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IN T RODUO

Li berdade e exp e r i n ci a
da liberdade

De todos os modos que podemos nos pr em


questo, isto , colocarmo-nos como um problema e
no apenas colocarmo-nos um problema, perguntar-
mos, enfim, o que somos, talvez a pergunta pela liber-
dade traduza um mximo de complicao.
Nela, como em quase nenhuma outra questo desta
natureza, h um profundo desajuste entre aquele que
pergunta por algo e o alcance daquilo sobre o que
se pergunta. Para melhor entender essa particularidade,
poderamos, desta vez, perguntar, a ttulo de exemplo,
o que um tringulo retngulo e j notar a brutal di-
ferena de questo: agora, temos uma clara separao
entre o enunciador da questo, eu mesmo ou qualquer
um interessado em geometria, e aquilo sobre o que se
pergunta, um tringulo retngulo. O que d a definio
estrita do tringulo retngulo, o que nos responde a
nossa questo sobre o tringulo retngulo, para sim-
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plificarmos, a geometria, com suas leis e seu mtodo
prprio, e no um eu qualquer, isto , o que eu posso
ingenuamente achar que um tringulo retngulo, a
despeito da geometria. Resumindo: no sou eu quem
define o tringulo, como se sua definio dependesse
exclusivamente de minha vontade no sentido de que
no sai de mim a definio do tringulo, mesmo que eu
saiba como defini-lo por ter estudado geometria. Enfim,
se saber o que um tringulo retngulo no parece
ser suficiente para me pr em questo, assim parece ser
porque saber o que um tringulo retngulo no exige
que eu saiba quem sou realmente para responder
a questo.
O que ocorre no caso da liberdade? Quando nos
perguntamos pela liberdade, temos a impresso de
nos perguntarmos por ns mesmos, o que significa que
a resposta questo (se houver) deve partir, sobretudo,
de ns, sob pena de, em caso contrrio, no respon-
dermos a pergunta capital, no alcanarmos o pro-
blema principal: afinal, somos livres?
Como ocorre com o tempo, que conhecemos sem
exatamente o conhecer (conforme a descrio de Santo
Agostinho 354-430), a liberdade tambm est de tal
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modo confundida em nossa experincia cotidiana e
imediata, na experincia intuitiva de ns mesmos, que
no nos furtamos a continuamente invocar seu nome,
protestar contra sua falta ou afirmar suas potncias nas
mais diversas situaes. Em todas as ordens da expe-
rincia humana, h e sempre pode haver mais ou menos
liberdade, de ao, de opinio, de discurso e mesmo de
liberdade. Isso nos permite falar de liberdade no
futebol o lateral jogou com muita liberdade , na
poltica votar em tal candidato um ato de liberda-
de , na religio os fiis aceitam livremente os
dogmas de tal igreja , sem nenhum absurdo.
Deixando um pouco de lado como cada liber-
dade, o termo e talvez o conceito, possa estar em tan-
tos discursos distintos, por hora nos interessa notar
como o termo de fato est, de modo difuso, em todos
esses discursos, com maior ou menor clareza, mas
nunca de maneira incompreensvel.
Este passa a ser o nosso ponto de partida: os usos
da liberdade, dissipados e difusos por nossa expe-
rincia, esto de tal modo imbricados em ns, que a
pergunta pela liberdade sempre igualmente uma per-
gunta sobre ns. O problema da liberdade passa, enfim,
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pelo problema de ns mesmos e, se esta frmula pa-
rece um pouco abstrata, podemos reformul-la nos se-
guintes termos: s faz sentido falar de liberdade se
falarmos de uma liberdade que possa ser nossa liber-
dade. sua maneira, a tradio filosfica tambm
compreendeu o problema da liberdade nesses termos.

1. Uma primeira tentativa filosfica

Antes, porm, de nos localizarmos na tradio fi-


losfica, exploremos um pouco mais os termos do pro-
blema. Poderamos, ento, recomear nos explicando
melhor: a pergunta pela liberdade atinge a quase to-
talidade de nossa experincia comum e por isso per-
guntar pela liberdade perguntar por ns mesmos. A
todo instante invocamos a liberdade ou protestamos
por sua falta e parece-nos que no h como perguntar
pela liberdade sem que perguntemos por ns mesmos,
em virtude da nossa insistncia em nos definirmos pela
liberdade, seja por sua presena, seja por sua ausncia.
Pois, se nos julgamos livres, se a liberdade um
atributo nosso, queremos saber qual a natureza desse
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atributo e isso tambm ser livre, liberdade de saber
de que se trata essa liberdade. Se no somos livres, se
no nos julgamos livres ou quando nos julgamos im-
pedidos de ser livres (tambm falamos nesses termos),
somos como que levados a reivindicar imediatamente,
peremptoriamente a liberdade como algo que nosso e
nos foi usurpado.
Parece que at este momento no ultrapassamos o
discurso do senso comum, isto , no fizemos mais do
que repertoriar o que usualmente se fala sobre a liber-
dade: que o professor d pouca liberdade para a
turma, que meu chefe no me d liberdade para su-
gestes, que j sou crescido e merecia mais liberdade
de meus pais etc. Diante dessa aparente alternativa
que extramos sem muita crtica do senso comum, po-
deramos tentar uma primeira traduo filosfica do
problema: a de saber como algo (um atributo, uma qua-
lidade, uma caracterstica nossa) que nos pertence j
que, de algum modo nos define, pode escapar-nos,
pode deixar de ser em ns; e como, isso sucedendo, po-
deramos ainda reivindic-lo nosso, se justamente passa
a ser expresso como algo que no possumos. Expli-
cando melhor: a liberdade parece ser to prpria de ns
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que, se temos a experincia de a possuir, dado o car-
ter imediato dessa experincia, de estarmos to con-
fundidos nela, no conseguimos defini-la.
Por outro lado, se temos a experincia de sua alie-
nao, de sua perda ou usurpao, sentimo-nos de tal
modo atingidos que a reivindicamos, a exigimos ime-
diatamente como algo que no pode ser tirado de ns.
A razo disso, se no simples, mais ou menos in-
tuda pela nossa experincia comum: em torno da li-
berdade nossa vida prtica se mobiliza permanente-
mente. Tudo o que entendemos por fazer acaba por se
definir pela liberdade, por sua presena ou sua ausn-
cia. Mas algo paradoxal permanece e pode ser descrito
nos seguintes termos: se me sinto livre, esse sentimento
muito ntimo e vivo me d a certeza de poder fazer o
que quero. Fazer o que quero, porm, no suficiente
para definir-me a liberdade: neste caso a liberdade seria
to somente a ausncia de qualquer constrangimento
exterior para minhas aes e no um valor que eu atri-
buo a essas mesmas aes. Uma mquina poderosa
poderia superar uma quantidade muito maior de cons-
trangimentos materiais e ainda assim dificilmente po-
deramos dizer dela que livre. O que fazemos de ns
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fazemos por meio da liberdade e, sem entrar na ver-
dade da afirmao, sem afirmar cabalmente que somos
livres, podemos dizer que nos reconhecemos pela li-
berdade. Isso nos d a impresso de que a liberdade
est em ns e no, simplesmente, no que realizamos
por meio dela.
Se falar sobre a liberdade quase inevitavelmente
nos leva pergunta de todas as perguntas: o que li-
berdade?, somos quase obrigados a reconhecer que per-
guntar pela liberdade perguntar tanto pelo que somos
quanto pelo que podemos e qual relao h entre ser e
poder ser. Entre um e outro est o que a liberdade. E
assim voltamos ao nosso ponto de partida.

2. Liberdade e natureza

A partir das consideraes acima, podemos enten-


der melhor o sentido confuso que o senso comum ou o
discurso do senso comum assume sem se dar conta
sobre a liberdade ou de como a experincia da liber-
dade, por estar entre o que somos e o que podemos ser,
sugere tal confuso. E confuso aqui no significa uma
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falta de ateno pura e simplesmente, como se confu-
so fosse uma barreira psicolgica (como o cansao
ou mesmo o sono) para a compreenso da liberdade.
Significa, sim, como a experincia da liberdade se d,
qual sua especificidade. A confuso, ento, parece-nos
decorrer do carter transitivo e mesmo transitrio da
experincia da liberdade: somos livres, ao que parece,
mas nunca definitivamente livres; nossa liberdade est
sempre em risco e parece prprio da experincia da li-
berdade permanecer irresoluta, e quando estamos livres,
quando exercemos nossa liberdade, e fazemos tudo
o que nossa liberdade permite, parece-nos, por sua vez,
que a experincia pontual que temos da liberdade tra-
duz todo nosso ser, e, mais uma vez, temos a impres-
so, afinal, de que somos definitivamente livres.
No primeiro caso, a afirmao da liberdade como
sensao ntima todos ns consideramos que a liber-
dade nos concerne profundamente no significa ne-
cessariamente sua resoluo, sua efetivao, que somos
efetivamente livres (sentir-me livre no me faz livre,
diria o senso comum, ou ainda, voc s pensa que
livre, mas no ); no segundo caso, sua afirmao como
fato, como realizao pontual, que no implica igual-
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mente sua resoluo. Nos dois casos, oscilamos entre o
que pensamos como seres livres e o que podemos pen-
sar, agindo livremente, e em nenhum dos casos pacifi-
camos a questo: o que ser livre?, o que a liberdade?
Afinal, depois do que foi dito, para melhor res-
ponder pergunta o que a liberdade?, seria conse-
quente mapear o lugar da liberdade. Onde ela est? Em
ns, como sensao ntima, certeza intuitiva de que
somos livres, e neste caso a liberdade um valor
que nos define; ou como fato de agir livremente, de se
fazer livre, e neste caso a liberdade um valor da
nossa ao e no to somente de ns mesmos. O
lugar entre o ser e o estar da liberdade (tambm
lugar entre o nosso ser e o nosso estar), como parece
no ser um lugar fixo, o lugar de toda a confuso.
Mas a esse lugar e a essa confuso podemos dar um
nome mais preciso: a experincia da liberdade uma
experincia especial porque nela ou por meio dela se
cruzam duas ordens aparentemente excludentes e que
foram consagradas pelos seguintes termos: a natureza
e o esprito.
Expliquemos melhor. Se a ambivalncia da liber-
dade decorre da (quase) impossibilidade de encontr-la
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em um lugar fixo, podemos supor que isso vem do fato
de que ns mesmos no podemos nos localizar em um
lugar fixo. A experincia de ns mesmos, que uma
experincia entre a natureza e o esprito, explica a ex-
perincia da liberdade: a liberdade o valor que, ora
experimentado em ns mesmos, ora experimentado
como aquilo que fazemos por meio de ns mesmos,
permite-nos de algum modo subverter a ordem da na-
tureza, colocando-nos para alm dela. Ser livre no pa-
rece ser justamente poder ir alm do que se ?
Retomemos nosso exemplo do tringulo retngulo.
Ns sabemos que, uma vez dada sua definio, ele no
a ultrapassa; ele foi, e ser sempre tringulo retn-
gulo. Podemos dizer que a experincia do tringulo
retngulo geomtrica, isto , ele definido pela geo-
metria e para funcionar na geometria. Que ele se d
em um campo definido pela geometria, j que ele tem
uma medida, de certo modo, fixa. A experincia da li-
berdade, pelo contrrio, pode bem ser a possibilidade de
ultrapassar a medida de todas as coisas. Por isso, por
meio dela, a relao entre a natureza e o esprito torna-
-se confusa: nossa experincia particular da liberdade,
por meio da sensao ntima ou por meio de uma ao
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qualquer, sucede no mundo, um lugar permeado de
toda ordem de medidas. A experincia da liberdade a
subverso dessas medidas. Isso significa, sobretudo, ul-
trapassar a natureza, no se deixar medir pela rgua
dos outros.
Por isso, a tradio consagra o problema da liber-
dade como o problema da relao entre a natureza, a
lei, a norma, por um lado, e a experincia de sua ul-
trapassagem, de sua subverso, por outro. E o problema
da liberdade retorna mais complexo: como a liberdade,
experincia dessa ultrapassagem, aflora na natureza do
homem?

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1. As pa ixes como o op osto
n atureza: a l i b e rda de
se gun do os estoicos

Podemos tomar o estoicismo, uma escola filosfica


que percorre toda a antiguidade ps-helnica e cujos
nomes mais conhecidos so Zeno de Ctio (c. 335-264
a.C.), Crisipo de Solis (c. 280-208 a.C.), Sneca (c. 4-65),
Epicteto (c. 50-138) e Marco Aurlio (121-180), como
uma das primeiras tentativas de elaborar moralmente o
problema da liberdade. Podemos j notar que estoi-
cismo tambm passou a ser, com o tempo, uma de-
finio, um termo autnomo derivado da doutrina
filosfica que lhe originou e que significa, em geral,
austeridade, rigidez moral, impassibilidade em face da
dor ou do infortnio, resignao diante do sofrimento,
da adversidade, do infortnio.
Pode soar estranho pensar que uma Filosofia li-
gada ao rigor e austeridade possa ter contribudo de
modo to importante para a reflexo sobre a liberdade.
Mas contribuiu. Vejamos o que nos diz mile Brhier
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(1876-1952), importante estudioso do estoicismo, sobre
Zeno, pai fundador da escola estoica:
Para Zeno, o sbio deveria viver de modo coe-
rente, harmonioso, ao que completava com a seguinte
observao: por harmonioso necessrio entender em
harmonia com a natureza, e natureza no era enten-
dida apenas no sentido de sua prpria natureza, mas
de natureza universal: em conformidade com esta na-
tureza. A natureza completamente penetrada de razo,
de um elemento divino. Todo corpo unificado pela
fora de um sopro gneo que o anima, emanao di-
vina que penetra em tudo (E. Brhier, Chrysipe et lan-
cien stoicisme, p. 273, apud P.-M. Schul, Les stociens.
Paris: Gallimard/Tell, p. XVI. Trecho traduzido e adaptado
por Alexandre Carrasco).
O modo pelo qual os filsofos estoicos pensam a li-
berdade parte da suposio de que h uma continui-
dade entre a Natureza (que tambm razo, lgos) e
ns mesmos como parte da Natureza. A sabedoria, ex-
presso da liberdade e da grandeza de alma, significa-
ria viver, por meio da f estoica, essa continuidade. Da
que a impassibilidade em face do infortnio a
experincia que ns, homens singulares, no exerccio
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da liberdade, fazemos dessa continuidade, reatando e
reafirmando (no sentido de harmonia) a Natureza em
ns como parte e idntica Natureza do mundo.
E o que seriam as paixes, neste caso? As paixes
so tendncias irracionais contrrias natureza, ten-
dncias que ultrapassam todos os limites e nos desviam
do Lgos (P.-M. Schul, Les stociens. Paris: Galli-
mard/Tell, p. XXVIII. Trecho traduzido e adaptado por
Alexandre Carrasco).
As paixes, fora da harmonia da natureza e da
razo, aparecem como uma espcie de resduo irracio-
nal, presente em ns e contra o qual devemos tomar
distncia, tornarmo-nos apticos, isto , desapaixonados.
A reflexo estoica no escapa ao problema essen-
cial de se pensar a liberdade: o lugar hbrido em que se
encontra a liberdade e sua experincia, entre a harmo-
nia de um mundo que lgos/natureza e a irracionali-
dade das paixes.
A liberdade, de modo geral, para o estoicismo,
mesmo sendo afirmao particular, em ns, de uma na-
tureza universal, cosmolgica, se depara com uma es-
pcie de outro lado da razo e de ns mesmos, expresso
na forma da paixo. Para que a liberdade se realize, na
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forma de sabedoria e de bem viver, temos de nos pr
acima das paixes, contrrias no apenas nossa na-
tureza, mas natureza do mundo. Por isso, a noo es-
toica de resignao, quase sinnimo de estoicismo, no
significa renncia da liberdade, mas sua mais enftica
afirmao.
Sem pretender com isso esgotar a riqueza dos de-
talhes conceituais do estoicismo e os diferentes matizes
que os filsofos estoicos exploram, podemos dizer, bre-
vemente, que o estoicismo tenta responder aos pro-
blemas sobre a liberdade partindo de uma ordem
natural capaz de abarcar tudo, inclusive a liberdade
como experincia humana privilegiada.
As paixes, por um lado, so desmesura, excesso,
furor, descontrole, emoo por oposio razo, e, por
outro lado, so a passividade, a inatividade diante da
ao alheia. Por oposio natureza, que atividade
e dinamismo, ordem e harmonia, as paixes so algo
como um esforo intil e irracional, sem finalidade,
porque nos distanciam da ordem das coisas. Mesmo,
porm, que estejam fora da ordem harmnica de tudo,
no deixam de ser um problema a ser igualmente en-
frentado. Por isso, a reflexo estoica tambm se per-
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gunta pela acrasia: o estado daquele que comete um
ato que ele prprio condena, diferente do otimismo
moral socrtico que preconiza que ningum mau vo-
luntariamente. A paixo o caso exemplar dessa
doena, como designa Zeno. E o remdio preconi-
zado , de novo, a apatia. A rigidez estoica pretendia
curar esse mal: s colocando-nos acima das paixes
poderamos superar a confuso inicial de ser irracional
(resduo irracional, contradio, inconstncia) e simul-
taneamente pensamento (natureza e razo, como
vimos, sinnimas para os estoicos).

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2. Liberdade p or e n tre a s p a i xes:
a experi nci a seg u n do Monta i g n e

Como vimos, a liberdade para os estoicos a ex-


perincia que nos permite ligar a Natureza em ns
Natureza do mundo. As paixes, por outro lado, so a
experincia da dissociao que nos faz, como comu-
mente se diz, perder a razo. Quando, porm, a Natu-
reza no mais sinnimo dessa harmonia universal e
cosmolgica, quando a nossa experincia da natureza
nos pe como que sendo o outro da Natureza, os termos
do problema mudam e exigem um novo esforo de
elaborao.
Para entendermos o problema da liberdade nesse
novo registro, podemos acompanhar as linhas gerais do
pensamento de Michel de Montaigne (1533-1592), ou
simplesmente Montaigne, que tem uma obra e uma vida
de difcil classificao. Homem do final do Renascimento,
experimentou e viveu o ocaso de um mundo e o nasci-
mento de outro, num especial momento de transio.
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Entre um e outro, a leitura dos clssicos latinos e
gregos (sobretudo os estoicos) e o novo mundo que
nascia com a expanso martimo-comercial, Montaigne
deparou-se com o que passou a chamar de a humana
condio: outros formam o homem, eu o narro e
apresento este aqui, particular e malformado, que, se
me ocorresse mold-lo novamente, eu o faria comple-
tamente diferente. E segue: eu no pinto o ser, eu
pinto a passagem: e no de uma era a outra ou, como
diz o povo, de sete em sete anos. Mas dia a dia, minuto
a minuto. preciso acomodar minha histria hora
(Michel de Montaigne, Essais, Livro III, Cap. II, Du re-
pentir. In: Montaigne. Oeuvres Compltes. Paris: Gal-
limard/Pliade, p. 782. Trecho traduzido e adaptado por
Alexandre Carrasco).
Podemos, ento, perceber que aquilo que os estoi-
cos geralmente associavam s paixes a inconstn-
cia, o movimento desordenado, a agitao Montaigne
traz para o centro da sua reflexo: essa agitao pe-
rene a prpria condio humana. por meio dela
que podemos entender a liberdade e suas paixes.
Ao perceber a estranha novidade dessa experincia
inusitada, em relao qual parecia no haver corres-
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pondncia nos antigos, Montaigne, na falta de um
modo e de uma maneira de tratar desse assunto to in-
dcil, inventa seu modo: o ensaio. Que sentido passa a
ter ensaio, termo de uso corrente no momento em que
escreve Montaigne, mas com significado muito mais
restrito? Ensaio tambm passa a significar uma ma-
neira de se expressar, a meio caminho da narrativa pura
e simples, os exemplos, e a meio caminho da teoria no
sentido prprio, o tratado, a suma. O ensaio uma
forma livre por excelncia.
Mas, se somos assim, to indceis e inconstantes,
no em virtude de alguma limitao pessoal e particu-
lar, mas sim em virtude de nossa humana condio,
o que significa para ns a liberdade?
Claro que a investigao dessa questo se d por
meio do ensaio. E j no podemos apelar para uma har-
monia universal que nos pacificaria dessa agitao in-
cmoda. Sabedoria tambm no significa mais ignorar
nossa condio humana, a agitao e transitoriedade
que nos definem.
Mais uma vez Montaigne nos d no a resposta,
mas a pista: Tanto h que eu me contradigo aventu-
rosamente, mas a verdade, como dizia Demades, eu no
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a contradigo. Se minha alma pudesse tomar p, eu no
me experimentaria mais, eu me resolveria, mas ela est
sempre em aprendizagem e experimentando [ensaiando]
(Michel de Montaigne, Essais, Livro III, Cap. II, Du re-
pentir. In: Montaigne. Oeuvres Compltes. Paris: Gal-
limard/Pliade, p. 782. Trecho traduzido e adaptado por
Alexandre Carrasco).
O que Montaigne constata justamente esse movi-
mento permanente e inconstante, ao me aproximar e me
distanciar incessantemente das coisas e das pessoas, e
mesmo de mim, j que minha alma no toma p; a
experincia da liberdade por excelncia. A vertigem da
condio humana um no saber prtico e moral que
nos atravessa constantemente e, paradoxalmente, exige
atitude prtica e moral decorre do fato de, como somos
livres, nada poder nos assegurar e nos confortar do que
fazemos e somos seno nossa liberdade. Por isso, ele no
escreve o que sabe, ele no escreve como sbio, como
portador de uma doutrina; escreve para saber, ele narra
o homem como o autor dos ensaios. Escrever para saber
isto: tentar, experimentar.
Completa Montaigne: No h desejo mais natural
que o desejo de conhecer. Ns experimentamos todos
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os meios que podemos para alcan-lo. Quando nos
falta a razo, empregamos a experincia. Que um
meio mais fraco e menos digno. Mas a verdade coisa
to grande, que ns no devemos desdenhar nenhum
modo de alcan-la. A razo tem tantas formas, que
muitas vezes no sabemos qual tomar; o mesmo vale
para a experincia. A consequncia que pretendemos
tirar da semelhana dos acontecimentos to mal as-
segurada, uma vez que eles so igualmente desseme-
lhantes: no h nenhuma qualidade to universal nessa
imagem das coisas que a diversidade e a variedade
(Michel de Montaigne, Essais, Livro III, Cap. XIII, De
lexprience. In: Montaigne. Oeuvres Compltes. Paris:
Gallimard/Pliade, p. 782. Trecho traduzido e adaptado
por Alexandre Carrasco).
Esse trecho a abertura do ltimo ensaio de Mon-
taigne, que se chama Da experincia, e que fecha os
seus Ensaios, o livro que reescreve continuamente at
a morte. E aqui ele como que coroa o raciocnio cabal
de seu livro e chave para entendermos esse novo modo
de pensar a liberdade: o no saber que somos incons-
tantes e incertos, nossa condio, se traduz por expe-
rincia igualmente inconstante e incerta. esse mist-
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rio essencial da nossa condio que exige e funda
nossa liberdade. Ser livre viver como se no mundo
em que se vive.
A grande novidade inaugurada por Montaigne,
portanto, que o juzo moral, o saber julgar o certo
e errado, a doutrina da vida reta, agir conforme o
bom, o belo e justo, no depende mais de um recurso
Natureza (de uma fsica, como nos estoicos),
cosmologia, a uma ordem da qual fazemos parte. De-
pende, agora, exclusivamente da nossa liberdade, que
justamente essa no dependncia de nada que vi-
vemos como a confuso permanente de ter de julgar
sem saber.
Podemos notar que nesse novo registro as paixes
e a natureza esto funcionando em uma mesma ordem
em movimento: esto presentes na experincia e na
razo e so igualmente falhas, vagas, contingentes.
A Natureza, tal como a razo, no esgota o pro-
blema de ns mesmos: elas no oferecem a permann-
cia e constncia para nos resolvermos; pelo contrrio,
elas produzem a dessemelhana, a variedade e a diver-
sidade. A razo no capaz de fornecer um modelo das
coisas que as pacifique, que diga definitivamente o que
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so as coisas. nessa ordem/desordem que a experin-
cia da condio humana a experincia da liberdade,
a experincia da falta de fundamento que exige de
ns uma inveno particular, uma inveno humana.

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3. Lib erdade con tra a n a tu re za :
o pen samento de J e a n -Pa u l S a r tre

Como pretendemos sugerir, nenhum filsofo esgota e


resolve o problema ou algum problema; ele apenas rein-
venta o problema, experimentando um outro modo de
pens-lo. Montaigne, leitor dos estoicos, procede desse
modo, e o esforo que faz em entender o que chama de
condio humana, ao mesmo tempo seu ponto de par-
tida e seu ponto de chegada, nada tem que ver com uma
pretensa vontade de ultrapassar uma escola ou um fil-
sofo. Por isso, na histria do pensamento, modos consa-
grados de pensar um problema podem retornar renovados.
Neste captulo pretendemos apresentar brevemente
como um filsofo mais prximo de ns cronologica-
mente pensou a liberdade. Trata-se do francs Jean-
-Paul Sartre (1905-1980). Para tal, porm, temos de
recuperar o modo pelo qual o problema da liberdade,
legado nos termos de Montaigne, fora retomado e pen-
sado por uma tradio de longa posteridade. Falamos
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da filosofia francesa e sua especificidade. Explicando-
-nos melhor, podemos nos perguntar como a filosofia
francesa que se institui com Ren Descartes (1596-
-1650) rearranja os termos do problema da liberdade,
ainda que o tema da liberdade no tenha sido o pro-
blema central da filosofia cartesiana.
Para isso precisamos entender como todo o esforo
filosfico de Descartes se traduz por uma tentativa de
escapar da configurao da condio humana tal
como a descrita por Montaigne. Descartes, que era
homem muito comprometido com a construo da
cincia moderna, sabia que, se no centro da nossa ex-
perincia estivesse a condio humana, com sua va-
riabilidade e transitoriedade, no seria possvel fundar
uma cincia, que exige sempre certezas.
Assim, Descartes realiza um tremendo esforo te-
rico para separar a natureza e a alma; o corpo e o esprito.
Seu propsito, que no gratuito, separar uma ordem de
certezas, o esprito, por oposio a uma ordem do duvi-
doso, do no confivel, o corpo, a matria, o sensvel.
Podemos dizer que deste ponto que parte Sartre.
No como um erudito conhecedor de Descartes, mas
como algum profundamente impregnado da filosofia de
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Descartes, como algum formado pela filosofia francesa.
Dir Sartre: aquilo que Descartes separou, ningum ja-
mais uniu [isto , o corpo e o esprito], ao fazer o elogio
de Descartes. Claro que no mbito da filosofia cartesiana
permanece como constante questionamento o problema
da unio da alma com o corpo, um efeito colateral dessa
separao, j que vivemos essa unio, sem que possamos
exatamente compreend-la, como cr Descartes. Tal pro-
blema Descartes tentar resolver (alguns dizem que
provisoriamente; outros, definitivamente) no Tratado das
paixes. O que nos interessa, para alm das disputas em
torno da filosofia de Descartes, que podemos entender
a filosofia de Sartre como partindo desse dado filos-
fico: a separao entre a alma e o corpo.
Esse ponto de partida, porm, no se d em termos
cartesianos. A pr-histria do pensamento sartriano
est posta mais ou menos nos seguintes termos: trata-
-se de investigar a possibilidade de descrever concre-
tamente o que se passa na conscincia, ou, como ele
teria dito na juventude, juntar Espinosa e Stendhal, o
rigor de uma ordem geomtrica com a vivacidade do
romance. O que significa isso? Voltemos, por um mo-
mento, a Descartes. Quando Descartes separa a alma
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do corpo, ele tambm pretende responder a questo que
faz para si o jovem Sartre alguns sculos depois. Des-
cartes supe que, quando pensamos corretamente,
este pensamento nada tem que ver com nosso corpo,
isto , com nossas sensaes e impresses sensveis.
Isso no quer dizer que esse pensamento no seja real
e concreto. Ele real porque o real, para Descartes,
no significa o sensvel. Da que a separao que pro-
pe Descartes no implica um pensamento fora da
realidade, mas um modo de entender a realidade que
passa apenas pelo esprito, j que o sensvel est defi-
nitivamente desqualificado.
Sartre, por seu turno, ao se pr a questo de saber o
que se passa concretamente na conscincia para que a
conscincia seja conscincia, no inicia seu percurso pre-
tendendo separar a alma do corpo. Ele ir redescobrir
esse problema ao desenvolver esta afirmao. Ele pretende
entender como, a despeito do que diz a tradio, a expe-
rincia da conscincia real, concreta, isto , quando
percebemos, pensamos, quando inferimos imediatamente
algo etc., esses fatos da conscincia nos aparecem reais
e confiveis e efetivamente balizam nossa experincia do
mundo, efetivamente nos pem no mundo.
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Ser desse ponto de partida que Sartre, ao descre-
ver a conscincia conforme a fenomenologia uma
corrente filosfica alem qual ele se filia , descobre,
na prpria estrutura da conscincia, uma indetermina-
o original. O que ensina a fenomenologia, grosso
modo? Que toda conscincia conscincia de alguma
coisa. A conscincia de alguma coisa esta alguma coisa
presente intencionalmente conscincia. A conscincia
de um objeto qualquer, a cadeira, por exemplo, este
objeto como conscincia, a evidncia da cadeira, isto
, que ela est a. A conscincia precisa estar no
mundo para poder ser conscincia, e o mundo pre-
sente conscincia aquele que aparece conscin-
cia como sentido imediato. Por detrs da experincia
da evidncia do sentido (como, por exemplo, saber
imediatamente que estou aqui, na biblioteca, escre-
vendo este livro) est a experincia da intencionali-
dade. por meio desse expediente que o outro da
conscincia, o que chamamos normalmente de os con-
tedos da conscincia, passa a ser a prpria conscincia,
mas no em sentido realista, substancialista, natura-
lista, mas no indito sentido intencional, a inveno da
fenomenologia de que Sartre se apropria.
36
O que isso tem que ver com experincia da liber-
dade? Vejamos:
Que significa aqui o fato de a existncia preceder
a essncia? Significa que o homem primeiramente
existe, se descobre, surge no mundo, e que s depois se
define. O homem, tal como o concebe o existencialista,
se no definvel, porque de incio no nada. S de-
pois ser alguma coisa e tal como a si prprio se fizer.
Assim, no h natureza, visto que no h Deus para
a conceber. O homem no s como ele se concebe,
mas como ele quer ser; como ele se concebe depois
da existncia, como ele se quer aps este impulso para
a existncia, o homem no mais do que o que ele faz
de si mesmo (J.-P. Sartre, Lexistentialisme est un hu-
manisme. Paris: Gallimard, 1946, p. 29. Trecho tradu-
zido por Alexandre Carrasco).
Esse trecho, parte da conferncia muito conhecida
de Sartre, intitulada O existencialismo um huma-
nismo, tenta exprimir em termos mais prosaicos o fato
essencial que descobre Sartre ao investigar a conscin-
cia: que a experincia da conscincia uma experin-
cia de no coincidncia. Vamos explicar. Quando
tomamos qualquer objeto e perguntamos o que ele ,
37
uma cadeira, o abajur, o livro, a lapiseira etc., o es-
sencial do objeto que ele sempre coincide consigo
mesmo: a cadeira no deixa de ser cadeira, ela pode
degradar-se at no servir mais como cadeira, mas
ainda assim ser cadeira degradada e no outra coisa.
O que pretendemos dizer que as possibilidades de um
objeto qualquer esto restritas identidade do objeto
consigo mesmo; o que possvel que a cadeira seja est
inscrito no fato de a cadeira ser cadeira. Quando eu
fao uma anotao qualquer com minha lapiseira e a
guardo, em nenhum momento me ocorre que, quando
a procurar novamente, ela ter deixado de ser lapiseira,
ter decidido ser outra coisa.
Por outro lado, a experincia de ns mesmos, a ex-
perincia que temos como conscincia, funciona com-
pletamente de outro modo. Se no vejo h muito tempo
um amigo, pode ser que quando o reencontre j no o
reconhea, como comumente falamos; eu o estra-
nho. Ele mudou, ou eu mesmo mudei ou ambos mu-
damos. A questo : como admitimos que mudamos,
o que faz com que nos aceitemos como mutveis? Para
Sartre a estrutura original da conscincia que, ao se
fundar, por um lado, na plenitude das coisas (que no
38
mudam) e, por outro, no vazio da conscincia para que
seja possvel a experincia das coisas (a intencionali-
dade), faz com que possamos ser nossa prpria inven-
o (mudarmos). O sentido humano da frmula sar-
triana de que a essncia precede a existncia este:
dado o modo como somos, a experincia essencial de
ns mesmos uma experincia de no coincidncia, ou
seja, a experincia de no termos essncia. A liber-
dade como no coincidncia o que nos define essen-
cialmente; por isso, dir Sartre, com ares de paradoxo:
o homem est condenado a ser livre.
Porm, nessa disjuno entre a plenitude das coi-
sas e o nada que me constitui (sempre querendo ser o
que no sou), a liberdade a potncia de ultrapassar
qualquer obstculo natural, ftico.
Assim, na filosofia sartriana, como a liberdade o
nada que me move e que pode ser tudo, a Natureza,
como a ordem das coisas e mesmo como ordem da vida
no humana, no entra em conta, e nossa liberdade,
apesar de situada, de ser esta liberdade, absoluta.
Expliquemos. Sartre concede que minha experin-
cia da liberdade est situada em meu prprio corpo.
Mas a massa de meu corpo no interfere no absoluto da
39
liberdade. Assim, posso estar cansado, doente, ferido
at ou, ainda, apenas com dor de barriga e mal-estar,
mas minha liberdade permanece intacta, essa operao
de no coincidncia nada sofre com minhas dores f-
sicas; pelo contrrio, como sou livre, posso desafi-las,
ultrapass-las e mesmo neg-las. Porque o que fizer,
independentemente da minha situao (no s fsica,
mas tambm financeira, psicolgica, social, fisiolgica
etc.), fao absolutamente, isto , o fundamento do ato
um absoluto incondicionado que decorre da estrutura
do para-si, o nome que Sartre d conscincia no seu
monumental livro O ser e o nada.
O melhor exemplo disso podemos tomar empres-
tado de outra obra, A nusea, primeiro romance de Sar-
tre. Vejamos o seguinte trecho:
A voz canta Some of these days youll miss me
honey. O disco est arranhado neste trecho, faz um
rudo estranho. E h alguma coisa que aperta o peito:
a melodia no de modo algum tocada por este pe-
queno tremor da agulha sobre o disco. Ela est longe
bem longe, l trs. isso, compreendo. O disco risca, se
desgasta, a cantora talvez esteja morta e eu daqui a
pouco me vou, vou pegar meu trem. Mas por detrs do
40
existente que cai de um presente a outro, sem passado,
sem futuro, por detrs desses sons que, dia a dia, se de-
compem, se esgaram e deslizam para a morte, a me-
lodia permanece a mesma, jovem e firme, como uma
testemunha sem piedade (J.-P. Sartre, La nause. Paris:
Gallimard/Folio, pp. 246-7. Trecho traduzido e adap-
tado por Alexandre Carrasco).
O sentido do ato que aparece por meio daquela me-
lodia, naquela cano, cantada por aquela cantora, no
depende do seu suporte, da sua matria, de alguma in-
fraestrutura. Depende exclusivamente da radicalidade
da liberdade. Pode no haver discos, pode no haver
gravao. Mas, para que haja homens e sentido hu-
mano, deve haver liberdade.
Havamos dito que, para o senso comum, muitas
vezes liberdade significa simplesmente poder. livre
quem no encontra nenhum impedimento para o que
quer. No nesse sentido que Sartre pensa a liberdade.
A liberdade absoluta como valor que funda o hu-
mano, e a radicalidade da liberdade sartriana est jus-
tamente nisto: no h nada que me reduza matria e
ao corpo seno a morte. parte a morte, somos plena
e absolutamente livres.
41
4. Lib erdade e n a ture za :
a exper incia da a mb i g ui da de
em Merleau -Pon ty

Sob o influxo da fenomenologia e do existencia-


lismo, correntes filosficas presentes na filosofia con-
tempornea e no pensamento sartriano, outro filsofo
francs, contemporneo de Sartre e intelectualmente
prximo dele, tambm pensou o problema da liberdade.
Como j advertira, porm, o filsofo brasileiro Bento
Prado Jnior (1937-2007), em Filosofia seu melhor
amigo tambm seu melhor inimigo, e Maurice Mer-
leau-Ponty (1908-1961) empreendeu uma reflexo cuja
proximidade com o projeto sartriano torna, paradoxal-
mente, mais clara sua diferena.
O esforo intelectual merleaupontiano, tambm ra-
dical sua maneira, pretende pensar a liberdade no
para alm do corpo, no como uma maneira de ultra-
passar e abandonar o corpo, mas junto ao corpo, como
uma experincia do corpo, que se d por meio do
corpo.
42
Os dois primeiros livros de Merleau-Ponty, A es-
trutura do comportamento e Fenomenologia da percep-
o, momentos privilegiados da construo desse projeto,
nos ajudam a entender o teor de sua reflexo.
Passando do comportamento, tema do primeiro
livro, percepo, tema do segundo, Merleau-Ponty
muda a escala de sua anlise, mas no seu sentido: nos
dois casos ele visa fundar uma filosofia do concreto,
por meio da experincia do concreto.
O concreto, que para Sartre era dado pela potn-
cia negativa da conscincia, Merleau-Ponty pretende
encontrar na experincia do corpo e nos desdobra-
mentos da experincia do corpo.
Em A estrutura do comportamento, ele investiga a
natureza do comportamento, partindo do seguinte:
Nosso fim compreender as relaes da conscincia e
da Natureza orgnica, psicolgica ou mesmo social.
Entende-se aqui por natureza uma multiplicidade de
acontecimentos exteriores uns aos outros e ligados por
relaes de causalidade (M. Merleau-Ponty, La struc-
ture du comportement. Paris: PUF, p. 1. Trecho tradu-
zido por Alexandre Carrasco).
43
A partir dessa passagem pode-se perceber a carac-
terizao muito peculiar do problema: no tanto a ca-
racterizao rigorosa da Natureza como a operao
necessria de um sistema de leis que funciona inde-
pendentemente de qualquer compreenso (a lei da
gravidade, por exemplo, vlida, independentemente
de nosso conhecimento dela), nem igualmente a clara
oposio dessa definio de Natureza ao que usual-
mente podemos entender por conscincia, isto , capa-
cidade e possibilidade de compreender as coisas. O
essencial do ponto de partida de Merleau-Ponty pen-
sar o comportamento justamente como o cruzamento
dessas duas ordens to diferentes e distintas.
A premissa, portanto, tom-las, a despeito de sua
distino, como uma unidade que existe antes de qual-
quer teoria.
Resumindo rapidamente a rica argumentao do
livro, Merleau-Ponty pretende entender como o que
chamamos de comportamento pode acomodar na sua
definio tanto o chamado comportamento reflexo
(hegemnico nos animais e presente em ns, conforme
dizem alguns psiclogos), aquele comportamento cujo
automatismo derivado da Natureza e, portanto, nos
44
dispensa de compreend-lo para que ele se efetive,
quanto o comportamento simblico, em que se exige
compreenso do comeo ao fim do ato para que ele
se efetive.
Desse modo, a investigao sobre a estrutura do
comportamento passa por dar conta de como a Natu-
reza presente em ns no s como corpo vegetativo,
mas como corpo reflexo no elimina nosso compor-
tamento simblico; pelo contrrio, torna-o possvel.
O desenvolvimento radical desse problema leva
Merleau-Ponty ao ltimo captulo do livro, em que re-
toma um problema clssico da Filosofia e da reflexo
filosfica sobre a liberdade: As relaes da alma e do
corpo e o problema da conscincia reflexiva.
O problema clssico das relaes entre a alma e o
corpo, que, desde a soluo cartesiana, parecia pacifi-
cado, reaparece aqui como a experincia da unidade
entre alma e corpo que o fato do comportamento
atesta. sabido que Descartes reconhecia haver de fato
tal unidade: certa experincia confusa de ns mesmos
atestava essa unio. Mas nada poderia ser explicado
por meio dela. Essa a grande diferena em relao a
Merleau-Ponty.
45
Diz-nos Merleau-Ponty nesse captulo:
A mediao corporal escapa-me frequentemente:
quando assisto a um acontecimento que me interessa,
quase no tenho conscincia dos cortes perptuos que
meu piscar de olhos impe ao espetculo, e esses cor-
tes no figuram em minha lembrana. De todo modo,
bem sei que eu sou o senhor para interromper o espe-
tculo fechando os olhos, que eu vejo pelo intermdio
dos olhos. Esse saber no me impede de acreditar que
vejo as coisas elas mesmas quando meu olhar se pe
sobre elas. que o corpo prprio e seus rgos perma-
necem os pontos de apoio ou os veculos de minhas
intenes e no ainda tomados como realidades fisio-
lgicas. O corpo est presente alma como esto pre-
sentes as coisas exteriores; l como aqui no se trata de
uma relao causal entre os dois termos (M. Merleau-
-Ponty, La structure du comportement. Paris: PUF, p. 203.
Trecho traduzido por Alexandre Carrasco).
Merleau-Ponty, ao descrever o comportamento nos
termos de unidade entre o corpo e o que vemos como
experincia do sentido, destaca o fato de que temos um
corpo que sempre est presente, mesmo que o espet-
culo nos dispense de consider-lo, de tom-lo. Mas
46
no s isso. Podemos at nos esquecer de que temos
um corpo, mas esse esquecimento no nos impede de
convoc-lo a qualquer instante porque, enfim, ele
nunca se ausentou. A constatao-chave a de que o
corpo suporta, mesmo na sua ausncia, uma expe-
rincia que se d para alm dele. S podemos esquecer-
-nos do corpo em virtude de sua presena constante.
No h aqui, como em Descartes e, de modo espe-
cial, em Sartre, uma superao do corpo que no deixa
nenhum resto, como uma diviso exata de nmeros in-
teiros. H sim uma experincia (o comportamento) que
no se limita ao corpo ( natureza como lei natural in-
dependente de ns) e tambm no prescinde do corpo
(j que ajo por meio de meu corpo).
No toa que Merleau-Ponty se interessa pela
experincia da doena. Na doena, mais que em qual-
quer outra situao excetuando-se a experincia da
deficincia, seja fsica, seja intelectual , sentimos que
temos um corpo, que nosso corpo nos d limites,
mais limites do que supomos ter. Ao investigar a ex-
perincia da patologia na Fenomenologia da percep-
o, Merleau-Ponty se d conta de que a doena no
nos reduz a uma mquina da Natureza, a um ponto
47
em que seramos completamente explicados pela Na-
tureza. A doena reinventa o humano em ns: mais ou
menos subjugados, mesmo na doena, no renuncia-
mos a lhe dar sentido humano e a viv-la como expe-
rincia humana; no aceitamos ser parte inerte da
Natureza.
Considerando isso que podemos perguntar pela li-
berdade em Merleau-Ponty. Para tal podemos recorrer ao
captulo A liberdade da Fenomenologia da percepo:
Que ento a liberdade? Nascer simultanea-
mente nascer do mundo e nascer para o mundo. O
mundo j est constitudo, mas nunca completamente
constitudo. Sob a primeira relao, ns somos solici-
tados, sob a segunda, estamos abertos a uma infinidade
de possibilidades. Mas essa anlise abstrata, pois exis-
timos sob as duas relaes simultaneamente. Nunca h,
ento, determinismo, nunca h escolha absoluta; nunca
sou coisa, nunca sou conscincia absoluta (M. Mer-
leau-Ponty, La phnomnologie de la perception. Paris:
Gallimard/Tell, p. 517. Trecho traduzido por Alexandre
Carrasco).
Liberdade, para Merleau-Ponty, esta experincia
que se d entre a Natureza e a conscincia. H um
48
paralelo entre nascer e a experincia da doena: apa-
recemos, nos dois casos, como vtimas das circuns-
tncias; h fatos que dispensam nossa vontade para
ocorrer, mas que s podem ser aceitos nos nossos ter-
mos. Quando nascemos, esse ato de que no participa-
mos, um dado natural. Ao sermos colocados no
mundo pelo nascimento, porm, podemos ir alm do
que somos, podemos nos inventar.
A reflexo de Merleau-Ponty tenta tocar o ponto
em que a vida deixa de ser annima para ser, enfim,
vida vivida. S que essa retomada da vida no pode ser
pensada de modo abstrato, como ele insiste que foi
feito pela tradio filosfica. A vida vivida passa pela
vida, como a liberdade passa pela experincia concreta
de nosso corpo.
Para Merleau-Ponty no abandonamos, por obso-
leto, aquele ato inicial e suas consequncias, ter de nas-
cer sem escolher. Porque somos livres, nosso destino
ter nascido faz-se histria, nossa histria. A histria
a passagem do natural para o humano.
Podemos concluir, enfim, com um pequeno poema
em homenagem a Fernando Pessoa (1888-1935) escrito
por Carlos Drummond de Andrade (1902-1987). E a
49
escolha se justifica por isto: talvez mais que nenhum
outro, Fernando Pessoa reinventou seu nascimento
para, ao ser muitos, seus heternimos, ser radicalmente
Fernando Pessoa, escriturrio em Lisboa. Liberdade
tambm poder dizer: um falso Fernando Pessoa pode
valer por um verdadeiro. Do destino histria.

SONETILHO DO FALSO FERNANDO PESSOA

Onde nasci, morri.


Onde morri, existo.
E das peles que visto
muitas h que no vi.

Sem mim como sem ti


posso durar. Desisto
de tudo quanto misto
e que odiei ou senti.

Nem Fausto nem Mefisto,


deusa que se ri
deste nosso aoristo,

50
eis-me a dizer: assisto
alm, nenhum, aqui,
mas no sou eu, nem isto.

Sonetilho do falso Fernando Pessoa.


In: Claro enigma. Rio de Janeiro: Record, 1991.
Carlos Drummond de Andrade Grana Drummond
www.carlosdrummond.com.br

51
5. Concluso

A pergunta pela liberdade no fcil, mas cons-


tante. A constatao depende menos do que dizem os
filsofos e muito mais da nossa experincia cotidiana
e descompromissada de teoria ou teorias. Os filsofos,
de todo modo, no escapam da sua complexidade e
constncia.
Olhando a definio de liberdade nos dicionrios
(Houaiss e Aurlio, por exemplo), as inmeras entra-
das referentes ao termo (mais de quinze, em ambos os
dicionrios) revelam quanto a noo corrente de liber-
dade est presente em nossa vida comum, de como essa
noo perpassa todas as variaes possveis da auto-
nomia e da experincia da autonomia.
Por isso, a liberdade se desdobra em liberdade de
pensamento, de opinio, poltica, religiosa, acadmica
etc. Todas essas variaes tentam localizar nossas pos-
52
sveis experincias de autonomia, de liberdade, de
autodireo, de autogoverno, de no dependncia.
Abrimos este pequeno livro constatando esse fato e
explorando essa constatao. Vamos fech-lo tentando
reforar que, para a Filosofia, interessa mais como essa
experincia multifacetada da liberdade se constitui no
mbito do possvel e no no mbito do real. Como esse
atributo, presente em vrios efeitos, tem uma essn-
cia. A pergunta filosfica pode, s vezes, parecer
capciosa, mas no lhe parece faltar sentido.
Quando perguntamos pelo sentido filosfico de li-
berdade, acompanhando a pergunta feita pelos filso-
fos que nos serviram de exemplo e, de certo modo, de
guia, no perguntamos to somente pelos exemplos ou
resultados de ser livre, descritos na definio do
termo encontrada no dicionrio. Perguntamos como
isso possvel; perguntamos por aquilo que torna pos-
svel no tanto agir livremente em diferentes situaes,
mas, ao agir, nos darmos conta simultaneamente de
que somos livres, nos reconhecermos livres e nos fa-
zermos livres.
esse sentido anterior de liberdade, prvio,
menos relacionado com a ao como resultado prtico
53
e mais com o modo pelo qual agimos, que responde
pela paixo filosfica pela liberdade: aquilo que todos
os homens sabem e muito poucos ousam explicar.
Seguindo o percurso tortuoso das relaes entre li-
berdade e paixo, podemos igualmente dar um sentido
filosfico para um dilema muito contemporneo: a
oposio entre determinismo e autonomia. Em tempos
de decodificao gentica, quando, em decorrncia de
uma linguagem vulgar e paracientfica, somos reduzi-
dos da vida vida determinada (e se fala, ingenua-
mente, em gene da preguia, do trabalho, do crime, da
insnia, confundindo-se propositadamente determina-
es fsicas com juzos morais), a reflexo sobre a li-
berdade encontra-se justamente nesta encruzilhada: ser
livre pode ser mais que estar vivo, quer dizer, o pr-
prio da experincia da liberdade ultrapassar a vida?
A questo, por ser boa, h de permanecer. O enigma
da liberdade, afinal, tambm nosso prprio enigma.

54