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Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

Prlogo:
Cuando en 1873 el joven Nietzsche dict a su amigo Gersdoffel el fragmento Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral, se hallaba en trance de abandonar la influencia de la filosofa de Schopenhauer por el modelo de
librepensamiento de los moralistas franceses y un positivismo al estilo de Lange. En este escrito se nos muestra a
Nietzsche ejercitando ya, con la misma maestra que en sus obras de madurez, el anlisis genealgico del sentimiento,
que es el arte por l inventado de desenmascarar las ocultas races emotivas de nuestras actitudes y juicios de valor.
El fragmento Sobre verdad y mentira en sentido extramoral dedica la primera de sus dos secciones a la crtica del
lenguaje y de la idea de verdad. La efmera irrelevancia del animal cognitivo en el cosmos y su necesidad biolgica de
fingir para sobrevivir sirve al autor de base para sostener que la verdad es una mentira colectiva y el impulso de verdad
un olvido y represin inconsciente de esa mentira.
Por detrs del hecho emprico de la uniformidad social del lenguaje y el sentimiento de deber de ser veraces, Nietzsche
formula una doble denuncia. En primer lugar, observa que son solo razones o necesidades de utilidad social las que
dan lugar a la codificacin social del lenguaje y a que la sociedad premie la verdad y penalice la mentira. Pero esa
codificacin, es ficticia no slo porque dimana de una convencin de grupo, sino porque tiene base en el vaco, la
radical falta de conexin que separa, en el origen del lenguaje y del conocimiento cientfico, a los estmulos fsicos de
las imgenes psquicas, y a su vez a las imgenes, que son internas, de las palabras, que son externas. La fuente original
del lenguaje y del conocimiento no est en la lgica, sino en la imaginacin, en la capacidad radical de innovar que
tiene la mente humana de crear metforas, analogas y modelos.
Por razones de seguridad social el hombre ha adquirido el compromiso moral de mentir gregariamente. Al afirmar que
el impulso a la verdad tiene su raz en el inconsciente, en el olvido de que el concepto es el residuo de una metfora,
Nietzsche sita este freudiano diagnstico en un plano que no es moral, sino extramoral.
La segunda parte del fragmento es una filosofa del arte como funcin metafrica.
Prrafo 1
La fbula: Nietzsche inicia su narracin a manera de fbula, mito o parbola. No es casualidad que proceda de este
modo: a lo largo del texto nos va a hablar de la atraccin que sienten los seres humanos hacia este tipo de relatos ya
que, en ellos, el ser humano deja libertad de accin a su vertiente artstica e identificndose con las historias contadas
logra escapar, aunque sea circunstancialmente, al apretado cors que la lengua y la ciencia han ido estableciendo en
torno a su vida y al modo de captar la realidad: En algn apartado rincn del universo, desperdigado en innumerables
sistemas solares centelleantes, hubo una vez un astro en el que animales astutos inventaron el conocer. Fue el minuto
ms soberbio y ms mentiroso de la historia universal: pero, a fin de cuentas, slo un minuto. Despus de respirar
la naturaleza unas pocas veces, el astro se entumeci y los animales astutos tuvieron que perecer.
Ilustracin de lo caduco, intil y arbitrario del intelecto: Esta fbula no llega a ilustrar (pintar, representar, y dar a
conocer) el poco valor que tiene el intelecto humano en la naturaleza. Nietzsche acta desde la irona, hablando de un
supuesto mundo en el que ciertos animales inventaron el conocimiento, y se creyeron algo especial. Pero el tiempo
termin por demostrar la falsedad de sus pretensiones porque, igual que el resto de los seres vivos, tambin ellos
acabaron por desaparecer. No fueron ms que una mota de polvo en la presencia eterna del universo, el cual ya exista
antes de que ellos estuvieran presentes y continuar existiendo sin necesidad de su presencia.
Mediante esta breve narracin Nietzsche pretende hacernos entender que aquello de lo cual los seres humanos nos
sentimos tan orgullosos, nuestra inteligencia (que nos sirve para definirnos frente a los dems seres vivos
colocndonos en un falso plano de superioridad), es en realidad algo que est basado en una falsa creencia. El
conocimiento no es ms que un invento nuestro, el intelecto humano carece de cualquier misin, ni destino, ni
progreso, ni evolucin de una especie superior.
El hombre se cree un ser especial dentro del cosmos por poseer la capacidad de raciocinio. Cae, as, en un completo
antropocentrismo que le hace creerse el centro de todo. Pero, como dice Nietzsche, si pudiramos hablar con un
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mosquito veramos que tambin posee el mismo sentimiento (el mismo pathos) y que en su peculiar visin del universo
tambin se considera a s mismo como el eje principal del cual gira todo.
El filsofo: Del mismo modo que gusta cualquiera de ser admirado, el filsofo (ideal de racionalidad Hegel-) est
convencido en creer que su trabajo es el centro del universo.
Prrafo 2
El intelecto: El conocimiento es el recurso que utiliza el ser ms dbil de la naturaleza (el ser humano) para subsistir.
Mediante su posesin dicho ser acaba considerndose a s mismo como algo especial, se hincha de soberbia y mira
con aire compasivo y superior a aquellos otros seres vivos tan infelices que no han logrado escapar del pozo de los
instintos que le aprisionan y condicionan. Como curiosidad cabra citar la referencia que hace Nietzsche al hijo de
Lessing, muestra del peculiar carcter y extrao sentido del humor que posee nuestro autor. Lessing fue un literato
alemn cuyo hijo muri al da siguiente de nacer. De ah que nos diga que huy tan rpidamente de la existencia.
La soberbia: La inteligencia y el conocimiento de los que estamos tan orgullosos, son los causantes de la engaosa
concepcin que tenemos de la vida, de la falsa imagen que nos hemos creado de ella.
Prrafo 3
El intelecto: La inteligencia es el instrumento que hemos inventado y utilizado los seres humanos para compensar
nuestra debilidad biolgica. El ser humano, como es dbil por naturaleza, ha de fingir para sobrevivir, ha de mentir.
Para ello utiliza la inteligencia. Este fingimiento nos lleva a la mentira como medio de subsistencia. De este modo, y
por primera vez en el texto, verdad y mentira aparecen ya como dos polos opuestos. Sin embargo, hay que distinguir
entre dos sentidos muy diferentes de estos conceptos. Uno de ellos sera un sentido moral: el engao, la adulacin,
la mentira y el fraude, las hipocresas .... Segn este sentido, la mentira hara referencia al acto de enmascararnos
ante los dems, de ocultarles nuestra autntica personalidad y nuestros sentimientos, con nimo de engaarles y, de
este modo, sacar algn provecho. Sin embargo, hay otro sentido de mentira por el que Nietzsche se interesa mucho
ms y en el cual va ahondar a lo largo del texto. Se trata de la mentira en sentido extra-moral. Este sentido se deja ver
cuando afirma: su ojo se desliza tan solo sobre la superficie de las cosas y ve formas, su sensacin no conduce por
ninguna parte a la verdad, sino que se contenta con recibir estmulos y, por as decirlo, jugar un juego de tanteo sobre
el dorso de las cosas. A qu hace referencia este nuevo sentido ms radical de mentira? A que el ser humano, por
su propia constitucin fsica, es incapaz de acceder al conocimiento autntico de la realidad pues siempre estar
condicionado de modo inevitable por su manera de percibir las cosas. Adems, mediante el lenguaje y los conceptos,
como veremos, nos alejamos cada vez ms de esa realidad que en s misma nos resulta inaccesible. Es, pues, un sentido
referido exclusivamente al conocimiento.
La consciencia: la conciencia, orgullosa y embaucadora, nos engaa, nos impide conocer nuestra parte instintiva y
pulsional. Conciencia que despus hecha la llave con el fin de que no veamos la monstruosidad interior del ser humano.
Pero ese desconocimiento de s mismo, en el fondo, al ser gregario le resulta beneficioso pues le impide conocer el
autntico carcter de su naturaleza: el ser humano descansa sobre lo despiadado, lo codicioso, lo insaciable y lo
asesino. En realidad, debera estar contento de que su ignorancia le impida captar esta verdad ms profunda: que, en
el fondo, desde su propia moral, no es ms que un ser cruel y malvado. No queda, pues, ya sitio para el buen salvaje
del que hablaba Rousseau: el hombre no es bueno por naturaleza ni es la sociedad la que lo pervierte. Su carcter es
como un tigre que hemos domesticado pero que, en el fondo, contina siendo un tigre, y en cualquier momento puede
volver a actuar como tal: estamos pendientes en sueos del lomo de un tigre.
Prrafo 4
El pacto: El individuo desea vivir en sociedad, dice Nietzsche, "por necesidad y por aburrimiento", y para conseguir
este objetivo vital utiliza la inteligencia. Mediante ella los seres humanos establecen un pacto de convivencia, en
palabras de Nietzsche "un tratado de paz", en una prueba ms de su oposicin a la teora de la bondad natural del
hombre defendida por Rousseau. Nietzsche se sita ms bien en la lnea defendida por Hobbes: el estado de naturaleza
es un estado salvaje, de lucha constante de todos contra todos (esto significa la expresin del texto "bellum omnium
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contra omnes"). Y es para evitar este estado por lo que se impone este pacto que asegura una situacin pacfica y
pone, as, las bases para el establecimiento de la sociedad.
El Lenguaje: Pero este pacto social tiene otras consecuencias de enorme inters para el problema que a Nietzsche le
preocupa, el problema de la verdad. En efecto, mediante dicho pacto los seres humanos tambin establecen de un
modo convencional lo que es la verdad: "...en este momento se fija lo que desde entonces debe ser "verdad", esto es,
se inventa una designacin de las cosas uniformemente vlida y obligatoria". A partir de este momento, pues, se
considerar verdadero aquello que quede legitimado como tal por el lenguaje. El lenguaje tiene, de este modo, un
importantsimo papel en el establecimiento de la "verdad" social, puesto que el uso de una palabra u otra dar a
nuestro pensamiento el carcter de verdadero o falso: "aqu se origina por primera vez el contraste de verdad y
mentira".
La mentira: Aquel individuo que no utiliza las palabras de acuerdo con las normas establecidas (mediante aquella
convencin) ser catalogado de mentiroso, y cuando dicha mentira cause un perjuicio al bienestar social entonces la
sociedad perder la confianza en dichos individuos.
La verdad: Al final del prrafo aparecen dos preguntas bsicas cuya respuesta ser desarrollada posteriormente en el
texto: "Coinciden las designaciones y las cosas?", "Es el lenguaje la expresin adecuada de todas las realidades?
Nietzsche hace una crtica a la nocin de verdad considerada tradicionalmente como vlida: la verdad como
correspondencia. Segn sta, una proposicin ser verdadera si se corresponde con los hechos descritos por ella; en
caso contrario ser falsa. Nietzsche se opondr a esta concepcin de la verdad porque para l la verdad no es ms que
una ficcin, una convencin establecida por los seres humanos para entenderse y poder conocer la realidad.
Prrafo 5
El olvido: El lenguaje, que es el instrumento mediante el cual pretendemos establecer lo que es verdadero y lo que es
falso, es una convencin que deforma y esconde la autntica realidad. Pero nos olvidamos de aquel pacto y pensamos
que las palabras y las cosas s coinciden: "Slo mediante el olvido puede el hombre... llegar a figurarse que est en
posesin de una verdad". El supuesto impulso hacia la verdad que los hombres manifestamos a travs del lenguaje
parte ya de una base errnea. Las nicas verdades que nos resultan accesibles mediante l no son ms que tautologas,
es decir, verdades que lo son en base a su definicin, la cual ha sido establecida por nosotros mismos. Pero no nos
suministran ninguna informacin nueva acerca de la realidad. Por eso, esas tautologas no son sino "conchas vacas",
pues estn vacas de contenido, de informacin nueva.
La palabra: Una prueba clara de que el lenguaje no coincide con la realidad la encontramos en el proceso de formacin
de las palabras. Qu es, exactamente, una palabra? Nietzsche la define como "la reproduccin en sonidos articulados
de un estmulo nervioso". Para entender qu quiere decirnos con esta definicin habr que analizar las distintas fases
que se recorren a la hora de formar las palabras:
1- El ser humano entra en contacto (mediante sus sentidos) con la realidad cambiante exterior que acta como
estmulo y provoca una reaccin en nuestro sistema nervioso. Segn Nietzsche, de la existencia de este estmulo
nervioso no podemos concluir que exista algo fuera de nosotros que sea causa de dicho estmulo.
2- Dichos estmulos captados a travs de los sentidos crean en nuestra mente una imagen que pretende ser una copia
de la reaccin provocada por la realidad exterior a nosotros. Pero toda copia suele ser defectuosa o, como dira
Nietzsche, se convierte en una metfora del original, y como tal enmascara ste: "Un estmulo nervioso extrapolado
en primer lugar en una imagen!, primera metfora.".
3- A su vez, intentamos transmitir esa imagen mental a los dems mediante un sonido articulado que es a lo que
propiamente llamamos palabra y que, por tanto, pretende ser un reflejo (una segunda copia) de aquella imagen mental
que, a su vez, intentaba reflejar el estmulo nervioso producido por un objeto exterior a nosotros: "La imagen
transformada de nuevo en un sonido articulado!, segunda metfora".
Realidad cambiante -> Estmulo nervioso -> Imagen -> Palabra
Las figuras acsticas de Chladni: Vemos, as, como a lo largo de todo este proceso la experiencia originaria va pasando
por una serie de intermediarios que necesariamente la van modificando, hasta el punto de que podemos llegar a
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plantearnos si, efectivamente, existe una relacin entre esa realidad inicialmente experimentada y el sonido con el
que finalmente pretendemos referirnos a ella. Las consecuencias que se extraen de esta reflexin son muy
importantes, puesto que le llevan a concluir que "con las palabras no se llega jams a la verdad", que la pretendida
autntica realidad (la "cosa en s" de la que tambin hablaba Kant) nunca podr ser transmitida o expresada mediante
el lenguaje. El lenguaje, pues, transforma la realidad originaria y la expresa de un modo metafrico; y mediante esas
metforas acabamos perdiendo el autntico carcter originario de las cosas.
A lo largo de este prrafo nos vamos a encontrar tambin con una serie de ejemplos que demuestran el rechazo de
Nietzsche a la teora de la correspondencia y su defensa del carcter convencional del lenguaje.
Ejemplo 1: Los adjetivos subjetivos y cambiantes. Por qu decimos que una piedra es dura? Sencillamente porque
nuestro contacto con ella produce en nosotros una sensacin que calificamos de un modo totalmente arbitrario
mediante este adjetivo. Adems, tambin existen algunos objetos a los que denominamos como duros, como la barra
de pan que lleva cuatro das en casa, sin que la sensacin que produce en nosotros tenga mucho que ver con aquella
de la piedra.
- Ejemplo 2: Los gneros arbitrarios. Por qu el rbol pertenece al gnero masculino y la planta al gnero femenino?
Qu puede haber de masculino en un rbol? Por qu lo designamos como tal? Con qu hechos "viriles" se
correspondera? Ms an, qu quiere decir "masculino"? No es, acaso, una palabra tan convencional como cualquier
otra? Por qu denominamos a las flores como femeninas y, sin embargo, dentro de ellas existen casos como el jazmn
o el jacinto que son masculinos? Evidentemente, si las flores "son femeninas" no debera ser posible que algunas de
ellas fueran "masculinas".
- Ejemplo 3: Los sustantivos inexactos y ambiguos. Decimos que aquel animal que serpentea o se desplaza
retorcindose por el suelo es una serpiente; "serpiente" significa etimolgicamente animal que serpentea. Pero
entonces... por qu no llamamos al gusano tambin "serpiente"?
- Ejemplo 4: Los diferentes idiomas. La existencia de mltiples lenguas, cada una de las cuales designa el mismo objeto
mediante un trmino distinto, nos da una prueba concluyente de que el lenguaje no es capaz de reflejar la realidad.
Pues, si as fuera, slo existira un nico trmino para cada cosa, slo existira un nico lenguaje.
De este modo, la teora de Nietzsche nos lleva hacia un cierto escepticismo: toda especulacin y toda pretensin de
verdad son negadas pues se apoyan en un lenguaje (lenguaje y pensamiento no pueden existir el uno sin el otro) que
se ha formado a partir de un inters ilgico que nada tiene que ver con la autntica realidad, de la cual no es
manifestacin sino de un modo retorcido y engaador.
Prrafo 6
Los conceptos: Nietzsche contina insistiendo en el proceso de formacin de los conceptos. Si tuviramos un conjunto
infinito de palabras, cada una de las cuales designara una experiencia nica e irrepetible, no existira problema alguno
(aunque entonces nos encontraramos con otros problemas, como la imposibilidad prctica de utilizar el lenguaje para
comunicarnos). El autntico problema empieza cuando con una nica palabra (convertida en concepto) intentamos
referirnos a un conjunto amplio de cosas que son, slo, aproximadamente similares. pero nunca idnticas. Y es que
"Todo concepto se forma igualando lo no-igual". Nietzsche critica este proceso de formacin de los conceptos pues se
basa en cosas diferentes: "...el concepto hoja se ha formado al prescindir arbitrariamente de esas diferencias
individuales". Por tanto, no tiene sentido la aplicacin de un concepto a cosas que entre s no son idnticas tratando
de fundirlas en una unidad imposible y no justificada.
Es evidente que la crtica de Nietzsche alcanza de lleno al pensamiento platnico y a la tan conocida teora de las ideas
que Platn formula: no existe (como sostendra Platn) una idea de "honradez" (por utilizar el otro ejemplo de
Nietzsche) a la cual tratan de imitar como copias imperfectas los actos que calificamos como honrados.
Prrafo 7
Antropomorfismo: Nietzsche reivindica lo individual y lo diferente porque es lo real, aunque resulte inaccesible para
el lenguaje: "...la naturaleza no conoce formas ni conceptos... solamente una X que es para nosotros inaccesible e
indefinible". Sin embargo, Nietzsche es consciente de que su propia distincin entre lo individual y lo general es tan
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arbitraria como cualquier otra, pues tambin en ella se hace un uso injustificado del lenguaje: "...tambin nuestra
contraposicin entre individuo y gnero es antropomrfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando
tampoco nos atrevemos a decir que no le corresponda: porque eso sera una afirmacin dogmtica y, como tal, tan
indemostrable como su contraria". Es decir, Nietzsche se da cuenta de que est usando el propio lenguaje para criticar
al lenguaje que tanto desprecia y, sin embargo, no tiene ms remedio que aceptar la contradiccin.
Prrafo 8
La verdad: La "verdad" es una creacin social establecida mediante una convencin que el uso y la costumbre han
hecho que acabemos adoptando como norma inviolable. La verdad, en el fondo, no es ms que una ilusin, una ficcin,
una creacin nuestra. Pero nos hemos olvidado que lo es. Hemos olvidado que nosotros hemos sido sus creadores, de
ah que Nietzsche la compare con monedas que han perdido su imagen y que ahora se las considera como metal.
Lo Gregario: Nietzsche vuelve a hacer hincapi en la distincin entre un sentido moral de la verdad y un sentido
extramoral de la misma. Este ltimo, el que ms le interesa, nos muestra la radical falsedad que existe en todo lenguaje.
Es despus de establecer, de un modo convencional y mediante un pacto, este sentido de verdad cuando aparece el
sentido moral de la palabra "verdad". A partir de este momento, podremos calificar de mentiroso (en un sentido moral)
a aquel individuo que no utilice las metforas conceptuales propias del lenguaje respetando las normas que los dems
hemos establecido como vlidas: "...la obligacin que la sociedad establece para existir, la de ser veraz, es decir, usar
las metforas usuales, as pues, dicho en trminos morales, de la obligacin de mentir segn una convencin fija.". En
definitiva, slo se aceptar en sociedad a aquel individuo que use de un modo correcto las metforas establecidas por
convencin. Esta verdad establecida convencionalmente, aunque falsa en su origen ms profundo, es necesaria para
la sociedad: "...a partir de la contraposicin del mentiroso, en quien nadie confa y a quien todos excluyen, el hombre
se demuestra a s mismo lo venerable, lo fiable y provechoso de la verdad". La "verdad" extramoral est, pues,
vinculada al inters social, aunque ella misma provenga del olvido de su mentira original: "...llega al sentimiento de la
verdad precisamente por esta inconsciencia, justo por este olvido".
El hombre: Los seres humanos nos distinguimos de los animales en que, partiendo de nuestras impresiones intuitivas
originarias, somos capaces de construir sobre ellas todo un universo ficticio de conceptos que utilizamos para poder
comunicarnos y convivir en sociedad. Sin embargo, acabamos siendo esclavos de esos conceptos que hemos
construido, que se convierten "en lo regulador y lo imperativo", olvidamos su inicial carcter de ficcin al considerarlos
sin ms como la verdad. Las intuiciones primitivas mediante las cuales establecemos nuestro primer contacto con la
realidad son nicas e irrepetibles (y por ello inmanejables para la comunicacin), pues la propia realidad no es ms
que un cambio constante e incesante: "...toda metfora de intuicin es individual y carece de algo idntico a ella".
Frente a esto, los conceptos construidos sobre ellas pretenden aplicarse a un gran nmero de circunstancias y, ya slo
por este hecho, falsean una realidad que nunca puede someterse a unos esquemas tan rgidos. Los seres humanos, sin
embargo, se resisten a creer en la falsedad radical de los conceptos, pues ello sera como destruir las fantasas, los
castillos de arena que ellos mismos han construido. Sin embargo, de todo lo dicho no podemos extraer la conclusin
de que Nietzsche desprecie el lenguaje y a su creador el ser humano. Muy por el contrario, admira la capacidad
constructora e inventiva de este ser que ha sido capaz de levantar un edificio tan complicado como es el lenguaje,
muestra de la capacidad que tenemos de dominar sobre la naturaleza. Pero ese lenguaje descansa sobre unos
cimientos tan inestables como las telaraas. Por ello, el lenguaje (en cuanto conjunto de metforas que es) nos aleja
de la autntica verdad, de la autntica realidad, la cual, por la propia estructura del lenguaje, nunca podr ser
alcanzada.
El espritu: La verdad que queremos establecer mediante el lenguaje no es ms que una verdad construida por el
propio ser humano. Qu valor tiene entonces que la "encontremos? Es como el ejemplo del texto del objeto
escondido detrs del matorral y luego encontrado por nosotros mismos. As, el lenguaje slo nos permite establecer
verdades que lo son mediante las definiciones que nosotros mismos hemos establecido, esto es, el lenguaje es el
resultado de un proceso de antropomorfizacin.
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No olvidemos, por ltimo, que el propio primer contacto del ser humano con la realidad es tambin a partir de
metforas, aunque sean intuitivas y nicas, y que toda metfora lleva consigo una deformacin de la realidad la cual
se convierte, as, en algo inalcanzable: "...parte del error de creer que tiene esas cosas inmediatamente ante s como
objetos puros. Olvida, por lo tanto, las metforas intuitivas originales en cuanto metforas y las toma por las cosas
mismas".
Prrafo 9
Los seres humanos slo podemos vivir seguros en la realidad deformndola, moldendola segn nuestros intereses y,
ms an: olvidndonos de que hemos enmascarado la autntica realidad mediante metforas que nos son tiles:".
Tenemos que ser conscientes de que otros seres vivos perciben la realidad de un modo distinto al nuestro captando,
por ejemplo, colores o sonidos inaccesibles para nosotros. No es ni siquiera lcito preguntarnos por cul de todas esas
percepciones es la correcta pues ninguna de ellas lo es, ya que no hay un criterio que nos permita distinguirla. Todas
y cada una dependen de una perspectiva, de un punto de vista diferente y tan valioso como cualquiera de los otros.
Pero, qu es una percepcin correcta? Aquella en la cual el objeto percibido encuentra una expresin adecuada en
el sujeto que lo percibe. Pero no existe ninguna percepcin correcta, toda percepcin es una interpretacin por parte
del sujeto que percibe, lo que implica una manipulacin: "...entre dos esferas absolutamente distintas como el sujeto
y el objeto no hay... ninguna exactitud... a lo sumo... una traduccin balbuciente a un lenguaje completamente
extrao".
As pues, ni siquiera la percepcin sensorial nos puede mostrar nunca la autntica realidad, sino una realidad ya
deformada. Slo as se explican las diferentes percepciones de los distintos seres vivos: "...no es verdadero que la
esencia de las cosas se manifieste en el mundo emprico". Lo que ocurre es que al repetirse una y otra vez una misma
percepcin en presencia de un mismo estmulo tendemos a establecer un vnculo inquebrantable entre ambos y a
pensar, equivocadamente, que nuestra percepcin es un reflejo fiel de un cierto objeto que acta como estmulo:
"Incluso la relacin de un estmulo nervioso con la imagen producida no es, en s, necesaria; pero cuando la misma
imagen se ha producido millones de veces... entonces acaba por tener el mismo significado para el hombre que si fuese
la nica imagen necesaria" .Razonamiento errneo similar al utilizado en los procesos inductivos. Pero este paso es
(como aclar Hume en su crtica al concepto de causalidad) absolutamente injustificado por estar basado nicamente
en nuestra costumbre de que las cosas han ocurrido siempre as. As pues, por mucho que se repita una metfora,
jams podr ser real, seguir siendo una metfora.
Prrafo 10
La ciencia: Parece ser, pues, que la autntica realidad, sea cual sea sta, resulta ser algo radicalmente inaccesible para
el ser humano, pues partimos ya de la base de que nosotros interpretamos ya esa realidad de un modo peculiar desde
una cierta perspectiva (perspectivismo), desde la manera como estn configurados nuestros rganos sensoriales. Sin
embargo, frente a esta postura se encuentra la de aquellos que creen en el rigor de la ciencia y en que sta nos desvela
la existencia de unas leyes de la naturaleza que reflejan de un modo perfecto su funcionamiento.
A priori: Pero, qu son exactamente esas leyes de la naturaleza? Para los creyentes en el poder y en la veracidad de
la ciencia, dichas leyes expresaran ciertas regularidades que se dan en el mundo real. Sin embargo, Nietzsche
cuestiona esta creencia ingenua: si nosotros tuviramos capacidades sensoriales distintas, entonces dichas
regularidades no nos pareceran tales, o incluso construiramos otras totalmente distintas: "...si nosotros mismos
percibisemos unas veces como un pjaro, otras como un gusano y otras como una planta... entonces nadie hablara
de tal regularidad de la naturaleza, sino que solamente la concebira como una construccin altamente subjetiva".
Por eso, para Nietzsche, las leyes de la naturaleza expresaran en realidad el modo como nosotros la percibimos. Son,
pues, ms leyes nuestras (nosotros las creamos) que leyes de la naturaleza y poseen, por tanto, un carcter subjetivo.
As, siguiendo el ejemplo anterior (V=E/T), de dnde surge exactamente esa ley? De los conceptos de "velocidad",
"espacio" y "tiempo", conceptos que, no hay que olvidar, son igual de metafricos que cualquier otro concepto, y son
producto de nuestra manera peculiar de interpretar la realidad.
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As pues, esas leyes de la naturaleza slo expresan la perspectiva desde la cual nosotros, de un modo completamente
subjetivo, interpretamos la realidad. Slo podemos captar esta realidad de un modo metafrico y siempre alejados,
por las imposiciones de nuestra propia constitucin, de una "autntica realidad" que nos resultar en todo momento
inapresable.
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Prrafo 11
El columbarium: As pues, la ciencia y el trabajo cientfico suponen un paso ms en ese alejamiento de la realidad
llevado a cabo continuamente por los seres humanos. El lenguaje haba creado ya un mundo de conceptos ficticios
necesarios para nuestro manejo de la realidad, pero totalmente alejados de sta. La ciencia, por su parte, crea todo
un entramado de relaciones ficticias entre dichos conceptos, igual que las abejas rellenan los panales (metfora de los
conceptos lingsticos) fijando, as, la ilusin de que esas relaciones son autnticas, que existen de verdad en la
naturaleza y que expresan su funcionamiento.
El investigador: Pero la supuesta verdad cientfica no es ms que una entre otras muchas verdades, todas ellas
igualmente vlidas. Aunque la ciencia rechaza orgullosamente cualquier otra interpretacin posible de la realidad,
considerando la suya como la nica vlida. Mediante la creacin de un mundo hecho a su imagen, y que obliga a los
dems a compartir, el cientfico pretende protegerse del caos que es la realidad, y obtener un sentimiento de
seguridad.
Prrafo 12
Mito y Arte: El ser humano es un constructor de metforas por naturaleza o, ms bien, por una necesidad natural y
vital, puesto que sin las metforas que son comunes al lenguaje y a la ciencia no habra podido subsistir. Pero este
impulso instintivo a construir metforas no se agota nicamente con el lenguaje y la ciencia, sino que encuentra un
nuevo campo de expansin en el arte: "Dicho impulso se busca para su actividad un campo nuevo y un cauce distinto
y los encuentra en el mito y, de modo general, en el arte".
El mundo del arte y el mundo de los sueos guardan, segn Nietzsche, un alto nmero de similitudes, puesto que en
ambos trastocamos el orden de las cosas que la ciencia nos ha enseado a aceptar como normal. En ellos, creamos
metforas nuevas o cambiamos y mezclamos el significado de las que habamos aprendido a utilizar de un nico e
inviolable modo. El sueo y el arte coinciden en que ambos desgarran esos conceptos tradicionalmente usados en el
lenguaje y la ciencia. Precisamente por ello pueden confundirse. De hecho, algunas obras de arte se han interpretado
como el producto de una elaboracin creadora a partir de lo soado por el artista.
La importancia dada al sueo y al arte por los antiguos griegos a travs, por ejemplo, de los mitos que ellos crearon es
una de las causas de la admiracin de Nietzsche por aquella cultura. Como l mismo nos dice, un sueo, a fuerza de
ser repetido constantemente, puede llegar a confundirse con la realidad: "...si todas las noches nos sobreviniese el
mismo sueo, nos ocuparamos de l exactamente tanto como de las cosas que vemos todos los das". Y esto es lo que
ocurra en el mundo griego, donde el ciudadano corriente crea en la veracidad de los hechos fantsticos que relataban
los mitos: "...y esto el honrado ateniense lo crea".
Ese impulso hacia la formacin de metforas, ese impulso fundamental del hombre que en ningn momento se puede
eliminar porque con ello se eliminara al hombre mismo, no est en verdad dominado ni apenas domado por el hecho
de que, con sus evanescentes productos, los conceptos, se construya un mundo nuevo, regular y rgido, que es como
una fortaleza para l. Dicho impulso se busca para su actividad un campo nuevo y un cauce distinto y los encuentra en
el mito y, de modo general, en el arte. Constantemente confunde las rbricas y las celdas de los conceptos
introduciendo nuevas extrapolaciones, metforas y metonimias; constantemente muestra el deseo de configurar el
mundo existente del hombre despierto hacindolo tan multicolor, irregular, inconsecuente, inconexo, encantador y
eternamente nuevo como lo es el mundo de los sueos. En s, ciertamente, el hombre despierto tan slo tiene claro
que est despierto gracias al rgido y regular tejido conceptual y, justamente por eso, llega a la creencia de que est
soando si, en alguna ocasin, ese tejido conceptual es desgarrado por el arte. Pascal tiene razn cuando afirma que,
si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueo, nos ocuparamos de l exactamente tanto como de las cosas que
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vemos todos los das. La vigilia de un pueblo mticamente excitado, por ejemplo, la de los griegos ms antiguos, es, de
hecho, gracias al prodigio que constantemente se produce, tal y como el mito lo supone, ms parecida al sueo que a
la vigilia del pensador cientficamente lcido.
Prrafo 13
El espritu libre: El hombre tiene una inevitable tendencia a dejarse engaar (el mundo de conceptos que ha construido
mediante el lenguaje no es ms que el resultado de dicha tendencia). Pues bien, el arte supone llevar al ltimo extremo
ese afn por dejarse engaar. De ah el placer que extraemos al sumergirnos en una novela, una obra de teatro o una
pelcula, dejndonos engaar por ella y llegando a vivirla como algo real. Es evidente que la inteligencia tambin tiene
mucho que ver en la creacin de estas obras artsticas, pero es una inteligencia usada de un modo distinto al usual. En
el lenguaje y la ciencia el lenguaje actuaba como un siervo que tena que amoldarse a unas convenciones ya
establecidas y de las cuales no poda escapar so pena de enfrentarse al rechazo social y la incomprensin.
Ahora, gracias al arte, la inteligencia pasa a actuar como seor. Es ella la que hace y deshace a su antojo, la que crea
sin lmites ni barreras que la constrian. El ser humano es ahora dueo de lo que construye, y juega con los conceptos
creando as la obra de arte.
Nietzsche, de este modo, ha ido introduciendo una distincin muy importante, en la cual profundizar en el siguiente
y ltimo prrafo: la distincin entre hombre racional y hombre intuitivo. El primero sera el cientfico, pero tambin la
mayora de los seres humanos que en gran medida actuamos de acuerdo con normas, leyes y conceptos
convencionalmente aceptados como vlidos en nuestra sociedad. Este hombre racional se caracteriza, pues, por el uso
de conceptos sin cuestionarse nunca su origen ni su validez. Frente a l, el hombre intuitivo, el artista, el cual hace uso
de sus intuiciones, y juega con ellas, y destruye y transforma los conceptos de los que el hombre racional se mostraba
tan orgulloso. Para Nietzsche, los conceptos son inferiores a las intuiciones, entre otras cosas, porque los conceptos
son construidos por los seres humanos a partir de nuestras intuiciones originarias, nico modo vlido (como
recordaremos) de acercarnos (slo acercarnos) al conocimiento de la autntica realidad. Intuicin y abstraccin son,
para Nietzsche, enemigos naturales. Por eso, tambin lo sern el hombre intuitivo y el hombre racional.
Prrafo 14
Racional vs intuitivo: Esta distincin entre hombre racional y hombre intuitivo es ahora analizada de un modo ms
profundo. Veamos las caractersticas que definen tanto a uno como al otro. Partiendo de que "ambos desean dominar
la vida" podramos sealar las siguientes diferencias:
a) Hombre racional: se definira por su "precisin, prudencia y regularidad", caractersticas, fruto de un uso repetido y
constante de los conceptos mediante los que se fuerza esa regularidad en la Naturaleza (regularidad que no es real)
para as poder conocerla y dominarla.
b) Hombre intuitivo: es como un nio que juega con las intuiciones y conceptos moldendolos a su voluntad y creando
de ese modo metforas nuevas y personales: "...una dicha sublime y una serenidad olmpica y, por as decirlo, un jugar
con la seriedad". De este modo disfruta de su creacin y vive con mayor intensidad sus sentimientos, tanto de gozo
como de sufrimiento: "Es cierto que cuando sufre, su sufrimiento es ms intenso; y hasta sufre con mayor frecuencia
porque no sabe aprender de la experiencia y una y otra vez tropieza en la misma piedra en la que ya tropez". Por ello
domina la vida: puesto que la vive y la siente de un modo mucho ms intenso que el previsor y cerebral hombre
racional, el cual le ha quitado su frescura y la ha encajonado en una celda de conceptos rgidos y fros (aquel
"columbarium").
Nietzsche identifica al hombre racional con el estoico, ese individuo que intenta negar sus propios sentimientos y
emociones aceptando de un modo resignado las desgracias que le van acometiendo y sin encontrar, o bien la fuerza
de voluntad necesaria para luchar contra ellas, o bien la capacidad de sentir el sufrimiento y la angustia de un modo
tal que le haga gritar de dolor como le ocurre al hombre intuitivo: "...no presenta un rostro humano que se contrae y
se altera sino, por as decirlo, una mscara con digna simetra en los rasgos, no grita, ni siquiera altera su voz". El
hombre estoico es, as, el culmen del fingimiento, pues intenta engaar a sus propios sentimientos.
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En el primer prrafo de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche introduce el tema narrando y hay
una descripcin. Hace que entremos en el tema tal como si entrramos a Tierra y comienza diciendo que en un
momento de la evolucin unos animales inteligentes inventaron el conocimiento y ese fue el minuto ms altanero,
soberbio y falso de la historia del mundo (esto es una crtica a Hegel y su idea de la historia).
Hegel pensaba que los seres humanos ramos lo ms importante del mundo. He ah la crtica. Luego viene la irona de
que baj tanto la temperatura que los animales inteligentes desaparecieron, se extinguieron.
Nietzsche plantea que el intelecto no es algo importante que nos ponga por sobre el resto de las especies del mundo.
Por ello, pensar que los hombres estn por sobre el resto de la creacin no tiene una base. Esta idea de superioridad
por el intelecto viene del mismo hombre. El intelecto es para Nietzsche algo caduco, estril, que decae y es arbitrario.
Luego seala que hubo eternidades en que ni el hombre ni el intelecto existieron, y sin la existencia de ambos nada
pasaba. Nietzsche aqu plantea un punto de vista que viene desde fuera del hombre. Nietzsche empieza a invitarnos a
que veamos de lejos y nos acerquemos de a poco, mostrndonos que en un universo infinito el hombre es
insignificante, no es ms significativo que un grano de arena.
Luego sostiene que el intelecto no parece cumplir para el animal que lo lleva (el hombre) una funcin importante, no
tiene un fin ms all de la vida del animal que lo lleva, solo sirve a esa vida.
El grueso de la tradicin filosfica del siglo XIX no haba tomado este punto de vista. El pesimismo que est ac lo viene
elaborando desde 1866 a 1868. En este texto dice algo propio, de apuntes que ha estado trabajando desde 1866, los
cuales van en contra de las tesis centrales del Nacimiento de la tragedia. Estos pensamientos que guarda para s y
no publica, sino que posteriormente, los cuales persisten hasta 1873, no son los que aparecen en el nacimiento de la
tragedia. Ya que, en el nacimiento de la tragedia, Nietzsche no acta con toda la libertad o autonoma que quisiera, no
lo hizo porque admiraba demasiado a Wagner y su ambiente y en determinado momento cree que de alguna manera
dio ms crdito a quien admiraba ms que a s mismo, por eso el nacimiento de la tragedia se vuelve una obra
propagandstica del arte de Wagner.
Nietzsche plantea que el intelecto no es sino humano y sostiene que el ms soberbio de los hombres (el filsofo) cree
que todo el mundo tiene puesto los ojos sobre sus obras, de ah dice que el tener intelecto est ligado a la vanidad y
la vanidad es un engao. El reconocimiento se vuelve una cosa importante para el hombre.
El intelecto es el suplemente de la mejor arma para la sobrevivencia, pero junto a este intelecto est el engreimiento
de creernos importantes. El intelecto solo ha sido aadido como un recurso de estos seres efmeros que son los
hombres, un recurso que les da una imagen de s mismos soberbia, pero que es errnea, ya que tarde o temprano
moriremos, todo es provisorio. Pero ese saber no tiene poder, el intelecto nos engaa, sabemos que moriremos y que
somos frgiles, pero el intelecto nos engaa dicindonos que no somos frgiles y que la muerte es algo alejado. El
intelecto es como una fbrica que produce ilusiones, algo importante en la vida del hombre. El autoengao es
condicin de la vida. Una clave del engao en que vivimos es cmo valoramos la existencia humana. Respecto de esta
idea de ilusin y de autoengao del hombre se ve la influencia de Schopenhauer.
No es que no toleremos el engao, toleramos altsimas cuotas de engao, esperamos que el engao no tenga una
cuota negativa en nosotros.
El efecto general del intelecto es el engao, pero los efectos ms particulares llevan consigo el mismo carcter.
Nietzsche plantea que el engao est en la imagen que se tiene de s mismo y de los otros. El engao es sobre el valor
de la experiencia.
La idea clsica del conocimiento es que tenemos un acceso al ser profundo de la realidad, es decir, se sabe cul es la
naturaleza de las cosas y luego se obra segn ellas. Nietzsche seala que el intelecto no est programado para conocer
nada.
Nietzsche dice que se est parado frente a un sentido comn que est formado por la tradicin y a partir de esa
tradicin es que hace una crtica. La crtica va a nuestra manera de valorar y pretende desnudar las condiciones reales
del conocimiento y de lo que los hombres son. Los hombres son seres vivos que estn orientados a sobrevivir, a seguir
vivos. El intelecto es su medio de supervivencia y se da a travs del engao. El mundo del hombre depende por
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completo la actividad del intelecto, de producir ilusiones, simular, fingir. Nietzsche dice que as actuamos con el
intelecto todo el tiempo, interpretamos papeles, fingimos, engaamos, murmuramos, etc. La vida en sociedad no es
posible sin el fingimiento. Nietzsche no est valorando las condiciones en que vivimos, sino que se pregunta, cmo en
medio de estas condiciones es que surge el impulso de verdad en el hombre. Y plantea que lo que nos llega del mundo
es como la superficie de nuestros sentidos que son afectados y se transforman en una percepcin que producir
palabras. Esos estmulos son decodificados en un conjunto de sensaciones las cuales darn cabida a la creacin de
conceptos.
Nietzsche sostiene que dormimos y nos engaamos, que estamos hechos de tal modo que, no nos indignamos frente
al engao por el amor a la verdad, es ms disfrutamos del engao. Tenemos una pulsin que desde lo ms profundo
nos lleva a disfrutarlo. Nadie se ha ocupado de detener el engao, pero por el contrario si podemos dejar de roncar y
no dejar de engaarnos. Mucho peor nos parece roncar y lo controlamos que entregarnos al sueo y al engao.
Surge la idea de que cada uno de nosotros es un desconocido para s mismo, y que a lo que le prstamos atencin es
a una parte nfima y superficial de nosotros mismos.
El hombre no se siente mal porque ignore, no es que nos importe la verdad, el conocimiento.
Nietzsche plantea que la animalidad profunda humana hay que tomarla en serio, el hombre como todo animal tiene
instintos, en determinadas circunstancias el hombre se comporta como fiera, pero se nos educa creyendo que no
tenemos animalidad, que somos seres puros.
Nietzsche se pregunta si realmente los hombres tienden hacia la verdad y sostiene que no hay nada que indique que
nos interese la verdad.
Clase 16/08/17
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873). Es un ensayo. El tema es la verdad como correspondencia en
el horizonte del conocimiento. Hay una crtica al concepto contemplativo de conocimiento. Nietzsche plante a que
todos los elementos que tenemos no nos permiten argumentar que haya algo as como la cosa en s, la idea de la
verdad como correspondencia. Siempre se trata de una relacin que imponemos a las cosas, de modo que el
conocimiento habla ms de nosotros que de las cosas en s. Nietzsche hace una denuncia de la ilusin antropomrfica.
Hay un anlisis del lenguaje a travs de la percepcin, del concepto. No hay conceptos que se correspondan con la
realidad, no hay nada que permita afirmar esa correspondencia.
Este modo de argumentar es un filn escptico y pesimista. Nietzsche dice que la ilusin forma parte de la vivencia,
no es que no podamos salir de ella, sino que podamos ser conscientes de ella. Nietzsche no niega la realidad de las
cosas, sino cmo se han pensado las cosas. Trata de desmontar la idea de que las cosas son una sustancia, desmontar
una interpretacin sobre el devenir, va a explorar un desmontaje de la tesis de la verdad como correspondencia. En
ese desmontaje juega la crtica al origen del lenguaje.
La metfora 1) uso de metforas en el texto, en SVM, en el gnero ensaystico. 2) la metfora forma parte de una
dimensin del lenguaje (la retrica), es un lenguaje no argumentativo, no descriptivo que sirve para persuadir. Hay un
uso de la tropologa (retrica) en el texto. 3) procedimientos retricos: metforas, sincdoques, metonimias. Modos
de usar el lenguaje impropio. Es un instrumento para plantear el problema del origen del lenguaje.
Ejemplos de metforas en SVM: el dorso de las cosas: la idea de ver la superficie de las cosas y no examinar
previamente, sino que tantear. La idea de que construimos conocimiento solo tanteando, la idea de que no hay datos
fidedignos y nos autoengaamos.
Estamos pendientes de nuestros sueos sobre el lomo de un tigre: Nietzsche est diciendo que nuestro cuerpo es el
tigre, que tenemos una animalidad y que en nuestros sueos nos permitimos ser tigres, porque no tiene un efecto
negativo en nosotros. Dice que no hay forma de distinguir de manera absoluta la vigilia y el sueo. La diferencia entre
la vigilia y el sueo es de grados no esenciales. Puede ser evolutiva la repeticin constante de la asociacin de un
impulso y lo que ah aparece, puede ser una regularidad, pero eso no es el sentido de la verdad. La vigilia fundada en
la conciencia es producto de la realidad. Nietzsche dice que lo que llamamos mundo es producto de una convencin,
es producto de la repeticin, de la historia evolutiva desde la hominizacin.
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El lenguaje no est all para corresponder con las cosas en s, sino que para normatizar un acuerdo.
Lo que est sobre el lomo del tigre es nuestra conciencia, la conciencia es un efecto de superficie, de procesos que
ocurren en otro lugar.
La metfora de la metfora Nietzsche usa metforas para describir el origen del lenguaje, el lenguaje surge por la
metaforizacin, por lo cual no hay correspondencia. Nietzsche apela a Gustav Gerver (lenguaje como metfora). Gerver
dice que la naturaleza del lenguaje es artstica. No podemos hacer una distincin entre un lenguaje retrico y uno no
retrico, todas las palabras son tropos desde el inicio. En la gnesis del mundo como representacin, como
conocimiento, lo que hay es un proceso de metaforizacin. El hablante sera un creador de metforas, el hombre es
un creador de metforas. Gerver le sirve a Nietzsche para desmontar la idea del descubrimiento de una cosa en s.
Gerver le va a proponer el modelo de cmo efectivamente desde el estmulo nervioso lo que aparece son la
construccin de metforas. Nietzsche dice que la verdad es un conjunto de metforas, de las cuales nos hemos
olvidado. Dice que esa dimensin creadora del hombre no est en el nivel consciente. No somos conscientes sobre la
irregularidad que est por detrs de la regularidad. Por eso las metforas son olvidadas, regularizadas, sometidas al
pacto y en el proceso de gnesis del conocimiento estas metforas o conceptos no son conscientes porque nos
acostumbramos a percibirlas como la cosa en s a travs de un estmulo o sensacin que produce un sonido, una
representacin que da lugar a una palabra y finalmente a un concepto.
Ac se ve la influencia de Schopenhauer en la idea de que la percepcin es como la sombra de la sombra de un objeto.
La idea de que nunca aparece el original. Hay diferentes saltos de una esfera a otra. Nietzsche pone la metfora en el
estmulo, no en el sentido lingstico, sino con la idea de imgenes primigenias, pero no en s, en el sentido de que
determinadas imgenes se van fijando como imgenes por convencin. Nietzsche dice que de lo nico que estamos
conscientes es de la palabra, no de todo lo previo a ella, la idea de que percibimos la palabra conscientemente, pero
dejamos de lado y somos inconscientes de los otros procesos. De modo que la interpretacin dice ms de nosotros
que de las cosas.

Foucault: Una poltica de la interpretacin. Eduardo Gruner

Hace ms de 25 aos Susan Sontag public Contra la interpretacin, el cual se trataba de un vigoroso alegato que
abogaba por la eliminacin del concepto de contenido como cdigo segundo al cual traducir la forma del texto
esttico y que propona por consiguiente liquidar, por reductora y reaccionaria toda estrategia interpretativa en favor
de una descripcin formal y amorosa de la obra, para terminar con la exhortacin de que si hasta ahora lo que tenamos
era una hermenutica del arte, lo que necesitamos actualmente es un erotismo del arte. Me parece que la autora tiene
un concepto estrecho de erotismo, limitado a una mirada contemplativa sobre la exterioridad, sobre la superficie del
corpus a disfrutar.
Susan Sontag tiene razn, pero por malas razones. Por ejemplo, cuando dice que la obra de Kafka ha estado supeditada
a un masivo secuestro por tres tipos de interpretaciones: la alegora social, la alegora psicoanaltica y la alegora
religiosa.
En los tres casos lo que se enriquece es la interpretacin y lo que se empobrece o se pierde es el texto y su
extraordinaria e inquietante indeterminacin. Pero la autora no parece hacerse cargo de que esas interpretaciones
existen, y ya no podemos reclamar la inocencia de leer a Kafka como si no existieran. Esas interpretaciones cuando son
eficaces, no se han limitado a trasladar a un cdigo inteligible un texto rico en incertidumbres, sino que se han
incorporado a la obra, a su contexto de recepcin. Se han incorporado a todo el conjunto de representaciones
simblicas o imaginarias que constituyen nuestra cultura, si es que aceptamos que las prcticas sociales estn
constituidas y condicionadas tambin por los relatos que una cultura incorpora a los diferentes niveles de su sentido
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comn. De esta manera, los textos artsticos nunca son del todo fenmenos puramente estticos: su esttica es
inseparable de su tica y poltica, en el sentido preciso de un ethos cultural que se inscribe en la obra, y del cual forman
parte las interpretaciones de la obra, y de una politicidad por la cual la interpretacin afecta a la concepcin de s
misma que tiene una sociedad.
La interpretacin es as toda una estrategia de produccin de nuevas simbolicidades, de creacin de nuevos
imaginarios que construyen sentidos determinados para las prcticas sociales.
Susan Sontag a parafrasear la Tesis XI de Marx dice que la interpretacin debe servir como gua para la accin
transformadora, y dice al mismo tiempo que la accin transformadora es la condicin misma de la interpretacin. La
interpretacin puede ser una herramienta de crtica y puesta en crisis de las estructuras materiales y simblicas de una
sociedad, en polmica con otras interpretaciones que buscan consolidarlas en su inercia.
Una idea semejante se ve cuando Freud plantea que la historia de Edipo no es un mero ejemplo sobre el cual aplicar
su teora, sino un instrumento para intervenir crticamente en la imagen que la cultura occidental tiene de s misma.
La cultura para bien o para mal no consiste en otra cosa que en el combate de las interpretaciones.
Una poltica de la interpretacin surge precisamente en aquellas prcticas interpretativas ostensiblemente ms
alejadas de un inters poltico inmediato y evidente, pero que apuntan a destotalizar los regmenes de verdad
constituidos o institucionalizados por una cultura, y a retotalizarlos oponindolos a otras estrategias interpretativas.
Una prctica semejante es poltica en el sentido ms amplio porque afecta a la imagen entera de la polis, entendida
como el espacio simblico en el que se juega el conflicto entre los diferentes sistemas de representacin que una
sociedad construye sobre s misma. En este sentido lo que Ricoeur ha llamado el conflicto de las interpretaciones es
un componente constitutivo del combate ideolgico desarrollado alrededor de lo que Gramsci denomina el sentido
comn de una formacin social, combate esencial para la construccin de una hegemona, de un consenso
legitimador para una determinada forma de dominacin social. Es, por lo tanto, una lucha por el sentido, que busca
violentar los imaginarios colectivos para redefinir el proceso de produccin simblica mediante el cual una sociedad y
una poca se explican a s mismas el funcionamiento del Poder.
As, la nocin de hegemona se constituye en paradigma terico para analizar histricamente las formas culturales de
la dominacin en general. Es a partir una nocin combinada de hegemona hermenutica que podra entenderse como
tal, la cultura de una sociedad histrica cualquiera, ya que la cultura es polticamente ininteligible a menos de pensarla
como inscripta en un campo de fuerzas en pugna, un campo de poder en el cual lo que se dirime es el sentido de la
constitucin de las identidades colectivas. El conflicto de las interpretaciones pone en escena una lgica de la
produccin de subjetividades que no estn ni definidas a priori ni confirmadas a posteriori. Aquellas identidades no
son tales, en tanto no existen nunca sujetos sociales plenamente constituidos y completos, sino justamente un proceso
de retotalizacin permanente que se define en los avatares de la lucha por las hegemonas hermenuticas. Esas
identidades-producidas por el conjunto de representaciones de s mismos con los que los sujetos interpretan su
prctica social-cristalizan, a veces por largos perodos histricos imaginarios o ideologas. Pero ese soporte imaginario
es una condicin sine qua non para la emergencia de lo simblico, de una eficacia operativa de la interpretacin
productora de sentido, eficacia que debe juzgarse por lo que los sujetos hacen con ella y no por lo que creen sobre s
mismos.
Ninguna estrategia de interpretacin por ms inconsciente que sea, puede alegar ingenuidad: una cosa es reconocer
que los efectos de la interpretacin son en buena medida incontrolables, otra muy diferente pretender que una
estrategia de interpretacin no es responsable de sus efectos. Hay por lo tanto, una culpabilidad original de la
interpretacin, la que consiste en que ella siempre procura la conservacin, transgresin o el quebrantamiento de una
Ley establecida.
La Palabra Theoria conserva en su raz Theos esta voluntad de omnipotencia creadora, transgresora, que apunta a lo
poltico: como lo explica Gadamer, el desarrollo del mtodo hermenutico, que desemboca en la aparicin de una
conciencia plenamente histrica, emergi como arma de autodefensa de la interpretacin reformista de la Biblia
contra el ataque de los telogos tridentinos y su apelacin al carcter ineludible de la tradicin.
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El modo de produccin capitalista y los intentos de afianzar o quebrantar una Ley pueden ser definidos como un estado
de catstrofe permanente que instaura el conflicto de las interpretaciones y la lucha por el sentido como su rgimen
de existencia misma, en el cual combaten las estrategias productoras de nuevos acontecimientos del Logos.
Las narratividades catastrficas resultantes de la lucha entre los modos de interpretacin potencian su carcter
ampliamente poltico cuando logran destotalizar el campo mismo de constitucin de las diferentes lecturas de realidad
y reconstituir los dispositivos discursivos sobre un horizonte hermenutico radicalmente nuevo. Nietzsche, Freud y
Marx constituyen la triloga de los que tanto Ricoeur como Foucault, desde perspectivas distintas, han identificado
como fundadores de discursos de la modernidad, son quienes han redefinido el espacio mismo de la produccin de
una nueva manera de leer la escritura del mundo, aquellos que han provocado nuevos acontecimientos del Logos y
que lo han hecho violentando la Ley de los modos de interpretacin establecidos.
Es intervencin violenta consiste en la advertencia de que las dos grandes sospechas que siempre se haban levantado
en Occidente sobre el lenguaje (la de que el lenguaje nunca dice exactamente lo que dice y la de que hay muchas otras
cosas que hablan sin ser estrictamente lenguaje) ya no pueden ser fcilmente despachadas mediante el recurso a la
clara y distinta Razn iluminada de una ciencia que despeja de las brumas de la creencia dogmtica e irreflexiva.
En Marx, Nietzsche y Freud hay una operacin que transforma completamente la naturaleza misma del signo, y por lo
tanto la estrategia de su interpretacin, y por lo tanto la imagen misma del sujeto de la interpretacin. Y se trata de
una explicacin del modo de interpretacin como poltica.
Este mtodo de interpretacin se distingue de otros anteriores porque ya no entiende a la interpretacin como mero
trabajo de desenmascaramiento, develacin o desciframiento simblico que se propone restaurar un sentido oculto,
disimulado o perdido. Y no es que los otros mtodos fueran solamente eso. El pensarlos de ese modo serva para
desplazar su culpabilidad original, es decir, su poltica en favor de una supuestamente cristalina reconstruccin de la
transparencia primigenia de los smbolos. Por el contrario, pensar la interpretacin como una intervencin en la cadena
simblica que produce un efecto disruptivo y no un simple desplazamiento, es al mismo tiempo, poner en evidencia
su carcter ideolgico, someter a critica la relacin del sujeto con el objeto.
Foucault dice que Marx no se limita a interpretar a la sociedad burguesa, sino a la interpretacin burguesa de la
sociedad; que Freud no interpreta el sueo del paciente, sino el relato que el paciente hace de su sueo; que Nietzsche
no interpreta a la moral de Occidente, sino al discurso que Occidente ha construido sobre la moral. Se trata siempre
de una interpretacin que hace ver que esos discursos que examina son interpretaciones y no meros objetos
complicados a descifrar, con un sentido dado desde siempre que slo se trata de re descubrir. Los tres intervienen
sobre una construccin simblica no para mostrar su transparencia originaria sino para producirla como opacidad,
para desnaturalizarla en su funcin de sentido comn y para desnaturaliza, tambin, la relacin de ese discurso con
los sujetos que ha producido como soportes de su propia reproduccin. Se trata de transformar al sujeto mediante la
interpretacin, en insoportable para su propio discurso y dejarlo momentneamente sin palabras. Lo que hace que los
signos interpretantes se escalonen en un espacio ms diferenciado, apoyndose en una dimensin de profundidad, a
condicin de no entender por esto su interioridad sino como un trabajo interpretativo que opera sobre la superficie,
pero no para describirla sino para rearticular sus lneas narrativas, provocando otras intersecciones que las que el texto
se limita a mostrar.
Marx se apoya en lo que l mismo llama la forma mercanca, que es la que hace posible esas formas de produccin y
no otras, para producir su articulacin con la estructura del modo de produccin como totalidad: destotaliza la forma-
mercanca y la retotaliza, reinscribindola en el conjunto de la formacin social, es decir, devolvindole su profundidad
histrica sin salir de la superficie del texto de la economa poltica, ya que l sabe muy bien que el fetichismo de la
mercanca no es una ilusin que basta despejar para que todo vuelva a su lugar: es una ficcin que produce efectos
materiales decisivos: sin fetichismo de la mercanca no hay capitalismo.
La interpretacin no est destinada a disolver falsas apariencias de la cultura, sino a mostrar de qu manera esas
apariencias pueden expresar una cierta verdad que debe ser construida por la interpretacin.
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La interpretacin es ese acontecimiento que funda un nuevo Logos, un nuevo espacio de inteligibilidad desde el cual
todo el mapa de la cultura se recompone. Esta es una poltica de la interpretacin que, aunque apele a la ms radical
negatividad es una estrategia decididamente construccionista.
La intervencin hermenutica compromete radicalmente al propio lugar del sujeto de la interpretacin y no slo a las
identidades colectivas que ven conmovida su relacin institucional con el aspecto simblico de su cultura, hasta el
punto que podra decirse que tambin la interpretacin produce su propio sujeto y ms an que la interpretacin es
el sujeto en la medida en que todo sujeto est constituido imaginariamente por las interpretaciones que ensaya sobre
su propia relacin simblica con el mundo. Un sujeto del discurso permanente del malentendido.
Es por eso que Foucault recuerda que tanto en Freud, Nietzsche y Marx se perfila la experiencia de que cunto ms se
avanza en la interpretacin, tanto ms hay un acercamiento a una regin absolutamente peligrosa, donde no solo la
interpretacin puede encontrar su lmite, sino que adems puede desaparecer como interpretacin y puede llegar
significar la desaparicin del interprete. La narrativa catastrfica de la interpretacin, pues, es posible que implique
tambin la catstrofe del sujeto.
Nietzsche, Freud y Marx. Michel Foucault.
Me parece que se podra decir como introduccin general a esta idea de una historia de las tcnicas de interpretacin,
que el lenguaje, en todo caso el lenguaje en las culturas indo-europeas, ha hecho nacer siempre dos clases de
sospechas: Ante todo la sospecha de que el lenguaje no dice exactamente lo que dice. El sentido que se atrapa y que
es inmediatamente manifiesto no es, quizs, en realidad, sino un sentido menor, que protege, encierra y, a pesar de
todo, transmite otro sentido: siendo este sentido a la vez el sentido ms fuerte y el sentido de debajo. Esto es lo que
los griegos llamaban la allegora o la hiponoa.
Por otra parte, el lenguaje hace nacer otra sospecha: que el lenguaje desborda, de alguna manera, su forma
propiamente verbal, y que hay muchas otras cosas en el mundo que hablan y que no son lenguaje. Probablemente hay
lenguajes que se articulan de una manera no verbal. Esto es la semanon de los griegos.
Estas dos sospechas que se ven aparecer desde los griegos no han desaparecido y siguen existiendo, puesto que desde
el siglo XIX que los gestos mudos, las enfermedades, que todo el tumulto a nuestro alrededor puede hablar.
Cada forma cultural dentro de la civilizacin occidental, ha tenido su sistema de interpretacin, sus tcnicas, sus
mtodos, sus formas de rastrear el lenguaje que quiere decir otra cosa que lo que l dice y que hay lenguaje fuera del
lenguaje.
Para comprender que sistema de interpretacin ha fundado el siglo XIX y en consecuencia a qu sistema de
interpretacin pertenecemos nosotros es necesario tomar un punto de referencia lejano, un tipo de tcnica tal como
la que pudo existir en el siglo XVI. En esta poca, lo que daba lugar a la interpretacin, a la vez su sitio general y la
unidad mnima que la interpretacin tena que tratar, era la semejanza. A decir verdad, para nuestros ojos, toda esta
red de similitudes es algo confusa y embrollada. Sin embargo, este corpus de la semejanza en el siglo XVI estaba
perfectamente organizado. Haba por lo menos cinco nociones definidas:
1) la nocin de conveniencia: la convenentia que es adecuacin (por ejemplo, del alma al cuerpo o de la serie animal a
la vegetal)
2) la nocin de symphatea, la simpata que es identidad de accidentes en sustancias distintas.
3)la nocin de emulatio, que es el paralelismo de atributos en sustancias o en seres distintos, de tal forma que los
atributos son como el reflejo los unos de los otros, en una sustancia y en la otra (el rostro con sus siete partes es la
emulacin del cielo con sus siete planetas)
4)la nocin de signatura, la firma, que es, entre las propiedades visibles de un individuo, la imagen de una propiedad
invisible y oculta.
5) la nocin de analoga, que es identidad de relaciones entre dos o varias sustancias distintas.
La teora del signo y las tcnicas de interpretacin, en aquella poca, reposaban, pues, sobre una definicin de todos
los tipos de semejanza y fundamentaban dos tipos de conocimiento perfectamente distintos: la cognitio, que era el
paso, en cierta forma lateral, de una semejanza a otra: y la adivinatio, que era el conocimiento en profundidad, yendo
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de una semejanza superficial a una ms profunda. Todas estas semejanzas se oponen al simulacrum, la mala
semejanza, que reposa sobre la disensin entre Dios y el Diablo.
Estas tcnicas de interpretacin fueron dejadas en suspenso por la evolucin del pensamiento occidental durante los
siglos XVII y XVIII, el siglo XIX y muy singularmente Marx, Nietzsche y Freud nos han vuelto a poner en presencia de
una nueva posibilidad de interpretacin, han fundamentado de nuevo la posibilidad de una hermenutica.
El efecto de choque provocado en el pensamiento occidental por sus obras, viene de que ellas han reconstituido ante
nuestros ojos algo que Marx llamaba hieraglifos. Estas tcnicas nos conciernen a nosotros mismos, puesto que nos
hemos puesto a interpretarnos mediante estas tcnicas. Y es con estas tcnicas de interpretacin que debemos
interrogar a esos intrpretes que fueron Freud, Marx y Nietzsche.
Freud dice que hay tres grandes heridas narcisistas en la cultura occidental: la herida causada por Coprnico; la que
provoc Darwin cuando descubri que el hombre descenda del mono y la herida hecha por Freud cuando l mismo,
descubri que la conciencia reposaba sobre lo inconsciente.
Marx, Nietzsche y Freud no han multiplicado, en manera alguna, los signos en el mundo occidental. No han dado un
sentido nuevo a las cosas que no tenan sentido. Ellos han cambiado, en realidad, la naturaleza del signo y modificado
la manera como el signo en general podra ser interpretado.
En el siglo XVI, los signos de disponan de una manera homognea en un espacio que era tambin homogneo, y esto
en todas las direcciones. A partir del siglo XIX (Freud, Marx y Nietzsche), los signos se han sobrepuesto sobre un espacio
mucho ms diferenciado, segn una dimensin que se podra llamar profundidad, pero a condicin de no entender
por ella la interioridad sino al contrario, la exterioridad.
Hay en Nietzsche una crtica a la profundidad ideal, de la profundidad de conciencia, que l denuncia como invencin
de los filsofos: esta profundidad sera bsqueda pura e interior de la verdad. Nietzsche muestra como ella implica la
hipocresa, la mscara; tanto es as que el intrprete debe, cuando recorre los signos para denunciarlos, descender a
lo largo de la lnea vertical y mostrar que esta profundidad de la interioridad es realmente cosa distinta de lo que ella
manifiesta. Es necesario, que el intrprete descienda.
Pero no se puede, en realidad, recorrer esta lnea descendente, cuando se interpreta, sino para restituir la exterioridad
que ha sido recubierta y enterrada. Y es que si el intrprete debe ir hasta el fondo como un escudriador, el
movimiento de la interpretacin es, por el contrario, el de un oteo, que deja ostentar sobre l de una manera ms
visible la profundidad y sta es restituida como secreto superficial. De este modo la importancia de la verticalidad en
Zaratustra es la inversin de la profundidad, el descubrimiento de que la profundidad no era ms que un pliegue de la
superficie.
Yo me pregunto si esta espacialidad, este juego de Nietzsche con la profundidad, no pueden compararse al
tratamiento, aparentemente diferente que Marx ha llevado con la superficialidad. El concepto de superficialidad en
Marx es muy importante, en el comienzo de El Capital l explica y muestra que todo lo que hay de profundidad en la
concepcin que la burguesa tiene de la moneda, del capital, del valor, no es en realidad superficialidad.
E indudablemente, el espacio de interpretacin que Freud ha constituido, no solamente en la famosa topologa de la
conciencia y del inconsciente, sino igualmente en las reglas que ha formulado para la atencin psicoanaltica y el
desciframiento por el analista de lo que se dice durante el curso de la cadena hablada. A partir de los tres hombres de
los que estamos hablando, la interpretacin ha llegado a ser al fin una tare infinita. A decir verdad, ya lo era en el siglo
XVI, pero los signos se reenviaban unos con otros muy simplemente porque la semejanza no poda ser sino limitada. A
partir del siglo XIX, los signos se encadenan en una red inagotable, infinita, no porque reposen sobre una semejanza
sin lmites, sino porque hay una apertura irreductible.
Lo inacabado de la interpretacin, el hecho de que ella sea siempre recortada y que permanezca en suspenso al borde
de ella misma, se encuentra de manera anloga en Marx. Nietzsche y Freud, bajo la forma del rechazo del comienzo.
Es sobre todo en Nietzsche y en Freud y en un grado menor Marx, en donde se ve dibujarse esta experiencia tan
importante para la hermenutica moderna, segn la cual cuanto ms lejos se va en la interpretacin, tanto ms se
avecina, al mismo tiempo, a una regin absolutamente peligrosa, en donde no slo la interpretacin va a alcanzar su
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punto de retroceso, sino que va a desaparecer como interpretacin, causando tal vez la desaparicin del mismo
intrprete. La existencia siempre cercana del punto absoluto de interpretacin sera al mismo tiempo la de un punto
de ruptura.
En Frud se conoce bien cmo se ha hecho progresivamente el descubrimiento de este carcter estructuralmente
abierto de la interpretacin. En el anlisis de Dora, se ve aparecer la idea de que la interpretacin debe detenerse, no
puede ir hasta el fin en razn de lo que sera llamado transferencia unos aos despus. Y despus, a travs de todo el
estudio de la transferencia, se afirma la inagotabilidad del anlisis, en el carcter infinito e infinitamente problemtico
de la relacin entre el analizado y el analista.En Nietzsche es evidente que la interpretacin es siempre inacabada. Para
l la filosofa es sin trmino, siempre en suspenso.
La experiencia de Freud podra ser en el fondo semejante a la de Nietzsche. Lo que est en juego en el punto de ruptura
de la interpretacin en esta convergencia de la interpretacin hacia un punto que la hace imposible, podra muy bien
ser algo como la experiencia de la locura. Experiencia contra la cual Nietzsche se debati y por la cual fue fascinado;
experiencia contra la cual Freud luch toda su vida no sin angustia. Esta experiencia de la locura sera la sancin de un
movimiento de la interpretacin que se acerca al infinito de su centro y que se hunde, calcinado.
Si la interpretacin no puede acabarse nunca es porque no hay nada que interpretar, pues todo en el fondo es
interpretacin: cada signo en s mismo no la cosa que se ofrece a la interpretacin, sino interpretacin de otros signos.
Se ve esto ya en Marx, que no interpreta la historia de las relaciones de produccin, sino que interpreta una relacin
que se da ya como una interpretacin, puesto que ella se presenta como naturaleza. De la misma manera Freud no
interpreta signos sino interpretaciones. l pone al descubierto fantasmas, con su carga de angustia, es decir, un ncleo
que es ya en su ser mismo una interpretacin. Es por esto que Freud no tiene para interpretar otra cosa que el lenguaje
de sus enfermos que aquello que sus enfermos le ofrecen como sntomas: su interpretacin es la interpretacin de
una interpretacin.
Es de la misma manera como Nietzsche se apodera de las interpretaciones que se han apoderado ya las unas de las
otras. No hay para l un significado original. Las palabras mismas no son otra cosa que interpretaciones y a lo largo de
su historia ellas interpretan antes de ser signos, y no significan finalmente sino porque no son otra cosa que
interpretaciones esenciales. Esto es tambin lo que dice Nietzsche cuando afirma que las palabras han sido inventadas
siempre por las clases superiores; ellas no indican un significado: imponen una interpretacin. Por esto tambin en
Nietzsche el intrprete es lo verdico: es lo verdadero, no porque l de apodere de una verdad en reposo para
proferirla, sino porque l pronuncia la interpretacin que toda verdad tiene por funcin recubrir. Tal vez esta primaca
de la interpretacin en relacin a los signos es lo que hay de ms decisivo en la hermenutica moderna.
La idea de que la interpretacin precede al signo implica que el signo no es simple y benvolo, como lo era en el siglo
XVI. Es en el siglo XIX, a partir de Freud, Marx y Nietzsche, el signo se vuelve malvolo, es decir, que hay en l una
forma ambigua, ya que es una interpretacin que ya no se da por tal. Los signos son interpretaciones que tratan de
justificarse, y no a la inversa. El signo, al adquirir esta funcin nueva de encubridor de la interpretacin pierde su ser
simple de significante que posea.
En fin, ltimo carcter de la hermenutica: la interpretacin se encuentra ante la obligacin de interpretarse ella misma
al infinito; de proseguirse siempre. De all se desprenden dos consecuencias importantes: la primera es que la
interpretacin ser siempre la interpretacin por el quin, no se interpreta lo que hay en el significado, sino que se
interpreta a fondo: quin ha planteado la interpretacin. El principio de la interpretacin no es otro que el intrprete
y ste es tal vez el sentido que Nietzsche ha dado a la palabra psicologa. La segunda consecuencia es la de que la
interpretacin debe interpretarse siempre ella misma y no puede dejar de volver sobre ella misma. Por oposicin al
tiempo de los signos, que es un tiempo del vencimiento, y por oposicin al tiempo de la dialctica, que es a pesar de
todo lineal, se tiene un tiempo de la interpretacin que es circular. La muerte de la interpretacin consiste en creer
que hay signos, signos que existen originariamente como seales coherentes, pertinentes y sistemticas. La vida de la
interpretacin, al contario, es creer que no haya sino interpretaciones.
Tentativa oral. Francis Ponge.
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La escritura de Francis Ponge plantea una reevaluacin acerca de cmo el hombre construye su mundo, sus ideas, su
conciencia y porqu ese mundo se encuentra gobernado por una racionalidad utilitarista e instrumental, ante eso,
antepone la idea de un vaco de la representacin. Su escritura se convierte as en una nueva forma de abolir la lgica
y la linearidad constructiva del discurso metafsico, el principio de progresin narrativo y el proceso de transformacin
que nos lleva de una realidad A hacia una realidad B, con todas las connotaciones aristotlicas que eso significa. Una
cadena de significantes que desmontan el significado logocntrico occidental, una aprehensin de las formas, de los
contornos de las cosas, es decir, tomar partido de parte de las cosas, crear y recrear los objetos, en apariencia, ms
insignificantes en el texto: un caracol, una concha, un guijarro. (Re)producir su actuacin textual. En ese sentido, Ponge
propugna la desaparicin del sujeto. La empresa de Ponge plantea un viraje total del imaginario romntico/simbolista.
Para ese efecto, diremos que una representacin involucra cuatro estamentos primordiales, a saber: sujeto, reflexin,
intuicin y objeto. Por lo tanto, la representacin se erige como una teora del conocimiento fundamentalmente
idealista, se le otorga el privilegio a la conciencia como interior (esencialista), en vez de exterior (uno de los rasgos de
dependencia exterior es la socializacin). En resumidas cuentas: representar es dar razn. Entonces, Ponge renuncia a
este pensamiento representativo. Para Ponge, el ser ya no es concebido como fundamento, el hombre tampoco es
concebido como animal racional y ni siquiera como sujeto. Esta operacin significa renunciar a las certezas del cogito
cartesiano como ncleo duro y organizador de la enunciacin potica o, incluso ms, de todo el mundo. Ponge prosigue
una reflexin, que empieza con Nietzsche, quien proclama la muerte de dios y la muerte de todos los valores absolutos,
pasando por Heiddeger, para quien la metafsica es una escritura terica organizada en torno a un centro privilegiado
(la presencia) y llegando a Derrida quien trata de desmontar el castillo logocntrico y sus relaciones jerrquicas como
por ejemplo: escritura/oralidad, letra/voz, serio/no-serio, etc. En la prctica derrideana, que tiene muchos puntos en
comn con los desarrollos poticos de Francis Ponge, la problemtica fundamental y que guarda estrecha relacin con
el representacionismo, es la concepcin tradicional de la escritura como un instrumento secundario y representativo
del pensamiento y del habla, en tanto, la oralidad se constituira como un sistema de lenguaje, que ocupa una
centralidad antropo(teo)lgica. Para Derrida, no existe oposicin entre la letra y la voz (la misma voz es escritura),
adems, la letra es condicin de la voz y, a su vez, niega la concepcin de la voz como primera y la letra como segunda.
Ponge intenta rebelarse contra este platonismo eidtico para instaurar una potica o mtodos, donde sean los objetos
los que hablen-escriban por s mismos, incluso, nos dice que cada objeto debe de tener su propia forma, su propia
retrica, con esto niega la asuncin de formas fijadas por la tradicin, cada objeto debe de tener una nica forma
impuesta por un tema en particular, que lo haga distinto de los dems objetos del mundo.
Como sabemos, la filosofa occidental ha erigido su castillo logocntrico sobre la base del sentido como una llamada
universal de llenar/saciar los vacos de representacin, la racionalidad del discurso aristotlico-cartesiano asumido y
marcado como un autoritarismo axiomtico y castrador del mundo sensible (los instintos y pasiones), en favor del
mundo inteligible (donde impera la razn y la verdad como ejes nodales y dogmticos). La poesa de Ponge es, en ese
sentido, objetual (objeu en tanto su prctica textual expresa un objeto de carcter ldico y objoie en tanto ese mismo
objeto se convierte en elemento de gozo y jbilo). Los textos pongianos permutan, despliegan como un acorden o un
pndulo su posicin en el espacio del enunciado (lo dicho) y de la enunciacin (el decir).
Un mtodo que propugna una cierta actitud mimtica frente a las cosas, re-presentar la lluvia, el prado, una naranja
no a travs de aproximaciones subjetivas u objetivas, sino dejar que la percepcin de ese mundo est exenta de taras
o interpretaciones metafricas, en lo posible, nunca dar una opinin al respecto, no involucrarse en la enunciacin,
dejar que ella corra por donde tenga que ir, sin certezas, sin premura, sin apasionamientos:
Para capitular, los mtodos de Francis Ponge se alejan de la tradicin romntico-simbolista, que ha dominado gran
parte de la poesa contempornea occidental, de esa manera, el proyecto pongiano se constituye como un recorrido
tal vez solitario, fro, sin emocin, exento de pasin, no contaminado por taras sentimentales, pero creemos, que en
su singularidad, en el desarrollo de una prctica textual, a nivel mental, crea un laberinto similar al proceso exterior de
la conciencia y eso es importantsimo en la configuracin de nuevas poticas residuales y violentas, que en el Siglo XXI
tendrn el auge, que quizs Francis Ponge no vio en vida.
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Texto e interpretacin. Gadamer.

Los problemas de la hermenutica tuvieron su primer origen en la teologa, la jurisprudencia y al final se extendieron
a las ciencias histricas, pero ya el romanticismo alemn vio con profundidad que la comprensin y la interpretacin
no aparecen solo, como dijera Dilthey, en manifestaciones vitales fijadas por escrito, sino que afectan a la relacin
general de los seres humanos entre s y con el mundo. La facultad de comprensin es as facultad fundamental de la
persona que caracteriza su convivencia con los dems y acta especialmente por la va del dilogo y del lenguaje. Por
otra parte, la lingsticidad del proceso de entendimiento que se produce entre las personas choca con una barrera
infranqueable, la idea de que el lenguaje nunca alcanza el misterio ltimo e indescifrable de la persona individual. As
lo expresa el sentimiento vital del romanticismo y sugiere una autonoma de la expresin lingstica que no constituye
solo su lmite, sino tambin su relevancia para la formacin del common sense que comparten los seres humanos.
Ni en Dilthey, que busc en la continuacin de las ideas de Scheleiermacher y de sus amigos romnticos la
fundamentacin de las ciencias del espritu en su historicidad, ni entre los neokantianos, que persiguieron una
justificacin epistemolgica de las ciencias del espritu en forma de filosofa trascendental de la cultura y de los valores,
estaba an presente toda la amplitud de la experiencia hermenutica fundamental.
Mi punto de partida fue la crtica al idealismo y al metodologismo de la era de la teora del conocimiento. Fue de
especial importancia para m la profundizacin del concepto de comprensin por Heidegger, que lo convirti en un
existencial, es decir, en una determinacin categorial del ser ah humano. Ahora bien, Heidegger se apoy para su
anlisis crtico y polmico de la comprensin en el antiguo discurso sobre el crculo hermenutico, lo reivindic como
un crculo positivo y lo elev a concepto en su analtica del ser ah. El concepto de crculo hermenutico significa que
en el mbito de la comprensin no se pretende deducir una cosa de otra, de suerte que el efecto lgico de la
circularidad en la prueba no es aqu ningn defecto del procedimiento, sino que representa la descripcin adecuada
de la estructura del comprender. Dilthey, siguiendo a Scheleiermacher, introdujo la expresin de crculo hermenutico
en contraste con ideal de raciocinio lgico. Si consideramos el verdadero alcance que posee el concepto de
comprensin por el uso lingstico, la expresin crculo hermenutico sugiere en realidad la estructura del ser-en-el-
mundo, es decir, la superacin de la escisin entre sujeto y objeto en la analtica trascendental del ser ah llevada a
cabo por Heidegger. El comprender, que permite al ser ah conocerse en su ser y su mundo, no es una conducta
relacionada con determinados objetos de conocimiento, sino que es su propio ser-en-el-mundo. De ese modo la
metodologa hermenutica diltheana se transforma en una hermenutica de la facticidad que gua la pregunta de
Heidegger por el ser y que incluye la indagacin del trasfondo del historicismo y de Dilthey.
Heidegger abandon ms tarde el concepto de hermenutica porque vio que no poda romper por esa va el hechizo
de la reflexin trascendental. As, uno de los temas que he abordado ha sido la bsqueda de vas para explicitar el
lenguaje de Heidegger sobre el ser, un ser que no es el ser del ente. Mi idea es que ningn lenguaje conceptual, ni
siquiera lo que Heidegger llama lenguaje de la metafsica significa un hechizo irremediable para el pensamiento con
tal que el pensador se confi al lenguaje, esto es, entre en dilogo con otros pensantes y con los que piensan de otro
modo. Por eso, admitiendo la crtica al concepto de subjetividad hecha por Heidegger, concepto en el que demostr
la supervivencia de la idea de substancia intent detectar en el dilogo el fenmeno originario del lenguaje. Esto
significaba una reorientacin hermenutica de la dialctica, desarrollada por el idealismo alemn como mtodo
especulativo, hacia el arte del dilogo vivo en el que se haba realizado el movimiento intelectual socrtico-platnico,
el cual represent un correctivo al ideal metodolgico de la dialctica moderna, que haba culminado en el idealismo
absoluto.
La obra de arte, aunque se presente como un producto histrico y por tanto como posible objeto de investigacin
cientfica, nos dice algo por s misma, de tal suerte que su lenguaje nunca se puede agotar en el concepto.
Yo intent as establecer el carcter inconcluso de toda experiencia de sentido y extraer conclusiones en orden a la
hermenutica partiendo de la idea heideggeriana de la relevancia central de la finitud.