. K. Rahner, Magisterio eclesistico, en Sacramentum mundi IV, Barcelona
31. J. Sobrino, art. cit., 79. 1973, columnas 383-84.
32. Ibid. 34. Ibid., 385.
Juan-Jos Tamayo El Magisterio de la comunidad cristiana 255
254

comunicativa fluida, una interaccin constante. El camino n o p u e - Voy a terminar estas modestas reflexiones con dos textos que
de ser de una sola direccin: de la jerarqua a la comunidad cris- creo arrojan suficiente luz sobre el magisterio de la cornunidad
tiana, sino bidireccional: de la jerarqua a la comunidad y de sta cristiana. El primero pertenece a Platn y creo puede aplicarse a
a la jerarqua. Q u i e n tiene el oficio autoritativo de la enseanza la bsqueda incansable de la verdad en la que estn c o m p r o m e t l "
ha de escuchar al pueblo de Dios y aprender de l; el pueblo cre- dos todos los creyentes. Dice as: La verdad es obra de h o m b r e s
yente ha de estar abierto a las orientaciones de los pastores. que viven juntos y discuten con benevolencia 3 5 .
Segn sto, es necesario evitar tanto la tendencia ideolgica a Es cierto que la verdad tras la que caminamos los seguidores
proteger la autoridad del cuerpo de gobierno como la tendencia de Jess n o es obra nuestra, sino que se encuentra en la palabra
igualmente ideolgica a hacer del pueblo de Dios la fuente de la de Dios. Pero ello n o nos dispensa de descubrirla y de testimo-
verdad. N i n g u n a de las dos posturas es conforme a la voluntad de niarla o de descubrirla para testimoniarla. Y esa tarea h e m o s de
Jess. emprenderla juntos, en comunidad, en dilogo benevolente.
C m o evitar tales desviaciones? En h o n o r a la verdad hay que A q u no cabe el esquema sabios-indoctos, docentes y discentes.
decir que n o siempre resulta fcil. Sin embargo, n o podemos re- Pues no se trata de una carrera universitaria, sino de u n itinerario
nunciar a conseguirlo. El dilogo es el camino que parece ms via- de fraternidad.
ble. Dilogo que comporta la creacin de espacios de libertad de El segundo texto es de san Agustn y constituye u n ejemplo
expresin, de intercambio de pareceres, de intercambio de sabe- para la Iglesia de hoy. El obispo y doctor se niega a dar p o r z a n ~
res, de confrontacin de experiencias, de puesta en comn de pun- jadas las cuestiones en las que n o hay acuerdo. Prefiere, ms bien,
tos de vista. Y en el dilogo tienen cabida la crtica mutua y la co- caminar por las sendas del dilogo, de la discusin, de la b s q u e -
rreccin fraterna. Slo a travs del dilogo se puede caer en la da en comn. Y ello sin arrogancia, sin autoritarismo y c o n u n a
cuenta de los lmites de cada p u n t o de vista y de los elementos co- gran dosis de humildad, como corresponde a quien est al servi-
munes de verdad. cio del pueblo de Dios y de la verdad revelada. El t e x t o agusti-
niano dice as:

Conclusin Pero a fin de que vosotros no os irritis contra m... debo pe-
diros un favor. Depongamos, vosotros y yo, toda arrogancia.
Si bien es verdad que el Vaticano II n o cambi m u c h o las co- No pretendamos ninguno haber descubierto la verdad. Busqu-
sas en el tema que nos ha ocupado, creo que en la Iglesia hoy no mosla como algo que nos es igualmente desconocido- Slo po-
se est operando ni siquiera segn los mnimos del concilio. Per- dremos buscarla con amor y sinceridad cuando ninguno de no-
cibo una actitud perezosa p o r parte de la jerarqua para replantear sotros tenga la osada o la presuncin de creer que la tiene po-
una cuestin tan nuclear como el magisterio a la luz de la razn seda. Y si no puedo pediros tanto, concededme al menos po-
ilustrada y de la razn comunicativa, para abordarla desde una der escucharos, discutir con vosotros, como seres q u e por mi
concepcin de Iglesia como comunidad de creyentes. Tengo la im- parte yo no pretendo conocer36.
presin de que se sigue operando, en la prctica, con la visin ecle-
siplgica de la societas perfecta y hierarchica: t o d o el poder de en-
sear para el papa, para la curia, para los obispos.
Vengo observando, de un tiempo a esta parte, una insensibili-
dad, cuando no marginacin y desafecto, hacia la nueva experien-
cia c o m u n i t a r i a posconciliar. A las c o m u n i d a d e s cristianas
especialmente a las comprometidas con la liberacin de los opri-
midos se las mira con recelo, se las considera como un quiste a
extirpar ms que como u n signo de espritu, c o m o una riada des-
tructora ms que como un manantial de agua fresca, como un te-
rremoto devastador ms que como u n viento purificador y ecol- 35. Platn, Carta VII.
gico. 36. San Agustn, Contra epistolam manickaei, cap. 3.
13
El Magisterio eclesistico y la
interpretacin tica de lo humano

ANTONIO SANCHS

El pueblo de Dios est experimentando hace ya bastante tiem-


po los efectos de una moral sombra e irreconciliada con la vida.
Es lo mandado, se dice. Es la norma establecida. Una norma que
se interfiere como una navaja entre la existencia humana y Dios.
Y, al parecer, no hay apelacin.
N o ha sido mejor la suerte del telogo que ha decidido acom-
paar al pueblo con su servicio especfico y con el propsito de
dar razn de la fe y de las pautas de conducta cristiana. Se en-
cuentra en verdaderos cruces de fidelidades. Porque, si es fiel al
Magisterio, no lo puede ser a la existencia conflictiva de bastantes
matrimonios. Y si es fiel a la vida de stos, no lo puede ser al Ma-
gisterio eclesistico. Sin embargo, no cabe mantenerse neutral ante
las demandas de sentido del pueblo. A qu se debe, pues, esta en-
crucijada?1.

1. Datos para una reflexin crtica

Los datos que han producido la encrucijada de los telogos


arrancan de una toma de postura del Magisterio eclesistico que
ha abocado a unos pronunciamientos absolutos y hermticos.
En la raz est la afirmacin categrica de que el Magisterio es
competente en asuntos de fe y costumbres 2 . Afirmacin amplia y
sin matizaciones. Se extiende a todas las costumbres? Es claro
que el rea de las costumbres comprende un horizonte de gran am-
plitud. Hay costumbres que afectan directamente a la confesin
de la fe cristiana, como ciertas situaciones de injusticia. Y hay cos-

1. O. Gonzlez de Cardedal, Meditacin teolgica desde Espaa, cap. 4 El


telogo ante la Humanae Vitae, Salamanca, Sigeme 1970, 295-333. J. David, Loi
naturelle et autorit de l'Eglise, Pars 1968.
2. Constitucin Lumen gentium, n. 25.
258 Antonio Sanchs Magisterio y tica de lo humano 259

tumbres que pertenecen al mbito de la intimidad donde los ma- otorgada por Dios en Cristo o al Magisterio eclesistico? Es que
tices son mltiples y no es tan clara su relacin con la fe confesa- el propio Magisterio no est esencialmente referido al servicio del
da y confesante. Entonces la pregunta es inevitable: el Magiste- pueblo de Dios convocado por el Espritu? 4 .
rio es competente por igual en unos asuntos y en otros? Otra cuestin. A qu costumbres hace referencia la compe-
La competencia del Magisterio sobre fe y costumbres viene tencia del Magisterio? A todas? Sabemos que existen costumbres
apoyada en otro axioma: es el intrprete autntico de la ley natu- que son manifestacin clara y real de la fe profesada, y las hay que
ral. En este sentido declara que las costumbres sern moralmente pertenecen a un mbito de opciones libres, autnomas y nacidas
buenas, cuando estn en consonancia con la realidad humana au- de la propia responsabilidad individual o social. La diferencia en-
tntica, que ms tcnicamente denominamos naturaleza humana. tre unas y otras radica en los fundamentos de donde arranca y su
Resulta, pues, que la naturaleza humana es normativa, es el ndice relacin real con la revelacin. Ahora, como quiera que lo propio
de lo bueno, de aquello que se debe ser y hacer. Es ley natural, del Magisterio es servir a la fe del pueblo de Dios, conservando y
ley de la naturaleza. Entonces, lo nico que importa es compren- transmitiendo fielmente lo revelado, es lgico que proyecte su
der cmo es la naturaleza humana para obtener una pauta inequ- competencia sobre aquellas costumbres que derivan directamente
voca de conducta. Y en esta lnea se establece una conexin lgica de la fe o comprometen el sentido de la misma . Pero, se podra
entre el axioma segn el cual el Magisterio es competente en asun- decir lo mismo de aquellas costumbres que no tienen esa relacin
tos de fe y costumbres y el otro axioma segn el cual el Magiste- directa y evidente con la fe, sino que emanan de la libre respon-
rio tiene que ser el intrprete autntico de la ley natural, por ser sabilidad de cada persona despus de haber buscado y discernido
la raz de lo moralmente bueno. No podra ser magisterio autn- el sentido ms humano en asuntos en los que la fe no ofrece luces
tico en costumbres, si no lo fuera en la interpretacin autntica o directrices concretas? No habra que reconocer que el Creador
del fundamento de la moralidad, que es la naturaleza del hombre. ha dejado tales decisiones a la responsabilidad de las personas por
La competencia del Magisterio eclesistico se completa al afir- ser ellas imgenes suyas y providencia de s mismas? .
mar la vinculacin entre la ley natural y la ley divina. Ahora ya Si el planteamiento es acertado, resultara que la funcin del
es ms evidente que el Magisterio eclesistico es competente en fe Magisterio y de los telogos sera la de acompaar y no sustituir
y costumbres sin lugar a discusin. Un paso ms y dir que es el el protagonismo innato de la persona; la de iluminar el gran valor
intrprete del plan de Dios 3 . de ser imagen de Dios y no el de deslumhrar; la de ser crtico ante
la ambigedad de la moral en uso y no el constituirse en juez; y
en definitiva, la de proteger la obra de Dios, que es la persona
2. Lectura crtica de los datos como imagen suya, frente a cualquier instancia de poder al que le
cabe bloquear la energa autoconstructiva recibida de su Creador.
Decamos antes que cuando el Magisterio se declara compe- Cualquiera que haya recibido de Jess el encargo de servir a su
tente sobre fe y costumbres lo hace de manera vinculante para to- pueblo, estar siempre referido a una doble fidelidad: a Dios, de
dos. Es vinculante para el telogo por encima de sus fidelidades quien emana la llamada al servicio, y al pueblo, que es el destina-
al pueblo. Ah radica la razn de ser su encrucijada. Pero el te- tario. Doble fidelidad perfectamente hermanadas entre s6.
logo no puede soslayar unas cuestiones. El planteamiento cambiara substancialmente, si Jess, Palabra
La primera se orienta a la misma fe cristiana. Como creyente del Padre, hubiera dejado normas precisas que afectaran, negativa
cristiano, a quin se siente referido el telogo? a la salvacin o positivamente, a la capacidad de la persona para autorrealizarse
conforme a su propia conciencia. Tan slo nos consta que su
apuesta por la dignidad de todas las personas sin excepcin y por
3. Pablo VI, Encclica Humanae Vitae, n. 13; cf. n. 11, 12, 16; Juan Pablo II,
Exhortacin apostlica Familiaris Consortio, n. 31, 33, 34. En un discurso a un gru-
po de sacerdotes participantes en un seminario sobre la procreacin responsable, 4. Lumen gentium, 18, 25. Dei Verbum, 10.
afirm: Pensar o decir lo contrario (al plan de Dios) equivale a defender que en 5. Gaudium et spes, n. 17, 26, 41, 62; Dignitatis humanae, n. 3, 9, 11, 14; Pa-
la vida humana se pueden producir situaciones en las cuales es lcito no reconocer cem in terris (ed. BAC), n. 2, 5, 6, 14. cf. Summa theologica, 1-2, Prlogo, 91, 1
a Dios como Dios (Ecclesia 2144 [1983] 8); Sgda. Congregacin para la doctrina y ad 3; 91, 4 ad 1; 91, 5; 93, 3; 94, 2 y ad 2.
de la fe, Declaracin sobre ciertas cuestiones referentes a la tica sexual (1976), n. 6. Lumen gentium, cap. 2o, y el cap. 3 o , cuyo primer nmero, el 18, anuncia
3, 4, 5. la relacin con el pueblo de Dios: Para apacentar al pueblo de Dios....
260 Antonio Sancbs Magisterio y tica de lo humano 261

todos los derechos humanos. En cambio, en lo concerniente a vida apenas poder vivir su vida matrimonial con equilibrio y en paz;
afectiva del matrimonio, Jess se limita a proclamar con insisten- ser fieles a su conciencia sin poder ajustarse a la normativa del Ma-
cia las actitudes fundamentales de respeto, solidaridad y gratui- gisterio, lo que encierra una cierta zozobra de su misma concien-
dad. Y en este sentido Pablo denunciar las conductas de sus con- cia. De ello da buena cuenta la experiencia pastoral. As es como
temporneos que contradicen la dignidad de la persona. hay matrimonios con la conciencia hecha pedazos. Hay que estar
El tema vuelve a centrarse en la dinmica de la ley natural. cerca de ellos para comprender su sufrimiento moral. Y ste es ma-
Cierto que expresa las exigencias de la naturaleza humana. Pero yor an cuando se encuentran ya apartados de la prctica de los
los interrogantes siguen en pie: la naturaleza del hombre es en sacramentos por una simple cuestin de coherencia interna.
s misma la norma de lo moralmente bueno? cabe entenderla Una lectura crtica de tales datos obtendra las siguientes ob-
como un valor moral en s mismo al margen de la estructura de sevaciones:
la responsabilidad? es valorable por su funcionalidad igual que Ante tales situaciones lo moral es dar razn de la fe y de las
la de otros seres no racionales? debe entenderse como un crite- normas. Es un deber que se corresponde con el derecho a que,
rio de bondad que se impone desde una instancia exterior a la pro- como imagen de Dios, cada persona pueda ejercitar su propia con-
pia persona? es que existen dualismos en ella? ciencia, como ensea el Concilio en la declaracin sobre la liber-
La encrucijada del telogo se vuelve ms aguda cuando la doc- tad religiosa8. A la luz de esta doctrina, una cuestin aflora con la
trina de la ley natural viene referida a la ley divina7. Parece como fuerza de la lgica: si es importante seguir el dictamen de la con-
si, de una parte, la competencia del Magisterio sobre ella se re- ciencia en un asunto tan transcendental como es la religin, ma-
dondeara, pues cuanto ms se la sublima, ms abultada queda su yor motivo existe para seguir el dictamen de la conciencia en asun-
problematicidad. Las preguntas que ello suscita son obvias e ine- tos menos transcendentales como es la vida privada de los matri-
vitables. En la relacin fe-costumbres: cules de stas son las monios.
que contradicen a la fe? y cul es la fe que debe convertirse en
costumbre en el matrimonio, por ejemplo? es legtimo identifi-
carley natural y ley de Dios? Si por ley natural se entiende la 4. La cuestin de fondo: la interpretacin de la ley natural
ley de la misma creacin por la que el hombre es imagen de Dios,
qu se quiere decir al referirse a la ley de Dios y con qu me- Los cuestionamientos anteriores apuntan hacia una misma di-
diaciones especiales se participa dicha ley divina en la historia? reccin. Es la interpretacin de la ley natural. Las conocidas
Pero si por ley de Dios se entiende una revelacin especfica so- tensiones entre el Magisterio eclesistico y la teologa en temas de
bre la naturaleza humana, sera necesario mostrar dnde y cmo moral relativos a la naturaleza humana, especialmente en la sexua-
se manifiesta. lidad y en la biotica, tocan fondo cuando se plantea la interpre-
tacin de la ley natural. El tema es susceptible de dos enfoques
bien diferenciados. La revelacin cristiana ha dicho una palabra
3. Los costos exigen dar razn de la doctrina original y clara sobre ella? o la ley natural es la ley de la con-
ciencia y, en consecuencia, es algo que la revelacin cristiana pre-
El tema no pasara de ser una cuestin de matiz acadmico si supone, pero no cambia? De uno u otro enfoque derivan resulta-
no fuera por los costos humanos que trae consigo. Una simple dos cualitativamente bien diversos. Ello refuerza el sentido del
cuestin de tica. problema.
La relacin entre el Magisterio y el trabajo de los telogos ha El Magisterio eclesistico, al abordar la moral matrimonial,
producido consecuencias costosas? Efectivamente. La interpreta- apela a la doctrina fundada sobre la ley natural, iluminada y en-
cin totalizante del Magisterio en materia de moral matrimonial riquecida por la revelacin divina9, porque Jesucristo, al comu-
ha producido costos considerables. N o as curiosamente en mate- nicar a Pedro y a sus apstoles su autoridad divina y al enviarlos
ria de moral social. Hay matrimonios honestos que padecen en su a ensear a todas las gentes sus mandamientos, los constitua en
propia carne el conflicto de fidelidades: ser fieles al Magisterio, sin
8. Se ampliar despus.
7. Humanae vitae, lugares citados, especialmente los n. 4 y 7. 9. Humanae vitae, n. 4.
262 Antonio Sanchs Magisterio y tica de lo humano 263

custodios y en intrpretes autnticos de toda ley moral, es decir, La doctrina de santo Toms sobre la ley natural slo es com-
n o slo de la ley evanglica, sino tambin de la natural, expresin prensible desde la perspectiva del prlogo de la segunda parte de
de la voluntad de Dios, cuyo cumplimiento fiel es igualmente ne- la Suma. En l esboza el talante personalista y a u t n o m o de la ac-
cesario para salvarse 10 . D e n t r o de este marco doctrinal, el paso si- cin moral. Se trata de la consideracin del h o m b r e como imagen
guiente consistir en interpretar cmo se manifiesta la voluntad de de Dios. Sobre este valor fundamenta una comparacin analgica
Dios en la naturaleza humana para concluir cul es la ley de la na- entre la accin creadora de Dios y la accin autocreadora de la per-
turaleza, que resultar ser la ley establecida p o r Dios. sona humana mediante su propia actividad moral. As como Dios
La interpretacin de la naturaleza humana se verifica en las le- es creador absoluto por determinacin de su libre voluntad, de
yes y ritmos de los actos conyugales, que Dios ha dispuesto con m o d o anlogo la persona es tambin creadora de sus acciones me-
sabidura. Por eso, la Iglesia... al exigir que los hombres obser- diante las cuales se autorrealiza; y ello es as porque est dotada
ven las normas de la ley natural interpretada por su constante doc- de libre albedro y p o r q u e tiene potestad sobre sus propias accio-
trina, ensea que cualquier acto matrimonial debe quedar abierto nes 1 5 .
a la transmisin de la vida 1 1 . Dios, en efecto, ha querido que ta- Sobre esta base aborda sistemticamente la interpretacin de la
les actos mantengan una inseparable conexin del significado uni- ley natural. Su primer paso consiste en afirmar que la ley natural
tivo y el significado procreador 1 2 . Son las leyes inscritas en el no es algo que tiene entidad propia e independiente de la misma
ser mismo del h o m b r e y de la mujer 1 3 . Usar este d o n divino des- persona. Consiste tan slo en cmo la razn humana formula
truyendo su significado y su finalidad, aun slo parcialmente, es aquello que considera su bien autnticamente humano 1 6 . C m o
contradecir la naturaleza del h o m b r e y de la mujer y sus ms n- procede la razn humana en la bsqueda de su bien autntico? La
timas relaciones, y por lo mismo es contradecir tambin el plan respuesta estriba en el principio de identidad: la persona ha de ser
de Dios y su voluntad 1 4 . lo que es. Pero esa bsqueda de autenticidad es autnoma. La hace
D e esta interpretacin resulta que la naturaleza humana es en ella misma y desde su misma realidad humana; desde su propia na-
s misma el reflejo de la voluntad de Dios, de su plan y de su ley. turaleza. N o apela a la revelacin cristiana. Aqu aparece la na-
Y para vislumbrarla, basta con atender a las leyes y ritmos natu- turaleza. Pero tan slo como lugar donde verificar su misma rea-
rales. As, pues, la naturaleza es la ley para la conducta humana. lidad personal, ya que su investigacin n o parte de cero, sino de
Es ley de la naturaleza. Es la n o r m a de lo intrnsecamente bueno. una realidad recibida. Querer su bien autntico entraa una o b -
La naturaleza, con sus leyes y ritmos, ha venido a tener una con- servacin reflexiva de su naturaleza. E n ella existen datos que n o -
sistencia independiente que transciende a la propia persona. N o tifican cmo es el dinamismo de la naturaleza hacia su realizacin:
se pondr en duda que la persona es imagen de Dios y dotada de se trata de las tendencias naturales que se corresponden con unos
una dignidad singular, u n ser consciente y responsable de s mis- fines particulares, los cuales finalizan y perfeccionan la reali-
ma. Pero la ley de la naturaleza se le impone con fuerza de ley nor- dad humana. Son como seales de pista que dirigen hacia los bie-
mativa. La historia de hombre y sus dosis de conflictividad ya re- nes concretos de la persona: el bien de la propia existencia, la com-
sultan irrelevantes. Se dir que ella es sujeto de su historia, pero plementariedad de h o m b r e y mujer y los bienes especialmente
slo hasta cierto p u n t o . racionales como la capacidad de hacer preguntas, reconocer al se-
Sin embargo la doctrina de santo Toms de A q u i n o sobre la mejante y relacionarse con l 1 7 .
interpretacin de la ley natural, resulta ser el contrapunto a la doc- La ley natural encierra as dos dimensiones, estrechamente re-
trina que se entiende como oficial del Magisterio de la Iglesia. Su lacionadas. U n a es la capacidad de autocomprenderse como reali-
pensamiento se desarrolla en un clima de originalidad, que cons- dad antropolgica compleja, que abarca un amplio abanico desde
tituye u n a alternativa crtica de la interpretacin oficial. lo ms evidente (ser lo que es) hasta los bienes concretos o valores
humanos. La otra dimensin es el conjunto de esos bienes o va-
lores naturales, que darn lugar a los derechos fundamentales de
10. Ibid.
11. Humanae vitae, n. 11.
12. n. 12. 15. Summa theologica, lugares citados en nota 5.
13. Ibid. 16. 1-2, 94, 1.
14. n. 13. 17. 1-2, 94, 2.
264 Antonio Sanchs Magisterio y tica de lo humano 265

la persona. La ley natural no consiste slo en el segundo aspecto de la recta razn 2 0 . P o r eso, es providencia de s misma 2 1 . N o ape-
(valores humanos), ni tampoco slo en el primero (la capacidad la a la revelacin, sino que sta presupone la estructura de la ley
de autocomprensin), sino en ambos conjuntamente. Sin embar- natural: as como la gracia presupone la naturaleza, la ley divina
go, la capacidad de autocomprenderse es lo primario y constituye presupone la ley natural 2 2 . Y afirma ms: los preceptos morales
el elemento generador de la rectitud moral . En virtud de su au- adquieren eficacia p o r el mismo dictamen de la razn humana,
tocomprensin la persona es sujeto de su historia, es radical- aunque nunca hubieran sido establecidos en la ley divina 23 .
mente libre y responsable, y ejercita con legtima autonoma su La consecuencia lgica es que la realidad de la ley natural es
propia autorrealizacin descubriendo en las experiencias de con- u n presupuesto anterior a la revelacin; algo que la misma fe cris-
traste nuevos valores para progresar en su madurez humana. tiana tambin presupone. U n presupuesto que a su vez limita al
Segn esta doctrina la ley natural equivale a la ley de la con- mismo Magisterio eclesistico, pues ya recuerda el concilio que
ciencia autnoma, tanto en su m o d o de proceder, como en los va- no est p o r encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para
lores naturales que descubre en su propia naturaleza. La a u t o n o - ensear tan slo lo transmitido... 2 4 .
ma significa que, adems de la capacidad de autointerpretarse, El Concilio Vaticano II abunda en la misma lnea, afirmando
cuenta con unos datos objetivos inherentes a su ser h u m a n o para netamente el valor de la conciencia como presupuesto anterior a
autorrealizarse coherentemente 1 9 . la fe cristiana, igual que lo hiciera Juan X X I I I en su encclica Pa-
Ciertamente lo expuesto n o quiere ser un alegato a la anarqua ce m in terris25.
moral. Decir que el ser h u m a n o debe ser lo que es encierra un Dios ha querido dejar al hombre en manos de su propia deci-
presupuesto: la vida, la estructura antropolgica y la propia racio- sin (consili) para que as busque espontneamente a su Crea-
nalidad. Estos son valores dados. Pero dados a una persona que, dor... La dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre
como imagen de D i o s que es, est dotada de su total responsabi- acte segn su conciencia y libre eleccin, es decir, movido e
lidad sobre la realizacin de los valores que le vienen dados. Ser inducido por conviccin interna personal y no bajo la presin
h u m a n o no se traduce en accin automticamente, sino a travs de un ciego impulso interior o de la mera coaccin externa26.
de la conciencia. As que ser h u m a n o en la prctica consiste en la Aunque el mismo Dios es Salvador y Creador, e igualmente
toma de conciencia y en el proyecto operativo que deriva de ella. Seor de la historia humana y de la historia de la salvacin, sin
Definitivamente, las meras funciones de la naturaleza humana no embargo, en esta misma ordenacin divina la justa autonoma
son criterio de rectitud moral, sino el uso responsable que se hace de lo creado, y sobre todo del hombre, no se suprime, sino que
de ellas. La recta conciencia es el criterio de la moral. Es el uso ms bien se restituye a su propia dignidad y se ve en ella con-
responsable. Ah est el valor de la conciencia: tiene valor de ley. solidada27.
Para redondear la reflexin, conviene subrayar que, en t o d o su
razonamiento, santo Toms apela sencillamente a la doctrina de la
creacin y a la estructura connatural de la persona humana. N o 5. Lo que un telogo dira al Magisterio con modestia y
recurre al plan de Dios que podra suponerse participado de ma- precaucin
nera especial, sino participado en la misma recta razn: la persona
en tanto participa de la ley creadora de Dios, en cuanto participa
Para terminar, las reflexiones expuestas se resuelven en unas
afirmaciones que un telogo dirigira al Magisterio con modestia
y precaucin.
18. Santo Toms afirma claramente el protagonismo tico de la racionalidad,
contando, por supuesto, con los valores marcados el la propia antropologa huma- 20. 1-2, 93, 3.
na: Omnia illa ad quae homo habet naturalem inclinationem, ratio naturaliter 21. 1-2, 91, 1 y ad 3.
aprehendit ut bona, et per consequens ut opere prosequenda, et contraria eorum 22. 1-2, 99, 2.
ut mala et vitanda (1-2, 94, 2); omnes inclinationes quarumcumque partium hu- 23. 1-2, 100, 11.
manae naturae, puta concupiscibilis et irascibilis, secundum quod regulantur ratio- 24. Dei Verbum, n. 10.
ne, pertinent ad legem naturalem (1-2, 94, 2 ad 2). 25. Pacem in terris (ed. BAC), n. 2, 5, 6, 14.
19. Cf. A. Sanchs, Hacia una tica de la autonoma personal, Facultad de teo- 26. Gaudium et spes, n. 17; cf. n. 26.
loga San Vicente Ferrer, Valencia 1982. 27. Gaudium et spes, n. 41; cf. n. 62.
266 Antonio Sanchs
14
1. La naturaleza humana y, correlativamente, la ley natural
son susceptibles de interpretaciones plurales. Puede entenderse La posibilidad del papa hereje
cmo funciona y cules son sus ritmos. Y puede entenderse como
la ley de la conciencia de la persona humana responsable. Ello
significa que, antes de invocar la ley natural como criterio de lo
moral, es preciso definirla, precisar su sentido y someterlo a la ve-
rificacin crtica, porque si es una evidencia para todos que la na-
RUFINO VELASCO
turaleza humana encierra unos valores dados, tambin lo es que
la persona es libre y sujeto de su propia historia por ser imagen
de Dios.
2. La dignidad de la persona humana y sus derechos funda-
mentales echan sus races'en la calidad de ser persona humana e
imagen de Dios. Sin embargo, debe tenerse en cuenta, primero, que La posibilidad del papa hereje es una tesis comnmente acep-
se trata de una realidad dompleja, no fcil de interpretar como lo tada a lo largo de toda la edad media. En un tiempo en que la fi-
verifica la historia humana. Los derechos humanos se han ido des- gura del papa no haba sido mitificada todava en la forma en que
cubriendo paso a paso. Y de ello se sigue que la naturaleza huma- lo ha sido despus y perdura an entre nosotros, se tena ms li-
na es un dato que debe ser interpretado. La revelacin cristiana bertad para criticar al papa sin mala conciencia, incluso para pen-
afirma la dignidad de la persona con todos los derechos implcitos sar que, en determinadas cuestiones, se desviaba en la fe y, por
en ella. Pero la tematizacin de la dignidad y sus derechos re- consiguiente, se poda y se deba discrepar de su pensamiento. La
quieren unas mediaciones interpretativas. Y stas, a su vez, pasan teologa se mova con ms libertad en relacin al magisterio.
por otras mediaciones histricas y culturales; pasan por las expe- Como es sabido, la reforma gregoriana del siglo XI fue un paso
riencias de contraste. Y ello equivale a afirmar que es un derecho decisivo hacia la monarqua papal entendida, en gran medida,
natural el poder interpretar la naturaleza humana y su dinmica como poder absoluto, por encima de cualquier otro poder, tanto
funcional. espiritual como temporal. El famoso Dictatus papae de Grego-
3. Por la misma lgica, no se puede apelar a la naturaleza rio VII contiene, por ejemplo, esta perla preciosa: El papa es el
como un valor en s mismo, independientemente de la totalidad nico hombre al cual todos los prncipes besan los pies.
de la persona. No se puede afirmar que la naturaleza del hombre, No obstante, a lo largo de todo el siglo XII se mantiene co-
interpretada sobre la base de sus funciones y ritmos, constituya mnmente la tesis de la posibilidad del papa hereje, justamente en
en criterio la rectitud moral. No se puede tampoco apelar al plan el contexto de los decretistas, que tratan de traducir en normas
de Dios sin contar con la mediacin de la conciencia y de su concretas la reforma gregoriana. Nada menos que el clebre De-
madurez progresiva. Y no se puede afirmar, por un lado, la auto- creto de Graciano, de hacia 1140, que condiciona tan profunda-
noma de la conciencia y, por otro, anular su protagonismo me- mente el pensamiento de sus comentadores, asume pacficamente
diante unas normas ya pensadas y preestablecidas. En definitiva, esta afirmacin que vena ya de pensadores anteriores a la refor-
la autonoma de la conciencia es un don que emana de Dios Crea- ma: El papa no es juzgado por nadie, a no ser que se le encuen-
dor. No es regalo de nadie ms. La persona, pues, tiene el dere- tre desviado en la fe.
cho inalienable de interpretar su naturaleza y humanizarla, im- Lo mismo puede decirse del siglo XIII. Por tanto, se trata de
pregnarla de racionalidad responsable a la luz de la fe y extraer de una tesis que permanece intacta en medio de ese gran esfuerzo de
ah su norma concreta de conducta. Ah est la moralidad. Ni si- decretistas y decretalistas posgregorianos que va hasta Bonifacio
quiera el abuso podr anular el valor innato de su responsabili- VIII, por lo que ha podido llamarse con razn edad cannica
dad. Porque en nombre de Dios no se puede ignorar la obra de de la Iglesia a la que va de Graciano a la Unam Sanctam. No
Dios. hablemos ya de la permanencia y abultamiento de esta conciencia
durante esa poca de gran descrdito papal que fue el destierro de
Avignon y el gran Cisma de occidente, que abarca todo el siglo
XIV y parte del XV. A la posibilidad del papa hereje se junta, en
268 Rufino Velasco La posibilidad del papa hereje 269

este tiempo, la sensacin de que esa posibilidad se hace realidad Hay un largo perodo en la edad media en que adquiere gran
en ms de un caso, adems del influjo de la idea de san Agustn importancia el colegio de los cardenales. Surgido en principio
de que el cisma prolongado se convierte en hereja. como colegio elector del papa, pronto empez a verse en l como
Pero lo ms importante es que esta tesis de la posibilidad del el senado de la Iglesia, y se pensaba incluso que el papa tiene el
papa hereje sirvi de contrapunto constantemente a las exagera- primado en unin con los cardenales que forman con l la Iglesia
ciones notables acerca del poder papal que se derivaron de la re- romana. Los cardenales adversarios de Gregorio VII le reprocha-
forma gregoriana. Sobre todo, contra el intento de atribuir todo ban haber introducido en la Iglesia un uso autocrtico de la auto-
poder al papa aislado, puesto personalmente por encima de la Igle- ridad papal, aplicando el texto de Mt 16, 18 exclusivamente a la
sia, situndolo prcticamente entre Dios y los hombres. Inocen- persona del papa, en vez de aplicarlo en sentido inclusivo a la
cio III, en el momento acaso de mayor esplendor del papado, lle- Iglesia romana. Es esta Iglesia romana la que no puede errar
g a afirmar lo siguiente: el papa no es Dios, pero es ms que un en la fe. En el caso de que el papa se desve en la fe, los cardena-
hombre. Pues bien, la conciencia de que el papa puede caer en he- les, y slo ellos, son los que tienen poder para juzgarle y para de-
reja, puso sordina, sin duda, a afirmaciones de este tipo, y oblig ponerlo declarndole hereje.
a matizar posiciones extremosas a que poda llegarse, y se lleg de Pero lo ms normal era pensar que esa operacin le correspon-
hecho, en la cuestin del papel que est llamado a cumplir el papa de al concilio, como se puso en prctica de hecho en el concilio
en la Iglesia. Es lo que vamos a analizar ahora ms detenidamente. de Constanza para superar el gran Cisma. En este caso se piensa
1. La tesis de la posibilidad del papa hereje contribuy po- que, efectivamente, la Iglesia romana no ha errado nunca en la fe.
derosamente a frenar una cierta tendencia a llevar a posiciones in- Pero la Iglesia romana en el sentido de la Iglesia universal, la con-
sostenibles la cuestin de la relacin del papa con la Iglesia. La gregado fidelium, representada adecuadamente por el concilio ge-
conciencia de que el papa puede errar en la fe va acompaada de neral, no en el sentido de la Iglesia de Roma, an incluidos el papa
la conviccin de que la que no puede errar es la Iglesia. Con estas y los cardenales. Esta Iglesia puede errar en la fe, y de hecho ha
dos consecuencias: errado ms de una vez.
a) No se puede jams separar al papa de la Iglesia, sino que N o obstante, esta visin conciliar presentaba tambin algunos
su posicin en algn sentido sobre la Iglesia hay que entenderla problemas. Por ejemplo:
necesariamente al interior de su situacin en la Iglesia y con a) Era idea comnmente admitida que quien convoca nor-
la Iglesia. Slo en este contexto, y en la medida en que esas refe- malmente el concilio es el papa. Pero y si el papa no lo hace cuan-
rencias a la Iglesia funcionan, tiene sentido y coherencia la actua- do la necesidad es evidente? y si en un caso excepcional no se
cin del papa sobre la Iglesia. sabe quin es el papa verdadero? Precisamente para estos casos ya
b) Y ms importante todava: contra toda tendencia a pensar el derecho reconoca la posibilidad de reunir un concilio sin la ac-
la Iglesia como derivada del papa, o, ms en concreto, que la cua- cin del papa, con lo cual el posible incumplimiento de su deber
lidad de inerrancia de la Iglesia depende de esa cualidad en cuanto en asuntos decisivos para la fe de la Iglesia, lo mismo que su po-
poseida personalmente por el papa, la conciencia de la posibilidad sibilidad de ser hereje, estn poniendo lmites, evidentemente, a
del papa hereje acta en sentido contrario: la Iglesia como tal es una concepcin absolutista del poder papal en la Iglesia, some-
lo primero, y de ella hay que derivar el sentido del servicio del tindole, en determinadas circunstancias, a la decisin conciliar.
papa como servicio eclesial; la fe, y la fidelidad a la fe, es asunto b) La clebre frmula tradicional: el papa no es juzgado por
de toda la Iglesia, y dentro de ella hay que entender el servicio a nadie, a no ser que se le encuentre desviado en la fe, contiene,
la fe, y a la fidelidad a la fe, propio del papa. Desde estos presu- como es claro, dos partes no tan fcilmente conciliables. Si no es
puestos se piensa, por ejemplo, en momentos ms conflictivos, que juzgado por nadie, quin le juzga o cmo se le juzga desviado en
el papa no puede definir cosas de fe sin un concilio general, o que, la fe?
en el caso de que el colegio de los cardenales o el concilio se opu- Aqu entra en juego la idea que se tiene de la posicin del papa
sieran al papa, habra que seguir a aqullos con preferencia a ste. en la Iglesia. Si se le atribuye un poder absoluto, posedo perso-
2. Esto aparece con ms claridad cuando se trata en concreto nalmente por l, del cual deriva todo otro poder en la Iglesia, con-
de la deposicin del papa hereje. Quin puede juzgar a un papa jugar ambas partes se vuelve casi imposible. Pero esto es precisa-
como hereje y, en consecuencia, proceder a deponerlo? mente lo que se quiere superar, apoyndose en la posibilidad del
270 Rufino Velasco La posibilidad del papa hereje 271

papa hereje contenida en esa frmula tradicional. La posibilidad de En este sentido, su puesto singular en la Iglesia hace que, en
juzgar al papa, declararle hereje y deponerle, supone evidentemente el plano jurdico, sea l la ltima instancia, y n o pueda ser juzgado
otra manera de entender el poder papal: u n poder que de alguna por nadie, puesto que es juez supremo de todos. P o r eso, desde
manera est en la Iglesia, y que el papa personifica o representa. el p u n t o de vista jurdico, se pensaba que, en el caso del papa he-
Juega en esto un papel m u y importante la concepcin agusti- reje, no se trataba propiamente de juzgar y deponer al papa, sino
niana de que el poder de las llaves dado a Pedro, segn el texto a un pseudo-papa que, p o r su hereja, haba dejado de ser miem-
tan trado y llevado de M t 16, 19, le ha sido dado a Pedro como bro de la Iglesia y, p o r consiguiente, haba perdido t o d o derecho
personificacin de la Iglesia. Es la fe de Pedro, en cuanto que re- y toda posibilidad de presidirla.
presenta la de todos los creyentes, la que ha recibido ese poder. Pero nada de eso impeda que, en un plano teolgico, se pen-
Y en este sentido puede decirse que es propiamente la Iglesia quien sara que hay otro tipo de instancias en la vida real de la Iglesia,
lo ha recibido en la persona de Pedro. En Pedro se configura ese desde el sentido de la fe de t o d o el pueblo creyente hasta el con-
poder como un servicio a quien lo posee bsicamente, que es la cilio general, capaces de juzgar al papa, detectarle c o m o hereje y
Iglesia, la congregatio fidelium. condenarle. Sobre t o d o , nada de eso impeda que se siguiera pen-
Uni quia unitati: p o r q u e la unidad de la fe de la Iglesia, que sando la inerrancia del papa en dependencia de la inerrancia de
se construye entre todos, necesita ese servicio, p o r eso existe el ser- toda la Iglesia, y no propiamente la de la Iglesia en dependencia
vicio de Pedro en la Iglesia. Lo importante es siempre la unidad del papa. C o n otras palabras: se viva en la conviccin de que,
de fe de toda la Iglesia. En esta unidad juega un papel fundamen- para la comunin de todos en la misma fe, es ms importante
tal el sentido de la fe de todo el pueblo creyente, que es ante la comunin del papa con la Iglesia que la comunin de la Iglesia
todo quien n o puede errar en la fe: algo que responde a una gran con el papa. C o n el paso del tiempo fue prevaleciendo en la Igle-
tradicin eclesial que el Vaticano II ha recuperado en la Consti- sia la perspectiva contraria.
tucin sobre la Iglesia ( L G , 12). Este sentido de la fe de toda la 3. Pero la tesis de la posibilidad del papa hereje influy ms
Iglesia, o consensus fidei, encuentra su expresin normal regu- directamente poniendo freno a una cuestin que centr todas las
ladora de la vida eclesial en los concilios. El concilio es el lugar nor- reflexiones despus de la reforma gregoriana: la plenitud de po-
mal en que se hace posible, en medio de las dudas o conflictos testad del papa. Vamos a analizarlo en algunos puntos ms rele-
que surjan, traducir el sentir de toda la Iglesia y salvaguardar la vantes :
unidad de la fe. D e n t r o del concilio general el papa tiene un pues- a) Puede decirse que, con la reforma gregoriana, invade la
to singular y una funcin importante que cumplir. Pero n o ya Iglesia una forma jurdica de pensar que condiciona enormemente
como persona aislada, sino como rgano de expresin del sentido el futuro de la institucin eclesial y el futuro de la eclesiologa. A n -
de la fe de toda la Iglesia, tal como se hace conciencia refleja en tes la mentalidad era diferente: n o se pensaba lo primero en la au-
la asamblea conciliar. toridad formal que alguien posee p o r el hecho de haber sido ele-
Desde esta manera de entender las cosas, si en un determinado gido para un cargo, sino en la autenticidad con que se est desem-
m o m e n t o el papa ensea algo que n o sintoniza con el sentido de peando el propio oficio. U n rey, o un prelado, intil o indig-
la fe de toda la Iglesia, la Iglesia misma le estar juzgando de al- no, se puede decir que ha perdido su autoridad y n o es digno de
guna manera como hereje. Este sentir de la Iglesia se concretizar obediencia.
en el concilio, que ser el encargado directo de juzgarle, declararle El papa tiene la autoridad de Pedro si tiene la fe, la justicia,
hereje y deponerle. las costumbres de Pedro. Se merece obediencia cuando en sus pa-
Lo que no podra entenderse en esta perspectiva, es lo contra- labras, en sus actuaciones y en sus decisiones, se reconoce la fe y
rio: que el papa pueda decidir sobre la fe contra toda la Iglesia, o la voz de Pedro. En caso contrario prevalece la fidelidad a la
contra el consensus conciliar. De aqu naca la conviccin de propia conciencia creyente sobre la sumisin a un papa que no se ve
ue el papa como persona singular, o actuando proprio motu, pue- claro si procede con espritu cristiano. En el texto de Mt 16, 18,
3 e errar en la fe o en la conduccin de la Iglesia. Por el contrario:
asumiendo el sentir de toda la Iglesia, y sirvindose de las apor-
no se vea tanto la institucin de un poder como la comunica-
cin de una gracia, en el contexto de esa gracia fundamental que
taciones de todos para dilucidar una determinada cuestin, el papa es la convocacin de los creyentes. Esto, evidentemente, dejaba en
no puede errar. la Iglesia amplios cauces abiertos a la libertad cristiana.
272 Rufino Velasco La posibilidad del papa hereje 273

b) C o n la invasin del juridicismo, las cosas cambian de pers- ros son los simples fieles y las ovejas los obispos. P o r encima
pectiva: la autoridad es, ante t o d o , un poder, una potestas, y de todos est el papa como pastor universal, que es la presencia
esta potestad el papa la tiene en plenitud. Esta plenitud de p o - en la tierra del buen Pastor que es Jesucristo. Bajo ese pastor uni-
testad del papa tuvo efectos m u y poderosos en relacin con la au- versal los obispos estn en la Iglesia, ms que en calidad de pas-
toridad temporal. Pero ahora nos interesan sus repercusiones al in- tores, en calidad de rebao.
terior de la Iglesia. d) En medio de todo esto, y contra ello, permanece viva en
Si el papa slo tiene personalmente la plenitud de potestad este tiempo otra manera de entender la autoridad del papa en la
en la Iglesia, la consecuencia inmediata es que toda otra autoridad Iglesia. Y contribuyen, sobre todo, a esta otra manera de pensar:
eclesial se deriva de l como de su fuente. As, por ejemplo, la au- 1) la persistencia de categoras morales para enjuiciar este
toridad de los obispos. A los obispos los nombra el papa, y, al asunto, frente a las categoras jurdicas que invaden el ambien-
nombrarlos, lo que hace propiamente es desplegar su plenitud de te; 2) una cierta idea de que el poder reside fundamentalmente
poder jurisdiccional sobre toda la Iglesia, de m o d o que los obis- en la Iglesia misma; y 3) la conciencia tradicional de que el papa
pos son prcticamente meros delegados suyos, y las dicesis me- puede caer en la hereja. Vamos a verlo m u y brevemente:
ras sucursales de la gran central vaticana.
As el poder papal se convierte en un poder absoluto, ilimita- 1) N o cabe duda de que la concepcin de la plenitud de potes-
do, de carcter quasi divino: su voluntad, y lo que a l le place, tad del papa que fue prevaleciendo desde la reforma gregoriana
tiene fuerza de ley. Inocencio IV, p o r ejemplo, tena conciencia creaba malestar en muchos sectores. Sobre todo, su interpretacin
de que, cuando legislaba para toda la Iglesia, no lo haca segn su como poder absoluto, aislado de la totalidad de la Iglesia. Contra
propia sabidura jurdica, sino por inspiracin divina. Algo se- ello, se sigue insistiendo en la idea de que la autoridad reside b-
mejante a como se origin la sagrada Escritura, y con Ja clara per- sicamente en Ja congregado fideJium, de m o d o que, si se dice
suasin de estar participando directamente del poder que viene de que el papa tiene plenitud de potestad, esto habr que referirlo
Dios. no al papa solo, sino al papa como cabeza de la universalidad de
Conviene recordar a este propsito que esta concepcin abso- los creyentes, de tal manera que la misma potestad est en la uni-
lutista del papado se fue fraguando apoyada en dos falsificacio- versalidad como en su fundamento, y en el papa como en el prin-
nes: la famosa Donacin de Constantino, que dio origen al Es- cipal ministro por el que esta potestad se explicita en la Iglesia.
tado pontificio, y las falsas decretales, que atribuyen a los papas 2) Influyeron notablemente en esta cuestin autores que aplica-
de los primeros siglos la configuracin del papado propia de la re- ban el derecho corporativo a las relaciones entre el obispo y su
forma gregoriana. cabildo, cuando todava el cabildo catedralicio elega al obispo. Se-
c) En virtud de esto, sucede que se va reservando cada vez gn esta doctrina, a la muerte del obispo, el poder de jurisdiccin
ms al papa el ttulo de vicario de Cristo. En el siglo XII se apli- que le ha sido conferido por la eleccin, vuelve al cabildo que le
caba todava frecuentemente a los obispos, incluso a los presbte- ha elegido. En el cabildo reside, p o r tanto, fundamentalmente el
ros y a los abades de los grandes monasterios. Al papa se le llama i poder de jurisdiccin que se confiere al obispo. Esto mismo debe
vicario de Pedro. Pero poco a poco se va haciendo habitual re- aplicarse a las relaciones entre la Iglesia universal y la Iglesia de
servrselo al papa, y, en un clima en que se tiende a exagerar Roma, entre los cardenales electorales y el papa. H a y un empeo
extremosamente el poder papal, esto tiene una consecuencia im- claro en todo esto por entender al papa en dependencia de la Igle-
portante: poner al papa prcticamente por encima del orden apos- sia, n o a la Iglesia en dependencia del papa, e insertar en este con-
tlico, que sera el propio de los obispos como sucesores de los texto cuanto pueda decirse de su propia potestad en la Iglesia.
Apstoles, y colocarle en otro cualitativamente distinto: el orden 3) A este mismo empeo obedece el inters por poner limites a
de Cristo mismo, como quien ocupa su puesto en la Iglesia. la plenitud de potestad del papa. Hablar de plenitud de potes-
As se pueden atribuir al papa, a su plenitud de potestad, t- tad no puede significar abrir la puerta en la Iglesia a un ejercicio
tulos cristolgicos como stos: Se me ha dado t o d o poder en el arbitrario, desptico, o discrecional de la autoridad papal, de m o d o
cielo y en la tierra; rey de reyes, y seor de los que dominan. que se entronice su voluntad en la Iglesia y pueda hacer de ella
Y se puede interpretar el texto de Jn 2 1 , 15-16: Apacienta mis cor- lo que quiera. El papa est sujeto, p o r supuesto, a la constitucin
deros..., apacienta mis ovejas, en el sentido de que los corde- divina de la Iglesia, a los decretos de los concilios ecumnicos, y
274 Rufino Velasco La posibilidad del papa hereje 275

a lo que se llamaba el estado general de la Iglesia, que debe res- en un proceso cada vez ms agobiante que culmina en el concilio
petar. Muchos pensaban que, en la constitucin divina de la Igle- Vaticano I.
sia, haba que incluir la potestad de los obispos, como derivada, N o vamos a estudiarlo aqu, pero pienso que en esta tensin
no del papa, sino inmediatamente de Cristo: una tradicin m u y dialctica entre dos concepciones de Iglesia tuvo m u c h o que ver
importante que ha sido rescatada, como es sabido, p o r el concilio la conciencia, nunca extinguida totalmente, de que la Iglesia es el
Vaticano II (LG 21). verdadero C u e r p o de Cristo, mientras que el C u e r p o mstico
4) Pero desde una concepcin moral, n o jurdica, de la auto- es el que se hace presente en la eucarista. C u a n d o se empieza a
ridad en la Iglesia, las limitaciones al poder papal eran an ms am- llamar a la Iglesia el C u e r p o mstico de Cristo, comienza tam-
plias. En el ejercicio de su autoridad, el papa tiene que proceder bin un proceso en que predomina una visin societaria de la Igle-
con equidad, honestidad, sin provocar escndalo, de manera que sia, un empeo p o r entender la Iglesia con categoras jurdicas. La
su conducta y su actuacin resulten tiles a la Iglesia. Si esto falla, Iglesia es el cuerpo poltico o moral de los que profesan la fe en
se admite el derecho a la desobediencia. C o m o ya dijimos, en el Cristo, como deca Francisco Surez. C o n estas categoras se hace
caso de un papa inepto o indigno, la obediencia de la fe p o - casi imposible explicar la posibilidad de que el papa caiga en hereja.
da entrar en conflicto con la obediencia del papa, y aplicarse el b) Desde esa concepcin teolgica de la Iglesia permanece
principio de que hay que obedecer a Dios antes que a los h o m - viva la conciencia de que lo ms importante es la Iglesia misma,
bres. Ms concretamente: al sentido de la fe del pueblo creyen- y de que el ministerio jerrquico es, efectivamente, un ministerio,
te, y al concilio, antes que al papa. un servicio que hay que entender, ante t o d o , en el interior de toda
5) Finalmente, la conciencia de que el papa puede caer en hereja, la vida real de la Iglesia. Esta conciencia irrumpe con gran fuerza
actuaba en el sentido de dar primaca a la Iglesia en su conjunto, en los momentos de mayor decadencia del papado, e influye p o -
y de entender que siempre es mejor u n rgimen de comunin derosamente en la conviccin de que lo decisivamente importante
y de consensus en el gobierno de la Iglesia, de decisiones toma- es la inerrancia de la Iglesia en s misma.
das en comn, de reconocer, p o r tanto, la importancia decisiva del Estas dos afirmaciones: la Iglesia n o puede errar en la fe, y el
concilio al que el papa, en caso de conflicto, debe someterse. Lo papa puede ser hereje, actan en contra de esa otra forma, cada
contrario significara, en la prctica, sacar de su verdadero contexto vez ms dominante, de entender la Iglesia que dice: la Iglesia no
la plenitud de potestad del papa y volverla perjudicial para la puede errar en la fe en cuanto sometida el papa, p o r q u e a l per-
Iglesia, como se demostr de manera m u y clara en el largo pero- tenece determinare quae sunt fidei, de m o d o que si el papa cae
do del cisma. en hereja toda la Iglesia caera con l, p o r q u e el pueblo cristiano
est obligado a seguir a sus pastores, y, en definitiva, al pastor uni-
U n perodo en que, como es de sobra conocido, lleg a su p u n - versal, que es el papa.
to mximo el descrdito papal. Se hizo m u c h o ms fuerte la con- c) D e n t r o de una concepcin teolgica de la Iglesia, la con-
ciencia de que el papa puede ser hereje. Se vio por experiencia que, ciencia permanente de la importancia de la comunin eclesial ac-
aunque lo sea, o en un determinado m o m e n t o n o haya papa u m - ta en el sentido de acentuar la articulacin profunda de las diver-
versalmente reconocido, la Iglesia y la fe de la Iglesia permanecen. sas instancias eclesiales en el contexto de la totalidad de la Iglesia.
Por tanto, que lo central es la Iglesia, y la cuestin del papa una C o n esta consecuencia: entender los poderes de la jerarqua
cuestin derivada. Q u e n o se puede identificar jams la obedien- n o como poderes autnomos, sueltos del pueblo, que recaen lue-
cia de la fe con la obediencia del papa. Y, en ltimo extremo, se go sobre el pueblo creyente, sino al contrario: como poderes que
lleg al conciliarismo, latente en el concilio de Constanza, y se quedan en el vaco si no se nutren de la fe real de la Iglesia, del
puesto de manifiesto con toda radicalidad en el concilio de Basi- sensus fidei de todo el pueblo cristiano que el Espritu excita
lea. Pero n o vamos a meternos ahora en este asunto. y sostiene, como dice la Lumen gentium, recogiendo una larga
En resumen: la tesis de la posibilidad del papa hereje ejerci tradicin eclesial (LG 12).
su beneficioso influjo, a lo largo de toda la edad media, en varias Es decir, lo que aqu se juega es si se entiende el sensus fidei
direcciones: como un sensorio que capta lo que dice la jerarqua, o como la
a) Manteniendo en vigor una concepcin teolgica de la Igle- experiencia bsica constituyente de la Iglesia que da consistencia
sia p o r debajo de esa concepcin jurdica que invada el ambiente, incluso a la funcin de ensear propia de la autoridad.
276 Rufino Velasco

En el fondo, se trata de dos concepciones de la fe cristiana que


entran en conflicto: la fe c o m o experiencia fundamental que n o
termina en los enunciados de la fe, sino en la realidad misma de
Dios, o la fe como aceptacin de verdades reveladas que la jerar-
qua determina y p r o p o n e para el pueblo creyente.
En el m o m e n t o en que empez ya a hablarse de la infalibili-
dad del papa, la fe entendida como experiencia originaria contri-
b u y a poner en primer plano la infalibilidad in credendo, la in-
falibilidad del sentir de la fe de todo el pueblo, como fundamento
tanto de la infalibilidad in docendo como de la infalibilidad in
discendo. C u a n d o la fe se entiende como aceptacin de verdades
reveladas, la infalibilidad in credendo se identifica con la infali-
bilidad in discendo, se distingue entre Iglesia docente e Iglesia NDICE GENERAL
discente, y el resultado es un pueblo cristiano enteramente some-
tido a la funcin de ensear de la jerarqua, sobre t o d o del papa
infalible. Presentacin: Casiano Floristn 9
En esta perspectiva se tiende a silenciar la tesis de la posibili-
dad del papa hereje. En la perspectiva contraria crece la importan- I. HOMENAJE 15
cia del magisterio de los telogos, y se admite sin dificultad que 1. Jos Mara Diez-Alegra: Jos Mara Gonzlez Ruiz .... 17
un papa hereje debe ser juzgado p o r un concilio al que se convo- 2. Jos Mara Gonzlez Ruiz: Jos Mara Diez-Alegra .... 33
quen telogos. 3. Mi experiencia personal en cuanto se refiere a la rela-
d) Pienso, finalmente, que se puede y se debe concordar la cin teologa-magisterio: Jos Mara Diez-Alegra .... 43
tesis de la posibilidad del papa hereje con la infalibilidad del papa, 4. Mi experiencia personal en" cuanto se refiere a la rela-
tal como ha sido definida p o r el concilio Vaticano I, para evitar cin teologa-magisterio: Jos Mara Gonzlez Ruiz. 49
interpretaciones aberrantes de ese dogma que han influido nota-
blemente en la mitificacin del papa en los ltimos tiempos. Pero II. PONENCIAS 53
n o vamos a tratar ahora de esto. Para nuestro tema, con lo dicho,
basta. 5. Criterio de verdad y carisma de enseanza en el nuevo
U n tema que me parece til recordar en el m o m e n t o actual de testamento: Juan Mateos 55
la Iglesia. U n m o m e n t o en que, a mi juicio, el mejor servicio que I. El criterio de verdad 55
se puede hacer al papa es no mitificarle, y en que parece haber lle- II. El carisma de enseanza 6
gado la hora de cambiar a fondo una configuracin histrica del 6. Diversificacin de los ministerios en el rea siro-hele-
papado que deba darse ya p o r superada. nstica: de Ignacio de Antioqua a las constituciones
apostlicas: Josep Rius Camps 75
7. El ejercicio del poder doctrinal en los siglos XII y XIII:
Evangelista Vilanova | j5
I. Las instancias del poder doctrinal | j5
II. Tres textos de distinto alcance jj9
1. Condenacin de Abelardo \\<)
2. Advertencia de Gregorio IX a los maestros de
Pars ]24
3. El slabo de tienne Tempier (1277) j9
III. Reflexiones finales 133
278 ndice general ndice general 279

8. La exaltacin del poder magisterial en el siglo XIX: Jos 6. Apndice: tres condiciones y una previsin para el
Mara Castillo 139 dilogo entre la teologa y el Magisterio 223
1. Condicionamientos socio-polticos e ideolgicos de a) El telogo intrprete 223
la restauracin , 141 b) El telogo, hombre de sntesis 223
2. Teologa del Magisterio absoluto 147 c) La critica 224
3. Consecuencias para la teologa 155
III. COMUNICACIONES 227
9. El Magisterio como poder: Jos Maria Marciones 161
I. El poder, una nocin esencialmente contestada 162 12. El Magisterio de la comunidad cristiana: hacia una su-
peracin del binomio Iglesia docente-Iglesia discente:
1. Las correcciones a M. Weber en la sociologa mo-
Juan Jos Tamayo 229
derna 162
13. El Magisterio eclesistico y la interpretacin tica de lo
2. El mapa conceptual del poder propuesto 164
humano: Antonio Sanchs 257
3. Autoridad y poder del Magisterio 165
1. Datos para una reflexin crtica 257
II. El Magisterio como poder 167
2. Lectura crtica de los datos 258
1. El poder del Magisterio a travs de sus decisiones 167 3. Los costos exigen dar razn de la doctrina 260
a) La autoridad de la tradicin como norma in- 4. La cuestin de fondo: la interpretacin de la ley na-
terpretadora 168 tural 261
b) La autoridad de lo sobrenatural 169 5. Lo que un telogo dira al Magisterio con modestia
c) El consensus fidelium absorbido por el poder y precaucin 265
de ensear 170 14. La posibilidad del papa hereje: Rufino Velasco 267
2. El control del programa 171
3. El poder ejercido en las no-decisiones 172
4. El poder del Magisterio en los conflictos mani-
fiestos 174
5. Poder y conflictos latentes 177
6. El poder magisterial y los intereses sociales 181
10. Hermenutica del Magisterio: Ricardo Franco 185
11. El Magisterio y la libertad del telogo: Jos Mara Ro-
vira Belloso 205
1. La libertad del sujeto 205
2. La libertad de la fe 208
a) La libertad de la revelacin 208
b) La libertad de la fe 210
3. La libertad del creyente 212
4. La libertad del telogo 214
a) La larga marcha hacia el realismo 215
b) Ser libres y creativos para actualizar la fe 216
c) Ha de buscarse una alternativa al inmanentismo
radical 217
d) El valor del contexto social 218
5. Libertad para recibir el Magisterio 219