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'7bu
Primeiro trabalho em lngua portuguesa a tratar
de forma cientfica dos aspectos simblicos do
doCorpo
L- .
corpo humano. O autor demonstra como os

rl
princpios estruturais se reproduzem no corpo
de maneira a dot-lo de um sentido particular.
Para o antroplogo Jos Carlos Rodrigues, o corpo
humano socialmente concebido, e, portanto, um
objeto do cientista social. Estabelece para tanto
uma distino. No corpo, existem aspectos
instrumentais, universais, que so as funes - > Jos Carfos Rodrigues
orgnicas estudadas pelos cientistas nturals. Mas
existem tambm os aspectos expressivos,
portanto simblicos, ou seja, as codificaes
particulares de um grupo social, objet do socilogo.
O prof. Jos Carlos Rodrigues afirma: "estudar
a apropriao social do corpo estrategicamente "
importante para os cientistas sociais, uma vez que
ele sem dvida, o mais natural, o mais concreto,
o primeiro e o mais normal patrimnio que o
homem possui."
Talvez por isso, ..Os tabus. do corpo se
constituam numa' das mais. fascinantes e
elucidativas iniciaes Antropologia Social e seu
objeto por excelncia, a cultura. ~ que no corpo
se encontram indissociadas as dirnense
orgnica' e social do homem, domlnios
respectivos da natureza e da cultura.

achiam
 ;70-

o Paradoxo do Coringa - Luiz Felipe

Bata Neves

o autor de O Combate dos Soldados

de Cristo na Terra dos Papagaios, um dos
mais importantes ttulos em Cincias
Sociais dos ltimos anos, rene aqui os
seus dispersos. So artigos e ensaios
aparecidos em jornais, livros, revistas ou TABU DO CORPO
catlogos, quase totalmente esgotados.
So artigos irnpreqnados de grande e
generosa juventude. No s porque o
autor os tenha escrito em sua mocidade,
mas sobretudo porque dotados do que
talvez seja essencial ao esprito da
juventude: permanente desconfiana em
relao ao senso-comum.
Entre os cientistas sociais, como
entre poetas e artistas, h os visionrios e
h os reverentes. Os primeiros so
ex mios construtores de castelos na areia.
Os seguros, como as comadres, se
comprazem com os lugares-comuns (e
como so freqentes entre intelectuais).
O antroplogo Luiz F. B. Neves
demonstra ao longo desses artigos, em
que focaliza temas vrios sob diversos
enfoques tericos e metodolgicos, uma
coerncia exemplar: permanente desdm
pelas sedues dos castelos de areia, e
constante estado de alerta contra as
ciladas da mesmice, da redundncia e da
impostura.
 Jos Carlos Rodrigues

TABU DO CORPO
Dissertao de mestra do apresentada
ao Programa de Ps-graduao em Antropologia Social
do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

achiam
Rio de Janeiro
1979
 SRIE UNIVERSIDADE

Direitos desta edio reservados a

Edies Achiam Ltda.
Praia de Botafogo, 210 - grupo 905
Rio de Janeiro - RJ CEP 22250 - Brasil

Copyright do autor

vedada a reproduo total

ou parcial desta obra. A minha me,
que primeiro me inspirou
Coordenao editorial: Marcia Della Libera o desejo de saber.
Diagramao: Helio Loureno Netto
Capa: Ler)J1Algamis

Composto na Compositora Helvtica

Impresso na Di Giorgio & Cia. Ltda.

301.2 Rodrigues, Jos Carlos.

R696 O Tabu do Corpo. Rio de Janeiro: Edies
Achiam Ltda., 1975.
XII, 174 p. ; 21cm
Tese (Mest.) - UFRJ . MN. Prog. Ps-Grado
Antropol. Soco
Bibliografia.

1. Antropologia Social -- Teses. 2. Teses _.

Antropologia Social. 3. Etnologia - Teses. 4. Cultura
- Teses. 5. Antropologia Estrutural - Teses. 6. An-
tropologia Religiosa - Teses. 7. Sirnbologia - Teses.
8. Misticismo - Teses. 9. Preconceito - Teses. I.
Museu Nacional, 'Rio de Janeiro. Programa de Ps-
Graduao em Antropologia Social. 11. Ttulo.
CDD. 18.ed.
" ... deve-se considerar o agrega-
do em sua totalidade. este que
pensa, que sente, que quer, ainda
que no possa querer, sentir ou
agir, seno por intermdio de cons-
cincias particulares".
Emile Durkheim
iJ

AGRADECIMENTOS

Este no um trabalho solitrio. Pessoas e instituies torna-

ram-na material, intelectual e emocionalmente possvel. A estas,
deva a meu mais ntima agradecimento e a conscincia ntida
de que o trabalho intelectual - talvez mais que qualquer outro
- obra coletiva.
Sei que seria inteiramente dispensvel dizer que assumo a
responsabilidade exclusiva pelo que escrevi. Contudo, no po-
derei deixar de assinalar o meu reconhecimento aos professores
Lui: de Castro Faria e Wagner Neves Racha por me haverem
introduzido no estudo da Antropologia, e por me haverem des-
cortinado o seu fascinante panorama.
Agradeo aos meus colegas e proiessores do Programa de
Ps-Graduao em Antropologia Social da Museu Nacional da
Universidade Federal do Ria de Ianeiro, ao meu orientador de
tese, Professor Roberto Augusto Da Matta, a Ana Maria
Ramos, secretria executiva do Programa, pelo incentivo inte-
lectual que O' ambiente humano que formam permitiu.
AO' me dotarem de bolsas de estudos e de pesquisa, res-
pectivamente, o Conselho Nacional de Desenvolvimento Cien-
tfica e Tecnolgico e a Fundao Ford tornaram este trabalho
materialmente vivel, alm de permitirem que em difceis mo-
mentos eu pudesse dedicar tempo ao estuda e pesquisa.
Respondo com sincero sentimento aos meus alunas Gratia
Domingues, Gioconda Sugar, Leonor Amaral, Mnica Peixoto
Sant'Ana, Neuza Saraiva e Renato Bernardi, que trabalharam
otnigo - interessando-se pela tema, colhendo dadas e discu-
til/d -os comigo.
 s pessoas que entrevistei - e muitas vezes incomodei -
deve este trabalho a sua eventual originalidade, e devo eu res-
peito e gratido.
Com Elisa de Alencastro Bezzi contra uma dvida de
que no poderei me libertar.

Rio de Janeiro, maro de 1975

J.C.R. SUMRIO

Introduo '1

Captulo I
A Sociedade como Sistema de Significao 9
A Cultura e a Natureza 20
O Sagrado e o Profano 24
O Distante e o Prximo 29
O Desvio e a Norma 32
O Consciente e o Inconsciente 39

Captulo II
Corpo ou Corpos? 43
O Corpo: Vida e Morte 49
O Corpo: Suporte de Signos 62
O Corpo: Fome de Smbolos 65
A Gramtica dos Sexos 69
Feiticeiros, Mdicos e Semilogos 87
O Corpo: Denotao e Conotao 95
Higiene: Mito e Rito 108
Os Cdigos da Emoo 121

aptulo III
O Nojo do Corpo ou a Magia sem Magos 127
Os Cdigos do Corpo e os Cdigos da Sociedade 129
Tabu do Natural 159

R f rcn 'ia Bibliogrficas 169

 INTRODUO

Mesmo que ns pudssemos supor, absurdamente, que todo o

esforo intelectual de Freud e seus seguidores tivesse redundado
em uma enorme falcia, seramos forados a admitir, e a lhes
reconhecer, o mrito de pelo menos trs elaboraes tericas
que marcaram decisivamente os caminhos do pensamento cien-
tfico, filosfico e moral contemporneos: em primeiro lugar, a
demonstrao da existncia de um sistema de significao de
natureza inconsciente; em segundo lugar, a demonstrao da
importncia desse sistema, tornado inconsciente exatamente por-
que relevante, e, em terceiro lugar, o haverem colocado como
objeto de investigao cientfica sria um enorme domnio de
fatos que, exatamente em virtude de sua relevncia, jazia aban-
donado de uma preocupao acadmica, que tendia a consi-
derar sacrlega qualquer referncia ao mesmo.
Toda a moderna produo no campo das Cincias Sociais
e a prpria concepo que os cientistas sociais tm hoje de
suas disciplinas so, de uma forma ou de outra, uma pro-
funda dvida intelectual a estas descobertas sacrlegas. O pr-
prio trabalho que o leitor tem em mos uma ilustrao dessa
dvida ao esforo freudiano, pois, sem ser uma pesquisa psi-
canaltica, seria, sem dvida, impossvel e sem sentido, se lhe
fossem retiradas as contribuies do movimento da Psicanlise.
A partir delas, pde o cientista social de nosso tempo des-
cobrir e difundir o conhecimento de que as crenas e prticas,
os hbitos .e costumes, significavam mais do que a si prprios
e eram mais do que simples subprodutos do relacionamento das
instituies econmicas e polticas; pde descobrir serem estas
prticas elementos significacionais capazes de encaminhar o es-
prito para domnios no freqentados habitualmente. pela cons-

1
 cincia e que estes eram os nicos por meio dos quais se tor-
nava possvel o entendimento do pensamento e do sentimento
dos homens, e pde descobrir, finalmente, que muito do sen-
tido da vida social residia exatamente onde no existia sentido
algum aparente.
As prticas corporais e a evitao dos produtos orgnicos
justificam-se, dessa maneira, como objeto de estudo sociolgico,
embora possam parecer um esdrxulo objeto queles menos ha-
bituados aos recentes campos de investigao da Antropologia
Social, conforme vm se corporificando, sobretudo a partir das
contribuies da escola sociolgica de Durkheim e Mauss.
Aqueles que aprenderam a pensar que a Antropologia um
estudo de comportamentos e mentalidades estranhas ao obser-
vador ocidental tambm no reconheceriam com facilidade, na
presente pesquisa, um trabalho antropolgico, pois ela visa
compreender crenas e prticas a que o prprio investigador,
como cidado comum, no indiferente.
Todavia, sabemos hoje que a cincia no se faz no plano
dos eventos fsicos e materiais e que os objetos das diferentes
cincias so construdos teoricamente pelo prprio exerccio da
atividade cientfica, e que as diferenas entre as cincias so,
antes', de "pontos de vista" e de "estratgias". No h, portanto,
o que impea que os comportamentos dos membros da soc>
dade do observador sejam vistos a partir de pontos de vista
diferentes dos dela prpria, e que ela seja analisada como obje-
to de uma cincia que procura compreender as leis gerais de
estruturao das sociedades humanas.
As "aIteridades" e "diferenas" a que se associou muito
freqentemente a Antropologia - e de que ela fez o seu objeto
imediato - no so, todavia, simples "alteridades" e "diferen-
as" empricas ("civilizaes, "culturas", "usos e costumes".
"direes evolutivas", "difuses culturais", "reas culturais"., .),
mas, fundamentalmente, formas de relacionamento entre um
sujeito e um objeto. Como Lvi-Strauss escreveu, "toda socie-
dade diferente da nossa objeto; todo grupo da nossa sociedade
que no seja aquele donde procedemos, objeto; todo uso desse
grupo ao qual no adiramos objeto. Mas esta srie ilimitada
de objetos que constitui objeto da etnografia, e que o sujeito de-
veria dolorosamente arrancar de si se a diversidade dos usos e
2 3
costumes no o pusesse diante de um recorte operado de an-
temo. .. procedem de si, e que a anlise deles, ainda que a
mais objetivamente conduzida, no poderia deixar de integrar
na subjetividade" (51, p. 167-8). Ento, a minha conscincia
pode ser objeto de minha prpria conscincia, desde que eu a
ponha como objeto do meu pensamento e como objeto de um
mtodo particular de anlise, dissociando-a de si, em um n-
vel, para objetiv-Ia, e subjetivando-a, em outro, para com-
preend-Ia.
Portanto, no h para as Cincias Sociais o que, na vida
social, no possa ser erigido em objeto de uma ou de todas
elas, e no h mentalidade de observador que no seja, ela
mesma, um objeto. O fato social, tal qual o apreendem as
Cincias Sociais, um fato total do qual no se pode excluir
nem mesmo a relao do observador com o observado, pois ela
, antes de tudo, uma relao social. Isto significa que qualquer
pesquisa social faz de si mesma um objeto, porque os prprios
mtodos e conceitos utilizados podem afastar o sujeito da pos-
sibilidade de ser "objetivo"; alm disso, o cientista um ho-
mem, que observa, descreve e explica, e, como tal, objeto da
observao e da descrio das Cincias Humanas.
Ademais, a Antropologia busca, mediatamente, compreen-
der, por detrs das "alteridades" e "diferenas", as invarincias
do intelecto humano, razo pela qual a prpria subjetividade
(e a do observador tambm) se constitui em laboratrio de expe-
rincias e em meio de demonstrao objetiva, como observou
Lvi-Strauss (52, p. 58). Disso resulta que, para o antroplogo,
a introspeco se constitui em mtodo vlido de produo de co-
nhecimento objetivo, no somente como neutralizador de pre-
conceitos e hbitos intelectuais tendenciosos e etnocntricos do
observador, mas tambm como mtodo de exame de estruturas
intelectuais que se inscrevem na prpria subjetividade do obser-
vador e que ele toma como objeto, tornando, ento, conscientes,
os processos por meio dos quais ele toma conscincia do mundo.
Os conhecimentos "objetivos", em ltima instncia, caem nas
malhas da subjetividade.
Quando ns entrevistamos pessoas, quando ns pedimos '1
elas que respondessem s perguntas do nosso questionrio,
quando observamos os seus comportamentos concretos em re-
 lao aos seus corpos e aos alheios, esforamo-nos por adotar
uma postura "objetiva". Todavia, os dados, assim recolhidos,
no deixaram de ser matizados pelo corpo terico da cincia
que nos guiou ao elaborarmos os questionrios, entrevistas e
observaes, e por ingerncias exteriores ao corpo terico da
Antropologia, muitas vezes de natureza subjetiva e individual, o
que vale tambm para a seleo do tema da pesquisa.
Entretanto, sem sustentarmos a possibilidade de uma obje-
tividade absoluta, os fatores extracientficos intervenientes no
processo de conhecimento podem ser controlados - e o exame
da subjetividade do pesquisador, o autoconhecimento em fun-
o da problemtica da pesquisa, uma das maneiras de o fa- .
zer. Por isso, as prprias prticas, crenas e hbitos do pesqui-
sador foram aqui objeto de investigao e, ao mesmo tempo, o
mais precioso instrumento de prova de que as prticas e emo-
es do investigador, nesse caso especial, nada mais so do que
mensagens individuais radicadas em um mesmo cdigo geral,
e, em virtude disso, caminhos por meio dos quais a investiga-
o pode induzir esse cdigo.
Poder-se-ia, ainda, argumentar que o tema, bem como a
maneira de trat-lo, que estamos propondo, de natureza mais
psicolgica que sociolgica. Mas, como tentaremos mostrar no
primeiro captulo, todo fenmeno psicolgico em certo senti-
do um fenmeno sociolgico, na medida em que o mental, por
discrepncia ou por conformismo, se identifica com o social,
e j que, em ltima instncia, o sentido dos fenmenos sociais
s pode ser apreendido em intelectos individuais com que o
pesquisador entra em contacto, pois os smbolos so puras con-
venes abstratas que os indivduos observam para tornar a vida
social, ao nvel humano de organizao, possvel.
Durante os 30 meses que durou o trabalho de campo dessa
pesquisa, ao observarmos e participarmos de diferentes con-
textos e situaes sociais, ao lidarmos com diferentes tipos de
pessoas, enfim, ao convivermos com elas, investigvamos. Isto
porque, para o cientista social, o seu laboratrio a prpria
vida em coletividade, e a relao com as pessoas , fundamen-
talmente, relao com mentes humanas, que permitem a ele a in-
ferir o que se passa nestas e em outras mentes humanas.
4 5
Mas, alm dessa tcnica de "participao observante", usa-
mos tcnicas tradicionais tais como entrevistas formais e in-
formais, questionrios, sondagens, pesquisa de documentos, re-
gistros e arquivos, pesquisa bibliogrfica, estudo de casos, ca-
derneta de anotaes de campo. .. e muitas vezes procuramos
produzir as reaes que queramos estudar, ao colocarmos as
pessoas diante de problemas determinados, ligados ao tema ge-
ral do "nojo". Contudo, pensamos que um sistema de perguntas,
seja o mais bem elaborado, tende a moldar um sistema de res-
postas, razo pela qual parece-nos ser a melhor tcnica de pes-
quisa social a de, sempre que possvel, deixar o informante falar
e proceder livremente.
No apenas verdadeiro que os melhores informantes for-
necem sempre uma imagem inadequada de uma sociedade, ou a
imagem de um aspecto dela somente, como tambm no h ma-
neira de se produzir um conhecimento que no seja afetado
pelo instrumental utilizado, ou pelas teorias que determinam as
maneiras de o pesquisador selecionar e analisar os seus dados.
No h atitude totalmente neutra e objetiva; h esforo de se
conseguir, ou de se aproximar a uma postura de neutralidade e
objetividade. Contudo, no nos iludamos: mesmo que uma ati-
tude neutra e objetiva fosse possvel, na produo do conhe-
cimento, o produto dessa atividade, ao ser absorvido socialmen-
te, no seria neutro, pois, na prtica social, teria sempre o ca-
rter de legitimao ou de denncia.
Se escolhemos um tema de certa forma proibido, se qui-
semos estudar um domnio "menos digno" da vida social,
porque pensamos que a sociedade no deve ser estudada apenas
pelo lado de seus valores positivos, do que desejado e apro-
vado; porque pensamos que todas as manifestaes da vida
social devem ser levadas a srio pelo cientista social, porque
todas so igualmente srias, j que expressam sempre um
significado humano.
Entretanto, o propsito dessa pesquisa no o de estudar
o lado "negativo" do homem e da sociedade; no o de com-
preender as coisas rejeitadas, por elas mesmas; nem um es-
foro "corajoso" para compreender aquilo a que em geral as
pessoas do as costas: uma tentativa de compreender ambos
os lados - o adorado e o odiado, o protetor e o temvel _. cidas. Isto, todavia, requer uma demonstrao que no temos
como faces indissociveis da mesma realidade fundamental, ainda condies de efetuar e que faz parte de um projeto mais
como componentes da estrutura social. amplo e ambicioso. Uma hiptese, entretanto, que no nova,
Se, nesse esforo de observar e interpretar, modificamos a pois partilhada por um bom nmero de antroplogos con-
realidade observada, no menos verdade que tambm somos temporneos.
modificados pela observao; e se, muitas vezes, o leitor se sen-
tir agredido pelos fatos relatados e pela maneira como eles so
interpretados. tambm no inverdade que o observador o foi
igualmente, e que as prprias emoes do observador e do lei-
ror, no momento da pesquisa ou no momento da leitura, so
partes integrantes dos dados a observar e a analisar.

o primeiro captulo uma explanao geral dos conceitos

fundamentais que utilizaremos, bem como do quadro terico
geral em que a pesquisa se enquadra. Em seguida, faremos
uma exposio panormica sobre as maneiras pelas quais o cor-
po tem sido enquadrado pelas diferentes culturas em seus siste-
mas de classificao, e sobre alguns processos corporais que
particularmente chamaram a ateno dos cientistas sociais. No
terceiro captulo, estudaremos, de maneira mais minuciosa, o
significado social da repulsa aos produtos do corpo humano.
Procuramos centrar a pesquisa sobre dados sincrnicos e
sobre pessoas que normalmente freqentam o mesmo crculo de
relaes sociais que o pesquisador (faixa de renda, relaes fa-
miliares, nvel de instruo, preocupaes, aspiraes, etc...),
embora tenhamos, eventualmente, lanado mo de dados hist-
ricos 'e provenientes de outros meios sociais, sempre que estes
nos pareceram teis para facilitar o entendimento e para auxiliar
o exerccio de descentramento sem o qual o raciocnio antropo-
lgico impossvel.
No obstante, levantamos aqui a hiptese de que o cdigo
que governa as relaes com o corpo, no grupo pesquisado, por
se apoiar no eixo da oposio Natureza/Cultura, de extenso
bastante mais ampla, relativamente invariante para a sociedade
ocidental, e, nos seus princpios bsicos, fundamentalmente pa-
recido com o que se observa na maioria das sociedades conhe-
7
J
 CAPTULO I

A SOCIEDADE
COMO SISTEMA DE SIGNIFICAO

"Tudo oferece um sentido, seno

nada tem sentido."
Lvi-Strauss

A sociedade humana foi vista tradicionalmente a partir de qua-

dros de referncia que lhe eram estranhos. Encarada algumas
vezes como um mecanismo possuidor de foras, dinmica, vo-
lume e dispositivos e, outras vezes, como se fosse organismo do-
tado de necessidades, rgos e funes - ela no pde ser en ..
tendida em seus prprios termos. Walter Buckley (11, p. 24-36)
chamou a estas abordagens, respectivamente, analogia mec-
nica e orgnica e as viu como inspiradoras de uma multiplicida-
de de pesquisas e construes tericas no domnio das cincias
sociais. A predominncia desses modelos "importados", ao que
parece, teve muito a ver com o impacto que causou no pensa-
mento ocidental, o desenvolvimento das cincias fsicas e bio-
lgicas. Todavia, o estado embrionrio das cincias sociais no
deve ser desprezado na considerao dessa questo.
Modernamente, existe acentuada tendncia a se encarar a
vida social como um sistema no qual a razo de ser dos elemen-
tos que o constituem significar; da mesma forma, considera-
se que as relaes entre esses elementos significantes so sem-
pre produtoras de significao. Sob a influncia da lingstica
saussureana, Lvi-Strauss props uma abordagem da sociedade
humana que tem por caracterstica fundamental o postulado de
que o comportamento humano e as relaes sociais constituem
uma linguagem. Com este passo, Lvi-Strauss teve o mrito de.
oferecer cincia social contempornea uma orientao mais
intensamente ligada natureza da sociedade humana, j que o
objeto da Lingustica , dentre os fatos sociais, o mais genui-
namente humano.
Lvi-Strauss (49, p. 96) acredita - e este um ponto basi-
lar de sua teorizao - que a atividade do esprito humano

9
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inconsciente que funciona como um lingstica saussureana, o problema da Antropologia Social con-
tempornea exatamente o da compreenso das relaes exis-
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~ ordenador do relacionamento
('o. entre o homem e o mundo, no
- t:-
o C o principalmente porque necessite controlar a natureza ou os tentes entre esses sistemas de pensamento e a experincia social , '" t ~
o \li\,. ~ ~ eventos, visando a fins prticos, mas porque precisa determi- dos indivduos. ~..., '" lJ'
;;. ~ ~ nar e sistematizar. Privilegiada resultante da atividade do es- No obstante a importncia da questo para a Antropologia ~ O; ~
';, ~ c ~1''';;\
prito humano, a Cultura consiste, no seu entender, na substitui-
~ :'..('1 ~ o do aleatrio pelo organizado, assegurando assim a existn-
Social moderna, vamos nos esquivar de discuti-Ia, passando di-
retamente considerao das caractersticas dessa realidade de
"";... li'
t; ~
..
v '!"5'

~g,~
cia do grupo humano como grupo.
Por organizao, Lvi-Strauss (49, p. 96) entende presena
pensamento, tomada como sistema de significao. ~
~ .,
~.
~ ~ e atribuio de sentido, ou seja, o reconhecimento de que em
~ (!" sutis diferenas e nuances de olhar, de posturas de maneiras de A Cultura, distintivo das sociedades humanas, como um
c . '
~ ~ cumpnmentar, de atividades econmicas, de procedimentos ri- mapa que orienta o comportamento dos indivduos em sua vida
~ -~ tuais, exprime-se um juzo acerca das relaes que existem entre social. Puramente convencional, esse mapa no se confunde
1>' quem se olha, se comporta, se cumprimenta, trabalha ou age, e com o territrio: uma representao abstrata dele, submetida
y acerca do relacionamento entre estes e outros que no se rela- a uma lgica que permite decifr-lo. Viver em sociedade viver v-
cionam diretamente com os primeiros. sob a' dominao dessa lgica e as pessoas se comportam segun- 2 ';.
Para ele, a organizao fundamenta-se num conjunto de do as exigncias dela, muitas vezes sem que disso tenham cons- "t io -;,
normas que estipulam, instituem e convencionam valores e cincia. Podemos, ento, inferir que, se a vida coletiva, como ~ e- ~
significaes que possibilitam a comunicao dos indivduos e <avida psquica dos indivduos, se faz de representaes, ou seja, ? g~
~~ grupos sobre um terreno comum; e as relaes sociais que po- das figuraes mentais de seus componentes - sendo, ento, ~
r <.:.
;:: dem ser abordadas do exterior, e que consideraramos funes a sociedade, de natureza intelectual - o seu conhecimento re- O
o de uma realidade "objetiva", supem sempre outras, que so quer uma teoria social do conhecimento. I,
s-:
; s- "concebidas", que no constituem uma realidade objetiva, por- Os sistemas de representao historicamente existentes no (";> 1ft

" ~ que s encontram existncia na conscincia ou na inconscin- se podem ter originado seno de efervescncia do relacionamen- ~ ~ ~
~ cia de um sujeito particular. As primeiras, realidades de "or- to dos indivduos e dos grupos sociais; mas, ao mesmo tempo, ~ ~
"t dem vivida", so incompreensveis, fazendo-se abstrao das regulam esse relacionamento, de forma que as questes reI a- \h JS

~ segundas, realidades de "ordem concebida", que representam os tivas ao seu nascimerito - como na anedota do ovo e da ga- ~ j,.

sentidos que a estas realidades vividas se atribuem. Portanto, linha, ou como o problema da origem do mundo para os nossos ~
~ desde que fundamentalmente concebida, a sociedade no cientistas naturais - no pode ser colocado em termos de uma '8 '
simplesmente uma "coisa", mas uma construo do pensamento. relao causal simples, mecnica e puramente emprica.
As relaes sociais envolvem crenas, valores e expectativas tan .. O fato que, uma vez constitudos, os sistemas de repre- ,... "
to quanto interaes no espao e no tempo. A Sociedade uma sentaes e sua lgica so introjetados pela educao nos indi- tA ~ ~
entidade provida de sentido e significao. vduos, de forma a fixar as similitudes essenciais que a vida co- ~ ~ (!\

Animados pelo fascnio do panorama que esta teorizao letiva supe, garantindo, dessa maneira, para o sistema social, c r
lhes descortinou, os antroplogos atuais comeam a deixar as uma certa homogeneidade. Essas categorias do pensamento co- .~
e
l"4

simples anlises de estrutura dos anos 40, de inspirao morfo- letivo so, pois, verdadeiras instituies fixadas em nossas almas ~ ~
lgica, e passam a se interessar vivamente pela anlise das ca- pelo processo de socializao. Na expresso de Marcel Mauss, o. !' 8
tegorias do pensamento coletivo e pelo entendimento dos sis- <60, p. 272), "os homens se renem tanto em torno das idias O1~
temas de pensamento. Como no caso da dualidade lngua-fala na comuns, religio, ptria, moeda, como sobre sua terra". 'S ~
D ~ Z.
l>
10 11
~ ~
I' C
)o .
o

Mesmo que, diacronicamente, possamos levantar a hip-
tese plausvel de que os sistemas de representao tm sua ori-
gem na morfologia social, a ligao entre eles e os sistemas mor-
folgicos no de forma alguma direta. Q..s produes mticas, mo inexistveis sem a lgica que lhes imposta.
artsticas e rituais, as crenas, os valores e os costumes no tm
carter instrumental e pragmtico o maior nmero de vezes,
mas so expresses metafricas ou metonmicas, muitas vezes
inconscientes, cujas finalidades so tericas, estticas, antes que
de ordem prtic~ No dizer de Sapir (65), "o indivduo e a so-
ciedade, num jogo interminvel de gestos simblicos, constroem
a estrutura piramidal chamada civilizao. Nessa estrutura, mui-
to poucos tijolos tocam o cho". Respondendo ao argumento de
que as espcies naturais eram escolhidas para representar
porque eram boas para serem comidas, Lvi-Strauss (49, p.
131) retrucou que elas foram consideradas boas para serem
comidas porque antes foram consideradas "boas para pensar".
De natureza prtica ou terica, os sistemas de representa-
o atuam como uma grade que se estende sobre o mundo, bus-
cando classific-Ia, codific-Io e transformar suas dimenses
sensveis em dimenses inteligveis. So como uma rede, cujas
malhas instituem os domnios da experincia sobre um terreno
antes indiferenciado e estabelecem os limites dos comportamen-
tos dos indivduos e dos grupos; como cdigos constitudos,
aplicam-se a esses componentes para decifr-Ias, pois, ao dividir
os domnios da experincia, os sistemas de representao esta-
belecem cortes e contrastes e instituem diferenas. Saussure
(67) nos ensinou que a diferena faz o sentido: a partir da,
as coisas, os comportamentos, os 'pensamentos e os sentimentos
se constituem em mensagens significantes.
Os sistemas de representao, se funcionam dessa maneira,
so, pois, sistemas de classificao. Nesse sentido, isto que as
pessoas chamam normalmente de "mundo real" inconsciente-
mente construido a partir dos cdigos da sociedade. O crebro
humano seleciona e processa as informaes que lhe oferecem
os rgos dos sentidos segundo um "programa" que lhe intro-
jetado pela socializao. A conscincia individual tem a impres-
so de estar lidando com um mundo intrinsecamente ordenado.
Entretanto, essa ordem postulada pela Cultura no se confunde
com a ordem da Natureza, nem apenas uma substituio de
12
1
uma ordem natural por outra que no o seja; tambm no um
ordenar especfico de coisas j existentes no mundo: ela institui
fiO mundo novos elementos, imprevisveis, inconhecveis e mes-
Se esta estruturao que ordena o mundo e as relaes
sociais no est na mundo como realidade objetiva, mas figura
como fenmeno psquico, consciente ou no, nas mentes dos
indivduos, e se esta ordenao culturalmente varivel segundo
as diferentes sociedades, que a introduzem nas mentes dos indi-
vduos, ela s pode ser de natureza abstrata e conceptual. Alguns
antroplogos, contudo, acreditam que a estrutura social seja al-
guma coisa existente na sociedade, algo que est "l" na so-
ciedade. Para estes, a estrutura social confunde-se com os dados
empricos, dos quais uma classe especial e privilegiada: a es-
trutura , ento, sempre apreensvel se se "aprofundar" um pou-
co mais a anlise. A estrutura , pois, algo inarredvel, absoluto,
que jaz "no fundo" da ordem social, como determinados dispo-
sitivos dos mecanismos, ou certos rgos e funes dos orga-
nismos.
Os antroplogos que se esforam por ver os sistemas so-
ciais como sistemas de significao tendem a acreditar que a es-
trutura desse sistema lgico de classificao tambm de ordem
lgica e abstrata, e partem do postulado, para o qual Saussure
havia chamado a ateno, de que nada h de absoluto no da-
minio da linguagem. Dessa forma, qualquer conjunto de dados ~;;- ~
pode apresentar vrias estruturas lgicas, diferentes, conforme .;:;~ ~
variem os pontos de vista, em que, em relao a ele, se situe o"," '1?' ~ li
'1 O.... \)
observador. A estrutura, portanto, para estes antropo ogos, ~ -
<;)
construda sobre dados, a partir de dados, mas no um dado -;. o 0\
nem se confunde com eles. O observador toma os dados como \I' ~ J'\ '$
mensagens que tenta decifrar e procura explicitar os cdigos nos ~ '"'
quais estas adquirem sentido. Tanto quanto para os sujeitos da c"
vida social, a estrutura aparece ao observador como realidade ,;'l> 5
de razo e ele deve assumir o mximo cuidado para no "coisi- t.o
fic-Ia" (50, capo 15).
Todavia, a discusso epistemolgica que comeamos a es-
boar, no nosso objetivo presente. Interessa-nos saber as ca-
ractersticas do cdigo que estrutura o mundo e o comporta-
mento fsico, intelectual e sentimental dos indivduos enquanto
13
 /
(; ~
( \I'
... .
....
0> ~
,,./' CoA '"
t c.
membros de grupos SOCiaIS, prevendo o nmero e a qualidade estrutural uma condio sine qua non da constituio do 81S- ~
das respostas possveis, requerendo ora um comportamento for- tema da prpria estrutura. Para a anlise significacional, por- r
mal, ora um proceder informal, definindo um sistema de posi- tanto, levando o raciocnio s conseqncias mais profundas, a
es sociais s quais atribui direitos e obrigaes e possibili- prpria ausncia de significao se constitui na possibilidade de
tando certeza e segurana onde definido, ou produzindo, na qualquer significao. Contrariamente, ento, ao seu estatuto na
alma dos indivduos, temor, insegurana e confuso quando ~ abordagem tradicional, o extra-estrutural, embora diferente do
indeterminado e impreciso. que estruturalmente institudo e desejvel, tem sua considera-
o no menos imprescindvel nos quadros de uma anlise sim-
blica.
Pela natureza do seu esprito, o homem no pode lidar Este ponto merece um melhor detalhamento. Para Victor
com o caos. Seu medo maior o de defrontar-se com aquilo Turner (71, p. 93), o modelo bsico da sociedade o de uma
que no pode controlar, seja por meios tcnicos, seja por meios estrutura de posies e de reparties de domnios. Sendo, os sis-
simblicos. Este cdigo estruturador gera a lei e a ordem, e a temas de classificao, construes intelectuais, e desde que o
expectativa de organizao responsabiliza-se por todo o medo pensamento no idntico realidade que lhe exterior, ao
anarquia e confuso de domnios que por definio devem- mundo real, qualquer sistema de classificao d nascimento a
se manter separados. A possibilidade de que as categorias anomalias, o que significa que qualquer cultura est destinada li
venham a perder o controle que exercem, ou parecem-lhe exer- enfrentar eventos que desafiam os seus limites interiores e exte-
cer, sobre o mundo repercute como verdadeiro pnico em sua riores, bem como os seus princpios e as definies que estes
conscincia. Por esta razo, o homem reconhece a existncia de princpios estabelecem, Tais eventos so elementos que no se
algo intrinsecamente bom e virtuoso na lei e na ordem. conformam s definies culturalmente postuladas, ou que per-
A conseqncia que qualquer estrutura de idias est in- tencem simultaneamente a domnios diferentes e incompatveis,
vestida de poderes que cumprem a misso de se oporem aos po- eu elementos intersticiais que se situam exatamente sobre os li-
deres antagnicos da ausncia de estrutura e do comportamento mites entre os domnios que as categorias sociais definem. Mary
desviante dos indivduos. Dessa forma, esses poderes reconhe- Douglas (18) v esses elementos desafiadores como pertencendo
cem e preservam os limites das categorias estabelecdas, prote- a dois conjuntos bsicos: o das coisas "anmalas", isto , que
gendo as estruturas formais de autoridade das energias emana- no preenchem determinado conjunto ou srie, e o das coisas
das do exterior do sistema social ou de reas menos articuladas "ambguas"l ou seja, passveis de duas interpretaes. Reco-
do mesmo. Por essa confrontao de foras intra e extra-estru- nhece, entretanto, que para efeito das relaes sociais ambos
turais, o sistema desenvolve o seu interminvel esforo de criar desempenham o mesmo propsito prtico.
contornos e definir formas sociais. Para Douglas (18), Leach (43) e Turner (69, 71), onde S-
O extra-estrutural foi considerado "marginal", "disfuncio- o sistema reconhece posies explcitas e definidas, reconhece o ';:

nal" ou "patolgico" pelos autores de orientao mecanicista e tambm poderes controlados, conscientes e aprovados; onde o t' ~ 1Y ~
organicista, e por isso mesmo tendeu a ser relegado a um plano sistema ambguo e hesitante, poderes incontrolados, incons-S ~ ~
menos valorizado de suas atenes. Para a abordagem significa- cientes, desaprovados e perigosos. Tudo o que representa o:" (J'>
c

cional, de inspirao saussureana, que se apia numa lgica bi- inslito, o estranho, o anormal, o que est margem das \.,. o ~
nria (em que a existncia de cada termo supe a de outro que normas, tudo o que intersticial e ambguo, tudo o que 15" :, ~

lhe oposto, e em que o sentido de cada elemento uma resul- anmalo, tudo o que desestruturado, pr-estruturado e!. ~
tante da oposio dos seus componentes aos componentes dos rt antiestruturado, tudo o que est a meio caminho entre o que g. ~
sentidos de outros elementos dos quais se distingue), o extra- prximo e predizvel e o que est longnquo e fora de nossas;; B ?
I..,
14 15 t,. g
t.I
 preocupaes, tudo o que est simultaneamente em nossa pro-
l,. ximidade imediata e fora do nosso controle, germe de inse-
..
c guranca, inquietao e terror: converte-se imediatamente em
r fome de perigo.
Uma considerao mais prxima de nossas existncias co-
tidianas tornar mais clara a questo. David Sudnow (68), num
livro em que estuda a organizao social destinada a lidar com
a morte em dois hospitais americanos, relata alguns aconteci-
mentos fatais que causaram pnico, surpresa e comoo entre as
pessoas que constituam o corpo de funcionrios do estabeleci-
mento. O primeiro foi o assassinato de uma pessoa nos dom-
nios dos hospital; o segundo, o suicdio de um paciente psiqui-
trico, e o terceiro, a morte acidental de um tcnico de Raio X,
eletrocutado quando manipulava a mquina. O pnico e a co-
moo, com que as pessoas enfrentaram, nesses casos, a morte,
num contexto em que ela faz parte da rotina diria, tem a ver
com o fato de que essas mortes, no so mortes de hospital -
ou seja, ocorridas de acordo com um conjunto de normas que
admite a morte como rotina e que dispe de um sistema de ex-
pectativas capaz de desconhecer, atenuar ou neutralizar o seu
impacto - mas mortes ocorridas no hospital, isto , fora das
possibilidades de controle do sistema institucionalizado.
Os nossos veculos de informao exaltam-se na cobertura
de acidentes (desastres, quedas de pontes e viadutos, terremo-
tos, etc.) para nos conscientizar da morte catastrfica de algu-
mas dezenas de pessoas, enquanto pronunciam-se mais mode-
radamente acerca dos milhares ou milhes de pessoas que mor-
rem periodicamente em conseqncia de guerra ou de fome. O
fato que, de um ponto de vista simblico, os primeiros nos
aparecem como mais inquietantes e ameaadores, porque se pro-
duzem fora do nosso universo de controle, alm das fronteiras
da estrutura social, colocando em risco toda a ordem estabele-
cida e toda a sistematizao da nossa apreenso do mundo. Es-
tes eventos "catastrficos" denunciam a precariedade da condi-
o humana, na sua insegurana estruturadora, ao passo que os
outros so um modo particular de operao da estrutura social
e, consensualmente ou no, produtos de uma vontade humana,
cujas conseqncias so perfeitamente previsveis.
Compreendemos, por essa perspectiva estrutural, porque a
madrugada (tempo que se situa entre um dia e outro) o tempo
estruturalmente conveniente para a prtica de certos delitos e
para a vida de certas pessoas; porque as esquinas (que se si-
tuam entre uma rua e outra) so lugares considerados adequados
para a prtica de certos ritos, de certo tipo de comrcio e para
a permanncia de certas categorias de pessoas; podemos en-
tender porque as estaes ferrovirias e rodovirias (que simbo-
licamente so portas e limites das cidades), bem como as zonas
de transio entre diferentes bairros, so campos onde germinam
aqueles tipos de pessoas e atividades que alguns integrantes da
escola sociolgica de Chicago chamaram de "parasitas sociais";
porque a "meia-noite" desempenha funes importantes nos fil-
mes de terror; porque se celebra ritualmente a passagem do
Ano Novo; porque se preservam os orifcios do corpo (que so
uma espcie de "abertura") em alguns procedimentos rituais que
tratam de "fechar o corpo". Todos esses fenmenos so, de certa
forma, intersticiais.
Analogamente, tememos alguns elementos que se nos apre-
sentam como ambguos, como o sapo (que simultaneamente
vivo e frio, e anda ao mesmo tempo no cho e no ar), ou o
morcego (simultaneamente mamfero e voador e "vidente", ac
mesmo tempo que "cego"), ou a coruja (que enxerga no escuro).
Podemos entender porque que algumas figuras que nos pare-
cem perigosas so representadas por meio do recurso a dom-
nios dspares e incompatveis: o lobisomem, o demnio (ps de
cabra, chifres de bode, tronco humano, rabo, feies caninas,
asas de morcego, etc.), a sereia (como a conhecemos atualmen-
te, ao mesmo tempo mulher e peixe), o peixe-boi e o boto
(concomitantemente mamferos e peixes). Esclarecemo-nos de
porque as prises, os elevadores, os banheiros, os velhos, as
crianas, os mendigos e os estrangeiros, por estarem simultanea-
mente em contacto com a sociedade, mas, em certos planos, iso-
lados dela, requerem de ns uma atitude especial.
Recordo-me de um acontecimento pitoresco ocorrido na
cidade de Ouro Preto, quando, com uma certa provocao, per-
guntei ao rapaz que trabalhava como cicerone de uma das igre-
jas barrocas do local, para qu servia a segunda das portas da
igreja (como se sabe, nas igrejas desse tipo h duas portas, co-
17
 locadas uma imediatamente atrs da outra, sendo que a primei-
ra estabelece comunicao com o mundo exterior e a segunda,
sempre fechada, permite a passagem dos fiis apenas pelos lados,
para atingir o interior do templo). Respondeu-me o rapaz que
esta porta tinha a funo de impedir que o vento que penetra-
va a construo atingisse as costas das pessoas que estavam den-
tro dela, ou apagasse as velas. J;; provvel que a porta desempe-
nhasse a funo tcnica a ela atribuda pelo guia turstico, mas,
alm disso, parece que desempenhava tambm a funo ritual
(simblica) de separar, ao nvel da edificao, uma' parte do es-
pao sagrado na qual se realizam atos que no so sagrados
(manipulao de dinheiro, etc.). Nesse espao intermedirio e
ambguo situava-se, alm disso, a pia batismal (onde se faz a
transio do nefito) e o pote de gua com a qual os fiis se
benziam ao penetrar ou ao deixar o templo. Este acontecimen-
to ilustra o fato de que as categorias do pensamento, seus limi-
tes e suas relaes no figuram necessariamente explcitos na
conscincia dos indivduos, podendo ser inconscientes. Todavia,
so possveis de serem apreendidos pela conscincia do cien-
tista social.
o
3'1
-> As sociedades dispem, contudo, de meios simblicos de li-
(;\
dar com estas foras numinosas, canalizando-as, atenuando-as
o e tem a ver com as condies orgnicas e sociais que dialetica-
C' \,. ou evitando-as. Nos ritos mgicos, por exemplo, o homem ima-
o mente relacionadas lhe esto na base. No h comportamento
c gina que o controle que tem sobre as idias permite-lhe exercer
....
V
-controle sobre as coisas. Van Gennep (32) demonstrou que os
c. ~c- ~ ritos de passagem atuam como instrumentos de exercer controle
C. ~ simblico sobre os perigos inerentes s fases de transio entre
" c- ~
- -
c ~ oC" posies ou estados constitudos pela estrutura social. Roberto
o Da Matta (14) mostrou como o complexo de crenas Panema
'",. v "" opera a converso de um sistema regido pela probabilidade e im-
possibilidade de previso - que faz parte do universo das nor-
mas sociais, mas no completamente controlado por ele - em
um sistema regido pela determinao.
.J Estes meios de controlar as coisas anmalas, incertas, amb-
guas, estranhas e intersticiais (que tendem a romper as cate-
gorias estabelecidas), representam uma reao contra algo amea-
ador. E, quanto maior a reao, maior a evidncia de que as
c isas contraditadas so valorizadas socialmente. As regras de
lH
cvitao das coisas incertas, obscuras, vacilantes, irregulares, ex-
cepcionais e aberrantes afirmam e reafirmam as definies ca- ~
tcgoriais a que tais coisas no se conformam. r.- '" ~
Ante a incapacidade do homem de ter uma experincia ~ (t' ~
com sentido isolado das codificaes do grupo social, a ordem ~ t;.. :.
cmica institucional ergue um escudo, para defend-lo do su- Lo
remo pnico da solido e da desordem, I ..
egitiman d o as est ru- v- C...
P l!P
turas institucionais. Ao mesmo tempo, porm, a sociedade ne-t-
". c:-("
l.""
cessita dos fenmenos que rejeita, porque, por oposio, expri-v- ~ ~ e-
me-se positivamente atravs deles, numa expresso em que seus {...
contedos adquirem sentido atravs do que repelem, e atravs O" z
da qual ela faz-se significar a si prpria. ~ ~ ~
- (), C
.t ~
jSo '" o
A era do Homem no o primeiro captulo da histria do C <:
~
mundo e provavelmente no ser o derradeiro. Seu aparecimento
resultante de processos biolgicos que no so eventuais aci-
(\
" ",.
dentes aleatrios: a Natureza regida por uma ordem. Parte do
Homem, o crebro humano parte da Natureza e est submetido
a suas leis. A Cultura produto dessas leis: um modo - dentre
outros - de operao do aparelho cerebral. parte da Nature-
za e uma de suas formas de manifestao.
A Cultura instaura o que chamamos Natureza do Homem
bumano fora da Cultura, ou resultante de qualquer abstrao
que se faa desta. Os comportamentos antropides no so com-
portamento humano, e aqueles que se formam em situao de
isolamento (meninos selvagens) no so ilustraes de uma Na-
tureza Humana primordial, liberada das roupagens acessrias
da Cultura, mas casos que antes deveriam ser vistos como mons-
lruosidades naturais ou culturais (54, p. 37).
Vimos que a Cultura se constitui como um sistema de re-
I resentaes, uma atividade que consiste em estabelecer as ru-
turas, os contrastes e as distines indispensveis constituio
do sentido do mundo, das coisas e das relaes sociais.' Con-
vm-nos agora examinar - tomando por critrio selecionador
IIS necessidades da anlise a que procederemos nas sees poso
I 'ri res desse trabalho - alguns contrastes estruturalmente re-
19
 queridos para a construo do sentido deste (neste) sistema de
significao que a vida social.
A Cultura e a Natureza
~ ~~itura s apresenta o seu prprio sentido na mente dos
mdlvI~uOS (nos termos da lgica que temos procurado seguir)
a partir do momento em que delimita os seus contornos exter-
n?s~ o~ondo-se a uma "no-Cultura". Se a Cultura o atributo
distintivn ~a Humani?a.de, como cr a maioria dos antroplogos
contemporaneos, a _dlstI~o ~ntre Homem e no-Homem figu-
ra como preocupaao primordial no seio de todos os sistemas de
pensamento.
A condio lgica de identificao da Cultura enquanto
Cultura a de opor-se Natureza, assim como a condio logi-
camente necessria a uma cultura particular de reconhecer-se
como cult~r~ ~,sp,ecfica em sua individualidade a de opor-se,
como um nos, as outras culturas, consideradas um "outros" ou
"eles". Freqentemente afasta para o lado da Natureza as outras
ulturas, realizando, ~ssim, num gesto nico, duas operaes:
.anadas para o domnio da Natureza as outras culturas, reco-
nhece-se como a Cultura - absoluta, nica e universal.
~ont~do, essa dualidade conceptual vigora em dois nveis
de aphcaao que devem ser mantidos cuidadosamente distintos'
a) operando na mente ,do observado, do indgena, e b) concebida
pela men~e d.o antropologo, do cientista. Na mente do observa-
dor, ~o cientsta social, a dualidade tem o carter de uma expli-
~I:aao conceptual e de uma generalizao s quais no atribui
JUIZOde valor e que pretende integrar mais do que dicotomizar
ou .~u~, mesmo quando dicotomiza, reconhece ser este um gesto
artificia] cujo propsito antes metodolgico que substantivo.
. ~ara o .antroplogo, natural tudo o que no depende da
tradio SOCIal, tudo o que no comportamento aprendido
tudo o que transcende o domnio das normas dos hbitos do:
costumes tud nfi ,. ' ,
. ' o, e rm, que e unversa e que, portanto, no
p:cuhar a nenhum grupo social humano particular. Por opos-
ao: entende por Cultura tudo o que particular a determinada
SOCIedade e depende de suas regras.
Ao nvel do indgena, a categoria de "Natureza" um fato
cultural; o "natural" confunde-se com o culturalmente definido
como natural. Varivel culturalmente, a categoria de "Nature-
za" particular a cada sociedade e tem muito a ver - ao mes-
mo tempo como causa e como conseqncia - com as rela-
es que cada sociedade mantm com a Natureza real. Como
diz Mircea Eliade (26, p. 129), falando do "homem religioso",
"a natureza no jamais natural".
Num ou noutro dos planos de sua existncia, a oposio
entre Natureza e Cultura nunca real, pois, se, para o cientis-
ta, por um lado, a Cultura uma manifestao especial da Na-
tureza e uma forma particular, entre outras, do relacionamento
social, na mente do indgena, por outro lado, a "Natureza"
uma criao artificial da Cultura para afirmar a sua existncia
e originalidade. Num caso, a oposio representa um instru-
mento metodolgico criado pela mente do cientista social para
melhor divisar seu ponto de partida e seu prisma de observao:
no para ele nem um dado primeiro nem um aspecto obje-
tivo da ordenao do mundo; no outro caso, a oposio uma
obra defensiva, um artifcio significacional, destinado a fazer
com que a Cultura se identifique e se reconhea a si prpria .
Desde que construda socialmente, a idia de Natureza
varivel culturalmente. H culturas que no a expressam coos-
ciente e explicitamente: algumas crem numa antinatureza e
num comportamento antinatura1; certas culturas acreditam em
uma realidade sobrenatural, enquanto outras no fazem distin-
o entre natural e sobrenatural; nossa prpria concepo de
uma ordem e de uma lei "naturais" no existe em alguns povos.
Para alguns, o universo uma ordem moral, ou social, subme-
tida no ao imprio da natureza, mas ordem dos costumes ou
dos ritos .
Mas no so apenas as categorias de Natureza e Cultura
que variam socialmente: a relao entre elas tambm varia se-
gundo as culturas. Enquanto o nosso pensamento corresponde
fi uma cultura que alguns consideram alienada da Natureza (por
.xemplo Leach, 45, p. 183), o dos Hidatsa corrobora uma cul-
tura solidria com a natureza; enquanto valorizamos a ordem
21
social, alguns indgenas australianos preferem valorizar a ordem
natural (Kluckhon, 40, p. 453), sendo o equilbrio dessas
ordens importante para o bem-estar dos membros de ambas
as sociedades, e, por isso mesmo, mantido por uma srie de
ritos e atos. Diferentes culturas enfatizam diferentemente os ter-
mos da oposio Natureza/Cultura: algumas culturas orientais,
por exemplo, tratam de promover integrao entre os termos an-
titticos, ou seja, transformar a "barra" em um "hfen" (56),
tentativa que no nega a oposio, que, alis, continua real exa-
tamente porque negada.
Como conseqncia, a prpria concepo de Natureza Hu-
mana torna-se varivel culturalmente. Quase todos ns temos
dificuldade de admitir que comportamentos que sempre associa-
mos "natureza humana" no so absolutamente Natureza Hu-
mana, mas comportamentos aprendidos, de uma variedade par-
ticular. Crenas, para ns fundamentais, como os nossos con-
ceitos de "masculinidade" e "feminilidade" so mostradas pela
Antropologia como susceptveis de variar largamente de uma
cultura para outra, conforme demonstrou Margareth Mead (61);
enquanto para a cultura hispano-americana o homem encontra-
se sumetido natureza, os americanos crem o inverso e os
chineses dos sculos mais recentes postulam uma integrao; en-
quanto para umas culturas a natureza humana boa (segundo
critrio que cada uma define a seu bel-prazer), para outras ela
m, enquanto outras consideram o problema improcedente e
no cogitam absolutamente do mesmo. Para umas, a Natureza
Humana boa e corruptvel ou boa e incorruptvel; para outras,
m e altervel, ou definitivamente m.
Isto significa que, embora queiramos adiar a discusso da
polmica questo da represso da Natureza pela Cultura - a
qual, nos termos em que colocamos o problema parece basica-
mente ideolgica - estamos com Durkheim quando afirma que
"o homem que a educao deve realizar em ns no o ho-
mem tal qual a natureza o faz, mas tal qual a sociedade quer que
ele seja" (22, p. 117-8). A concepo que o homem tem de si
mesmo, portanto, funo da estrutura social.
No obstante a oposio sempre presente, toda sociedade
volta-se para a Natureza, em busca de elementos escolhidos para
representar as fraes e as r-Iaces sociais; procura nela os
22
/l.1l1f'i .antcs
do seu sistema. Em quase todas as sociedades, as
I 111 ( s sociais se pensam com o auxlio de relaes retiradas
011 ntribudas natureza. Lvi-Strauss (53, 55) demonstrou como
() I tcmsmo e o sistema de castas realizam separaes entre
I mentes sociais, inspirando-se em diferenas entre elementos
11111 mais ou culturais, respectivamente, e como eles conotam a
N parao de uma qualidade cultural no primeiro caso e natu-
rui no segundo; ele ainda quem ensina que os sistemas culi-
urio , destinados a promover a transformao de elementos
nnturais em elementos culturais, so tambm inconscientes siste-
matizadores do pensamento e da ao. No fazemos coisa dife-
I" nte quando classificamos as torcidas dos nossos clubes de fu-
I .bol a partir de uma inspirao anloga do totemismo
("u rubus", "bacalhaus", "galos", "periquitos", "cachorros", "ga-
los", etc.) ou do sistema de castas (se inserirmos o "p-de-arroz"
- elemento da cultura, que designa um grupo de elite, consi-
lerado como sendo "naturalmente" diferente).
Esta relao da Cultura com a Natureza coloca-nos diante
ele um dos mais efervescentes debates da Antropologia Social
.ontempornea: o da origem da noo de ordem, Emerge a no-
o de ordem da natureza ou da sociedade? provvel que uma
ordenao de origem social seja projetada sobre a natureza, o
que se d, por exemplo, quando pensamos a gestao humana
orno tendo durao de nove meses (categorizao de um ritmo
ultural) e no nove perodos menstruais (ritmo natural) -
projeo antropocntrica que produz um mundo antropomrfico.
Posio primeira, que parece ser a de Durkheim e Mauss (21),
Para Radcliffe-Brown (64, p. 164) no se trata exatamente de
uma "projeo" da sociedade sobre a natureza, mas antes de
uma "incorporao" da natureza pela sociedade, j que no so
todos os fenmenos da natureza os incorporados pela socieda-
de: a ordenao das relaes sociais seria ento concebida a
partir de um modelo de ordem aue os homens teriam percebido
na natureza (leis, regularidades, propriedades, etc.); segunda
posio, para a qual a ordem constatada e depois incorpora-
da. Mas, enquanto Radcliffe-Brown no nos disser quais so os
princpios que regem esta constatao e esta incorporao, dei-
xar a questo cair no domnio do acaso - o que significa co-
I -la fora do da cincia. Uma terceira posio, a de Mallinows-
23
 ki (57, p. 44-7), considera que os elementos naturais seriam in-
corporados e conhecidos pelo fato de serem teis, ao que Lvi-
"~ Strauss (55) retruca que as espcies animais e vegetais no so
conhecidas pelos fatos de serem teis: "so decretadas teis ou
interessantes, porque so primeiro conhecidas".
Lvi-Strauss adota uma posio que, sob certos aspectos,
poderia conciliar Durkheim e Radcliffe-Brown. Para ele, a co-
nexo existente entre a natureza, a morfologia social e o pensa-
..-
p
mento no direta e sofre uma srie de mediaes simblicas; turado.
c,.
\ alm disso, sem abandonar o primado da Cultura, que "conhe-
ce" antes de "usar" ou de se "interessar", e que atribui valor
simblico aos elementos utilizados ou rejeitados, Lvi-Strauss
admite que as propriedades "objetivas'" e intrnsecas do mundo
vegetal ou animal propem ao homem um mtodo de pensa-
mento, motivando a incorporao. O fato de que a gua seja
utilizada largamente para significar "purificao", ou de que a
circunciso tenha significado freqentemente "iniciao" e que
a fumaa sirva para referir-nos ao "etreo", ao "voltil" e ao
"imaterial", no deriva de um ditame, de uma imposio mate-
rial desses elementos, nem somente da difuso cultural: resulta
de eles nos proporem algo; resulta no de serem primariamente
bons para lavar, comear ou desprender: mas de serem "bons
para pensar". A noo de ordem, tendo seu bero localizado,
explica-se, entretanto, dialeticamente: conjuga a ordem da Na-
tureza e a ordem da Cultura (55, p. 36-7).
o Sagrado e o Profano
A dualidade Natureza-Cultura desenha os contornos de um
sistema social e o institui como bloco significativo: funda o sen-
tido. Edificado o bloco, seus compartimentos internos devem
significar: outros contrastes, outras oposies emergiro na
cena. Dentre estas, a que existe entre o Sagrado e o Profano,
um dos mais importantes articuladores do sentido na estrutura
social. Vejamos como.
Na mente dos indivduos, o Sagrado e o Profano so ma-
neiras de serem as coisas. Duas modalidades de ser no mundo:
tudo o que objeto de interdio Sagrado, ao passo que o
Profano aquilo a que estas interdies se aplicam. Eis a mais
24
simples definio: o Sagrado e o Profano so completamente
diferentes e opositivos.
O ser sagrado o ser proibido que no pode ser violado, do
qual no ousamos nos aproximar, porque ele no pode ser to-
cado. Est permanentemente protegido desse contato pelas in-
terdies que o isolam e protegem do profano. Tudo o que
sagrado existe parte: no pode ser colocado em p de igual-
dade com o que profano e muito menos estar com ele mis-
Qualquer contato indevido tem por efeito a sua profanao
ou seja, o desaparecimento dos atributos que o constituem. Por
isso, as relaes com ele devem observar prescries rituais que
contm as frmulas de separao e de demarcao que regem
as condies e as modalidades desse relacionamento. Por detrs
destes ritos, figuram as crenas sobre os perigos de se cruzar as
f.ronteiras interditadas e que transformam o sagrado em objeto
de respeito e temor: os Tikopianos acreditam que aquele que
inadvertidamente tocar a cabea do chefe correr grande peri-
go; acreditou-se na morte do mpio que tocasse a Arca do Ta-
bernculo; para os ingleses, na poca dos Tudor, as vestes do
rei tinham o poder de curar escrfula; cremos na necessidade de
respeitar e comportar-nos de maneira especial em relao s
imagens dos santos e gua-benta.
A idia do Sagrado no fcil de se expressar, na integra-
idade de seu sentido, nos idiomas modernos. No simples si-
nnimo de puro, santo ou venervel, em portugus. Em razo
dessa dificuldade semntica, Radcliffe-Brown (64, p. 169),
prope, como alternativa, as expresses relao ritual e atitude
ritual, querendo, por meio delas fazer referncia a um modo de
proceder que inclui o respeito e o temor que tradicionalmente
so requeridos como atitudes no relacionamento com determi-
nados objetos. Na atitude do catlico com relao Hstia Sa-
grada, ou ao altar das igrejas, podemos ver exemplos claros des-
sa relao ritual: isto , a suposio de um conjunto de atitu-
des obrigatrias e especiais que se devem observar diante desses
objetos.
A terminologia de Radcliffe-Brown tem, ademais, o m-
rito de no permitir que a sacralidade seja centrada no objeto
sagrado, mas na atitude, na relao. A sacralidade um atributo
25
 que depende da natureza de situaes particulares, indicando,
no valores absolutos, mas, contrariamente, situaes respecti-
vas. Um homem, que ordinariamente profano, sagrado quan-
do se torna nosso hspede; um ministro tem um grau ou tipo
de sacralidade aos olhos do povo e outro diante do rei; as fa-
mlias Brmanes so mais sagradas que umas e menos que ou-
tras. Alm disso, as atitudes rituais podem variar de formas in-
definidas at formas altamente organizadas, de formas explci-
tas, defendidas e reconhecidas, a formas inconscientes, rejeita-
das ou latentes. A terminologia permite ainda conceber clara-
mente que as pedras, rvores, etc., que se consideram sagradas
so meros significantes, que representam e que mostram o Sa-
grado, no sendo, portanto, adoradas ou temidas enquanto sim-
ples pedras ou rvores. A atitude ritual bsica para com o Sa-
grado consiste em no permitir que este entre em contato com
o Profano e, mais importante, em evitar que coisas sagradas de
espcies diferentes sejam postas em contato.
Estas duas interdies, configuram o que na literatura etno-
lgica classificou-se de tabu. O tabu isola tudo o que sagrado,
inquietante, proibido, ou impuro; estabelece reserva, proibies,
restries; ope-se ao ordinrio, ao comum, ao acessvel a to-
dos. As pessoas e objetos tabu so sede de. extraordinria ener-
gia e de uma fora incomum - espcie de carga eltrica que se
abandona incontinenti sobre o transgressor, ou sobre aquele que
no se muniu dos cuidados rituais de conduta diante do objeto
sagrado. A caracterstica principal do tabu a de que no exis-
tem mediaes entre a transgresso e a punio, derivando H
segunda automaticamente da primeira.
Esta fora o elemento-base do Sagrado; a raiz comum
das crenas de sacralidade; o mana. O mana no apenas
uma fora: ao, qualidade, estado e eficcia. No um
poder pessoal ou localizado. um poder ou potencialidade ge-
neralizada de produzir efeitos. No esta ou aquela fora, mas
a fora. Corresponde ao Manitu dos Algonquinos, ao Orcnda
dos Iroqueses, ao Walkan de alguns indgenas da Amrica do
Norte, ao Nyoro dos Muhanos: em todos, o reconhecimento de
uma "eficcia" que no se situa em parte alguma de maneira
26
definida e est em todas as partes; de algo que no possui signi-
ficado intrnseco, mas condio de toda significao.
Durkheim demonstrou a origem e o carter sociais do mana
e erigiu-o como categoria do pensamento coletivo: afinal, nos
termos durkheimianos, de onde poderia provir a idia de fora?
O mana fonte do Sagrado. Tudo o que sagrado, tudo o que
tabu, tem mana. Tudo o que se liga essencialmente vida do
grupo, tem mana e sagr~do. Tudo o que diz respeito ao que g ~
crucial na estrutura social deve ser separado e resguardado.
O mana impe uma classificao das coisas e fundamenta juzos O~~
sobre elas (23). e: ~ ~
Ao venerar as foras e as divindades, o homem cultua e '" ;,.
respeita sua sociedade simbolicamente representa~a. ~ funo ~ ~
da atitude ritual a de expressar e manter a sohdanedade do O S.
grupo, de onde provm toda bno e toda ameaa. O Sa~rado O
a fonte de nossa experincia do valor permanente da SOCiedade;
ao cultuar os deuses e as foras, o homem est admitindo e con-
firmando em si e para os outros a experincia dos poderes pro-
tetores que formam a sociedade: os deuses, como a Cultura, im-
pem determinadas regras de comportamento e esto prontos
para punir ou perdoar os transgressores.
Durkheim reconhece duas formas diferentes de manifesta-
co do Sagrado: o Sagrado Puro e o Sagrado Impuro. Ambas
relacionam-se com o Profano da mesma maneira: -lhes vetado
qualquer contato. Todavia, inspiram reaes diferentes: em u~m
caso, o respeito; no outro, o horror. O Puro e o Impuro s~o
variedades de um mesmo gnero e no estabelecem soluo de
continuidade no terreno da sacralidade.
b
Contudo, no podem ser postos em contato: existe entre o
Sagrado Puro e o Sagrado Impuro uma repelncia igual que
separa o Sagrado do Profano. O contraste entre eles o mais
extremo possvel: o Impuro nega e contradiz a Pureza.
Para Durkheim, essa dualidade do Sagrado corresponde a
uma outra dualidade - a da vida social: "h entre o sagrado
fasto e o sagrado nefasto o mesmo contraste que entre os estados
de euforia e de disforia coletiva" (23, p. 422). O primeiro ins-
pira-se na estrutura social e reproduz os seus 'poderes: os do de-
27
finido, do estvel, do seguro; o segundo representa os poderes
do infra-estrutural, do pr-estrutural ou do extra-estrutural: os
do indefinido, do incerto, do instvel. As coisas puras corres-
pondem ao querido e desejado; as impuras, ao repelido e rejei-
tado: da p-Ias em contato ser tabu.
Alm das idias de separao, pureza e impureza, encontra-
mos respeito, repulsa e temor. Respeito, repulsa e temor que
no se dirigem, entretanto, ao mundo dos homens - mas ao
mundo das normas. O homem est sempre longe do Sagrado.
Quer do Sagrado Puro - fonte de bnos - que ele busca,
quer do Sagrado Impuro, do qual est constantemente fugindo.
O Sagrado no diz respeito sociedade real, tal qual feita pelos
nossos comportamentos concretos, cotidianos e ordinrios. E
nem poderia ser assim, pois o Sagrado exatamente o contrrio
do cotidiano e do ordinrio. A heterclita sociedade real,
ordinria e cotidiana, suficientemente confusa, indefinida e
turbulenta para no comportar as necessidades de separao,
definio, demarcao e ordenamento que o Sagrado requer
para existir.
No podendo empobrecer-se pelo contato com as relaes
comezinhas e banais do cotidiano, nem podendo depositar-se nos
indivduos comuns - que so, ambos, profanos por excelncia
-, o Sagrado s pode residir em uma ordem social ideal e
abstrata, em uma representao ideal da vida social por que se
deva aspirar ou de que se deva fugir. A Ordem Sagrada a
ordem social ideal e pura; ou ento, sua negao, o Impuro, a
outra forma de manifestao do Sagrado.
No sendo, embora, um dado emprico observvel, esta
ordem ideal no est fora da sociedade real, pois o Sagrado
Puro e o Sagrado Impuro estaro para a vida social cotidiana
como parmetros extremos, entre os quais esta e o comporta-
mento concreto de seus membros estaro oscilando e, assim,
adquirindo sentido. Os homens, e as coisas com que se relacio-
nam livremente, esto entre a perfeio e a imperfeio totais;
olhando em volta sabero reconhecer-se ou reconhec-Ias: bro-
tar o sentido.
28
o Distante e o Prximo
Vimos serem as coisas sagradas representantes de uma ordem
social abstrata, modelos de ser e de no-ser para a vida cole-
tiva profana. Tendo uma existncia separada, a Ordem do Sa-
grado est distante do homem comum, ao mesmo tempo que
muito prxima, como elemento balizador, de todos' os seus com-
portamentos, pensamentos e sentimentos. O Sagrado exprime
o que importante, positiva ou negativamente, para a estrutura
social, pois a manuteno da ordem depende do adequado grau
ou tipo de respeito ou temor a determinadas idias, coisas, pes-
soas ou smbolos.
Esse abismo que separa o Sagrado do Profano, ou tipos
diferentes de coisas sagradas, no , entretanto, a nica forma
de manifestao da distncia social. No apenas a sociedade
real est. afastada da sociedade ideal, como tambm qualquer
forma de comunicao implica necessariamente um distancia-
mento prvio que o ato comunicativo pretende superar. A Socie-
dade inteira um gigantesco ato comunicacional; sem comunica-
o no h sociedade: mesmo quando entre duas posies se
imagina uma distncia to infinitamente grande que se procura
vetar qualquer possibilidade de comunicao, a prpria proibi-
o j, em outro nvel, uma maneira de expressar a natureza
da relao entre ambas e entre estas e o resto do sistema, tal
como acontece quando se probe aos reis que desposem plebeus,
ou, como em algumas sociedades, se evita entre genro e sogra
qualquer contato.
H, portanto, um distanciamento profano, que a prpria
idia de comunicao implica, e seu estudo to importante
quanto o estudo do processo social de comunicao (alis, um
no faria sentido sem o outro), pois dos espaos existentes
entre eles que os diferentes elementos sociais retiram seus valo-
res respectivos. A prpria distncia fsica, como Edward Hall
(33, 34) demonstrou, funo de uma categorizao social, de
um distanciamento interno ou mental.
Cada modalidade de relao social envolve distncia so-
cial; e toda relao social , de certa forma, uma manipulao
de posies que se situam em pontos diferentes do espao social.
A variedade e a diversidade da vida social no pode ser estu-
29
 dada sem o conceito de distncia social. Nesse sentido, uma
pena que os cientistas no se tivessem debruado sobre a proble-
mtica do distanciamento social horizontal com a mesma aten-
o que dedicaram ao estudo do espao vertical (posies su-
periores e inferiores, dominantes e dominadas, ascenso social,
etc.).
Sem privilegiar os aspectos verticais do espao social, po-
demos dizer de um modo geral que as relaes sociais envolvem
uma dialtica de aproximao e afastamento e que, muitas vezes,
atitudes opostas coexistem numa mesma relao: os procedi-
- mentos que me aproximam das pessoas com que me relaciono
devem, ao mesmo tempo em que me tornam prximo, indicar a
que grau de distncia eu permanecerei. Isto acontece, por exem-
plo, quando ao nos dirigirmos a pessoas que nos so estranhas
damos preferncia a assuntos neutros e pblicos, como o tempo,
(I vento; ou ento, quando numa situao fsica de maior proxi-
. midade que a permitida, como em um elevador, tratamos de
- neutraliz-Ia fazendo recurso ao desvio do olhar, ao silncio ou
a assuntos distantes e neutros.
As distncias sociais no tm carter absoluto. s vezes
\ so superveis, como a distncia que existe entre um estudante
e um oficial do exrcito; outras, insuperveis, como a que existe
em nossa sociedade entre homem e mulher. Por vezes so re-
versveis, quando cruzadas, como a promoo e o rebaixamento
em estruturas hierrquicas; mas h as irreversveis, como a dis-
tncia que existe entre a posio de solteiro e a de casado em
nossa sociedade. Mesmo quando a passagem de uma posio a
outra impossvel, uma se define sempre relativamente a outras
~ sempre situacional: posso, no exterior, considerar prximos,
e tratar como pertencendo a um "ns", conterrneos meus que
aqui consideraria distantes, fora do meu relacionamento ntimo,
e que tenderia a considerar notadamente como um "eles".
O "ns" e o "outros" fazem parte desse movimento de
aproximao e afastamento com que os grupos sociais concretos
se reconhecem a si prprios e aos outros, muitas vezes fazendo
confundir, como os Kiowa, os Dn e os zum, seus prprios
nomes com o significado "homem", pelo qual se identificam e
se aproximam, e por meio do qual recusam a qualquer "outro"
30
o mimmo grau de parecena com eles e mesmo de dignidade
comparvel sua.
Ponto sensvel da vida social, porque d a cada coisa o
seu' lugar, a distncia social manipulada pelos indivduos.
Estes lanam mo de mecanismos formais e informais que lhes
so oferecidos pela prpria organizao social, de maneira que
possam evitar conflitos e ambigidades no desempenho de
seus papis. A amizade, por exemplo, uma obrigao de dei-
xar a intimidade ser freqentada por outro sem entrar com ele
em conflito. As relaes jocosas institucionalizadas prescrevem
licitude e liberdade privilegiada em vez de respeito, implicando
na obrigao, por parte do paciente, de no sentir-se ofendido
como desrespeito, que, nesse caso, desempenha a mesma fun-
o do respeito nas relaes sociais: a manuteno da ordem
das coisas.
Atribuir a algum posiao distinta da devida ou conside-
rada desejvel (chamar algum de "plebeu", "burro", "bastar-
do", "mendigo", "vagabundo", "lixeiro") sempre ofensivo; da
mesma forma, um elogio sempre aproximar algum de
posio desejvel (fulano um "santo", um "rei", um "deus").
Isto significa que o sistema de distanciamento defendido por
uma srie de racionalizaes ideolgicas ("pureza de sangue",
"destino", "ordem das coisas", "vontade de Deus", "igualdade
de oportunidades") e por uma simbologia que lhe atribuem o
mana inerente sacralidade, de forma a fazer com que seus
extremos tendam a coincidir com os plos do Sagrado; ou mes-
mo, em nome desses smbolos e racionalizaes, defendido pela
fora fsica.
A vida cotidiana se afigura, ento, para o indivduo, como
um continuum de tipificaes para cima, para baixo e para os
lados, que variam desde as relaes contnuas, freqentes, in-
tensas e face a face, que configuram nele uma conscincia de
"ns' com indivduos que se reconhecem como pertencendo ao
mesmo grupo e como tendo as mesmas coisas em comum, at
relaes vagas, intermitentes, fracas e indiretas com indivduos
e coisas que se lhe apresentam como annimas abstraes intei-
ramente remotas. A estrutura social envolve o conjunto dessas
tipificaes polares.
31
 o Desvio e a Nonna
A sociedade um conjunto de relaes que simultaneamente
ultrapassam as conscincias individuais e so-lhes imanentes,
Possui todas as caractersticas de uma autoridade que tem as-
cendncia sobre os indivduos e que eles devem respeitar, pois
dela provm todo o bem; da mesma forma, todo o mal est
associado sua ausncia.
Para Durkheim, o indivduo um sistema de instintos que
tende desagregao quando sua energia no est subordinada
a uma ordem normativa especfica, sendo a socializao o pro-
cesso que realiza em ns o ideal pedaggico de nossa sociedade
- ideal que traa o retrato do homem que devemos ser e no
qual ela reflete a sua organizao. Para Freud, a socializao
representa o triunfo do "princpio de realidade" sobre o "prin-
cpio do prazer", fazendo com que o homem "aprenda a
renunciar ao prazer momentneo, incerto e destrutivo, subs-
tituindo-o pelo prazer adiado, restringido e garantido" (59,
p. 345).
Entre Durkheim e Freud existem alguns pontos de apro-
ximao e de afastamento, no que diz respeito relao do
indivduo com a autoridade social. Enquanto Durkheim est
preocupado em saber como o obrigatrio para o indivduo se
transforma em desejado por ele e tem como sua preocupao
principal a questo da conscincia coletiva, Freud dirige sua
ateno na direo do entendimento de como o desejado/dese-
jvel se torna proibido pela ao da fora repressora do prin-
cpio da realidade, centrando sua anlise na problemtica do
inconsciente individual. No caso de Durkheim, o estudo da ao
da sociedade sobre o indivduo focaliza em primeiro plano a
sociedade ou aquilo que, no indivduo, foi socializado. No caso
de Freud, o indivduo representa o interesse primordial. Para
ambos, a oposio entre indivduo e sociedade importa para a
delimitao das noes de "indivduo" e de "sociedade". Freud,
entretanto, insiste mais decididamente sobre a oposio, j que
para Durkheim o indivduo impensvel e incapaz de pensar-
se a si prprio sem o auxlio da sociedade. Esta, por sua vez
indefinvel sem se levar em considerao os tomos que a
formam, pois o fato social , em ltima instncia, uma reali-
32
dade psquica, existente nas e pelas conscincias individuais de
seus membros.
Cada um sua maneira, ambos acreditam ser a educao
um processo repressor atravs do qual se incutir nos indivduos
um certo nmero de princpios que aberta ou disfaradamente
so comuns a todos os membros de uma sociedade e que muito
poucos indivduos tm a coragem de negar ou desafiar explici-
tamente. A despeito das possveis divergncias, tais princpios
figuram na base do que se chamou "civilizao" e so garantias
de uma certa homogeneidade que faz a vida social possvel.
A socializao , ento, o processo por meio do qual uma
criana torna-se membro da sociedade: uma pessoa pode ser
considerada socializada quando abre mo de sua autonomia fi-
siolgica em favor do controle social e quando comporta-se a
maior parte do tempo como as outras pessoas, seguindo rotinas
culturalmente estabelecidas.
O contedo e a forma desse processo variam culturalmen-
te. Nas sociedades ocidentais as crianas tendem a ser vistas
como "puras" e "meigas", enquanto outras sociedades as enca-
ram como "perversas" e "pecaminosas". : claro que assunes
desse tipo afetam os diferentes programas culturais de sociali-
zao, embora quase todas as sociedades tenham, como mtodo
de realizao de seus programas educacionais, os castigos e as
recompensas, quer sob formas concretas, quer sob formas abs-
tratas. No entanto, as perguntas "quando", "como", "por que",
"para que" e "por quem" castigar ou recompensar s podem
ser respondidas levando-se em considerao as particularidades
de cada cultura.
Em suma, o treinamento educativo consiste em introjetar
nos indivduos determinados valores i! determinadas regras que
orientaro os seus comportamentos em suas relaes com o
mundo e com a sociedade. Os valores, de carter genrico, di-
fundem-se por todo o universo social, conotando todos os seus
elementos constitutivos. Todavia, no so suficientes ao cientis-
ta para a explicao desse emaranhado de comportamentos que
so suas operacionalizaes mediatas. As regras, de natureza
mais especfica, ligam-se mais diretamente aos comportamentos
33
dos indivduos e dos grupos e, por isso, constituem-se em guias a organizao social comearia a perder terreno. Por outro lado,
relativamente mais ricos para a ao. as prprias idias de conformismo e de regra deixariam de ter
sentido, pois s podem ser identificadas por oposio s noes
de ausncia de regra e inconformismo.
Quer sejam simtricas ou assimtricas, formalmente pro- A discrepncia que h entre o comportamento real e a
mulgadas em lei e feitas observar pela fora policial do Estado, pauta ideal de procedimento no , portanto, funo da igno-
quer sejam acordos informais sancionados pela tradio, quer rncia, negligncia ou desinteresse dos indivduos, mas existe
sejam cumpridas ou no, as regras, associadas aos valores so.. como imperativos estruturais da prpria constituio do sistema
ciais, transformam a ao e a inao em expresso e consti- social. Tanto isto verdade que as sociedades admitem uma
tuem todos os comportamentos em mensagens significantes: fun- espcie de "licenciosidade obrigatria", que se apresenta sob
cionam como um cdigo. a forma de situaes ou momentos controlados e regulados so-
Esse cdigo um orientador da conduta dos indivduos, cialmente pela tradio, em que se permitem determinadas trans-
no basicamente porque estes o vejam como agradvel, fcil gresses. Contrariamente ao que acontece em relao ao tabu,
ou eficaz, mas porque eles o consideram adequado e justo. Em em que os indivduos esto proibidos de fazer o que fazem
virtude das tipificaes de procedimento que gera, o impacto habitualmente; nesses casos os indivduos podem fazer o que
desse cdigo de ao sobre os indivduos o de produzir obri- habitualmente lhes est proibido.
gaes e expectativas, cujas transgresses merecero ser sancio- Esses casos de "licenciosidade obrigatria" tm a funo
nadas negativamente pelo grupo. de quebrar a rotina do cotidiano para assinalar um aconteci-
Mas tambm no apenas porque temem as penalidades mento digno de nota: ilustra bem isso a obscenidade permitida
que os homens observam as regras de conduta. Obedecem-nas em nossos ritos de casamento, que coincide com o momento
porque elas interessam s suas sensibilidades, j que, no exis- em que os noivos deixam o grupo e partem para a lua-de-mel,
tindo o indivduo sem a sociedade, este no pode neg-Ia sem, como elemento marcador da passagem de um status em que a
no mesmo ato, estar negando a si mesmo. Nesse sentido, a so- sexualidade est proibida para outro em que ela est permitida.
ciedade um bem e suas regras apresentam-se como desej- Outras vezes, a licena permite, em situaes especiais, deter-
veis. a transformao do obrigatrio em desejvel, cuja efe- minadas prticas habitualmente proibidas, exatamente para sigo
tivao a funo de muitos ritos e mitos realizar. nificar que tais prticas so permitidas apenas porque a situa-
Embora a maioria das pessoas costume respeitar a maior o especial, sendo, portanto, interditadas em situaes nor-
parte das regras, a investigao emprica tem demonstrado em mais: posso fazer isto e aquilo, porque carnaval. H ainda
relao a elas uma variedade de atitudes diferentes. Regras for- certos ritos de inverso das normas de disposio hierrquica
malmente estabelecidas podem ser diferentemente encaradas em dos indivduos e grupos que cumprem precisamente essas mes-
suas implementaes prticas, e algumas regras existem apenas mas funes.
para serem transgredidas.
Raciocinando com rigor, alis, toda regra, tanto quanto
para ser obedecida, existe para ser quebrada, seja esta quebra Os exemplos acima nada mais fazem que institucionalizar
um gesto concreto, seja ela uma possibilidade puramente te- afirmar, com toda sua fora, determinadas funes significa-
rica e hipottica. O fato que, se as regras' fossem sempre ciouui da transgresso, como elemento pertencente estru-
e totalmente observadas, o ideal de integrao social que elas urn social, ao mesmo tempo em que servem para apontar o
portam deixaria de existir nas mentes dos indivduos que as p qucno papel reservado ao indivduo transgressor no conjunto
observam: deixaria de ser buscado por eles, o que significa que dllH relaes que compem este terreno.

34 35
 AS transgresses no. so. vistas cama idnticas ou igual-
mente graves. Quem avana um sinal de trnsito, esquece-se
esporadicamente de cumprimentar ou agradecer, au a homem
solteiro que pratica relaes sexuais, no. vista cama muita
dessemelhante de ns mesmas, e estes pequenas deslizes ser-
vem para ilustrar a imperfeio. normal da homem profano.
Par outro lado, tendemos a ver cama verdadeiras marginais
os praticantes de homicdios, assaltas e crimes sexuais, chegan-
do muitas vezes condio de negar-Ihes qualquer faculdade
mental ou a prpria humanidade: ferem-nas em alga socialmente
muita valorizado.
O desvia no. est, portanto, presente na conduta mesma.
b funo de interao entre as pessoas que praticam determi-
nados cometimentos e pessoas que a eles reagem: aos desvias
secretas, ningum reage, nem deles se d canta cama trans-
gresso. ou violao. E funo da interao entre a agente, o
paciente e a sistema social total, j que todos correm a ameaa
IJ atribuda ao. ato.
O indivduo. avalia suas prprias condutas, bem coma as
de seus companheiros, em termas de aprovao. ou desapro-
vao (sanes positivas ou negativas) sociais. Isto. a que fre-
qentemente se chama conscincia , em grande medida, a re-
flexo nas indivduos das sanes da sociedade, quaisquer que
sejam as formas par que se manifestem: sobrenaturais, de opi-
nio pblica, organizadas, difusas, afetando as interesses par-
ticulares das indivduos, mediatas, imediatas (cama nas tabus),
legais - ou at mesmo sob a forma de desculpa, que um
ma do muitas vezes socialmente aceitvel de se reduzir. a culpa.
O mais importante das sanes, porm, que no devem
ser encaradas em relao s pessoas que praticam as atos san-
cionadas, mas como expresses significativas da euforia ou dis-
foria social a eles associados, j que nem as atos nem as trans-
gresses ligam-se primariamente a pessoas, mas a foras e con-
dies sociais responsveis pela constituio. da sentida e pelo
reoramento e reiterao. dos sentimentos da grupo. as mentes
dos indivduos.
Tanta isto. verdadeiro que a conduta dos indivduos pede
ser conformista em certas atividades e desviadas em outras. Ao.
nvel das pessaas envolvidas nas relaes sociais, acredita-se
36
que o indivduo que possui um trao desviada tambm pos-
suidor de outros traas desviantes, estigma que adquire um
valor simblico generalizado e tende a atingir, por difuso,
inclusive as pessoas que se situam prximas ao. transgressor: ao
indivduo. que viole um tabu, a grupo. poder matar, expulsar
ou prender, num gesto. de "salubridade mstica" que tem a fun-
o de isolar a grupo. e proteg-lo do perigo terrvel a que foi
submetida. Para o cientista, entretanto, necessria conhecer
qual norma especfica foi desprezada e qual componente espe-
cial da status individual est afetado, para, ento, poder com-
preender que valor simblico especfica possu esta conduta
transgressora, assim corno o processo de generalizao. de estig-
ma na direo. da totalidade do status individual e do grupo a
que a indivduo est associada.
Que a indivduo. viole ou no. determinada regra antes
funo. da vontade grupal que da deseja individual. A noo.
de doena pode ilustrar bastante claramente esse fato: cada
cultura escolhe, dentre muitas virtualidades, algumas que con-
figuraro. sua definio. de "homem normal" - as Kwakiutl
apreciam a exaltao da "eu" individual, a que as Zuni excluem
radicalmente; a agresso. uma conduta que os Dobuanos pri-
vilegiam e que os Pueblos reprimem. Em decorrncia, "cada
cultura formar da doena uma imagem cujo perfil delineado
pela conjunto de virtualidades antropolgicas que ela reprime
ou negligencia" (29, p. 72-3).
Cada cultura tem as seus distrbios mentais prediletos: os
rnalaios se tornam amuck; alguns ndias da Canad do-se
agresso. canibalstica; na sudeste asitica, alguns povos tor-
nam-se possudos de esprita de tigres; em Sumatra existe uma
"loucura de parca"; em algumas sociedades mais comum os
homens tornaram-se doentes mentais, ao. passa que em outras
suo as mulheres que preferentemente so. consideradas fceis de
adoecer mentalmente; em algumas tribos da Sibria existe uma
na "histeria rtica", conjunto de sintam as resultantes de uma
possesso por espritos: medo luz, gritas e gesticulaes incon-
II nl lveis, sucedidas por um estado de prostrao, de tentativas
11 Icvita o, de escaladas de rvores e rochedos" (63, p. 138).
37
 Muitos povos consideram normal que os indivduos tenham
vises, alucinaes e transes. Entre os povos de Bali, o transe
importante em vrias cerimnias; considerado anormal no
Ocidente cristo, o transe tido como normal por numerosas
culturas, inclusive para o catolicismo da Idade Mdia, quando
a experincia do xtase era tida como sinal de santidade. Da
mesma forma, algumas sociedades africanas apresentam ndices
de suicdio muito baixos, ao passo que estes ndices so relati-
vamente altos em algumas sociedades europias. A esquizofre-
nia .
- , rara nas sociedades tradicionais, uma caracterstica das
sociedades submetidas a bruscas transformaes que desorien-
tam seus membros '(42, p. 112). Boltanski (9, p. 58) mostrou
~0lI}0 as idias de corpo e doena so susceptveis de variar
segundo as diferentes classes de uma mesma sociedade.
Portanto, existe uma patologia geral e abstrata, situada
alm das patologias mentais e orgnicas individuais - que mui-
tas vezes se pretendem de carter universal - que as domina.
Esta patologia dominante de natureza cultural. As formas de
perturbao e desvio so funo de cada sociedade e do tipo integrantes do sistema total. Mais exatamente, se no fossem
de equilbrio em que se fundamentam. A expresso de Lvi-
Strauss (50, p. 156) sintetiza o pensamento: "o domnio do
patolgico nunca se confunde com o domnio do individual:
os diferent.es tipos de perturbaes se estabelecem como cate-
gorias, admitem uma classificao e as formas predominantes
no so as mesmas, segundo as sociedades ou segundo tal ou
qual momento da histria de uma sociedade".
A doena e o desvio so outros sentidos possveis em re-
lao a sentidos primeiros definidos culturalmente como nor-
mais. Rejeitados por um sistema, no o so seno parcialmente,
uma vez que, em outro plano, retomam a ele para a desem-
penhar uma funo significativa: a de, embora a contragosto,
expressa!" por meio. daquilo que ela no quer st:r, aquilo que
a sociedade .
A. psicologia moderna mostrou que a criana fugidia e re-
belde tenta pateticamente dizer algo significante sobre suas re-
laes com o meio; a perseguio que muitas vezes se faz aos
homossexuais proc:ura garantir a contra-imagem de uma mas-
culinidade insegura; os mendigos que se rebaixam e exibem suas
misrias e suas enfermidades no nos deixam negar a nossa
3 39
boa sorte relativamente deles e, ao darmos esmolas, conse-
lhos, ajudas, estamos encontrando uma maneira de nos elevar,
de nos sobrepor: por isso, podemos ter pena, piedade e com-
paixo dos infelizes, dos pequeninos, dos invlidos, dos coita-
dinhos, dos que sofrem.
O conformismo ou inconformismo, portanto, no depen-
dem dos temperamentos ou personalidades individuais, mas in-
tegram um conjunto de smbolos relacionados com a mltipla
variedade de modos de participao no sistema social: "em toda
sociedade, pois, seria inevitvel que uma percentagem de indi-
vduos se encontrasse colocada fora do sistema, ou entre dois
ou vrios sistemas irredutveis. A estes, o grupo pede e at
impe que figurem certas formas de compromissos irrealiz-
veis no plano coletivo ... Em todas essas condutas, na aparn-
cia aberrantes, os "doentes" no fazem seno transcrever um
estado do grupo e tornar manifesta tal ou qual de suas con-
dutas ... A sua posio perifrica em relao a um sistema local
no impede que, ao mesmo ttulo que este, eles sejam partes
essas testemunhas dceis, o sistema total correria o risco de se
desintegrar em sistemas locais. Pode-se, pois, dizer que, para
cada sociedade, a relao entre condutas normais 'e condutas
especiais complementar" (50, p. 159). O aforismo de que
"a lei faz o crime", nesse terreno, expressa o verdadeiro.
o Consciente e o Inconsciente
As regras que acabamos de estudar so-nos introjetadas pela
educao. Quando crianas, habituamo-nos a absorver as ca-
ractersticas de nossa cultura de uma maneira to inconscien-
te como aquela pela qual aprendemos o idioma que falamos.
De fato, o comportamento social liga-se a uma pauta que est
para a conscincia do agente de maneira to sutil e disfarada
como as regras da lngua esto para o falante. Da mesma for-
ma, os contrastes e oposies que se responsabilizam pela cons-
tituio do sentido das coisas e do mundo esto muitas vezes
implcitos e dissimulados numa regio de difcil acesso para a
conscincia dos indivduos.
 Portanto, os indivduos seguem muitas vezes modelos cul-
turais de conduta que no conhecem e que no podem des-
crever. Freqentemente desconhecem os contornos, os limites
e as significaes dos comportamentos que adotam e que esto
sempre implcitos nesses comportamentos mesmos. Estes mo-
delos exteriores conscincia dos indivduos esto, claro, fora
de suas preocupaes explcitas: no pensam sobre eles e os tm
como garantidos e estabelecidos, assumindo que so universais.
O fato inconsciente , ento, um fato no apreendido; no
obstante, muitas vezes podemos apreender conscientemente um
fato sem conhecermos as causas profundas que nos levaram a
realiz-Io (por que tratamos as pessoas que tm poder ou ascen-
dncia sobre ns empregando o gnero feminino: Excelncia,
Majestade, Eminncia, Reverendssima, etc.?). Isto significa que
as condutas no podem ser grosseiramente rotuladas como cons-
cientes ou inconscientes, mas que se deve procurar distinguir
nas aes sociais, quais so os seus aspectos explcitos e cons-
cientes e quais so as suas dimenses dissimuladas e incons-
cientes.
I E mais: um comportamento cristalinamente claro para um
ator pode s-Io em grau muito menor para o seu destinatrio,
o que faz emergir imediatamente a pergunta: que grau de cla-
reza delineia a conscincia? Por outro lado, como nos prevenir
do perigo de tomar, por inconscientes, fenmenos que se apre-
~entam como tais apenas para o analista?
No obstante a dificuldade, a soluo desse problema
importante para as Cincias Sociais, na medida em que o olhar
do cientista no pode se limitar superfcie das palavras de
seus informantes, sob pena de se deixar "mistificar" por elas,
assumindo como teorias explicativas aquilo que na realidade
no mais do que dado de observao e ponto de partida para
a anlise.
Em busca de solues, formularam os cientistas sociais
conceitos como os de "dentro da conscincia" e "fora da cons-
cincia", de Sullivan, "cultura explcita" (aquilo de que as pes-
soas falam e a respeito de que podem ser explcitas) e "cultura
implcita" (aquilo que existe nos interstcios da conscincia), de
40
Kluckhohn, "cultura aberta" (visvel e facilmente discernvel) e
"cultura coberta" (que oferece dificuldade mesmo ao observa-
dor treinado), de Linton, "funo manifesta" (deliberada e cons-
ciente) e "funo latente" (involuntria e inconsciente), de Mer-
ton, entre outras tentativas que no conseguiram captar o pro-
blema em todas as suas dimenses.
O aparecimento da Psicanlise e da Lingstica estrutural,
bem como o desenvolvimento terico da noo de inconsciente,
foram cruciais para os cientistas sociais, na procura das solu-
es para estes problemas: assim como os enunciados lingsti-
cos, os comportamentos, pensamentos e sentimentos, por meio
dos quais as pessoas se relacionam socialmente, organizam-se
num modelo que pode figurar explcito nas conscincias dos
indivduos. Todavia, estes modelos supem, sempre, outros
por meio dos quais se formam, e que existem como uma es-
pcie de gramtica gerativa do discurso comportamental. Estes
so na maior parte das vezes inconscientes ou figuram fora da
conscincia no momento do comportamento, tais como seus con-
gneres lingsticos.
Um exemplo poder tornar mais ntido e que queremos
expressar: certa vez, fazendo uma investigao sobre a viso
que as donas-de-casa de classe mdia urbana, no Rio de Ja-
neiro, possuam da vida poltica, perguntamos sobre os pontos
fundamentais de atuaes que a ao poltica deveria visar.
Responderam, de um modo geral, que a ao deveria propor-
cionar "ruas e cidades limpas", "alimentao para todos", "as-
sistncia social ao menor", "melhores condies de sade",
"instruo melhor e mais acessvel" . Estas expresses corres-
pondem aos seus discursos conscientes. Observamos, contudo,
que estas expresses tinham muito a ver com suas posies de
donas-de-casa e que poderiam ser aproximadas de expresses
elo tipo "quartos e salas limpos e arrumados", "mantimentos
suficientes e alimentos bem preparados", "educao e sade
das crianas" e assim por diante. O fato que existe um mo-
delo "domstico", subjacente ao discurso manifesto, que expri-
me a conscincia que as donas-de-casa tm da vida poltica.
Este modelo subjacente dita a forma pela qual o modelo expl-
ito e consciente ser expresso. Em outros termos, a vida do-
mstica fornece o modelo por meio do qual a vida poltica ser
41
 concebida e conhecida. Este modelo, atravs do qual a cons- CAPTULO 11
cincia se forma, , basicamente, inconsciente.
O modelo explcito, que expressa o tipo de apreenso pela CORPO OU CORPOS?
conscincia e que as pessoas podem reconhecer com facilidade,
configura o que Bohannahn (8) denominou "teoria de folk", "Se os judeus se tivessem ligado
conceito aproximado ao de "modelo consciente" de Lvi-Strauss a Jeov perfurando-se os septos,
quantos erros a menos na litera-
(50). Ele tem normalmente a funo de justificar, legitimar, ou tura etnogriical"
mitificar os procedimentos das pessoas. O modelo consciente, A. Van Gennep
para o analista, um conjunto de dados e teorias "feitos em
casa" que permite a ele aceder aos modelos inconscientes res-
\ ponsveis pela manifestao dos fenmenos conscientes.
Procuramos esquematizar no captulo anterior as principais
Esta construo terica tem o mrito fundamental de nos dimenses presentes no pensamento. antropolgico contempo-
ensinar que o aprofundamento da anlise pode nos mostrar que rneo, notadamente entre aqueles pesquisadores que pretendem
elementos aparentemente vagos, flutuantes e independentes so entender a natureza da sociedade humana como sendo basica- ""(T'>
signos enraizados em estruturas coerentes, em cdigos subja- mente a de um sistema de significao. Vimos que a Cultura i

-
11
c
centes, de onde extraem os seus valores, e que sistemas muitas funciona como uma espcie de grade que se aplica sobre um
vezes distanciados do ponto-de-vista da conscincia podem des- territrio originalmente indistinto, seccionando-o e estabelecen- 5
cobrir um terreno comum em que se torne vivel a traduo do entre as partes, assim constitudas, contrastes e diferenas
recproca: cozinha e ritual, mito e arte, astronomia e sistema ..".
que se responsabilizam, a partir de ento, pela constituio do ~
de parentesco ... sentido. Vimos tambm que esta atribuio de sentido ao c-
Desde que a conscincia esquece os fundamentos incons- mundo s se torna possvel porque a sociedade , ela mesma, J" ~
~ )
ciencientes que a codificam, ela torna-se fonte de erro e deve um sistema estruturado cujos componentes relacionam-se se- 0'1
\~ :
ser vista com muito cuidado: "quanto mais ntida a estrutura .....J
gundo uma determinada lgica, lgica esta que introjetada
manifesta, tanto mais difcil se torna apreender a estrutura pro- nas mentes dos indivduos e, por esse caminho, "projetada", ("I

funda, por causa dos modelos consciente e deformados que se o

interpem como obstculos entre o observador e seu objeto"
sobre o mundo, na medida em que este, para ser apreendido
pelos indivduos, deve ser representado em suas mentes e, por-
g
(50, p. 318). Freud, por outro lado, mostrou que nada se pro- tanto, "concebido". ~
be seno em razo de sua desiderabilidade ou de sua importn- Observamos que a Cultura adquire, ou funda, o seu pr- Vi
cia, e que proibir algo reala a importncia da coisa proibida. prio sentido, aos olhos de seus membros, a partir do momen- -\
~
Quais as deformaes que nossa conscincia projeta no to em que se ope Natureza, ou melhor, a um conceito de c
natureza culturalmente fabricado. Por meio deste artifcio, a :>
mundo? Qual a importncia dos fenmenos dos quais nossa
conscincia se v compelida a se omitir? De que maneira co- Cultura cria os seus contornos externos, instituindo os seus o
limites e a sua fisionomia prpria (que se torna especfica (\\
lorem e matizam o nosso mundo, as lentes que se interpem
entre ns e ele? Por serem inconscientes, esses fatores no dei- quando ela se ope como um "ns" s outras culturas vistas ~
xam de ser reais j que esto constantemente atuando. Desco- como um "eles" ou "outros"). I;)
;:::
brir as frmulas inconscientes das lentes por meio das quais Estabelecida a sua identidade prpria, precisa instituir -
..",
"internamente" os cortes e contrastes por meio dos quais o -
os homens enxergam o mundo e nele projetam sentido, eis a <')

misso do cientista social. seu domnio ntimo se carregar de sentido e far sentido nas
-e>
mentes dos indivduos. Tratamos, ento, de definir as carac- ~,

42 43
tersticas do Sagrado e .do Profano corno constituintes da opo- algum dos indivduos, quer como exigncia da sociedade glo- ~ _
sio entre a vida social ordinria e a vida social extraordinria, bal, quer como requisito da frao social a que o indivduo", c:
mostrando corno esta ltima, em suas maneiras de manifestao se associa particularmente. Portanto, a sociedade em sua > ;;, _ S
e- t''''n
(o Puro e o Impuro), traa parmetros em relao aos quais globalidade e cada fragmento social em particular que decidem ~ ~ ~ ~
a' vida social profana oscila e adquire sentido. Depois, anali- o ideal intelectual, afetivo, moral ou fsico que a educao deve ,. ? ::
samos de maneira sumria a problema do distanciamento entre implementar nos indivduos a socializar, e, tanto quanto no ; ~ ;::; o
os componentes dos sistemas sociais, mostrando ser a distncia esprito, uma sociedade no pode sobreviver sem fixar no f- ~.:::. /J'\
um dos principais agentes de significao, ao mesmo tempo sico de suas crianas algumas similitudes essenciais que as ~ i:,' ~,
que condio lgica de todo processo de comunicao. Final- identifiquem e possibilitem a comunicao entre elas. -;:
mente, tentamos mostrar como o comportamento individual claro que existem certos comportamentos que estaro o
est subordinado a determinados cdigos - muitas vezes in- presentes em todos os seres humanos independentemente da
conscientes - que programam coletivamente a maneira de formao especfica que cada um por ventura tenha tido; ine-
agir, de pensar e de sentir consideradas adequadas ou justas, gvel que existem conjuntos de motivaes orgnicas que con- ~ ~'l> 2'"
r
e que estes comportamentos - quer se conformem s normas
_
duzem os seres humanos a determinados tlpo~ de _atua.ao ,c?m- (T> ~ & -;.'
coletivamente estabelecidas, quer delas se desviem - so ine- portamental. Mas a cada uma dessas motivaes biolgicas ~ ~ ~ ; I
xoravelmente mensagens significantes e expressam a natureza a cultura atribui uma significao especial em funo da qual ~ S ;, ~
do sistema social. assumir determinadas atitudes e desprezar outras. Alm disso, ~ .~\ "E '[; ,
'Trataremos, nas pginas seguintes deste trabalho, de com- cada cultura, sua maneira, inibe ou exalta esses impulsos, j;
preender como estes princpios estruturais se reproduzem no selecionando, dentre. todos, quais ser~o os inibidos, .quais ~r~o B">
corpo humano de maneira a atribuir a ele um sentido parti- os exaltados e qUaIS sero os considerados sem importncia --"
cular que - contrariamente ao que poderiam supor muitos e, portanto, tendero a permanecer desconhecidos.
~ no o mesmo segundo os diferentes sistemas sociais. Ao realizar este trabalho, a Cultura dita normas em re-
Queremos dizer com isto que, como qualquer outra realidade lao ao corpo; normas a que o indivduo tender, custa
da mundo, o corpo humano socialmente concebido, e que de castigos e recompensas, a se conformar, at o ponto de
a anlise da representao social do corpo oferece uma das estes padres de comportamento se lhe apresentarem como to
numerosas vias de acesso estrutura de uma sociedade par- naturais quanto o desenvolvimento dos seres vivos, a sucesso
ticular. das estaes ou o movimento do nascer e do pr-da-sol. En-
tretanto, mesmo assumindo para ns este carter "natural" e
"universal", a mais simples observao em torno de ns po-
-_~abe-se que cada sociedade elege um certo nmero de der demonstrar que o corpo humano como sistema biolgico
atributos que configuram o que o homem deve ser, tanto do afetado pela religio, pela ocupao, pelo grupo familiar,
ponto de vista intelectual o moral, quanto do ponto de vista pela classe e outros intervenientes sociais e culturais.
fsico; que esta constelao de atributos , em certa medida, Alm disso, sabemos que, inspirado no seu prprio corpo,
a mesma, para todos os membros de uma sociedade, embora o homem concebeu relaes entre os astros, as estaes, as
tenda a se distinguir em nuances segundo os diferentes grupos, coisas, os animais e os deuses; reconhecemos no nosso corpo
classes ou categorias que toda sociedade abriga. Reconhece-se o no das pessoas que conosco se relacionam um dos diversos
ser funo da educao inculcar nas crianas esses atributos, indicadores da nossa posio social e o manipulamos cuida-
de maneira a garantir um certo nmero de estados mentais e dosamente em funo desse atributo. Vemos, no nosso prprio
fsicos, alguns dos quais impossveis de estarem ausentes em dia-a-dia, o corpo se tornando cada vez mais carregado de

44 45
 conotaes: liberado fsica e sexualmente na publicidade, na gamcas, est fora da abordagem sociolgica e pertence ao do-
moda, nos filmes e romances; cultivado higinica, diettica e mnio dos cientistas naturais.
terapeuticamente; objeto de obsesso de juventude, elegncia
e cuidados.
Estudar a apropriao social do corpo estrategicamentJ
Cumpre uma funo ideolgica. A viso que se tem do
importante para os cientistas sociais, .uma vez que ele , sem
homem primitivo, "pr-histrico", de propores desequili-
dvida, o mais natural, o mais concreto, o primeiro e o mais
bradas, exageradamente peludo, pesado. Classificamos as pes-
normal patrimnio que o homem possui. Como tal, portanto,
soas quanto "aparncia", habilitando-as ou no a determi- c-
deve ser visto pelos cientistas sociais como uma categoria 1>
o nados empregos, e nos surpreendemos quando uma pessoa prpria, sistematicamente relacionada s outras categorias so- ~
~ "bem apresentada" identificada como transgressora das nor- (J ~
ciais. Classific-Ia como "outros" ou "vrios" esquecer que
&". mas sociais e considerada criminosa. Nunca esperamos ser aten- ele possui o seu lugar prprio - e de importncia - no __ -:;;
o
didos por um mdico negro e normalmente no nos ligamos domnio das Cincias Sociais, ~
~c ~l> ~ ~
c
ao fato de apenas rarssimas vezes sermos atendidos nos res- Este lugar o ponto de convergncia de fenmenos sin- G'~ ~ ~ ~ ~
taurant=s por garom de pele preta. guIares que pem em relao ntima a natureza orgnica e a~c~,;.~
. do homem, onde a Cu Itura e a Natureza dila- ...v<: ~~l'> >
('O~
I.
Ao corpo se aplicam, portanto, crenas e sentimentos natureza social
logam, on de o grupo e o m . diIVI'duo se mterpenetram. Es t e e' a e o o~
IA
que esto na base da nossa vida social e que, ao mesmo tem-
po, no esto subordinados diretamente ao corpo. O mundo o lugar dos fatos dos quais Lvi-Strauss (51, p. 154) diz que ~~
seria necessrio estudar bem depressa, pois neles a natureza ;.;,
das representaes se adiciona e se sobrepe a seu fundamento
social se liga muito diretamente natureza biolgica do ho- ).
natural e material, sem provir diretamente dele. As foras
mem.
fsicas e as foras coletivas esto simultaneamente juntas e
O estudo da maneira pela qual cada sociedade pressiona
separadas.
os seus indivduos a fazerem determinados usos de seus corpos,
Nesse sentido, para que possamos compreender sociolo- e a se comunicarem com eles de maneiras particulares, abre
gicamente o corpo, para que possamos transform-Ia em ob- novas perspectivas para o estudo da integrao social, uma
jeto da Cincia Social, necessrio apenas que apliquemos a vez que, por meio dessa presso, a marca da estrutura social
ele a distino que os socilogos formularam entre o que cha- imprime-se sobre a prpria estrutura somtica individual, de
..,.
mamos de aspectos "instrumentais" e "expressivos" do com- forma a fazer do psquico, do fsico e do coletivo um aml-
= '"c- portamento humano. A atividade expressiva um modo' de gama nico que somente a abstrao pode separar.
~ dizer ou expressar alguma coisa, uma idia ou estado espiritual; Nesse terreno, todavia, muito pouco, infelizmente, se pro-
(,. CJ'>
-I. uma atividade simblica, qual convm sempre indagar o duziu, "a este respeito, nada se fez, ou quase nada. .. Nin-
"'" "'"
r;:.
'-"
que est sendo dito ou o que significa. Da atividade instru- gum, na verdade, abordou ainda esta tarefa imensa de que
c
mental, procuramos saber para que serve, a que fim visa. Mauss sublinhava a necessidade urgente, a saber, o inventrio
<h ~ e a descrio de todos os usos que os homens, no decurso
C C Tudo o que for expressivo no corpo, tudo o que comunicar
~ da histria, fizeram e continuam a fazer de seus corpos ... "
e- alguma coisa aos homens, tudo o que depender das codifica-
(51, p. 151). De fato, os trabalhos que incidem explicita-
& es particulares de um grupo social, objeto de estudo so-
mente sobre este terreno so escassos; representam normal-
.. \" ciolgico. Tudo o que for universal, tudo o que for apenas mente artigos programticos ou formulaes de esquemas te-
~ instrumental, tudo o que cumprir funes exclusivamente or- ricos que tm por finalidade constituir o estudo da sociologia
~
!. 46
I' ("I
47

do corpo em domnio prprio, diferente do das outras disci-
plinas (Medicina, Antropologia, Fsica, Biologia, etc.). So
extremamente raros os trabalhos empricos de carter eminen-
temente sociolgico, e muitos dos que dispomos, como os de
Ruth Benedict (4) e Margareth Mead, (61, 62) fizeram-no
de maneira espordica e assistemtica, encarando as manifes-
taes corporais como subprodutos das motivaes psquicas
variveis segundo as diferentes culturas.
Uma discusso da apropriao cultural do corpo exige
que tomemos por base o exame de uma larga relao de formas
culturais possveis, porque somente assim poderemos distinguir
entre os comportamentos humanos que so culturalmente con-
dicionados e os que so comuns a toda a humanidade; alm
disso, como vimos, a introspeco simples no pode na maioria
das vezes nos fazer distinguir entre os comportamentos "ins-
tintivos" e os culturalmente determinados, j que tende a to-
mar como naturais os comportamentos especficos do grupo a
que o indivduo pertence.
Todavia, ao utilizarmos dados extrados de diferentes cul-
turas, tomamos conscincia dos limites desse procedimento e
procuramos nos resguardar da suposio de que possamos in-
ferir a significao de cada um deles fazendo abstrao do
sistema a que cada um pertena e do contexto etnogrfico em
que este sistema mesmo adquire significao. Pelo contrrio, a
exposio que segue procurar demonstrar que em Antropolo-
gia duas coisas podem freqentemente ser a mesma coisa e
que uma coisa normalmente duas ou mais coisas, segundo
as variaes dos sistemas culturais.
Os dados de diferentes procedncias etnogrficas que en-
tram na composio do texto seguinte apenas cumprem a fun-
o dupla de nos fazer sair de ns mesmos, para que nos
possamos apreciar como objeto, e de colocar intelectualmente
as mesmas coisas em novas relaes, de forma que possamos
deduzir novas relaes e novos conhecimentos.
Antes de procedermos anlise especfica e mais deta-
lhada de um dos tabus do corpo, as evitaes chamadas de
"nojo" - o que faremos no captulo seguinte - vamos lanar
48
um olhar amplo sobre a apropriao geral que a sociedade faz
do corpo humano, procurando destacar alguns tpicos que nos
parecem mais importantes ou, do ponto de vista desse traba-
lho, mais interessantes.
o Corpo: Vida e Morte
No conjunto das modificaes que o homem sofre no decorrer
de sua existncia, h duas mudanas que se destacam e predo-
minam sobre as outras: o nascimento e a morte. Rechaada
como tabu na vida cotidiana, a morte est, no obstante, pre-
sente, em todos os momentos, nas mitologias, no ritual, no
inconsciente.
Os nossos jornais relatam e dissecam dezenas de mortes
I.
diariamente. A morte exerce fascnio e ambicionada merca-
doria jornalstica. O espectador dos meios de comunicao de
massa, como diz, Kientz (37, p. 140), " um espectador in-
sacivel dos casos de morte". O jornal e o cinema fazem re-
verberar o tabu de morte, vendendo para cada um de ns
um sentimento que est reprimido na profundidade de cada
alma.
De fato, esta exaltao da morte nos dirios contrasta
com a sua silenciosa dissimulao na vida 'cotidiana, em que
ela banida das conversas, obscurecida por metforas e es-
condida das crianas que podem ver os cadveres empilhados
nas telas de cinema e televiso, mas a quem furtado o
conhecimento da realidade da morte em seus crculos familia-
res, e de quem se afastam os velhos, porque estes seres enru-
gados, curvados, decrpitos, so capazes de transmitir a idi.a
de decadncia e morte. Quantos jovens viram ou se aproxi-
maram de um cadver?
Ningum permanece perto de um cadver, sem que sua
Iisionomia ateste que precisamente um cadver o que est
vendo. Se a pessoa no est habituada, apresenta certas rea-
es tpicas, ousa olhar rapidamente para o cadver e. afasta
os olhos imediatamente, de maneira a no deixar dvida de
que quer separar sua viso de algo que no quer ver; h quem
.ubra os olhos e quem desmaie.
49
 ~ o certo que o morto, como as coisas inslitas, anormais secar. servir a ele como seu mais poderoso fetiche (12, p.
c. (':>
165-6).
"' .... ou ambguas, constitui um ser impuro, cujo contato representa
A morte tem mana e atribui mana. David Sudnow (68,
perigo para o mundo das normas. Em muitas sociedades, amea-
a manchar a todos e a tudo que tem ou teve contato com ele p. 71) relata o estigma que recai nos hospitais que estudou
"V ~~ - incluindo os seus pertences - j que tudo que se relaciona sobre os indivduos que se relacionam com cadveres. Descreve
."v- com ele participa de sua perigosa personalidade: se ele tabu, que, sempre que se constata a presena desses indivduos, des-
so tambm tabu suas propriedades, sua casa, seus parentes, confia-se da ocorrncia de morte; de onde quer que esses in-
seus amigos. Estes, segundo os casos e em grau variveis, se divduos venham, e para onde quer que eles se encaminhem,
tratam com cuidados especiais, se evitam, se destroem ou se so sempre vistos e imaginados como indivduos que recolhem
purificam. cadveres, ou que se acham envolvidos nas horripilantes tare-
Em algumas sociedades, como entre os Maori, os que to- fas de necrpsia. Vistos como poludos por causa de suas ati-
caram um morto, ou participaram de seu enterro, esto ex- vidades, estes indivduos tentam dissimular de toda maneira
tremamente poludos. Qualquer contato com outras pessoas os aspectos mais degradantes de seus misteres: evitando falar
lhes est interditado. Esto proibidos de entrar em casa ou no assunto, no usando guardanapo manchado de sangue; dis-
tocar algum objeto, sob pena de os tornarem impuros tambm. simulando que fazem a limpeza do cho depois das autpsias,
Nem sequer tocam com as prprias mos os seus alimentos. etc. fcil verificarmos este poder negativo nas conotaes
I
Apenas indivduos miserveis e abandonados que vivem de es- negativas com que vemos os "papa-defuntos", os coveiros e
molas podem se aproximar deles. Ao fim desse perodo de todos os que de uma forma ou de outra se relacionam com a
isolamento tudo o que teve algum contato com eles, tudo morte.
o que os serviu no tempo de perigo, sumariamente destrudo Tanto isto verdadeiro, que nos hospitais existe uma evi-
e eles so purificados. Coisa fundamentalmente parecida acon- dente diviso de tarefa, na maneira de se lidar com cadveres.
tece com os Dayaks martimos que praticam o enterro imedia- Os mdicos que entrevistamos (e o trabalho de Sudnow (68,
tamente aps a morte, porque acreditam que se o conservassem p. 57, 97, 100) o confirma, somente tocam cadveres quando
perto por muito tempo estariam se expondo a sinistras influn- diagnosticam a morte ou realizam autpsia, considerando a
cias. A mais simples observao de nossos costumes demonstra manipulao de corpos mortos um trabalho de menor dignidade,
que no sentimos coisa essencialmente diferente. destinado s pessoas de status menos elevado. Os mdicos e
morte reconhecemos uma eficcia ritual. A morte tem enfermeiras de status mais elevado so normalmente os que
mana. Basta olharmos em volta dos muros dos cemitrios e menos chance tm de presenciar falecimentos e de ver cad-
veremos a quantidade de ritos mgicos de que ela objeto. veres, e os que menos probabilidade tm de os manipular fi-
Ritos que exprimem o seu poder temvel. Entre certos Pigmeus, sicamente, j que "o trabalho de locomoo e preparo dos
a iniciao dos magos exige provas para o ingresso na socie- cadveres feito por pessoas de menos nvel", conforme nos
dade secreta dedicada magia negra, muitas delas ligadas ao declarou um informante mdico. Num dos hospitais que
contato. com a morte e com a impureza: em uma delas se Sudnow estudou, a tarefa de preparar os cadveres estava a
coloca atado, peito contra peito e boca contra boca, o can- .argo de funcionrios de baixa posio, 95% dos quais eram
didato, a um cadver, levando-os, ambos, para o fundo de negros.
um fosso, que se cobre de ramagens, onde permanecem trs
dias; outros trs dias, o nefito passa em sua cabana, atado
ao morto que se putrefaz e de cuja mo ele deve se servir A morte no pode ser esquecida com facilidade. Sobretudo
para a alimentao, esta mesma mo que, depois, posta para quando se trata de uma pessoa prxima, talvez o golpe mais

50 51
.----------------------------------------------------
violento que a existncia dirige ao homem. Ela significa uma
terrvel ameaa ao grupo humano e exige alteraes ...substan-
ciais na organizao da vida, sobretudo quando inesperada,
A morte de uma pessoa adulta significa normalmente dor e
solido para as pessoas que sobrevivem a ela: verdadeira chaga
que pe em risco a vida social.
Van Gennep (32) e Hertz (35) mostraram que a morte,
para a conscincia coletiva, representa um afastamento do in-
divduo da convivncia humana; esta excluso, entretanto, tem
um carter temporrio e tem por efeito fazer com que o morto
passe da sociedade palpvel dos vivos para a sociedade invis-
vel dos ancestrais. Como fenmeno social, a morte consiste na
realizao do penoso trabalho de desagregar o morto de um
domnio e introduzi-lo em outro. A feitura desse trabalho exige
toda uma desestruturao e uma reorganizao das categorias
mentais e dos padres de relacionamento social. E, apenas ao
termo desse doloroso esforo, o grupo se recobra, restabelece
sua paz e vence.
Nessa passagem de um mundo a outro, do conhecido ao
desconhecido, do seguro ao misterioso, o indivduo recebe um
acondicionamento que se concretiza em ritos que o preparam
para a nova vida: muda o nome, as roupas, ou o gnero de
vida. Este estgio intermedirio, intersticial entre um mundo
e outro, coloca em jogo foras perigosas. Entre a desintegra-
o do indivduo excludo de um mundo e a sua integrao va, todavia, que esta alegao no basta para explicar o rito,
sociedade dos mortos, pratica-se uma srie de procedimentos
rituais que visam completar o processo e proteger a comunida-
de. Ningum estar livre do perigo antes que o processo fune-
-
rrio esteja completado em todas as suas etapas, e antes que
todas as coisas estejam em seus devidos lugares.
Nesta fase intermediria, o grupo est sujeito ao das
foras nefastas que a morte irradia - foras nocivas que amea-
am o homem. Deve, ento, se prevenir e se munir dos re-
cursos simblicos capazes de alterar essas foras e de neutrali-
z-Ias. necessrio exorcizar o cadver, a morte, e tudo o que
diga respeito a eles. Nesse ponto est a inspirao das prticas
funerrias e de seu valor expressivo.
Valor expressivo, porque, por tudo o que se disse, o
corpo humano morto no pode ser considerado como um ca-
52
dver qualquer: necessano dar-lhe uma sepultura. No por
simples gesto instrumental de motivao higinica, mas por
obrigao moral e por necessidade de exprimir alguma coisa.
No se poderia explicar, por exemplo, o enterro, por motivos
puramente utilitrios (afastar a sociedade de uma possvel fonte
de elementos patognicos), porque, se isto fosse verdade, no
se entenderia o porqu de algumas sociedades enterrarem os
seus membros antes mesmo de estes falecerem. :-
O enterro, e as outras formas de se lidar com o corpo ~ ~
morto, um meio de a comunidade assegurar a seus membros ..C.
- ,.
C"<>
que o indivduo morto caminha na direo da ocupao do 1::00\ r1:>
seu lugar determinado, devidamente sob controle. Estas prti- t:
cas comunicam ao grupo uma mensagem que evolui da inse- .:
s: \l
gurana ao sentimento de ordem, e representam a maneira ~
especial que cada grupo tem de resolver o mesmo problema ,.
~
fundamental: o drama da finitude humana.
Hertz (35, p. 34) relata que, entre os lndonsios, os
parentes, e particularmente a viva, tm obrigao de recolher,
de tempos em tempos, os lquidos produzidos pela decompo-
sio dos cadveres, a fim de aplic-los sobre o prprio corpo
ou de mistur-Ias aos alimentos. Aqueles que observam este
ritual justificam-no alegando que o afeto pelo defunto e a
tristeza que sobre eles se abate, em virtude de haver perdido
a sua presena, os obrigam a proceder dessa maneira. Obser-
j que ele estritamente obrigatrio, inclusive ameaando de
punio capital s mulheres que no o observarem. Diz ele:
"no se trata, pois, simplesmente de um sentimento individual,
mas de uma participao forada de certos sobreviventes
condio presente do morto".
Trata-se de manobras sociais, por meio das quais o grupo I
reafirma, por meio do morto, a solidariedade do grupo a que
ele pertenceu. Coloca-se a morte no seu devido lugar e evita-se
assim que ela continue agindo no interior da sociedade. OsJ
parentes prximos, que realizam estes atos, comungam de al-
guma forma com o defunto; imunizam-se a si mesmos e evitam
que a sociedade sofra outras infelicidades; acreditam que ab-
sorvem as qualidades do morto ou a potncia mstica que re-
side no cadver, tornando-se, assim, capazes de a controlar.
53
 Entretanto, estes parentes esto em contato ntima e slido
com a morte - o que um argumento para a comunidade
completar a construo de uma muralha protetora em torno
de si, expulsando-os temporariamente do seu convvio. Uma
prtica parecida, o prprio Hertz diz existir entre os Dayaks,
de Borno, que promovem a comunho com os mortos mis-
turando com arroz os lquidos que provm da decomposio
do cadver, fazendo com que os parentes prximos se alimen-
tam dele durante o perodo fnebre.
Entre os Bororo verifica-se a dupla inumao. Realizam
um: primeiro enterro, rpido, quando durante vrias semanas
se joga gua sobre o cadver para apressar a decomposio.
Quando esta se encontra adiantada, abrem a sepultura e lavam
o esqueleto, retirando dele todas as carnes. Pintam, ento, de
vermelho, os ossos, e os enfeitam com plumas. Colocam-nos
em um cesto e os submergem, em ato solene, em um rio ou
lago, onde moram as almas, completando o processo (53, p.
193). A gua e a morte, em decorrncia disto, esto para
sempre associadas no pensamento desses indgenas. Para evitar
associao com a morte, provavelmente, os Esquims pres-
/Erevem que a morte deve ter lugar fora das casas. Talvez
encontremos tambm, nesse ponto, a explicao de porque,
nos nossos velrios, se coloca sempre o defunto com os ps
voltados para o lado de fora de casa, e porque a tendncia
a velar o corpo em lugares especialmente dedicados a isto
Ucapelas), abandonando-se as residncias.
Ruth Benedict (4, p. 78) narra que "nas plancies do
oeste a atitude do sobrevivente durante o luto era tudo o
que h de mais distante de uma tal ansiedade: era um ren-
der-se dionisaco a uma dor sem restries. A conduta seguida
intensificava, em' vez de evitar o desespero e o abalo que a
morte implica. As mulheres golpeavam a cabea e cortavam
os dedos. Longas filas de mulheres com as pernas nuas a
verter sangue atravessavam o acampamento quando morria
qualquer pessoa importante. No limpavam o sangue da cabea
nem das pernas, deixando formar uma crosta. Logo que o
corpo saa da tenda a enterrar, atirava-se ao cho, para quem
o quisesse, tudo que nela existia. Os bens prprios do morto
no deviam ser poludos, mas tudo o que existia em casa da
54
rUIlI liu se deitava fora porque, na sua dor, esta no podia
t r interesse por coisas que lhe pertenciam nem utiliz-Ias. As
pr prtas tendas eram desmontadas e dadas a outras pessoas.
Nada ficava para a viva, alm do cobertor em que ela pr-
pria c envolvia. Os cavalos favoritos do morto eram levados
110 p de sua campa e a mortos, enquanto todos gemiam".
Um dos costumes mais comuns entre os diferentes povos
c que em certo grau podemos constatar entre ns mesmos -
.onsiste na proibio de se tocar no nome do morto em deter-
minados perodos, ou sem observar determinadas condies.
Para alguns povos, inclusive, o pronunciar o nome do morto
m determinadas circunstncias, ou diante de determinadas
pessoas constitui uma profunda ofensa, sujeita a penas com-
parveis s dos mais graves crimes. Outros grupos costumam
1 roc~rdo nome dob.morto ime?iatamente aps o seu faleci~ento, I.
recaiu o as proi ies de CItar o nome sobre o antenor. O
tabu do nome em alguns povos atinge o extremo de deter-
minar com que todos os que possuem nomes, idnticos ou
parecidos ao do defunto tomem outros diferentes; ou ainda de
ditar a modificao do nome de animais ou coisas quando
incidentes com o do falecido.
1
O nome, de qualquer maneira, est associado quele que
o porta, sendo uma parte constitutiva da identidade social da
pessoa. Portanto, lgico que possa ser envolvido no tabu que
diz respeito ao defunto. Pronunciar o nome de um morto
lima forma de entrar em contato com ele, ou, o que pode ser
mais grave, de invoc-Io. -.1
Todo esse trabalho social ligado morte diz respeito -- ~ ~
especfico a cada sociedade. Quem pode pronunciar o nome; 1; ~ l>
do morto e quando, o que se pode comer e como, como se~ ~ g~
tratar o corpo do morto, vestindo-o, lavando-o, pintando-o, I; -
r' .hando os orifcios corporais, mutilando uma parte de seu ~:: >
corpo, enterrando-o, cremando-o, quem dever temer, quem F- O 6
11 .vcr chorar - tudo isso funo de cada cultura e expressa' ('\) ?,
purcu, Ian ida dI'es c e sua propna. cosmo I'ogra e d e sua estru- - II -\ };.
o- (l' -,
turu social. "
No obstante, os antroplogos tm observado que os
pro .cdimentos funerrios mostram uma similaridade bastante
grall Ic atravs do mundo e atravs da histria. Parece que,
55
 em todas as sociedades, o ato de morrer, talvez o mais ntimo para si; isto , na sua solido, pode lev-Io com ela ( ... )
da existncia humana, transformado em uma ocasio pblica. Por conseqncia, tratado com todas as precaues com que
H quase sempre uma manifestao de tristeza mais ou menos foi a pessoa que morreu. Deve isolar-se durante quatro dias
real, mais ou menos convencional. O cadver sempre con- de toda a vida corrente: no deve falar com ningum nem
siderado perigoso ou repugnante. H sempre ritos que cum- ningum se lhe deve dirigir; toma um em tico todas as manhs
prem a misso de preparar o morto para sua viagem em para se purificar, e sai da aldeia para ofertar com a mo es-
direo ao outro mundo. Mallinowski (57, p. 49) observa a querda milho modo, fazendo girar quatro vezes a mo em
dupla e contraditria tendncia de, por um lado, preservar torno da cabea e arremessando o milho para 'arrancar de si
o corpo, deixar suas formas intactas, ou reter partes do mesmo, o desgosto', como se diz. No quarto dia crava no cho as varas
e, por outro lado, o desejo de despach-Ia, de aniquil-lo de orar pelo morto e roga-lhe, na nica prece que em Zuni se
completamente. Para ele, a mumificao e a cremao corres- dirige a um indivduo natural ou sobrenatural, que o deixe em
pendem s duas expresses extremas dessas tendncias, paz, que o no arraste consigo e que lhe conceda:
enquanto o canibalismo morturio - praticado, ao mesmo
tempo; com extrema repugnncia e asco, e em nome da reve-
rncia, do amor e da devoo que se dedica ao morto - Toda a vossa boa sorte
representa o ponto intermedirio, onde elas se encontram e Que nos guarde ao longo
conflitam. E acrescenta: " impossvel ver a mumificao ou De um caminho seguro."
a cremao ou qualquer forma intermediria como determi-
nadas pelo mero acidente de crena, como um trao histrico
de uma ou de outra cultura que ganhou sua universalidade
A morte de um homem ou de uma mulher, para um
pelo mecanismo da difuso e do contato apenas. Porque nesses
grupo de reduzidas dimenses, um evento de enormes pro-
costumes est claramente expressa a atitude mental fundamen-
pores. Os parentes e amigos so abalados no mais profundo
tal dos parentes, amigos ou amantes sobreviventes ... "
de sua vida emocional. A morte mutila uma sociedade pequena
A descrio de Ruth Benedict (4, p. 76-8) do seguinte e no lugar do morto deixa um vazio indisfarvel. Ela quebra
ritual resume tudo o que estamos tentando dizer: "(Aos r N
Zuni), o que mais interessa que a pessoa enlutada esquea
o curso normal das coisas e questiona as bases morais da
sociedade, ameaando a coeso e a solidariedade do grupo .". ~
C
,.
e- -f\
( ... ) Renem-se para alimentar o morto pela ltima vez e ferido em sua integridade. ~ V. ~) ,
despedi-Io ( ... ) Ento, expulsam-no da aldeia, levando-o A reao do homem um impulso contrrio a essas 1/1
para fora dela (e) enterram tudo (o que era seu). Voltam foras desagregadoras. A violncia das manifestaes > <:"' g
contr- 0\
para casa a correr e sem olhar para trs, e trancam a porta rias morte significa que a sociedade continua viva. Quanto ") ~ o
t.. g
contra o morto, gravando nela com uma faca de slex uma
cruz para evitar que ele entre, o que corresponde ao formal
mais ela chora,quanto maior a sua dor, tanto mais intensa
a su~ presena na alma de seus membros. A sociedade reaje
'"
:a ::b. 't
( I it o-
rompimento com o morto. O chefe fala s pessoas, dizendo- com veemncia igual da fora que a feriu. Os indivduos ~
(\ (i
-
Ihes que o esqueam para sempre ( ... ) Despedem as pessoas nunca a amam tanto quanto quando ela ameaada, Visa

""
e terminou o luto. Mas qualquer que seja a tendncia de um >.
>
com isto reagir ao desabrigo a que seus membros se viram li
povo, a morte um fato impiedosamente iniludvel ( ... ) submetidos, restabelecendo, pelo calor da solidariedade dos
'TI ~
uma morte que toca muito de perto uma pessoa nem mesmo que ficaram, a integridade do grupo. Aproximando-se, os o ~
em Zuni coisa fcil de esquecer ( ... ) o cnjuge que sobre- sobreviventes conseguem ocupar o vazio deixado pelos que ~ -I

partiram. ~~
vive. corre grande perigo. A sua falecida mulher pode pux-lo ~
(.,-----

56 57
 Tudo isto porque os efeitos da morte no se restringem
absolutamente a dar termo existncia material do homem.
Ela atinge, diretamente o capital investido nesse corpo pelo
grupo social. Ela incide sobre uma individualidade fsica car-
regada de sentido. Quando um homem morre, no apenas
uma frao do grupo que foi roubada: algo de dignidade infi-
nitamente mais elevada foi afetado - a prpria estrutura
social, que se reproduz no organismo. Atingido em seu
princpio mais sagrado, o edifcio social corre o risco de
desmoronar.
A est a razo do pavor que a morte inspira. A putre-
fao, a decomposio, no ameaam apenas a materialidade valores da moralidade coletiva, dele podem se orgulhar, e sua
corporal, j que, a ser isto verdadeiro, todos os corpos deve-
riam provocar o mesmo horror. Entretanto, a experincia
etnogrfica demonstra que o sentimento que a morte deter-
mina varia enormemente com o tipo de morte e com a qua-
lidade do morto. A morte do rei, do governante, ou de qual-
quer alto mandatrio, normalmente seguida de intenso
assombro, pois nele se resume toda a personalidade social. A
morte do rei anuncia a iminncia do caos. A decadncia de
sua majestade se apresenta aos homens como catastrfica,
deixando-os perplexos. iminncia do caos, muitos povos
respondem com rituais de inverso da ordem, procurando
produzir, sob controle social, a desordem que poderia provir
de fontes implacveis: nas ilhas Sandwich muitos matam,
pilham e incendeiam, enquanto as mulheres se prostituem.
Reaes da mesma natureza podem ser vistas nas ilhas Fidji.
Esta licenciosidade ritual obrigatria e no tem fim, muitas
vezes, antes que a decomposio do cadver real se complete
e no reste seno um esqueleto imputrescvel. O terror que
acompanha a morte do rei coloca-se acima das divergncias
polticas profanas: aponta, de modo inequvoco, para a extre-
ma precariedade da organizao social, trazendo, para a
proximidade da conscincia, a possibilidade de uma existncia
anmica que no poder mais ser humana.
Alm disso, o gnero de morte determina reaes dife-
rentes no trato com o cadver, o que se expressa na diver-
sidade das frmulas rituais. Os que sofrem mortes violentas,
as mulheres virgens, as crianas, os natimortos, os suicidas,
58
os indigentes, os militares, os sacerdotes, merecem, cada um, um
procedimento particular. Em muitas sociedades, o cadver de I
um suicida suscita um pavor especial e mais intenso, e por tt
isso imediatamente abandonado. Entre ns, cristos, os
suicidas no podiam ser enterrados no mesmo cemitrio que
os mortos regulares, nem suas sepulturas receber a bno
sacerdotal, acreditando-se que iam para o inferno. Mas, se, I-
por um lado, o suicdio pode gerar entre os parentes que ~
sobrevivem um certo sentimento de vergonha, por outro, os ;,
sobreviventes de um suicida altrusta, de um mrtir, de algum ~ ~
que se deixou morrer em defesa dos ideais patriticos, dos ,?'
,.
memria se torna, para sempre, objeto das mais solenes
reverncias.
Tambm diferente, e mais branda, a reao que a morte
de crianas produz na conscincia coletiva. Na realidade, a
comunidade investiu nelas pouco mais que esperana. No
chegou a lhes imprimir a sua marca. Sente-se pouco atingida.
Tudo se passa como se fosse uma morte menor. Um fenmeno
"infra-social", como diz Robert Hertz (35, p. 80). Em muitos
hospitais, os natimortos so lanados ao lixo.
H ainda a morte inslita, ocorrida fora da rotina, longe
das previses, colhendo de surpresa os sentimentos sociais,
So os desastres,a morte do casal que retorna da lua-de-mel,
do jovem assassinado no dia de sua formatura, do rapaz
fulminado por um raio, do filho que morre eletrocutado ao
tentar salvar o pai, as chacinas e monstruosidades. Estas
mortes provocam uma comoo especial: ferem incisivamente.
Devem ser seguidas das mais cristalinas reiteraes dos sm-
bolos de solidariedade. Os Ao-Naga, familiares de um morto
por acidente, matam todo o seu gado, permanecem seis dias
sem sair, deixam de lado tudo que pertenceu ao defunto,
constroem outra casa e passam a viver miseravelmente. Na
Austrlia, os que morreram por acidente no' so conside-
rados merecedores de honras fnebres (12, p. 123). Em
muitas sociedades, o grupo que teve um de seus membros
assassinado por um membro de outro grupo acha-se no direito,
ou na obrigao, de matar um membro do grupo do assassino.
59
 o horror que o cadver inspira, portanto, no tem a ver
essencialmente com as transformaes naturais que se operam
no corpo. Estas transformaes, por elas mesmas, no signi-
ficam tanto. Elas valem, na realidade, por aquilo a que reme-
tem o esprito do homem. Nenhuma sociedade pode suportar
um corpo alheio ao controle cujo aprendizado uma das
primeiras tarefas que ela impe ao recm-nascido. Por isso,
tratamos o corpo cuidadosamente depois de sua morte: ves-
timo-lo, fechamos-lhe a boca e os olhos, obturamos-lhe todos
os orifcios pelos quais ele pode manifestar alguma atividde
de uma natureza escapada ao domnio da coletividade.
esta atividade incontrolada que sobrevm ao cadver
- e que o consome - que a sociedade no pode suportar.
f: preciso esconder, apressar, intervir de alguma forma. Enter-
rar, comer, cremar, so formas de interferncia, tentativas
simblicas de definir o irreversvel processo por caminhos
demarcados. Assisti certa vez, em um programa de televiso,
a um debate sobre a cremao, tendo os participantes quase
unanimemente tomado o partido desse processo como um
mtodo "mais econmico", "mais racional" e "mais digno".
A cremao, como o cozimento, representa uma transformao
culturalmente orientada.
A transformao culturalmente canalizada aparece real-
mente aos indivduos como "mais digna". Um jornal de 4 de
setembro de 1973, traz a notcia de haver sido derrotado em
primeira instncia um recurso contra a medida do prefeito da
cidade de Pirassununga, no estado de So Paulo, que mandou
retirar do cemitrio municipal um epitfio que continha os
seguintes dizeres: "Bpede, meu irmo: eis o fim prosaico
de um espermatozide que, h mais de oitenta anos, pene-
trou um vulo, iniciou o seu ciclo evolutivo e acabou virando
carnia. Estou enterrado aqui. Sou o Chico Sombrao. Xingai
por mim." A se recusa o enquadramento cultural, pois se
descreve o processo de transformao em termos puramente
naturais; substituem-se por palavras profanas os termos sagra-
dos que deveriam figurar; impele-se para a natureza, a comu-
nidade; matam-se as esperanas de ressurreio e de vida
eterna. Fala-se na primeira pessoa, quando os mortos devem
silenciar. Ameaa-se. Peca-se. No contexto, a expresso
60
essencialmente agramatical. Mas deixa claro que, nos ritos e
crenas funerrios, a Cultura busca se impor com todas as
dimenses com que tenta estruturar O' mundo: Natureza /
Cultura, Sagrado / Profano, Puro / Impuro, Prximo / Dis-
tante, Conformidade / Desvio, Ordem / Desordem ...
A sociedade tem que se apropriar desse processo natural
porque, se os indivduos morrem, ela, pelo contrrio, sobre-
vive. Se ela v no homem a sua imagem projetada, gravada,
as foras que o constituem devem ter a mesma perenidade.
A destruio do corpo turva a sua imagem, sobretudo enquan-
to ele se consome. Obriga a sociedade a refletir sobre si e
os homens a pensar em seus destinos. Evidencia-lhes suas
vulnerabilidades. Para uma sociedade que se cr imortal, o
espetculo de degradao do objeto em que se v no pode
ser suportado. No pode suportar que os membros que a
representam, que os corpos em que existe, estejam destinados
a perecer. bastante comum dizermos que a morte trai-
oeira, pois diante dela nos sentimos como vtimas: dificil-
mente perguntamos "por qu?", quando nos noticiam a morte
de uma pessoa, mas "de qu?"
Cada sociedade d morte a sua resposta e esta resposta K
uma espcie de teste projetivo da estrutura social. Mas todas
elas respondem ao mesmo problema: a morte do smbolo que
o corpo . A morte do corpo a morte do smbolo da estru-
tura social, a evidncia da entropia, a imposio ao homem
"de se pensar na finitude" (1, capo 9).
O que se teme na morte exatamente o que ela tem de
morte, e por isso se procura dar ao cadver aparncia de
vida: vestindo-o, engravatando-o, banhando-o, maquiando-o,
dando-lhe, enfim, uma "boa aparncia". As flores, com que
cobrimos os cadveres, cujas ptalas separamos e lanamos
nas sepulturas, que enviamos em coroas, esto presentes tam-
bm . em outros ritos muito proximamente ligados vida
(aniversrios, casamentos, nascimentos, convalescena, corte,
Ano Novo, etc.), e, se quisermos aprofundar, so os rgos
responsveis pela reproduo da vida vegetal. . . ~
Os ritos que lidam com a morte solucionam o problema G>-c,:
que ela implica, prometendo, implicitamente, a ressurreio e ~ ?... e:\
a vida eterna. A noo de morte est sempre, ligada de? >
"'"
61
ressurreio, e esta ligao no se d explicitamente, apenas, dos lbios, das faces, decepamento das falanges, perfurao
nas religies institucionalizadas: o avano material j permite do ouvido, amputao das unhas, circunciso, inscrustraes,
a alguns (ou a milhes?) a audcia de sonhar com um conge- apontamento dos dentes, deformao ceflica, atrofiamento
lamento, na esperana de que a cincia do futuro lhes possa de membros, obesidade, compleio atltica, prescrio de
devolver a vida. E cada povo tenta trazer a certeza dessa peso, forma e cor considerados desejveis esteticamente, pin-
vida eterna para perto de si, lanando mo dos recursos que tura das unhas dos ps, das mos, barbeamento, corte de
lhe parecem viveis - quer recuperando, aps o luto, os cabelo; transformaes de colorao da pele por meios qu-
nomes que haviam proscrito, dando-os s novas crianas que micos ou fsicos; tatuagem (injeo de pigmentos embaixo da
nascem, quer carregando no peito as caveiras dos' parentes pele, ficando a superfcie inteiramente lisa), moko (estrias
falecidos (como as vivas Bena-Bena, de Nova Guin), quer praticadas sobre a pele e sobre as quais se esfregam pigmen-
expondo os corpos mumificados dos grandes lderes e os ossos tos), kakina (introduo de uma agulha e linha impregnados).
de sacerdotes e arcebispos (como no convento de Santa Cata- Cada uma dessas prticas se explica por uma razo
rina, no Monte Sinai), ou ainda, assimilando, por meios cani-
particular, ritual ou esttica: ritos propiciatrios, marca tribal,
balsticas ou no, as virtudes das grandes personalidades que
signo de status social, ritos de passagem, etc.; os japoneses e
desapareceram fisicamente, mas que no podem perecer moral-
os polinsios, entre outros, so conhecidos pela extrema sofis-
mente. Hertz constatou, em todos os ritos que estudou, que as
ticao e pelo agudo refinamento de seus trabalhos sobre o
partes moles dos cadveres, quando no eram preservadas corpo, especialmente no que diz respeito habilidade de
por procedimentos artificiais, eram pura e simplesmente des- tatuar. Muitas vezes, essas marcas fazem referncia direta a
trudas. E ns mesmos tomamos, como smbolo da morte, a
relaes sociais: o amor mulher, o amor aos pais, o elogio
caveira - exatamente o que, da morte, fica. o. que se teme
faco social a que se pertence... Em cada sociedade
na morte exatamente o que ela tem de morte, e o que
poder-se-ia levantar o inventrio dessas impresses-mensagens
nela se cultua o amor vida.
e descobrir-lhes o cdigo: bom caminho para se demonstrar,
na superfcie dos corpos, as profundezas da vida social.
No h, praticamente, sociedade que no fira de alguma
o Corpo: Suporte de Signos
forma o corpo de seus membros, havendo, inclusive, prefe-
rncias que podem parecer estranhas primeira vista. Por que
Que o corpo porta em si a marca da vida social, expressa-o
a coincidncia largamente difundida no espao e no tempo, da
a preocupao de toda sociedade em fazer imprimir nele,
preferncia pelas partes genitais? - perfurando ritualmente a
fisicamente, determinadas transformaes que escolhe de um
repertrio cujos limites virtuais no se podem definir. Se con- uretra, na base do pnis, para controlar a fecundao (disci-
siderarmos todas as modelaes que sofre, constataremos que so da uretra); furando o prepcio e introduzindo algum
o corpo pouco mais que uma massa de modelagem qual a objeto que impossibilite as relaes sexuais; ou costurando' as
sociedade imprime formas segundo suas prprias disposies: paredes da vulva de forma a reduzir o orifcio vaginal (infi-
formas nas quais a sociedade projeta a fisionomia do seu bulao); praticando-se a exciso do clitris, ou procedendo
prprio esprito. labiotomia; abrindo parcial ou totalmente a parte inferior
Arranhando, rasgando, perfurando, queimando a pele - da uretra peniana, de forma a fazer com que homens e mulhe-
imprimem-se cicatrizes-signos que so formas artsticas ou res assumam a mesma posio ao urinar; distendendo os
indicadores rituais de status, como as mutilaes do pavilho lbios por meio de manipulao ou outros mtodos; escari-
auricular, corte ou disteno do lbulo, perfurao do septo, ficando-os de modo a colarem-se durante a cicatrizao; pra-

62 .63
ticando a circunciso; a castrao total ou unilateral; ou o necessidade de combater a inflamao prepucial, a fimose, o
desvirginamento ritual ... desenvolvimento da resistncia da mucosa da glande, pro-
Todas essas intervenes da comunidade sobre o sexo duzir racionalizaes que se destinam a legitimar uma prtica
so maneiras de ela tentar controlar - agindo sobre o rgo sem dvida muito anterior ao argumento. A origem dessas
- uma funo cujo exerccio deve responder pela prpria prticas social, no havendo outro fundamento: so signos
continuidade da existncia do grupo humano. No tm, por- de pertinncia ao grupo c de concordncia com os seus
tanto, importncia maior que a sociolgica. Nesse, ponto, a princpios.
reproduo

materializar
da espcie e a persistncia

os sentimentos
das' tradies sociais
se encontram, e o sexo se transforma em um bom objeto para
da comunidade acerca de sua o Corpo: Fome de Smbolos
--
sobrevivncia.
Portanto, nenhuma prtica se realiza sobre o corpo, sem Enganam-se os que pensam que o sistema gastro-intestinal
que tenha, a suport-Ia, um' sentido genrico ou especfico. aquele por meio do qual o corpo se relaciona fundamental-
No h razes para se supor que as pessoas a elas se subme- mente com objetos. Na realidade, so as convenes sociais,
tam a contragosto ou sem conformidade intelectual: aqui todos como se sabe, que decidem o que alimento e o que no
concordaram que o ladro devesse ter a mo amputada; ali, alimento, bem como quem pode comer o qu e quando.
que as mulheres que ultrajaram o marido devessem ter o Portanto, podemos esperar encontrar uma relao mais ou
nariz cortado; acol, que os homens, diferentemente dos ani- menos ntima entre os tipos de alimentos conhecidos e aceitos
mais ou dos seres impuros, deveriam ser circuncidados, ou que por uma populao e o gnero de estruturao social da
as mulheres deveriam ter os lbios vulvares distendidos, para comunidade. Analogamente, bastante provvel que exista
poderem ser consideradas belas e desejadas sexualmente como correspondncia entre os tipos de alimentos prescritos para
boas parceiras. Pelo contrrio, essas ocasies so normalmente determinadas ocasies e a natureza dessas ocasies.
aguardadas pela comunidade com uma certa ansiedade e Os Talensi, da frica Ocidental, no permitem que as
recebidas mesmo pelos seus pacientes, com alegria, j que mulheres cozinhem ou comam galinhas caseiras ou ces; per-
significam a possibilidade de uma situao de dignidade seguem e matam hienas - que os jovens recusam como
maior, o ingresso em uma classe privilegiada, ou o restabele- alimento, pois as consideram impuras por desenterrarem e
cimento da ordem das coisas. comerem cadveres, enquanto os ancies as consideram um
E os homens no perdem a possibilidade de lanar mo delicioso manjar (27, p. 17). Os Pueblos, contrariamente a
desses recursos, para se aproximarem do ideal de esttica grande parte das populaes indgenas que travaram contato
corporal que a sociedade define, destacando, dissimulando ou com os povos de tradio ocidental, rechaam as bebidas
atenuando particularidades de sua aparncia: submetem-se a alcolicas com extremo asco (4, p. 64). Boltanski (10, p. 9)
dietas especiais, praticam exerccios fsicos, pintam-se ou dei- demonstrou como varia a categorizao dos alimentos segundo
tam-se em mesas de operaes cirrgicas - porque creem os estratos da sociedade francesa.
que, procedendo assim, estaro incrementando a vitalidade verdade que, quando um homem come, est reagindo
de sua constituio orgnica e social. a determinadas motivaes internas, isto , s contraes de
: claro que as explicaes utilitrias e instrumentais no fome que decorrem da reduo da taxa ele acar na compo-
bastam para nos fazer compreender a permanncia e a difuso sio sangnea. A outro nvel, porm, a sua reao no pode
destas prticas. Explicar, por exemplo, a circunciso, por ser entendida apenas com recurso aos conhecimentos fisio-
razes higinicas, pela averso ao cheiro do esmegma, pela I( gicos. O fato de um indivduo sentir fome pela manh, pelo

64 65
 meio-dia, pela tarde, e noite, na hora de jantar, (um enqua- ti 1:-1 r< r as orgarucas
instintivas, existem outros fatores atuan-
dramento cultural, assim como o , em grande parte, a quan- Il'H. O .. prazos de desmame variam enormemente pelas dife-
tidade de alimentos que ingerida. A fome de um trabalhador I 'nt 'S ulturas, sendo as mulheres, muitas vezes, obrigadas a
braal no exatamente idntica ao apetite de um burgus; rlim .ntar, com seu seio, animais. Algumas culturas manipu-
nem a disposio do italiano coincide com a do francs, 111111 o prazo de desmame como instrumento de controle da
mesa. bastante conhecida a resistncia dos samurais sen- reproduo. A transio do seio para alimentos slidos no se
sao de fome, pela qual no podiam se deixar vencer: deviam, d tambm da mesma maneira em diferentes culturas: as
quando famintos, dar aparncia de terem acabado de comer, -riuncas Hopi recebem pequenos pedaos de alimentos pre-
palitando ostensivamente os dentes (5, p. 128). viumcnte mastigados por vrios membros da famlia e postos
Tambm no se pode comer e beber de uma maneira 'ITI sua boca, cedo aprendendo a sugar milho, carne e frutas
qualquer. H alimentos especiais para cada ocasio. H ali- ( 5, p. 368), sendo o seio uma das muitas fontes de satis-
mentos proibidos a determinadas pessoas. H quantidades rlliio oral que uma criana recebe. A boca , portanto, um
estabelecidas para cada tipo de pessoas, ou para cada sexo. importante instrumento de comunicao com o mundo e com
H maneiras especiais de prepar-los, de servi-los e de com- Il sociedade, mesmo se se abstrair a comunicao verbal: cada
los. H alimentos de ricos e alimentos de pobres. H alimentos vez que se lhe nega, ou recebe, um alimento, de tipo particular
com virtudes excepcionais. Alguns alimentos se servem em ou em situaes especiais, a criana aprende algo sobre a
horas fixas; outros podem ser comidos a qualquer tempo. As viela.
refeies, em algumas culturas, se fazem normalmente a ss, Tanto a alimentao uma atividade expressiva que a
noutras com o grupo familiar, ou com toda a comunidade. untropofagia parece ter sido muito raramente praticada com
No ato de comer, alguns membros ocupam uma posio, no fins puramente, ou fundamentalmente, alimentcios (a rigor,
tempo e no espao, especial. Certos alimentos podem ser talvez nunca, porque nenhuma alimentao humana apenas
tomados diretamente com as mos, outros exigem algum ins- instrumental) - a vtima tem sempre uma qualificao espe-
trumento mediador. A alimentao exige, s vezes, purificao cial: um parente, um possuidor de virtudes notveis de que se
anterior; outras vezes, posterior, e s vezes negligencia essa qu r partilhar, um morto canibalisticamente transformado em
atitude. Certos assuntos podem ser mencionados refeio, alimento, a fim de evitar o horror de uma lenta e indigna
outros so tabu e muitas vezes se exige silncio. H povos que decomposio, dando-lhe a mais honrosa sepultura.
usam mesas e povos que no as conhecem.
No poucos antroplogos observaram j o estreito para-
Todos esses hbitos, que cada cultura elege a seu gosto I lismo existente entre a prtica crist da comunho - em
particular, configuram princpios normativos que muitas vezes que se ingerem o corpo e o sangue de Cristo - e os ritos
definem a condio de humanidade. comum uma pessoa canibalsticos de muitos povos que acreditam estar ingerindo,
no conseguir comer ao lado de outra que observa prticas JlO ato de comer a carne humana, as virtudes veneradas na
diferentes, sobretudo se se colocam em evidncia os distan- omunidade, e celebrando, por meio desta ingesto, o estreita-
ciamentos sociais e as regras de higiene. Nessas horas, como 111 nto dos laos que ligam, por meio destas virtudes, os
em todas, o estmago se submete ao intelecto. 111 rnbros coletividade.
A alimentao contm algumas das primordiais doutri- Causou grande repercusso, h poucos anos, a notcia ele
naes a que o homem assiste ao se socializar. Inclinamo-nos que um grupo de sobreviventes de um desastre areo, nas mon-
muitas vezes a pensar que o comportamento ao mamar algo (nuhas geladas dos Andes, na ausncia de outro tipo de ali-
instintivo e automtico, mas quem quer que tenha tido uma 111 .nto, serviu-se da carne dos companheiros que haviam
razovel experincia com culturas diferentes percebe que, alm inurrido. claro que este gesto resultou da opo entre mo r-

67
 rer e viver um pouco mais, j que as possibilidades de sal,
vao eram remotas. Isto prova no estar esta prtica. to pela inverso total dos termos de uma gramtica que nos
afastada, quanto imaginamos, elas alternativas abertas defesa
da vida, para a nossa sociedade: outros povos, seguramente,
prefeririam a morte. A ser confirmada a integralidade da
notcia, mesmo neste caso, no poderamos considerar o gesto
como puramente famnico, uma vez que, segundo consta, cada
indivduo deveria evitar de comer aqueles com quem tivesse
algum lao de parentesco, e deveriam preferir certas partes do
organismo a outras. Disso podemos concluir que, mesmo
beira da anomia, a Cultura no se furtou ao esforo da tenta-
tiva de controlar os processos naturais.
As regras alimentares de uma sociedade apresentam, por-
tanto, profundas dimenses inconscientes, e residem no mago
de cada ser. Qualquer procedimento agramatical pode trans-
tornar violentamente um indivduo. "Certa vez conheci a
esposa de um comerciante do Arizona que tinha um prazer
algo diablico em produzir reaes culturais. Servia a seus
convidados, no raro, deliciosos sanduches recheados com
uma carne que no parecia nem frango nem atum, mas que
vagamente lembrava as duas. Quando lhe faziam perguntas,
no dava resposta alguma, at que cada um tivesse comido a
sua poro. Explicava ento que o que tinha comido no era
frango, nem atum, mas a carne branca e suculenta de casca-
vis recentemente mortas. A reao era imediata: acesso de
vmitos, no raros violentos. Um processo biolgico envol-
vido numa trama cultural" (39, p. 30). Eu mesmo, quando
criana, senti algo muito parecido ao ler em uma revista uma
descrio, mais ou menos como a seguinte: "um povo do
hemisfrio norte costuma ingerir pela manh, num estranho
ritual, a secreo de uma glndula de um determinado mam-
fero, ao qual misturava-se lquido de uma cor terrivelmente
negra; figurava, ainda, nessa ttrica cerimnia, uma gosma
que determinados insetos vomitavam, clulas reprodutoras de
aves e determinadas pastas gordurosas." Talvez o leitor tenha
percebido tratar-se de uma apetitosa refeio matinal, ao estilo
americano, constitudo de leite, caf, mel, manteiga, queijos
e ovos.
68
o asco que senti foi profundo. O mal-estar explica-se
permite controlar culturalmente os eventos naturais. Ao tor-
n-Ios crus, a descrio transformou os alimentos em fontes
de terror e perigo. Nesta situao est sempre o homem em
relao aos alimentos, independentemente das definies cul-
turais particulares: enquanto animais, fazemos parte da Natu-
reza; mas, enquanto seres humanos, somos partes da Cultura
- nossas sobrevivncias, enquanto animais e enquanto
homens, dependem da ingesto de alimentos, que so, pro-
priamente, elementos da Natureza, e da sobrevivncia das
categorias intelectuais com que pensamos mundo, que per-
tencem ao domnio da Cultura.
Como poderiam os homens manter esses domnios sepa-
rados e a Natureza sob o domnio da Cultura? Lvi-Strauss
(53) observou que os homens sempre empregaram o fogo,
para fazerem os seus alimentos passarem de um estado cru
natural, a um estado cozido cultural, funo que pode ser
tambm preenchida por outros elementos intermedirios, que
realizam um "cozimento" simblico: talheres, copos, pratos
e, no caso que acabamos de descrever, palavras ... Os homens
no so instrumentalmente obrigados a cozer seus alimentos;
eles o fazem por razes puramente expressivas: reafirmar, nos
detalhes, as particularidades da estrutura social e, no todo, a
supremacia da Cultura sobre a Natureza, supremacia esta que
as reaes emocionais, profundamente incrustadas no incons-
ciente, procuram proteger, reagindo aos argumentos "cient-
ficos", "racionais" e "lgicos" que advogam a sua mudana,
pois esto em causa - nas regras dietticas - a unidade,
a integridade e a identidade do sistema social.
A Gramtica dos Sexos
Sabe-se hoje que a capacidade de reao ertica est pre-
sente desde o nascimento, num determinado grau, e que esta
capacidade passa' por um desenvolvimento gradual. Obser-
vou-se que durante o primeiro ano de vida as crianas so
genitalmente reativas e podem empenhar-se numa espcie de
69
masturbao. Pode-se observar, muitas vezes, crianas de idade
varivel dedicando-se a brinquedos sexuais e masturbao. Em
muitas sociedades as crianas constroem "casas" e brincam de
"casamento", muitas vezes participando de coitos simulados.
Toda cultura se preocupa com as manifestaes da sexua-
lidade, coibindo-as ou estimulando-as. Algumas sociedades
impem a mais estrita monogamia para ambos os sexos, ou
para um deles apenas, enquanto outras admitem que um
homem se una sexualmente a vrias mulheres, ou vrios
homens a uma s mulher. O homossexualismo foi aceito em
vrias sociedades, como no mundo greco-romano e em certas
reas do Isl, e terminantemente banido em vrias outras.
Em diversos perodos da histria crist e entre certos grupos
do Tibete, o celibato foi admirado e desejado. Definir. os
papis sexuais do homem e da mulher e a forma de relacio-
namento de ambos um problema muito menos biolgico do
que se tem comumente pensado.
Alm disso, o fato de um indivduo ser do 'sexo mas-
culino ou do sexo feminino no significa apenas que ele possui
uma determinada conformao anatmica e fisiolgica. Signi-
fica tambm que ele possui um status social cujos limites,
direitos e obrigaes esto devidamente convencionados e em
relao aos quais a comunidade mostra determinadas espec-
tativas. Cozinhar ou dirigir empresas, caar ou costurar,
cuidar das crianas ou ler jornal, so ilustraes destas espec-
tativas, que cada sociedade define sua maneira.
Em toda sociedade as crianas e os adolescentes se
ajustam ou so enquadrados nessas definies de papis e as
vem como as mais naturais e as mais desejveis. A prpria
bipartio dos sexos, a que estamos acostumados, no con-
siderada universalmente, existindo sociedades que definem uma
terceira posio - a que a tradio etnolgica resolveu cha-
mar berdache - quando um homem assume o status e o
papel de mulher, vestindo-se, pensando e se comportando
como tal, e simulando ciclos menstruais e gravidez, sem que
seja homossexual ou hermafrodita. Tais, prticas podem 'ser
constatadas em diversas sociedades - Crow, Dakota, Zuni,
Dayak, Chukchee - e os berdaches podem muitas vezes ser
investidos em funes religiosas. Como afirmou algum, com
70
um certo exagero, proclamar "sou mulher" quase to natu- R
ral como dizer "sou general do Exrcito dos Estados Unidos". ~
O papel sexual define tambm um ideal de comportamento e
G'-
que cada indivduo tentar realizar. Margareth Mead (61,
p. 159) observa que um homem Mundugumor tratar sua
nica mulher como se ela fosse uma no meio de diversas,
porque o ideal para o homem bem realizado, nessa sociedade,
possuir vrias mulheres, enquanto um homem Arappesh,
com duas mulheres, tratar cada uma como se fosse a nica.
Algum sexo poder ser privilegiado com um status considerado
mais elevado pelo grupo social: ento o seu rgo sexual ser
exibido com orgulho, ser invejado, poder ceder o lugar no
nibus ...
Todavia, qualquer que seja a forma! pela qual as dife-z: ~
rentes sociedades se apropriem da constituio gentica da S,~ <j;
espcie humana, cada sociedade ditar normas para o rela- ;. ~ %
cionamento de homem e mulher e associar a cada um ~e
1/'1
um complexo de valores e de smbolos: diviso do trabalho, ~ ~ ~
diviso do poder, diviso de riqueza, dignidade, etc. E claro 2. ~ ~
que tais smbolos, normas e valores so suceptveis de variar !. ,...;
culturalmente, no se podendo assumir as postulaes de v
nenhuma cultura particular como absolutas e universalmente
vlidas.
Lvi-Strauss (54), seguindo um raciocnio que est des-
tinado a dirigir, por bastante tempo ainda as teorizaes dos
antroplogos sociais, demonstrou a necessidade lgica de, em ~ c
r<.:
todas as sociedades, se interditarem as relaes consideradas ~ c.
incestuosas, ou seja, a aproximao - por relaes sexuais '3l ~
ou por casamento - de parentes socialmente definidos como - ~ ~
consangneos. Mostrou que a razo da universalidade da ~ s ) ~
proibio do incesto de ordem lgica e sociolgica, repre- ~ ~ ~
sentando uma operao ao mesmo tempo natural e cultural, Cl () ~
j que, embora sendo a interdio universal, o parente espec-
fico que se probe culturalmente escolhido e definido: o
conceito de "consaginidade" no universal. Contudo, fugi-
ramos ao nosso propsito se nos detivssemos aqui nas
mincias desta importante demonstrao.
Interessa-nos, especificamente, o fato de o tabu das rela-
es incestuosas figurar como a mais slida regulamentao
71
 do relacionamento entre os sexos na sociedade humana e
dentre as mais zelosamente guardadas de qualquer profana-
o. Kluckhohn (39, p. 30-31) relata um incidente ocorrido
em uma escola pblica para ndios americanos em que, inad-
vertidamente, uma professora provocou profundo mal-estar,
em ambos, ao sugerir que um rapaz e uma jovem danassem
juntos: tratava-se de integrantes do mesmo cl, o que repre-
sentaria - pelo tipo de proximidade corporal e de sugesto
que a dana produz, segundo o autor, que se propusesse que
a professora e seu irmo fossem para a cama juntos. Nesse
caso, a indignao virtual da professora e a vergonha que os
ndios sentiram representam reaes emocionais igualmente
padronizadas pelas respectivas culturas. No sem razo que
os palavres de sugesto incestuosa figuram entre os mais
poderosamente ofensivos em quase todas as lnguas.
Reconhecemos, ento, que nenhuma sociedade deixa de
restringir de alguma forma o comportamento sexual de seus
membros. Entretanto, a atividade do sexo fora do casamento
no sempre clandestinamente realizada nem inspiradora de
culpa. Muitas religies ocidentais construram teorias segundo
as quais o ato sexual vergonhoso, indigno e desonroso,
devendo ser realizado na obscuridade da noite, em solido, a
portas fechadas e furtivamente, devendo visar apenas pro-
criao - mas, mesmo assim, intrinsecamente pecaminoso. A
relao sexual foi proibida, em diversos momentos da histria
americana e europia, nos dias anteriores ao Natal, nos dias
anteriores Pscoa, antes da comunho dominical; entre os
judeus e maometanos, durante uma semana antes ej ou depois
da menstruao e durante certas fases da lua; alguns cdigos
limitam as relaes sexuais a determinada semana do ms
lunar; a palavra "masturbao" prende-se etimologicamente
a manu estupro, impurificar com a mo; os comportamentos
erticos em pblico so contra-indicados e qualquer indcio
de excitao deve ser imediatamente dissimulado; as roupas
servem para nos separar dos corpos alheios, mas servem tam-
bm para nos separar dos nossos prprios; mesmo em situa-
es em que se permite o nudismo (saunas, vestirios coleti-
vos, etc.), a nudez dos rgos genitais disfarada e encarada
com uma artificial naturalidade.
72
.utcronmlo, capo 22: "Se houver de entre vs, homem
q 11' do noite tenha padecido impureza entre sonhos, sair
P Ira fora do arraial, e no voltar, menos que tarde se
I 11ha lavado em gua: e depois do sol posto tornar a ir
parti o campo." Dessa maneira, no mundo ocidental, o que
.hama "amor carnal" foi posto em oposio a um "amor
divino", tendo o primeiro sido rebaixado s "sujidades terre-
n ", e o segundo elevado "s sublimes regies do trans-
. ndcnte". H culturas ainda mais rgidas quanto vida
, xual, mas h tambm aquelas que consideram - com res-
tries a certas pessoas e a certas situaes - o sexo em si
me mo natural e uma das boas coisas da vida. .---
~ <'
Os conceitos de "decente" e "indecente", claro, so ~ ~
socialmente aprendidos - e no h cultura que no tenha o ";. ~ ~
11 \I conceito de decncia. Todavia, no verdadeiro que esteja '\ ~
sempre associado primordialmente com a indumentria e com r-
11 obertura dos rgos sexuais. Sabemos que existem inme-
I'OS povos que sustentam a nudez absoluta ou quase absoluta.
'I'umbm no se dirige universalmente para as funes excre-
16das, j que muitas sociedades as vem como ingnuos e
PO\l(;O especiais. O pudor, para os muulmanos, como sabe-
1110', est no rosto, no existindo em relao s pernas e s
coxas, o que permite com que as mulheres levantem as saias,
m qualquer pejo, para se coarem nas vias pblicas; para
IA chinesas, o pudor est mais nos ps, que so cuidadosa-
monte ocultos, enquanto os japoneses no tm tabus contra a
nudez, no havendo separao de sexos no banho; algumas
itas indus recusam exibir, descobertas, as cabeas; em
muitas regies do Brasil, mulher casada de cabelos soltos seria
considerado "sem vergonhice". O pudor pode estar na barba,
JlO parto, no ato de comer, nas palavras, etc.
A noo de decncia estende-se tambm ao discurso,
proibindo-se determinadas frases, palavras ou referncias.
'!'o lavia, nem aqui se encontra universalidade. A este prop-
dlo Boltanski (9, p. 38) observou, nas classes populares fran-
l'I'SUN, a impossibilidade de se distinguir o discurso educado
("('ulto", "elevado" ... ) sobre a sexualidade, do discurso obsce-
110, por falta de vocabulrio especfico para esta distino. Em
111d1lS, li na maioria das sociedades, o discurso obsceno, s6
73
 considerado ilcito em relao a determinadas pessoas (sogra,
me, etc.) ou em determinadas situaes (templo, salas de
c.
aula, etc.) - s vezes, inclusive, de maneira no simtrica,
"c- j que a outra pessoa pode no ser obrigada a uma conduta
igual perante a primeira, o que muito comum, entre ns nas
relaes hierarquizadas. : possvel, ainda, acontecer de
aquilo que deve ser reprimido e escondido no cotidiano,
por ser considerado indigno e inferior, deva ser ritualmente
liberado, mostrado e dito, em certas ocasies, como nos
festejos carnavalescos, nos trotes estudantis e nas festas de
casamento.
Existem freqentemente crenas de teor mgico asso-
ciadas com o sexo. Em muitas sociedades ele considerado
perigoso, ou a relao sexual perigosa, se executada em
determinadas circunstncias. : comum temer-se que as se-
crees sexuais sejam utilizadas com fins mgicos contra. a
pessoa de que emanaram; tambm freqente a crena de
que as relaes sexuais com mulheres grvidas ou menstruadas
so capazes de efeitos nocivos: podem provocar impotncia,
esterilidade, produzir monstros ou desgraa generalizada.
Contudo, exatamente por causa do mana, que em
geral se lhe reconhecem, que as relaes sexuais - muitas
vezes proibidas em nome da separao entre o Sagrado e o
Profano - so sacralizadas por certos ritos. As religies ate-
niense, romana, hndu e muitos povos primitivos atriburam
sacralidade ao ato sexual e o incluram em rituais. O tantrismo
indiano ilustra corro um ato fisiolgico pode ser erigido em
ritual e valorizado como uma espcie de tcnica mstica: no
se trata mais, a, de um ato fisiolgico, "mas de um rito
mstico: os parceiros no so mais seres humanos, mas esto
desligados e livres como deuses... pelos mesmos atos que
fazem queimar certos homens no Inferno durante milhes de
anos, os iogues obtm sua eterna salvao" (26, p. 144-5).
Nas ilhas Fidgi, conhecem-se ritos, no curso dos quais se
realizam exatamente os atos que mais rigidamente se consi-
deram como sexualmente proibidos, ligados s interdies de
incesto; Roberto Da Matta chamou ateno para o fato de
que no carnaval brasileiro h uma "suspenso de normas que
comandam as relaes entre os sexos" e "que. .. as mulheres
74
podem ser abraadas e apalpadas, na medida em que o recato
que comanda as relaes entre os sexos, especialmente em _
pblico, suspenso" (14, p. 139-40). i ~
~
. A esta altura, par~ce claro que o que sexualmente ~ ~ C;
estimulante em um SOCiedade pode exercer o efeito exata- ~ ~ ::.'
mente contrrio em outra. H, na frica Central, um ideal de-- 0\, S
esttica feminina que identifica e beleza com a obesidade, ~ ::
sendo a moa, poca de sua puberdade, submetida s mais ?
diversas tcnicas, capazes de faz-Ia o quanto mais gorda; ~
alguns povos na frica do Sul costumam arrancar os incisivos ~
superiores; outros se tingem de diversos m~dos e alguns tm (t'
o hbito de arrancar as sobrancelhas e substitu-Ias por outras
que saem quando se lava o rosto, ou de beber vinagre para
ficar com: a cor plida que encanta os poetas ...
Sociedades _inteiras ignoram o orgasmo feminino, e os
Trobriandeses no reconhecem no orgasmo o clmax da rela-
o 'sexual, como o fazemos, considerando-o como apenas
uma entre um agregado de experincias agradveis (48, p.
185). Em algumas sociedades de rgida organizao militar ou
de grupos de idade, em presdios ou em situaes de guerra,
so comuns as prticas homossexuais, admitidas expressamente
por muitas sociedades e submetidas inclusive s regulamenta-
es convencionais (proibio do incesto, etc.) que muitas
vezes impedem que o indivduo seja considerado como um
pervertido ou aberrante e, portanto, no lhe causando trans-
tornos ntimos e no prejudicando sua atividade heterossexual.
Sociedades h, tambm, que pura e simplesmente desconhecem
a homossexualidade como categoria do pensamento coletivo.
Cada sociedade tem o que se poderia denominar de sua
ctnogentica: j se pensou que os homens e animais eram
gerados por um barro leitoso produzido no interior da terra;
que o smen era a espuma do que havia de melhor no nosso
sangue, uma parte da matria constitutiva do crebro, ou um
ornpsito de tudo a que entra na formao do corpo; a
pr duo de crianas pode ser atribuda a espritos, espuma
d mar, aos astros, a sonhos, a animais, a plantas e ao acaso.
S Pilaga, da Amrica do Sul, crem que a ejaculao do
homem projeta um homncuIo completo no interior da mulher
que a ele se desenvolve at estar suficientemente grande
75
para sair (7, p. 150). Os Arapesh no imaginam que o tra-
balho da paternidade fisiolgica se resuma ao ato inicial e
que o pai possa ir embora e voltar nove meses depois, consi-
derando tal forma de paternidade impossvel e repulsiva, pois
a atividade sexual considerada importante para, a alimen-
tao e formao da criana durante as primeiras semanas no que a nossa capacidade de imaginao.
ventre matemo: a criana produto da contribuio idntica
do smen e do sangue (61, p. 55-6).
O caso dos trobriandinos foi bastante polemizado nos
crculos antropolgicos. Leach estranhamente sustenta, em
cada um desses trabalhos (43, 44), posies absolutamente
antitticas acerca das teorias genticas desses indgenas,
admitindo uma de suas posies, que eles desconhecem a
paternidade fisiolgica e atribuem o papel da produo de
crianas a um esprito que penetra no ventre de uma mulher
e .a se transforma em criana, ficando os homens completa-
mente excludos do processo (crena, alis, que no parece
muito distante do que desejam alguns mitos cristos). Para os
Lacker, so os homens que depositam uma "semente" no ven-
tre de uma mulher, semente esta que deve germinar, crescer
e se transformar em criana: para eles, supor que entre a mu-
lher e a criana existe algum lao de consanguineidade, cor-
responde a um absurdo semelhante ao de supormos a existn-
cia de algum vncu..o gentico entre um pinto e um ninho (43).
Para algumas sociedades, so pais tantos quantos tiveram rela-
es sexuais com lima mulher, e, para outras, as crianas so
trazidas por cegonhas que as carregam peio bico.
. Os Mundogumor consideram as relaes sexuais que exe-
cutam no mato, de forma "atltica" e "violenta", muito mais
satisfatrias que as que realizam cautelosa e silenciosamente
nos cestos em que dormem, e mais atraentes ainda aquelas
que se realizam em plantaes dos outros, estragando-lhes a
colheita de inhame (61, p. 213). Muitas tribos da Nova
Guin consideram suas hortas lugares quase to ntimos como
suas casas, considerando-as, como fazem os Arapesh, o lugar
apropriado para as relaes sexuais (61, p. 44). Muitos povos
consideram que as relaes sexuais devem ser entretidas ao
ar livre e luz do dia, no sendo necessrio, para vrios,
escond-Ias das crianas ou das outras pessoas. Da mesma
76
forma, a posiao que os europeus e americanos pensam ser
biologicamente normal para as relaes sexuais, no obser-
vada em vrias outras partes do mundo e talvez no tenha
sido usada muito frequentemente na Grcia e em Roma anti-
gas: nesse ponto, as possibilidades so muito mais numerosas
Lvi-Strauss observou que "todas as sociedades conce-
bem uma analogia entre as relaes sexuais e a alimentao;
mas, conforme os casos e os nveis de pensamento, ora o
homem, ora a mulher, ocupa a posio do que come e do
que comido" (55, p. 156), a analogia que se manifesta em
um grande nmero de lngua, ao nvel do vocabulrio, em
que se aplicam palavras idnticas para designar os atos de
comer e de manter relaes sexuais: "em Yoruba 'comer' e
'casar' se dizem por um nico verbo, que tem o sentido
geral de 'ganhar', 'adquirir'; uso simtrico ao francs, que
aplica o verbo consommer ao casamento e refeio. Na
lngua dos Koko Yao da pennsula do cabo York, a palavra
Katakuta tem o duplo sentido de incesto e canibalismo, que
so formas hiperblicas de unio sexual e de consumio ali-
mentar: pelo mesmo motivo, a consumio do totem e o
incesto se dizem da mesma maneira em Ponap; e, entre os
Mashona e os Matabele da frica, a palavra totem tem igual-
mente por sentido 'vulva da irm', o que fornece uma verifi-
cao indireta da equivalncia entre copular e comer" (55,
p. 130); "os Tupari designam o coito por locues cujo sentido
prprio 'comer a vagina' (Kma Ka), 'comer o pnis' (Ang
Ka). O mesmo se passa em Mundurucu ... Um mito Cashibo
(M160) relata que apenas criado o homem, pediu de comer,
e o Sol o ensinou. . . plantar milho. .. e outras plantas comes-
tveis. Ento o homem perguntou a seu pnis: 'E tu, que
queres comer?' O pnis respondeu: 'o sexo feminino'" (53,
p. 266). O tema da vagina dentada, que encontramos na mito-
logia de diversas regies do mundo, parece confirmar a hip-
te 'c; aparece em muitas frmulas populares, no Brasil,
rcqentemente sob forma jocosa; alm disso, as revistas por-
no rficas e a imaginao ertica popular brasileiras (graffitti,
por exemplo) esto cheias de referncias s prticas oro-
gcnitais, sem falar no prprio vocabulrio ("comer", "passar
., 77

na cara", "gostosa", "papar" ... ), na atribuio de elevado
valor ertico aos seios da mulher (que, evidentemente, esto
associados alimentao) e conjuno oral com os mesmos,
e, ainda, na valorao das prticas anais, j que nus parte
do sistema digestivo.
Entre os Tikopia e os Nuer, diz Lvi-Strauss (55, p.
130), citando Firth e Evans-Pritchard, o marido se abstm de
consumir os animais ou as plantas proibidas a sua mulher,
temendo que o alimento, que contribui para a formao do
esperma, fosse introduzido, por esse meio, no corpo da mulher.
Os Ndembu caracterizam o intercurso sexual como "mel doce",
consideram "salgados" os fluidos sexuais e pensam que o
esperma uma espcie de sangue misturado com! gua; vem,
ento, uma conexo entre "sangue", "smen", "sal" e "inter-
curso": para os Ndembu, no contexto de alguns rituais, tanto
o comer sal, como o manter relaes sexuais, esto cercados
de tabus (69, p. 234-5), o que, de forma direta e indireta,
manifesta a associao entre a alimentao e a manuteno
de relaes sexuais.
Esta discusso, talvez sob forma no to especfica, apa-
receu nos tratados clssicos de Etnologia, envolvida na pro-
blemtica das relaes entre as proibies alimentares e as
regras de exogamia - fundamentalmente o mesmo problema
a que nos referimos acima ao narrarmos o episdio dos sobre-
viventes do desastre dos Andes: desde que relaes sexuais
e alimentao esto simbolicamente associadas, o comer a
carne de seus parentes significaria, num plano simblico e
inconsciente, para os sobreviventes, o cometimento de uma
prtica incestuosa. Afastado o tabu do canibalismo, a inda-
gao atual recairia sobre qual seria o ltimo a ceder: o amor
vida, ou horror ao incesto?
O sexo duplamente social - por um lado, o nico
instinto cujo funcionamento implica no estmulo do outro,
como observou Lvi-Strauss (54, p. 45); por outro lado,
o "aparelho" responsvel pela perpetuao do grupo social.
Todavia, como a alimentao, o sexo fundamentalmente
uma atividade natural, e as leis a que est submetido iludem
o esforo social de control-Ias. Eis a razo central da preo-
~ cupao que as sociedades, de uma maneira ou de outra
1"' 78
\I'~ct;.o
'fC C- ~. '"()\
-P~I.A~
e- O -
--I.~
~&';.
manifestam com referncia ao sexo: ambiguamente situado ~ ~
dentro do controle social e fora dele, pe em perigo as ~
possibilidades de existncia de um universo simblico estru-~'" ~
turado e de uma taxa de natalidade adequada, estrutura-je ~ t
social. ~ e-
O sexo est entre a Natureza e a Cultura. Em nome da -= l'
necessidade de mant-Ias separadas, as culturas devem con- C' e,
trol-Io - problema para o qual cada uma obteve a sua ~..."'~
soluo. Algumas, encarando-o de frente; outras, como a c: .
sociedade ocidental, confinando-o a obscuros domnios do
1">
~ (V
("
pensamento, numa tentativa de preservar certas posies social- ~
mente valorizadas pela tradio (e, portanto, tidas como
particularmente sagradas para serem diminudas pela submisso
Natureza) do seu contato nefasto (os sacerdotes, os presi-
dentes, os reis, no so pensados no ato de copular, e tambm
os prprios pais, cujas relaes sexuais admitimos com certas
dificuldades e classificamos como do tipo "papai e mame")
ou, ainda, afastando-o de seus arredores, empurrando-o para
detrs das portas fechadas, para o "mato", para - as noites
(que so perodos intermedirios entre um dia: e outro, em
que o ritmo e a efervescncia da vida social diminuem),
referindo-se s relaes sexuais como "dormir" (porque quan-
do se dorme se est, de certa forma, "fora" da vida social),
ou associando-as a "escuro", "escurinho" (o que cumpre K
estruturalmente a mesma funo, uma vez que - para um
sociedade que enfatiza a viso na sua codificao do mundo
- onde no h luz, simbolicamente no h informao, e,
onde no h informao, as relaes sociais obscurecem).
Todavia, qualquer que seja a soluo que uma sociedade
qS- -~
e, %;
adote para o problema, aqueles que observarem suas frmulas ~ v.
tendero a se considerar "felizes" por seguirem um procedi- ~ o
mento que acreditam "natural" e "justo": como algum ~
observou, a mulher vitoriana, que no esperava ter prazer nas ~
relaes sexuais, e que efetivamente no tinha, no era mais "T'
frustrada que as suas descendentes que acham pouco satis- 6...
f'atrias as atividades que elas consideram como capazes de
Ihes fornecer prazer.
De qualquer forma, quer naturalizando a Cultura e
pensando que as normas sociais correspondem objetivamente
 "natureza humana", quer culturalizando a Natureza e pen-
sando que o homem um ser aprimorado, "racional", "lgico",
<" > "feito imagem e semelhana de Deus", pela ao da Civili-
zao - ou realizando simultaneamente as duas operaes -
as sociedades convencionaram prticas e incutiram crenas que
tm muito menos do que comum ente se imagina a ver com o
corpo e com o sexo propriamente ditos.
No h dvidas de que existem fenmenos biolgicos que
coincidem com o que chamamos de "puberdade" ou "adoles-
cncia". Todavia, umas culturas os ignoram, enquanto outras
prescrevem atitude de indiferena' diante dos mesmos. Para
certas, a puberdade importante em relao apenas, a um
dos sexos. Em algumas culturas, a primeira menstruao
objeto de festividades pblicas, ao passo que, para outras,
um acontecimento ntimo e vergonhoso. Acontece o mesmo,
com respeito ao rapaz, em relao primeira emisso de
esperma, em boa parcela das sociedades conhecidas.
Para as culturas, tudo o que evolui, tudo o que muda,
deve ser previsto e enquadrado em categorias, de forma que
qualquer mudana seja uma passagem de uma categoria a
outra. Entre ns por exemplo, um indivduo pertence cate-
goria dos que e to sendo esperados mas ainda no nasceram,
passam para a categoria dos homens vivos, so batizados e
incorporados -, categoria dos seres sociais (status, religio,
nomeetc.), assam a "rapaz solteiro", casam... e, final-
mente, deixa
! o mundo dos vivos para ingressar no reino
dos mortos. l2\ssim como a sincronia, a diacronia est sob
o > controle e tudo nela tem o seu lugar.
~ ~ t<I Contudo, os limites que separam uma categoria da outra,
"'2 ~.... ~ por no pertencerem completamente nem a uma nem a outra
-c
o ,-c. -,l' categoria, tendem a desafiar o sistema de classificao e a
17', o li amea-lo de crise: da toda sociedade estabelecer procedi-
b 6 8 mentos rituais especficos, que so operaes destinadas a
~ Ir> :> exercer um certo grau de controle sobre estes momentos tran-
.J) ~ o sitrios e intersticiais.
'5. Circuncises, subincises, mutilaes, tatuagem, bnos, duos, durante as diferentes fases de sua vida, no so, absolu-
~ C" so artifcios freqentemente usados para assinalar a morte
(,0.." em relao a um estado anterior e o nascimento para um novo
80
status: em muitas sociedades, os nefitos recebem novos nomes,
ou so conduzidos no colo ou pelas mos, como se fossem
bebs; outras vezes, aprendem a falar uma lngua nova ou
choram como recm-nascidos. Em diversas ocasies, espera-se
dos indivduos que mudam de posio, que sejam capazes de
tolerar torturas e castigos que se julgam como situados alm
das resistncias da categoria anterior: exposio ao frio,
picadas de insetos, surras, abandono, jejum ...
Tais ritos tratam de resguardar a sociedade do perigo
representado pelos indivduos que nesses estados intersticiais
se encontram: so, por isso, rebaixados, humilhados, reduzi-
dos a matrias amorfas capazes de adquirir as formas que a
sociedade lhes quiser impingir, ou ento, torturados, espan-
cados, castigados, como punio pela mancha de que so
portadores. "..
Entre ns, a adolescncia corresponde a uma dessas _ S
categorias. Representa uma categoria cujo contedo ele mes- ~ ~ g
mo visto como ambguo, j que o adolescente aquele que ~ ~
j no criana, mas ainda no adulto. claro que muitas ~ r~
dificuldades que costumamos associar aos adolescentes tm ; ~ 0-,
sua origem exatamente no fato de o seu papel no ser defi- ; 8~
nido com clareza: ora deve se comportar como adulto, ora C'" >
como criana. E procuramos racionalizar esta atitude de
ambigidade, recorrendo a argumentos de ordem anatmica e
fisiolgica: os problemas dos jovens decorreriam, ento, das
mudanas biolgicas que tm lugar em seu organismo.
Acontece, em primeiro lugar, que a puberdade fsica
extremamente difcil de ser fixada cronologicamente e os seus
sintomas parecem variar com os diferentes costumes, hbitos
alimentares, condies climticas, profisses, hereditariedade
- entre outros fatores - tanto para os indivduos do sexo
feminino, como para os membros do sexo masculino: apare-
cimento de barba, secreo de mcus, emisso de esperma,
crescimento, aparecimento de regras, crescimento dos seios e
da bacia - no podem ser datados consensualmente. Em
segundo lugar, o que se espera, em cada cultura, dos indiv-
tamente, as mesmas coisas, atividades ou responsabilidade:
sntre ns, por exemplo, a idade em que se permite aos jovens
81
 o casamento no coincide com a sua puberdade fisiolgica, ao
passo que em outras culturas a puberdade se celebra com o
casamento e em algumas o casamento antecede a puberdade.
Portanto, os fatos fisiolgicos da adolescncia so inter-
pretados culturalmente, e a cada interpretao corresponder,
no esprito dos indivduos, uma atitude particular em relao
a esta fase da vida orgnica e aos fenmenos biolgicos e
sociais a ela associados: os dados etnogrficos deixam supor,
por exemplo, que so muito reduzidas as possibilidades de
as transformaes biolgicas que operam ao nvel do organismo
serem responsveis pelas perturbaes nervosas e comporta-
~ mentais com que comumente tentamos definir a adolescncia.
z: ~ A puberdade cultural, portanto, no coincide com a
'"
C'
.... puberdade fisiolgica, e so, pelo contrrio, coisas essencial-
C.
e-
ti> mente diferentes, j que um organismo evolui enquanto as
..... sociedades classificam. As cerimnias, comportamentos, cren-
c ~ 6'\
as e emoes ligadas a puberdade, na nossa sociedade como
'"
> f'
1 em outras, antes de resultarem de determinaes do aparelho
A ~ natural, celebram um fato cultural.
r- <'"'
r- C
.",. o
CJ, r-
tA
-n
G o sangue est sempre presente na vida social. A ele se (n
"TI
~)
reconheceu, muitas vezes, um misterioso poder de catalisador ~
C'
~ social: mana. Os primitivos trabalhos de Etnologia deliciavam ~ ~
-e- ol'I!. os seus leitores, desenhando quadros fantsticos de povos que ~ que se prope a difundir educao sexual: "No totalmente
r) '<)
~> se regalavam com a ingesto de sangue -
e
especialmente o ~
humano - como captulo especfico da fascinante histria ;-
e-
1J que a antropofagia constitua para os ocidentais. Todavia, a ~
atitude ?iante do san~ue culturalmente variv~l: os Bororo CD ~
se consideravam poludos em alto grau, ao mmimo contato ~ ()
com ele, enquanto os Nambiquara consomem suas caas meio '1; t"'-
cruas e sanginolentas (53, p. 303-4). Entre os Manus, no r
existe palavra para virgem e o sangramento proveniente da
ruptura do hmen considerado da mesma forma que a
menstruao. s vezes, considerado impuro, e s vezes
cumpre em ritos de purificao a mesma funo que a gua.
Em algumas ocasies se lhe reconhece um valor regenerador
e o vem como um princpio vital; noutras oportunidades, o
tm como portador de destruio e de desgraa.
82
No que diz respeito ao sangue menstrual, muitas vezes
foi associado a "maldio", determinando sentimentos de
v 'I" nha ou culpa. Associa-se freqentemente crena de que
11 comida poderia se estragar ou apodrecer se uma mulher
menstruada a tocasse, proibio de praticar ato sexual, a
xcrccios fsicos, a banhos de mar, a lavar a cabea, a pisar
rn escamas de peixe, a andar descalo, a comer alimentos
cidos, a tomar banho frio, a comer peixe, a tocar em flores,
a tomar gelado, a comer ovo, a comer galinha choca. Em
muitas sociedades, a mulher menstruada segregada em
lugares especiais, e obrigada a se alimentar apenas de alimentos
.rus.
Em certas sociedades, a primeira menstruao objeto
de importantes cerimnias, e, em outras, um acontecimento
ntimo que deve ser escondido. A mulher menstruada muitas
vezes considerada doente e fora de seus juzos normais _
irritadia, nervosa, mal-humorada e tendo suas faltas justifi-
cadas no trabalho. Outras vezes, est formalmente proibida de
trubalhar, proibio que pode tambm estender-se a seu
marido, e comum, entre muitos povos, a mulher definir a
menstruao como sendo a impossibilidade de penetrar em
um templo.
O sangue menstrual muitas vezes considerado vene-
DOSO. Eis, por exemplo, um texto surpreendido em um livro
infundada a crena popular de que o sangue menstrual
txico e por isso em tais dias a mulher no dever tocar em
flores, frutas, etc. O sangue - e no s ele como o suor, o
hlito, etc., contm durante a menstruao um txico, a
menotoxina, capaz de danificar flores, frutas, conservas, etc.
orno nem toda mulher elimina uma quantidade suficiente
para fazer mal, dever sempre experimentar se durante a mens-
truao suas excrees corporais so venenosas." Algumas
vezes, perigoso para algumas pessoas particularmente, e
Jnofensivo em relao a outras.
Todavia, o pavor pelo sangue, e pelo sangue menstrual
particularmente, no universal. Para os Walbiri, o sangue
menstrual no precisa ser evitado e no se acredita que o
. ntato com ele possa trazer algum perigo (53, p. 55);
83
 D -\
r; ~-
A. C

algumas sociedades empregam o sangue menstrual como rem- As tcnicas obstetrcias tambm variam segundo as culturas. ".: ;:.
dio para determinadas enfermidades. Os Idatsa acreditam que Em algumas sociedades, as mulheres do luZ em p. Em ~_ ~
as mulheres menstruadas exercem benficas influncias na certas sociedades, temperatura, limpeza, luminosidade, so de- c:;:
caa s guias e influncias negativas em relao a qualquer talhes considerados sem importncia. Algumas adotam tcnicas ~
outro tipo de caa (55, p. 73-4). cirrgicas para apressar ou facilitar o nascimento, outras as
A exemplo da menstruao, a gravidez tambm, quase desconhecem. Para alguns grupos, o parto um momento de
sempre, objeto de atitude ritual. Em Bali, por exemplo, mens- dramtica dor e sofrimento fsico; para outros, a dor fsica
truao e gravidez so cerimonialmente desqualificantes: as ~o se inclui no problema. Algumas tcnicas culturais de parto
mulheres grvidas ou purperas no podem entrar no templo incluem a presena de outras pessoas (mdicos, parteiras,
de alguns deuses nem podem chegar perto de um sacerdote curandeiros, parentes, etc.), enquanto outras so exercidas so-
(62, p. 137). Em algumas sociedades, esto impedidas de litariamente pela parturiente, muitas vezes sob a interdio de
o fazer diferente. ~ ~
trabalhar e devem observar uma alimentao especial. Toda-
O parto e o recm-nascido
O; ~~
via, esses impedimentos so de ordem ritual, uma vez. que so tidos freqentem ente como o-
:-
poludos ou polugenos - Levtico, 12: "se uma mulher, tendo .
h sociedades que os desconhecem
prescrevendo aos homens
e outras que os invertem,
o que algumas esperam das usado do matrimnio, parir macho, ser imunda sete dias e t-
mulheres. estar separada da mesma sorte que nas suas purgaes mens- !~
Da mesma forma, o parto requer uma atitude especial, tt:uais. ~o oitav~ di~, ser o .~enino circuncidado. E ela ficar (J 't
j que, para muitas sociedades, coloca a mulher em estado de ainda tnnta e tres dias a purificar-se das conseqncias do seu "
impureza. Cada cultura prescreve prticas particulares: no norte parto. No tocar coisa alguma santa, nem entrar no san- i
de Nigria, a famlia deve ter consigo a placenta e todo o san- t~rio, at s~ ?cabarem os dias de sua purificao. Se ela parir ~ ~
gue perdido durante o parto, s vezes para queim-los e im- gemeos, sera imunda duas semanas, como nas suas purgaes e o
pedir eventuais prticas mgicas- contra a parturiente e seu menstruais; e ficar sessenta e seis dias a purificar-se das con- t c;.

filho. Em algumas sociedades o parto deve se realizar em . eqncia do seu parto". E uma frmula da liturgia do ba-
lugares pr-determinados (fora da aldeia, na residncia do irmo tismo cristo dizia: "Afasta-te, esprito imundo da alma desta
da me, etc.) sob pena, s vezes, de a criana no poder ser criana". Mencione-se, ainda, o hbito largamente difundido
aceita como membro da comunidade, ou no poder viver. No de se lavar a criana logo aps o parto.
Japo os nascimentos so to reservados quanto as relaes se- Uma das mais significativas invarincias neste terreno .,.. '\:)
xuais, estando as mulheres interditadas de gritar durante o tra- o ~ato de .que talvez em nenhuma sociedade conhecida a criana ~ "C\ ~;.

balho de parto, para no dar ao ato algum carter pblico (5, seja considerada
. um membro completo da sociedade apenas c t o~
~~
p. 216). Algumas vezes, as mulheres ficam sujeitas a determi- em virtude do nascimento: necessrio incorpor-Ia por pro- ~ ~ ?~
nadas precaues, devendo observar resguardo, enquanto, em .cdimentos simblicos e dar-lhe um lugar particular no sistema ~~
outras sociedades, ambos, ou apenas o pai, devem taz-Io. Os social, aplicando-lhe um nome, atribuindo-lhe papis, Iazen- ~ e 6
partos de gmeos so festivamente celebrados em algumas cultu- do-a, enfim, nascer socialmente. Trata-se de procedimentos ~ l.. I:s
o G\ ~
ras,e considerados de pssimo augrio em outras. Um parto rituais destinados a promover a sua transio do estado de c
mltiplo poder ser motivo de orgulho para um ocidental e
Natureza para o estado de Cultura. S ~ t.l>
~ ~ ~
para um Bakundo do vale do Congo, e de vergonha para uma A exposio da mulher periodicidade biolgica fez com" '>,>Js '"
mulher Murgin, que sentir-se- como uma cadela. Entre as po- que em muitas sociedades ela fosse considerada como fonte t
pulaes do delta do rio Nger, a norma que morram a me ele poder religioso ou mgico: outras sociedades tornaram-na
ufa .tada desses poderes e inferior no escalonamento da dig-
e os gmeos.

84 85
 nidade religiosa. Todavia, todas devem assumir e.m relao
mulher uma atitude capaz de dar conta de suas caractersticas
biolgicas, mesmo que esta atitude seja o desinteresse e a des-
preocupao em relao a estas funes. Fundamentalmente, entre Natureza e Cultura, j que o primeiro culturalmente
a mulher, mais que o homem, tem a potencialidade de funcio-
nar simbolicamente como perturbador dos sistemas sociais de
classificao, uma vez que um ser da Cultura, ostensivamente
submetido a processos naturais que escapam aos esforos que
o aparelho cultural dispende para control-los. Nesses perodos,
a prpria mulher coloca-se fora da Cultura e se aproxima da
Natureza (o que se v nas inmeras prticas de fazer com que
a mulher se retire da aldeia, coma alimentos crus. .. etc.).
Nessas oportunidades, seu estado fisiolgico e seu estado
social so incompatveis. s culturas se abrem, para solucionar
o problema, trs alternativas bsicas: banir a mulher, esconder
a menstruao, ou desconhec-Ia, tratando a mulher nessa fase
como o faz normalmente. Todavia, as trs alternativas repre-
sentam a mesma atitude fundamental, que o reconhecimento,
por ao ou omisso, desses processos como sendo, em ltima
instncia, rebeldes ao controle social e passveis de serem su-
primidos apenas ao nvel da conscincia.
A mesma dualidade fundamental aplica-se ao recm-nasci-
do, que tambm est simultaneamente na Natureza e na Cul-
tura (apenas que a dualidade para a crian a se d na diacro.ni<},
en uanto ue ara as mulheres se d na sincronia . Diante
dessa conjuno lgica, no por acaso que as mulheres so
-e quase universalmente consideradas como indicadas e adequadas
para as tarefas da primeira educao: estando mais prximas
da Natureza que o homem (em virtude de estar mais sujeita
a seus processos), a mulher o personagem estruturalmente
articulado para a realizao, como mediadora, da transio
da criana do reino da Natureza para o domnio da Cultura.
Aos homens, estariam reservados os nveis mais elevados n
sofisticados da tarefa socializadora.
O sangue signo da possibilidade de violncia, se no se
tomam as precaues devidas. No por acaso que muitas
sociedades distinguem o sangue voluntariamente derramado, o
sangue controlado, a que atribuem propriedades vivificantes e
benfica, um sangue "bom", que serve para selar alianas
ociais, de um sangue "mau", que brota do corpo em desafio
vontade humana, que comove e amedronta. Por detrs da
distino entre sangue "bom" e sangue "mau", a distino
produzido, enquanto o segundo emerge de foras naturais.
Cada cultura tem a sua maneira de resolver o problema
da dualidade da natureza feminina: algumas exaltam a mulher
nessa fase; outras, as proscrevem, enquanto outras ainda es-
colhem uma alternativa intermediria de exalt-Ias em um nvel
e castig-Ias em outro. Parece que as culturas de tradio oci-
dental escolheram a terceira possibilidade: exaltar, no plano
ideolgico, a maternidade como o acontecimento "mais subli-
me" e submeter, no plano psquico, a mulher, tortura de
enjos, desejos, etc. J que em muitas culturas o enjo matinal
no perodo da gravidez desconhecido, resta-nos supor ser
uma manifestao cultural tpica de uma sociedade particular.
O enjo da gravidez, assim como os distrbios psicossomticos
que associamos a ela e ao estado puerperal (que inclusive pode
funcionar como atenuante de penas), pode muito bem ser re-
sultante dessa conjugao agramatical a que obrigada a mu-
lher a se submeter: ser um ser da Cultura, t-Ia como o m-
ximo valor, e estar escravizada ao de inarredveis processos
da Natureza.
Feiticeiros, Mdicos e Semilogos
Supomos freqentemente que se uma criana, ou mesmo um
adulto se alimenta diferentemente do que prescrevem as normas
sociais, ou se esquiva de qualquer outro cuidado corporal
que pensamos necessrio, isto destruir sua sade. Mas, em
muitas sociedades, as crianas recebem alimentos toda vez
que choram, sem que isto Ihes traga qualquer prejuzo sade.
Ensinamos a nossos filhos que os horrios de comer' e de
dormir, que os hbitos de tomar banho diariamente e de es-
covar os dentes aps as refeies, ou de lavar as mos quando
e chega da rua, so de fundamental importncia para a exis-
tncia de uma estrutura biolgica saudvel. Entretanto, muitos
87
povos atingem graus de sade comparveis ou superiores aos di 111 I, janelas abertas para respirar ar fresco, achando que
nossos atravs de convenes completamente diferentes. 111pu 1'111 perigo as suas sades e as dos seus bebs (28,
: certo que os ndices de longevidade variam com as so- p, J li). O . No Japo, a proporo de loucos reconhecidos
ciedades, mas isto no significa que a sociedade ocidental seja ,',IIII\) l/li,' basicamente a mesma registrada nos Estados Uni-
a que melhores resultados tenha obtido neste terreno. Dentro dor, IllUA ti tolerncia maior e a taxa de internao em hos-
dela mesmo, sabemos que a estimativa mdia de durao da p I ti psiquitricos muito menor; e se podem constatar va-
vida varia com enormes discrepncias entre os indivduos das I /I ' ) H nos Indices de internamento em diferentes perodos da
classes superiores e das classes populares. Da mesma forma, "L 1()I'ill de uma sociedade (29, p. 90), A mais simplesobser-
as doenas incidem diferentemente sobre os diversos estratos I '110 '111 torno de ns no deixar dvidas de que a atitude dos
da populao, e existem doenas tpicas de determinadas classes I' unllturcs de um doente, em relao a ele, difere da dos demais,
e de determinadas sociedades. di numcira notvel.
Cada sociedade determina, de certa maneira, quanto tem- Sabemos que as culturas valorizaram e tornaram social-
po os indivduos vivero e de que forma normalmente devero ruoutc necessrios alguns tipos humanos que elas prprias con-
morrer. As prprias categorias de morte legtima e de causas 11 rnvam doentes, mas em que viam, por isso mesmo, um
de morte so entidades construdas culturalmente, e algumas no de especialidade e de importncia: corcundas, cegos,
sociedades no acreditam em "morte natural", devendo cada "pllvl i 'os, mudos, etc. Os Xams da Sibria costumam , ao
uma ser atribuda a uma vingana, ou atos de feitiaria. No IIHIIIOH m certas fases, ser loucos, irresponsveis, esquelticos,
obstante, possvel que todas as culturas reconheam como IIldtos a ataques de catalepsia, e visionrios (4, p, 176) - e
patolgicas algumas mesmas manifestaes - o que nos ajuda 111'111 por isso deixam de ser objetos de honrarias e respeito,
a compreender que, quando divergem, fazem-no por imposio ('.11110 stcs atributos variam culturalmente, podemos facilmente
de particularidades de suas estruturas sociais. ,"lll'IlIir que o que lhes concede virtudes mgicas no so pro-
Assim como as doenas, a medicina varia atravs do tem- 1'111111nte as suas peculiaridades fsicas, mas a atitude da
101 IIvldade diante delas, assim como aqueles que so consi-
po e do espao. Se a nossa medicina nos parece ter atingido
um sucesso que consideramos largamente satisfatrio, isto no Ihw/ldoll doentes o so por no receberem apoio das institui-
pode, contudo, nos impedir de constatar que outros sistemas r /l sociais para as suas caractersticas individuais: so doen- ~
mdicos possam ter atingido resultados comparveis, mesmo nuo porque o sejam, mas porque assim so considerados. '6
C" c
porque, a rigor, toda medicina parece amparada pela natureza "I) ena" e "doente", portanto, so categorias sociais e 5, ~ -;
mesma da doena, j que o destino da maioria delas o de 11 se esperar que cada cultura lhes d explicaes prprias. ~ ~ I:-
serem superadas pela prpria reao do organismo: morremos () Indgenas do sudoeste da Amrica do Norte compreendem \lio ~'t"!> -
apenas uma vez e, em geral, de apenas uma doena; as outras, 11 do nas como resultados de uma perturbao da ordem de ~:;
so curadas - pelo organismo, ou pela medicina? I lnolonamento dos homens com os animais e vegetais: revol- ~,v.
No somente variam as doenas e as medicinas, como IlIdos iontra os homens, os animais os atacaram com doenas, 11
tambm variam as atitudes dos pacientes e da comunidade em uqu 11110os vegetais aos homens se aliaram, dando-lhes os
I 111dias; para eles, cada espcie de doena se deve a um
relao a elas. Enquanto os americanos pensam que esto mal
quando esto doentes, os Navaho acham que foram enfeitia- IHI 111111 particular e requer um tratamento com uma planta
dos ou que transgrediram algum tabu (33, p. 58); em Quito, 111(' 1'1'11- o mesmo acontecendo entre os Pima do Ari-
Equador, comum s .mulheres criticarem os hospitais, por 11I11l 55, p. 193), Para os Nuer, doenas se devem 'a quebras
111 1I0l'ltlHS sociais, cada uma associada a uma doena: o in-
lhes obrigarem a determinadas prticas que consideram pre-
II 111produz doenas de pele, o adultrio provoca dores na
judiciais, como limpar as unhas, tomar banho diariamente,

88 89
regiao lombar (18, p. 93); para os Ponap, a violao dos
tabus alimentares acarreta distrbios fisiolgicos semelhantes
s reaes de alergia (55, p. 123).
As diferentes culturas lanam mo diferentemente das di-
versas formas de banhos, fumigaes, desinfeco, massagens,
purgantes, vomitrios, prticas sanitrias e preventivas, tcnicas
de cirurgia, de curativos, de anestesia, de ritos mgicos, etc.
Os Navalho tm cerca de sessenta cantos aplicveis em ritos
de cura, segundo frmulas prescritas para alguns tipos de doen-
as fsicas e mentais, mediante a associao delas com deter-
minados personagens de seu universo cosmol gico (31, p. 19).
Os Ndembu no conhecem causas naturais para as doenas,
acreditando-as produzidas por fantasmas punitivos ou feiticei-
ros; seus diagnosticadores, ento, so "advinhos" e seus tera-
peutas "mestres de cerimnia", como expressou Victor Turner
(69, p. 361); por estes procedimentos, procuram corrigir im-
perfeies biolgicas, como a frigidez, os problemas menstruais,
a esterilidade, supondo que estes males decorram da desobe-
dincia s normas sociais e culturais (70, p. 88).
As doenas, suas causas, as prticas curativas e os diag-
nsticos, portanto, so partes integrantes dos universos sociais
e, por isso, indissociveis das concepes mgicas, das cos-
mologias e das religies. No fazem mais do que traduzir,
s suas maneiras, o conjunto das relaes sociais e os princpios
estruturais que as governam. Quem reflete sobre os crucifixos,
sempre presentes, nos nossos hospitais, na especializao dos
hospitais segundo classes de pessoas, na cruz simbolizando
hospital, nas muletas, e nos rgos de cera que enchem as
salas de milagres de muitas igrejas, no pode deixar de consta-
tar essa associao, mesmo que sustentemos que possumos
uma medicina "cientfica".
Willis em um interessante artigo denominado Pollution
and paradigm (72), analisa a concepo de doena dos Fipa
e pe de manifesto o carter expressivo de suas prticas mdicas,
em alguns pontos semelhantes s que observamos na sociedade
ocidental, em que costumamos estabelecer uma distino entre
medicina "cientfica" e medicina "popular".
90
ntre os Fipa, existem dois modelos fundamentats, segun-
do s quais se tenta compreender as causas das doenas. O
primeiro modelo, que existe de um modo geral entre as pes-
s as ordinrias, o a que ele chama de modelo "Ieizo" ou b ,
teoria de folk. O segundo particular a uma pequena classe
de e pecialista, pessoas que adquiriram a habilidade de exercer
Il medicina, mediante alguns anos de aprendizado com um
mestre renomado. A medicina destes ltimos est para a dos
primeiros como uma espcie de paradigma, a fornecer modelos
de problemas e de solues para uma comunidade de prati-
'antes (72, p. 369). A teoria dos leigos uma verso con-
d insada e simplificada desse paradigma, embora ambos se
construam sobre alguns pressupostos comuns acerca da vida
humana e do universo que permeia o pensamento e as emoes
tunto dos "doutores", quanto dos leigos (72, p. 377).
Para os leigos, a doena resulta geralmente da contami-
uno proposital da comida e da bebida, por um pequeno
irupo de seus companheiros, que eles consideram Aloosi
(feiticeiros). Os especialistas propem um modelo que elabora
este primeiro da diversas maneiras: a pessoa vista como um
(' 'l1t1'O do qual se irradiam diversos "caminhos" que so iden-
liri .ados com as diversas modalidades de relacionamento social
que pode ter um homem e uma mulher na sociedade Fipa.
Pura os "doutores", quaisquer distrbios em alguma dessas
modalidades de relacionamento social se manifesta como a
intromisso, na pessoa, de foras injuriosas - identificadas
.orn os espritos ancestrais, no caso de perturbaes no rela-
clonamento com descendentes, com os espritos territoriais, no
('11,'0 de abalo das relaes com co-residentes, e com a feitiaria,
110 .aso caso de distrbios das relaes entre um indivduo e
nll!ro indivduo que interage com ele (72, p. 370).
!\ interpretao dos especialistas e suas reaes doena
IIJlI HCUS pacientes so moldadas por sua concepo do corpo
hllll111110 como sendo ele o ponto de interseo do processo
d( vida da sociedade humana com o mundo da natureza sel-
VII/', '111.
no corpo concreto, tangvel, das pessoas, que os
1111\1101' 'S agem, aplicando uma fora que tem por objeto a
11111, .cuco de algumas transformaes desejveis no ambiente
IIIIllirll1c cultural. Nesse corpo, associam a parte superior do
91
 tronco, e mais particularmente a cabea, s foras intelectuais
dominantes que caracterizam a sociedade humana em relao
natureza selvagem. A parte inferior do abdmen e a regio
genital formam uma rea moralmente inferior, sede de foras
poderosssimas que o intelecto deve ter o propsito de contro-
lar e de explorar racionalmente. O corao ocupa uma posio
intermediria, pertencendo ambiguamente s duas regies opos-
tas. Como em nossa sociedade, concebido como sede da
emoo e seus contedos so normalmente inacessveis ao
intelecto. O corao dos feiticeiros negro, cor associada com
a parte baixa do corpo (72, p. 371).
Porque o corpo se encontra ligado por "caminhos"
resto do cosmos, as aes sobre o corpo so tambm aes
sobre o cosmos. E a direo dessas aes, ou seja, as intenes
teraputicas, so tomadas pelos "doutores" a partir de suas
percepes do corpo humano como estruturas e processos cs-
micos (72, p. 371). Os "remdios", por eles escolhidos, so
significados simblicos que expressam estas intenes.
A partir dessa estrutura conceptual, o "doutor" est mu-
nido do instrumental necessrio para diagnosticar e tratar as
doenas, e classific-Ias como graves ou leves, e, direta ou
indiretamente, de controlar as relaes sociais. O corpo ,
ento, entre os Fipa, uma espcie de mapa cosmolgico, en-
volvido diretamente com as relaes da Cultura com a Natureza
- em que a sociedade se arvora em posio cultural e domi-
nante, controlando e explorando os ilimitados domnios da
natureza exterior (72, p. 371); no h pensamento sem modelo
de pensamento, sem um sistema de tradues do desconhecido
para o conhecido, e o pensamento mdico dos Fipa, como
qualquer outro, no pode escapar a esta regra.
.>, O temor da doena, a razo de ser socialmente vista
~ ~ como perigosa, est no ser ela - para a nossa sociedade e
;;. ~ muitas outras - uma categoria de posio intermediria, am-
biguamente situada entre a condio de vida e a condio de
~ ~ morte. Por isso, comum as sociedades se cercarem de pro-
tees simblicas, no somente para proteger o doente, como
para protegerem-se a si prprias: freqentemente se lhe probe
lavar-se ou barbear-se e se o obriga a permanecer sujo e re-
~ . pulsivo, numa tentativa de fazer com que a sua impureza fsica
2
represente, para todos, a sua condio ritualmente desqualifi-
cada - razo pela qual ele deve ser mantido distncia. Em
algumas sociedades, comum que os portadores de certas
doenas, e aqueles que a sociedade considera condenados,
sejam mortos, ao invs de se tentar trat-los e salv-Ias.
Tais prticas, a que no faltam paralelos com o que se
pensa e se faz (talvez inconscientemente) entre ns mesmos,
representam o contnuo esforo que as sociedades desenvol-
vem para lidar com as foras invisveis que as ameaam, for-
as estas que - sem querer eliminar totalmente, pelas razes
significacionais que consideramos no captulo anterior - toda
ao sociedade tem um certo interesse em minimizar.
Portanto, as tentativas de compreenso do patolgico como
fenmeno exclusivamente biolgico e individual esto fadadas j.~
a um sucesso bastante relativo: a capacidade de pensar, ex-
primir e identificar as mensagens corporais est subordinada
a uma linguagem, o que faz dela um fato eminentemente social,
varivel com as diferentes taxionomias das sociedades e das
classes sociais.
Lvi-Strauss (50, p. 228) compreendeu bem a logicidade
interna dessa linguagem que as crenas e prticas mdicas cons-
tituem: "mas a doente, tendo compreendido, no se resigna
apenas: ela sara. E nada disso se produz em nossos doentes,
quando se lhes explica a causa de suas desordens, invocando
secrees, micrbios ou vrus. Acusar-se-nos- talvez, de pa-
radoxo, se respondermos que a razo disso que os micrbios
existem e os monstros no existem. E no obstante, a relao
entre micrbio e doena exterior ao esprito do paciente,
uma relao de causa e efeito, ao passo que a relao entre
monstro e doena interior a este mesmo esprito, consciente
ou inconsciente: uma relao de smbolo coisa simbolizada,
ou, para empregar o vocabulrio dos linguistas, de significante
a significado. O xam fornece sua doente uma linguagem
na qual se podem exprimir imediatamente estados no formu-
lados de outro modo informulveis. E a passagem a esta
expresso verbal que provoca o desbloqueio do processo fisio-
lgico, isto , a reorganizao, num sentido favorvel, da se-
qncia cujo desenvolvimento a doente sofreu".
 Para alm das discusses sobre o carter cientfico ou tncia de outras, o que deixa bastante ntida a verificao de
no cientfico dos sistemas mdicos no ocidentais, existem que a semiologia dos mdicos, neste terreno, no essencial-
fatos que dificilmente podero ser negados: os casos dos doen- mente diferente da semiologia dos semilogos.
tes no ocidentais cujos estados se agravam nos nossos hospi-
tais e que, de retorno a suas comunidades, encontram alvio e
cura nas mos dos seus feiticeiros, casos no diferentes essen- o Corpo: Denotao e Conotao
cialmente do papel que reconhecemos sugesto nos processos
teraputicos (placebos, etc.) - quer positivamente, pela cren- Uma das mais notveis caractersticas do homem como animal,
a do doente, nos poderes do mdico e da medicina, quer ne- e que o caracteriza de certa forma, a plasticidade de seu
gativamente, pela descrena dele nessas instituies. organismo, capaz de permitir a ele as mais diversas adaptaes.
Ento, as etiologias das doenas fazem parte de um sis- So poucos os animais que conseguem sobreviver em desertos
tema coerente do qual participam, em p de igualdade, o doente, e montanhas, em climas secos e midos, em temperaturas ge-
o curador e a comunidade, e que se relaciona com determi- ladas e abrasadoras. Vrios povos consomem alimentos com-
-.' nadas concepes acerca da existncia humana, - o que sig- pletamente diferentes uns dos outros, e, mesmo perto de ns,
nifica que os debates em torno da cientificidadej acientificidade no difcil encontrar indivduos que se alimentam de carne
das prticas mdicas esto, de muitas maneiras, deslocados. em decomposio, de terra, ou de quantidades praticamente
Na realidade, no necessrio, nesse trabalho, determo- insignificantes. Nenhum animal transforma voluntariamente,
nos na considerao dos substratos qumicos e biolgicos que como o homem, o seu prprio corpo: extraindo os dentes,
esto presentes na desorganizao de comportamento que ca- amputando os membros, perfurando rgos, derramando o
racteriza a doena: basta nos limitarmos a seu carter expres- sangue, deformando o crneo. Sabemos que cada cultura apro-
sivo e observarmos, por exemplo, que o transe, pelo menos em veita diferentemente a energia muscular e que alguns homens

--
alguns de seus aspectos somticos, no se d da mesma ma- so capazes de vomitar deliberadamente, verter lgrimas e
neira em todas as religies e que as sociedades so capazes de assumir posturas que outros considerariam impossveis. A res-
levar, por meios puramente simblicos e conceptuais, morte, pirao, os gestos, a voz, a fome, apresentam-se com fisionomias
os seus integrantes: incutindo-lhes a perda da vontade de viver, particulares em cada povo.
fazendo-os deprimidos, abalando-lhes de toda forma o sistema
A respirao, como alguns povos europeus e americanos
nervoso, consumindo-lhes, at o fim, as suas energias fsicas
a praticam, em ambientes fechados e enfumaados, no satis-
pela ausncia que provoca de apetite, inculcando-lhes a idia
faria absolutamente a um campons, acostumado vida ao ar
de condenao, marginalizando-os socialmente, privando-os de
livre. A hora e o lugar para a realizao das necessidades fi-
todos os pontos de referncia intelectuais e afetivos, desinte-
grando-os de tal forma que num determinado ponto a morte siolgicas, e tambm para a alimentao, variam largamente
passa a ser apenas um simples detalhe biolgico. Como diz no tempo e no espao. O que sexualmente excitante e esti-
Lvi-Strauss (50, p. 194), "a integridade fsica no resiste mulante aqui repelente e vergonhoso, em outro lugar. In-
dissoluo da personalidade social". divduos nascidos em uma sociedade, e socializados em outra,
Aos argumentos de que estes fatos so inexistentes ou apresentam os costumes e os hbitos corporais da segunda. As
raros em muitas sociedades, lembramos que - exatamente maneiras de andar, de nadar, de saltar, de dormir, so to
por serem verdadeiros - estes argumentos demonstram que convencionais como as regras de etiqueta ou os cdigos ju-
a presena da morte por sugesto da coletividade depende da rdicos, o mesmo acontecendo com as danas, as ginsticas, as
existncia de determinadas instituies, assim como da inexis- lutas, as marchas, as posies de mico e defecao, coito, etc.

94 95
 As culturas determinam as posioes que devemos adota!
para dormir, ficar de p, sentar e descansar. Da mesma forma
dita as maneiras de utilizar ferramentas e de movimentar o
corpo durante o trabalho - direta ou indiretamente, pois, as
dimenses do cabo de uma enxada podem determinar toda
uma disposio do aparelho sseo e muscular. Quando pensa-
mos que o deitar-se para dormir algo universal, estamos
bastante afastados da verdade. As crianas pequenas dormem
nos braos da me em algumas culturas, penduradas nas costas
dela em outras e em beros em outras; h pessoas que dor-
mem em trouxas, em redes, em bancos e em cadeiras. H
povos que dormem agachados, como alguns bosqumanos, e
outros que dormem em p, acreditando muitas vezes que deitar
assumir a posio dos mortos. No Japo, diz Ruth Benedict
(5, p. 225), "o pudor na posio da mulher dormindo to
forte quanto o de andar nos Estados Unidos. .. a menina tem
de aprender a dormir estendida, de pernas juntas, embora
o menino tenha maior liberdade". H povos que dormem mais
e povos que dormem pouco, povos que dormem prepondera-
damente de dia e povos que dormem de noite. Da mesma for-
ma, variam as posies consideradas adequadas para descanar.
No Brasil mesmo, enquanto em algumas regies o descanar
sentar-se em cadeiras, em outras agachar-se sobre as pontas
dos ps, erguendo os calcanhares, e, em outras, permanecer
em p sobre uma s perna, encostando a sola de um p no
lado do joelho da perna de apoio. E todas essas posturas
devem ser aprendidas, da mesma forma que ns, ocidentais,
aprendemos a no cair da cama.
H regras especiais para tossir, para espirrar, para cuspir,
para o asseio corporal, para a esttica corporal, para a prtica
de esportes, para o lazer corporal, para a infncia, para a
adolescncia, para a velhice, para a dana, etc. Tais prticas,
a que Mauss (60) denominou "tcnicas do corpo", oferecem
ao cientista social um campo de trabalho ainda no explorado,
cuja capacidade de produo de conhecimento similar aos
sistemas de parentesco, aos sistemas polticos e s religies -
porque em cada uma delas est presente uma confluncia de
foras sociais, em relao s quais a base fsica do corpo no
seno a matria sobre que se aplicam.
96
o social se faz presente nas menores aes humanas. Em
cada caso, para cada cultura, essas prticas, na aparncia in- ......
significantes (a ponto de muitos cientistas sociais clelas no ~ \5
tomarem conhecimento), traduzem mensagens, normalmente -c ())
inconscientes - sobre o que certo e o que errado, o que ~')
prprio dos homens e o que "coisa de bichos", o que . .lo,
~ 'J)
igual ao "ns" e o que dele difere, o que respeitoso e o que 0,,-("
profanao, o que nobre e o que indigno - e cujos ~ ~ ,
efeitos conotativos vo muito alm do que se poderia esperar ~
do seu fraco poder denotativo. (';; (-
Todavia, no apenas involuntria e conotativamente ~ (' c
que o corpo cumpre sua funo significacional: o repertrio O g
de gestos cujos contedos so manifestadamente denotativos, O ~ O
jamais teria fim em um inqurito etnogrfico geral. Os ociden- ("-;
tais afirmam com um aceno vertical da cabea, os turcos sa-
codem a cabea, os abissnios atiram suas cabeas para trs
e levantam simultaneamente as sobrancelhas, os Dayaks levan-
tam o superclio, e os neozelandezes elevam a cabea e o queixo.
O mesmo gesto, muitas vezes, indica coisas diferentes; e coisas
idnticas so, muitas vezes, como a afirmao, referidas por
gestos diferentes.
A utilizao do corpo como sistema de expresso no tem
limites. A palavra corao aparece na Bblia mais de mil vezes,
mas raramente com o seu sentido fisiolgico. Para alguns, o
corao representa a sede da vida intelectual; para outros, da
vida emotiva. A raiva, o dio e a clera j foram atribudos
ao fgado; a inveja j esteve associada ao bao. Quem no
tem entranhas perverso ou mau. As pessoas ficam com "n
na garganta", "perdem a fala", precisam "ter estmago" para
suportar alguma coisa. Falamos em "amigo do peito", em pes-
soas de "corao mole", em pessoas de "fibra", em "sangue
quente", em "ter garra", em lutar "com unhas e dentes", em
pessoas de "p frio" ou que algum "dedo duro". Ajudar
"dar a mo", pessoas bobas so "babacas", corajosas so
"peitudas". Fugir "dar no p", ser teimoso ser "cabeudo",
invejar ter "olho grande". Um bom: professor "mastiga a
matria", enquanto um mau professor "vomita a matria". Coi-
sas caras custam "o olho da cara"; persuadir "salivar". Ser
indiscreto "bater com a lngua nos dentes", dormir "tirar
97
 Lima pestana". Tais expresses so exemplos de um repertrio gramtica de vital importncia para o convvio social: no basta
vocabular que dificilmente poderia ser concludo. sabermos bem a lngua ptria, preciso que saibamos a dico
A saliva, durante muito tempo, foi usada nas cerimnias correta e a altura apropriada.
do batismo, quando o sacerdote molhava os dedos com ela e Explcita ou implicitamente, no comportamento corporal
tocava o nariz e os ouvidos dos batizandos. Em muitas socie- h muita expresso: botes, alavancas, pedais, manivelas, c-
dades, o proprietrio de um objeto, a fim de torn-Io tabu para lulas foto-eltricas, expressam silenciosamente uma sociedade.
as outras pessoas, costumam cuspir no mesmo - prtica que Falo dos meus pra-brisas, dos meus pneus, dos meus vidros, do
presenciei muitas vezes em um internato para adolescentes, por meu volante: legitimo no meu prprio corpo um sistema poltico. V
parte daqueles que queriam garantir para si o melhor quinho Penso geralmente que meus gestos e posturas so universais e
da comida. naturais (tanto que "falo" por gestos quando no conheo o
Observar os' gestos da cabea, das mos, dos braos, do idioma de meu interlocutor): legitimo a cultura no meu pr-
corpo inteiro, enfim - seria um interessante trabalho socio- prio corpo.
lgico: as maneiras de chamar algum, de cumprimentar, de Na realidade; quando nos comunicamos socialmente situa-
indicar objetos, de mandar algum embora, de ofender, de in- mo-nos simultaneamente em diferentes planos, nem todos igual-
dicar intimidade, de expressar desconfiana, de expressar ami- mente conscientes. Recebemos signos verbais e no-verbais,
zade, de exprimir aborrecimento e raiva. .: claro que cada tcteis, visveis e audveis: contatos corporais de diferentes tipos,
cultura o far segundo o seu prprio estilo: os Maori usam posturas, aromas, aparncia fsica, expresses faciais, movi-
como expresso de amizade o dobrar o indicador e colocar mentos das diferentes partes do corpo, posio das mos, di-
a salincia da segunda junta na ponta do nariz; a me chinesa reo do olhar, tom emocional, altura da voz, timbre - enfim,
empurra para a frente e para trs a cabea do filho, querendo um complexo de informaes que tendemos a considerar na-
com isto dizer que est zangada; em certas tribos da frica, turais, mas que esto altamente codificadas e que variam de
apontar com o dedo um objeto amaldio-lo; beijar a mo sociedade para sociedade: uma linguagem, to coletiva como
em algumas sociedades obedincia para alguns e no para qualquer outra.
outros; apert-Ia por muito tempo pode ser pacto de amizade
para ns, e provocao para outros; pr a mo na boca
pedir segredo para algumas culturas, e outra coisa para outras; O trabalho mais importante, nesse terreno, ainda , cer-
colocar a mo nos bolsos da cala no de bom tom, e as pes- tamente, La Prminence de la main droite, de Robert Hertz
soas nervosas "no sabem onde por as mos". H toda uma (36), a quem devemos a maior parte das observaes que se-
simbologia envolvendo os ps, as mos, o bocejo, o sopro, o guem. Hertz comeou por se interessar por um novo mtodo
sono, o sonho, os cabelos, as barbas, a calvcie, os beijos. Em pedaggico que desenvolvia as habilidades de ambas as. mos
muitas sociedades, o beijo substitudo por atrito de narizes, e terminou por demonstrar que a predominncia de uma das
toque de nariz nas faces, atrito das faces, beija-mo apenas, mos um acontecimento sobre o qual a atuao da sociedade
ou permitido somente entre certas pessoas e em determinadas no das menos importantes.
situaes.
Comecemos pela considerao dos valores atribudos
Entre ns, uma pessoa que no saiba se portar, sentar, direita e esquerda: primeira, retido intelectual, bom senso,
quando e onde tocar o seu interlocutor, uma pessoa "sem bom carter, integridade moral, norma jurdica; segunda, as
modos" e tendemos a discrimin-Ia . .: claro que o desconheci- idias contrrias: carter mau, erro, esquisitice, etc. Empre-
mento dos limites do seu corpo, e das condies de controle gamos freqentem ente expresses como "entrar com o p di-
a que ele deve ser submetido, o desconhecimento de uma reito", "acordar com o p esquerdo", falando de nossa boa

99
ou m sorte. Cumprimentar pessoas, ou receber presentes, com nesse hemisfrio est tambm a sede da capacidade de lin-
a mo esquerda no de boa educao. No devemos levar guagem articulada e dos centros que presidem os movimentos
o alimento boca com a mo esquerda, mas devemos pegar voluntrios do corpo. Aceita, ento, inicialmente, o pensamento
com ela os feitios das esquinas, pois assim obtemos proteo. de Broca de que "somos destros da mo, porque somos ca-
Na lngua portuguesa, "sinistra" o sinnimo de "mo es- nhotos do crebro". Mas questiona em seguida: no h dvida
querda", ao passo que consideramos a mo direita a nossa de que existe uma correlao regular entre a predominncia
mo melhor. Os Yoruba, usam a mo esquerda apenas para da mo direita e o desenvolvimento superior do crebro es-
manipular alguma coisa suja, porque a mo direita usada querdo. Mas, destes dois fenmenos, qual a causa, e qual
para comer e as pessoas imaginam que correriam o risco de o efeito? O que que nos probe de retomar proposio de
serem contaminadas, ou de contaminar a comida, se este pro- Broca e dizer "ns somos canhotos do crebro porque somos
cedimento no fosse observado. Na Turquia e em outros pases, destros da mo? (36, p. 85). "Assim, no necessrio negar
a mo esquerda foi associada limpeza corporal, pois era con- a existncia de tendncia orgnica para a assimetria; mas, ex-
siderada impura em relao mo direita. H notcias de ceto alguns casos excepcionais, a vaga disposio para a di-
uma firma americana que procurou introduzir determinado pro- reita, que parece difundida na espcie humana, no bastaria
duto alimentcio na ndia e obteve pouco sucesso, porque havia para determinar a preponderncia absoluta da mo direita, se
no cartaz de propaganda uma pessoa que segurava o produto influncias estranhas ao organismo no a viessem fixar e refor-
com a mo esquerda: os indianos no tocam os alimentos ar" (36, p. 86).
seno com a mo direita. Os rabes tambm utilizam uma mo Hertz (36, p. 87) observou que alguns povos tinham o
para comer e outra para realizar suas ablues. A oposio entre hbito de amarrar o brao esquerdo de suas crianas, para que
direita e esquerda freqentem ente associada respectivamente dele no se pudessem servir; que, quando especialmente trei-
com a fortuna e com o infortnio, o macho e a fmea, o forte nada, a mo esquerda era de rendimento similar destra,
e o fraco, e o seu significado cultural to forte que a palavra como no piano, em cirurgia, em datilografia, etc; quando um
"educao" pode ter como sinnimo a palavra "adestramento". acidente priva uma pessoa da mo direita, a esquerda aprende
Segundo a opinio corrente, a predominncia da mo di- a substitu-Ia adequadamente, adquirindo a habilidade, a fora
reita deveria resultar diretamente da estrutura do organismo e e a rapidez que lhe faltavam; portanto, nada impede que a
nada deveria ter a ver com as convenes e crenas sociais. mo esquerda seja "adestrada".
Entretanto, at aproximadamente a idade de oito meses, a Diante disso, concluiu que a mo direita obrigatria,
criana ambidestra, servindo-se, para pegar um objeto, in- imposta pela coero, garantida pela sano. Ao contrrio, uma
diferentemente de qualquer das mos, e, em geral, de ambas verdadeira interdio pesa sobre a mo esquerda e a paralisa.
ao mesmo tempo. Alguns. atribuem a predominncia da mo A diferena existente entre os valores e funes dos dois lados
direita a particularidades da acuidade visual, outros influncia do nosso corpo apresenta as caractersticas de uma verdadeira
da posio pr-natal da criana dentro do tero, assimetria instituio social, e o estudo do fenmeno pertence ao campo
anatmica do corpo, a diferenas de estrutura do sistema ner- da Sociologia (36, p. 88).
voso, a diferenas das maneiras de a criana ser segurada no Para ele, a mutilao que sofre a mo esquerda, sob a
colo por sua me. ao das sociedades humanas, exprime, como outras mutilaes,
Hertz admite que, de todas as explicaes, uma s parece a vontade que anima o homem de fazer prevalecer o Sagrado
re istir prova dos fatos: a que liga a predominncia da mo sobre o Profano, de fazer predominar os desejos e interesses
direita ao maior desenvolvimento, no homem, do hemisfrio da coletividade sobre os desejos e interesses dos indivduos, e
cerebral esquerdo, que governa os msculos do lado direito, de espiritualizar o corpo, inscrevendo nele as oposies de va-

I()() 101
li" lores e os contrastes violentos do mundo moral (36. p. 107-8).
Q
IJ'.
r::. Como o corpo humano, este microcosmos, escaparia lei da
-f)
c ~ polaridade que rege todas as coisas? A sociedade, o universo
<n ::,
o inteiro, tem um, lado sagrado. nobre. precioso e um outro
profano e comum, um lado masculino, forte, ativo e um outro
~ b
feminino, fraco e passivo, ou, simplesmente, um lado direito e
h -o
1>
>
um lado esquerdo (36, p. 92-3). Se o lado direito se associa
C -\ ao Fasto, ao esquerdo no resta seno o Nefasto, o domnio
a'>
't')
J
em que a mo esquerda reina. A mo esquerda seria, ento,
b
IJI o signo de uma natureza contrria ordem, de uma disposio
~ perversa e demonaca. Eis porque a educao se aplica a pa-
o
ralisar a mo esquerda, enquanto desenvolve a direita (36,
p.101-2).
Encontramos aqui, ento, as principais oposies que con-
figuram a constituio do sistema social ao nvel do pensamen-
to: Sagrado/Profano, Puro/Impuro, Natureza/Cultura, Conor-
mista/Desviante, Consciente/Inconsciente. .. oposies univer-
sais na definio do problema Direita/Esquerda. Todavia, no
podemos acreditar, como nos parece ter querido Hertz, na uni-
versalidade semntica e na invariabilidade dos valores respec-
tivamente associados com a Direita e com a Esquerda. Em
outros termos, podemos acreditar na universalidade da gra-
mtica que constitui um espao dividido em direita e esquerda
a partir da constituio orgnica, mas no podemos aceitar a
universalidade do vocabulrio desse espao: "o homem Kaguru.
para os gestos do amor, emprega a mo esquerda, a mulher
Kaguru a mo direita, isto , as mos que so respectivamente
impuras em cada sexo" (53, p. 171).
Os etlogos nos tm demonstrado que cada especie vive
em um mundo prprio que determina, antes de qualquer coisa,
a natureza de seus rgos sensoriais, pois o organismo e seu
ambiente constituem um campo nico. Os membros das diversas
sociedades humanas vivem tambm em um universo que lhes
prprio, mas as considerveis diferenas de suas percepes, das por intermdio dos sentidos e devem ser decodificadas de
sentimentos e atitudes com relao ao seu ambiente fsico e
social no podem ser atribudas a causas fisiolgicas: preciso
10
considerar as maneiras pelas quais os homens aprenderam a
interpretar suas experincias.
: fcil descobrir as conotaes culturais dos sentidos:
um provado r de vinho, um controlador de qualidade de pro-
dutos, um afinador de pianos - capazes de perceber, porque
para isto foram treinados, as menores diferenas do gosto, as-
pecto visual e som. As pessoas que moram perto de fbricas
de cigarros, de papel, de farinha de osso, de matadouros, etc.
acabam por conviver normalmente com cheiros que, a outros,
agrediriam a sensibilidade. Um vendedor de perfume capaz
de identificar diversas marcas por sutis diferena do aroma.
Muitos povos no distinguem entre algumas cores (por
exemplo o verde do azul, entre os Navaho e os Guarani), por-
que, fundamentalmente, suas culturas tornam essas diferenas
desnecessrias -, da mesma forma por que os americanos
acham necessrio estabelecer uma srie de distines dentro
do que ns, brasileiros, chamaramos de "cor de rosa". H
casos, na literatura etnogrfica, de os membros de algumas
sociedades perceberem diferentemente do ocidental a mesma
forma: pedidos para desenhar, por exemplo, a planta de sua
aldeia, que o etnlogo havia percebido, suponhamos, como
duas fileiras paralelas de cabanas, desenham uma forma cir-
cular - caso evidente em que a concepo se sobrepe e
inibe a percepo. o
o
Todas as sociedades se aproveitam dos sentidos para co- <;5
dificar o mundo, no se pode negar. Entretanto, toda sociedade ""f,
codifica esses prprios sentidos. Para ns, por exemplo, os ~ e-
rgos sensoriais esto para o pecado assim como o esprito LA 1>
<n """(""
est para a virtude, o que est claramente manifesto nos rituais c:-\
~,
de extrema-uno em que o moribundo, para obter a salvao,
convidado a detestar os pecados cometidos por cada sentido, 8
(,.
sendo, ento, o rgo, lavado, ungido o bento. No dialeto
Wintu da Califrnia, diz Lvi-Strauss, h cinco modos verbais,
alguns dos quais correspondentes aos sentidos a que se deve
atribuir o conhecimento narrado (50, 207).
Todas as experincias do homem so mensagens percebi-
alguma forma. Todavia, cada mensagem percebida pela cons-
.incia corresponde a um amlgama de experincias olfativas,
103
 visuais, tteis, e assim por diante. Cada uma dessas experin-
cias corresponde a uma mensagem particular, capaz de afetar
todas as outras percepes. Portanto, devem existir, alm desse
cdigo que nos d uma nica experincia total, cdigos que
nos podem permitir o acesso a essas experincias especficas:
da ser cada sentido governado por um cdigo especial.
Contudo, cada sociedade atribui, a estes cdigos sensoriais
especiais pesos diferentes, quer no contexto do cdigo de nossa
experincia total, quer no contexto de situaes ou problemas
particulares. Sabemos, por exemplo, que alguns cegos so ca-
pazes de ultrapassar parcialmente suas deficincias sensoriais,
aperfeioando o seu domnio sobre outro cdigo sensorial,
quando, por exemplo, se tornam capazes de inferir o valor de
uma nota pela simples manipulao ttil da mesma. Os Api-
nay, observou Lvi-Strauss (53, p. 144), codificam a oposi-
o entre vida e morte, ao nvel da mitologia, segundo sm-
bolos auditivos, enquanto os Krah o fazem de maneira os-
tensivamente olfativa. O calendrio dos Adamaneses baseia-se
numa sucesso de perfumes, que as flores e as rvores exalam
nos diversos perodos do ano.
Algumas culturas enfatizam, de modo global, um sentido,
enquanto outras sobrecarregam outros. Todavia, existe sempre
uma espcie de "colaborao" entre os cdigos sensoriais espe-
cficos (por exemplo, quando lemos um jornal, estamos tam-
bm recebendo mensagens tteis que atuam de maneiras dife-
rentes) e tambm a possibilidade de traduo dos termos de
um nos termos de outro. Os numerosos paladares, por exemplo,
de comidas e bebidas apenas em parte constituem gostos pro-
priamente ditos: se contrairmos as narinas, de maneira a im-
pedir que qualquer odor chegue aos receptores olfativos, fica-
remos impossibilitados de distinguir entre o gosto de caf e o
de uma soluo fraca de quinina, ou entre suco de ma e
suco de cebola - caf e quinina tm em comum certo amargor
e a cebola e a ma tm certa doura em comum, o que
tudo o que recebe um indivduo de nariz fechado. O interior da
boca dotado de sentidos da pele e do gosto; um gosto picante
, parcialmente, dor e um gosto suave, de alguma forma, uma
sensao ttil; a temperatura de um alimento, bem' como a
sua consistncia material, contribui tambm para a constituio
104,
disso que chamamos de "gosto". Todavia, nem todas as culturas
se apropriam conscientemente dessas propriedades.
A prpria identificao culturalmente varivel em rela-
o s sensaes: o cheiro de alguns queijos considerado
profundamente nojento por diversas populaes, o cheiro do
corpo do homem branco ocidental, a exemplo de que fazemos
em relao a indivduos de outras procedncias, , por muitos,
considerado desagradvel. O odor que produz a decomposio
dos cadveres considerado pelos Dayaks, segundo dizem
freqentemente, particularmente agradvel a suas sensibilidades
olfativas, sobretudo se se tratasse da cabea cortada de um
inimigo (35, p. 7). Para ns, a concepo de estragado ba-
sicamente olfativa (o que se expressa no nosso hbito de chei-
rar os alimentos), o que pode ser substitudo, em muitas cultu-
ras pelo aspecto visual, ou pelo paladar. O cheiro dos rgos
sexuais tido por agradvel e excitante em algumas culturas e
repelente e associado podrido em outras, como os Tupari,
que acreditam ser o cheiro dos rgos sexuais de uma jovem
inofensivo e o de uma mulher velha perigoso. Alguns grupos
rabes tinham por costume o cheirar a noiva, pelo pai do
noivo, para dar aprovao ao casamento.
Em nossa vida cotidiana, damos enorme importncia a
determinados signos olfativos. Basta lembrar a nossa classifica-
o dos perfumes (fresco, sensual, viril, doce, feminino, agres-
te ... ). Ao olfato est associada uma srie de preocupaes
sociais: beleza, status, afirmao ... Nossa atitude diante das
sensaes olfativas, dos conhecimentos que por essa via nos
chegam de desconfiana, suspeita e insegurana, como ex-
presso no nosso vocabulrio "isto no me cheira bem", "estou
sentindo cheiro de confuso", "isto est cheirando mal", etc.
possvel que, do ponto de vista da utilizao cultural
do aparato olfativo e de outros sentidos, ns, ocidentais, es-
tejamos em situao bastante desfavorvel, comparativamente a
outras sociedades. Os esquims, por exemplo, apoiando-se na
direo e no cheiro do vento, fundamentalmente, so capazes
de viajar milhas e milhas por um territrio que, para ns, seria
visualmente indiferenciado (34, p. 55).
O mesmo acontece com a apropriao cultural da viso.
Alguns nativos africanos, por no darem grande importncia
105
a cdigos visuais a que faltam a dimenso de profundidade,
foram incapazes de decodificar imagens de televiso, e outros,
postos a assistir a imagens flmicas produzidas por movimentos
de cmara, interpretaram-nas como sendo rvores e pedras se-
moventes; personagens de filmes eram vistos como mgicos,
porque tinham o dom de mudar de tamanho e de roupa ins-
tantaneamente, entre duas seqncias (13, p. 337). Klineberg
(38, p. 226-7) narra o seguinte acontecimento: "viajando pela
Nova Zelndia, certo pintor ingls fez uma quantidade de re-
tratos de nativos, inclusive o de um chefe cuja face estava co-
berta pela tatuagem em espiral tpica de sua qualidade. O
artista mostrou o retrato ao modelo: esperava sua cordial
aprovao. O velho olhou o retrato e devolveu-o com estas
palavras: "no isto que eu desejo". Pediu-lhe ento o artista
que desenhasse o seu prprio retrato. Quando entregou ao
branco o retrato com estas palavras: ': isto que eu sou', este
no pde ver mais nada alm do feitio da tatuagem do velho
chefe e que significava a sua conexo tribal!". Comenta o
caso dizendo que, para os Maori, o pensamento ocidental de
valorizar o indivduo desconhecido, importando fundamental-
mente o conceito de comunidade. Nesse caso, a concepo
que o chefe tem de si determina a maneira pela qual ele se
"v". Alguns programas de preveno da sade, ao exibirem
filmes que mostravam os efeitos daninhos das moscas e das
formigas, a alguns indgenas, receberam a seguinte resposta:
"vocs tm razo ::le se preocuparem com estes animais, mas
os nossos no so to grandes!".
Diante disso, a associao de valores semnticos a cores
particulares (preto: morte / branco: limpeza/ vermelho: perigo /
verde: esperana/ amarelo: desespero, etc. ) se transforma em
um problema banal para a Antropologia, em que pesem os
esforos brilhantes de Victor Turner (69) de provar o contr-
rio, sustentando que haveria uma profunda motivao emocio-
nal associada s cores do sangue, das feses e do smen.
Na nossa prpria sociedade, podemos constatar, como
observou Hall (34, p. 65), que homem e mulher habitam
universos visuais bastante diferentes, pois aprenderam a usar a
vista com ateno a diferentes objetos - basta observarmos
os comentrios de ambos aps um passeio, uma festa, ou um
]06
jogo de futebol - embora ambos tendam a enfatizar a viso (
como principal ferramenta de apropriao do mundo, pois esta
parece ser uma caracterstica da nossa cultura. J
Tomando por base esta caracterstica da nossa cultura,
algumas interpretaes histricas dela se construram - do
que o pensamento de McLuhan pode ser um exemplo recente.
: claro que no se pode cair nesse reducionismo, mas ver-
dade que as nfases culturais sobre os diferentes sentidos atuam
constantemente sobre a vida dos membros dessas sociedades.
Ns, por exemplo, suspeitamos dos outros sentidos que
no a viso e o tato: precisamos ver para crer, ou, como So
Tom, tocar as chagas de Cristo para acreditarmos; precisamos
escrever as coisas, para no nos esquecermos delas e para
firmar compromissos seguros; criamos diferentes sistemas para
nos ajudarem a ver o que ouvimos; chamamos as pessoas de
maior arrojo ou sensibilidade de "visionrios" ou "videntes";
representamos a onipotncia e oniscincia de nosso Deus por
um olho; dizemos que os olhos so "o espelho da alma"; os
sbios so "iluminados"; quando cuidamos de algo damos
"uma olhadinha"; em Paris, a polcia "l'oeil"; quando nos
despedimos de algum, dizemos "at a vista"; quando tomamos
conhecimento superficial, dizemos que " primeira vista";
uma pessoa estimada "bem vista"; quando compreendemos
bem, "vemos claramente". Temos "viso da histria", "pontos
de vista"; acreditamos que "no princpio eram as trevas e fez-se
a luz"; damos "uma luz", para solucionar um problema; um
caso pode ser "obscuro", uma soluo "ntida"; um lugar triste
um lugar "sombrio" e j houve quem dissesse que "a luz
informao em estado puro".
Aqueles que no acreditam no que a sociedade quer que
acreditemos so "visionrios" ou esto "alucinados". No pode
haver dvidas de que a viso cumpre uma importante funo
de controle social, e, por isso, tendemos a considerar as noites
e os lugares escuros como perigosos, castigamos nossos filhos
colocando-os em quartos escuros, surpreendemo-nos com um
crime "em plena luz do dia", relegamos certas prticas para o
"escurinho" e fazemos com que o ritmo da vida social decresa
noite. Observemos, por exemplo, o que acontece quando se
apagam inesperadamente as luzes de uma cidade: as pessoas
,4.
-fi 107
-.F
 se expandem, como um gs que se visse repentinamente libe- s crianas. Parece claro que as nossas crianas de tenra idade
rado da presso que o continha, e gritam. Todavia, se a falta no tm pelas matrias eliminadas pelo organismo a mesma
de luz se prolonga, os "mapas" de direcionamento no mundo repelncia que os adultos manifestam em relao a elas -
comeam a fazer falta e sentimo-nos inseguros: por isso, as do que resulta uma espcie de batalha entre os pais e a criana,
pessoas ficam alegres e gritam novamente quando a luz re- batalha que os adultos acabam invariavelmente vencendo.
toma ... Este processo, pelo qual as mes e babs terminam fa-
Portanto, a crena de que dois corpos humanos subme- zendo com que a criana acabe por abrir mo de sua autonomia
tidos ao mesmo estmulo sensorial reagiriam da mesma maneira, fisiolgica e aceite o controle cultural, representa uma espcie
no pode ser vista sem restries no atual estgio do desenvol- de "treinamento" em que se manifestam basicamente duas
vimento do conhecimento cientfico. Na realidade, quando se tendncias: por um lado, o reconhecimento da acumulao de
trata de culturas diferentes, "mesmo estmulo" , na realidade, presses na bexiga e no reto, como avisos da necessidade de
uma multiplicidade de "dados" e de "informaes" que devem inibio do esfncter automtico e para atividades tais como
ser "lidos" e "processados" segundo cdigos diferentes, capazes pedir ajuda, locomover-se ou controlar-se e, por outro lado,
de atuarem uns sobre os outros conotativamente, de forma a aprender a evacuar a urina ou as fezes somente quando a
produzir um universo novo - infinitamente distanciado das evacuao pedida pela me ou ama. Estes processos, ento,
origens orgnicas das, experincias sensoriais - em que os no so puramente fisiolgicos, mas acontecimentos culturais,
sons tm cores (como na publicidade de um televisor: "todas na medida em que a sua ocorrncia passa a depender de si-
as cores do som"), as cores tm cheiro ("o branco com cheiro tuaes exteriores ao organismo, e no apenas de necessidades
de limo", como quer o anncio de um sabo em p) e em que funcionais intra-orgnicas. So processos por meio dos quais o
as aes e condies humanas tm cheiros e gostos ("sabor educador incute toda uma viso do mundo e todo um com-
de aventura", "sabor de loucura" como dizem alguns textos plexo de smbolos.
publicitrios) . As funes excretrias comeam, nesse processo, a ser ob-
Para podermos compreender o homem, claro que deve- jeto de reservas para a criana, a se indentificar como impuras
mos saber a natureza dos seus sistemas sensoriais, mas devemos - pelas caras-feias, pelas palmadas, pelas alteraes de tom
saber tambm, e principalmente, como que a Cultura modi- de voz, pelo mistrio com que estas funes passam gradativa-
fica as informaes que alimentam esses rgos receptores. mente a ser envolvidas. A criana comea a aprender que os
Como disse Wittgenstein, no seu Tratacius Logicus - Philo- produtos das eliminaes so to ruins que, se permanecerem
sophicus, 5634: no corpo por tempo diferente do prescrito culturalmente, po-
dero ocasionar uma srie de problemas para a sade. Qualquer
> "No part of our experience is at the same time a priori falha punida com a ameaa de perda do carinho materno,
Whatever we see could be other than it is com a lembrana da possibilidade de a criana no vir a ser
Whatever we can describe at all could be other than it is incorporada pela coletividade.
There is no a priori arder of things." Quando j um pouco maior, a criana descobre a ofensi-
vidade potencial dessas matrias. Descobre o carter pejorativo
das palavras associadas a estas funes. Desacostuma-se a pen-
Higiene: Mito e Rito sar que as pessoas associadas a posies socialmente importan-
tes possam estar submetidas a estas regularidades, porque o
Existem bastantes indcios - e a Psicanlise tem insistido sintagma que assim se forma ter por efeito profanar o pri-
sobre eles - de que as funes eliminatrias so agradveis meiro termo. Assim, dificilmente imaginamos "aquela" mulher

108 109
em to antiesttica situao, ou os sacerdotes nos mictrios -
no que Sade parece ter descoberto uma de suas melhores
fontes de inspirao ...
Tais concepes manifestam-se na arquitetura igualmente:
os banheiros devem estar escondidos, separados de outras partes
da casa; os banheiros masculinos so mais numerosos que os
femininos, porque se espera que as mulheres procurem menos
esses lugares; os banheiros pblicos so escassos e s existem
onde h grande concentrao de pessoas.
Aprendemos a nos referir com discrio a estas funes
e a usar sempre que possvel um pretexto para ir ao banheiro:
refazer a maquiagem, lavar as mos, etc. Contudo, tal dis-
crio no absolutamente universal. Na Melansia, segundo
informa Mallinowski, (58, p. 43-4), no se pode descobrir
nenhum trao disso que chamamos de "indecncias infantis",
com referncia s funes excretrias. Para os Hopi, "os bran-
cos esperam demais das criancinhas", como observaram fre-
qentemente a Dorothy Eggan (25, p. 368), e castigavam as
crianas que urinavam na cama somente quando passavam
muito tempo do perodo considerado normal para se abandonar
a prtica. Para os Arapesh, a excreo no uma funo em
relao qual se exija recato, indo os adultos at o limite da
aldeia para resolverem os seus problemas. Entre eles, estas
funes poderiam estar cercadas de timidez, mas raramente de
vergonha, e as crianas aprendem a observar as regras de hi-
giene, no por meio dos sentimentos de vergonha, mas atravs
de expresses de nojo, e a associao da excreo com os
rgos genitais pouqussimo desenvolvida
culturas em que os pais ignoram o comportamento
(61, p. 69). H
anal de
seus filhos e deixam a cargo das crianas mais velhas levar os
pequenos para o mato, a fim de que possam livrar-se de suas
cargas.
(!>ara ns, o organismo precisa ser um maquinismo meca-
nicamente bem treinadoJ Os banheiros pblicos existem para
uma emergncia, para aqueles que no souberam planejar, e
so normalmente lugares imundos, quase punitivos. Enquanto
isso, em muitas culturas, as pessoas aliviam-se normalmente
nas vias pblicas.
l10
Em compensao, os Brmanes seguem rituais de purifi-
cao muito mais complexos a respeito da defecao, a co-
mear pela escolha de lugar apropriado, para onde levam um
vaso cheio de gua - descalam-se e no devem olhar para
o que fazem, sob pena de cometerem grave falta: depois, lavam
os ps e as mos com gua do pote, indo depois a um riacho
onde se purificam do tervel ato que praticaram, limpando o
nus com gua e terra e depois os rgos genitais, terminando
por lavarem por diversas vezes as mos e por fim o rosto e a
boca. Tambm conhecida a austeridade dos japoneses em
relao a este assunto.
: claro que h nessas prticas, para cada uma, uma
relao com o conjunto do sistema social. Tomemos por exem-
plo, os lugares destinados s funes excretrias. Entre os
Arapesh, por exemplo, toda terra plana considerada um lugar
bom e todo lugar inculto considerado um mau lugar; h
uma srie de "maus lugares" em volta do povoado, usados
para porcos ou para latrinas e onde se constroem cabanas
para as mulheres menstruadas ou em parto, de quem o sangue
perigoso poderia trazer ameaas para a aldeia, que plana e
boa e est associada com alimentos (61, p. 34). Deuteronmio,
capo 22: "ters fora do arraial um lugar onde vs satisfazer
as necessidades da natureza, levando um pauzinho no cinto:
e tendo satisfeito necessidade, cavars ao redor e cobrirs
com a terra que tiraste". o -s
Parece bem clara, nesses exemplos, a associao das t ~
funes excretrias, como em outras que j examinamos, com <
a Natureza, por oposio necessidade cultural de afast-Ias. c"7
Nesses casos, observamos o interesse da comunidade em mar- 'f: ~ S
ginalizar essas funes, coisa que acontece tambm entre ns, ~ g. ~
expressa pelo nosso antigo hbito de construir o banheiro fora ~ .-~C'
d e casa (aa vcasi
casm h a ") ,ou nas partes do fundo da casa, ou o. ~ ,
perto da cozinha, e - nas construes mais modernas, longe p
da cozinha, mas perto dos quartos. v.
Nessas disposies arquitetnicas, parece encontrarmos va-
riaes de solues para um mesmo problema - solues que
so "variaes sobre o mesmo tema", como diria Lvi-Strauss.
Em todas elas encontramos, como invariante, a separao entre
Natureza e Cultura, j que, em todos os casos, o banheiro
111
 aproximado das partes ntimas do espao domstico e, conse- estava presente no hbito de se colocar urinis debaixo dos
qentemente, separado dos seus domnios sociais ou pblicos colches.
(as salas, as fachadas, etc.), e j que a) as cozinhas, assim
corno os banheiros, se caracterizam pela ambigidade de serem
lugares culturalmente destinados aos imperativos da Natureza, A noo de higiene parece estar presente, de urna ou de
em que se realiza a transio de elementos do estado de Na- outra forma, em todas as culturas. A abundncia ou a escassez
tureza para o estado de Cultura, processo do qual a cozinha de gua no significa necessariamente a medida de limpeza ae-
um ponto inicial, e b) os quartos tambm so lugares cul- que as tradies sociais devero se limitar: h grande preo-~
turalmente destinados prtica de atos naturais (dormir, man- cupao com a higiene em locais onde a gua difcil e, alm ~
ter relaes sexuais, etc.). disso, a gua no o nico instrumento utilizado para a lim-
Dentre essas solues - todas "boas" - a justaposio peza nos diferentes povos. O
do banheiro aos quartos parece 'ser a "melhor", quer por razes As normas de higiene variam muito e o prprio conceito e
(J\
de ordem prtica, quer, fundamentalmente, por questes de de limpeza no o mesmo segundo as sociedades, assim corno
ordem simblica, uma vez que entre banheiro e cozinha parece as partes do corpo que devem ser especialmente protegidas de s:
haver, quanto a duas dimenses, urna certa repelncia: a) poluio costumam variar. Alguns povos lavam-se antes e de- ~
pois de comer, outros apenas antes ou apenas depois, e outros ~
quanto relao entre sincronia e diacronia, pois, se a cozinha
o ponto inicial de um processo de transformao de elementos
ainda no associam a idia de praticar higiene idia de ali- >
mentao a ponto de considerarem necessrio praticar rito
da Natureza em elementos da Cultura (dentro do espao do-
especial. A limpeza dos dentes, que so quase urna obcesso
mstico), defecar um ponto terminal da transformao de
das mes burguesas, est presente de maneira muito menos
elementos da Cultura (alimentos) em elementos da Natureza,
marcada entre as classes populares. O banho dirio, com abun-
e b) quanto qualidade da transformao, pois, se o cozinhar dncia de gua e sabo, caracterstico dos americanos, subs-
.um processo cultural de transformao, o defecar um titudo em algumas sociedades europias pelo emprego de per-
processo de transformao natural. fumes, talcos, etc. Alguns povos se higienizam empregando cin-
. Existe, portanto, entre as duas atividades - a de comer zas, leos, gorduras ou graxas sobre o corpo.
e a de defecar - e em relao a tudo o que diz respeito a Alguns povos tornaro banho fundamentalmente para inibir
elas, urna inverso lgica que as pe, sob certos pontos, em o cheiro natural do corpo, outros para manter a sade e outros
o incompatibilidade - razo pela qual os quartos, tambm in- ainda porque os leos e perfumes que passam no corpo, ex-
r termedirios na dicotomia Natureza/Cultura, mas sem as in- plcita ou latentemente, tm a funo de evitar os mosquitos.
Q>
compatibilidades referidas, tm possibilitado a formao de O disfarar o cheiro do corpo pode ser conscientemente atri-
um sistema cada vez mais desejado e cada vez mais aperfei- budo a vrios motivos: porque ele considerado desagradvel,
oado (urna vez que os banheiros esto progressivamente se porque ele urna abertura da intimidade, porque ele urna
agresso intimidade do outro... Alguns povos cortam as
afastando dos corredores - que so reas pblicas, dentro
unhas de ambas as mos e as limpam, enquanto outros cuidam
do ntimo - e se interiorizando nos quartos, sempre que h
apenas das de urna delas, abandonando as da outra, e outros
possibilidades materiais para tal: "sutes", etc.) - gradativo
povos no se preocupam com o problema, ou somente com as
aperfeioamento, alis, que no representa urna inovao com-
unhas da mo.
pleta, do ponto de vista simblico, posto que a prtica de Os cabelos se cortam, se penteiam, se arrumam e se subs-
realizar as necessidades fisiolgicas nos quartos de dormir j tituem por outros artificiais. Em torno deles, h toda urna es-

II 113
 ttica e toda uma magia. Cada sociedade os corta de uma quente para secar as mos, portas que no abrem se no se
maneira e por um motivo: beleza, luto, idade, etc. Para ns, der descarga ...
at pouco tempo, uma cabeleira emplastada de leo ou vase- H todo um aparato "cientfico" para nos proteger, e acre-
lina representava "boa aparncia", e o movimento natural do ditamos que as nossas prticas higinicas se caracterizam como
cabelo deveria ser evitado pela aplicao de gomas. diferentes das dos outros povos por esta sua cientificidade. De
Dumont (20, p. 71) observa que um Brmane dever um manual de educao higinica podemos extrair a seguinte ci-
praticar severos atos de higiene quando acorda e quando se tao: "todo progresso no campo das cincias em geral pro-
alimenta, e que estas prticas devem estar associadas orao, jeta-se na evoluo da Higiene e da Medicina. .. o objeto da
para que ele possa recuperar o seu estado de pureza mais Higiene evitar as doenas, proteger e manter a sade utili-
elevado; se ele trabalha fora, deve tomar o cuidado de se ba- zando os conceitos que nos fornecem a Fsica, a Qumica, a
nhar antes de entrar em casa. Medicina e a prpria Engenharia". Os anncios publicitrios
Em certa regio da Itlia, as populaes rurais, colocadas de produtos de higiene conotam-se de cientificidade: "bact-
em condio de viver em casas modernas equipadas com ba- rias", "vrus", "micrbios", "microorganismos", "flor", "ioni-
nheiros e com vasos sanitrios - habituadas a fazer suas zao", "deosteral", "cloridxido de alumnio"... termos de
necessidades no campo - usavam os referidos aparelhos para uma linguagem que os espectadores no conhecem, mas em que
realizar a limpeza de azeitonas, que envolviam em uma pequena acreditam como em um mito.
rede presa por um fio e que eram agitadas pela presso da Entretanto, a observao da implantao dessa teoria na
descarga de gua. Alguns povos se opem violentamente ao vida prtica cotidiana no nos deixa acreditar em sua coerncia
tratamento e limpeza da gua, pois muitas vezes acreditam ter e veracidade. As pessoas usam o banheiro e depois se limpam
ela carter sagrado e que tal ato seria, conseqentemente, com papel higinico: em seguida, lavam as mos e no as
uma profanao; ou que homens viris no devem beber gua partes que tiveram contato direto com a matria que se con-
limpa, e assim por diante. sidera poluda e polugena; e a crena de que o hbito de
Sabemos como era diferente o conceito de higiene entre lavar as mos visa proteger a sade das outras pessoas no
os nossos antepassados medievais. Qualquer ateno para o pode ser verdadeiro, porque as torneiras no so imediata-
corpo poderia ser considerada falta grave. Muitos monges no mente lavadas.
somente no se banhavam, como tambm no lhes era permitido Na raiz dessas crenas parece estar a concepo de que
lavar os ps. Conhecemos histrias de alguns santos que, por a Medicina, disciplina principal deste domnio, , ela mesma,
pudor, s se banhavam de tnica, prtica que no havia de- inteiramente tcnica, instrumental, e livre de conotaes rituais.
saparecido at h pouco tempo em alguns internatos femininos Entretanto, sabemos quantas ritualizaes cercam a prtica
de orientao religiosa. da Medicina e que no so poucos os mdicos que se sentem
H informaes de que a prtica de limpar o nus com pouco vontade para trabalhar sem os seus "paramentos"
papel bastante recente, pelo menos com o papel especial- brancos. Alm disso, um bom nmero dessas prticas higi-
mente destinado para esta funo, e que entre os romanos as nicas so anteriores descoberta da existncia dos micro-
"privadas" eram pblicas, limpando-se as pessoas com as pr- organismos patognicos.
prias mos, servindo-se da gua que corria por debaixo, de Portanto, no seria deslocado interpretar o hbito de lavar
onde provm a palavra "latrina", corruptela de lavatrina - as mos aps as atividades de eliminao como uma espcie
O que contrasta de certo modo com os nossos esforos de des- de rito que marca uma transio entre domnios diferentes da
abrir mtodos de tornar os banheiros mais privativos e de- vida social, da mesma forma que devemos lavar as mos
sinfcctados: aparelhos de luz ultra-violeta, aparelhos de ar antes das refeies ("para no contaminar os alimentos") e

114 115
 depois delas (para no ser contaminado pelos alimentos? - mente a mesma e seria portadora de microorganismos qual-
podemos perguntar), ao chegarmos do trabalho (por que quer que fosse a cor sobre a qual se aplicasse. Na realidade,
razo de ordem instrumental?) ou ao chegarmos da rua - o que importa no o seu carter instrumental, mas o que a
para celebrarmos a transio do Pblico para o Privado, do sujeira tem de expressivo. E, na medida em que se transforma
Sagrado para o Profano, da Natureza para a Cultura, e assim a sociedade, na medida em que comea a exigir das pessoas
por diante. E, nessa comparao das prticas higinicas com que produzam em outras reas, torna invivel o dispndio de
as prticas rituais, poderamos arriscar, com um certo arrojo, uma parcela igual de tempo e de ateno nas atividades de
~"l>.
limpeza. A cor que "suja menos" cumpre, ento, a mesma
-'"'
("'l

".
\.11
colocar no mesmo p os instrumentos utilizados para a higiene
corporal (leno, toalhas, papis, algodo, etc.) e os objetos funo racionalizadora
profundamente e rpido".
das frmulas cientficas que "limpam
utilizados nos ritos sacrificiais, porque devem, .ambos, ser des-
~ J. trudos ou purificados, por haverem tido contato com foras
-,::
... ; sagradas consideradas impuras. Por outro lado, as regras de
c.
)) - ~, higiene podem ser invertidas e transgredidas em determinadas
c situaes, geralmente ligadas exaltao da emotividade (amor,
Um estudo detido do processo de socializao revelaria,
provavelmente, que as maiores violncias praticadas em nossa
<A r-. dio, perigo de vida, competies, festejos carnavalescos, etc.), sociedade contra uma criana se ligam introjeo nelas das
~ regras de higiene: tapas na mo que foi posta em lugares inde-
t.. o que tambm acontece com as normas rituais, em geral, nas
licenas rituais, nos rituais de "communitas", nos ritos de vidos, pimenta ou esparadrapo nos dedos para a criana no
inverso, etc. chup-Ios, ridculo criana que evacua nas calas ("que
vergonha! deste tamanho!") ...
Chegaramos ao mesmo ponto se lembrssemos que
Existe a, fundamentalmente, a necessidade de se incutir
Durkheim construiu a sua teoria dos ritos negativos inspirado
um sistema de signos que se apia basicamente na superiori-
em um modelo que lembra as prticas higinicas, o que se
dade do Puro sobre o Impuro, mas que contm tambm muitos
manifesta de pronto na prpria terminologia que adota: con-
outros princpios de diferenciao e de organizao social. c
tgio, puro, impuro, purificao, imunizao. .. O fato que
nao se trata de dizer que as prticas higinicas, que a socie-
dade ocidental tem desenvolvido com tanto cuidado, esto
A prpria maneira que consideramos "correta"
do corpo constitui uma espcie de cdigo de "boas maneiras"
de falar
t
completamente desprovidas de fundamentao objetiva e que que abriga em si um instrumento de assimetria social, pois
so puras convenes simblicas, mas de lembrar que so implica, imediatamente, em uma distino entre quem
"cultivado" - e pode falar em termos "nobres", "elevados"
tambm prticas simblicas, nem sempre consubstanciadas
e "cientficos" - e quem "rude" - e s pode se exprimir
pelas demonstraes cientficas - e que, mesmo quando existe
por um vocabulrio "baixo", "vulgar" e "indecente".
por detrs delas uma fundamentao objetiva constatada ou
~~ constatvel pela cincia, esta fundamentao , ao nvel do A inculcao das regras gerais implica sempre uma
r pensamento e do comportamento das pessoas, que no so ameaa em termos de higiene e de posio social: "se voc
~ cientistas e que no esto se comportando nesse' momento no estudar, vai ser lixeiro". As revistas femininas, ao divul-
r- como cientistas, de ordem mtica e ritual. A cientificidade , garem os produtos de beleza e higiene, difundem tambm um
ento, um instrumento racionalizador. modelo de vida de classes superiores, e um modelo de com-
portamento, em relao ao corpo, procedente de estratos supe-
Compreendemos, ento, porque possvel a substituio
riores da hierarquia. Por esta via, suscitam vergonha de seus
da cor branca, tradicionalmente associada limpeza, nos
prprios corpos, naqueles que no se enquadram nas defini-
banheiros, geladeiras e hospitais, por outras cores, que, segun-
es desses modelos - o que ocorre invariavelmente, pela
do argumentos, "sujam menos". Ora, a sujeira evidente-

117
11
 prpria diferena de estilo de vida que classes diferentes so
obrigadas a observar. Esta vergonha no seno uma maneira
de se expressar a vergonha de classe, funcionando, ento, o
corpo, como mais um dentre outros objetos possudos - como
um signo de marcao de um sistema de assimetrias sociais
e de desigualdade de distribuio do poder: o mais ntimo e
o mais importante dos signos, porque nunca pode ser desvin-
culado da pessoa a que pertence (9, p. 41-2).
A asceno na hierarquia est constantemente presente
nos textos publicitrios: no do dentrifcio que tem "gosto de
vitria" e que "faz de voc um vencedor", no' do desinfe-
tante que "foi criado para voc", porque "ningum gosta de
limpar vasos sanitrios". Recentemente, uma: propaganda de
papel higinico narrava uma pequena histria: ele era usado
pelo mordomo e pela cozinheira, s escondidas, porque seu
uso deveria estar reservado a aristocratas: o mordomo pe um
~. rolo do mesmo sobre uma bandeja, para lev-Io ao patro.
Exprime-se ento: a) que este papel tem a dignidade das
coisas que vo bandeja - aparente agramaticalidade, que
sugere que ele realmente pode purificar; b) que h a uma
relao de poder: ele bom demais para simples empregados,
dos quais se supe deverem se purificar menos eficientemente
e c) o cometimento do ato s escondidas sugere a marcao
da relao de poder, pois, se o patro viesse a saber, imedia-
mente haveria represlias.
Esta relao de poder est em toda parte nas regras de
higiene: sujam-se lenos, roupas, banheiros, etc. e as limpezas
so feitas por pessoas situadas em posies inferiores da hier-
quia. Muitas vezes, a prtica dessas atividades purificatrias
, ela mesma, smbolo de uma baixa posio: O' "lavador de
latrina", o "lixeiro", o "estar na merda", o "ser um merda" ...
O trabalho feminino tem sido quase sempre associado a estas
atividades: os rabes, por exemplo, usam uma mo para comer
e outra para a higiene corporal, mas as mulheres rabes so
obrigadas a utilizar ambas as mos para lavar roupas, e limpar
crianas (41, p. 75-6). E, entre ns mesmos, os banheiros de
empregada domstica so desprovidos de, bid, O' que deixa
crer que h uma suposio quanto a ser o seu organismo
diferente, ou, ento, ser diferente a sua condio social. A
118
ausncia do bid ento um signo de marcao da discre-
pncia social e um signo indicador das posies respectivas.
Alm disso, a higiene separa as mulheres dos homens:
"to bonita e cheirando igual a um homem", "00 desodorante
que protege a mulher onde ela mais mulher", dizern as
publicidades de desodorante. Determina-se mulher que ocupe
o .seu. lugar. Os desodorantes masculinos devem ter nomes
viris "Brut", "Agreste" ...
E preciso expulsar a sujeira; expuls-Ia das profundi-
dades, pois ela se infiltra: os sabonetes so "penetrantes", os
cremes 'limpam profundamente", os microorganismos "pene-
tram" nas pessoas - no que talvez encontremos uma das
razes de ser a boca um dos mais poluveis pontos do corpo,
pois leva diretamente s "profundezas" - profundezas que
so tocas onde se trama uma destruio e que se ligam tam-
bm intimidade fsica pessoal, e um domnio onde operam
poderosas foras naturais.
Os produtos de higiene no so para todo o mundo, para
qualquer pessoa, mas, no mximo, para voc e para a sua
famlia: respeitam a sua intimidade. Com as crianas, discute-se
a higiene apenas enquanto elas esto sendo "iniciadas"; depois,
respeita-se a intimidade delas. A oposio entre pblico e
privado sempre est presente. preciso considerar a impresso
que se causa aos outros, quando se exibe a intimidade: toma-se
banho para ser consultado por um mdico, para se encontrar
com uma mulher... A aproximao do ntimo a aproxi-
mao de uma Natureza que deve ser culturalizada, para se
preservar o status, a imagem, a representao social, o pres-
tgio. .. o pOVOo diz "roupa suja se lava em casa" ...
A oposio entre Normal e Patolgico tambm est aqui:
acreditamos que os nossos dentes se estragaro se no forem
escovados, que os cabelos cairo se no forem devidamente
lavados, que as impurezas so portadoras de doenas. Toda-
via, a principal preocupao com a possibilidade de o indi-
vduo se tornar socialmente patolgico: as regras de higiene
esto associadas personalidade sadia. Por isso, os dejetos
o jogados para longe: no lixo, no mar ou no fogo - de
maneira a desaparecer do nosso convvio, sob pena de nos
expulsar do convvio com os nossos. As pessoas de mau-
119
 .hlito e de mau-odor so marginalizadas. Pelo contrrio, quem
usa Halitol pode casar com um parceiro invejvel e quem
usa Rexona sempre encontra um lugar. Enquanto isso, na
expresso publicitria os bandidos so mal barbeados e os
loucos mal penteados e, na expresso popular, os criminosos
cospem no cho, os negros e portugueses so mal-cheirosos
e os mendigos sujos e fedorentos - mecanismos que cumprem
a funo de identificar o "ns" como oposto ao "eles" e que
j serviu para medir o grau de cultura de um povo pela quan-
tidade de sabo que consumia ...
A oposio entre a Cultura e a Natureza tambm est
('
presente, e operante em todos os nveis da constituio das
c
C' mensagens produzidas a partir da utilizao deste cdigo. No
2- filme de Truffaud sobre o "Enfant Sauvage", o primeiro signo
~
-e, de ausncia da Cultura a sujidade e o primeiro indicador da
~ presena da Cultura o aprendizado, ou a submisso s regras
1>
-\
de higiene. Entretanto, no preciso ir origem da Cultura,
c; pois a oposio est aqui mesmo - no out-door que pede
{'\
~ que voc deixe "o banho demorar em voc", porque entre a
N
sua Natureza, o seu organismo, e a limpeza existe uma incom-
> tante, um processo inibidor das expresses emocionais que a
patibilidade, e as foras impuras que emanam do seu orga-
.nismo podem ser controladas apenas provisria e precaria-
mente; na nossa recusa de designar o papel higinico pela
vinculao da sua funo ao rgo a que est associado; no alegria e a exaltar a seriedade; entre alguns orientais, sobre-
lWSSO hbito de lavarmo-nos todas as manhs e todas as noites,
depois ou antes de dormir, para realizarmos mediaes entre
os estados naturais e culturais (respectivamente, "dormir" e
"estar acordado"); na nossa preocupao de que os perfumes
sejam "discretos", "suaves" e "naturais" (?), porque um
perfume mais exaltado cumpriria a funo semioIogicamente
inversa da que se deseja, chamando, por contrariedade, a
ateno sobre o cheiro que se quer disfarar ou banir - o
que Montaigne percebeu mordazmente:
"Eis porque Plauto diz - 'O mais delicioso perfume
de uma mulher est na ausncia de qualquer odor'.
Quanto aos bons odores provenientes de perfumes agre-
gados ao corpo, h que desconfiar de quem os usa, pois
120
de se temer que sirvam a disfarar algum defeito natu-
ral dessa espcie, o que deu alis origem a estes aforis-
mos de poetas antigos: ' sinal de fedor o bom odor'."
Os Cdigos da Emoo
Dentre as capacidades fisiolgicas relativamente bem desen-
volvidas em crianas de pequena idade est includa a de reao
orgnica quilo que poderamos chamar de "estmulos emo-
cionais". O fato social que deixa este ponto relativamente
claro o de que no treinamento e educao de criana, desde
as mais tenras idades, a punio e a recompensa constituem
importantes instrumentos: violncia ou prmio fsicos, senti-
mento de segurana ou de medo, afeto ou negao de afeto.
E parece que tudo o que diz respeito ao corpo est, de uma
ou de outra maneira, envolvido em emoes.
Todavia, da mesma forma por que se aproveita da capa-
cidade emocional para fazer valer os seus princpios, o pro-
cesso de socializao tambm, e de maneira muito impor-
coletividade tem por inaceitveis, e incentivador das emoes
desejveis: a tica puritana tendia a inibir a expresso de
tudo chineses, a expresso livre da emotividade no tida
por de bom tom, e, entre ns mesmos, no difcil ouvir-se
dizer que "homem no chora".
Portanto, no difcil concluir que as estruturas neuro-
lgicas so, at uma medida considervel, formas vazias que
as diferentes culturas preenchero diferentemente, e que os
complexos emocionais assim formados estaro a servio das
diferentes sociedades, como mecanismos avaliadores e contro-
ladores da observncia ou no observncia das normas com-
portamentais culturalmente constitudas. De fato, tanto quanto
os sentimentos de vergonha e culpa, ou de desgosto de um
modo geral, que acompanham a transgresso das normas
sociais, as satisfaes alcanadas pela realizao dos ideais
sociais so tambm mecanismos de controle social, sediados no
ntimo de cada individualidade.
121
 Alm disso, preciso considerar que o "sentir emoo"
tambm algo que se aprende. O tom emocional dos pais,
ao ensinar as crianas a falar, ou no ensinar a analisar os
seus comportamentos, so um importante transmissor dos
padres culturais da emotividade. O fumante nefito de maco-
nha - como Becker (3) demonstrou - no sente esponta-
neamente as emoes e as sensaes que caracterizam o ato
de fumar; h necessidade de aprender, de indivduos com
experincia anterior, a reconhecer os efeitos da droga, e de
identificar os sinais que indicam o comeo da "viagem", assim
como de aprender a conhecer o significado das diferentes
sensaes e emoes que ocorrem "durante a viagem".
As prprias rotulaes com que designamos as diferentes
emoes ou as associaes que delas fazemos com diferentes
eventos, no podem ser traduzidas com facilidade de um sis-
tema cultural para outro. Otto Klineberg (38, p. 212) observou
que entre os Kwakiutl, a morte de um filho ou de uma esposa
ocasio de tristeza, mas, no de uma tristeza acidental,
porque tambm um insulto que a natureza dirige aos que
permaneceram vivos, o que determina que o seu sentimento,
nessa oportunidade, seja a configurao de tristeza, vergonha
e raiva. A mesma coisa pode acontecer em relao emoo
do amor que, em algumas sociedades, estar associada ao
desejo de posse; em outras, separada dele. O prprio amor
"romntico", que celebramos e desejamos, est ausente em
muitas sociedades e, mesmo entre ns, de histria relativa-
mente recente. Rir, para ns, fundamentalmente expresso
de alegria, mas sabemos que, em muitas ocasies, o riso pode
exprimir outra coisa, como deboche, por exemplo. No Japo,
rir nem sempre significa que a pessoa est alegre, pois pode
tambm expressar que ela est passando por uma situao
embaraosa. Ensinamos s nossas filhas que no devem rir
em qualquer lugar, muito menos sorrir para qualquer homem,
e deixamos que elas sintam que podem chorar em caso de
dificuldades - o que para um homem seria humilhante, sobre-
tudo se em pblico.
Quando, porque e com que intensidade chorar algo que
deve ser aprendido. O aparecimento de lgrima nem sempre,
como sabemos, significa tristeza, pois choramos tambm quan-
122
do estamos aflitos ou quando estamos alegres - mas quase
sempre associamos a emergncia de lgrimas a um impulso
natural. Todavia, a literatura etnolgica registra inmeros
casos de sociedades que treinam os seus membros a, verter
lgrimas quando tm vontade, e cada uma associa as lgrimas
a fatos particulares. Entre ns, por exemplo, relativamente
fcil compreender este fenmeno, se resolvermos observar as
atitudes das pessoas, dentro ou fora da sala em que se vela
um corpo; ou, num hospital, se resolvermos comparar as
reaes dos mdicos e enfermeiras a mortes naturais de
doentes s suas reaes a mortes excepcionais (acidentes, por
exemplo), ocorridas no interior do mesmo e vitimando os
prprios mdicos, enfermeiros e funcionrios.
Seria oportuno lembrar aqui as palavras de Durkheim
(23, p. 410): "se o cristo, durante as festas comemorativas da
Paixo, se o judeu, no aniversrio da queda de Jerusalm,
jejuam e se mortificam, no para dar curso a uma tristeza
espontaneamente experimentada. Nestas circunstncias, o
estado interior do crente carece de proporo com as duras
abstinncias a que se submete. Se, est triste, , antes de tudo,
porque se obriga a estar triste e se obriga a isto para afirmar
a sua f. A atitude do australiano durante o luto se explica
da mesma maneira. Se chora, se geme, no simplesmente
para expressar uma dor individual; para cumprir um dever
que a sociedade circundante no deixa de recordar-lhe quando
chega o caso". De fato: quando choramos pela morte de uma
pessoa e no choramos pela morte de outra, estamos, no pri-
meiro caso, cumprindo uma obrigao que diz respeito rela-
o entre o nosso status e o status da pessoa que morreu, e
dispensados dessa obrigao, no segundo caso.
Se estas expresses emocionais respondem efetivamente
a sentimentos verdadeiramente sentidos pelos indivduos,
um problema que escapa do domnio da competncia do cien-
tista social; todavia, podemos dizer que estas expresses de
sentimentos que esto relacionadas com diferentes posies e
com os diferentes papis sociais, mesmo que no signifiquem
tristeza para o indivduo, significam para a comunidade. Alm
disso, se o abaixar a cabea significa socialmente "obedincia",
"respeito" e "humildade", provvel que o indivduo que
123
 abaixe a cabea se sinta tambm "obediente", "respeitador"
e "humilde".
Uma lista de termos que as pessoas rotulam normalmente
como emoes - medo, ira, furor, horror, terror, angstia,
ansiedade, amor, cime, vergonha, perturbao, averso, pesar,
tdio, desnimo, mgoa, tristeza, desprezo, repulsa, desgosto,
remorso, inveja, frustrao, dor, dio, raiva, orgulho, excita-
mento, animao, prazer, divertimento, felicidade, alegria,
humor, sensao esttica, disposio, impacincia, admirao, uma boa noite; escovaremos os dentes; escovaremos os cabe-
exaltao, xtase, etc. no revelaria elementos cujos domnios
sejam nitidamente demarcados e, arriscaramos dizer, univer-
salmente presentes segundo as diferentes sociedades e as
classes sociais.
Os prprios psiclogos tm enfrentado uma srie de difi-
culdades para definir "emoo" e para fazer o conceito dife-
rente de outros conceitos afins . ("sentimento", "sensao",
etc.), e observaram que nenhuma das reaes envolvidas orga-
nicamente nas emoes - seja visceral, endcrina, esqueletal
ou nervosa - especfica a determinadas emoes, no
sendo, ento, possvel, neste plano, estabelecer uma linha
divisria entre as diversas reaes emocionais (15, p. 11) _.
o que sugere que as reaes orgnicas, se bem que importantes
na predisposio e na expresso das emoes, no so, por mamos de "necessidades naturais" s nos acessvel aps ser
.,..., si mesmas, suficientes para dar conta da questo.
...
v'
~t) Portanto, uma anlise do fenmeno corporal da emoo
~ ~ est simultaneamente fora do corpo. Como qualquer sistema
~ t.' de comunicao, as emoes esto submetidas a uma gram- organizao da sociedade e do modo de relao do corpo com
~ tica, ou seja, a um sistema de convenes que ditam a inten-
~ sidade, a situao, a razo e a forma delas, por um lado, e
(' que servem, por outro, para conotar ou para' classificar outros
0...... sistemas de convenes e outras relaes sociais, o que acon-
Zc tece, por exemplo, quando se considera determinado procedi-
mento como "odioso", "triste", "nojento" ...
C>
,.!:. Sendo um cdigo conotador e controlador, as emoes
g. no podem ser consideradas, pelo socilogo, como simples
/ desordens psicofisiolgicas, pois, em graus variveis de cons-
/' ~ ~. cincia, so parte integrante das relaes sociais, e um dos
___-t '1. nveis de significao delas, - quer como respostas ordem
J\
C; das coisas, quer como conseqncia da ausncia de ordem, o
,.
que significa que tm sempre uma origem intelectual, baseada
em sistemas de classificao da sociedade.
Quando os nossos corpos se sentirem cansados, sentir-
nos-emos sonolentos e procuraremos dormir. Estaremos
cedendo a impulsos naturais. Todavia, antes de dormir, pro-
curaremos nossos parentes e desejaremos a eles que tenham
los; s vezes tomaremos banho; mudaremos de roupa e,
conforme o nosso credo, rezaremos ou no; e, pela manh, ao
acordarmos, repetiremos alguns desses atos. Dormir uma
necessidade natural, mas tambm um fato cultural e um
rito. A relao dos homens com suas necessidades naturais
no simplesmente uma relao com a Natureza: sofre a
mediao de uma Cultura que imprime nela as suas prprias
concepes.
No se pode compreender a Natureza do homem apenas
em termos de Natureza, pois na mesma matria coexistem um
corpo biolgico e um corpo social. A experincia do corpo
sempre modificada pela experincia da Cultura. O que cha-
traduzido e retraduzido por todo um conjunto de normas e
valores que constituem a lente sem a qual somos todos cegos
e insensveis. Portanto, a percepo do corpo funo da
as coisas - e as prticas corporais so atualizaes de repre-
sentaes mentais. E, consciente ou inconscientemente, expres-
sa essas prticas e essas representaes, desencadeando um
processo de redundncias que as fazem sempre vivas e mais
reais.
No corpo est simbolicamente impressa a estrutura social;
e a atividade corporal - andar, lavar, morrer - no faz mais
do que torn-Ia expressa. A estrutura biolgica do homem
possibilita-lhe ver, ouvir, cheirar, sentir, e pensar, mas a Cul-
tura fornece o rosto de suas vises, sentimentos e pensamentos,
criando novos cheiros, sons e vises, constituindo novos uni-

4 125
versos e -r-r- novos corpos. Universos e corpos novos, simb- CAPTULO III
licos e reais. Reais, exatamente porque simblicos, porque
todo smbolo se define por um sistema e todo sistema por o NOJO DO CORPO
uma lgica. Lgica que impe, a todos, os seus pressupostos,
OU A MAGIA SEM MAGOS
de forma que, tomando esses pressupostos por verdadeiros e
sendo eles mesmos termos dessa lgica, os homens-crentes
"Classifica-se como se pode, mas
confirmam-se reciprocamente as suas interpretaes do mundo.
classifica-se" .
Lvi-Strauss

Procuramos apontar, nos captulos anteriores, alguns princpios

estruturais da organizao das sociedades humanas e as ma-
neiras pelas quais as diferentes culturas os expressam simbolica-
mente em suas apropriaes do corpo humano. Mantivemo-nos
a um nvel de generalidade capaz de traar de modo simples o
perfil geral da questo, bem como de esboar o carter dos
principais problemas envolvidos. Trataremos agora de voltar os
nossos olhos para (J panorama especfico da apropriao social
do corpo humano na nossa sociedade, objetivando compreender
o significado particular da relao que aqui os homens mantm
com seus prprios corpos e com os alheios.
Para realizar este trabalho de especificao e aprofunda-
mento, ser-nos- necessrio retomar alguns pontos j aborda-
dos: conceitos, teorias e problemas que, burilados, permitiro
a sistematizao maior da anlise e o aguamento mais desen-
volvido da nossa percepo do significado social da questo.
Portanto, para progredirmos no nosso trabalho, ser necessrio
fazermos uma espcie de marcha--r: retrocesso terico e ana-
ltico cujo escopo o do enriquecimento da nossa marcha para
a frente. Todavia, ao andarmos para a frente, analisando os
comportamentos, pensamentos e sentimentos das pessoas em re-
lao aos componentes do corpo humano que elas consideram
"nojentos", no sairemos do lugar: apenas progrediremos na
compreenso do mesmo problema fundamental, que o da re-
lao entre a natureza biolgica e a natureza social do homem.
claro que no chegaremos ao entendimento cabal da
questo - pois ela o principal desafio com que se defronta
a Antropologia - mas poderemos lanar alguma luz sobre a

126 127
natureza do nosso comportamento e sobre o sentido dos nossos
sentimentos.
o historiador das teorias sociais poder registrar, desde os
primrdios do pensamento social, a intuio da relao entre
corpo e sociedade. Quer para efeitos didticos, quer para efeitos
tericos, no foram poucos os socilogos que viram na socie-
dade um organismo, formulando analogias, s vezes entre o
sistema orgnico e o sistema social, s vezes entre partes do
sistema orgnico e partes do sistema social. Para alguns, a so-
ciedade era um todo orgnico, composto de rgos e funes:
(I casamento teria a funo de satisfazer o instinto sexual; o
sistema culinrio, a de satisfazer as necessidades alimentares;
o econmico, satisfaria necessidades gerais. .. Para outros, as
vias de transporte seriam vias "circulatrias", o governo seri
o "crebro" da sociedade, e assim por diante.
Portanto, no nova a idia da relao entre o corpo e a
sociedade. Entretanto, a colocao exata do problema vem
tomando forma apenas em estgios relativamente recentes do
conhecimento social. Hoje, os antroplogos sociais sabem da
inconvenincia epistemolgica de se considerar o sistema social
como um sistema em que os rgos "servem" para desempenhar
determinadas funes; conhecem tambm a "arbitrariedade"
dos signos, a ponto de no mais poderem sustentar a necessi-
dade da relao significacional entre, por exemplo, a mo e o
trabalho, a cabea e o poder, os olhos e o conhecimento, o
sangue e o parentesco.
A anlise significacional de inspirao saussureana esta-
beleceu que os termos no valem por seus contedos intrnse-
cos, mas significam por suas posies em um sistema de opo-
sies. Os significados sociais da cabea, dos ps, dos rgos
sexuais, so funes das relaes entre esse sistema e o sistema
social global. Alm disso, como pretendemos deixar claro nas
pginas posteriores, no poder ir imuito longe na anlise, se
esta procurar estabelecer relaes unvocas e diretas entre "par-
tes do corpo" e "partes da sociedade", uma vez que o sistema
fundamentalmente conotativo e uma vez que os elementos sig-
128
nificacionais so as relaes entre elementos do corpo e no os
elementos propriamente.
Este um ponto a estabelecer claramente: quando pro-
curamos compreender as prticas e as concepes de que o
corpo humano objeto, no estamos buscando relaes entre
"rgos" e "instituies", nem entre "funes" e "papis". O
que queremos compreender como que um sistema de opo-
sies entre "rgos" e "funes" foi tomado como modelo
para plasmar a representao das relaes sociais, e, por outro
Jado, como um sistema de relaes sociais serviu de modelo
para se pensar as relaes entre os "rgos" e as "funes" do
corpo humano.
Os Cdigos do Corpo e os Cdgos da Sociedade
Embora as religies continuem a insistir sobre a metfora do
corpo nas expresses do tipo "no estamos isolados porque fa-
zemos parte de um Corpo Mstico", embora a palavra "corpo"
continue a ser empregada para designar a idia de "comuni-
dade", embora o vocabulrio corporal sirva freqentem ente de
vocabulrio sociolgico e poltico, a conscincia social moderna
parece reconhecer cada vez menos as dimenses culturais do
corpo humano. Para a conscincia moderna, primeira vista, a
fisiologia cada vez mais "fisiolgica" e a anatomia cada vez
mais "anatmica". A alimentao e a satisfao das necessida-
des fisiolgicas so, para o homem moderno, com o seu cien-
tificismo, processos simplesmente naturais, e a associao desses
processos com crenas e procedimentos msticos e religiosos
pertencem ao domnio da primitividade 'e das "supersties".
Todavia, o corpo sempre uma representao da sociedade,
e, como acabamos de ver, no h processo exclusivamente bio-
lgico no comportamento humano. Se a conscincia social mo-
derna se omite da explicitao desses aspectos sociolgicos,
porque ela no o lugar em que estes podem ser encontrados.
Como parte do comportamento social humano, o corpo um
fato social. parte de um fato social "total", em que cada
parte depende da totalidade para extrair o seu sentido. parte
de um "todo". Contudo, considerando a "totalidade", poder o
129
 cientista preencher a lacuna da conscincia social, lacuna esta
que, por si mesma, cumpre j sua funo significacional na "to-
talidade".
Na anlise da problemtica do "nojo do corpo", estaremos
lidando com esta lacuna. Estaremos pisando em um terreno em
que o cientificismo da conscincia social moderna obscurece a
sua expresso social, o retrato que traa do sistema social atra-
vs dos produtos do corpo, de seus orifcios, de sua articulao,
de seu controle. Estaremos buscando uma imagem inconsciente
da sociedade em que se apresentam como "naturais" e "desej-
veis" todo um sistema de pensamento e todo um sistema de
poder, e como naturais e "indesejveis" a negativa deles.
Estaremos lidando com processos simblicos mais que com
processos naturais, pois, como vimos, porque elemento de
um complexo social, o corpo um complexo de smbolos; um
sistema simblico que porta a sua mensagem, mesmo que os
seus receptores e emissores no estejam ou no sejam conscien-
tes dela. Um sistema de smbolos que est sempre presente no
comportamento social em relao ao corpo, ou 110 comporta-
mento do corpo em relao sociedade, mesmo que esta
]1 presena seja apenas uma associao simblica, presena
in absentia, porque qualquer mensagem supe a totalidade
do sistema de que provm.
No corpo, a ordem fisiolgica material se une ordem
ideolgica moral, como signos nos quais se encontram e se
renem o sensvel e o inteligvel, o significante e o significado.
O~ fenmenos e processos fisiolgicos se erigem em significan-
tes, cujos significados so fenmenos e processos sociolgicos.
Em um mesmo e nico signo renem-se as duas modalidades
de existncia do homem, estabelecendo-se um dilogo do ser
com o dever ser - um dilogo em que nenhum dos interlocuto-
res deixar de se matizar peJo outro. A reao do nojo exa-
tamente o produto dessa troca de qualidades entre o sensvel
e o inteligvel; , como pretendemos mostrar, a expresso, ao
nvel psicofisiolgico, de agramaticaldades ao nvel sociol-
ico.
As codificaes do corpo condensam em si as codificaes
h, organizao social. No so como os cdigos telegrficos, a realizar o trabalho de classificar as diferentes situaes sociais
I O
linguagem falada, ou a linguagem escrita, que apenas se "refe-
rem" a coisas com as quais no se confundem, que apenas "re-
presentam" intelectualmente as coisas que expressam, que ape-
lias apontam a conscincia para determinados fatos. Nas codii-
caes do corpo, a apropriao intelectual matizada de emo-
cionalidade; a conscincia intelectual se obscurece por condutas
emocionais que expressam sentidos inconscientes. As reaes do
nojo so condutas dessa espcie: simbolizam, sob a capa da
emotividade, significados infinitamente afastados das coisas de
que se tem nojo, mas que a elas se renem no plano do in-
consciente.
Ao realizar esta condensao, os elementos do corpo, que
se erigem em significantes das relaes sociais, se transformam
em unidades polissmicas. Cada elemento ou relao corporal
refere-se no a um aspecto apenas da ordem social, mas a mui-
tas realidades. O que temos a relao entre um elemento de
um sistema significante e um elemento de um sistema significa-
do, do que resulta que cada elemento significante e cada ele-
mento significado apresenta-se como funo de dois sistemas.
Portanto, a relao multvoca e polissmica, j que poucos
elementos corporais representam toda uma estrutura social.
O corpo significa ao mesmo tempo a Vida e a Morte, o
Normal e o Patolgico, o Sagrado e o Profano, o Puro e o Im-
puro. Ocupa, como diria Victor Turner (71, p. 59), uma "po-
sio nodal com referncia s sries entrecruzadas de classifica-
o", embora, para cada efeito, possa um dos seus significados
ser especialmente destacado, tornando-se ele, ento, monoss-
mico, para o propsito ou a situao, pela predominncia de
um de seus sentidos sobre outros que permanecero latentes.
Este carter polissmico dos smbolos corporais representa,
para a anlise, uma enorme dificuldade. impossvel levantar
um lxico varivel pelas etimologias, empregos e contextos par-
ticulares. O estudo completo da semntica corporal compreen-
deria um estudo completo dos contextos sociais que contribuem
para o significado dcs termos em cada mensagem. As definies
formais dos significados dos termos dizem bastante pouco sobre
as frases em que estes termos so empregados. Teramos que
131
em que estes smbolos so empregados e as transformaes que
eles sofrem em cada uma. Teramos que observar o uso que
as pessoas fazem dos smbolos corporais que utilizam para se
comunicar, e no apenas apreciar o que as pessoas dizem desses
smbolos. Resta-nos, ento, na impossibilidade de realizar o
estudo completo, compreender, pelo menos, a gramtica desse
cdigo.
Sobre as coisas consideradas nojentas, sempre necessrio
perguntar quando, como e por que elas so nojentas e quando
como e por que deixam de ser nojentas. preciso compreender
as situaes em que aparecem e a identidade que ento os pro-
dutos corporais adquirem. Uma mulher considerar repulsivo o
catarro que escorre do nariz de sua cozinheira, mas ver comple-
tamente diferente o que provm de seu filhinho adoentado.
preciso explcitar o cdigo dessas situaes.
Da mesma forma que existem situaes codificadas, exis-
tem cdigos situacionais, isto , cdigos alternativos, paralelos,
que o indivduo elege de acordo com as situaes particulares
em que se encontra. Uma criana socializada em duas lnguas
utilizar uma delas em casa e outra na escola com os amigos.
Igualmenfe, em relao. s codificaes do comportamento para
com as coisas tidas por nojentas, haver cdigos para situaes
pblicas, ntimas, erticas, formais', etc ...
Portanto, falar em "cdigo" falar de uma abstrao.
tentar reunir, ao nvel do. intelecto, separando as diferenas, rea-
lidades mltiplas e heterclitas. pensar na generalidade so-
ciolgica e esquecer as particularidades dos indivduos. pen-
sar em regras abstratas e negligenciar as situaes concretas em
que so. implementadas. codificar as codificaes.
codificar as codificaes dos sexos, das idades, das po-
sies sociais, das situaes. determinar os diferentes nveis
de codificao do. pesquisado, relacionando o que os informantes
dizem com o que os informantes fazem - o que poder ser
completamente diferente em cada caso. distinguir cuidadosa-
mente as codificaes dos atores sociais, os seus modelos cons-
cientes, das codificaes do analista, do cientista social, incons-
cientes para os atores,
132
, enfim, mostrar que existem modelos, subjacentes cons-
cincia, que a plasmam. Modelos que funcionam como uma es-
pcie de gramtica generativa estruturadora, capazes de suprir
as lacunas do vocabulrio, de produzir sentido pela atribuio
das qualidades estruturais do conhecido ao elemento novo des-
conhecido, capazes de fazer com que os indivduos considerem
nojentas coisas at ento desconhecidas por eles (um verme
particular desconhecido, tal ou qual secreo ...), porque o novo
apreendido e incorporado por um sistema codificador que
o analisa e o identifica em funo de determinadas dimenses do
j conhecido (Natureza/Cultura, Dentro/Fora, Intimo/Pblico,
Sagrado/Profano ... ), antes de o posicionar em um sistema
cIassificatrio e de ditar as atitudes convenientes em relao a
ele.
este cdigo das codificaes, esta estrutura fundamental,
abstrata e geral, que queremos compreender, a partir da anlise
das prticas e das crenas que identificam os produtos do corpo
humano como "nojentos".
Vimos que as praticas corporais so. comportamentos ri-
tuais sustentados por crenas mticas. Todavia, a expresso sig-
nifica pouco se no procurarmos estabelecer o que entendemos
por rito e mito e se no aproveitarmos estas constituies con-
ceptuais para levar adiante o entendimento dessas prticas e
dessas crenas. Tentaremos conceptualiz-los de maneira pro-
pcia anlise significacional a que estamos procurando proce-
der, j que estes conceitos no so consensuais entre os cientistas
sociais e j que mesmo os antroplogos (ou principalmente) no
se encontram sempre de acordo sobre os seus exatos significados.
Dentre os modos de se abordar o comportamento ritual,
um dos mais difundidos o de considerar os seus propsitos ou
finalidades manifestos, o que ilustra a prpria terminologia:
ritos de inverso, ritos de passagem, ritos propiciatrios, ritos
comemorativos, etc. Todavia, o propsito de um rito, se bem
que importante para a anlise, diz muito pouco sobre suas reais
dimenses: as prticas higinicas so ritos purificatrios - e
qu mais?
133
 E preciso, ento, ver nas prticas rituais os seus compo-
nentes expressivos, as mensagens que portam sobre a vida so-
cial. Em todo rito, ao se fazer alguma coisa, diz-se alguma coisa.
Os ritos. propiciatrios prometem tanto quanto expressam. Um
feiticeiro fazedor de chuva, antes de produzir chuva, produz toda
uma etnometeorologia.
A assepsia corporal tambm uma profilaxia simblica.
Um rito no se pode compreender apenas por suas aes inter-
nas, imanentes, por seus propsitos, pelas crenas mticas que
o suportam: preciso remet-Io sua significao exterior,
sua relao com o complexo etnogrfico de que faz parte e que
faz parte dele, aos poderes que lhe do autoridade e s normas
de comportamento e pensamento que a partir destes poderes es-
tabelece. Enfim, o comportamento ritual no pode ser entendido
como um simples meio de se conseguir algo: preciso tambm
considerar a sua eficcia simblica.
Tambm e principalmente - porque a eficcia instrumental
dos ritos no seno um subproduto de sua eficcia simblica.
As prticas higinicas imunizam mais as idias que as coisas;
os microorganismos patognicos ameaam mais a vida social
que a vida orgnica, e, por isso, so objeto de ritos purificat-
rios. O microorganismo, como vimos, , para os indivduos,
conceito de uma linguagem mtica que se apresenta sob a capa
da cientificidade.
Pelos ritos, os homens expressam, afirmam e reafirmam a
sua solidariedade e a sua interdependncia, expressas em senti-
mentos, valores e foras naturais que eles dominam e manipulam
simbolicamente, a fim de garantir, pela reafirmao peridica,
a ordem ideal do universo: um sistema de pensamento em que
o mundo apresentado como um todo ordenado, que em cada
coisa tem o seu lugar.
O propsito principal, ento, das crenas e prticas higi-
nicas fixar modelos para o comportamento das pessoas, impe-
dindo que transgridam limites ,e desorganizem a ordem simb-
lica. As coisas poludas, as coisaspolugenas, as coisas nojentas,
so coisas perigosas para a ordem intelectual. Portanto, as ra-
zes sociais dos ritos higinicos no podem ser encontradas neles
mesmos, mas apenas no sistema social que expressam.
134
Contudo, nenhum rito expressa, segundo entenderemos nes-
te trabalho, diretamente o comportamento social. Os mitos e os
ritos tm uma certa liberdade em relao s' particularidades da
vida social e os ritos higinicos, sob esse aspecto, no so dife-
rentes: no pretendem expressar diretamente as regras do com-
portamento cotidiano (embora sejam, eles mesmos, regras de
comportamento cotidiano), mas atualizar e reforar uma estru-
tura de pensamento a que o comportamento cotidiano est sub-
metido. Eles so prticas que portam em si, disfaradamente,
teorias sobre o mundo e a sociedade, porque, quando a eles nos
submetemos, no temos conscincia de estarmos entrando em
contato com a totalidade condensada da estrutura social. Ao
escovarmos os dentes, lavarmos as mos ou espirrarmos em len-
os, estaremos inconscientemente atualizando o velho princpio
mstico de que sempre possvel a uma coisa ser representada
por outra coisa.
O contedo manifesto dessas prticas remete, portanto, a
contedos implcitos. Os signos corporais so significados de
elaborao secundria, com nova ordenao, com novos prop-
sitos. So mensagens decodificveis a outro nvel: vomitar no
mais simples perturbao do aparelho digestivo, mas signifi-
cante das oposies entre Natureza e Cultura, Interior e Exte-
rior, Aceitao e Recusa, e assim por diante; suar no mais o
resultado do trabalho das glndulas sudorparas, mas a repre-
sentao material da oposio entre Trabalho e Repouso; lavar
no mais uma prtica instrumental de cuidado e preservao
da sade, mas um mecanismo simblico-inconsciente de mediar
ou separar domnios em oposio.
So portanto,essas prticas, ritos que traduzem, para a
linguagem do corpo, toda uma linguagem do comportamento
social; ritos que imprimem no homem uma espcie de conscin-
cia visceral do mundo, altamente codificada, estruturada, rigo-
rosa e socializada, em que as possibilidades de escolha so limi-
tadas a mnimos parrnetros - porque qualquer liberdade
altamente significativa e pe em risco a totalidade do sistema
de ordenao do mundo.
A estruturao do corpo reproduz condensadamente a es-t
truturao do mundo, e esta condensao no pode, sem correr
135
 o risco de transgredir os limites que separam categorias diferen- po encaminha, motiva, convida o pensamento a pensar a erga-
tes, permitir um largo campo de alternativas sintticas. Tambm nizao da sociedade. As caractersticas do corpo abrem para
em virtude da condensao, as mensagens possveis so em gran- o pensamento a possibilidade de formular analogias com a es-
de medida repeties de um repertrio restrito de possibilidades, trutura social e estimulam o homem e reviv-la, Como vere-
de maneira que cada prtica veicula consigo a totalidade dos mos, as caractersticas do corpo so, como diria Lvi-Strauss,
princpios estruturais envolvidos, numa repetitividade redundante "boas" para pensar a vida social.
que faz recorrerem os pontos importantes, duplicando-os, trpli-
Todavia, necessrio nos precavermos contra o perigo de
cando-os no mesmo ato bsico, tornando-os cada vez mais vivos
supor que existe algo no corpo que determina uma imagem par-
e atuantes.
ticular da sociedade. Pelo contrrio, a sociedade que mani-
Tal condensao no , entretanto, uma reduo dos sm-
pula o corpo para expressar-se. A sociedade no procura so-
bolos que governam o comportamento social a um ou dois de-
mente dar um sentido s secrees e aos componentes da estru-
les: uma reproduo abstrata das relaes que unem um sm-
tura somtica: ela atribui sentido a si prpria, por intermdioj
bolo a outro. O corpo um modelo cujo sistema de relaes
deles. Sem que os homens o saibam expressamente, ao
pode representar outros sistemas de relaes: seus limites, seus
pensar o corpo esto pensando a estrutura social e, ao defend-
componentes, seus produtos, seu equilbrio, seus poderes - por- 10, esto defendendo a ordem social.
que todo sistema apresenta uma certa semelhana formal. a
Antes de tudo, as categorizaes do corpo so categoriza-
esta forma semelhante que se refere a reproduo que o corpo
es sociais. A linguagem que apreende o corpo uma insti-
expressa.
tuio social: uma linguagem que volta a suas fontes para apre-
O seu contedo uma outra forma. A mensagem sociol-
ender a prpria sociedade. A sociedade codifica o corpo e as
gica do corpo, e das prticas e crenas que a ele se ligam, no
codificaes do corpo codificam a sociedade. As relaes da so-
. est em nenhum contedo substantivo privilegiado, mas na
ciedade com o corpo so relaes da sociedade com ela mes-
aproximao de duas padronizaes formais de relaes lgicas,
ma; so codificaes lgicas tanto quanto morais.
de maneira a fazer com que uma equivalha outra, numa rela-
Ao control-los e evit-Ios, a atitude ante os componentes
o de substituio por meio da qual uma unidade de sentido
do corpo que a sociedade considera "nojentos" ajuda a contro-
se estabelece,
lar as relaes sociais. As proibies e prescries significam,
As codiicaes do corpo e as manifestaes afetivas que
ento, pela sua observncia ou pela sua transgresso, um outro
acompanham as reaes de nojo, respondem. intolerncia do
sistema de significao, anterior, do ponto de vista lgico e
homem ausncia de sentido no mundo em que ele vive. O cronolgico, ao sistema de signiicantes corporais.
inconformismo da conduta corporal corresponde ao inconfor-
Victor Turner (70, p. 87) observou que "uma sociedade
mismo da conduta intelectual: as codificaes do corpo so
no uma coleo de individuos, mas um conjunto de con-
tambm codificaes do mundo. So de ordem intelectual, e as
ceitos". Isto verdadeiro, uma vez que as prprias idias de
reaes afetivas no so seno uma maneira particular de ma-
"pessoa", "indivduo" e "individualidade" so conceitos social-
nifestao, para a conscincia, da estruturao intelectual in-
mente construdos e, portanto, variveis culturalmente. Temos
consciente do mundo.
insistido sobre o fato de ser a ordem uma questo de sobre-
As partes e os produtos do corpo que se consideram "no- vivncia para este sistema de classificao que a sociedade
jentos" traduzem relaes concebidas pelo pensamento; as pro- humana, por mais que a importncia vital dessa exigncia no
priedades que a sociedade neles reconhece deixam entrever pa- figure abertamente expressa para a conscincia dos atores
ralelismos com a prpria estrutura social. A organizao do cor- sociais.

13 )
137
 Em um mundo equilibrado e organizado, cada coisa ocupa
o seu lugar e cada categoria de coisas deve estar nitidamente
diferenciada das demais. Entre elas, nenhuma mistura deve ser
produzida, pois arriscaria corroer a fisionomia organizada do
mundo, que fonte de bem-estar. necessrio respeitar a sepa-
rao dos elementos, pois esta separao criadora de sentido.
As evitaes dos elementos corporais "nojentos" so re-
gras de manuteno da ordem do universo simblico estrutu-
rador. A sociedade tanta questo faz de que estas regras sejam
observadas, de que esta ordem de conceitos seja respeitada e
mantida, que qualquer transgresso sentida pelos indivduos
como uma enorme violncia, com pesadas conseqncias para
o seu equilbrio psquico e fisiolgico. Se a observncia dessas
regras exigida com tal intensidade, e se as transgresses delas
no colocam a sociedade em risco material aparente, porque
essas regras devem apresentar, a um nvel inconsciente, cru-
cial importncia simblica para a ordenao do sistema social.
O Marqus de Sade apreendeu magnificamente este prin-
cpio e o utilizou propositalmente como instrumento agressor
ordem social, procedendo ao que Rolland Barthes (2, p. 38-9)
denominou "violncia metonmica", encadeando, em um mesmo
sintagma, elementos heterogneos imisturveis, pertencentes
domnios diferentes do pensamento. No seu Castelo - referimo-
nos a Os cento e vinte dias de Sodoma as dejees eram
alimentos, os banheiros eram capelas e os parceiros sexuais
eram consangneos.
Sade, conscientemente, feriu a sociedade no que ela tem
de mais basilar - as relaes entre o Sagrado e o Profano, o
Puro e o Impuro, a Natureza e a Cultura - produzindo um
novo mundo social, caracterizado pela transgresso dos prin-
cpios mais caros sociedade exterior aos muros do Castelo.
De preferncia, o efeito se produzia pela mais completa mescla
de todas as classes e pela inverso simultnea de todos os
princpios: a mais imunda relao sexual, entre um bispo e
sua filha; a invocao do "eu de Deus"; a reingesto do ex-
cretado fisiologicamente, suponhamos. A sociedade sadiana
tem uma ordem, como qualquer sociedade. uma ordem rgida,
138
militar, cuja lei bsica a da inverso e transgresso totais da
ordem social normal.
O terreno do nojo o da confuso de domnios, o do des-
regramento, ou, como no caso do Castelo Sadiano, o da "outra"
ordem antagnica. Ingerir alimentos no banheiro, ao defecar;
espirrar, tossir ou pentear-se em uma cozinha ou restaurante;
falar sobre feridas purulentas mesa; colocar papel higinico
sobre a mesa de refeies - ilustram a gramaticalidade funda-
mental que est na base dessas relaes que a conscincia po-
pular rotula de "nojo".
Todavia, essas agramaticalidades no tm apenas um con-
tedo negativo. A desordem, a transgresso, a confuso de do-
mnios, cumprem tambm a funo semiolgica de afirmar a
ordem que ameaam. A impureza, do ponto de vista lgico, ao
mesmo tempo enfatiza o valor social das instituies que faz
periclitar. A desordem pe em evidncia semiolgica a ordem
contra a qual ela trama.
A nossa evitaodo sujo de ordem simblica e classifi-
catria, antes de orgnica e patolgica. A descoberta dos orga-
nismos patognicos posterior, muito posterior, idia de su-
jidade - quer do ponto de vista histrico-cronolgico, quer do
ponto de visa biogrfico-individual, quer, ainda, do ponto de
a
vista lgico (j que o "perigo" dos microorganismos est 'an-
teriormente presente em outras formas de poluio).
Uma pessoa entrevistada narrou que "certa vez estava
andando pela rua, quando um homem, que vinha na direo
oposta, escarrou; o produto desse ato depositou-se sobre o meu
brao. Ento corri para a casa de uma amiga, onde lavei e
desinfetei o brao. Isto aconteceu realmente e acho que foi uma
das coisas mais nojentas que j me ocorreram, pois, alm do
nojo, fiquei com medo de que 0' catarro transmitisse-me alguma
doena". A expresso que grifamos deixa-nos ver claramente
que a patogenicidade independente do nojo, e que existem
outros fatores atuando, alm dos microorganismos portadores
de doenas.
Embora possa haver uma coincidncia bastante larga entre
a poluio da Microbiologia e a poluio da Sociologia, o pon-
to importante a considerar exatamente a sustentao ideol-
139
gica que o recurso a uma pseudomicrobiolcgia fornece para a
legitimao das regras de evitao do corpo. claro que exis-
tem regras de higiene que no encontrariam apoio em uma
verdadeira Microbiologia e prescries microbiolgicas inteira-
mente desconhecidas pelas regras e hbitos sociais. As regras
de higiene mudam tanto com a mudana dos nossos conheci-
mentos microbiolgicos, quanto com a mudana do sistema
social ou das situaes sociais em que so implementados
comportamentos dos indivduos. Como resumiu Mary Douglas
(18, p. 17), "nossa idia de sujo composta de duas coisas:
cuidado pela higiene e respeito pelas convenes".
A reao de nojo uma reao de respeito pelas conven-
es que classificam e separam, assim como o ato de purificar
um ato de retirar as manchas que borram as linhas de mar-
cao dos limites de cada categoria, porque necessrio haver
separao para haver comunicao e haver sentido para a po-
luio ter sentido. Uma coisa nojenta sempre uma coisa que
cruza indevidamente uma linha demarcatria, estabelecendo-se
em um lugar imprprio e deslocado no sistema de ordenao.
A reao do nojo uma reao de proteo contra a trans-
gresso da ordem.
Para haver nojo preciso haver perigo de impurificao,
e esta aparece sempre que uma estrutura de idias contraria-
da, e quando as regras so transgredidas e as coisas deslocadas
de seus lugares. O sujo a manifestao do desorganizado e do
incontrolado. a expresso da desordem. "As crenas em po-
luio derivam da atividade racional, do processo de classificar
e ordenar a experincia", escreveu Mary Douglas em seu ver-
bete na Iruernational encyclopaedia of lhe social sciences.
A reao do nojo se aproxima da reao do medo, na me-
dida em que ambas se defrontam com o perigo representado
pelas coisas anmalas, ambguas, intersticiais e transgressoras,
que ameaam o controle que o homem exerce sobre o mundo,
controle que lhe proporciona toda a sua segurana. A impureza
anormal, inslita e excepcional, como as coisas de que se
tem medo - mas, diferentemente do que acontece no medo,
o nojo exige purificao.
140
o fato de uma pessoa ser ameaada de morte, ou de se
ver desprotegida diante de um animal feroz pode produzir medo,
mas no representa perigo para mais ningum e no requer
nenhum procedimento ritual posterior. Entretanto, um indivduo
poludo tambm polugeno, uma coisa suja deve ser afastada,
e a normalidade s pode se restabelecer por meio de procedi-
mentos simblicos que recolocam as coisas em seus devidos lu-
os gares. O medo que as pessoas tm de um leo no exata-
mente igual ao medo que tm de baratas, ratos, e outros ani-
mais associados a obscuros orifcios, a lugares sujos, ambguos
c perigosamente situados no espao intelectual.
Baratas, ratos e vermes so to destrutivos como lees
- mas de uma maneira diferente. Quem tem contato com
eles se torna impuro; quem convive com lees, controla-os. O
primeiro caso no representa perigo material, mas desloca as
regras, e questiona a ordem do mundo. O segundo caso re-
presenta um perigo material: conviver com lees ou defrontar-
se com eles um rompimento da regularidade material cotidia-
na, representa insegurana e gera medo. O contato com ratos,
vermes, baratas, etc. um rompimento com a ordem intelec-
tual que estrutura a regularidade cotidiana; representa inse-
gurana simblica e gera nojo. Enquanto o medo pode ser uma
reao instrumental (prevenir um perigo real e concreto), o
nojo sempre expressivo e deve ser simbolicamente tratado
por ritos purificatrios.
As reaes de nojo, e os ritos de higiene, protegem uma \
estrutura frgil que qualquer contato agramatical pode destruir.
So uma espcie de reao contra os elementos que escapam
do sistema de classificao e o desafiam por suas simultneas
pertinncias a domnios opostos - o Natural e o Cultural, o
Humano e o Animal, o Sagrado e o Profano, o Puro te o Im-
puro, o que o homem produz mas no retm - como todas
as emanaes do corpo humano.
Estas emanaes no podem representar outra coisa seno
um perigo simblico, isto , so smbolos de perigos sociais.
Como tal, so partes integrantes da estrutura social, porque as
presses que uma sociedade sofre, assim como as suas contra-
dies, so elementos constitutivos da totalidade do sistema
 social, e os limites que separam as categorias do pensamento "Nojo uma coisa viscosa que abala o sistema nervoso
exprimem tambm as maneiras corretas pelas quais estas ca- central, que geralmente vem pelo sentido do cheiro, s
Ltegorias podem se intercomunicar. vezes do tato, s vezes da imaginao." (F-25)
Seria interessante examinarmos a categoria "nojo", hem "Definir nojo quase impossvel: a definio exata a
como algumas situaes sociais concretas em que ela se ma- nossa reao perante ele: nossas expresses faciais, nossas
nifesta, a partir de dados de entrevistas, para que possamos contraes e a nossa expresso verbal." (M-20)
levar um pouco adiante a anlise, pisando em terreno emprico " aquilo que sentimos quando deparamos com uma subs-
seguro. Arrolaremos alguns trechos destacados de entrevistas, tncia qualquer, dentro de uma caracterstica anti-higi-
incidindo, em primeiro lugar, sobre a definio de "nojo", e, nica." (M-26)
em segundo lugar, narrando alguns acontecimentos em que as " o que se sente quando por percepo visual ou fsica,
pessoas entrevistadas sentiram nojo em relao, basicamente, a se tem contato com coisas que, pelos nossos conceitos dian-
partes e produtos do corpo humano: te delas, no nos sentimos bem. Sinnimos: enjoativo, por-
Primeira pergunta: "D uma definio do "nojo" e cite caria, imoral." (M-27)
sinnimos". "Nojo no tem definio, pois uma coisa que a gente
Respostas: sente." (F-21)
"Quando se olha para alguma coisa suja e melada, d arre- "Nojo uma coisa que nos d repugnncia. Quando eu
pio e revolta o estmago." (F-26) sinto nojo de algum ou alguma coisa, eu estou sentindo eno-
"Nojo": atitude de repdio associada a algo que, psicolo- jo, vontade de vomitar; ou estou sentindo mal-estar de
gicamente, negativo para o indivduo que experimenta a ver o que no queria e tambm de estar perto de algum
sensao. A pessoa projeta a sua rejeio naquilo que lhe de que no gosto." (F-37)
lembra ou realmente o objeto de sua antipatia." (F-18) " algo que causa repugnncia e mal-estar; um conceito
"Nojo uma careta, uma sensao de repulsa em relao relativo; pode ser apontado radicalmente como podrido."
a algo ou algum. Sinnimos: asco, repulsa." (F-19) (F-24)
"Nojo pode ser a racionalizao do medo de algo. Tenho "Repulsa a animais (insetos) nocivos; sujeira, ou a atos
nojo de fezes, isto , tenho medo daquilo que eu no apro- morais condenveis." (F-40)
veitei." (M -24 ) "Nojo uma atitude em que o corpo e o esprito se unem
"Nojo a repugnncia a alguma coisa atravs dos sentidos, para repudiar alguma coisa bastante desagradvel." (M-30)
isto pela viso, pelo tato, pelo olfato, etc. Tambm " uma sensao desagradvel que eu tenho quando vejo
individual porque uma coisa que repugna a um no repug- excrementos fora do local apropriado, ou tambm secre-
na a outro." (M-42)
es (catarro, por exemplo ) na rua, na calada ou 'em um
"Nojo tudo aquilo que provoca nsias, desejo de se afas- muro." (F-43)
tar, coisas de mau odor, pessoas muito sujas." (F-20)
"Nojo uma situao puramente psicolgica. O que pode
"Nojo a repulsa que o organismo apresenta diante de algo ser nojento em um determinado momento, no o em ou-
que lhe possa ser prejudicial. o medo fisiolgico." (F-33) tro. Caracteriza-se por um mal-estar, em que comprome-
"Nojo um sentimento de repulsa a alguma coisa. Se algo tido o aparelho digestivo, com possveis regurgitaes. Sen-
nos ,causa nusea, a gente trinca os dentes e franze o nariz saes de frio e dispnias so comuns. Sinnimos: averso,
que uma atitude tpica de quem sente nojo." (F-19) asco, pavor." (M-33)

ItI 143
 "Nojo aquilo que ocorre como uma reao a algo que
nos afeta negativamente." (F-21)
"Nojo tudo o que nos causa um mal-estar fsico, trans-
mitido pelaepiderme." (F-50)
" uma certa repugnncia orgnica contra algo que senti-
mos, uma sensao desagradvel de alguma coisa que fi-
sicamente ou mentalmente o organismo repulsa." (F-56)
"Nojo uma sensao de algo que nos d repulsa, algu-
ma coisa que no se quer tocar, sentir (cheiro) real-
mente alguma coisa que nos faz verdadeiramente mal."
(F-31 )
"Nojo sentir cheiro de uma pessoa suja, fedorenta e mal-
trapilha: cheiro de esgoto, ver algum escarrando, nojo de
pus aparente em qualquer parte do corpo, ferida, cheiro de
excreo, de caspa nos cabelos, etc ... " (F-27)
" aquela coisa que a gente no se sente bem; quando se
fala: 'ai que nojo!' porque no gosta daquilo." (F-19)
" uma sensao de repulsa que sinto, comeando no es-
tmago, quando olho qualquer coisa que me causa mal-estar,
associada com mau cheiro e gosto." (F-32)
" tudo o que nauseia o estmago ou o crebro. Sinni-
mos: Repugnncia, escrotido." (F-24)
" uma sensao desagradvel que sentimos ao perceber
alguma coisa que vai contra a nossa educao e sensibili-
dade." (F-31)
"Nojo uma repugnncia a tudo o que voc v de sujo,
de aspecto porco, com uma apresentao que revolta a sua
viso, ao seu olfato, ao seu contato. Considero nojento
ir ao banheiro, fazer as necessidades, aps o banho, comer
com o nariz escorrendo, destilando sobre os lbios e se
misturando com os alimentos; ir ao banheiro, fazer as ne-
cessidades e no lavar as mos para comer; unhas grandes
e sujas; roupas gordurosas; bichos falsos de borracha, ma-
leveis como cobras." (F-40)
" um amontoado de coisas que se detesta." (M-22)
"Aquilo que causa arrepios, nsias de vmitos." (M-29)
" aquilo que faz mal sensibilidade orgnica de cada um,
variando de indivduo para indivduo." (M-25)
144
"Nojo uma sensao que nos causa repdio por ferir
uma idealizao de esttica e de agradabilidade." (M-28)
"O que provoca nsia de vomitar, de um modo geral, sali-
vao da boca, dor no estmago, dor de cabea, nariz comi-
chando." (F-44)
"O nojo a sensao que provoca as pessoas encolherem-
se fisicamente, fazerem caretas, levar a mo em direo ao
rosto para no verem, a fecharem os olhos e taparem o
nariz, a terem engulhos e vontade de vomitar." (F-34)
" uma sensao de vmito, como se houvesse rebolio in-
terno na barriga 'e no peito." (M-39)
" o que d vontade de se afastar do local ou da pessoa
que causou a sensao de nojo; pode inclusive chegar a um
grau mais forte, como suar frio, queda de presso, pnico,
histeria, desmaios, etc." (F-23)
" o que causa tonturas e vmitos." (M-26)
"Nojo repulsa. As pessoas recuam, recusam, torcem o
nariz, levam a mo ao nariz, reclamam ou vomitam."
(M-54)
" repulsa, averso, nusea, arrepios, caretas, frios, calo-
res e suores." (F-54)
"O nojo um estado em que o organismo se encontra fora
de seu comportamento normal, envolvendo modificaes,
principalmente no fgado e no estmago, que, diante de de-
terminadas situaes, se comprime ou se dilata, provocando,
s vezes, o vmito; um estado incompatvel com a norma-
lidade do comportamento do nosso organismo que advm
de situaes que se nos apresentam de forma contrria ao
que julgamos limpo, correto, sadio, etc., nos trazendo mal-
estar." (M-24)
Segunda pergunta: "Relate um acontecimento real ou fic-
tcio em que voc tenha sentido nojo."
Respostas:
"Fui convidada a fazer uma reportagem policial, quando um
assassino faria a exumao do seu desafeto. Foi o maior
nojo sentido em minha vida, quando de puxou a cabea e
145
 vi pingar uma matria branca e leitosa que era o miolo.
Que nojo!!! Sa correndo ... ". (F-35)
"O corpo humano destroado em um acidente. Embora a
reao de nojo tenha sido mesclada com a de piedade."
(M-45)
"A viso, numa pessoa atropelada, de sangue, carnes, gor-
duras, partes expostas dos rgos digestivos e principalmente
miolos expostos. Trata-se de uma exposio de coisas in-
ternas." (M-47)
"Encher um copo de vmito 'e tom-lo." (M-23)
"Ter dormido, no escuro, com uma mulher menstruada;
quando cheguei ao banheiro, para lavar-me, quase vomitei.
J o sangue que aflora em nossa pele, devido a um corte,
no bem visto; que sle dir desse tipo de sangue que pro-
vm de um organismo interno no muito conhecido, resul-
tante do apodrecimento dos vulos?" (M-24)
"Fato real: num dos sanitrios da empresa, algum escre-
veu: "campeonato de melecas, deixe aqui a sua." E as me-
Iecas foram surgindo dos maiores tipos, tamanhos e padres.
Sa do banheiro a ponto de uma crise de vmito. Havia
acabado de almoar." (M-25)
"Um Modess usado que vi numa rea interna de um edif-
cio. Por causa do aspecto e do mau-cheiro que exalava.
(F-31 )
"Os filmes e revistas pornogrficas misturando e relacio-
nando pessoas humanas com animais em atos sexuais. Filme
mostrando amor de mulheres lsbicas e homossexuais."
(F-40)
"Por exemplo: em um elevador fechado, algum solta um
gs fedorento; no tem para onde fugir e temos que sentir
o mau-odor. Voc 'est presente em um restaurante e v
algum vomitar, porque voc est comendo e o outro bo-
tando para fora aquilo que comeu. Uma cozinheira que
faz a comida e exala mau cheiro. Cabelo na comida: d
repulsa imediata." (F-27)
"Ia num nibus, quando um sujeito vomitou. Alm do
cheiro, as pessoas comearam a descrever o que o sujeito
146
tinha comido. O nibus teve que parar, porque alm dele
mais duas pessoas vomitaram." (F-37)
"Uma vez entrei em um nibus e um assento estava total-
mente vomitado, s isto j me deu nojo. Como no bastasse,
entrou um homem que passou a viagem inteira olhando o
vmito. Aquele deliciamento do homem diante do vmito
me provocou mais nojo." (F-27)
"Servindo a um tuberculoso, senti nojo ao carregar suas
fezes, pois seus intestinos estavam se decompondo. Era
forada por ofcio a prestar servios mais humildes e no
podia me recusar a carregar os seus escarros. Tinha grande
nojo, a ponto de sempre vomitar." (F-56)
"Vi uma pessoa colocando o dedo no nariz e comendo o
que conseguia tirar do mesmo." (F-27)
"Um vmito de bbado, avermelhado, fedido, profunda-
mente nojento. Dava a impresso de estar expelindo as pr-
prias vsceras." (F-40)
"Conversei uma vez com um rapaz; ele era simptico, sabia
conversar, mas tinha um mau-hlito terrvel. Isto um nojo!
a boca uma das partes que tem que manter-se bem limpa.
Se no for problema de dente, tem que se fazer um trata-
mento interno. Mau-hlito coisa que no consigo supor-
tar." (F-21)
"Qualquer pessoa que cuspa na rua, porque cada coisa deve
ser feita no seu lugar." (F-22)
"Tenho trabalhado em meio hospitalar, e em laboratrio,
acostumei-me a muita coisa. Mas o que at hoje eu no
consigo pegar, ver, escarro. O aspecto de um escarro den-
tro de um vidro muito pior do que aquele que se v
na rua. uma pasta de excremento pulmonar, cheia de
veios esverdeados, azulados, sei l. Muito horrvel!" (F-22)
"O ato de beijar uma pessoa leprosa uma situao que
causa nojo. O cheiro exalado pelas feridas e as prprias
feridas e deformaes causam nojo. preciso explicar por
qu?" (M-24)
-- "Ato sexual bucal. Nojentssimo." (F-31)
147
 "Ao entrar em um veculo pblico, notei no cho uma
enorme quantidade de vmito, e, pulando sobre o mesmo,
trs ascaris (vermes) gordos e vermelhos." (F-39)
"Este real: uma criana vomitando no nibus. O vmito
era banana amassada pura. Mas o pior foi qu,e a me punha
a mo para apanhar. Ento, o vmito escorria das mos
da me e ela tinha aquelas sensaes de vmitos tambm.
Neste dia no consegui almoar." (F-19)
"H muitos anos, presenciei um acidente que vitimou um
menino jornaleiro. A sua cabea foi totalmente destruda e
os miolos ficaram expostos no asfalto. Os transeuntes co-
briram toda aquela tragdia com os jornais que o pequeno
venderia." (M-29)
"Curativo de um ferimento: repugna." (F-52)
"Uma criana, no bero, que brincava com suas fezes e as
comia. Porque fezes so excrementos, ou melhor, detritos
do organismo e causam nojo." (F-34)
"Sinto nojo toda vez que viajo com crioulo suado." (F-30)
"Ver revistinha de sacanagem. No existe coisa mais de-
gradante." (F-20)
"Uma vez eu vinha andando pela rua e cruzei com um
cego que me deu uma cusparada. Foi o pior momento de
minha vida." (F-20)
"Banheiro de botequim, quando est bastante sujo. Pode-
se passar a quilmetros de distncia que a gente sente aque-
le cheiro nojento - imagine entrar no banheiro! Mendigos
na rua, nas caladas, deitados, pedindo esmolas, com as
pernas cheias de feridas." (F-35)
"Uma mendiga, sentada na calada, em Copacabana, com a
saia levantada. Seu rgo sexual estava mostra: alm de
estar tremendamente sujo, exibia vestgios de menstruao."
(F-30)
"Aos 13 anos, quando voltava do colgio, eu sem querer
pisei num monte de pedacinhos amarelos que estavam no
cho. Tocaram no meu brao e disseram-me que aquilo era
os miolos do crnio esfacelado de uma criana que havia
sido atropelada horas antes. Aquilo me deu uma convulso
estomacal e vomitei no mesmo instante. Foi um tremendo
1'18
nojo que eu senti, e quando me lembro disso, ainda hoje
me causa um certo embrulho no estmago." (F-20)
Estes fatos indicam que a reao de nojo tem a caracte-
rstica peculiar de requerer alguma forma de contato - fsico
ou psquico - e de se definir por uma "repulsa" ou "rep-
dio" de alguma coisa. Peculiariza-se por ser uma "atitude em
que o corpo e o esprito se unem para repudiar alguma coisa
bastante desagradvel". O "horrvel", o "nojento", realiza uma
transferncia de sentimentos: faz reverberar, ao nvel das sen-
saes fsicas, o mal-estar do transtorno da ordem intelectual.
A evitao das coisas nojentas, o seu repdio, um me-
canismo de ligao da ordem intelectual moral com a ordem
fsica, de maneira a articular a ltima com a ordem das idias
e de modo a proceder a uma ordenao da experincia, codi-
ficando e procurando as relaes do homem com o seu prprio
corpo e com os alheios.
As regras de evitao das coisas impuras defendem os prin-
cpios sagrados da estrutura social, como podemos reconhecer
facilmente no fato de o se cuspir no rosto de uma pessoa ser
a maior ofensa que se pode enderear a ela: que o rosto, na
nossa sociedade, o principal signo da identidade social, e
cuspir nele corresponde a torn-Ia baixo como o cho e des-
prezvel como as coisas de que se tem nojo, porque, ao entrar
em contato com o cuspe, o rosto - que as pessoas em geral
consideram "a parte mais limpa do corpo" - se torna impuro
c nojento, do que resultaria a indignidade da pessoa.
Os fatos mostram o perigo com que as coisas nojentas
ameaam a ordem (seria interessante, alis, lembrar, aos inicia-
dos em Teoria da Comunicao, a relao etimolgica entre
"nusea" e o "noise", da lngua inglesa), a ponto de as pessoas
muitas vezes se inclinarem a retirar do "nojo" a sua caracters-
tica principal de ser uma conveno, e atriburem a ele um
status de "coisas" - "o nojo uma coisa que nos d repug-
nncia ... " - o que significa que se atribui a uma coisa um
perigo objetivo que se pode ver, e no algo subjetivo e cultu-
ralmente padronizado e definido. Quando as pessoas definem
149
 o nojo como "algo que causa repulsa", esto substituindo uma
conveno social por um atributo objetivo e "natural" que a
coisa teria.
Contudo, a mais elementar observao pode mostrar que se
aprende a- classificar as coisa!'. como nojentas ou no, e, mais
importante do que isto, que se aprende a sentir o nojo e a
express-Io, comunicando-se s crianas por palavras, mmica
ou violncia,o pavor que devero sentir das coisas "nojentas"
e do seu contgio.
A observao revela, ainda, o carter emocional da rea-
o de "nojo", carter que se manifesta na prpria procedn-
cia -etimolgica da palavra: in odiare = "ter dio a". No obs-
tante, as pessoas entrevistadas, como se pode observar, no
- descrevem de maneira consensual o que essa reao emocio-
nal e as maneiras de ela se manifestar ao nvel orgnico.
Como vimos no captulo anterior, os prprios psiclogos
discordam enormemente quando penetram nesse domnio. Por
isso, no seria interessante enderear a anlise por esse cami-
nho, j que, para o cientista social, a veracidade da emoo
menos importante que a sua expresso social. Para ns, o
que importa que o indivduo demonstra socialmente que se-
. gue, ou no, os padres culturais que programam as emoes
que ele deve sentir em determinadas contingncias, mesmo que
as caretas e os sons guturais que traduzem a reao do nojo
no correspondam a uma objetiva e sincera vontade de vo-
mitar.
O nojo representa regras culturais que dizem respeito ao
corpo (no caso especfico em estudo) e que produzem seus efei-
tos imediatos no prprio corpo. Como tal, o nojo no pode ser
visto, como freqentemente acontece com as emoes, como
puras perturbaes correspondentes a desordens fisiolgicas.
No , absolutamente, uma manifestao catica, mas uma
mensagem organizada que avisa a conscincia contra o perigo
inconsciente do estabelecimento da desordem e do caos. Nesse
sentido, ele tem um sentido e significa algo.
As reaes do nojo so uma maneira de refutar, de negar,
de rejeitar, de afastar simbolicamente a eficcia dos elementos
desafiadores. uma conscincia emocional que tenta rechaar
150
uma transgresso inconsciente, conscincia inscrita em todas as
fibras do ser de cada indivduo. As reaes do nojo so rea-
es emocionais e apresentam o carter mgico que nas emo-
es J. P. Sartre (66) viu: tratamento simblico que acredita
possuir uma eficcia real, suprimindo da conscincia a coisa
que desafia e ameaa, e vivenciando, na conduta corporal, uma
metfora da rejeio intelectual, que acredita modificar o mun-
do, como se as coisas do mundo no tivessem as suas prprias
propriedades.
Contudo, se a teoria sartreana das emoes reserva um
lugar irrelevante ao papel do inconsciente, ele fundamental
para o cientista social. Para este, a hiptese fundamental a
da conscincia que o indivduo tem da existncia de uma regra
e da transgresso da mesma - mas considerando sempre que
esta regra e esta transgresso so significantes cujos significa-
dos no so dados no plano da conscincia imediata. Se o nojo
um problema de conscincia para o psiclogo, como quer
Sartre, , na maior parte das vezes, um problema de incons-
ciente para o cientista social.
Segundo Sartre, no momento da emoo, o indivduo tem
conscincia do fenmeno e do seu significado, uma conscincia
emocionada (triste, alegre, colrica), mas no tem conscincia
de sua conscincia - no que podemos encontrar uma explica-
o para o fato de determinados especialistas poderem escapar
das emoes normais, ao lidarem com coisas das quais deveriam
sentir nojo: a sociedade permite a eles o desenvolvimento dessa
"conscincia da conscincia", neutralizando a emoo, para
realizar as suas tarefas respectivas (mdicos, exumadores, etc.).
claro que esta possibilidade no pode ser dada a todos
os indivduos, ou a um mesmo indivduo em todos os momen-
tos, em toda!'. as circunstncias, e em relao a todos os dom-
nios e regras da sociedade - sob pena de permitir a ele o au-
sentar-se do controle social. O indivduo que possui esta meta-
conscincia apenas um possuidor de tcnicas de controlar
outras tcnicas de controle social, pois as oposies fundamen-
tais da ordem coletiva esto presentes tambm nessa conscin-
151
 cia de segunda ordem, que so os cdigos tecnolgicos e cien-
tficos.
Tod) o problema do nojo , em ltima instncia, o de uma
dialtic~ entre a~eitaoe recusa de eventos, em funo de um
esquema conceptual. O nojo, a repulsa, a recusa daquilo que
corroeriaa estruturao de idias e conceitos que mantm er-
guido o edifcio social. Os gestos que expressam o nojo por-
tam diretamente o significado dessa oposio: tapar a respira-
+o, virar o rosto para o lado, so maneiras de interromper os
canais de comunicao com o mundo, e, portanto, de recusar a
recepo da mensagem.
Da mesma maneira, o hbito de cuspir quando se sente
nojo representa uma espcie de recusa aceitao, devolvendo
ao exterior algo que tido por ofensivo sensibilidade. O cus-
pir, assim como o emitir sons guturais-exofagais quando se sen-
te. nojo, representa uma espcie de "vmito" simblico: so
termos de um mesmo paradigma, que tm como trao comum
a repulsa e a rejeio a uma impureza que penetrou o interior,
o ntimo das pessoas, mas que elas no podem de modo algum
absorver. A rejeio orgnica, concretizada na inverso do
fluxo do processo digestivo, representa uma rejeio intelec-
tual, a exemplo do que acontece em muitos ritos religiosos
de cura por "milagres", em que freqentem ente o mal extrado
sob a forma de eliminao pela boca de uma "gosma", de vo-
mitar um "lquido preto", etc ...
Em entrevistas, quisemos saber dos informantes porque
cuspia-se em geral quando se tinha nojo, ao que se respondeu
freqentemente que " porque o nojo provoca um aumento da
salivao". Cuspir no entretanto, a nica soluo para o
excesso de salivao, e pode freqentemente ser considerado ina-
propriado e deselegante: na realidade, o cuspir expele simbo-
Jucamente um mal, pois engolir seria aceit-Ia.
Da o papel estrategicamente nodal que a boca exerce
nessa dialtica de aceitao/recusa: porque representa a via
direta de acesso ao interior, porque o rgo de aceitao
por excelncia, porque est associada estreitamente a um uni-
152
verso comunicacional e significacional especificamente humano,
ela se constitui no ponto mais particularmente suceptvel de ser
poludo. Alm disso, a boca conota proximidade e intimidade
nas relaes sociais cotidianas, razo por que qualquer contato.
com ela adquire, de imediato, dimenses exageradamente mar-
cadas , sobretudo se se tratar de um contato proibido.
A boca uma espcie de ponto-de-equilbrio de todo. o
sistema de aceitao/recusa: muito freqentemente, as pessoas
entrevistadas declararam no sentirem nojo de coisa alguma,
mas mudavam rapidamente de opinio diante da sugesto da
hiptese de levar o objeto boca, e a observao constata fa-
cilmente a vulnerabilidade das pessoas a toda espcie de po~
luio quando esto comendo.
A recusa no se limita coisa nojenta, mas se estende a
tudo o que diz resptito a ela. As palavras que as designam no
escapam a esta regra (sobretudo quando dizem respeito ao.
corpo humano - como ilustram os palavres da lngua portu-
guesa, quase todos relacionados com a funo sexual ou outras
funes naturais e excretrias). Quase se lhes probe a meno,
como se o significado tivesse o poder mgico de agir sobre o
significante. Na recusa de se pronunciar o nome das coisas
nojentas, est expresso o temor de seu contgio, mas tambm
o temor de sua realidade, porque falar de uma coisa aumenta o
grau de realidade dessa coisa.
Quando falo a outro sobre alguma coisa, o meu falar traz
a coisa minha conscincia e conscincia do outro; pe a
minha conscincia como objeto dela prpria e da conscincia do
outro. Enquanto isso, o mesmo acontece com a conscincia do
outro diante da minha. A est a razo de as pessoas sentirem
nojo "s de falar", pois ao mencionar uma coisa que deve estar
isolada, de certa forma,evocmo-Ia e tornmo-la prxima.
Poder-se-ia objetar que os produtos do corpo podem ser
objeto de conversao, desde que se usem termos apropriados,
retirados de um vocabulrio "cientfico" ou "respeitoso" e "no
vulgar". Os termos "cientficos" so, entretanto, instrumentos
elaborados de controle, e, por isso, ao evocarem o perigo no
derrubam proteo alguma, pois, se trazem o perigo para pr-
ximo de ns, mantm-no como que "enjaulado".
153
 No corpo, portanto, h poderes que se exercem segundo
a estrutura social e outros que representam perigo para a estru-
tura social ao menor contato. As coisas nojentas produzidas
pelo organismo enquadram-se no segundo tipo, e o perigo do
contgio delas no nos permite deixar de ver nas evitaes do
nojo um estreito paralelismo com os ritos e prticas mgicas. O
prprio Durkheim no deixou de admitir que os ritos mgicos
fossem uma forma primitiva de higiene e de interdies m-
dicas ao postularem os efeitos nefastos da desordem e da con-
fuso entre domnios diferentes.
A desordem, a confuso, a indefinio, a ambigidade,
so as fontes de poder mgico das emisses corporais conside-
radas nojentas. Muitas vezes, so coisas "pastosas", "melosas",
"gosmentas", "viscosas", 'lamacentas", "pegajosas", "moles",
"cerosas", "geleosas", "cremosas", "gordurosas", "sebosas", en-
quadrando-se em um estado ambguo e indefinido da configu-
rao material, j que costumamos classificar os "estados da
matria" em "slido", "lquido" e "gasoso" (a propsito, seria
interessante observar que muitas pessoas consideram nojento o
estrume de vaca quando em seu estado pastoso, mudando de
opinio quando ele seca e passa a ser slido). A palavra inglesa
slimy significa ao mesmo tempo "viscoso", "pegajoso", "lodo-
so", "repugnante", "imundo" e "sujo", e, em portugus, a pa-
lavra "seboso" muitas vezes usada como sinnimo de "no-
jento".
Uma srie de secrees corporais deriva do estado amb-
guo da doena (entre a vida e a morte): catarro, pus, etc ...
Muitos acontecimentos narrados por informantes colocam em
evidncia situaes inslitas, como aquela em que um indivduo
recebeu um arroto em pleno rosto, ao dobrar altura do es-
tmago, para vesti-Io, um defunto (caso em que o morto se
comportou como se estivesse vivo). Da mesma forma, costu-
mamos identificar a vida pelo calor do corpo, acreditando in-
clusive que a alma o deixa quando ele esfria, o que responde
pelo nosso horror ao corpo frio de cadveres 'e a muitos ani-
mais simultaneamente vivos e frios.
Alguns informantes associaram o nojo de sangue mens-
t rual a fato de ele ser "um cadver" (isto , negao de uma
154
vida eventual), o que expressa a confuso do domnio da ca-
tegoria "vida" com o domnio da categoria "morte", j que
um corpo "vivo" produz uma manifestao "morta" - racio-
cnio este que pode ser encontrado latentemente na atitude em
relao maioria das emanaes corporais.
A conotao de doena e de morte parece ditar umaati-
tude especial em relao aos corpos dos velhos e ancios:
"senectus est morbus", diz o adgio latino. David Sudnow
(68, p. 123) presenciou, num dos hospitais em que pesquisou,
numa ocasio de emergncia, um dos internos fazer respirao
boca a boca em um menino, e este mesmo interno declarar
morta uma mulher que estava na mesma situao, dizendo
mais tarde que "nunca poderia suportar fazer respirao boca
a boca a uma anci como aquela".
Alm de acreditarem que as coisas nojentas produzem
doenas, as pessoas acreditam que as doenas produzem coisas
nojentas. Todavia, as doenas "nojentas" so apenas aquelas que
afloram, que se manifestam exteriormente, que agridem o "ou-
tro": "doenas de pele", "feridas", "doenas que provocam se-
crees", "doenas desagradveis viso e ao olfato" - o que
nos faz lembrar das cores dos modernos banheiros e geladeiras
que "sujam menos", pois, latentemente, acredita-se que o pe-
rigo da doena deriva do seu aspecto exterior.
As pessoas doentes procuraro cobrir e disfarar estas
doenas, capazes de arruinar-lhes o prestgio social, cobrindo-
as com gazes, curativos, ou at mesmo silenciando sobre as
mesmas, numa complexa manipulao da relao entre o "eu",
ou "ns" ("amigos", "familiares" ... ), e o "eles" ("estranhos",
"conhecidos" ... )
A oposio aceitao/recusa governa tambm o relaciona-
mento cotidiano das pessoas, quanto s distncias corporais a
observar. Como Eduard HaU (33, p. 11) observou, "os limites
do seli se estendem alm do corpo", sendo a presena ou a
ausncia de calor, proveniente do corpo do outro, um impor-
tante meio de marcao entre o espao pessoal ntimo e o es-
pao pessoal no ntimo - a ponto de determinadas pessoas
evitarem sentar-se em poltronas e bancos onde se tenha sentado
outra pessoa. O cheiro do corpo alheio, ou o perigo de que o
155
"outro" sinta o cheiro do nosso corpo, um verdadeiro sinal
de alarma para o relacionamento entre as pessoas.
Temos a, em estado prtico, um sistema de classificao
de pessoas e de comportamentos em "ntimos", "privados",
"pblicos", "sociais", "coletivos", etc., bem como uma classifi-
cao de situaes em que se podem observar estes comporta-
mentos, situaes passveis de determinar diretamente a natu-
reza do comportamento - especialmente nesse terreno, j que
muitos comportamentos so realizveis apenas em pblico, al-
guns so nojentos no contexto domstico, outros no o so no
contexto ertico e assim por diante ...
Como resultado, o corpo humano ser controlado segundo
as exigncias de controle social que a presena do outro exige:
controle respiratrio, intestinal, gstrico, etc. A liberdade que
as pessoas tm na intimidade do banheiro ou no quarto de
dormir, quando esto a ss, expressa o afrouxamento dos vn-
culos sociais, o abrandamento do aspecto coercitivo do fato so-
cial. A ausncia do "outro" , de certa forma, liberadora, e as
virtudes e defeitos encontram-se neutralizados em certo grau.
Isto significa que, na prtica, existe sempre certa diferen-
a entre o que a regra prev para o comportamento das pessoas
e o que as pessoas realmente fazem quando se encontram a
ss, o que se exprime no ditado "No h grande homem para
seu criado de quarto". No se pode entender a problemtica do
nojo sem distinguir que o que ilcito em situaes pblicas,
pode no o ser em situaes de intimidade,e que o que um
indivduo aprova para si e para os que se situam no seu crculo
privado no se confunde com aquilo que ele aprove para "ou-
tros": ao contrrio de um amigo, nenhum estranho poder mor-
der um pedao do meu sanduche.
A presena do "outro" implica sempre uma espcie de
conteno (e o "outro", no nos iludamos, sempre est pre-
sente) a ponto. de sermos, para no lhe causarmos mal-estar,
obrigados a no evidenciar termos sido atingidos involuntaria-
mente por um perdigoto seu: o "outro" , ento, intrinseca-
mente dotado de autoridade. Como observou Peter Berger
~6, p. 47), "o outro na situao face a face mais real para
mim que eu prprio".
A distncia social existente entre um indivduo e outro, ou
entre um grupo social e outro, um dos princpios fundamen-
tais que governam as evitaes de nojo. Boltanski (9, p. 16)
assinalou que a freqncia e a intensidade das relaes entre
mdicos e enfermos, aumentam medida que diminui a distn-
cia social entre o mdico e seu cliente - do que resulta que
os membros das classes superiores, pertencentes mesma clas-
se social do mdico e, muitas vezes, ao seu crculo de familia-
res e amigos, mantm com ele uma relao bastante "familiar",
contrariamente ao que acontece relativamente aos membros das
camadas populares: posssuem os mesmos cdigos, os mesmos
hbitos mentais, a mesma socializao geral, diferentemente do
que caracteriza os membros dos estratos inferiores. Em decor-
rncia disso, os membros destes ltimos tendem a considerar
muito rpido o exame mdico e a ver na durao da consulta
uma de suas qualidades mais importantes, o que vale tambm
para a capacidade do mdico de dar explicaes e de entender
os problemas pessoais das pessoas. Sudnow (68, p. 42-3)
observou, entre mdicos, que " muito comum escutarem-se
conversaes em que se criticam os pacientes, especialmente
aqueles cujas condutas, modos de vida, etc., so considerados
moralmente degradantes, a partir do ponto de vista da classe
mdia. Um dos temas favoritos de conversa e imitao a con-
duta dos alcolatras; outro tema so os odores que desprendem
as pessoas de classe baixa, alguns dos quais considerados di-
retamente repulsivos". Um mdico entrevistado informalmente
disse que "se perder a aposta vou tratar de hemorridas no
Senegal".
A relao entre impureza e distncia social to clara,
que muito comum ser a primeira um instrumento explcito
ele marcao da segunda. No sistema de castas da ndia, a es-
pecializao em determinadas tarefas responsvel pela atribui-
o da condio de impureza a certas categorias de pessoas,
exigindo-se das posies inferiores que desempenhem as fun-
es equivalentes s mais impuras - o que se verifica na divi-
so social do trabalho, tambm entre ns. Mary Douglas
(18, p. 17) observou que um dos requisitos da caridade (que
um movimento voluntrio para baixo na hierarquia social,
157
 apagando. as diferenas entre a "eu" e as "outros") a supe-
rao. da rigidez higinica, o que levou Santa Catarina de Sena,
quando sentiu nojo das feridas de que estava tratando, a beber
deliberadamente um pote de pus.
Alm disso, a nojo manipulado estrategicamente na jogo
da estrutura hierrquica, cama ilustram a "cuspir na rosto", a
empregada que para vingar-se das patres escarra na comida,
as mendigas que executam uma espcie de chantagem, exibin-
do suas feridas, e fazenda com que as pessoas lhes dem dinhei-
ro (ao menos em parte, para no verem mais aquelas coisas).
Os mendigas, que expem suas feridas, chocam, provocam
nojo, mas conseguem a que querem: quem d esmola pratica
uma caridade, diminuindo. a distncia social que separa as pes-
soas e apagando a hierarquia de pureza: todavia, essa dimi-
nuio. artificial, parque o mendiga incapaz da reciproci-
Idade. O movimento na hierarquia unilateral e assimtrico:
ao "dar", deso e marco minha posio privilegiada de "doa-
dar" e superior, e, ao responder "Deus lhe pague", o mendigo
L-confirma a justia da ordem social.
A posio altozx purorbaixo-zzimpurn est impressa na
estrutura simblica do nosso pensamento. e na prpria 'estrutura
somtica, razo par que tendemos a ter nojo de animais que
rastejam, colocamos Deus nas alturas, vemos o. Inferno embaixo
da Terra ("nas profundezas do Inferno"), chamamos de "bai-
xas" as pessoas vis, falamos em "golpes baixos" e trabalhamos
com mais requinte as cabeceiras de nossas camas, Muitas pes-
saas declararam apoiar-se com os ps em privadas pblicas,
"para evitar contaminao".
Freud (30, p. 791-2) tentou encontrar um fundamenta
natural para a associao do "alto" com o "puro" e o "nobre"
e do "baixo" com o "vil" e o 'impuro": "... a adoo da 10-
comoo ereta, o nariz que se distancia do solo, e com isto
uma srie de sensaes ligadas ao solo que outrora foram interes-
santes: tudo isso par um processo que at agora ignoro. ("Ele-
va muito o nariz" = considera a si mesmo como particular-
mente nobre", O nojento visto como "vil" e "intil", pais
"o sangue menstrual e as outras coisas saem do corpo e do.
158
nojo, so coisas que no prestam, que no tm utilidade al-
guma" (F-30).
Entretanto, embora as pessoas no tenham a ateno com-
pletamente voltada para isso, a saliva, que considerada no-
jenta na maioria das situaes utilizada praticamente em um
sem nmero delas: pegar brasa de cigarro, apagar velas,
colar selos e fechar envelopes, lubrificar objetos, fechar cigarro
de palha, descobrir a direo da vento, testar a temperatura de
objetos, verificar vazamento de ar. .. No improvvel que
possamos encontrar um paralelismo acentuado entre a tendn-
cia a identificar, no corpo humano, o "vil" e o "nojento" com
o "intil", e a atitude pragmtica do sistema capitalista, que
procura valorizar no corpo o que ele tem de aproximado aos
instrumentos e ferramentas.
o Tabu do Natural
O corpo, pelo que vimos at agora, mais social que indivi-
dual, pois expressa metaforicamente os princpios estruturais da
vida coletiva. sagrado, se observarmos a definio durkhei-
miana que assimila o Sagrado ao Coletivo. Embora material,
ele sagrado porque smbolo da vida social. Para os cristos,
a matria profana, mas o corpo tem mana, porque sua mate-
rialidade um significante contaminado pela fora que repre-
senta. Como observou Durkheim (23, p. 142), "o organismo
humano aculta em suas profundidades um princpio sagrado
que, em determinadas circunstncias, aflora ostensivamente".
H, no organismo, foras controladas e foras que igno-
ram o controle social e a ameaam: o corpo simboliza tambm
aquilo que a sociedade no quer ser. A estrutura somtica hu-
mana abriga uma sacralidade fasta e uma sacralidade nefasta,
uma sacralidade pura e uma sacralidade impura. Eis o porqu
de o corpo ser tabu: entre o que tem de Fasto e o que tem de
Nefasto, nenhuma mistura pode ocorrer.
O tabu do nojo, o temor a determinados objetos represen-
tativos do Nefasto, daquilo que a sociedade no quer ser, ex-
pressa o respeito, a atitude ritual sem a qual a manuteno da
159
 ordem social impossvel. preciso compreend-Ia, porque, na
perspectiva que estamos adotando, compreender o que uma so-
ciedade no quer ser to importante como compreender o srio que as coisas e pessoas entrem 'em contato direto, pois
que ela : impossvel compreender o que permitido, sem
que se compreenda o que proibido.
O nojo, como outros tabus, sancionado ritualmente. Isto
significa que as regras de nojo no so sanes idnticas s contagiosos fundamentais da magia, isto , as associaes simp-
demais, embora, para flua eficcia, dependam, como as outras,
das idias e sentimentos que as pessoas tenham acerca das con-
seqncias de suas aes. A quebra das regras de nojo, embora
possa provocar reaes de outras pessoas, ou em outras pes-
soas, no define sua sano por estas reaes, mas, diferente-
mente, pela ao de foras impessoais, interiores imanentes
, . ' metonmica quer metaforicamente,
p~opna transgresso, e automticas. As sanes do nojo agem
diretamente ao nvel das idias, dos sentimentos e do organis-
mo; so, ao nvel do indivduo transgressor, um puro fenmeno
de crena e de engajamento do corpo em uma tecitura sociol-
gica. Como j se observou acerca dos tabus em geral, o tabu do
nojo se vinga a si prprio, porque tem a sua prpria autori-
dade e no depende diretamente de nenhuma outra, pois, aos
olhos daqueles que a ele se submetem, so "naturais" e no
precisam ser explicados: derivam automaticamente da crena
na eficcia dos smbolos, independentemente da intencionalida-
de do transgressor. Tudo o que se pergunta no terreno do nojo
se algum contato agramatical teve lugar.
- O mana da coisa tabu faz tambm tabu aquele que viola.
A pessoa suja to tabu quanto a prpria sujidade. Pessoa e
coi::.a, no nojo, tm poder mgico, embora no, haja magos.
Esto dotados de uma eficcia pura: o poder localizado e ma-
ter~alizado na coisa nojenta , ao mesmo tempo, vago e ima-
terial. Perguntar acerca da veracidade da eficcia do nojo e das
coisas nojentas, simplesmente no faz sentido, pois as verdades
do. nojo, como as verdades mgicas, so definidas por seus pr-
pnos postulados.
Como os ritos mgicos, o tabu do nojo funda-se sobre uma
gramtica dos contatos e difunde-se por uma teoria dos cont-
gios. ~quele que toca em uma coisa impura fica impuro tambm
, aquilo que est simbolicamente associado s coisas impuras
tambm potencialmente poludo ou polugeno. Em resumo, para
que haja nojo, assim como para que haja magia, no neces-
entre todas as coisas existem ligaes possveis ao nvel do
intelecto - algumas aceitveis e gramaticais, e outras inaceit-
veis e agramaticais. No nojo, encontramos os mesmos processos
ticas e as associaes homeopticas. Uma coisa pode se tornar
impura e nojenta, pela contiguidade a outras coisas nojentas,
ou pela similaridade que mantm com coisas impuras. Um al-
godo que toca uma ferida digno de nojo como a prpria fe-
rida, e uma coisa nojenta transmite sua qualidade a outras coi-
sas parecidas com ela. O nojo, como a magia, produz-se quer
ou seja, por um contato di-
reto ou por um contato figurado - o que exprime o seu ine-
gvel carter simblico. A lgica do nojo a mesma da magia,
embora nele no haja mgicos e embora as pessoas no reco-
nheam, em suas prticas de evitao das coisas nojentas, a
prtica de um sistema mgico. -
Esta lgica configura os processos cerebrais interpostos
entre as experincias, as idias e as emoes que constituem o
nojo. um sistema da decodificao de mensagens que aciona,
nas pessoas, todas as fibras dos seus seres. A emoo do nojo
semelhante emoo da magia; no se explica por considera-
es psicolgicas apenas. O argumento de MaIlinowski, de que
a magia seria um meio de o homem abolir ou atenuar a ansie-
dade das empresas que oferecem risco, menos vlido, no ter-
reno do nojo, que o pensamento de RadcIiffe-Brown (64, p.
186), de que ela tambm um meio de criar tenso eansie-
dade.
No nojo, as 'emoes expressam, mas no explicam. So
conseqncias de um sistema de ordenao, ou da ausncia
dele, e, portanto, manifestaes afetivas na superficialidade, mas
intelectuais na profundidade. No nojo, o problema da emoo
mgica torna-se mais claro, pois, desde que afastado o mito
da cientiicidade, as prticas e ritos mgicos nele existentes no
lidam com perigos objetivos de as pessoas serem tragadas pelas
guas de um rio, ou de serem atacadas por um animal selva-
161
gemo So perigos simblicos, e as coisas impuras e perigosas
- como queria Radcliffe-Brown e mais recentemente Lvi-
Strauss (49, p. 107) - so assim exatamente porque a comu-
nidade assume em relao a elas uma atitude ritual.
A magia do nojo, como toda magia, no carece de sentido,
vemos mais claramente agora. Corresponde a um sistema de
codificao do mundo e traduz figuradamente uma estrutura de
idias, que as relaes entre as atividades e produtos do corpo
humano condensam. As evitaes do nojo e as prticas higi-
nicas so uma linguagem por meio da qual a sociedade se diz
a ns e ns dizemos a sociedade. Como os ritos e as prticas
mgicas, e ao contrrio do que pensam os seus praticantes,
antes de serem instrumental e objetivamente eficazes, os ritos
higinicos e as reaes de nojo so de ordem simblica e 'ex-
pressiva.
o nojo dos produtos do corpo, e o poder mgico a eles
atribudos, expressam, antes de qualquer coisa e na base de
tudo, uma transgresso ou um perigo sobre os limites entre a
Natureza e a Cultura. A desordem a que o nojo reage essen-
cialmente o cruzamento irregular da linha de separao desses
domnios. As coisas nojentas so freqentemente associadas a
"formas pouco poticas" ou "coisas anti-estticas", e sabemos
que a beleza, vista sociologicamente, antes de mais nada o
, produto de uma atividade ordenadora e sistematizadora, a pon-
to de estarmos de certa forma moralmente obrigados a preser-
var a beleza e adotar dela tudo o que porventura produzamos.
Tendemos a identificar a Cultura com o belo e consideramos
a Esttica, e tudo o que com ela se relaciona, entre as mais
elevadas manifestaes culturais; analogamente, os gestos trans-
gressores so gestos "feios", os palavres so "nomes feios"
e um homem ou uma mulher so em geral julgados bonitos
na medida em que suas formas se afastam da animalidade.
O homem o nico animal que se horroriza do seu sangue,
do seu vmito, de suas secrees sexuais, e que se sente cruel-
mente atingido por eles, porque o nico a possuir Cultura.
O nojo uma forma de separao entre a Natureza e a Cultura,
162
como muitas outras prticas e muitas outras instituies.
um expulsar, para fora do nosso mundo, de realidades incompa-
tveiscom a ordem, com o controle social. o estabelecimento
da descontinuidade indispensvel em relao Natureza, sem a
qual a Cultura logicamente inexistvel,
Todas as secrees do corpo humano correspondem a
atividades naturais que escapam do controle cultural, pois ma-
nifestam-se independentemente das disposies sociais, e, por
isso, tendem a ser consideradas nojentas. A lgrima, entretanto,
talvez a nica secreo (e em certo grau tambm a saliva)
que emerge sob o controle social, pois a Cultura que deter-
mina, de um modo geral, quando, e por que motivos, ela deve
ser vertida. Ento, vista como "cristalina" e "pura", e, mui-
tas vezes, considerada "sublime". Da mesma forma, o "suor
atltico", que , de certa maneira, produzido culturalmente,
tende a ser considerado como "menos digno de nojo", por al-
guns informantes.
Por essa impossibilidade de se submeterem ao controle
da coletividade, os aspectos orgnicos da vida humana se eri-
gem em fundamentos elementares e universais da impureza e
da desordem. Portanto, necessrio ao homem rejeitar, expul-
sar simbolicamente de seu convvio, tudo o que em si Natural
e rebelde; e, ao rejeitar nele o que Natural, o homem marca
o que em si existe de Cultural.
Portanto, a exemplo do que acontece com o totemismo e
l
com o sistema de castas, conforme demonstrou Lvi-Strauss
(55, capo 4), as prticas e crenas relacionadas com a evitao
das emanaes corporais, parecem-nos representar um meca-
nismo de mediao e de separao entre a Natureza e a Cul-
tura, pois, se o totemismo separa elementos da Cultura (cls)
por meio de elementos da Natureza (animais e plantas), se-
parando, ento, naturalmente, elementos da Cultura; e se o
sistema de castas separa elementos da Natureza (relaes se-
xuais) por meio de elementos da Cultura (objetos, profisses),
separando, ento, culturalmente, elementos da Natureza - o
sistema do nojo e as prticas corporais ocupam uma posio
intermediria, ao separarem a Natureza da Cultura, e ao con-
trolarem as relaes entre elas por meio de atribuio de valor
163
 cultural s coisas de Natureza (lgrimas, sangue, pus, catarro,
etc.) ou de valor natural s coisas da Cultura (palavres, ofen-
sas, etc.: "o professor uma merda" ... ).
As secrees do corpo so associadas a um "interior" te-
nebroso, e sua manifestao "exterior" um deslocamento e
sempre uma agresso. O vmito, smbolo cristalizado do nojen-
to, exatamente a ilustrao fisiolgica de uma violncia ao
nvel da relao Natureza/Cultura. As situaes que eviden-
ciam a inverso Interior = Natureza/ Exteriorzx-Comroiado-
Cultura inscrevem-se entre as de efeito mais nojento: engolir a
saliva, enquanto ela ainda pertence ao "interior", enquanto ela
est no seu lugar, no representa aberrao alguma, mas um
informante narrou que "certa vez quase desmaiou ao ver um
menino que encheu um copo de cuspe e depois bebeu-o", por-
que, nesse caso, a saliva emergiu, mudou de fisionomia e foi
ingerida, como acontece com os alimentos, 'estabelecendo-se
uma identificao agramatical "excreo= alimento".
A oposio interior/exterior essencial para o en-
tendimento da problemtica do nojo, pois os produtos do corpo
no so nojentos no mesmo grau quando representam uma
Natureza "natural", isto , devidamente colocada em seu lugar
e controlada pela prpria organizao biolgica do corpo. O
que real e extremamente perigoso a Natureza deslocada, a
secreo, que Natural, mas ocupa um espao exterior, reser-
vado Cultura. O que repugna especialmente a ambigidade
desses produtos que o homem produziu, mas no pode contro-
lar. O "interior", por si s, no necessariamente perigoso (tan-
to que sede de alma, da conscincia), -o a sua ao, a sua
manifestao incontrolada, a invaso que promove do mundo
culturalmente controlado (no , por 'exemplo, de bom tom
abrir a boca, de forma a exibir a garganta; ou lavar uma fruta
na pia do banheiro, pois o efeito seria o inverso do purificat-
rio, em virtude da inverso de direo do eixo da oposio
ingestojexcreo) .
O "podre" outro smbolo cristalizado do "nojento" e
representa, como Lvi-Strauss observou, uma transformao
natural distanciada do controle cultural e, por isso, se constitui
em inimigo da ordenao cultural, sendo a palavra "podre"
1M
sinorumo, em portugus, de "decomposio", "desalinhamento",
"desordenado", "desarrumado". Em nossa investigao, "po-
dre" foi muitas vezes apontado como sinnimo de "nojo" e de
"nojento". As culturas tendem a enfatizar o que elas controlam
e a negar e expulsar o que no conseguem controlar.
As ofensas ligadas a estes elementos no-controlados con-
tm grande capacidade de liberao emocional, como os pala-
vres, as inscries dos banheiros pblicos e as revisas porno-
grficas. Muitas vezes, so usados para agredir a sociedade,
como os grajjitti nas paredes dos banheiros pblicos, com es-
critos e desenhos violentadores, objetivando agravar a agres-
so s vezes servindo-se do prprio excremento para escrever:
"vai gozar na boca da tua me", dizia um, com o desenho de
uma mulher praticando coito oral (notar a agramaticalidade
do contato oro-genial; a ingesto de excreo; o incesto; a
violao do Sagrado, a maternidade, pelo Natural). Na invaso
da Cultura pela Natureza, encontramos a maioria dos insultos
e agresses graves, como o nojo, todos sociologicamente muito
interessantes, uma vez que apontam para aquilo que social-
mente sentido como o grau mais cruel de degradao para os
membros da nossa sociedade.
Entretanto, poder-se-ia argumentar que muitas agramatiea-
lidades provocadoras de nojo so muitas vezes excitantes e tidas
por agradveis no terreno do comportamento sexual. De fato,
indivduos incapazes de escovar os dentes com a escova de uma
mulher, beijaro com paixo os seus lbios introduzindo-lhe a
lngua na boca; a riparofilia e as topo-inverses so menos in-
comuns do que comumente se supe. Um informante declarou
que "a sangue frio, acho ruim a relao sexual com mulher
menstruada; com o sangue quente a coisa diferente. Entretan-
to, sempre sinto uma sensao desagradvel depois. Certa vez,
aps relao com mulher menstruada, vi uma mancha de sangue
sobre a cama, Isto teve um efeito muito ruim sobre mim na-
quele momento, e alterou profundamente o meu relacionamento
posterior com aquela mulher",
claro que h, a, inverso dos princpios da gramtica
do nojo; mas h tambm uma inverso contextual da relao
entre Natureza e Cultura, j que, na relao sexual, a excreo
165
 buscada e desejada, a aproximao dos corpos indispens-
vel. etc.:. atenua-se a peso da Cultura e enfatiza-se a ao dos
processos naturais.
Ao contrrio do que acontece na vida cotidiana, em que
a Natureza rejeitada, em que o corpo objeto de nojo, na
vida sexual tenta-se uma reintegrao do homem Natureza, o
que est expresso tambm no fato de as relaes sexuais matri-
moniais no serem as que mais se prestam a este tipo de rein-
tegrao, evitando os maridos fazer objeto de suas "perverses"
as suasprprias esposas: que, no eixo da oposio Natureza/
Cultura, a esposa mais Cultura, e a relao sexual com ela
figura na imaginao das pessoas sem os caractersticos de Na-
tureza que possui a relao extramarital. A relao sexual com
a esposa, relativamente relao extramatrimonial, ento, est
mais para o lado da instituio culturalmente convencionada
que para o da reintegrao naturalmente desejada, e, no exem-
plo anterior, a relao com mulher menstruada, a "sangue
quente", um obscurecimento e neutralizao da coero cul-
tural, e o "efeito ruim", a "sangue frio", uma rejeio calcula-
da, enf'atizada culturalmente, para restabelecer o domnio da
Cultura sobre a Natureza.
H, na corporalidade humana e na natureza do homem,
de modo geral, segundo as leituras que delas fazem as socie-
dades, uma contradio fundamental: a de ser o homem ao
mesmo tempo um ser da Natureza (isto , um animal) e algo
diferente de um animal (um ser cultural). Ao erigir-se em sm-
bolo da estrutura social, o corpo, simultaneamente Natureza e
representante da Cultura, condensa em si esta ambigidade, e
reproduz simbolicamente, e ao mesmo tempo, o que a socieda-
de deseja le o que a sociedade teme, as foras fastas e as foras
nefastas. Paralelamente culturalizado e rebelde ao controle cul-
tural, o corpo "bom para pensar" a dualidade da estrutura
social, exprimindo, no que corporalmente "puro" e "impuro",
respectivamente, o que a sociedade quer ou no quer ser.
Ao dicotomizar assim o corpo, projetando-lhe a dualidade
da estrutura social, a sociedade faz reconhecer nele uma natu-
reza dupla: pura e digna quando controlada, e impura e degra-
dante quando desviante e rebelde, O Homem, ento, no pode
reconhecer-se integralmente na sua corporalidade, e obrigado
a rejeit-Ia e afast-Ia como decada e perigosa. O Homem
aprende a detestar em si, metaforicamente, aquilo que em si a
sociedade necessita odiar: a expresso latina, que est na origem
da palavra "nojo", exprime-o claramente: in adio habere.
Para afirmar-se como ser da Cultura, - o Homem se v
obrigado a esquecer que sua humanidade e, portanto, sua Cul-
tura mesma, est profundamente enraizada em sua natureza ani-
mal, representada pelos processos orgnicos negados, rejeitados
e odiados. Para afirmar o Homem como ser da Cultura, a nossa
cultura faz do Homem uma leitura tal que o prprio Homem
no consegue reconhecer-se em si: o mito da dignidade da "na-
tureza humana" no compatvel com as tendncias e manifes-
taes irreprimidas da prpria Natureza. O conceito de "natu-
reza humana" mutila o Homem, separando-o da prpria Na-
toreza,. com a qual ele no se pode confundir, porque deve
control-Ia; e faz uma dimenso da morte, das manifestaes
de vida corporal que no pode controrar,
Todavia, o horror s manifestaes corporais uma es-
pcie de fascnio que estas exercem sobre o Homem, porque a
ele evocam, obscuramente, algo que seu, algo que ele, roas
em que no pode reconhecer-se: as prticas corporais e o nojo
do corpo no buscam dizer sobre o corpo e explic-Io, funda-
mentalmente; pelo contrrio, o corpo que aquilo por meio de
que se diz e se explica. Abriga, em ns, um Inferno que costu-
mamos ver nos outros: a Natureza Humana que estranha
aos Homens. Nesse sentido, o corpo uma filosofia.
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173
172
Oficina da palavra - IvoBarbieri
uma anlise intertextual da obra de Mario
Faustino.

Sobre Mario Faustino

"Cr tico de formao poundiana,
seus trabalhos caracterizavam-se pelo
agudo discernimento criativo e pela
dinmica instigao de idias. Faustino
fez o mais gil e inteligente jornalismo
literrio que jamais vi entre ns. Como
poeta, aberto ao novo, dotado de um
manuseio dctil e sutil das tcnicas do
poema em verso, capaz do fragmento e
da ruptura, mostrou-se sempre
generosamente sensvel aos experimentos
mais radicais da poesia concreta, embora,
na sua produo pessoal, conservasse
ainda certos elos com a tradio
discursiva. ~ uma grande e inesquecvel
figura de intelectual e de homem ... "
(Haroldo de Campos)

Sobre Ivo 8arbieri

"No plano existencial, h tambm

um encontro entre o poeta estudado e o
autor deste livro. "Fazer e criticar",
"fazer para renovar" se integram na
prtica potica de Faustino. "Fazer e
criticar", "fazer para renovar" se
integram quando Ivo trabalha cultura e
educao. Nele, a sondagem experimental
da cultura est sempre em estado nascente,
o professor est sempre "se inaugurando",
na sua recusa a respostas definitivas. Se
para Faustino o poeta no s inventor,
mas tambm professor, em Ivo o
professor tambm inventor,
desestruturador inquieto, reativador de
velhas situaes."
(Dirce Crtes Riedel)