Nada Sekuli Izvorni nauni lanak

Filozofski fakultet UDK: 572

Beograd Primljeno: 30. 03. 2006.

ODNOS ISTORIJE, TEORIJE I IMAGINACIJE U

ANTROPOLOGIJI

Interconnections between Theory, History and Imagination in

Anthropology

ABSTRACT The article examines the interconnections between theory, history and
imagination in anthropology. Anthropology as academic discipline was established on the
scholars endeavors to raise the history above simple historiographic descriptions to the
level of theoretical knowledge and nomotetic science, based on the principles of rationality.
Therefore, in a way, the contribution of imaginative thinking to the emergence of
anthropology and its influence on the formative processes of multi-cultural exchange has
been underestimated. An revised analysis of the importance of imagination in these
processes makes possible revision of the history of anthropology asking for new
anthropological literacy focused on understanding the formative aspects of imagination in
constitution of knowledge.
KEY WORDS anthropology, theory, history, imagination, mimesis, ratio, primitive
culture

APSTRAKT Tekst se bavi preispitivanjem odnosa izmeu teorije, istorije i imaginacije u

antropologiji. Antropologija kao disciplina ustanovljena je na pokuajima da se istorija
izdigne iznad pukog istoriografskog opisa i teorijski utemelji kao nomotetska nauka koja e
utvrivati objektivne zakone razvoja ljudskog drutva i kulture koji poivaju na principima
racionalnog znanja. Time je zanemaren udeo koji je imaginacija imala u procesima
konstituisanja antropologije kao discipline, kao i u samim meukulturnim dodirima na
kojima se gradila. Prouavanje imaginacije u tom pravcu omoguuje problematizovanje i
drugaije sagledavanje istorije antropologije, nalaui novi vid antropolokog
opismenjavanja usmerenog na razumevanje formativnih aspekata imaginacije u
konstituciji znanja.
KLJUNE REI antropologija, teorija, istorija, imaginacija, mimezis, ratio, primitivne
kulture

Promiljati antropologiju i njene granice danas, neto vie od 100 godina od

njenog osnivanja, znai promiljati odnos izmeu istorije i teorije antropologije kroz
324 SOCIOLOGIJA, Vol. XLVII (2005), N 4

njihovo uzajamno preplitanje i relativizovanje. Re je pre o dijalogu sa istorijom

nego o istoriji u strogom znaenju te rei. (Todorov, 2003: 19) Naime, vie nije
mogue napisati samo jednu istoriju antropologije, a ne imati istovremeno u vidu
vie njih i teorijski problematizovati sam pojam istorije. Ukratko, jedna vrsta
konstrukcije predmeta neizbeno e podrazumevati odreeni nain
rekonstrukcije istorije, kao to e ovakva ili onakva rekonstrukcija istorije uvek
upuivati na izvesnu konstrukciju predmeta. (Mimica, 1999: 20) Ovo
relativizujue naelo, naizgled opte i nesituirano u odreenom vremenu, danas je
postalo svojevrsna pozicija sa koje se sagledavaju drutvene nauke, a unutar njih i
antropologija.
Pre neto vie od jednog veka pojam istorije je doiveo krupan preobraaj i to
u dva pravca. Prvi je neposredno vezan za konstituisanje sociologije i antropologije.
Durkheim je u poetku bio istoriar, kao i Weber, kao i Frazer. Spencerova i
Comteova sociologija takoe se baziraju na istorijskom pristupu drutvu. Uz
Durkheima i Frazera, to se odnosi i na ostale prethodnike i zaetnike antropologije
Montesquieua, Fergusona, Mainea, McLennana, Morgana, Lubbocka, Levy-
Bruhla... Njihov prelazak sa istorijskog na socioloki pristup oznaava istovremeno
prekid sa za to vreme tradicionalnom istoriografijom1, naglaavajui zahtev da se
istorija teorijski zasnuje i opravda, da se otkrije red i sistem zakona u vremenu s
obzirom na ljudske ustanove, kulturu, drutvenu organizaciju itd. U potrazi za
apstraktnim jezgrom istorije, novi teoretiari su prolost uzimali ozbiljno, ali su
esto pokazivali malo respekta za /tadanje/ istoriare. (Berk, 1997: 17) Njihov
pristup ozbiljno relativizuje dotadanje shvatanje istorije, postavljajui pred nju
zahtev da se konstituie kao nomotetska nauka koja e utvrivati opte zakonitosti
razvoja drutva. Teorija postaje konstitutivna za istoriju i shvata se kao
reprezentacioni sistem miljenja, kojim se adekvatno opisuju logika i zakonitosti
realnog drutvenog zbivanja. Kao takva, ona pretenduje na saoptavanje objektivne i
univerzalne istine o drutvenoj stvarnosti.
Istovremeno, ovakav odnos prema istoriji bio je zapravo izrazito
konstrukcionistiki, ideoloki i istoricistiki oblikovan i kroz makrosocioloke
pojmove razvoja graen kroz dihotomije kao to su tradicionalno/moderno,
animalno/racionalno, prirodno/kulturno, partikularno/univerzalno, sakralno/
svetovno, racionalno/iracionalno .... Uoiti veliki znaaj ovog neprekidnog
razgranjavanja opozicija u socioloko-istorijskoj, a naroito antropolokoj misli tog
vremena, znai uoiti unutranju logiku prelaska u moderno doba, zasnovanu na
ideolokom distanciranju spram prolosti. Ove opozicije se u svom vremenu tumae

1
Tradicionalni predmeti istorije bili su vezani za politiku, dravu i rat, a ne za filozofiju drutva unutar
koje bi se na sistematian nain eksplicirali opti zakoni drutvenog razvoja. Rad istoriara 19.
veka usmeren je na pojedinano istraivanje hronika, arhiva i slubenih dokumenata u konkretnim
istorijskim okvirima. (Berk, 2002: 12-19)
Nada Sekuli: Odnos istorije, teorije i imaginacije u antropologiji 325

i shvataju kao opta pojmovna i tipoloka razgranienja koja odslikavaju objektivne

zakone drutvenih promena, a u osnovi zapravo predstavljaju i mone pojmovne
aparate njihovog aktualnog oblikovanja i konstruisanja. U vezi sa tim, uz prolost se
svrstavaju njoj pripadne kategorije kao to su priroda, tradicija, primitivno,
iracionalno, sakralno, ensko (teorije o matrijarhatu i prvobitnoj matrilinearnosti),
partikularno, pasivno, statino, dok se savremenom drutvu pripisuje mrea
suprotnih, u osnovi progresivistiki i hijerarhijski ustanovljenih pojmova kao to su
racionalno, kulturno, univerzalno, svetovno, moderno, aktivno, dinamino...
Politiki sadraji tog konstrukcionizma su prikriveni i neimenovani, mada su iz
dananje perspektive oigledni vremenska mapa tadanjeg globalnog sveta
kojom se oznaava koja drutva su savremena, a koja primitivna (te u tom
smislu normativno pripadna navedenoj mrei pojmova, prolosti i arhajskim
vremenima) predstavlja jasno i nedvosmisleno politiku mapu kolonijalnog sveta sa
poetka XX veka. Imaginarni pomak tog pojma je velianstven vremenska
metafora pomou koje je ogroman broj naroda i kultura izmeten u drugo vreme
(npr. u neolit, varvarstvo ili ak divljatvo) omoguila je ustanovljenje
evropocentrine vizure stvarnosti kao objektivnog okvira znanja, uinivi
istovremeno sasvim prikrivenim politike implikacije tog zamiljanja.
Sa druge strane, u okviru Diltheyovog utemeljenja duhovnih nauka, iji
predmet prouavanja ini ovekov povesni svet, istorija se odreuje kao ideografska
nauka, kao hermeneutika. Za razliku od prethodnog, ovakav pristup istoriji obino se
samo posredno dovodi u vezu sa antropologijom tog vremena (npr. pretpostavlja se
da je Dilthey mogao izvriti znaajan uticaj na Boasovu istorijsku kolu). (Bulhof,
2001: 25)
U osnovi, i ovaj pravac, kao i prethodni, ima ambicije da otkrije zakone
istorijskog dogaanja, ali pri tom polazi sa stanovita da je priroda tih zakona i
njihovog delovanja drugaija u odnosu na prirodnonaune zakone, te da se stoga
istorija ne moe konstituisati kao nomotetska, ve kao ideografska nauka. Razlika u
odnosu na prethodni pristup je to su zakoni istorijskog dogaanja individualizovani,
interiorizovani i manifestuju se kroz oblikovanje distinktivnih povesnih sklopova
koji su neponovljivi, delatni, jedinstveni i upojedinjeni u svom izraavanju. Predmet
duhovne nauke je jedinstvenost povesnog dogaanja, a njen glavni metod
razumevanje upueno na svrhovitost ljudskog postupanja, a ne objanjavanje
upueno na uoavanje kauzalnih relacija. Glavni zadatak istorije je rekonstrukcija
interiorizovanih perspektiva stvarnosti ili pogleda na svet (tzv. duha epohe) sa
dijahronog stanovita.
Ve Dilthey u svom pristupu daje poseban znaaj teoriji poetske ekspresije
povezujui je sa teorijom istorijskog razumevanja (Dilthey, 1985: 36). Sa jedne
strane, poetika se pojavljuje kao deo metodolokog aparata u istorijskoj analizi, koja
se u velikoj meri oslanja na intuiciju, a sa druge se odreuje kao sastavni deo
326 SOCIOLOGIJA, Vol. XLVII (2005), N 4

ontologije kreativnog izraavanja (Owensby, 1988: 501) na kojoj poiva samo

povesno iskustvo. Duhovni svet u njegovom manifestovanju karakterie sa jedne
strane temporalitet, a sa druge totalitet iskustva. Percipiranje totaliteta stvarnosti
poiva na naroitoj strukturalnoj celini doivljenog, tj. na unutranjem odnosu spram
emocionalnih i volitivnih sadraja. Stoga prola iskustva nisu samo smetena jedno
pored drugog u memoriji kao seanja na objektivne dogaaje. Ona ne stoje prosto u
relacijama fragmentovane sukcesije, ve u relacijama koje formiraju iskustvo
getaltistikog totaliteta. Iskustva se uvek pojavljuju kao delovi celine nastale
uspostavljanjem i ponavljanjem odreenih pravilnosti, tj. strukturalnih veza izmeu
reprezentacionih, volitivnih i emocionalnih iskustava. Ve na podsvesnom nivou,
ovi sadraji odreuju tipine relacije u doivljavanju sveta i predstavljaju formativne
aspekte iskustva. Uspostavljanje veza izmeu njih bitno je povezano sa oseajem
(intuicijom) ispunjenja i svrhe. Ovakva, poetika osnova iskustva gradi se ispod
praga svesti (tj. predstavlja podsvestan, ali ne nuno i sasvim nesvestan ili potisnut
proces), a ne racionalnim postupcima promiljanja.
Rad imaginarnog u iskustvu je dvosmeran i sastoji se u povezivanju slika i
delova iskustva (koji za nas u prvi mah imaju spoljanji smisao) sa unutranjim
sadrajima i obrnuto. Predstave su stalno uvuene u dvosmerni proces unutranje
transformacije ili pak ospoljenja i socijalne dramatizacije. Kreacija, koja je po
Diltheyu svojstvo same stvarnosti, ivota, nije rekombincija unutranjih sadraja,
ve njihova transformacija. Stoga predstave zasluuju posebnu panju one su
ukrtanja razliitih smerova iskustava. Sadanjost, ili vreme uopte, posmatrano
samo po sebi, za Diltheya je bezdimenzionalno i neodredivo. Tek kroz povesnost
ljudskog iskustva mogu se nai fokusi ukrtanja koji omoguuju artikulaciju
vremena.
Sem razlike izmeu nomotetskog i ideografskog pristupa karakteristine za
ove dve orijentacije u pristupu istoriji u drugoj polovini i na kraju XIX veka, razlika
je i u tome to se kod Diltheya pojam objektivnog zakona u istoriji zamenjuje
pojmom strukture. Kreativnost povesnog ivotnog procesa ne moe se svesti na
mehanike zakone. U rekonstruisanju pojedinih epoha treba prvo rekonstruisati
iskustva pojedinca, a zatim kako su se ona odnosila spram ireg istorijskog
konteksta odreenog standardima prikladnosti, odstupanja, kreativnosti i sl. U tom
smislu, ne samo individualni interiorizovani procesi, ve i socijalne institucije imaju
bitno imaginarnu osnovu, to se kasnije u neto drugaijem znaenju pojavljuje i u
Bourdievom pojmu simbolikog kapitala, ili Castoriadisovom shvatanju
imaginarnosti ljudskih institucija.
Svojim pristupom, Dilthey uvodi mogunost postojanja mnotva racionaliteta
u okviru razliitih dijahrono postavljenih kulturnih sistema, koji se grade i
izraavaju u dinamikim i promenljivim relacijama vezanim za osmiljavanje
ljudskog ivota. Njegovim pristupom se onemoguuje postupak opte racionalizacije
Nada Sekuli: Odnos istorije, teorije i imaginacije u antropologiji 327

stvarnosti i pronalaenje i traenje jedinstvenog cilja i svrhe istorije, karakteristinih

za klasini evolucionistiki pristup.
U tom kontekstu, poetika i uobrazilja postaju i vrsta kritikog orua miljenja
i svojstvo drutvene stvarnosti. Istovremeno, poetika vizura omoguuje kritiku
jednostranog racionalizujueg odnosa prema stvarnosti.
Naglaavanje kritikog i formativnog kapaciteta imaginacije predstavlja jednu
od glavnih komponenti Heigeggerovog odnosa spram temporaliteta. Po njegovim
sopstvenim reima (Hajdeger, 1985), Diltheyovo odreenje oveka kao temporalnog
bia posluilo je kao osnova njegovom sopstvenom razmiljanju o odnosu bitka i
vremena. Heidegger polazi od Diltheyovog zapaanja da temporalnost ne moe biti
direktno data u iskustvu. Mi nikada aktualno ne doivljavamo sadanjost kao takvu
svest uvek kasni za sadanjim momentom koji nam je dostupan samo kroz
rekogniciju, seanje i uvek ga ve preoblikuje i anticipira, tako da je sadanjost tek
jedan transformativan tok, ona nam uvek izmie, vie nije jednaka sebi i ve
jeste neto prolo. Za razliku od Diltheya, koji ipak ne dovodi u pitanje samo
postojanje ivota ili vremena nezavisno od svesti koja ih opaa, istiui pre svega
njihovu bezdimenzionalnost, tj. nemogunost odredivosti, Heidegger ide korak dalje
u desupstancijalizovanju istorije, povesti i samog vremena kao objektivnih korelata
miljenja.
Kada Dilthey govori o konstituciji vremena u iskustvu, on pretpostavlja da
ipak postoji neko nezavisno vreme na koje se iskustvo odnosi u svom doivljavanju
temporaliteta. U tom smislu, imaginacija, kao iskustvo temporaliteta, kod njega se
zadrava u granicama subjektivnih moi oveka, konstitutivnih za individualnu i za
socijalnu organizaciju ljudskog sveta. Heidegger, pak, istie da je znaaj imaginacije
u osnovi u zapadnoj misli potcenjen u njenoj funkciji objektiviranja iskustva, a ne
toliko u funkciji izraavanja subjektivnog iskustva.
Dilthey ne dovodi u pitanje objektivni realitet prolosti ili budunosti. Stoga
se i znanje o pojedinim vremenima kod njega u krajnjoj liniji sagledava
supstancijalistiki, u funkciji rekonstrukcije duha epoha kao nekog datog stanja
stvari u nekom vremenu i u relacijama povezivanja subjektivnog i objektivnog sveta.
Funkcija istorijskog miljenja i znanja je u tom pogledu i dalje odreena kao
reprezentaciona.
Za Heideggera, pak, svaka rekonstrukcija je nesvodljivo i u osnovi
konstrukcija i u tom znaenju je treba i prisvojiti i sagledati realan vremenski
tok je uvek ve imaginaran i podvojen, on nema svoju ispranjenu objektivnu
bezdimenzionalnu osnovu. Imaginacija se ne pojavljuje u funkciji rekonstrukcije
neijeg ili nekog unutranjeg iskustva, ve u funkciji njegovog egzistencijalnog
otvaranja temporalno iskustvo je oblik, dimenzija te otvorenosti. Predstava o
ivotu ili vremenu kao neemu po sebi je ve rezultat rada imaginacije, odreenog
tipa otvorenosti i zatvorenosti iskustva, njegove osvetljenosti i zamraenosti.
328 SOCIOLOGIJA, Vol. XLVII (2005), N 4

Struktura znanja koja se izraava kroz ravanje iskustva na subjekt i objekt i

odreivanje znanja kao relacije adekvacije i korespondencije izmeu njih i sama
poiva na radu imaginacije, a ne na delovanju stvari po sebi.
Podvajanje na subjekt i objekt znanja i utvrivanje njihove relacije u
kategorijama adekvatnosti i korespondencije odlika je samo jednog naina
razmiljanja o znanju, svetu i stvarnosti, koje stoji, dodue, u temelju modernog
shvatanja znanja. Najjasniju formulaciju tog podvajanja Heidegger pronalazi kod
Kanta. Kantov pristup oveku predstavlja pre svega epistemoloki projekat kojim se
ovek (u funkciji razumevanja prirode, mogunosti i granica znanja) pojavljuje
duboko rascepljen iznutra podvojen je na subjekt i objekt svog sopstvenog samo-
razumevanja, nameui kao spoznajni zahtev stalno opredmeenje i objektiviranje
oveka, koje prati neuhvatljivo izmicanje samom sebi kao objekta i predmeta. ovek
je samom sebi najvea antinomija on se pojavljuje kao bipolarno, subjektivno bie
i kao objekat, te sa jedne strane, svojom racionalnom prirodom odreuje celokupnu
oblast i mogunosti saznanja kao samoutemeljujui subjekt, kao princip samosvesti,
a sa druge se pojavljuje i sam tek kao jedan od moguih predmeta ili objekata
saznavanja. Time antropologija poinje da zahvata ili previe ili premalo,
praktino sve ili gotovo nita, to e, kao to primeuje Foucault (1971) ostati trajan
problem u odreivanju granica ove discipline u XX veku.
Dodeljujui imaginaciji (uobrazilji) pre svega ulogu medija izmeu ula i
razuma, subjektivnog i objektivnog, kao moi koja shematizuje receptivni iskustveni
sadraj, Kant, prema zapaanju Heideggera, nije dovoljno panje posvetio injenici
da je ona mo koja se razvija u graninom prostoru izmeu subjekta i objekta,
unutranjeg i spoljanjeg iskustva, u liminalnom prostoru u kojem polje njenog
delovanja nije nuno podreeno ovoj podeli, ve je pre omoguuje2 kao svoju

2
Heidegger je posebno ukazao da u Kantovom sistemu, mimo Kantovih intencija, produktivna
uobrazilja predstavlja samoaficirajuu mo na kojoj se ontoloki gradi i kreira, sa jedne strane svet
objekata, a sa druge strane, svet subjekta. Naime, implicitno iz Kantovog pristupa proizlazi ne samo
da empirijski svet ne ograniava uobrazilju, ve je njome, naprotiv, odreen. Receptivitet koji se
formira u ulnom pojavljivanju predmeta i injenica da smo tim predmetima pasivno aficirani,
samo je empirijska posledica a priori strukturisanog receptiviteta koji uopte omoguuje formu
predmetnosti, odnosno, pred-stavljanje kao in uobrazilje. Istovremeno, Heidegger ukazuje da
granice koje se postavljaju u postupku diferenciranja i podvostruavanja sveta na svet objekta i
subjekta nisu stabilne i podrazumevajue, te da izmeu njih postoji neuhvatljiva distanca sa kojom
ovek niti njegov ratio ne raspolau. Ovo nepodrazumljivo podruje, pripadno uobrazilji,
onemoguuje stavljanje oveka kao racionalnog bia u centar sveta i onemoguuje njegovu poziciju
posednika znanja, njegovu antropocentrinu vladavinu. Stoga se Heideggerova kritika istovremeno
pojavljuje kao kritika Kantovog antropocentrizma, kojim se principi saznanja metodoloki fiksiraju
u funkciji dolaenja do izvesnog znanja. Osnova Heideggerove kritike Kantovog antropocentrizma
je u tome to miljenje nikada zaista ne dospeva do konanog odreenja ni prirode znanja ni sutine
ili prirode oveka. Antropocentrizam, kao fiksiran model racionalnog znanja ustanovljen na
prirodi oveka i na principima samoizvesnosti, u tom smislu ne predstavlja za Heideggera
Nada Sekuli: Odnos istorije, teorije i imaginacije u antropologiji 329

sopstvenu bifurkaciju. Datost je deo strukture imaginarnog opaanja kojim se neto

uopte pred nas pred-stavlja.
Ovakvim pristupom, imaginacija postaje osnova za dekonstrukciju postojeih
supstancijalizujuih i racionalizujuih modela znanja podreenih logici
reprezentacije. Heideggerovov pristup, u odnosu na pristup Diltheya, afirmie
imaginaciju ne vie kao mo koja strukturie prosto ljudski svet niti kao metod
intuitivnog razumevanja povesti, ve kao promenljivu osnovu ontolokog
sagledavanja stvarnosti u okviru kog se konstituie samo bie, stvarnost,
supstancija, ali u okviru takvog shvatanja znanja koje nam vie nije na
raspolaganju, ne pristupa mu se u kategorijama raspoloivosti i ne odreuje se u
kategorijama izvesnosti, ve egzistencijalne otvorenosti. To je glavni modus jedne
nove episteme.
Naslee ovog miljenja prenosi se u savremena preispitivanja antropologije.
Heideggerova ideja znanja i istine kao raskrivenosti bia u svetlu bitka
pretpostavlja nepodrazumljivost postupaka kojima se ta raskrivenost ostvaruje i
zadatak takvog dekonstruktivnog (u Heideggerovoj terminologiji re je o
destrukciji) iitavanja postojeih modela znanja kojim se veze podrazumljivosti
raskidaju i relativizuju (uoavanjem ontoloke diferencije koja ih relativizuje).
Lyotard (Lyotard, 1988) to saoptava na drugi nain kada kae da je novi
epistemoloki i epistemiki preokret sadran u takvom pojmu znanja koji omoguuje
proizvoenje nepoznatog, a ne poznatog.
Imaginacija se smeta u prostor fluidnih egzistencijalnih modusa otvorenosti i
kroz to u drugaije dimenzije saznavanja. Istovremeno, pokazuje se da je znanje
uvek delom izmiljeno, ono je uvek deo nacrta znanja. U tom smislu, dok se
Dilthey bavi jo uvek pitanjem kako saznati svet, istorijski proces, duhovne
fenomene, tema koja interesuje Heideggera odgovara nivou meta-jezika u odnosu na
tu ravan on se bavi samim modelima znanja kao modusima egistencije. Linearnost
vremena u tom pristupu je sasvim razbijena, istorija je izgubila svoj narativni tok.
Ma koliko da je Heideggerov uticaj bio zanemarljiv u procesima aktuelnog
oblikovanja antropologije kao akademske discipline na poetku XX veka, on se
pojavljuje kao deo korpusa poetikog razmiljanja o oveku koje od poetka nudi
alternativne pristupe shvatanju oveka i modela znanja, koji su u drugoj polovini
XX veka aktuelizovani. Upravo taj korpus miljenja je izvrio snaan uticaj na
oblikovanje poststrukturalistike misli, na njihov pristup povesti, imaginaciji, kritici
ratia i pojma oveka i, napokon, na dananje dekonstruktivno iitavanje istorije i na

autentian i izvoran oblik miljenja, budui da situira oveka kao predmet (objekt) i kao subjekt
u centar univerzuma i samog miljenja.
330 SOCIOLOGIJA, Vol. XLVII (2005), N 4

relativizovanje odnosa izmeu teorije i istorije u drutvenim i humanistikim

naukama.
Zanemarivanje uloge koju uobrazilja ima u konstituciji samog znanja ili
antimimetiki odnos spram znanja uopte doprineo je svojevrsnoj nepismenosti za
iitavanje imaginacije u antropologiji.
Uloga uobrazilje u ovekovom odnoenju prema svetu uinjena je
nevidljivom i potisnuta je u drugi plan i to u tano odreenom smislu prouavana
je tek kao vana subjektivna stvaralaka mo oveka (to je naroito prisutno u
antropologiji i u njenom odnosu spram primitivnih kultura, kroz analizu
primitivne religije, primitivnog mentaliteta, iracionalnih aspekata kulture itd.), a
ne kao povesno-kritiki prostor miljenja, ve u najboljem sluaju u funkciji
deskripcije ovekovog unutranjeg sveta. U prvom znaenju ona zauzima znaajno
mesto u antropologiji. itav niz autora bavi se pitanjima imaginacije i iracionalnim
osnovama kulture (Radin, Boas, Benedict...). Ali, kao to istie Castoriadis
(Naranch, 2002: 65), imaginacija nije shvaena dovoljno radikalno. Ona se
pojavljuje kao svest o postojanju razliitog shvatanja ivota, tradicije i sl. razliitih
naroda, kojom se relativizuje sopstvena etnocentrina pozicija, ali ne i kao
eksplicitna epistemoloka tema.
Dok se Dilthey bavi poliseminou povesnog dogaanja, danas je u veoj
meri re o poliseminosti same istorije kao modela saznavanja. U tom smislu,
imaginacija se danas ne pojavljuje u funkciji rekonstrukcije, reprezentacije
ovekovog unutranjeg sveta pripadnog razliitim epohama, ve u funkciji
proirenja i remodelovanja samog istorijskog znanja i iskustva. Takoe, to
podrazumeva da se ne radi samo o sueljavanju razliitih, esto nesaglasnih
istorijskih perspektiva, ve o razvijanju posebnog teoretskog stava kojim se
razliitost prisvaja kao produktivna mogunost i kvalitet miljenja.
To ne znai automatski da danas nije mogue graditi antropoloke teorije ili
pisati istoriju discipline i razvijati istorijski pristup koristei metode koje su
razvijane tokom jednog veka. Pre je re o tome da se pri tom nee dobiti niti e se
nuno teiti jednoznanim rezultatima. Kroz to, i istorija i teorija se transformiu u
veoj meri u pripovest, razgovor, u modelovanje, kritiko promiljanje i u svesno
politiko povesno delovanje.
Sagledavanje antropologije iz perspektive afirmacije imaginacije u miljenju
otvara svakako jedan sasvim novi pogled na nju, i omoguuje dekonstruktivno
iitavanje njene sopstvene istorije. U tom pogledu, mogunosti imaginacije su, kao
to navodi Castoriadis, donekle bile uoene, ali sakrivene zbog straha od
radikalne neutemeljenosti znaenja (Castoriadis, 2001: 67).
Njena afirmacija u tom okviru podrazumeva osvetljavanje udela imaginacije u
procesima konstituisanja antropologije i antropolokog znanja, problematizovanje
pozicije iz koje je ona sagledavana kao sekundarna, izvedena i podreena ratiu, ime
Nada Sekuli: Odnos istorije, teorije i imaginacije u antropologiji 331

se omoguuje poseban razgovor izmeu istorije i teorije kojim se njihove uzajamne

granice, kao to je ve reeno na poetku ovog poglavlja, meusobno relativizuju.
Mada je konstituisana na istorijskom pristupu kulturi, sama antropologija kao
akademska disciplina ima veoma rasprenu i nedoreenu istoriju. Unutar nje nema
nekog naroitog reda, pogotovo kada je re o njenoj pred-istoriji. Neki autori
poinju od starih Grka i Aristotela, neki od 18. veka (Barnard, 2000: II), neki od
Herodota (Poarije, 1991: 7), skreui panju i na zanemarene ne-evropske autore
(npr. Ibn-Haldun, i njegova Istorija Berbera) koji su opisivali istoriju i kulturu
razliitih naroda, ukljuujui tu i evropske. U sutini, proirenje istorijskog polja
antropologije u naelu moe biti neogranieno, jer otkako je oveka, on se, hteo to
ili ne, bavio samim sobom i drugim ljudima. Pa ipak, kao to bismo Kaina teko
nazvali prvim strunjakom za rat (Bauzinger, 2002: 11), tako e se i zaeci
antropologije teko nai u dalekoj prolosti, mada razmatranja o oveku i njegovom
poloaju u svetu, ma iz kog vremena da su, mogu u odreenom kontekstu biti
relevantna za antropologiju.
Formiranje evropske intelektualne scene vezane za konstituisanje
antropologije bitno je omogueno pre svega velikim geografskim otkriima, a
karakterie ga buenje interesa za prouavanje kulturnog razvoja i razlika meu
kulturama, kao i za prouavanje optih karakteristika mentalnih sposobnosti oveka,
odnosno uma uopte. I sama ova tradicija ima vie smerova, pri emu je jedan
spekulativni i vodi od Decartesa, drugi je scijentistiki i odreen je empirijskim
orijentacijama u prouavanju oveka, razvijanim nakon otkria novih kontinenata, a
trei je humanistiki i odreen je pre svega prosvetiteljskom milju, koju Todorov
(Todorov, 2003: 16) oprezno svrstava ne u filozofiju, ve u polje istorije miljenja.
Zamisao da je ceo taj proces susretanja sa drugim kulturama i sticanja znanja
o prirodi oveka protekao u samorazumljivom okviru racionalnog promiljanja i
empirijskog istraivanja zasnovanog na posmatranju injenica daleko je od istine.
Tanije je da je to bio proces u kojem su tek uspostavljeni i izgraeni kriterijumi
racionalno-empirijskog znanja, osnove naunog pristupa stvarnosti.
U tom procesu dogodila se krupna transformacija u shvatanju oveka i
njegovog poloaja u svetu. U srednjem veku pojam ljudskosti je bio efemeran i
nestabilan, optereen pred kraj srednjeg veka znatno demonologijom i teratologijom
i svodio se na uski krug hriana i muslimana. Ostali narodi spadali su pod zoologiju
(Poarije, 1991: 9), a bestijalnost je u celini bila daleko blia odreenju oveka nego
u kasnijim antropolokim odreenjima koja poivaju na povlaenju jasne granice
izmeu ivotinjske i ljudske prirode. Normativna pozadina ovog razgraniavanja
vezana je za pokuaje uspostavljanja principa autonomije i slobode oveka u odnosu
na crkvene autoritete zaduene za brigu o ljudima i za njihovo spasenje u
nesigurnom procepu izmeu ljudske, ivotinjske, demonske i aneoske ravni
postojanja. Antropologija je u izvesnom smislu nastala kao projekat normativnog
332 SOCIOLOGIJA, Vol. XLVII (2005), N 4

distanciranja oveka od ivotinje i animaliteta i kroz to, kao to navodi Haraway,

kao orijentalizam u interpretaciji majmuna, koji su posluili kao podmet i
stepenica u novovekovnom antropocentrinom usponu oveka (Haraway, 1989).
ak i u 18. veku ta granica jo nije jasno povuena npr. u Linneovoj
klasifikaciji i u klasifikacijama njegovih savremenika i orangutan je oznaen kao
vrsta homo (homo nocturnus, homo troglodytes, homo sylvestris) (Barnard,
2000:19). Istovremeno, u tu grupu svrstani su ne samo orangutani ve i peinski
ovek oblikovan u velikoj meri fantazmima, kao i jo uvek pojmovno
nediferencirane grupe majmuna. Predstave o drugima (pre svega ne-hrianskim
narodima, ali i enama kao nepotpunim ljudima, ljudima sa deformitetom i
drugim aberantnim tipovima, kao i onim hrianima ija je pravovernost dovedena u
pitanje) uopte su graene velikim delom na fantazmima, mada je otvoreno pitanje
koliko se u te fantazme zaista verovalo3. Time se moe objasniti da je npr. Knjiga o
udesima Marca Pola itana kao fantastino tivo, na isti nain kao i izmiljanja
Pan Karpina i Rabruka, mada je sadrala u veoj meri podatke bazirane na realnom
iskustvu. Sa druge strane, u moi vetica se u 16. veku uglavnom nije sumnjalo,
mada je istovremeno bilo poznato da su suenja veticama imala malo veze sa
krivicom osuenih. ak i u Linneovoj klasifikaciji rasa zadrano je neuhvatljivo
meanje fiktivnog i empirijskog sveta poslednja klasa homo monstruosus je
sadrala sve devijantne ljudske tipove ukljuujui tu i mitoloke klase patuljaka i
vilenjaka. Fantazam je bio vaan element klasifikacije, vaan deo predstava o
ureenju sveta i vaan deo mehanizma njegovog ureenja, vaan oblikotvorni faktor
objanjavanja i sagledavanja sveta.
Za kraj srednjeg veka u Evropi karakteristino je upravo da je postalo mogue
ospoljenje i materijalno ostvarenje fantazama, pribliavanje fantastinog
korporealnom. itav srednji vek u izvesnom smislu fantazam koristi za
dekorporealizaciju stvarnosti, za njeno oduhovljenje ili demonizaciju, dok na
poetku novog veka imamo potpuno suprotan smer miljenja. Kristofer Kolumbo je
verovao da e na putu za Indiju otkriti Eden kao fiziko mesto. Prve interpretacije
novootkrivenih ne-evropskih kultura obiluju mitskim sadrajima, od predstava da je
re o potomcima Hama, izgubljenim plemenima Izraela, do shvatanja da je re o
narodima poteenim prvobitnog greha. Egzotizam i primitivizam u pristupu stranim
kulturama obojen je imaginarnim sadrajima. Pitanje objektivnosti se u tom prvom
kontaktu zapravo jo ne postavlja, a mo uobrazilje i pragmatini interesi su kljuni
za oblikovanje zakljuaka o novim svetovima. Glavno pitanje je bilo: ta moemo
uiniti sa novim svetovima? Novi svet je bitno iskuavan kao svet elja koji se

3
Jedna od osnovnih karakteristika fantastinog, fikcionalnog miljenja jeste da se u njega ne mora
verovati da bi se primenjivalo. Fikcionalizacija stvarnosti ne zavisi od verovanja u ono to
zamiljamo, osnovna funkcija fikcionalnog miljenja je predstavljanje nekog mogueg,
potencijalnog sveta.
Nada Sekuli: Odnos istorije, teorije i imaginacije u antropologiji 333

sagledava kao susret hrianskog sa nehrianskim svetom, ljudskog sa

poluljudskim. Otiskivanje u taj svet je za evropski intelektualni i misaoni prostor
bilo u pravom smislu te rei, otiskivanje u svet nabijen matom, mitom i snovima o
zemaljskom raju, a u praktino-politikom smislu je predstavljalo ostvarenje snova o
suverenosti, superirornosti, zemaljskom bogatstvu, sjaju, moi i slavi.
Odreenje horizonta novovekovne misli o oveku treba shvatiti i doslovno i
metaforiki ono se gradi kao otvaranje geografskog horizonta vezanog za otkria
novih kontinenata i horizonta misaonog prostora osloboenog crkvenih autoriteta,
unutar kog se polje fantastinih predstava povezuje pragmatino sa eljama i sa
mogunostima njihovog ostvarenja.
Sada su ljudi sopstvenim oima mogli videti svet koji je prethodno
neodreeno spadao u druge svetove ili u oblast pukih elja. Poistoveivanje sa
drugima i njihovo percipiranje bilo je ogranieno ovim inicijalnim okvirima, kao i
principima hrianskog religijskog autoriteta, na osnovu kog su religije
primitivaca od poetka svrstane u grupu idolopoklonikih verovanja
nezalaenjem u njihov imaginarni prostor.
Misija njihovog hristijanizovanja istovremeno je bila i pokrie za
neogranienu eksploataciju, kojom je stvorena osnova za poveanje opticaja robe i
novca inicirajui u dinaminom i neuravnoteenom odnosu tadanjih evropskih
drava dugoroni ekonomski preobraaj u toku kog je roba, kao osnovna kategorija
ekonomske razmene, zamenjena kapitalom, stvaranjem ekstra-vikova. U svetu koji
je prerastao u mreu kapitala i u mozaik robe nije praktino vie bilo mesta za
starosedelake ne-evropske kulture, ve za carstva zlata, srebra, zaina i eera. Ne-
evropski svet je postajao bre ili sporije polje robe i ropske radne snage, a Evropa
polje novca apstraktno jezgro njihovih sabranih prometnih vrednosti.
Novac je nesumnjivo bitno uticao na formiranje novovekovnog univerzalnog
pojma oveka. Zapadnoevropska civilizacija se nametnula kroz kapital kao
univerzalna mera za poreenje svih kultura i kao faktor njihovog redukovanja na
apstraktna znaenja. Zamenljivost robe za novac i u funkciji novca izrazila se kao
uzajamna pojmovna zamenljivost kultura, kao osnova za njihovo, prevashodno
predmetno poreenje, kao bitan faktor njihovog hijerarhijskog grupisanja i
vrednosnog poreenja.
Ideje o opteljudskoj civilizaciji, koje se javljaju u to vreme, ideje su
evropskog oveka o samom sebi u procesu krupnih drutvenih, ekonomskih i
kulturnih promena.
Meutim, eksplicitno se ta razmatranja konstituiu na prilino apstraktnom
nivou, kao razmatranja o prirodi oveka uopte. Ovaj pojam je bio od kljunog
znaaja za osmiljavanje profanog odnoenja prema svetu, budui da je svetovnoj
orijentaciji trebalo da da univerzalni smisao i da poslui kao njeno opravdanje. U
tom pogledu, priroda je predstavljala osnovno metodoloko orue za
334 SOCIOLOGIJA, Vol. XLVII (2005), N 4

preoblikovanje naina i normi sagledavanja stvarnosti u odnosu na srednji vek.

Pojam prirode je omoguio da pitanje kakav ovek treba da bude (u svetlu
hrianskog, pravovernog uenja) bude zamenjeno pitanjem kakav ovek jeste (u
svetlu svojih nagona i moi razuma). Priroda zato funkcionie kao povlaen
pojam koji oznaava modifikovanje crkvenog pogleda na svet. Prirodau sebi krije
slobodu izgradnje jednog novog kanona i predstavlja njegovo utemeljenje kao
norma novog odnoenja prema stvarnosti. Pri tom, njeno normativno znaenje ostaje
u osnovi prikriveno. Vrednosti hrianskog poretka se i dalje eksplicitno uvaju i
neguju kao sistem vrednosti, istovemeno pragmatino koriste u odnosu spram
nehriana kao opravdanje njihovog hristijanizovanja i podvlaivanja4, i
istovremeno dovode u pitanje kroz mehanizme i naine kako se to podvlaivanje
zaista sprovodi u delo.
Osnovu pitanja o prirodi oveka predstavljao je problem ljudske slobode,
razmatranje da li je ovek po sebi dobar ili zao, odnosno da li je u stanju da upravlja
samim sobom bez pozivanja na neki spoljanji autoritet. Ono je, meutim,
postavljeno kao pitanje o faktima, a ne kao pitanje o vrednostima za koje se moe
opredeliti ovako ili onako dakle, kao pitanje ta ovek jeste, a ne ta bi trebalo da
bude. Upravo ta faktika orijentacija kojom se zamuuje granica izmeu jeste i
treba utie da rasprava o ljudskoj prirodi prerasta sve vie u scijentizam na kojem
se kasnije gradi antropologija kao nauka. Klju za razumevanje oveka poinje da se
odreuje kao upoznavanje njegove vrsne prirode. Meutim, u poetku je celokupno
ispitivanje o ljudskoj prirodi bilo proeto polemikim pristupom i nije se bavilo
pitanjem vrste, roda, ve pitanjima svrhe ovekovog postojanja i pitanjim
razvojnosti ljudskog duha.
Humanistika misao se razvija u krugu tih ispitivanja. Kao nain miljenja,
humanizam nastaje pre nauke o oveku i u osnovi se ne razvija sasvim u jednom
smeru. Ovu misao karakterie u veoj meri poleminost, plastinost i
nekanonizovanost miljenja, problemsko otvaranje tema vezanih za slobodu, za
mudrost, odnos sa drugima, ljudske vrednosti, kritiki pristup drutvu, nego to e to
biti karakteristino kasnije za samu antropologiju kao akademsku disciplinu. Unutar
humanistike misli, naglasak je stavljen na autonomiju oveka, ne nuno u smislu
velianja oveka i njegove samovolje, niti u smislu prenebregavanja zakona, ve u
smislu preuzimanja odgovornosti za sebe. (Todorov, 2003: 62)
Tako se kod Montaignea sloboda ispoljava u sposobnosti oveka da se
distancira od tradicije i da izabere sistem vrednosti koji mu odgovara. U slobodi se
nalazi mogunost prevazilaenja opozicije izmeu prirode i kulture, jer je priroda
ljudi njihova kultura, sposobnost da sistemom vaspitanja sami sebe stvaraju i

4
Bilo je potrebno da divljaci postanu hriani da bi postali koliko-toliko dostojni ljudskog odnosa
(monasi svetog Jeronima u tom duhu zakljuuju u svojim izvetajima sa poetka 16. veka da je za
Indijance bolje da postanu ljudi-robovi nego da ostanu slobodne ivotinje...) (Levi-Stros,1999: 53).
Nada Sekuli: Odnos istorije, teorije i imaginacije u antropologiji 335

oblikuju mada determinisani, ljudi to nisu u potpunosti, niti na individualnom niti

na kolektivnom planu. Tako i Montesquieuov Duh zakona, koji se bavi uticajem
geografskih uslova na kulturu, predstavlja pre pobedu morala nad klimom nego
determinizam u odreivanju kulture. Smisao slobode kod humanista tie se sutinski
morala, mudrosti, umea ivljenja i upravljanja sopstvenom sudbinom.
Zanimanje za oveka i njegovu linost su odreeni kao svrha samima sebi, oni
nisu stavljeni u funkciju neega emu ovek slui cilj mudrog ivota je
uklanjanje razlike izmeu sredstva i cilja; pronalaenje smisla ljudskog delanja u
samom tom delanju. (Todorov, 2003: 193). Nae veliko i slavno remek-delo jeste
iveti u pravi as. Mudrac e pokuati da dosegne tu neprelaznost, to nepristajanje
na instrumentalizaciju u svakom svom delovanju.. (Todorov, 2003: 194). Taj pravi
as moe, meutim, biti izgubljen, kako na individualnom planu, kao kod
Montaignea, tako i na kolektivnom, kao kod Rousseaua.. Ljudska sloboda je, dakle,
mogua, ali duboko neizvesna stvar.
U osnovi humanistikog univerzalnog odreenja oveka ne stoji induktivno
izvoenje zajednikih osobina svih ljudi i na tome zasnovano definisanje prirode
oveka, ve problematizovanje i slobodno opredeljivanje za autonomnost ljudskog
delovanja i miljenja. Univerzalnost oveka je ljudski potencijal koji se ispoljava u
potovanju individualnosti.
U tom smislu, univerzalnost kod humanista nije logika kategorija, ve
obuhvata razliite aspekte ovekovog ivota kao celinu njegovog sopstvenog
integriteta. Pojam univerzalnosti oveka otvara prostor za kritiko odnoenje spram
drugih i prema sebi. Rousseau istie da razumevanje drugih ne poiva tek na
upoznavanju njihovih osobina i na traenju zajednikih elemenata u onome to je
razliito, ve upravo obrnuto univerzalno znanje se stie sistematskim
upoznavanjem kulturnih razlika, ime se prevazilazi etnocentrizam i razvija
otvorenost ljudskog duha kao preduslov univerzalnosti. Dobar univerzalizam je,
pre svega, onaj koji ne izvodi ovekov identitet iz principa, ma kakav on bio, ve
koji polazi od produbljenih znanja o posebnom i koji se dalje razvija lutajui...Osim
toga, za dobar univerzalizam je takoe vano da se oslanja na najmanje dve
posebnosti, izmeu kojih se razumljivo uspostavlja dijalog... (Todorov, 1994: 28)
Horizont takvog dijaloga meu kulturama, tog neprekidnog etanja tamo-amo
izmeu sebe i drugih, to je jedno razumevanje koje ide do granica univerzalnog,
univerzalnog koje se ne postie deduktivnim putem, polazei od nekog principa
pretvorenog u dogmu, ve putem uporeivanja, kompromisa i uz pomo
neprekidnog ispitivanja; drugim reima, takvog univerzalnog koje to je mogue
ree naputa teren konkretnog. (isto: 93)
Humanistika misao se nalazi na onoj prelomnoj taki gde je jo uvek mogue
misliti o drugim, ne-evropskim kulturama na kritiki, ali ne nuno i scijentistiki
nain. Kritiko miljenje ne povezuje se jo uvek sa fiksiranim metodom miljenja,
336 SOCIOLOGIJA, Vol. XLVII (2005), N 4

ne poiva na neupitnom nalogu za logikom istoom i empirijskom proverljivou.

Uoavanje da se ljudi meusobno razlikuju po obiajima i moralnim normama kod
njih jo uvek se ne zatvara jednoznano u okvire empirijskog pojma kulturnog
relativizma, ve ostaje vezano za samopreispitivanje i za razmatranje kada i kako
moemo ili moramo odstupiti od normi koje nam namee drutvo u kojem ivimo.
Pitanje da li se uopte moemo uiveti u kulture drugih povezano je sa pitanjem u
kojim okolnostima i sebe i druge smemo i moemo apstrahovati kao ljude ili
nazvati tim imenom.
Meutim, dalji razvoj drutvene misli u pravcu konstituisanja akademskih
disciplina ostvaruje se upravo kroz pomeranje teita sa ovih pitanja na pitanja
optih zakonitosti ljudskog razvoja unutar kojih e preovladati scijentistika
orijentacija. Razum vie nije unutranja razboritost, ve spoljanji zakon (sve se
dogaa po zakonima razuma), tako da je kao najvii domen ljudskog razumevanja
proglaeno misaono formulisanje zakona koji adekvatno objanjavaju logiku
objektivnog dogaanja. Time se celokupna stvarnost racionalizuje, kao i sam ovek
kao predmet prouavanja. Kroz ne-restriktivnu upotrebu (pseudo)-racionalnih
sredstava usmerenih iskljuivo na (pseudo)-racionalne ciljeve, kapitalizam je postao
proces perpetuiranja naizgled racionalnog, ali sutinski slepog samo-uspostavljanja
drutva. (Castoriadis, 2001: 22) Ova vizura gotovo neizbeno vodi tendencijama
miljenja da trai apsolutna utemeljenja, apsolutnu izvesnost, saturaciju.
(Castoriadis, 2001: 22)
Pitanja o prirodi oveka sve vie postaju pitanja o racionalnim metodama
istraivanja empirijski utvrdljive prirode i kao takva postepeno gube svoju otvorenu
kritiko-misaonu pozadinu. Pojam univerzalnog odreenja ljudskosti dobija
empirijsko-racionalni smisao traenja zajednikih karakteristika i optih kriterijuma
poreenja svih ljudi. Za razliku od ovog pristupa, kod dela humanista zanimanje za
tradicije razliitih naroda, ukljuujui tu i evropske, razvija se kao splet pitanja o
njihovom znaaju, smislu i ulozi s obzirom na slobodu i autonomiju oveka. Mada
su ta razmatranja u osnovi evropocentrina, budui da su i mislioci koji su se njima
bavili bili Evropljani, ona nisu, kao to smatra Lvi-Strauss, nuno i kolonijalistika
niti predstavljaju (evropskog) oveka nedvosmisleno kao vladara i gospodara svega
do sada stvorenog na svetu. Humanistika misao pojam oveka ini pre
problemom miljenja, nego to za njega priprema mesto superiornog vladara u
optem poretku sveta.
Pitanje o univerzalnosti oveka poinje da se odreuje u kategorijama
taksonomije i patronimije, posebno u funkciji klasifikovanja i svrstavanja pojedinih
kultura u vremenski niz koji ukazuje na napredovanje, premo i nunost razuma u
svetu. Kroz to dolazi do spacijalizacije razuma koji dobija svoje objektivno tlo
primene u analizama geografski distribuisanih kultura i do temporalizacije prostora
kojom se razliite ive kulture svrstavaju u vremenski niz.
Nada Sekuli: Odnos istorije, teorije i imaginacije u antropologiji 337

Pitanja o prirodi oveka prerastaju u traenje racionalnog jezgra istorije i

ljudskosti. Prirodom ovladava razum kao njeno apstraktno naelo. Razvoj oveka
tee, navodno, od prirode ka drutvu i od divljatva na razumu. Individualni razvoj
oveka, kljuan za humanistiku misao, utapa se u svetskom istorijskom razvoju, a
progres poinje da nadvladava i nadometa kategoriju duhovnog razvoja i
autonomije oveka. Kroz to uporedno istorijski-metod postaje metod hijerarhizovane
klasifikacije naroda i kultura, kojem je svojstven naglaeni etnocentrizam.
U tom polju pitanje o univerzalnosti i relativnosti ljudske prirode se postavlja
u kategorijama racionalno odreene sutine, a relativnost kultura i njihova
polisemija se pojavljuju kao mnotvo pojedinanosti spram univerzalnog
racionalnog kulturnog jezgra oveanstva.
Sahlins navodi da je ovo jedno od tipinih obeleja zapadnog miljenja,
graenog na tradiciji povezivanja empirijskog, racionalnog i utilitarnog pristupa, te
da je ono, u svojim pretenzijama na univerzalnost baziranoj na logikim principima,
sutinski nesenzitivno za istorijske specifinosti razliitih kultura. On istie da se
problem meukulturnog nerazumevanja ne pojavljuje kao proizvod injenice da
postoje razlike u kulturama (obiajima, pojmovima, vrednostima), ve se sastoji u
tome to je poetna pozicija zapadnog miljenja takva da je ratio kao metod
postavljen kao preduslov razumevanja zajednikih svojstava oveka. Ratio,
meutim, funkcionie kao ideologija, odnosno kao mehanizam iskljuivanja
odreenih iskustava iz sfere odreenja oveka, kao mehanizam percepcije kojim se
drugi moe zanemariti, uiniti nevidljivim, stvarno nepostojeim u ime praznih i
apstraktnih principa ili u funkciji naune ili neke druge operacionalizacije miljenja.
Prema Sahlinsu, to je glavno obeleje buroaskog solipsizma, slepila za razlike
meu kulturama (Sahlins, 1995: 150).
Model znanja koji ratio ini optim kriterijumom istine i istovremeno oveka
prirodnim obveznikom ove moi, prvi put je jasno ekspliciran u Kantovoj
filozofiji. Klju koji omoguuje razumevanje sveta i poloaja oveka u svetu u
Kantovoj filozofiji i antropologiji svodi se na princip eline metodoloke discipline
uobrazilje, ula i miljenja, pri emu svakoj od ovih moi pripada strogo odreena i
fiksirana funkcija podreena primeni racionalnog metoda ispitivanja, koja se u
Kantovom pristupu zapravo standardizuje kao model znanja.
Politika i poetika novovekovnog pristupa oveku ostali su nevidljivi i
zanemareni naspram racionalno-naunog pristupa, koji je dugo ostao jedina vidljiva
potka tog procesa.
Time je zanemaren itav spektar pitanja vezanih za uspostavljanje
meukulturnih kontakata u kojima se zainje antropologija, a koja bi se jasnije
razumela iz perspektive politikih procesa ili iz perspektive prouavanja naina i
mehanizama kako funkcionie imaginacija, tj. ljudska zamiljanja i osmiljavanja
razliitih situacija.
338 SOCIOLOGIJA, Vol. XLVII (2005), N 4

Npr. nita manje nego Evropljani, ni starosedeoci amerikog kontinenta nisu

znali da li su beli doljaci zapravo ljudi ili spadaju u neku drugu kategoriju. Oni su
ih zamiljali ovako ili onako i u poetku na razliite naine tumaili razloge
njihovog dolaska i prisustva. Kada se neprijateljstvo meu njima ve razvilo,
Indijanci su ih davili, a zatim nedeljama prouavali da li e im tela istruliti u moru
kao to bi istrulila i i njihova (Levi-Stros, 1999: 53), proveravajui da li je re o
bogovima ili o obinim ljudima, primenjujui u osnovi ono to e kasnije na Zapadu
biti nazvano naunim metodom zakljuivanja, usmerenim na proveru.
Bitno je uoiti da je za Evropljane novi kontinent predstavljao u simbolikom
pogledu prazan prostor koji tek treba urediti merom svojih fantazija i osmiljavanja.
Za razliku od kulturnog imaginarog prostora amerikih starosedalaca, koji su u prvi
mah dolazak Evropljana doiveli kao deo svog simbolikog poretka univerzuma
(kroz predskazanja, omene i utvrene rituale dobrodolice), projekcija sveta Drugog
kod Evropljana dogaa se u prostoru samovolje i neureenosti, ime se ve na
poetku oteavaju i prepreuju mehanizmi poistoveenja koji ine realnu
kulturoloki ustanovljenu mimetiku osnovu meuljudskog sporazumevanja.
Evropljani se uglavnom nisu oseali obaveznim spram bezbonika, ve spram
svojih elja i ambicija, kao i spram svojih finansijera. Kulture koje su otkrivene
doivljavane su kao poluljudske, polustvarne, vrednosno relativizovane u samima
sebi, neprosveene i na osnovu toga bez svog unutranjeg samosvojnog bia.
Kasnije razvijena ideja o nepostojanju istorije kod primitivaca, o neistorijskim
narodima (i odgovarajue razgraniavanje izmeu istorije i onoga to ona nije) izraz
je zapadnjakog razmiljanja o svetu divljaka kao delimino stvarnom,
izmiljenom i neistinitom, deo je fikcionalizacije njihove povesti i racionalizacije
5
sopstvene fikcije . Krajnja pragmatina konsekvenca ovih projekcija bila je u

5
Marry Louise Pratt (u: Clifford, Marcus, 1986: 48) navodi izvanredne primere obespredmeenja
istorije plemenskih kultura npr. u opisima !Kung (tj.bumanske) kulture antropolozi kontinuirano
insistiraju na njihovom poreenju sa sakupljako-lovakim kulturama koje su ivele pre vie od
deset hiljada godina, definiui ih kao ne-istorijske kulture najmanje dodirnute civilizacijom,
zanemarujui u potpunosti njihovu istoriju u poslednjih 300 godina, koja je bila razorna i nimalo
nedodirnuta. Sadanji !Kung narod ine tek malobrojni ostaci velike populacije koji su uspeli da
preive proganjanja, porobljavanja i istrebljenja sistematski vrena i odobravana od kolonijalnih
vlasti bez ikakvog zazora. Slina je situacija i sa Aboridinima, koji su jo poetkom XX veka bili
izloeni legalno odobrenom slobodnom odstrelu, a pravo vlasti da decu oduzimaju od roditelja da
bi ih prevaspitali za civilizovan ivot vailo je jo sedamdesetih godina XX veka. Pratt
zakljuuje: Zar nije vredno bar postaviti pitanje da li je 300 godina ratovanja i progona od strane
belih doseljenika...imalo bilo kakav uticaj na njihov nain ivota, svest, socijalnu organizaciju, ak
i fiziologiju grupe koja je prola ove traume? Da li je dugotrajno praktikovanje masakriranja
mukaraca i porobljavanja ena imalo neki uticaj na to kakav je bio ivot ena ili kako su ene
videle same sebe? Kakva bi se slika o plemenu !Kung dobila kada bi se umesto njihovog
odreivanja u kategorijama preitaka iz kamenog doba i delikatne adaptacije na Kalahari pustinju,
oni bili sagledani kao preici nakon kapitalistike ekspanzije i s obzirom na delikatnu i kompleksnu
adaptaciju na tri veka dugako nasilje i zastraivanje?
Nada Sekuli: Odnos istorije, teorije i imaginacije u antropologiji 339

negiranju prava starosedelaca na uestvovanje u upravljanju sopstvenim ivotima,

teritorijama i bogatstvima, kao i u negiranju mogunosti primene alternativnih
vizura koje se odnose na odnos oveka prema zemlji, teritoriji, vazduhu, vodi itd.,
iji nosioci su do danas upravo ove kulture. To je po svojoj vanosti ostala krajnje
zapaljiva tema sve do dananjeg dana, uz nastojanje da se stalno marginalizuje i
skine sa dnevnog reda uobiajenih rasprava o nerazvijenim drutvima. Ako neko ne
poseduje kategoriju sopstvenog, zakljuivano je da mu se moe oduzeti sve to
ima, i to tako kao da mu nita zaista nije oduzeto. To je ostvareno direktnom
eksploatacijom, prisvajakim politikama, nehumano postavljenim ekonomskim
interesima, jednostarno postavljenim arinima, projekcijom nitavnosti u drugog i
prisvajanjem ljudskih atributa za sebe, privilegovanim i superiornim polaganjem
prava na ljudskost u nehumanim okvirima delovanja.
Sa druge strane, susret sa Evropljanima za novootkrivena plemenska drutva
desio se tako da se na poetku uklopio u njihov simboliki poredak, odreujui u
prvi mah primenu sloenih postupaka gostoprimstva, koje su belci tumaili kao
potvrdu svoje sopstvene superiornosti i, apsurdno, kao opravdanje za prisvajanje
tuih dobara. Belci su svesno naruavali obiajne norme naroda koji su im ukazali
gostoprimstvo, svakako ne zbog prevelikih kulturnih razlika, ve zbog prevelikih
interesa.
Npr. tek u novije vreme je stvarno pokrenuto pitanje unutar antropologije da li
su zaista starosedeoci Novog sveta verovali da su belci bogovi? Rasprava je
interesantna jer sutinski zadire u pitanje o udelu uobrazilje u meukulturnim
kontaktima. Ova rasprava se due vreme vodila izmeu Sahlinsa i Obeysekera
(Lukes, 2000; Sahlins, 1995; Obeysekere, 1997) i odnosila se na pitanje da li su
stanovnici Havaja, prilikom prvog iskrcavanja kapetana Cooka, zaista verovali da je
on manifestacija akua (boanstva), odnosno boga Lonoa. Cook je 1778. doao na
Havaje u vreme tradicionalnog Makahiki festivala, posveenog sezonskom
privremenom povratku boga Lonoa iz mitske zemlje Kahiki. Ritual je obuhvatao
prostracije, rtvene ponude i kretanje procesije sa Lonoovim likom du morske
obale u smeru kretanja kazaljke na satu, a zavravao se simbolikom bitkom tokom
koje je kralj, kao otelotvoreni bog Ku, obnavljao i potvrivao svoju suverenost.
Cookovi brodovi su se u vreme prispea takoe kretali u pravcu kazaljke na satu
nenamerno se ukljuivi u procesiju, postavi deo rituala. Tako su i stanovnici
Havaja imali pred sobom u dodiru sa Evropljanima, oivljavanje i ostvarenje svojih
imaginarnih predstava, ali tako da su se one uklopile u lokalni sistem vrednosti i
verovanja. Zato je njihov dolazak bio obavezujui za starosedeoce, nalagao im je
primenu sloenih mehanizama ponuda i darivanja. U sklopu njihovog ukljuivanja u
ceremoniju, Cook je podvrgnut celokupnom ritualu koja se upriliuje pred Lonoom.
Kako ceremonija Evropljanima nije stvarno nita znaila nisu je uzimali za ozbiljno.
Budui da je bila beznaajna u njihovom sopstvenom sistemu znaenja i religijskih
simbola, ritualni predmeti dobijeni tokom procesije kasnije su iskoriteni za potpalu.
340 SOCIOLOGIJA, Vol. XLVII (2005), N 4

Meutim, desilo se da je po odlasku jedan od brodova u oluji bio oteen, tako

da je Cook morao da se vrati na obalu. U to vreme, festival je ve proao. Sasvim
neoekivano, nakon daleko skromnije dobrodolice, umesto gostoprimstva Cook je
zarobljen i ubijen. Da li su, dakle, stanovnici Havaja zaista verovali da je Cook
Lono?
Polemika izmeu Sahlinsa i Obeysekera pojaana je i time to je drugi i sam
pripadnik havajske kulture o kojoj je ovde re, te to on u iznoenju svojih teza
pretenduje na autentinost i izvornost tumaenja. Time se u celu polemiku uplie
jo jedno pitanje, a to je ko se moe smatrati legitimnijim autoritetom za
interpretiranje nekadanjeg havajskog simbolikog univerzuma? Da li interpretacije
pripadnika kulture o kojoj je re, kao to je Obeysekere u ovom sluaju, imaju vei
stepen verodostojnosti?
Dok Obeysekere smatra da je obogotvorenje Cooka tek fantazam Evropljana,
negovan tokom itavog 18. i 19. veka, a delom i 20. veka, Sahlins, pak, smatra da je
Cook zaista bio doivljen kao bog, polazei od toga da je havajska kultura
zasnovana na drugim polazitima od evropske, te da u okviru tog poretka mythos i
logos nisu suprotstavljeni (kao to, uostalom, mythos i logos uopte nisu nuno
suprotstavljeni njihovo suprotstavljanje je samo jedan od moguih obrazaca,
modela uspostavljanja veze i granice izmeu njih). Prema Sahlinsu, radi se o
razliitim imaginarnim sklopovima osmiljavanja sveta. On se osvre na
karakteristike zapadnog miljenja, podreenog racionalnom vienju sveta. Takav
pristup doputa primenu simbolikog nasilja nad drugim kulturama, iji religijski
pojmovi se omalovaavaju i oznaavaju kao zablude. Stanovnici Havaja su,
smatra Sahlins, verovali da je Cook otelotvorenje Lonoa i problem nastaje to se
takav pogled na svet procenjuje racionalno-utilitarnim merilima evropskog
miljenja, a ne razvijanjem sposobnosti iitavanja simbolikog jezika na kojem se
on ustanovljuje. Suprotno njemu, Obeysekere smatra da je upravo Sahlinsov pristup
primer evropocentrinog tumaenja i potcenjivanja starosedelake havajske kulture,
budui da je malo verovatno da stanovnici Havaja u 18. veku nisu imali dovoljno
bistrine i zdrave pameti da shvate da Cook nije Lono. Sahlinsova ideja, smatra
Obeysekere, poiva na usvajanju teze o prelogikom mentalitetu i implicitno
podrava shvatanje da stanovnici Havaja nisu u stanju da na inteligentan, fleksibilan
i pragmatian nain koriste svoje mentalne sposobnosti. Ne postoje tako velike
razlike izmeu mentalnih svojstava ljudi, smatra Obeysekere, a neurobioloke
osnove su iste kod svih, pa sledstveno tome i perceptivni i kognitivni mehanizmi
zahtevaju sline kriterijume prilikom reavanja razliitih situacija koje u krajnjoj
liniji, imaju pragmatinu vrednost. Ni jedna kultura nije slobodna od
pragmatinog okvira, a sve su na tim osnovama uzajamno sline. U tom smislu, ne
postoji stvarni jaz izmeu navodno pragmatinih kultura i onih koje su
iracionalne. Sve kulture imaju i jednu i drugu stranu. Razlozi zbog kojih je Cook
Nada Sekuli: Odnos istorije, teorije i imaginacije u antropologiji 341

ubijen bili su, zakljuuje Obeysekere, pragmatini havajsko stanovnitvo nije

elelo dalje da ih snabdeva i da siromai zbog njih.
Nasuprot tome, Sahlins navodi da je potpuno pogreno smatrati da za ravan
simbolikog poimanja sveta vae ista pravila kao i za ravan fizikog poimanja, te da
se jedno ne moe objasniti drugim. Stoga je potpuno pogreno usmeren prigovor da
su domoroci morali primetiti da Cook nije Polineanin i da su sigurno znali, ako ne
da brodovi dolaze iz Britanije, onda svakako bar da ne dolaze iz Kahikija. To,
meutim, nije smer Sahlinsove argumentacije. On ne tvrdi da su u nekim kulturama
ljudi sposobni da razlikuju pragmatini od simbolikog nivoa, a u nekim ne.
Ravan simbolikog sveta ima druga pravila, ne zato to ne dosee do
razumevanja pragmatinog konteksta, ve zato to u svojoj funkciji osmiljavanja
sveta na razliit nain definie ta je situaciono i kontekstualno pragmatian
kontekst. Npr. situaciono-pragmatian kontekst nalae da ljudi dolaze na priee u
funkciji posveenja koje podrazumeva pijenje krvi Hrista, ma kako to iracionalno
zvualo, a ne da bi popili pie ili zato to su edni ili zato to bi stvarno eleli da
Hristu piju krv. Vino u ovom kontekstu nema neko objektivno pred-interpretativno
tabula rasa pragmatino znaenje, koje prethodi interpetativnom kontekstu.
Pretpostavljajui da stanovnici Havaja moraju da preobraze empirijske
kontradiktornsti u univerzalnu objektivnu percepciju, teorija pretpostavlja da ljudi ne
mogu da se nose sa ovim zbrkama sopstvenim kulturnim sredstvima. Ona ih
preobraava u neku vrstu konceptualne tabula rase, u koju se iskustvo upisuje na
neposredan i objektivan nain. (Sahlins, 1995: 40). Daleko je verovatnije, po
miljenju Sahlinsa, da je Cook ubijen takoe iz ritualnih, pragmatino-simbolikih
razloga, sa verom da je bog koji se vraa u pogreno vreme, nego iz materijalno-
pragmatinih razloga, navodno zato to su se stanovnici Havaja uplaili da e opet
brodove morati da snabdevaju ve istroenim rezervama.
Kratak prikaz ove polemike je dat, ne da bismo odmah zakljuili ko je od
dvojice antropologa u pravu, ve stoga to ona pokazuje u kojoj meri je pitanje o
imaginaciji, o svojstvima simbolikih sistema, okvirima zamiljanja sveta i njegovih
granica, vano, konkretno situirano i nimalo podrazumljivo u antropolokim
istraivanjima, te u kojoj meri je neophodno razviti odreeni vid pismenosti za
iitavanje ovih konteksta. Napokon, ovaj sluaj potvruje koliko je i sam pojam
oveka i ljudskog ponaanja zapravo plastian, promenljiv i nestabilan u konkretnim
meukulturnim dodirima.
Pitanje o uobrazilji se u osnovi tie mimetikih (oponaajuih,
reproduktivnih) ili predstavljakih (zamiljajuih) delatnosti. Shaeffer (2001) istie
da je ova mo potencijalno veoma vaan operacionalni pojam za antropologiju, koji
kao takav nije temeljno ispitan. Ne radi se o tome da u antropologiji ve odavno nije
uoeno da su uobrazilja i mimetike forme ponaanja od kljune vanosti za razvoj
oveka i za konstituisanje i funkcionisanje kulture, ve da su te moi slabo i na
342 SOCIOLOGIJA, Vol. XLVII (2005), N 4

uniforman nain interpretirane i metodoloki koriene kao sredstvo antropolokog

rada. U velikoj meri je zanemareno da uestvovanje u mimetikim nainima
ponaanja i sagledavanja sveta uvek ve prethodi zauzimanju objektivne i racionalne
pozicije, koja je i sama u nekim aspektima jedna kulturoloki definisana mimetika
figura, dranje, stav u komunikaciji, a ne apstraktna tabula rasa nezavisna od svakog
kulturnog zalea. Od poetka, ili pre poetka zakljuivanja mi smo ve uvueni u
mimetiko predstavljanje drugih sebi i sebe drugima.
Budui da je mimetiko ponaanje jedna od osnovnih obeleja oveka, jedan
od kljunih aspekata njegovog filogenetskog i ontogenetskog razvoja, a istovremeno
i osnova za sporazumevanje meu ljudima, neposveivanje dovoljne panje ovoj
moi moe se tumaiti samo kao posledica naglaeno antimimetike pozicije unutar
novovekovnog zapadnog miljenja. U formiranju antropologije, antimimetizam je
prisutan u pokuajima da se sa stanovita ratia interpretiraju i objasne mimetike
delatnosti primitivnih naroda kao nerazvijene, lane, podreene i inferirone u
odnosu na razum i, sa druge strane, u zanemarivanju svesti o ulozi sopstvenih
mimetikih modela u pristupu i razumevanju drugih kultura.
Rezultat tog zanemarivanja je da danas taj pojam obuhvata spletove
nedovoljno diferenciranih znaenja, to se vidi ve i u opisanoj polemici izmeu
Sahlinsa i Obeysekera.
Uoavajui koliko je vano posvetiti panju antropolokim osnovama
mimezisa, Shaeffer razlikuje 5 osnovnih znaenja (efer, 1999, 61-138):
1/ Mimezis kao bioloka ili kulturna mimikrija oznaava pretvaranje ili
obmanu. Za razliku od ivotinja, obmana ili mimikrija kod oveka nije genetski
uslovljena i ne predstavlja refleksnu aktivnost, te se moe neogranieno obogaivati.
U ljudskom svetu, la je osnovni oblik mimikrijskog ponaanja, budui da
predstavlja pretvaranje sa intencijom prevare.
2/ Motoriki mimetizam se formira na refleksnom nivou, kao odgovor na
nediferencirane stimuluse (npr. neonatalni motoriki refleksi kod beba). U pravom
smislu rei, ovo nisu podraavalake sposobnosti, ve pre refleksne radnje, budui
da nisu povezane sa odgovarajuim mentalnim predstavama ije postojanje bi
omoguilo svesno ponavljanje radnje.
3/ Opservacijsko iniciranje ili uenje predstavlja tipian primer mimetikog
ponaanja i sastoji se u svesnom i motivisanom kopiranju (a ne prostoj motorikoj
zarazi) neijeg ponaanja. Ono ne mora nuno biti saznajno motivisano, ve moe
da predstavlja i primenu raznih vidova drutvenog konformizma i usklaivanja.
Meutim, i sam kognitivni proces ima karakteristike stereotipnog i konformistikog
usvajanja sadraja, odnosno, sadri elemente oponaanja u funkciji adaptacije.
Nasuprot shvatanju koje procesu saznanja i usvajanju vetina pristupa kao uenju po
sistemu pokuaja i pogreaka, udeo oponaanja u procesima saznanja izgleda da je
daleko vei. Najednostavnije oblike ovog uenja karakterie povrnost, izomorfizam
Nada Sekuli: Odnos istorije, teorije i imaginacije u antropologiji 343

kopirane i originalne radnje. I u ovom i u sloenijim oblicima uenja

podraavanjem, dolazi do kontrolisanog stapanja, poistoveivanja sa onim to se
oponaa.
4/ Sloeniji i razvijeniji oblik uenja podraavanjem i stapanjem karakterie
hijerarhizovano i sekvencijalno usvajanje znanja koje zahteva sakupljanje velikog
broja informacija i njihovo getaltistiko povezivanje. Podraavanje sa kognitivnim
motivacijama uvek zahteva sloeno strukturisanje radnji i ponaanja i varijabilne
reakcije na seriju razliitih stimulusa. Ono nije linearno i omoguuje kasnije
popravljanje greaka. Meutim, ovaj proces uenja ne treba meati sa induktivnim
usvajanjem znanja. Tako, npr. vee izglede da postane dobar lovac ima deak koji
oponaa najboljeg odraslog lovca u grupi i ui po sistemu mapiranja iskustva, nego
ono koje racionalno i linearno pristupa procesu uenja gradei ga na zakljuivanju i
iskustvenim procenama, tj. na racionalno izvedenim pokuajima i ispravljanju
pogreaka.
5/ Poslednji oblik mimetikog ponaanja predstavlja simulacija. Cilj
simulacije nije varka i treba je razlikovati od pretvaranja (mimikrije). Simulacija
moe biti nomoloka (odnosi se na procese apstrahovanja kao to su npr.
matematika modelizacija ili prevoenje fizikih podataka u informatiki apstraktni
jezik) i mimetika (podrazumeva odnose slinosti, npr. crtanje cveta). Simulacija
obuhvata razliite delatnosti kao to su modelovanje, stvaranje fikcija,
iluzija/fantazama, reinstanciranje i korienje ludikih varki. U najoptijem
odreenju, simulacija podrazumeva zamenu stvarnog predmeta virtuelnim, bilo da je
ona namerna (npr. pravljenje makete) ili nenamerna (fantazmi).
Problem sa tumaenjem simulacije nastaje kada joj se pristupa sa stanovita
istinitosti ili lanosti. U tom okviru, obino se postavlja pitanje na ta ona referira,
odnosno, ta denotira. Ovaj problem se posebno odnosi na fikciju, budui da ona
uopte ne referira na jedinstvenu realnost, ve osnovno znaenje gradi upravo na
razgraniavanju od objekata realnog sveta, na stvaranju posebnih fikcionalnih,
izmiljenih svetova. Za razliku od potpunog, npr. naunog modelovanja, koje
rezultuje mogunou prevoenja modela u stvarnost, ili postavljanjem parametara
za tako neto, fikcija se stvara u funkciji intencionalnog kreiranja nerealnog sveta
(svetovi za koje znamo da nisu pravi, ve imaju svojstvo kao-da neto
predstavljaju). Dok je za modelovanje karakteristian proces apstrahovanja, fikcija
se ostvaruje mimetikom interiorizacijom.
Stoga su fikcionalni svetovi nepotpuni, njih karakteriu slabija analoka
poreenja (predmeti u fikcionalnom svetu nemaju sve delove analogno realnom
svetu niti je to za njih bitno; npr. nekada davno u bajci ne oznaava konkretno
vreme, rast stabljike arobnog pasulja ne zahteva potporu dugakog tapa, ne
poznajemo princip pomou kog letei ilim leti, a bundeva se preobraava u koije;
drugim reima, re je o pseudo-modelima). Istovremeno, fikcionalni svetovi su
344 SOCIOLOGIJA, Vol. XLVII (2005), N 4

getaltistike celine, oni ne funkcioniu kao nepotpuni, ve kao gotovi i nastanjeni

svetovi. Celina tog sveta je fiktivnija od svakog njegovog pojedinanog dela, koji je
u veoj ili manjoj meri uzet iz stvarnosti. Napokon, uestvovanje u tom svetu
zahteva selektivno blokiranje mehanizama uivljavanja, jer jedino pod tim uslovom
fikcija ostaje fikcija (npr. gledanje ubistva na filmu nee izazvati sve one reakcije
koje bi izazvalo prisustvo pravom ubistvu, a takva preterena rekacija bi opravdano
bila protumaena kao stresna reakcija ili poremeaj, kao nesposobnost posmatraa
da doivi fikciju kao takvu). U suprotnom dolazi do provale granica izmeu
fikcionalnog i stvarnog. To je jedna od posebnih tema unutar npr. psihoanalize
snova ili neuroza. Platon je takoe video opasnost u mimezisu, onda kada se uzima
za stvarno ono to je samo kao stvarnost. Njegov prezir prema umetnosti, za koju
je sam posedovao naroit dar, proishodi iz njegovog podvoenja mimezisa pod la.
Suprotnu opasnost Baudrillard vidi u prevlasti simulacije u savremenom svetu.
Njihovo meanje je nediferencirano i dezorijentiue i naznauje postojanje krize
odnosa izmeu svetova i njihov raspad.
U osnovi, moe se rei da je evropski pristup drugim kulturama graen
jednim delom kao odnos prema fikcionalnim, a ne realnim svetovima. Kao i
fikcionalni svetovi, svetovi divljaka su opisivani uz korienje asocijativnih
analogija sa nedovoljno obavezujuim ogranienjima, npr. kroz naglaavanje onih
elemenata kulture koji imaju egzotian karakter za Evropljane, isticanje
iluzionistikog karaktera domorodakih verovanja (ime se konstituie odnos prema
njima kao prema fiktivnim sadrajima, kao posebnim svetovima izolovanim i
odvojenim od realnog sveta). Istovremeno, prisutno je naglaeno selektivno
blokiranje panje kojim se reguliu mehanizmi uivljavanja u te svetove.
Mada obimni, podaci o primitivnim kulturama nam esto pruaju sliku o
nepotpunim svetovima koji funkcioniu kao imaginarne celine, u funkciji teorijskog
modelovanja naunika, privrenih pre svega doslednosti sopstvenih modela i
institucijama u kojima rade, nego razumevanju kultura koje opisuju. Propast kultura
novih kontinenata, pauperizacija primitivnih naroda, u Evropi je doivljavana
krajnje selektivno i probrano, iz vizure konceptualnog osmiljavanja sveta, uz
blokadu panje koja omoguuje obraanje panje na to ta se deava sa ivim
ljudima. Ona je u velikoj meri posmatrana kao to se posmatra film ili slua
pripovest. Primitivni svet napokon funkcionie delimino i ludiki, kao predmet
igre i opasne avanture, ali esto i u pragmatinom okviru svesno koriene mimikrije
i prevare. (Habsbawn daje krajnje ilustrativne primere svesnih prevara kolonijalnih
vlasti i doseljenika u afrikim kolonijama, koji su arene pozorine kostime, krune,
plateve i sl. poklanjali lokalnim poglavarima kao navodne poklone britanske
kraljice). (Hobsbaum, Render, 2002: 149-245)
Nada Sekuli: Odnos istorije, teorije i imaginacije u antropologiji 345

Imajui sve ovo u vidu, moe se zakljuiti da razumevanje drugih kultura

zahteva sofisticiranije mimetiko prouavanje, mimetiko zalaganje i preuzimanje
vieznanih mimetikih uloga i ulaganja.
Sam Shaeffer se u manjoj meri bavio mitom u odnosu na fikciju, navodei da
mitovi nisu ni fiktivni ni realni, ve da predstavljaju kombinaciju oba elementa.
Navodei primer pripovedake seanse Hulija sa Papue na Novoj Gvineji, on navodi
da prianje mita uvek predstavlja brikola koji kombinuje pripovedanja u koja
pripovedai i sluaoci ozbiljno veruju, sa fikcionalnim izmiljotinama (isto:156).
On smatra da taj postupak omoguava u svakom trenutku sluaocima da znaju da li
je kontekst fikcionalan ili ne, te da se samo u sluaju tekih kognitivnih poremeaja
ove granice meaju.
Pri tom on donekle zanemaruje da povlaenje granica izmeu fikcionalnog i
stvarnog ne zavisi od faktike istinitosti ili lanosti odreenih sadraja. Tako je, npr.
za veinu hriana devica Marija stvarno zaela od Svetog Duha, dok e
pripadnici neke druge vere ili ateisti u veoj meri sumnjati u mogunost takvog
dogaaja, smatrajui ga fiktivnim sadrajem hrianskih mitova ili hrianskim
iluzijama. To ne znai da vernici po pravilu veruju u bezgreno zaee, ve da ga
uzimaju sasvim za ozbiljno unutar pravila pravovernog hrianskog postupanja i
ne razmiljaju puno o tome kako je to mogue. Povlaenje granica izmeu
fikcionalnog i stvarnog odreeno je nainom kako se neki iskaz ili fenomen
upotrebljava, pitanjem ta nameravamo sa njim da uinimo. Ta granica nije nuno
odreena prirodom same predstave. Uostalom, bilo bi veoma teko ili praktiki
nemogue da priu o mitu situiramo u spoznajno raiavanje, npr., u kontekst
pitanja da li je mogue bezgreno zaee, tj. ta je tu stvarno, a ta izmiljeno, jer
je sam mit smeten u pukotinama i na granicama saznatog. U svojoj analizi mita,
Shaeffer malo panje posveuje nainu kako se sam mit upotrebljava. Ulaenje u
strukturu mitske percepcije dovodi u pitanje Shaefferovo shvatanje da se samo u
sluaju tekih kognitivnih poremeaja granice izmeu fikcionalnog i realnog sveta
meaju. Dok Shaeffer naglaava vanost sposobnosti njihovog razlikovanja, u praksi
postoje u daleko veoj meri nestabilne situacije i meanja fikcionalnog i realnog
sveta. Kada je re o mitovima, verovatnije je da oni postaju aktivni inioci uenja u
liminalnom graninom prostoru u kojem su destabilizovane granice izmeu realnog i
fikcionalnog sveta, nego u procesima u kojima, kao to Shaeffer misli, jasno
moemo da povuemo razliku izmeu fikcionalnog i istorijskog dela mita. Ideja da u
svakom momentu znamo ta je fikcionalno, a ta je istorijsko u nekom mitu
predstavlja postupak sekciranja onoga to je pomeano, a to meanje je preduslov
mitotvorstva. Npr. izlazak izraelskih plemena iz Egipta deljenjem mora u dva dela
treba da bude doivljen kao misterija, kao i bezgreno zaee, raspee, uskrsnue ili
neki drugi slian sadraj. Oekivanje da pobornici mitova znaju ta je tu istorija, a
ta fikcija u velikoj meri promauje temu, svodei umee mitotvorstva na postupke
uvrivanja granica izmeu svetova pomou kognitivnog razluivanja.
346 SOCIOLOGIJA, Vol. XLVII (2005), N 4

Upravo suprotno tome, mit te granice pomera i treba da ih pomeri, i upravo

zato ga treba uzeti sasvim za ozbiljno, jer oveka stavlja u liminalnu poziciju
izmeu svetova. U prostoru mita shvaenog na ozbiljan nain, ovek vie zapravo
ne zna ta je fikcionalno, a ta stvarno. On je izmeten iz pozicije racionalne
procene. Granice svakodnevnog iskustva su pomerene. Ideja da je tu re o
poremeaju je na mestu, ukoliko se taj pojam shvati kao remeenje utvrenog reda.
Meutim, shvatanje prema kojem je to odstupanje od normalnog ponaanja i na
osnovu kog se pretpostavlja da su granice izmeu racionalnog i iracionalnog (ili
neracionalnog) jasno i nekonfliktno postavljene unutar iskustva kao prirodno
svojstvo uma, te da je stvar samo u tome da se one imenuju, daleko je od istine.
Granice izmeu njih su kulturno i povesno kodirane pravilima postupanja koja
definiu razliiti kulturni konteksti.
Ideja da samo teki kognitivni poremeaji izazivaju destabilizovanje granice
fikcionalnog i realnog sveta izgleda malo verovatna. To znai, npr., da rituali prelaza
ne predstavljaju izvedbena pravila ve ureenih i rasporeenih moi u oveku, ve
izraavaju kritini momenat njihovog oblikovanja.
Ako se vratimo na raspravu izmeu Obeysekera i Sahlinsa, onda postaje
vidljivo da Obeysekere na zdrav razum gleda kao kao na stabilno i nepromenljivo
svojstvo ljudskog postupanja. Njegova argumentacija poiva na (tanom) zapaanju
da je zdrav razum svojstven svim ljudima, ali njome se zanemaruje da se
zdravorazumski odnos prema svetu razliito odreuje u razliitim kulturama i da to
ima veze sa nainom kako i gde se postavljaju granice izmeu fikcionalnog i realnog
sveta. U evropskom svetu Lono se ne uzima za ozbiljno, ali u havajskom iz tog
vremena da. Zato se pojava Cooka na Havajima mogla interpretirati kao udo.
Za razliku od Obeysekerove interpretacije, neoekivano pojavljivanje
Cookovih brodova u kritinom momentu obnavljanja sezonskog ciklusa i
drutvenog poretka Sahlins sagledava kao kljuni faktor u zapoetom ritualu
neizbenog meanja i obnavljanja granica izmeu svetova. Sledstveno tome, Cook je
doivljen kao bog ne zbog nekih njemu inherentnih svojstava, ve zbog pravila
kojim se instancira prisustvo boanskog u fazi ritualnog izvoenja u kojem se
meaju fiktivno i stvarno. Veoma je verovatno da je Cook naknadno ubijen zbog
kritinog zadravanja liminalnog stanja iz kog je potrebno izai u novi ciklus
ureenog sveta, dakle, istovremeno iz straha i iz obaveze. Ubistvo Cooka je bilo
ispunjenje i dovrenje ritualne obaveze. Kako je sutina mita nomoloka, Cookovo
poistoveivanje sa Lonoom ne treba posmatrati u kategorijama puke slinosti ili
izomorfizma, ve kroz sistem obavezujuih naela postupanja i prevoenja, kao i
kroz sistem omena i posebnih znakova bojeg prisustva. Ubistvo Cooka kao boga
koji se vraa u neprimereno vreme nije prosto vezano za njega kao linost, ve
proizlazi iz potrebe da se ritual zavri i da on, kao i grupe obrednih predmeta i
rekvizita, koje nose posebnu mo, bude trajno uklonjen ili uniten kako se
Nada Sekuli: Odnos istorije, teorije i imaginacije u antropologiji 347

pomeanost svetova ne bi nastavila i time izazvala raspad tek ustrojenog

univerzuma.
U osnovi, stanovnici Havaja su bili u pravu u svom strahu zbog Cookovog
ponovnog dolaska. Njegovo pojavljivanje je predstavljalo nagovetaj i znak
temeljnog i trajnog naruavanja vekovnog havajskog poretka i naina ivota. Cook
je zaista bio deo jedne krajnje ozbiljne liminalne situacije, ma kako to nama
izgledalo iz nae perspektive.
Sa druge strane, problem sa mimetikim modelima Britanaca nije u osnovi
nita manje sloen. Njihova pozicija je samo naizgled jasnija. Za njih je
uestvovanje u ritualu bilo u poetku oblik pretvaranja, mimikrije ili igre,
uestvovanje u za njih fikcionalnom kulturnom sadraju, kojem realno nije pridavan
sakralni znaaj. Meutim, sa jedne strane nepoznavanje havajske kulture6, a sa druge
olako interpretiranje domorodakog simbolikog sveta kao izmiljenog i
naivnog je i bilo glavni razlog traginog zavretka ekspedicije. Samozadovoljno
uverenje da su belci sami po sebi bogovi dostojni potovanja za starosedeoce Havaja
funkcionie kao fantazam Evropljana, obojen uticajem hrianskog shvatanja o
bogo-oveku. U havajskom religijskom sistemu postoji sukob i nadmetanje izmeu
bogova i ljudi, koje se razreava povremenim ritualnim ubijanjem boga. U krajnjoj
liniji, ako je neko o ovom susretu imao iluzije, to su bili pre Britanci, nego
stanovnici Havaja.
Susret izmeu razliitih kultura je susret izmeu razliitih mimetikih modela.
Zato je vrlo esto problem sa kojim se susree istraiva na terenu nemogunost da
jasno sagleda i objasni prirodu nekog dogaaja. Da li je, npr., neki amanski ritual
izraz pretvaranja, uivljavanja, oblik ludike varke, izraz kolektivne iluzije ili vid
autentinog transa/reinstanciranja nekog boanskog ili demonskog principa?
Faktiki, on moe biti bilo ta od toga, u zavisnosti od sluaja do sluaja, od
situacije do situacije ili od amana do amana. Takoe, ve u samom toku izvoenja
jednog rituala, moe se prei iz jednog od ovih oblika u drugi. Nasuprot tome, u
antropologiji je uglavnom traeno jedno univerzalno objaenjenje za sve ove
fenomene, nivelisanjem i nipodatavanjem razlika, koje u osnovi predstavljaju itav
spektar krajnje sofisticiranih obrazaca mimetikog ponaanja ljudi.
U osnovi, antropologija se i sama odvija i gradi kao liminalna situacija, u
liminalnom prostoru izmeu kultura gde granice izmeu fikcionalnog i realnog nisu
unapred zacrtane, a ne na Olimpu, odakle puca jasan vidik na svet smrtnika
(divljaka). Takav vidik jasno reflektuje pre svega odreenu politiku
superiornosti i vladanja. Dodir izmeu kultura je krizni momenat njihovog
uzajamnog uticaja i oblikovanja.

6
Pozivajui se na britanske brodske dnevnike sa tog putovanja, Sahlins navodi kako su, npr. Britanci sa
podrazumevanjem protumaii istaknute bele zastave na obali Havaja kao znak primirja i predaje,
dok su one oznaavale da je u toku tabuisani ritual (Sahlins, 1995:39).
348 SOCIOLOGIJA, Vol. XLVII (2005), N 4

Pregled povesnih tokova vezanih za konstituisanje antropologije ukazuje na

procese centriranja i uvrivanja moi i vere u ratio kao univerzalni princip
organizovanja i saznanja sveta koji zavrava u nama savremenom preispitivanju
njegovog neprikosnovenog autoriteta i u reafirimisanju udela imaginacije i politike u
tim procesima.
Time se menja povesna perspektiva vienja konstituisanja discipline, vri
njena dekonstrukcija i otvaraju nove perspektive antropolokog miljenja i nove
dimenzije antropolokog iskustva. Sam taj postupak, meutim, dolazi tek na kraju
puta na kojem je tokom XX veka problematizovan i polemiziran na razliite naine
odnos izmeu uobrazilje i razuma.
Proces konstituisanja antropologije, glavni problemi, teme i polemike na
kojima se ona gradila pokazuju da je logika njenog razvoja, a utemeljenja pogotovo,
bitno odreena opozicionim razgraniavanjem poetikog, naunog i politikog
pristupa, sa nastojanjem da se nauni pristup distinktivno razdvoji od poetikog kao
subjektivnog, kao i od politikog, kao nenaunog konteksta.
Formiranje prvih katedri ili nastavnih programa za kulturnu antropologiju
(1883. u Oxfordu, 1904. na Cambridgeu, 1927. katedra na Londonskom
ekonomskom fakultetu) bilo je uslovljeno ovim umirujuim bezkonfliktnim
prirodno-naunim modelom. Uostalom, zar bi drugaije uopte bilo mogue
formirati i dati legitimitet katedri za prouavanje kolonija na ekonomskom fakultetu
u srcu Commonwealtha? Zar nije otvaranje tih katedri trebalo da poslui u velikoj
meri kako opravdanju kolonijalne politike, tako i olakanom pristupu
kolonijalizovanim narodima? Zar nije taj umirujui i sreen intelektualni dogaaj
disciplinovanja antropologije istovremen sa najavom i izbijanjem razornog
svetskog rata iniciranog upravo nadmetanjem za kolonije? Nije li to deo istog sklopa
miljenja, sreenog merom utilitarnih ciljeva, koji osvetljava samo funkcionalno
uklopive aspekte povesnog zbivanja, prilagoavanje stvarnosti jednoj vizuri, slici
sveta? Formiranje intelektualnog polja koje je trebalo da postane rezervat uma u
prividno izolovanom podruju sa one strane modernog sveta? Fiksiranje
antropologije u polju racionalnog znanja i empirijsko-naunih modela istraivanja
pojavljuje se kao sastavni deo devetnaestovekovne i dvadesetovekovne globalne
evropocentrine politike. Ono od poetka najavljuje neovlatenost nauke,
zatvorenost episteme za razumevanje oblasti, predmeta koji akademska
antropologija ustanovljuje.
Tako je u povesnom pogledu proces konstituisanja antropologije od poetka
imao karakter ekscesa prevlast ratia je istorijski eksces zapadnog miljenja, utoliko
to se pojavljuje kao konstruktivistika mo koja radikalno polarizuje, iskljuuje,
odnosno delegitimie iracionalne moi uma, time to ih projektuje sa one strane, u
druge narode i kulture, prisvajajui ih kao nepoeljni ili pak egzotini ostatak i
preitak racionalnog miljenja, suprotstavljajui ih kao nekontrolisanu nesvesnu
Nada Sekuli: Odnos istorije, teorije i imaginacije u antropologiji 349

mo ili odnosei se prema njima kao prema fikcionalnom, iluzornom, nestvarnom ili
subjektivnom iskustvu.

Literatura

Barnard, Alan (2000): History and Theory in Anthropology, Cambridge, Cambridge

University Press
Bauzinger, Herman (2002): Etnologija, Beograd, XX vek
Berk, Piter (2002): Istorija i drutvena teorija, Beograd, Equilibrilium
Bulhof, N. Ilse (1976): Structure and Change in Wilhelm Diltheys Philosophy of History,
u: History and Theory, Vol. 15, No. 1.
Castoriadis, Cornelius (2001): The Retreat from the Autonomy: Post-Modernism as
Generelised Conformism u: Democracy & Nature, Vol. 7, No. 3.
Clifford, James and Markus, E. Georges (eds.): Writing Culture The Poetics and Politics of
Ethnography, Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press
Diltaj, Vilhelm (1980): Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama, Beograd, BIGZ
Dilthey, Wilhelm (1985): Poetry and Expeirence u: Makreel, Rudolf and Fruhjof, Rodi
(eds.): Selected Works, vol. 5, Princeton University Press
Fabieti, Ugo; Maligeti, Roberto; Matera, Vinenco (2002): Uvod u antropologiju od
lokalnog do globalnog, Beograd, Clio
Fuko, Miel (1971): Rijei i stvari, Beograd, Nolit
Hajdeger, Martin (1985): Bitak i vrijeme, Zagreb, Naprijed
Hajdeger, Martin (1979): Kant i problem metafizike, Beograd, Mladost
Haraway Donna (1989): Primate Visions: Gender, Race and Nature in the World of Modern
Science, New York, Routledge
Hobsbaum, Erik (ur.) (2002): Izmiljanje tradicije, Beograd, Biblioteka XX vek
Levi-Stros, Klod (1999): Tuni tropi, Beograd, Zepter Book World
Liotar, an Fransoa (1988): Postmoderno stanje, Novi Sad, Bratstvo-jedinstvo
Mimica, Aljoa (ur.) (1999): Tekst i kontekst (Ogledi o istoriji sociologije), Beograd, Zavod
za udbenike i nastavna sredstva
Naranch, E. Laurie (2002): The Imaginary and Political Quest for Freedom u: Journal for
Feminist Cultural Studies 13. 3.
Owensby, Jacob (1988): Dilthey and the Historicity of Poetic Expression u: The Journal of
Aesthetics and Art Criticism
Poarije, an (1991): Istorija etnologije, Beograd, Plato, XX vek
Sahlins, Marshall (1995): How Natives Think About Captain Cook, for Example,
Chicago, London, University of Chicago Press
350 SOCIOLOGIJA, Vol. XLVII (2005), N 4

efer, an Mari (2001): Zato fikcija?, Novi Sad, Svetovi

Todorov, Cvetan (1994): Mi i drugi, Beograd, Biblioteka XX vek
Todorov, Cvetan (2003): Nesavreni vrt, Beograd, Geopoetika