JOAQUIN lIRAU

LA FILOSOFIA
DE HUSSERL
UNA INTRODUCCIN,
A LA
FENOM:ENOLOGIA

E D 1 T O R 1 A L L O S A D A, S. A.
BUENOS AIRES
 ,
LA FILOSOFIA DE HUSSERL
. ,
UNA INTRODUCCION A LA FENOMENOLOGIA
 l
I

,
BIBLIOTECA FILOSOFICA
PUBLICADA BAJO LA DIRECCIN DE ]
[
FRANCISCO ROMERO

]OAQUIN XIRAU

,
LA FILOSOFIA
DE HUSSERL

U N A lNT'ROD U CClON A LA
I

FENOMENOLOGlA

EDITORIAL LOSADA, S. A.
BUENOS AIRES
 Queda hecho el depsito que
previene la ley nm. 11.723

Copyright by Editorial Losada, S. A.

Buenos Aires, 1941

PRINTED IN ARGENTINA

Acabado de imprimir este libro el 13 d. enero de 1941

Imprenta Lpez - Per 666 - Buenos Aires
 PREFACIO

La Fenomenologa, fundada por Husserl, ha tenido una

influencia considerable en el pensamiento espaol e hispano-
americano de los ltimos tiempos. Sin embargo, salvo en
crculos muy reducidos, pocas Veces ha sido claramente com-
prendida. La dificultad del tema y la falta de una exposicin
de conjunto han' con'tribudo a difundir sobre ella Meas con-
fusas y precipitadas. Este libro aspira a poner al alcance de las
personas cultas y de aquellas que deseen entrar con alguna
orientacin en el estudio de sus problemas, el esquema de sus
p,ensamientos capitales. No se trata de una exposicin "com-
pleta". Es ms bien una introduccin aclaratoria.
No era posible una exposicin sistemtica anloga a la de
. las grcrndes Filosofas del pasado. El pensamiento de Husserl
ha evolucionado hasta el momento de su muerte. La mayora
de sus obras se hallan todava inditas. El mismo CO'nsidera
lo publicado como un simple programa para ulteriores inves-
tigaciones. En esta situacin hemos intentado dar unidad a
la evolucin de sus pensamientos a la luz de lo que el propio
Husserl consideraba como definitivo en los ltimos aos de su
vida. A partir de ello hemos considerado aquella evolucin'
como la de un germen en proceso .de maturacin, prescindiendo
de las contradicciones internas y de las rectificaciones que aquel
proceso ha llevado consigo y procurando ms bien atenuar las
. '7
 ,dificultades de una comprensin unitaria que acentuarlas y
:::: :discUtirlas. Para dar mayor relieve a sus descubrimientos fun
~: ' ,d4mentales lo hemos puesto en contacto con las controversias
'histricas de las cuales resultan e intentado encuadrar la tota
lidad de sus ideas en la eVolucin de la Filosofa ocddental.
A ello pueden contribuir tambin las notas crticas esbozadas
. en el ltimo captulo.
Antes de entrar en la exposicin me complazco en hacer
pblica mi gratitud a Don Francisco Romero por cuya solici.
tud este libro se edita.

8
 CAPTULO 1

LA SITUACIN HISTRICA

Husserl es el fundador de la Filosofa fenomenolgica, el

movimiento ms importante de la vida filosfica alemana ' y
uno de los ms trascendentales del mundo. Para hallar una
renovacin de una importancia anloga habramos de referir-
nos a la que promovi en Francia, casi en la misma poca,
Bergson.
Su influencia fu inmensa y es todava profunda y amplia,
pero no ruidosa como lo fu, en su tiempo, la de las diversas
escuelas neokantianas o la del positivismo o el pragmatismo.
No 10 es en su exposicin ceida y abstracta, ni 10 fu en el
ejercicio de su actividad docente, objetiva y exigente. Formado
en la ciencia matemtica, su investigacin tiene una fisonoma
estrictamente cientfica que le aleja de toda sugestin personal.
Husserl es todo lo contrario de una personalidad "brillante".
No es solemne ni proftico. Se lo impide su concepcin de
la filosofa "como ciencia rigurosa'" que no depende tanto de
la intuicin creadora del genio como de la colaboracin de los
hombres y de las generaciones.
En Alemania, entre la multitud de sus discpulos estrictos
se han sealado ya dos figuras del ms alto relieve: Max Sche-
ler y Heidegger. Hombres eminentes, procedentes de las ms
diversas escuelas -Nicolai Hartmann, Lask, Pfander, Jas-
pers ... - han sufrido la influencia decisiva de su personalidad.

9
 Ms all del pensamiento estrictamente filosfico la Feno-
menologa ha 'c ontribudo de la manera ms decidida a la re-
novacin de los mtodos y de las orientaciones de las ciencias.
La Psicologa, la Biologa, la Psiquiatra, la Medicina interna,
la Jurisprudencia, las Ciencias del Espritu, la Teologa . ..
han hallado en el espritu de la nueva escuela una fuente in-
agotable de problemas y sugestiones y un ensanchamiento
insospechado de los horizontes de su investigacin.
Fuera de Alemania la investigacin fenomenolgica hall
una amplia repercusin en el drculo filosfico de Praga. En
Espaa ejerci muy pronto una influencia fecunda en las Uni-
versidades de Madrid y de Barcelona e irradi, a partir de ellas,
de una manera difusa, a todos los mbitos de la cultura. Lo
mismo ocurri en Hispano-Amrica y muy especialmente en
la Universidad de Buenos Aires. En el momento actual, los
temas puestos a discusin por las diversas escuelas fenomeno-
lgicas y sus derivaciones constituyen, en el mundo entero, el
ncleo de las ms vivas discusiones.

Husserl naci en Prossnitz, en 8 de abril de 1859. ~di

cado originariamente a la ciencia matemtica, forma su perso-
nalidad filosfica en la escuela de Brentano, que ejerca en
Viena y en Praga, en aquel momento, una influencia decisiva
y aislada. El pensamiento de Brentano, slidamente estructu-
rado en la tradicin aristotlica y en el estudio directo de los
textos griegos, choca con el predominante y ampliamente di-
fundido de la escuela neokantiana de Marburgo, representada
principalmente por Cohen y Natorp. El predominio ulterior
de la Fenomenologa y la desaparicin casi sbita de la influen-
cia neokantiana, dan a la escuela vienesa un relieve universal.
Las investigaciones lgi'cas de Bolzano, filsofo poco conocido
en su tiempo, son decisivas para la elaboracin de la teora de
la "objetividad" . El influjo de ambos entronca el pensamien-
to de Husserl con la gran tradicin de la filosofa escolstica,
y lo pone en ntima conexin con Meinong, uno de los disc-

10
pulos ms destacados de la escuela vienesa. A ello es preciso
aadir la sugestin de la psicologa de Stumpf, orientada en
la descripcin introspectiva Y vinculada a las clsicas investiga-
ciones de Helmholtz sobre el sonido.
A pesar de todo, Husserl perte~ece en esenda a la corriente
del idealismo moderno que, a partir de Descartes, pasa por la
filosofa trascendental de Kant. Frente a ella, con un gesto
ampliamente integrador", intenta ser al mismo tiempo, conti-
nuacin y superacin.
Tngase en cuenta, en fin. que su pensamiento ha evolu-
cionado con independencia a partir de la Matemtica y que sus
coincidencias con los grandes sistemas de la Historia del pen-
samiento obedecen casi siempre ms que a un influjo directo
al hallazgo de soluciones anlogas en el trato directo con las
cosas.

Fu PrivatdO'zent en Halle y profesor ordinario en Gotinga

en 1900 yen Friburgo en 1916. Poco estimado de sus colegas.
los aos de su profesorado en Gotinga son los ms fecundos
de su vida de pensador. En Friburgo sucede a Rickert -jubi-
lado en 1929- y le sucede. despus de su propia jubilacin. su
discpulo Heidegger.

Ya en su madurez opuso reservas a las derivaciones que

resultaban de su pensamiento por obra de Max Scheler y se
sinti incomprendido. Frente a las elucubraciones de Heideg-
ger formul en los ltimos aos de su vida su desaprobacin
formal y vi en la llamada Filosofa "existencial" un peligro
para su obra. Contra las tendencias "antropocntricas" de
aquellos pensadores acenta su "idealismo trascendental" y lo
vincula al idealismo que se inicia con el pensamiento de Des-
cartes. Comparte con ste la conviccin de que la Filosofa
"como ciencia rigurosa", orientada en las exigencias ms estric-
tas de las ciencias exactas, conseguir dar a la Humanidad una

11
cultura que la oriente y le sirva de gua en sus pasos sobre la
tierra.
Esta creencia articula su pensamiento a una tradicin ms
amplia . . Desde su nacimiento en Grecia, la Filosofa europea
ha cifrado su pretensin ms alta en el dominio de la Razn
y en la renuncia expresa a todo intento desptico, a toda cons-
triccin "sobrenatural", a toda imposicin de la fuerza o de la
sugestin irracional. Slo es posible llegar a la convivencia
y a la armona por la libre conviccin vinculada a la eviden-
cia. Para llegar a la sabidura es preciso impregnar la vida de
Logos, limitar el mpetu dionisaco mediante la serenidad lu-
minosa de Apolo.

CRISIS DEL PENSAMIENTO EUROPEO AL FINALIZAR EL SIGLO XIX

Esta concepcin apolnea formulada con vigor por el pen-

samiento socrtico-platnico frente a la crtica escptica de los
sofistas adquiere nueva fuerza a travs de la historia y llega a
su plenitud con el ideal del uomo universale que a partir del
Renacimiento ilumina la historia h~mana. Segn ella la Razn
"es la nica cosa que nos hace hombres y nos distingue de los
animales". Mediante ella el hombre se eleva al ideal de la Hu-
manidad y concibe la historia como un Progreso y la cultura
humana como la conquista suprema del Espritu a travs de
la Historia.
El Racionalismo que de ah deriva confiere a la cultura
occidental una situacin privilegiada y nica frente a las dems
culturas estancadas en la multiplicidad de su particularismo.
La universalidad de la Razn supera todo particularismo, rom-
pe todo lmite y hace posible la aspiracin a un progreso in-
definido fundado en la libre sumisin de todos los hombres
a sus dictados inviolables. En l todos pueden y deben
coadyuvar.
Esta conviccin, fecundada por la idea cristiana de la Ciu-
dad de Dios, hace posible la formulacin de una Filosofa de

12
la Historia considerada como una doctrina de los progresos
del Espritu humano.
El escepticismo, en todas sus formas, roe las races de esta
concepcin optimista del Espritu y de la Cultura, destruye
las bases de todo conocimiento cierto, destituye a la cultura
occidental de su situacin privilegiada y nica y reduce la idea
de un Progreso indefinido y de una misin excepcional a la
de una evolucin natural que realiza como ti de las plantas y
al par de las dems culturas, sin ulterior trascendencia "en
una sublime carencia de fin". (Spengler).
Frente a los ataques del escepticismo la Razn no tiene
ulterior instancia. No puede busdar un fundamento fuera de s
misma. Si quiere salvarse y restituir un sentido a su ilusin no
tiene ms remedio que buscar su justificacin en su propio seno,
Tal es la tarea de la Filosofa. Desde Scrates y sobre todo, a
partir del Renacimiento, el ejercicio del pensamiento filOsfico
es, para el Hombre que se hunde, una empresa de salvacin.
En ella buscan su cimiento las ciencias y el intelecto que las
funda. La Filosofa es un esfuerzo vigoroso y nunca abando-
nado de fundamentacin radical.

Como todas las manifestaci0!1es ms altas del pensam1en-

to europeo, las meditaciones de Husserl se dirigen contra una
nueva forma de escepticismo: el positivismo reinante en el lti-
mo tercio del siglo XIX. Bajo la apariencia de un cientifismo
extremo, el positivismo representa, en efecto, una de las formas
ms agudas de la disolucin del mundo y de la vida.
El pensamiento moderno llega de una manera indefectible
a esta "destruccin del Cosmos", implcita en las afirmaciones
ms nobles del Humanismo renacentista, a travs de dos etapas
perfectamente delimitadas: La primera llega a su culminacin
con el optimismo racionalista de los siglos XVII y XVIII.
La segunda arranca del empirismo ingls y halla su enuncia-
cin ms clara en el positivismo de la segunda mitad del si-
glo XIX.

13
 El RACIONALISMO

Las elucubracianes de las pitagricos y de las platnicas.

repetidamente abandanadas cama atentatarias a las enseanzas
ms elementales de la experiencia y del camn sentir. recabran
nueva fuerza al iniciarse las tiempas madernas. Lo que pareca
fantasa y suea se convierte en la base ms slida de una can-
cepcin realista del Universo.. Las ideas y las nmeras. en su
pureza intacta. se canvierten en realidades inconmavibles. El
xito clamaraso de las frmulas de Kepler. de Coprnica. de
Galilea . .. dan a la vieja hiptesis un cimienta cierto y. al
parecer. definitiva. "El libra del mundo. est escrita en lengua-
je matemtico". La experiencia. mediante la fsica matemtica.
realiza el vieja sueo. y da al Racianalismo la pasibilidad de
una expansin cansecuente.
Reducir las casas a su esencia --es decir a su verdadera
ser- na puede ser atra casa que reducir su multiplicidad plu-
rifarme a una arquitectura geamtrica inconmavible. Las coor-
denadas cartesianas nas afrecen el instrumento infalible para
realizar esta reduccin. Su estructura rgida encuadra la reali-
dad evanescente del Casmas. La substancial en ella es "exten-
sin y movimiento. en la extensin". Para llegar a la formu-
lacin matemtica del mavimienta na es preciso sino. aadir a
las tres dimensianes del espacia una nueva dimensin. El
mavimiento lacal -base de la dinmica- es funcin de la
pasicin relativa del mvil en momentas sucesivas del tiempo.
Las leyes del movimiento. farmula'das par Descartes. permiten
a Newtan. mediante una leve carrecCin. llegar a una deduc-
cin estrictamente matemtica de la estructura gravitataria del
Universo.
La "nueva ciencia". as canstituda. llega a ser el madela
de toda verdadera ciencia. El rigor y la precisin de las Mate-
mticas se canvierten en una exigencia para tado conacimiento
que aspire a la dignidad cientfica.
El ejemplo. de la Fsica impulsa a nuevas y ms amplia,s

14
ambiciones. Oscartes se maravilla de que una Ciencia tan per-
fecta como fa matemtica no haya tenido una aplicacin ms
amplia y concibe el proyecto de un mtodo universal que, sin
renunciar a la precisin de aqulla, se aplique a la totalidad de
las (;osas y a su ltimo fundamento.
Este mtodo universal, cimiento de todas las ciencias, no es
otra cosa que el desarrollo de la Razn humana, la exigencia
de total racionalidad. Es preciso evitar la " precipitacin y la
prevencin", llevar el anlisis hasta el fin, no contentarse nun-
ca con probabilidades, exigir a todos y a cada uno de los pasos
del intelecto, la misma "claridad" y la misma "distincin"
que exigen las matemticas en sus demostraciones. Slo as
llegaremos a la constatacin de " evidencias" inmediatas. La
evidencia es la base de toda Ciencia. Si falta la evidencia falta
la Ciencia . . La exigencia racional no nos permite admitir nada
que no nos sea inmediatamente "dado".

Esta actitud metdica descansa en las tres suposiciones si-

guientes:
1' ) Si analizarnos cuidadosamente la realidad, sin dete-
nernos nunca por interferencia alguna extraa al imperativo
intelectual, llegaremos a captar su estructura interna, lgica-
mente trabada. No hay nada sin razn suficiente. Explicar al-
go es reducirlo a las razones que 10 hacen real y posible. Si por
un esfuerzo analtico vigoroso llegarnos a aprehender los prin-
cipios que se hallan en la base de la realidad, los principios se
confundirn con las causas y la realidad se reducir a una cade-
na de razones. Lo real es ~tegramente racional. En principio,
es posible la deduccin entera de la realidad. "El mundo es el
clculo de Dios" (Leibniz).
2f) Las "cualidades secundarias" -es decir : todas las
cualidades de las cosas que nos son dadas directamente por los
sentidos- tienen poco que ver con la verdadera realidad. La
realidad autntica se halla en las "naturalezas simples" que
se de~tacan como "cualidades primarias" y en su estructura ra-
i

15
ciona!. La doCtrina de la subjetividad de las "cualidades se-
cundarias". formulada por Galileo, extirpa del mundo todo 10
que en l, en una u otra forma, nos aparece e hipostasia tras la
apariencia una realidad profunda -el mundo de la Fsica o
de la Metafsica- que no aparece a la mirada ingenua pero
que se revela a la mirada intelectual.
Y) Al lado de la intuicin sensible hay una "intuicin
intelectual" apta para captar la estructura ontolgica del Cos-
mos, para perforar las capas superficiales y aparentes del Uni-
verso y precisar, tras las apariencias, los elementos estructu-
rales de la realidad. Tal es, en substancia, la clebre teora de
las "ideas innatas".
Estas hiptesis descansan en una presuposicin ms pro-
funda que se destaca, a partir del Cogito cartesiano, en todas
las formas del argumento ontolgico. para demostrar la exis-
tencia de Dios.
En efecto : una vez demostrada la subjetividad de las
" cualidades secundarias". el mundo, tal como nos es inmedia-
tamente .dado en la percepcin sensorial, queda ntegramente
includo en el campo de la conciencia. Las sensaciones slo
son concebibles en relacin con un sensorio. Pero las .ideas
-las "ideas innatas"- y sus concatenaciones racionales slo
tienen realidad en relacin con un intelecto. Fuera de la con-
ciencia, el mundo -en su aspecto sensorial y en su estructu-
ra racional- se reduce a ' la nada. "Todo es extensin y
movimiento en la extensin". dir Descartes, menos el pen-
samiento que se piensa a s mismo y piensa la extensin. Nada
nos garantiza que a la realidad "objetiva" de las ideas -puro
correlato del acto de pensamiento-- corresponda una realidad
"formal" y substancial El rigor del mtodo -el imperativo
de evidencia- nos encierra en el Cogito. El Cosmos entero
queda inclu do en la conciencia.
Para que el edificio de la Ciencia y de la Lgica universal
que le sirve de base tengan una garanta de validez ms all
de la conciencia que los piensa es preciso "demostrar" que a
la intuicin intelectual corresponde una realidad racional. No

16
es preciso demostrar la correlacin del intelecto a la cosa --el
intelecto descansa en s mismo y halla en s mismo ttulos in-
apelables- sino la correspondencia de la cosa con el intelecto.
Si hallamos esta garanta, las tres suposiciones antes mencio-
nadas hallan su plena justificacin y se abre a la Ciencia una
perspectiva luminosa, que le asegura, en principio, el do minie
intelectual del Universo.
y, puesto que no es posible presuponer nada, es preciso
hallar esta garanta en el interior del intelecto mismo, que la
racionalidad del mundo surja de una manera inmediata de la
contextura de la conciencia. El argumento ontolgico nos la
ofrece, mediante la demostracin, a priori, de la existencia de
Dios. Yo tengo en m la idea de un Ser perfecto. Por serlo,
excluye toda imperfeccin e incluye toda perfeccin. La "exs-
tencia" es una perfeccin. La "inexistencia" una imperfecc:n.
La idea de un Ser perfecto incluye, por tanto, la primera y
excluye la segunda. La "existencia" es un predicado necesario
de Dios. La idea de Dios que hallo con evidencia en m, lleva
en s misma la garanta de su existencia. Mediante ella la tras-
cendencia se halla implcita en la inmanencia. Yo me trascien-
do a m mismo. ' Mi imperfeccin y mi infinitud se hallan in-
cludas en el mbito infinito de mi idea. La realidad de sta
depende slo de su posibilidad. Demostrada sta se hace patcntl!
aqulla. (Leibniz). Dios existe por definicin (Spinoza). El
hombre se halla en presencia inmediata de Dios.
Esta demostracin a priori es la base de todo el Rac:onalis
mo. Todos sus supuestos hallan en ella una justiiicacin su-
ficiente. El hombre en presencia de Dios queda constitudo en
un "pequeo Dios" capaz de llegar, mediante un progreso in-
definido, a la determinacin de la realidad. Dios es la garanta
suprema de la correspondencia de la realidad con las frmulas
matemticas de la Razn. La Razn suprema sustenta la racio-
nalidad del mundo. No es posible que el ateo sea hombre de
ciencia -Descartes-. Si no cree en la razn no es legtimo que
la ejerza. La ciencia halla una consagracin divina. El hom-
bre en presencia de Dios, medillnte la intuicin intelectual.

17
La fllo8ofla de HUlSerl-2.
qu~cia situado en el plano que la Teologa cristiana acostumbra
reservar a la naturaleza anglica. .

Un optimismo hiperblico -alimentado por los progre-

sos prodigiosos de la Fsica matemtica y por la abundancia
de sus descubrimientos- alienta nuevos fervores inagotables.
El mundo es el mejor entre todos los mundos posibles: es
el ms excelente por ser el ms racional. La Razn suprema
se revela en l. Volver a la Naturaleza es volver a Dios. A
travs de Rousseau y de la Enciclopedia, 10 mismo llegamos,
por vas distintas, pero con el mismo fundamento, a las inge-
nuidades idlicas de Bernardin de Saint Pierre que a las exi-
gimcias ineluctables de la Revolucin francesa: es preciso volver
a la Naturaleza, es decir, a la existencia razonable y extirpar
sin vacilacin todo aquello que nos aparte de ella. Una era de
plenitud y de perfeccin se abre ante el hombre. " Es la lucha
1. . . " .
f ma

EL POSITIVISMO

El Racionalismo que llena el mundo de esperanzas infi-

nitas lleva en su seno grmenes de destruccin. Ya en Rous-
seau los amores van impregnados de llanto. El Hombre-dios
del Renacimiento arrastra la bestia humana. El naturalismo
de Rousseau s interpretado por Vo1taire como una invitacin
a andar en cuatro patas . . . El optimismo provoca el sar ~
casmo.
En ningn momento de la historia ha sentido el hombre
de una manera ms extJ;'emada su "grandeza y su miseria" ni
la ntima y profunda correlacin entre una y .otra. En el
momento culminante del optimismo racionalista formula Pas-
cal su memento que repercutir a travs de los tiempos, en
todos los mbitos de la cultura europea y acabar por impreg-
narla hasta sus races ms profundas.

18
 Es el mito dd pecado original siempre perviviente. En
el momento en que el hombre toca al cielo, cae a la tierra.
Una nueva etapa se anuncia llena de fervores y de suicidios.
El Romanticismo. Un movimiento dialctico implacable re-
duce el Ser al no-Ser e inunda el mundo de sarcasmos y tra-
gedias. El "to be or not to be" de Hamlet halla su formu-
lacin especulativa en la crtica penetrante del empirismo ingls.
Tras largo anlisis, David Hume, en pleno siglo XVIII,
descubre el punto vulnerable de la arquitectura racionalista.
La crtica de Hume, implcita en la benevolencia escptica de
Montaigne y en el N oVum Organum de Francis Bacon, resulta
de la exigencia misma del mtodo cartesiano llevado a sus
ltimas consecuencias. La destruccin de la ilusin racionalista
surge de su pr.opia fuente.
El imperativo de "evidencia" para todos y cada uno de
los pasos de ' la Ciencia, la necesidad ineludible de no aceptar
nada que no nos sea inmediatamente "dado" puede finalmente
interpretarse como una apelacin a la experiencia personal.
Aceptada la necesidad de la "duda metdica''', el escepticis-
mo "hiperblico" de Descartes nos lleva gradualmente, por
una evolucin natural del concepto de "experiencia", a la
desubstancializacin del Cosmos y ,a la destruccin de sus bases
naturales.
En substancia: la experiencia inmediata no nos ofrece otra
evidencia que la que nos es dada en los "hechos" y los "he-
chos" no son otra cosa que percepciones, es decir, agregados
de sensaciones. Lo nico que nos queda, como residuo de la
" duda metdica" , es el hecho de la percepcin sensorial. La
experiencia, as concebida, est constituda por las "cualidades
secundarias", consideradas desde Galileo como subjetivas. Su-
primida la arquitectura ontolgica que le serva de soporte,
la realidad queda reducida a "contenido de conciencia" y el
ser de las cosas agota su realidad en el hecho de ser percibidas.
Por consiguiente el "ser es 'la percepcin" (Ber ke1ey) y la
existencia se agota en un mundo sin substancia que diluye su
realidad en una conciencia sin dimensin de profundidad. "La

19
percepclOn es una a1ucinacin normal" (Taine). La reaiidad
es una apariencia alucinatoria. '
Las consecuencias de la crtica "positivista" -iniciad,;: por
Hume y llevada a sus ltimas derivaciones en la segunda mitad
del siglo XIX- son todava ms graves. Si las cosas son
"contenidos de conciencia" la conciencia misma, qu es? Si
llevamos a cabo un anlisis minucioso nos daremos cuenta de
que la conciencia, no se nos revela de una manera especfica
e irreductible. Como las cosas que se dan "en ella", su con-
textura inmediata es tambin un agregado de "hechos", es
decir, un flujo inconexo de sensaciones asociadas en formas
diversas. No es posible ya oponer a la cosa pensante, la cosa
extensa, como 10 haca Descartes. Pensamiento y extensin
quedan disueltos. Reducidas las cosas a sensaciones, las sen-
saciones a contenidos de conciencia y la conciencia a un agre-
gado de sensaciones, el Universo queda literalmente pulveri-
zado en una multiplicidad caleidoscpica de reverberaciones
sensoriales. Es la "experiencia pura" de William James, el
"sensacionismo" de Ernst Mach.
El "ro de la conciencia" de que nos habla James, some-
tido a la prueba de la "experiencia pura" por un positivismo
llevado a su rigor extremo, se reduce, a travs de la crtica
de Mach, a un plasma informe de sensaciones. El mundo en
el cual vivimos y sobre el cual la Ciencia -la "Ciencia posi-
tiva" de Augusto Comte- .proyecta sus leyes e hiptesis, no
es en realidad "un" mundo. No tiene en s mismo ni fu~ra
de s fundamento ni principio ni fin ni orientacin ni estruc-
tura. Suprimida la realidad del mundo y mi propia realidad,
no queda otra cosa que un torrente cromtico, sonoro y plu-
riforme movido sobre el abismo de la nada por una "energa",
por definicin ciega, problemtica e incgnita.

No se olvide que la Fsica matemtica y la Naturaleza

que constituye su objeto son el paradigma de todo conocimien-
to, 10 mismo para el racionalismo que para el positivismo

20
'-.que resulta de la eliminacin de aqul. Para uno y otro la
. realidad se halla ms all de la "apariencia" y resulta de la
~laboracin cientfica de sta. La "Naturaleza" es el susten-
tculo homogneo en el cual la "materia" o la "energa" evo-
lucionan. sujetas a un estricto determinismo causal que se desa-
rrolla en un tiempo y un espacio infinitos. Toda "aparien-
cia" es apariencia de su "realidad" . La Naturaleza es el gran
receptculo del cual todo procede y al cual todo retorna. Tiem-
po, espacio y -causalidad, definen la realidad del mundo. Su
eStructura impasible 10 encuadra. En el naturalismo positivista
va implcita una Ontologa. La realidad fundamental se halla
determinada por las categoras de la Naturaleza. Todo 10
que viola su vigencia es declarado mera apariencia o epifen-
meno. Las sensaciones Fanescentes proliferan en la superficie
de una realidad subyacente. -materia. energa, masa- indi-
ferente a los tiempos' y a los lugares. idntica e impasible.
En una realidad de esta ndole -nica que nos es permi-
tido constatar- cmo llegar a dar un sentido a las "cosas",
a orientar la vida y a restituir a la Ciencia la -certeza? El
mundo de las sensaciones se desmprona. No es posible dar un
paso en l.
Las frmulas pragmatistas, mediante las cuales se intenta
restituir un sentido a la vida y al mundo, tienen antecedentes
remotos en los orgenes mismos de la mentalidad especfica-
mente moderna. El mundo moderno. a partir del Renacimien-
to, est impregnado de un activismo reformista o revolucio-
nario. El Universo es concebido, en una u otra medida, como
un instrumento que es preciso poner al servicio del Hombre.
Incluso en los momentos lgidos del intelectualismo ra-
cionalista. -Descartes, Leibniz . . . - se halla un gesto des-
pectivo hacia las especulaciones intiles. Reducido el mundo
a mecanismo es preciso hallar los resortes que lo pongan a
nuestra disposicin.
Sin tratar de buscar los orgenes primarios de esta concep-
cin activista de la vida -los hallaramos a-caso en ciertos
aspectos del Cristianismo-- es evidente que se formula de una

2l
manera decidida a partir de Francis Bacon -que compara la
mente a la mano-- y que resuena en todos los mbitos de la
conciencia moderna. "En el principio era la accin", afirma
Goethe, y Fichte fundamenta en la voluntad toda su deduc-
cin transcendental.
Destituda ahora, de todo fundamento ontolgico y de
toda orientacin metafsica o religiosa por obra de la crtica
positivista, la accin queda reducida a s misma y es preciso
que halle en s misma su fundamento. "Science, d'ou prvision;
prvision, d'ou action" proclama Comte. En el momento cul.
minante del cientifismo positivista la Ciencia queda despo:eda
de toda dignidad teortica y reducida a un simple instrumento
de la actividad vital.
Para moverse en el mundo, para. vivir en l y seguir un
camino, es preciso organizar las "cosas". El plasma catico de
las sensaciones no es habitable. Para poderse instalar en l.
la vida traza caminos, lanza sobre l~ realidad mallas que la
retengan. Las "cosas" no son sino el resultado de esta pro-
yeccin de la energa vital sobre el torrente de la experiencia
ji

pura" . .. Para poder actuar es preciso fijar de alguna manera

la realidad evanescente y saber dnde poner los pies. Un sis.-
tema de "creencias" da a la nueva perspectiva del mundo una
dimensin de profundidad. Los "caminos" de la realidad pe-
netran en el reino de los valores. La Verdad, el Bien, la Be-
lleza, la Justicia, la Santidad . .. reapare,cen al servicio de la
vida e intentan restituirle su centro de gravedad . .. Toda su
validez, sin embargo, estar en funcin de la eficacia con que
realicen este servicio. Mantendrn su vigencia si se manifiestan
tiles a la vida. Sern destitu dos de ella, caducos y fuera de
uso, en el momento mismo, en el momento mismo en que
demuestren su inutilidad.
En cuanto a la ciencia -primognita del espritu mo-
derno- todo su valor se reducir a ser un instrumento eficaz
para la "economa del pensamiento". Las sensaciones infi-
nitas exigiran un esfuerzo infinito si fuera preciso reponder
a cada una de ellas mediante una reaccin nueva y original,

22
fcte acuerdo con
~. .
su diversidad. P;ra evitar el ' agotamiento de
~u energa limitada, la vida organiza el mundo, ordenndolo
~ recortndolo mediante un sistema de "conceptos". Esta orde-
,nacin conceptual nos permite considerar .como igual 10 que
'~n realidad es diferente y organizar un repertorio de respuestas
automticas J habituales a los incitantes del mundo, que re'-
quieran un esfuerzo mnimo. La Ciencia corona la obra efel
sentido comn y llega, mediante una unificacin progresiva de
la realidad, a un ahorro correlativo de la energa vital. En el
lmite, la formulacin de una ley unitaria nos permitir:a mo-
vernos en la realidad circundante mediante un esfuerzo insig-
nificante.

Consecuencia inevitable de esta disolucin del mundo es

una vida sin "principios" que agota su realidad y su sentido
en el hecho de ser vivida. La accin por la accin, en vista
de la eficaci~, resulta ser la nica norma posible de la vida
poltica y social. Reducida la vida a s misma. el hecho de la .
convivencia se reduce a la accin de un sistema de fuerzas que
. imponen constrictivamente su albedro. "Fuerzas" y "masas"
rigen la vida moral y poltica del mismo modo que la reali-
d'ad natural. Destrudo el Ser y su estructura, el "hecho" subs-
tituye al "derecho" y a la jerarqua ontolgica un sistema de
"fuerzas" que se orientan o se destruyen de acuerdo con las
leyes mecnicas del choque.
Son los tiempos del "arte por el arte", de la "poesa pura",
de la "Ciencia por la ciencia" .. , -lo cual significa, en ltimo
trmino, hacerlo todo "por nada", "porque s", sin funda-
mento ni sentido de trascendencia ... Todo queda ,encerrado
en s mismo y, por consiguiente, inoperante y aludnatorio.
El arte se reduce, a un sistema de "impresiones" o de "for-
mas" sin "significacin" alguna, catica mente ensartadas por
un inconsciente tenebroso; la poesa, a un conjunto de ful-
guracionesarbitrarias o a una elaboracin . pseudo-metafsica
de ~onceptos; la novela nos ofrece, en lugar de hombres, espec-

23
tros movidos por los hilos inconexos de asociaciones senso-
riales e impulsos. . . De imagen en imagen. de sueo en sueo.
los fervores se suceden a los fervores y se pierden en el vaco
de un infinito sin salida.
Las coordenadas cartesianas han permitido una elabora-
cin cientfica -toda la Mecnica- que pone- gradualmente
las cosas al servicio del hombre. El poder humano se acre-
cienta en proporciones nunca sospechadas. Podemos hacer casi
cuanto queremos . .. Pero qu hacer? Destrudos el mundo
y la conciencia. al servicio de qu poner nuestro poder? Per-
dido el centro de gravedad. aislado del mundo "natural" 1)
que daba sentido a la existencia. perdido en un horizonte de
asfalto. de libros y de mquinas. el hombre moderno huye
de s mismo y reduce la vida a un sistema de "distracciones".
Un sistema de tpicos intenta restituir la alegra a la vida.
una preceptiva "deportiva" y "sana" trata de recobrar la inge-
nuidad y la sencillez preadm:Cas. Una literatura "estimulan-
te" prodiga recetas de optimismo. .. En vano.
El memento de Pascal resuena profundamente en el esp-
ritu de hombres que no se avienen a "huir". Kierkegaard opone
al optimismo racionalista de Hegel una dialctica vinculada a
la angustia. Nietzsche afirma con voz pattica la existencia
dionisaca y solitaria del Hombre-Dios; para Dostoiewski la
Belleza que "salva al mundo". es algo "terrible y temible". El
hombre de "carne y hueso" recobra por boca de Unamuno, "el
sentimiento trgico de la vida" . ..

1) Fcilmente se comprender que la palabra "natural" ha sido

empleada y se;uir sindolo en el curso de esta exposicin en dos sentidJs
distintos : se refiere. de una parte. a la concepcin del mundo que resulta
del predominio de la ciencia natural. es decir. de' la Fsica; de otra parte
a la concepcin espontnea del hombre normal anterior a cualquier
teora. La destruccin del mundo "natural" en el segundo sentido de la
palabra. proviene precisamente de la concepcin naturalista que se desprende
de la ciencia natural.

24
 y la Filosofa? Cul ser la tarea de la Filosofa en un
tttundo de esa ndole? La Ciencia, la verd adera Ciencia -la
Giencia positiva- se limita a constata-r con rigor los "hechos",
es decir, las sensaciones y a formular las leyes de su curso, de
sus apariciones y desapariciones. Fuera de ella nada puede
aspirar a la categora de un saber autntico. No es posible que
aspire al conocimiento de las " cosas en s". La "cosa en s
es un cuchillo sin mango ni hoja" . La investigacin
t
de la
Ciencia natural, en cada una de sus esferas, agota la esfera
del conocimiento. La Filosofa rznuncia a todo conocimiento
sobre la realidad. Esta renuncia expresa se daba por supuesta
en el momento en que Husserl formula sus ideas. El espritu
"positivista" llega a ser tan poderoso que quedan includas
en l, como en un mbito natural, todas las doctrinas de la
poca. Tratar de evadirlo hubiera sido puro anacronismo pre-
viamente condenado. Todo S'Z plantea desde el punto de vista
positivo. Incluso los adversarios ms decididos del positivismo
en sentido estricto -por ejemplo, los idealistas neokantianos-
aceptan la discusin a partir de sus supuestos.
Una tarea le quedaba, sin embargo, al conocimiento filo-
sfico que no quera renunciar a la categora cientfica. El
mundo de las sensa,ciones es catico. Sus apariciones y desapa-
riciones son momentneas, _huideras, particulares y contin-
gentes. La Ciencia positiva trata de reducir el Caos a Cosmos,
mediante la reduccin de los "hechos" a leyes que exigen la
formulacin de ecuaciones permanentes, estables, universales
y necesarias ... Cmo es esto posible?
El problema de la posibilidad y del fundamento de la
Ciencia permanece intacto. La Filosofa adopta frente a la
Ciencia la misma posicin que la Ciencia frente a las cosas
del mundo. La Ciencia reduce los hechos a leyes. La Filosofa
acepta la Ciencia como un hecho y trata de formular las leyes
que se hallan en su base y la hacen posible. Las leyes que
hac.en posible la Ciencia son sus principios metdicos. La Fi-
losofa se reduce, por tanto, a Metodologa y Teora del cono-
cimiento. En otros trminos: la ciencia supone una Lgica. La

25
funcin de la Filosofa se reduce a formular con rtgor los
principios lgicos que sirven de base al sistema de las Ciencias.
Sobre esta base comn se destaca una escisin esencial.
Todo el mundo coincide en la imposibilidad de formular una
Ontologa cientfica. Pero al positivismo estricto que busca
en las sensaciones mismas y en la consideracin inmanente de
sus conexiones el fundamento lgico de la verdad y -de la
Ciencia, se opone una Epistemologa trascendental que, bajo
la invocacin de Kant, trata -de formular las condiciones a
priori de su posibilidad.
Todas las formas del neo-kantismo y especialmente el de
la escuela de Marblrgo, predominante en Alemania en el m-
mento en que Husserl formula su Teora, coinciden en el re
conocimiento de la insuficiencia de las sensaciones -particu-
lares y contingentes- para la fundamentacin de la Ciencia
que, por definicin, aspira a una valideZ universal y necesaria.
La Ciencia necesita estructuras previas a las sensaciones, ante-
riores yposteriores a su curso evanescente. En la imposibilidad
de hallarlas en una arquitectura constitutiva del Ser, es pre-
ciso buscarlas en la actividad constituyente y sinttica de la
conciencia. La Ciencia slo es posible porque el material amorfo
de las sensaciones es apto para ser elaborado por la activida-d
organizadora del intelecto. Las viejas categoras del Ser pasan
a ser formas de la actividad sinttica del juicio que construye
objetos con el material de las sensaciones.
Esta nueva forma del idealismo -en alguos respectos
radical- coincide en su presuposicin "naturalista" con el
positivismo de la poca. Para Cohen, por ejemplo, la Cien-
cia -la Ciencia natural- es el nico supuesto -de la medi-
tacin filosfica y sta es una meditacin "de segundo grado" .
Las innovaciones ms radicales -Windelband, Rickert,
Dilthey . . . - no consisten, en definitiva, en 'o tra cosa que
en la afirmacin de la necesidad de formular al lado de las
categoras de la Ciencia natural, un sistema irreductible de
categoras para la Ciencia histrica.

26
 CAPTULO II

LA INFIDELIDAD POSITIVISTA

LA FILOSOFA DE HUSSERL COMO UN INTENTO DE RESTAURACIN

En este ambiente inicia Husserl su labor. Su Fenomeno-

loga es el esfuerzo ms vigoroso para "llegar a la superacin
del ambiente pooitivista predominante en Europa en la segun-
da mitad del siglo XIX. Contra la disolucin radical del
mundo y de la vida todo su esfuerzo es un esfuerzo recons:"
tructor.
Como en todos los grandes momentos de ia actividad filo-
sfica el incitante es una crisis .escptica -en este caso, uno
de los escepticismos ms radicales que se hayan conocido-.
La sofstica provoca la meditacin socrtica. El escepticismo
del Renacimiento la meditacin cartesiana. La crtica de Hume
el pensamiento de Kant. Las ltimas consecuencias del cien-
tificismo p03itivista promueven la Filosofa fenomenolgica,
como un intento de restituir un fundamento al Cosmos y una
orientacin a la Conciencia y a la Vida.
. La destruccin del mundo natural que se inicia con . el
movimiento human~tico y llega a sus ltimas consecuencias
al finalizar el siglo XIX descansa en una inversin radical de
todos los valores que orientan la vida humana. Los conceptos
del Ser, de la Conciencia y de la Verdad y la dependencia en
que se hallan, cambian". De ello resulta una nueva ordenacin

27
de las Ciencias y una nueva concepcin de la vida. Determi-
nar esquemticamente esta dislocacin de la estructura de la
realidad y de la jerarqua de las Ciencias que le es correlativa,
es acaso la mejor manera de entrar en el pensamiento filosfico
de Husserl.

El mundo natural en el cual el Hombre se halla cmoda-

mente instalado y al cual vuelven siempre sus aoranzas, en-
cuentra su formulacin ms perfecta en la Filosofa de Santo
Toms y en la arquitectura potica de Dante. Resultado de
una sabia combinacin del Logos griego con la Critas cris-
tiana, es el sustrato ontolgico de las convicciones ms habi-
tuales del "sentido comn".
Segn ella yo me hallo en un mundo anterior y posterior
a m, huidero en sus manifestaciones externas pero slida-
mente vertebrado, con una vertebracin eterna, que le sirve de
cimiento y culmina en la unidad rectora de Dios. El Ser es
anterior a la Conciencia. La Conciencia es una aptitud espe-
cfica que posee el hombre, mediante la ,cual ste -una porcin-
cula del Universo- en presencia de las cosas, las ilumina y
entra en posesin de ellas. El mundo se revela ante el sujeto
como un objeto ~b-jectum-. La conciencia se dirige a
l -intendire-- y lo halla ante s como una "cosa" ante
otra "cosa", como una manera peculiar de hallarse el Ser en
presencia del Ser. La conciencia es una cosa entre las cosas,
una substancia entre las substancias. El mundo le es exterior
-transcendente- del mismo modo qu'e son las "cosas" exte-
riores las unas a las otras. En presencia de ellas las releja
como un espejo, las aprehende como una mano.
Hallar la verdad es decir lo que las cosas son, formular
en las proposiciones del intelecto las estructuras ontolgicas de
la realidad. Si las proposiciones corresponden a las cosas su
contenido es verdadero. Si la correspondencia no se realiza
aquello que afirmamos o que negamos es un error. La verdad
lgica es la adecuacin de los contenidos intelectuales COn las

28
':estructuras reaes. Uegar a esta cOincidencia es a tarea ele ia
.ciencia que halla su garanta en una propedutica lgica.
De una manera perfectamente paralela, realizar el bien es
hallar una frmula para la accin que coincida con las exi-
gencias de la "naturaleza de las cosas" . . . La ley moral es
una ley "natural" que descansa, en ltimo trmino, en una ley
. eterna formulada por Dios. La Belleza artstica es la imitacin
de la Naturaleza. Para alcanzarla no es preciso sino ver la natu-
raleza esencial del modelo y realizarla con destreza.
De esta concepcin resulta sin violencia la jerarqu:a natural
de las Ciencias. La Teologa y la Metafsica -Ciencias de la
Realidad- constituyen la base del saber. Ellas definen la
verdad ontolgica, previa a cualquiera otra verdad. La Lgica
deriva naturalmente de ellas como una analtica y una pre-
ceptiva del intelecto. La Psicologa y la Biologa son ciencias
entre las ciencias que realizan sus tareas dentro del marco
ontolgico y bajo la ordenacin de los imperativos lgicos .
. La vida humana se desenvuelve con una orientacin segu-
ra, llena de garantas. La buena y la mala vida hallan una
fcil delimitacin . Vivir segn las leyes de la naturaleza, es
vivi, bien. Apartarse de las normas que resultan de aqulla
es torcer el camino e ir indefectiblemente a la "perdicin".

A partir del Renacimiento, la afirmacin humanstica y

la crtica severa que resulta de ella hacen imposible el mante-
riimtento de aquella ordenacin. La realidad que la ciencia
trata de determinar, es, por lo pronto, una realidad incgnita.
Si fuera ya conocida toda investigacin resultara intil. No
es posible, por tanto, definir la verdad por la realidad, porque
la " verdadera realidad" no es anterior a la verdad sino pos-
tedor a ella. Dar por .supuesto el ser es presuponer aquello que
se busca. El "crculo vicioso" es evidente. No es posible com-
parar las proposiciones verdaderas con la "verdadera realidad"
porque sta se halla ntegramente dada en las frmulas del
juicio y no es posible definir 10 que se conoce por 10 que se

29
 ignora. En vano buscadamos a la verdad un fundamento ms
all de s misma. Es preciso hallar el criterio para distinguir
la verdad del error en el seno mismo de la estructura inte-
lectual. !
No slo esto: la articulacin lgica y la verdad que re-
sulta de ella es una concatenacin de juicios y los juicios estn
constitudos por una articulacin de conceptos. La verdad se
discierne en la contextura de las ideas y las ideas son produc-
to y simple correlato del intelecto que las pi~nsa. . . El sis-
tema entero de la Ciencia en el cual y por el cual nos es dada
la realidad surge en la esfera del pensamiento y se agota en
ella.
As la realidad se reduce a la verdad y la verdad a la con-
o ciencia. El centro de gravedad pasa al sujeto. El mundo es mi
"representacin y las cosas contenidos de conciencia". Nada
queda fuera de m. La transcendencia es un producto de la in-
manenCIa.
Con perfecto paralelismo, perdida la "Naturaleza" que le
serva de base para la accin o para la imitacin, las normas
de la conducta y los paradigmas de la creacin artstica pierden
todo soporte. En busca de su propia ley buscan en la con-
ciencia, como la Ciencia, su vida propia. De ah todas la:; for-
mas de la antonomia de la moral y de la independencia del
arte.
Destruda la estructura "natural" del mundo, queda iposo
(acto desarticulada la dependencia natural de las disciplinas
cientficas. Si la realidad depende de la verdad, la Teologa
y la Metafsica --<:encias de la re~lidad- se hallarn en de-
pendencia de la Lgica. La Teora del mtodo y la Epistemo-
loga sern previas a cualquier conocimiento Qntolgico. Si la
verdad es producto de la actividad intelectual, es preciso que
la Lgica se subordine a la Psicologa. Si el mundo es "mi re-
presentacin" y las cosas "contenidos de conciencia", la Cien-
cia de la conciencia se hallar en la base de cualquier investi-
gacin sobre la verdad y sobre la realidad.
Una reflexin consecuente nos pone todava en presencia

30
,:de una constatacin ms grave. La Conciencia, en todas las
; formas de su actividad, es una funcin de la vida. Slo en los
' seres vivos se da la conciencia. La Psicologa -ciencia de la
. conciencia- se hallar, por tanto, en estricta dependencia de
la ciencia de la vida. La vida -la vida humana en este caso-
resultar ser el soporte ltimo del cual todo depende y en el
cual todo descansa. La vida pierde toda orientacin fuera de s
misma. El hombre, desvinculado del mundo subyacente en el
cual viva, solo en presencia de sus "representaciones", se ve
reducido a una condicin tal, que le es preciso ganarse la vida
sin apoyo alguno "exterior",

Husserl intenta restaurar el sentido del mundo y dar a la

vida y al pensamiento una orientacin inconmovible. No es
posible que lo haga de una manera "ingenua". Es preciso acep-
tar con decisin todas las crticas y todas las dificultades. No
es posible dar un paso atrs sin renunciar al ejercicio de la
-Razn y, por tanto, a la Filosofa misma.
Esta actitud ejemplar es caracterstica de los momentos
culminantes del pensamiento humano. Scrates, Descartes,
Kant , .. , dan por supuestas las crticas de los escpticos y, a
partir de ellas y sin intentar evadirlas, inician una tarea de
reconstruccin . . De la misma manera acepta Husserl sin vaci-
lacin' las precauciones metdicas y crticas del positivismo y
su intento de reinstauran no se funda en su negacin sino en
la decisin de llevarlas a sus ltimas consecuencias. De la mis-
ma manera que Descartes opone al escepticismo "vulgar" la
duda "hiperblica", opone Husserl "al positivismo parcial un
positivismo total",

CRTICA DEL PSICOLOGISMO

Comienzan las "Investigaciones lgicas" con la d:scusin

de la tesis psicologista. Formado en la escuela psicologista de
Brentano, al tratar de dar un fundamento psicolgico a las

31
tiendas matemticas se da cuenta Husserl de la insuficiencia
de aquella doctrina y concibe el propsito de rectificarla de
raz.
No es de extraar que ello ocurriera as. La discusin entre
psicologistas y logicistas, clsica en la evolucin del p ensa-
miento filosfico a travs del siglo XIX, ocultaba, bajo una
apariencia acadmica y tcnica, los problemas ms graves que
resultaban de la desarticulacin de la realidad y de la inver-
sin de la jerarqua de las ciencias a que hemos aludido antes.
Hincando en ellos descubre, mediante una discusin minu-
ciosa, nuevas perspectivas que le conducen gradualmente a la
formulacin de su pensamiento original.
Psicologistas y logicistas coinciden en el reconocim' ento
del carcter "normativo" de la Lgica y en la necesidad de
dar a sta un fundamento teortico. En otros trminos: la
Lgica establece, entre las mltiples formas posibles del pen-
samiento, cules son las que conducen a la verdad y a la
ciencia y cules las que llevan al error y a la ignorancia; nos
ensea cmo debemos pensar si queremos pensar bien, formu-
la las normas del pensamiento correcto. Pero toda norma su-
pone una ley, toda regla de conducta una fundamentacin que
la justifique. De la misma manera que la Mecnica aplicada se
desprende de la Fsica teortica y se basa en ella, es preciso que
las normas lgicas, si no quieren ser arbitrarias, descansen en
una Teora pura que les sirva de cimiento.
Para la mayora de los tratadistas la C03a es clara: la fun-
damentacin terica de la Lgica 'se halla en la Psicologa. La
Psicologa es la Ciencia de la cual deriva la Lgica como una
tcnica. La Lgica se ocupa del pensamiento correcto ; la Psi-
cologa del pensamiento en su totalidad. Para determinar aqul
es preciso conocer antes ste. Slo si tenemos una idea cLra de
los mecanismos y de las articulaciones del pensamiento en ge-
neral. podremos llegar a la formulacin correcta de las e.> truc-
turas del pensamiento "normal".
Lo mismo que se dice de la Lgica puede aplicarse, muta-
tis mutandis, a la tica y a la Esttica. As como la Lgica se

32
basa en la Psicologa del pensamiento, la btica y la Est2tica
derivarn respectivamente de la Psicologa de la voluntad y -del
sentimiento. La Filosofa del Espritu se halla condicionada
en-su totalidad por la investigacin psicolgica.
Sobre esta co:ncidencia esencial se destaca una discrepancia.
Para los unos-Stuart Mill, por ejemplo y todos los empi-
ristas-la Psicologa que sirve de base a la Lgica y a las Cien-
cias del Espritu es una Psicologa que se funda en las leyes de
la "asociacin de ideas". Para los otros, la estructura de la con-
ciencia psicolgica es, segn la frmula kantiana, a priori, an-
terior y superior a la experiencia y a los mecanismos de la
"asociacin" . En uno y otro caso la Psicologa es la base de
la Lgica y los preceptos metdicos de sta son una derivacin
de las leyes de la conciencia intelectual.
Los logicistas-de procedencia, en general, tambin kan-
tiana--oponen a la Psicologa la denominada Lgica pura. Al
Pensamiento de " hecho"-objeto de la Psicologa-contra-
ponen el pensamiento de "derecho" que formula la Lgica,
como el conjunto de condiciones ideales de toda Ciencia y de
toda Teora en general. Esta actitud halla su expresin ms
culminante en la Lgica de Cohen y de Natorp. Si la Psico-
loga aspira a ser una Ciencia-dice en substancia ste- es pre-
ciso que se someta, como el resto de las Cien<:as, a las leyes
ideales de la Lgica. La Psicologa, por tanto, presupone la
Lgica. M al puede la Lgica, que sirve de soporte ideal a la
Psicologa, hallar su fundamento en ella.
La actitud de Husserl es totalmente nueva. Psicologistas y
logicistas fundan sus razonamientos en consideraciones gene-
rales sobre las relaciones entre la Psicologa y la Lgica y sobre
los principios que se hallan en su base. Esta discusin inalte-
rable . llevaba trazas de no acabar. Por otra parte, el psicolo-
gismo en ella llevaba, en el sentir de Husserl, la mejor parte.
Husserl prescinde de toda consideracin general sobre princi-
'pios y nos pone en r resencia de proposiciones concretas de la
Lgica y de la Ciencia, con el objeto de hacernos ver, por m-
tuicin directa, cul es su estructura esencial.

31
La filos ofia de H us .el'l-3 .
 En esta actitud, que contiene en germen todo el desarrollo
ulterior del pensamiento fenomenolgico, llega por dos ca-
minos ' a la superacin del pensamiento psicologista. Muestra
en primer lugar cmo, si damos por supuestos las premisas del
psicologismo, llegaremos a conclusiones absurdas. Previa esta
demostracin, por el absurdo, nos pone en presencia de las
hiptesis fundamentales del psicologismo y trata de hacernos
ver, por intuicin directa, su incongruencia esencial intrnseca.
En la primera parte, un anlisis minucioso de los princi-
pios y las leyes lgicos-especialmente del principio de contra-
diccin-muestra cmo aqullos-rigurosos, formales, absolu-
tos-no tienen nada que ver con las frmulas vagas e impre-
cisas que nos ofrece la Lgica pskologista. El psicologismo
llega, luego de una serie de aproximaciones y retoques, a una
frmula del principio de contradiccin, segn la cual, para una
misma persona, en un mismo lugar y al mismo tiempo y en
un determinado estado de conciencia, denominado vagamente
"normal", no es posible pensar A y no-A. Nada ms alejado
del principio Lgico de no-contradiccin. :aste afirma simple-
mente A no es no-A, de un modo absoluto e incondicional.
De otra parte, las consecuencias del psicologismo son gra-
ves. El psicologismo, en todas sus formas, se reduce a un rela-
tivismo y el relativismo, llevado a sus ltimas consecuencias
lgicas es, en ltimo trmino, una forma del escepticismo.
El relativismo, en efecto, deriva de la afirmacin segn la
cual las proposiciones y las leyes lgicas de la Ciencia depen-
den de la conciencia que las formula. La verdad no es vlida
por s misma sino tan slo para el hombre, para la conciencia
humana individual o especfica. No es verdad "en s" sino "en
m" y su estructura depende de 'la de mi psique.
Esto significa que lo que es verdad para m, por ejemplo,
la proposicin "los pinos son verdes", puede no serlo para
otro y que lo que es verdad para nosotros, hombres, puede no
serlo para otros seres reales o hipotticos-los habitantes de
Marte por ejemplo-de estructura mental distinta de la nues-
tra . .. Contra ello Husserl trata de demostrar que las afirma-

34
~'Crons bskas del relativismo psicologista carecen simplemente
de sentido.
Qu puede significar, en efecto, la suposicin hipottica
de seres para los cuales no sean vlidos los principios de la
Lgica? Si significa que puede haber seres para los cuales las
leyes psicolgicas del pensar no coinciden en todos los casos
c-n las leyes lgicas que definen la verdad, esto es evidente y
no tiene nada de parcular. El hombre mismo, por determi-
nismo psicolgico, no se halla obligado a pensar de acuerdo
c~n las leyes lgicas. Coincide unas veces con ellas. Otras veces
nO. Esta eventual discrepancia es lo que hace posible que los
principios de la Lgica se conviertan en normas para el pensa-
miento. De ello depende que el pensamiento nos conduzca unas
veces a la verdad, otras veces al error. El error resulta de aque-
lla inadecuacin.
Pero si quiere significar que puede haber seres para los
cuales las leyes objetivas que rigen la vigencia de las ideas y
de sus conexiones no estn de acuerdo con "nuestra Lgica",
la afirmacin pierde todo sentido correcto . . . Esos seres hipo-
tticos o entendern por verdad y falsedad 10 mismo que nos-
otros y en este caso su verdad se regir por las mismas leyes
que las nuestras, :o entendern por verdad otra cosa y en este
caso a 10 que nosotros denominamos verdad y falsedad le da-
rn otro nombre y todo se reducir a un problema de vocabu-
lario, o carecern simplemente de los rganos espirituales aptos
para percibir 10 que nosotros entendemos por verdad. sta,
siempre que sea rectamente entendida por alguien, sea quien
sea y dondequiera que sea, ser idntica a s misma.
En otros trminos: si analizamos con precisin las afir-
maciones del psicologismo relativista veremos que pueden sig-
nificar tres cosas perfectamente distintas: pueden significar, en
nuestro ejemplo, que aquellos seres reales o hipotticos, no ven
los "pinos verdes" sino de otro color; que las cuatro palabras
de la citada proposicin- "los", "pinos", "son", "verdes"-,
no sgnitican lo mismo para ellos que para nosotros; que ven
los pinos verdes y usan las palabras en el mismo sentido. En

35
los dos primeros casos la afirmacin es evidente pero innocua .
Las enfermedades de la retina y la diversidad de las lenguas
nos ofrecen de ello ejemplos abundantes. En el tercero no slo
no es evidente sino que es contradictoria y , lo que es ms gra-
ve, va contra e! sentido mismo de los vocablos.
Decir, en efecto, que las proposiciones, "los pinos son ver-
des" o "2 + = 3 5" , una vez entendidas de una manera un-
voca, son slo vlidas "para m" y "en m", es destruir la
significacin de las palabras que las formulan. Decir de la
verdad de aquellas proposiciones y de cualesquiera otras-
que es "para m" es ir contra e! sentido de la verdad y renun-
ciar a pronunciar palabras con sentido.
La significacin de las palabras " verdad" y "en m" es
incompatible en la misma unidad de pensamiento. La verdad
es, por definicin , en s misma y p or s misma, "en s" no
"en m " . Si yo digo "2 + 2 = 5" o no doy el sentido habi-
tual e inequvoco a los t rminos de la proposicin-y entonces
no hay en ello ningn misterio- o si se 10 doy, al formularla,
cometo un error-no " en m" sino " en s".
El contrasentido implcito en las doctrinas relativistas-
que resultan inevitablemente de todo psicologismo-destruye
las condiciones indispensables para poder formular palabras
coherentes y niega la posibilidad de afirmar o negar nada y,
por consiguiente, la de afirmarse a s mismo como doctrina.
Si aspira a sostenerse es preciso que renuncie a formularse .
Uevado a sus ltimas consecuencias conducira al silencio ab -
soluto.

El error bsico de! p sicologismo es dar por supuesto, como

algo evidente, que los principios de la Lgica son slo normas
del pensar. La Lgica, wmo toda ciencia , es posible que sirva
de base a un Arte o a una T cnica. Es por tanto, tambin, una
Cit'ncia normativa o un A rte. P ero ello no le es esencial ni
constituye e! cuerpo central de su doctrina. Los principios de
la Lgica no son imperativos sino indicativos, no dicen cmo

36
debo pensar si quiero pensar bien sino cules son las condicio-
nes inviolables de la verdad. Si digo, por ejemplo, "si A es B
y B es C. A es C" no me refiero para nada a las actividades
de "mi" pensamiento, ni les ordeno nada. Formulo leyes ex-
tranaturales que pertenecen a las cosas mismas y a su estruc-
tura esencial. Su carcter teortico, pUlO, se refiere a la manera
de ser de las cosas en general, no a una manera de operar.
Expresan articulaciones inviolables, eternas, de los seres, es
decir, "esencias".
La falsedad de la doctrina psicologista deriva del hecho de
hallarse induda en el ambiente positivista y naturalista de la
poca. En busca de datos "positivos" llega a la reduccin del
reino ideal de la verdad al reino " real" de los hechos y hace
depender la vigencia "ideal" de la primera de la potencia "real"
de los segundos.
De la crtica de Husserl resulta una distincin muy clara
que, como veremos, abre ancho campo a la investigacin. Los
hechos-particulares y contingentes-y su concatenacin tem-
poral se oponen al reino de las esencias y los sentidos de las
cosas. Mediante mi acto de juzgar que es un hecho psicol-
gico, que se desarrolla en el tiempo, me refiero a un contenido
invariable, independiente de l. Cuando afirmo "A es B", in-
dependientemente de que 10 formule en las circunstancias y de
las maneras ms diversas, aqu o en otro lugar, hoyo ayer,
de que lo piense yo u otra persona o nadie, por mucho que las
condiciones y los estados de conciencia varen, hay un conte-
nido idntico "A es B", respecto del cual la afirmacin es
verdadera o falsa.
Los "hechos", en s mismos, no tienen nunca "sentido".
Los sentidos de -las palabras, en los cuales van las esencias im-
plcitas, no son nunca, en s mismos, "hechos". Son dos reinos
diversos e irreductibles. El primero se desarrolla en el espacio
y en el tiempo y est sujeto a la legalidad causal. Nunca un
heoeho ocupa ms de un lugar ni dura ms de un instante. La
"existencia" es por definicin fugaz. Las estructuras ideales
valen fuera del espacio y del tiempo, independientemente de los

37
instantes y de los lugares. Las "esencias" son,_por definicin,
eternas.
Esta afirmacin, que evoca lugares comunes de todos los
idealismos de todas las pocas, recuerda de una manera ms
concreta la clsica destincin leibniziana entre "vrits de rai-
son" y "vrits de fait". Pero es ms rigurosa y ms radical.
Para Husserl, no hay, en realidad, verdades de hecho. Si yo
digo "hoy el cielo es azul" es preciso discernir los hechos a
los cuales me refiero de la verdad que enuncio. "Hoy" , "cielo",
"azul" son hechos y, por tanto, particulares y contingentes.
Su existencia conjunta en un tiempo y en un lugar' ,lo es tam-
bin. Pero la verdad que enuncio sobre ellos es, en s misma,
universal y necesaria. Es vlida tan slo para el tiempo y el
lugar en que acaece el hecho. Pero, referida y limitada a ellos,
permanece eternamente. Hay hechos y verdades y verdades so-
bre hechos. Toda verdad es eterna, dentro de los lmites de su
validez.
Este mundo ideal de las "esencias" tiene su antecedente
ms claro en la doctrina de las "proposiciones en s" de
Bolzano. ste 10 destaca e inicia el anlisis de ese reino puro
de 10 "irreal". Husserl 10 constituye, como veremos, en una
de las piezas esenciales de su ,doctrina.

De ah se deduce que el psicologismo no se limita a ser

una concepcin epistemolgica. Como toda Metodologa des-
cansa en una doctrina explcita o implcita del ser. La onto-
loga que la informa, es en este caso, el "naturalismo". Si toda
realidad se reduce a la realidad natural es preciso que la con-
ciencia y la Lgica que descansa en ella lo sean tambin. Los
objetos "ideales" que hallamos en ella-las ideas y las propo-
siciones lgicas, los objetos matemticos-, no pueden ser sino
la apariencia o el resultado de una serie fenomnica que se des-
arrolla en el tiempo. Es preciso. por tanto, reducir la "ideali-
dad" a1.contenido individual de la vida psquica. Slo 10 indi-
vidual tiene cabida en la Naturaleza. La universalidad de las

38
 ideas es un misterio que es preciso "explicar". Es indispensable
reducir lo "ideal" a lo "real" en el sentido ms restringido de
la palabra.
La aguda crtica de Husserl contra el positivismo en su
manifestacin psicologista representa el primer paso para re-
tornar a la concepcin "natural" del mundo y a la posibilidad
de recobrar sus estructuras ontolgicas. Por lo pronto, del an-
. lisis de las proposiciones lgicas ha resultado ya, con evidencia,
que las "ideas" no derivan ni dependen esencialmente de la
experiencia y que al lado de los objetos que nos son emprica-
mente "dados", existen de alguna manera objetos de una clase
distinta, estructuras a priori de la realidad.

DOS CONCEPTOS METODOLGICOS FUNDAMENTALES: LA NOCIN

DE FENMENO; LA NOCIN DE OBJETO

Las escuelas kantiana y neokantiana representan ya un

esfuerzo para evitar la disolucin de la realidad y de la Ciencia
que se inicia con la penetrante crtica de Hume. Dando por
supuesta la eliminacin de la "substancia" y la destruccin del
Ser que resultan de ella, intentan salvar la estructura a priori
de la conciencia y la del mundo que le es correlativo. Tal es
el sentido de la "vuelta copernicana" de Kant . . . En el sentir
de Husserl fracasan en su empeo porque, como el positivismo,
- aceptan la falta de verdadera "objetividad" de las estructuras
a priori y las reducen a simples "formas" de la actividad sint-
tica de la conciencia que se limita a '''construir'' objetos con
el material de las sensaciones. La sensacin sigue siendo la ver-
dadera "realidad", el nico "material" del conocimiento cierto.
. La rectificacin ha de ser mucho ms radical y no ha de
derivar de atenuacin alguna de aquello que en el positivismo
r representa una exigencia de rigor cientfico. sino de su acepta-
cin plenaria. El ideal cientfico del positivismo coincide, en
parte, con el ideal de la Ciencia de todos los tiempos y muy
en particular con el del racionalismo que se inicia con Des-

39
cartes. Es preciso, en efecto, evitar toda suerte de prejuicios-
evitar la "precipitacin" y la "prevencin"- y no aceptar
nunca nada que no nos sea inmediatamente "dado" de una
manera "clara" y " distinta", es decir, con entera "evidencia".
Si el positivismo pretende ser esto -la persecucin de un fun-
damento positivo y absoluto, libre de elucubraciones y de
"ideologas"- Husserl se declara plenamente positivista. Fren-
te al positivismo y sobre todo, frente al mtodo cartesiano que
es su fuente, no representa un paso atrs. El extravo de la
mentalidad positivista no deriva de su radicalismo sino de todo
10 contrario: de una falta de fidelidad a los principios que le
son propios. Los abandona una vez formulados. La Fenome-
nologa los recoge e intenta llevarlos a la plenitud de su con-
secuencia. La superacin del positivismo ha de resultar de su
agotamiento.

La clara comprenSlOn del Mtodo y de la Filosofa feno -

menolgicos exige tener en cuenta dos sentidos diferentes y
en cierto sentido antagnicos de la palabra Teora. Teora sig-
nifica, en primer lugar, especulacin pura y desinteresada, cons-
tatacin pulcra y desinteresada del Ser o No-ser de las cosas,
sin tomar posicin ni pronunciarse sobre ellas, sin formular
juicio de ninguna clase sobre su valor o disvalor, sobre su uti-
lidad o inutilidad. La actitud especulativa es, como lo dice la
etimologa de la palabra, la del espejo. . . Teora significa
tambin una construccin intelectual hipottica, una articula-
cin ms o menos sistemtica de doctrinas mediante las cuales,
en presencia de una realidad o de un conjunto de realidades,
tratamos de explicarlas. En el primer sentido la actividad teo-
rtica se opone a la actividad prctica. En el segundo hablamos
de una teora cientfica, por ejemplo, de la Teora de los to-
mos o de la de la gravitacin universal.
Ahora bien: la Fenomenologa es todo 10 contrario de una
Teora explicativa. No se propone "explicar" nada. Se limita
a "describir" con pulcritud. Toma, en cambio y por la misma

40
tazn, la actitud especulativa en la forma ms radical que
nunca nadie haya intentado. El hecho de renunciar a toda teo-
ra hipottica le permite ser estrictamente teortica en el sen-
tido m's implacable. La actitud fenomenolgica-"preteor-
tca" frente a toda Teora hipottica-es la actitud del puro
espectador.

Previa esta distincin nos ser fcil ver cmo el positivismo

no ha realizado nunca su programa ni se ha dado cuenta con
precisin de lo que significa ni de lo que exige. Se lo impide
el "naturalismo" implkito en todos sus pasos. El afn "natu-
ralista" de hacer "Teoras" le impide ser estrictamente especta-
cular tal como lo exige el imperativo de atenerse a lo "dado".
La Ciencia natural que es su modelo-la Fsica-no se
reduce en efecto, ni puede reducirse, a lo que la experiencia in-
mediatamente le ofrece. Por definicin, frente a la " apariencia"
no se queda en ella. Intenta " explicarla". Y . "explicarla" es
abandonarla, consiqerndolacomo "simple apariencia" y pasar
a otra cosa que le sirva de fundamento. Toda "explicacin"
supone una organizacin legal de las experiencias, la referencia
de unas cosas a otras y la formulacin de una "Teora" unita-
ria que sirva de ltima base a la realidad hipottica imaginada.
Explicar la luz es salir de la luz. Si me limito a contem-
plarla no la "explico" . La "explicacin" supone la duda sobre
la realidad de las apariencias, la reduccin de la realidad inme-
diata a problema. Si doy por supuesto que las cosas son tal
como aparecen, sobra la Ciencia. La Ciencia -la ciencl natu-
ral- comienza con la desvaloracin de las apariencias y acaba
con la valoracin suprema de las Teoras hipotticas que las
cimentan.
Reducido el fenmeno de la luz a problema, puestos de
manifiesto sus enigmas y sus contradicciones, para "explicar"
sus apariciones y desapariciones, es preciso decir lo que e3 cuan-
to no aparece. La Fsica formula una teora matemtica de la

41
luz que intenta hacer posible, mediante una hiptesis, 10 que
aparece patente a la 'primera mirada ingenua pero es, en reali-
dad, problemtico. No pone sino que sub-pone, pasa de lo pa-
tente-evidente-a lo hipottico.
La ciencia natural no espeta la realidad; la fuerza, la
somete a toda suerte de manipulaciones y violencias, le for-
mula preguntas sobre su ser recndito y le exige que las con-
teste. Los mtodos de experimentacin constituyen un sistema
complicado de procedimientos mediante los cuales el hombre
de Ciencia, por la astucia y por la fuerza rompe la superficie
apacible de la realidad, la desarticula y penetra en su "entra-
a". En un laboratorio de Fsica o de Fisiologa una realidad
enigmtica y misteriosa para el profano suplanta a la super-
ficie tranquila de la realidad cuotidiana. . . Nada ms alejado
del ideal de la Filosofa positivista.
Esta actitud metdica, propia de la Ciencia natural, de la
cual tiene clara conciencia todo hombre de ciencia digno de
tal nombre, es la que el positivismo introduce subrepticiamente
en el campo de la Filosofa. As, ante la realidad de las estruc-
turas ideales que nos ofrece la Lgica y ante la rica multipli-
cidad de la vida de la conciencia tal como en realidad nos es
dada, no se limita a constatarlas sino que intenta dar de ellas
una "explicacin" del tipo de la que nos ofrece, en sus respec-
tivos campos, la Ciencia de la naturaleza. Y para lograrla trata
a la conciencia del mismo modo que la Ciencia fsica trata a
las "cosas": la interroga, la fuerza, la desarticula, la deshace ...
As, nada ms alejado del positivismo que una concepcin
ingenua de la conciencia y de las realidades que se dan en ella.
A la mirada no prevenida, la conciencia no aparece nunca como
un flujo de sensaciones. No tengo nunca ante m sensaciones,
sino cosas, objetos, paisajes, personas, figuras, melodas, amo-
res, odios, normas, ideales .. . En presencia de ello el positi-
vismo, en lugar de decir "qu" es y "cmo" es, 10 convierte
en problema, 10 declara contradictorio e imposible y formula
una "Teora" que nos dice, no lo que son en su presencia
inmediata, sino lo que "realmente" son en su ausencia recn~

42
dita. Estas realidades, en apariencia tan simples son en verdad
misteriosas. Parecen reales pero no 10 son. Su apariencia es
simple apariencia. Las "cosas" y las estructuras ideales que las
impregnan Y a partir de las cuales se organiza el pensamiento,
son enigmticas y wntradictorias. No pueden, por tanto ser.
Las "cosas" y las "personas"-los "yos" como los denomina
Mach-tal como aparecen, llevan implcitas suposiciones no
analizadas. "En verdad" las realidades que nos aparecen en la
conciencia ingenua son "hechos" y los hechos se reducen a
agregados ,de sensaciones. No vemos rboles, montaas, casas,
estrellas, sino los aspeclos mltiples que nos ofrecen y en los
aspectos 10 que realmente nos es dado es un conjunto de co-
lores, matices, sonidos, cualidades tctiles, perfumes. El an-
lisis de la realidad nos permite reducir el mundo exterior y el
mundo interior a un conjunto de elementos sensoriales.
De la misma manera que la luz, aunque no 10 parezca, es
el resultado de una determinada contextura de ondas electro-
magnticas, las cosas y las "ideas"-aunque no 10 parezcan-
son combinaciones de sensaciones. La "Teora" de las sensa-
ciones nos permite pasar de la capa superficial de las "aparien-
cias" engaosas a una "realidad" slida que les sirva de base.
La infidelidad es ev~dente. En lugar de atenerse a los "fe-
nmenos", a 10 que aparece y tal como aparece, a su presencia
integral. el positivismo los abandona. No se atiene a 10 que
nos ofrece la "experiencia inmediata", los "datos inmediatos
de la conciencia". Y puesto que la conciencia es ntegramente
"apariencia", al abandonar la apariencia, abandona y destruye
la conciencia.
La Teora sensacionista de la conciencia, como la Teora
de la luz, es una concepcin unitaria e hipottica. Como toda
" explicacin" descansa en una generalizacin mediante la cual
pasamos de las cosas - singulares-los datos inmediat03-a la
ley que los regula y de sta a un rrincipio que les da una es-
tructura unitaria. En ella damos por "supuesta"-aparte la
hiptesis misma-la posibilidad de reducir de alguna manera
10 particular a 10 general y al principio que le sirve de base,

43
 la validez del mtodo inductivo y de la deduccin que le es
correlativa y las leyes formales de la Lgica en las cuales se
afianzan ambos. El positivismo se funda en un sistema de
hiptesis. No evita la "precipitacin" ni la "prevencin".
U >no de pre-juicios es todo 10 contrario de una ciencia abso-
luta y libre de presuposiciones.

Una Ciencia filosfica fundamental eXIge, por 10 pronto.

la renuncia a todo intento de " explicacin", limitarse a las
cosas tal como ellas se ofrecen a la pura apariencia inmediata
-fainomenon. La Fenomenologa-ciencia "positiva" por
excelencia, en presencia de ellas trata de realizar una tarea de
pulcra "descripcin".
Algo anlogo ha hecho la Historia natural-Cuvier, 'Un-
neo, , ,-dentro de los lmites de su competencia. No intenta
" explicar" la vida y sus fenmenos a ' la manera de la Biolo-
ga. Se limita a su descripcin minuciosa. Tampoco la mate-
mtica "explica" sus objetos. En una cierta medida limita su
tarea a una empresa de exacta descripcin. La Fenomenologa
intenta convertir esta actitud en el mtodo fundamental de la
Ciencia filosfica.
El error del positivismo no proviene de la exigencia, leg-
tima y necesaria, de limitarse a la experiencia, sino precisa-
mente del hecho de dislocarla y abandonarla. Los "datos in-
mediatos de la conciencia" son para Husserl, como para Berg-
son-con diferencias capitales que sealaremos ms tarde-la
, experiencia primari de la cual hay que partir y que en nin-
gn momento es lcito abandonar. Mediante esta contencin,
el pensamiento filosfico llegar a realizar su aspiracin eterna
de convertirse en la disciplina fundamental y la justificacin
del resto de las ciencias.
Como lo vi Descartes, esta necesidad de llegar a una
Ciencia absolutamente autnoma, nos lleva ineludiblemente a
la intuicin como fuente originaria de toda verdad. Es preciso
llevar el precepto fundamental del mtodo cartesiano a sus

44
ultimas consecuencias, no dar un paso en la ciencia sin la plena
garanta de la evidencia, atenerse a 10 que se ve, es decir, a lo
que aparece, limitarse a la plena apariencia de las cosas, es decir,
a 1os " enomenos.
f' "
De ah resulta el "principio de todos los principios" del
cual ninguna verdadera Teora se puede apartar: toda intui-
cin en la cual se d originariamente algo es fuente autntica
y legtima de conocimiento. Todo lo que se nos ofrece en la
intuicin .en su realidad propia y personal ha de tomarse tal
como nos es dado y en toda la plenitud de su presencia, pero
solamente en los lmites dentro de los cuales nos es dado. En
otros trminos: es preciso abandonar toda "teora" y volver
"a las cosas inismas". Es preciso atenerse a la evidencia, a toda
evidencia y slo a la evidencia. El positivismo no hace ni una
ni otra cosa; ni se limita a la evidencia ni respeta todo 10 que
con evidencia nos es dado a la conciencia.

La primera leccin del nuevo mtodo y la primera y ms

fundamental rectificacin contra el positivismo reinante se re-
fiere a la estructura misma de la conciencia. La conciencia en
su presencia intacta no se reduce a polvo de sensaciones. Jams
en la vida espontnea me hallo en presencia de una "sensa-
cin". La sensacin es siempre una cualidad de "algo", de un
ob jeto que se halla de algn modo ante m. La conciencia-
como lo seal Brentano.--tiene una estructura "intencional",
se revela como la presencia de un "objto" ante un "sujeto" ...
La descripcin minuciosa de esta estructura constituye el ob-
jeto primordial de las investigaciones fenomenolgicas. Esbo-
zarla en sus rasgos esenciales constituir el contenido ntegro
de esta exposicin. Sin embargo, la inteligencia de 10 que sigue
supone una primera y _breve indicacin de este hecho consti-
tucional.
El hecho primario de la experiencia es hallarse el yo ante
las cosas -"el hombre y su <;:ircunstancia" segn frase de Hus-
serl con frecuencia mal interpretada-o La conciencia tiene una

45
 estructura bipolar. En torno a un eje central se expande un
mbito. Toda conciencia es conciencia de "algo". No hay ob-
jeto sin sujeto ni sujeto sin objeto. El he,cho primario e irre-
ductible es la corrdacin entre un sujeto que se refiere a un
objeto y un objeto al cual el sujeto se refiere. Al acto de per-
cepcin corresponde algo percibido, al acto de imaginacin
algo imaginado, al acto de juicio una realidad juzgada, al acto
de estimacin un objeto estimado, al acto de voluntad una
realidad querida ... Al "acto intencional" de referencia corres-
ponde siempre un "objeto intencional" 1).
Para comprender claramente el sentido de estas afirmacio-
nes es necesario precisar lo que entiende Husserl por "objeti-
vidad". Objeto es todo aquello que es o puede ser t rmino de
la actividad intencional del sujeto, o si se quiere, todo 10 que
puede llegar a ser, en una u otra forma, 'sujeto _de un juicio
lgico: 10 que al ver veo, 10 que al querer quiero, 10 que al
imaginar imagino, lo que al pensar pienso ... El objeto no
es por tanto una "cosa". Las cosas-las cosas que nos son da-
das como realidades existentes en el mundo-son simplemente
una clase de objetos entre otras muchas.
Por consiguiente, hay tantas clases de objetos como actos
especficos de la conciencia. Puede serlo 10 real, 10 fantstico,
10 posible, lo imposible, lo absurdo. . . Cualquier entidad
pasa a ser oh jeto desde el momento en que me refiero de un
modo cualquiera a ella. De la misma manera que me refiero
al mrmol que tengo ante m, puedo referirme a la Gioconda
o a la torre de Babel, o a una ecuacin de segundo grado o a
un crculo octogonal o a un "cuchillo sin mango ni hoja".
Si no fuesen trmino de mi concienda, si de alguna manera no
\ se hallasen ante m, no podra decir si son reales o imaginarios,
posibles o imposibles. Desde el momento en que puedo decir
de ellos algo y darme a entender en aquello que afirmo o niego,
es que los tengo de alguna manera en mi presencia.
1) Como veremos ms adelante, la palabra "intencional" , tomada
de la escolstica por Brentano, tiene en la Filosofa de HusserI-y ya en
la Psicologa de Brentano--un sentido totalmente nuevo.

46
 Previa esta determinacin metodolgica, la crtica del psi~
cologismo que hemos esbozado antes adquiere toda su signifi~
cacin y se destaca en toda su originalidad. No se trata en ella
de separar el dominio de la Lgica de la conciencia en la cual
se da sino exactamente de todo 10 contrario : de determinarlo
exactamente dentro de los lmites de la conciencia. La Lgica
y la Ciencia que preside desarrollan sus actividades en la esfera
de la candencia. La Ciencia y los objetos ideales que manipula
son, como todos los objetos, objetos para" un sujeto. El hecho
de haber separado claramente el dominio de la investigacin
lgica del de la Psicologa no significa la separacin de la L~
gica de la vida espiritual.
La peculiaridad de las "especies ideales" se nos ha revelado
precisamente mediante un anlisis directo de la vida del pensa-
miento lgico.
Esto, que aparece clarsimo en las ulteriores investigaciones
fenomenolgicas, se hallaba ya implcito en la manera de plan-
tear el problema del psicologismo. Nos abstuvimos en todo
momento de argumentadones abstractas. Jams nos fundamos
en afirmaciones previas. Nos limitamos a recoger escrupulosa ~
mente el sentido de las "especies ideales" en la vida concreta
de la conciencia.
De ello result que en la vida real, el sentido de las ideas
es irreductible a la concatenacin ficticia de las causas. La exis~
tencia de la realidad "ideal" no es una hiptesis platnka sino
un hecho irreductible. La vida misma del pensamiento lgico
revela el objeto "ideal" como trascendente al acto que lo pien~
sao Lo hallamos ante nosotros, lo podemos mentar e identi-
ficar, puede ser objeto de actos de intuicin, de predi.cacin, de
comparacin " . . ofrece todas las caracterstkas de la "objeti-
vidad". Ello resulta simplemente del anlisis descriptivo del
espritu cient.fico, es decir, de la vida ingenua del hombre con ~
sagrado a la investigacin. La superacin del psicologismo y
del relativismo que lleva siempre impldto y la afirmacin de
la objetividad de las "ideas" descansan nicamente en el examen

47
imparcial de la vida cientfica en la cual aquellas entidades se
hallan siempre implicadas.
La aparicin del segundo volumen de las "Investigaciones
lgicas" en el cual se hace referencia explcita a los datos de la
conciencia, en realidad nun,ca abandonados, hizo pensar a mu-
chos en un retorno a una fundamentacin psicolgica de la
Lgica, anloga a la de Brentano. Nada ms alejado del pen-
samiento de Husserl. Como veremos ms adelante, para inter-
pretar el anlisis de la conciencia que Husserl nos propone co-
mo un anlisis psicolgico, sera preciso dar a la palabra Psi-
cologa un sentido inusitado.
Existe tambin una Psicologa fenomenolg<:a-el Mto-
do fenomenolgico puede aplicarse a la Psicologa como a otras ,
ciencias-pero la Fenomenologa pura es anterior a toda Psi-
cologa emprica y, en general, a toda descripcin de "hechos".
La conciencia emprica, a pesar de su esencia espedfica, es
un hecho natural como los dems y como tal se halla vincu-
lada a un cuerpo y a una vida psicofisiolgicos. La Fenome-
nologa estudia la conciencia en s misma, independientemente
del "hecho" de su "existencia". De la misma manera que en
el ,caso concreto de la Lgica, estudia las esencias ideales con
independencia de su "existencia" en una conciencia cualquiera
en un momento y en un lugar. Para conseguirlo, a partir de
una conciencia concreta-la ma-paso al estudio de su estruc-
tura esencial, de aquello que la define y la constituye en lo
que es. Esta estructura, una vez descubierta, puede darse en m
o en otro o no darse en nadie ni en parte alguna. Pero si existe,
dondequiera que exista, ser de aquella manera y no de otra
alguna. Lo que tenga de esencial ser vlido para toda con-
ciencia posible, humana, anglica o divina. Tal es la conciencia
pura o tras'cendental.
Husserl realiza su anlisis de una manera perspicaz y pe-
netrante. De ello resulta una nueva teora de la Verdad, una
nueva teora del Ser, una nueva teora de la Conciencia y, por
consiguiente, una nueva orientacin radical de la Vida.

48
 CAPTULO III

TEORA DE LA VERDAD
SIGNO Y SIGNIFICACIN

Las nociones expuesta"s en el captulo anterior .constituyen

el germen inicial a partir del cual el pensamiento de Husserl
evoluciona y madura. Ello aparece claro en el paso de la " Filo-
sofa de la Aritmtica" a la primera edicin de las "Investiga-
ciones lgicas" y en el trnsito de stas a las "Ideas" y a la
segunda edicin de las "Investigaciones". Sera pueril, por tan-
to, intentar una exposicin "sistemtica" mxime teniendo en
cuenta que una abundante literatura indita nos impide con-
templar acabado el proceso de aquella evolucin. Psicologista
convencido al iniciar sus meditaciones sobre la Ciencia. el an-
lisis riguroso de sta le obliga a una rectificacin fundamental.
En la crtica del psicologismo y en la originalidad del mtodo
mediante el cual la lleva a cabo se halla la primera inspiracin
de todos los ulteriores descubrimientos. Cada uno de stos re-
sulta de una meditacin ms profunda que ahincando en el
mismo tema descubre nuevos horizontes. Con una persistencia
y una paciencia ejemplares insiste en 10 mismo, toma concien-
cia clara de 10 que se halla implcito en afirmaciones anteriores
y mediante un mtodo de perforacin implacable abre cons-
tantemente ante los ojos perspectivas insospechadas. As pasa
del psicologismo al realismo de las "ideas", de ste al " idea-

49
La filo sofa de HU88erl--4.
lismo trascendental" y de la consideracin solipsista a la co-
munidad intermonadolgica. Una sola idea le gua: la de ha-
llar una disciplina primera, libre de presuposiciones, que sirva
de cimiento al edificio del conocimiento y a la orientacin de
la vida. Llevados por ella asistimos a un proceso de penetra-
cin y de ascensin a travs del cual, cada descubrimiento ad-
quiere el carcter de una perspectiva parcial en un panorama
ms amplio. En las pginas que siguen trataremos de destacar
los momentos culminantes de esta dialctica implacable.

El psicologismo da por supuesto que la realidad funda-

mental es la que se desarrolla dentro de los lmites del espacio
y del tiempo, sujeta a la ley de causalidad y que todo 10 que
nos aparezca en cualquiera otra forma puede reducirse en l-
timo trmino a ella.
La primera etapa de la depuracin fenomenolgica nos ha
puesto en presencia de un reino "ideal" independiente de los
hechos naturales y de su curso temporal. L.a afirmacin de esta
~sfera de objetos, uniVersales y neces.arios, es el nko obstculo
que es po.sible oponer al esc~pticismo. Para llegar adla ha sido
suficiente una cuidadosa descripcin de la e.sfera de la concien-
cia cientfica. El hombre de .ciencia antes de toda "e::plic.a-
cin" de sus actividades ac.epta, en efecto, que .1asverdacles que
descubre son independientes de11ugar y del tiempo ~n que son
formuladas, que los acto.s mediante los cuales re.a.1iza sus deseu-
brimie.n tos no influy,en para nada .en la naturaleza de stos,
que el nmero es independiente .del acto de num~ra.r, la sumJl
del acto de sumar, la ley fsica o biolgica de .1a serie de opera-
ciones y esfuerzos mediante los cuales llegamos a su formula-
dn. Los juicios y las manipulaciones del hombre de dencia
son hechos naturales que sereaHzan en un lugar y en un
tiempo y participan de la contingencia de stos. Los objetos
a los cuales se refieren son independientes del tiempo y ,del
lugar y las pr.oposiciones que sobre ellos establecen aspiran a
la .eternidad.

50
 La Fenomenologa deja intacta esta conviccin "ingenua".
En lugar de destruirla para intentar " explicarla" sumariamen-
te, se limita a constatarla y a tomarla como punto de partida
para toda ulterior elucidacin.
Algo muypareciclo han hecho todos los "idealismos" des-
de Platn. El hecho de la ciencia y su aspiracin a la verdad
ha constitudo siempre la base de toda Filosofa que aspire a
la dignidad cientfica. El "reino de las ideas" reaparece siempre
que ante una crisis grave se intenta un nuevo esfuerzo de sal-
vacin. Reconstrudo en formas varias a travs de la historia
reaparece ahora y se funda, como siempre-pinsese en San
Agustn, en Descartes, en Kant . . . --en la afirmacin de la
conciencia cientfica en su libre e ingenua espontaneidad.
Pero la ingenuidad permitida y aun en alguna manera ne-
cesaria a la Ciencia, es vedada al conocimiento filosfico. Fren-
te a la crisis contempornea todo retorno se hace imposible.
Se lo impide el imperativo de fundamentacin radical. La agu-
da penetracin de las nuevas crticas requiere una nueva y ms
profunda reinstauracin.
La formulacin de la naturaleza intencional y la sumaria
descripcin de la conciencia pura, objeto de la Fenomenologa,
en oposicin a la conciencia emprica, objeto de la Psicologa,
bosquejadas en el captulo anterior, nos permitirn ahora en-
trar de lleno en la nueva elaboracin de la teora de las "ideas",
pieza esencial de la Filosofa fenomenolgica. Plantear el pro-
blema de las "ideas" no podr ser otra cosa que realizar una
descripcin de la estructura del "logos" en la esfera de la con-
ciencia intencional en la cual nos son dadas. Llegar a su solu-
cin ser llegar a la solucin del problema de la verdad.

La presencia de las realidades ideales en su naturaleza espe-

cfica ha resultado del anlisis de las proposiciones lgicas y
las proposiciones lgicas son estructuras diversas de palabras.
Precisar el sentido y la consistencia de aqullas exigir un an-

51
lisis cuidadoso de stas. Es preciso, por tanto, partir de la con-
sideracin de las palabras.
Plantear los problemas de la Filosofa a partir del anlisis
de las palabras es clsico en la historia del pensamiento occi-
dental. Platn entra en el reino de las ideas a travs de las
proposiciones. Mediante las palabras llegamos a las "visiones"
-ideas-, Kant inaugura su crtica por medio de una investi-
gacin minuciosa de la naturaleza de los jui,cios. Stuart MilI
fundamenta su Lgica en un estudio psicolgico de las estruc-
turas gramaticales.
Intentar una investigacin lgica sin una previa determi-
nacin del sentido del lenguaje sera tan absurdo como empren-
der una observacin astronmica sin el conocimiento previo
de la teora del telescopio (Stuart Mill). La Filosofa ha sido
siempre, en algn respecto, un "problema de palabras". El
mundo ideal que trata de explorar se nos manifiesta en ellas.
La doctrina del Verbo ,creador se halla implcita en todas las
especulaciones de la Metafsica y de la teora del conocimiento.

Qu es la palabra? Qu ocurre cuando decimos que un

vocablo o una proposicin significan o intentan decir algo?
Mediante el lenguaje pretendemos dar sentido y expresar aque-
llo que sentimos y pensamos y hacerlo inteligible para nosotros
mismos y para los dems. Cmo se realiza esta transmutacin
de unos sonidos articulados o de unos signos grficos mediante
la cual adquiere claridad el pensamiento y se hace posible dia-
logar consigo mismo y wn los dems? Qu es significar?
Qu es entender?
Para la concepcin positivista corriente al finalizar el si-
glo XIX la palabra es simplemente el signo de la cosa signifi-
cada y el signo un caso particular del fenmeno de la "asocia-
cin de ideas". La bandera es signo de la patria, el humo es
signo del fuego, la sonrisa de la alegra, la mirada de un estado
de nimo . . . Mediante una asociacin natural o arbitraria se
establece un enla,ce entre dos cosas, de tal manera que en pre-

52
sencia de la primera nos sentimos proyectados hacia la segunda.
De la misma manera el lenguaje establecera un vnculo entre
cada palabra o grupo de palabras y la cosa o cosas significadas
por ellas.
Una primera objecin se ofrece inmediatamente a esta ex-
plicacin en apariencia tan clara: la "asociacin de ideas" de
la psicologa asociaconista se reduce en realidad a un fenmeno
de asociacin de "imgenes" y no todo 10 que el lenguaje ex-
presa se puede reducir a la imaginacin. En primer lugar hay
conceptos inimaginables -un nmero de tres mil cifras, el
tringulo, la justicia, la caridad. . . De otra parte, la dinmica
general del lenguaje es infinitamente ms rpida que el fen-
meno de la asociacin. Basta hacerse presente cualquier frase
complicada del lenguaje corriente o de la Ciencia para verlo
con claridad. Cuando digo: "la razn de la sinrazn que a
mi razn se ha1ce, de tal manera mi raZn enflaquece que con
razn me quejo de vuestra fermosura", s perfectamente 10 que
digo y el que me oye puede entenderlo con claridad. Sin
embargo ninguna imaginacin es capaz de realizar la fuga ca-
leidoscpica que estas palabras requeriran. Es posible, y an
probable, que toda palabra y toda frase provoque en la mente
la aparicin de imgenes. Pero stas quedan al margen de la
significacin -como el polvo que levantan las ruedas de un
carro. Tomar las imgenes por los -conceptos equivaldra a con-
fundir la ruta con la polvareda.
Se hablar acaso de una asociacin inconsciente. Qu sen-
tido puede tener hablar de una imagen inconsciente? Slo es
posible una asociacin en 10 inconsciente como residuo de una
asociacin -consciente previa a ella; y no es fcil ver qu utili-
dad pueda tener acudir a unas supuestas imgenes vagas que
den sentido, por asociacin, a una realidad que se hace patente
sin necesidad de recurrir a ellas.
De otra parte, la teora del signo supondra que a cada
palabra correspondiera una "cosa" o un grupo muy limitado
de cosas. Ya la Psicologa descriptiva anterior a Husserl -
Lipps, James, Klpe . .. - , ha puesto de relieve la puerilidad

53
 de semejante concepcin. Cmo es posible que la misma pa-
labra-por ejemplo, la palabra "len"-sea al mismo tiem-
po el "signo" de cosas tan diversas como una fiera de la selva,
un papa, una capital francesa, un golfo del mar Mediterr-
neo ... ? No se olvide que lo que ocurre a la palabra "len"
-la referencia del mismo vocablo a cosas diversas- no es
un hecho accidental. En realidad vodas las palabras son ms
o menos polismicas. Esta realidad esencial y su correlativa,
la coincidencia de mltiples palabras en una sola y misma sig-
nificadn, resulta para la teora asociacionista un misterio im-
posible de explicar.
Entre el signo y la significacin hay una diferencia funda-
mental. El signo es, en verdad, un caso particular del fenme-
no de la asociacin de ideas. La significacin no tiene esencial-
mente nada que ver con los fenmenos de la vida asociativa.
La funcin del signo supone que la atencin se dirige, en pri-
mer lgar, a l y slo a partir de l a la cosa "signada". El
signo es anterior a la cosa y se mantiene claramente separado
. de ella. La mente al topar con el signo, no 10 penetra. Rebota
y ' salta ms all. En el lenguaje ocurre todo 10 contrario. Lo
primero que percibimos no es el cuerpo material de la palabra.
Cuando hablamos, escribimos, leemos o seguimos el curso de
una conversacin oral no atendemos a las palabras por s mis-
mas. La intencin mental penetra en ellas, las impregna, las
transciende y a travs de ellas se dirige directamente a la cosa
significada. Atender al cuerpo muerto de la palabra supone
una actividad secundaria y refleja. Slo el gramtico se ocupa
del vocablo por s mismo. En la conciencia espontnea el voca-
blo es el medio transparente a travs: del cual vemos la "cosa"
misma -de la misma manera que a travs del cristal vemos el
paisaje y no el cristal.
El he,cho de que el lenguaje tenga un sentido y una fun-
cin endofsicos, la realidad del dilogo interior confirma
cuanto llevamos dicho y le otorga un relieve excepcional. En
el dilogo interior el cuerpo sensorial de la pa~abra -lo nico

54
que en el lenguaje puede tener la fUncin de un signo- o no
e)(-st~o su existen<:a es mnima e inoperante.
-Esto que da sentido a la palabra en todos sus usos, que
aparece cundo el vocablo desaparece y desaparece cuando el
vocablo se pone en primer trmino, qu es? Tal es el problema
del . concepto" .

Entre las mltiples caractersticas de la pa'labra con sen ..

cido -voluntad de expresin, voluntad de modificar el es-
tado de espritu del prjimo, etc.- hay una fundamental: la
palabra siempre hace alusin a una realidad que se halla ms
all de s misma y a la cual aludimos a travs de ella mediante
lo que Husserl llama la "intencin significativa".
El vocablo no tiene sentido por s mismo. Para que 10
adquiera es preciso drselo. La "intencin significativa" se in-
filtra en el cuerpo muerto de la palabra, 10 orienta, le da vida:
y 10 pone en vibracin. Mediante ella, el mismo vocablo -el
vocablo "len" por ejemplo-- adquiere una significac~n pre-
cisa y unvoca. Ello explica que la misma palabra pueda tener
y aun tenga esencialmente sentidos diversos y que mltiples'
palabras puedan coincidir en la unidad de la misma signifi-
cadn. La "intencin significativa" determina el sentido de'
la palabra y la convierte en una funcin dinmica de la vida:
espiritual. La significacin es un acto de referencia, una aspi-
racin, mediante la cual mencionamos y aludimos a realidades
que no nos son presentes, dialogamos y .discernimos acerca de
ellas. El "concepto" es esencialmente un acto de mencin.
La ausencia de las realidades mentadas por la palabra se-
para y distingue la significacin de los dems fenmenos de
consciencia en los cuales nos referimos tambin a algo. En la
per,cepcin o en la representacin, a travs de aspectos sensoria-
les diversos, nos son dadas directamente" cosas". Las cosas que'
nos son dadas en ellos nos son de alguna manera presentes,
En el acto de pura mencin, caracterstico de la referencia ver-
bal. los objetos a los cuales nos referimos no son presentes sino

55
ausentes. Este hecho de la referencia virtual, de la conciencia de
ausencias, es una de las bases de la Fenomenologa y consti-
tuye el quicio sobre el cual gira la rectificacin de la menta-
lidad positivista.

PERCEPCIN, REPRESENTACIN, MENCIN

Pero esto requiere uan explicacin ms detenida. Para acla-

rarlo es preciso poner en contacto y comparar el fenmeno de
la referencia verbal con otros aspectos de la vida espiritual.
Dejando aparte las estructuras de la vida sentimental y voli-
tiva, que no nos afectan ahora especialmente, precisaremos al-
gunos aspectos de la actividad representativa de tal manera
que se destaquen en su fisionoma propia.
En todos los actos de la vida representativa hay implcita
una dualidad esencial. Intervienen en ellos siempre una realidad
actual-un aspecto o conjunto de aspectos a travs de los cuales
aparece-y una realidad virtual, una dimensin "objetiva" que
nos es dada con los aspectos y a travs de ellos, convirtindolos
en aspectos de "algo". En la percepcin de una naranja, por
ejemplo, nos son inmediatamente dados una forma, un color,
un perfume. Pero la naranja no es un perfume ni una forma
ni un color. Las manifestaciones de la naranja no son la na-
ranja. Si cambiamos el punto de vista y la distancia, los colo-
res y las formas cambian. La naranja permanece. Hay en la
naranja una realidad nunca plenamente vista que puede mani-
festarse en infinitas perspectivas y que nunca nos es inmedia-
tamente dada en su plenitud. Por eso, porque la objetividad
de la cosa vista trasciende constantemente la multiplicidad de
sus manifestaciones, decimos que la cosa es un "objeto".
Decimos, en fin, que la naranja es "real", que tiene una
existencia independiente de m. Las cualidades son cualidades
de un objeto y el objeto con sus cualidades, tiene en la con~
cienca, una pretensin de realidad. Este carcter de realidad es
lo que nos permite distinguir una percepcin de una aparien-

56
cia alucinatoria. En sta e! objeto y sus aspectos permanecen .
idnticos. La existencia real les es extirpada. Toda percepcin
tiene, como mnimo, un conjunto de sensaciones y un acto de
objetivacin, que le son comunes con la alucinacin, y un
acto de "creencia" que le es peculiar.
El anlisis de esta dimensin de "realidad" que va impl-
cita en la "creencia" y nos permite distinguir una cosa vista
de una cosa alucinatoria, no nos interesa por e! momento.
Bstenos consignar que el aspecto-actual-y la objetividad
-virtual-no faltan nunca. Con la presencia del primero nos
es dada la segunda como co-presente. Ningn acto mental pue-
de prescindir de los dos momentos de la sensacin y la obje-
tivacin
y 10 que decimos de la naranja puede extencerse a cual-
quiera otra cosa percibida o soada y a la totalidad de las
cosas de! mundo. El mundo en su totalidad y cada una de sus
partes nos son presentes o co-presentes a travs de un aspecto
o perspectiva.
En los actos de "representacin" propiamente dichos-
imaginacin, memoria, fantasa- la estructura esencial de la
conciencia no cambia. Tambin en ellos son necesarios el as-
pecto o perspectiva sensorial y el momento virtual de la obje-
tividad. La nica diferencia es que la percepcin agota su rea-
lidad en s misma, no hace alusin a otra cosa alguna, mientras
que la "representacin" o la memoria-como la pintura o el
retrato--no tienen ningn sentido por s mismos sino por su
referencia a otra cosa o conjunto de cosas, a otros actos o a
otros contenidos presentes, pasados o futuros. Aquella estruc-
tura dual se halla implcita en los unos y en las otras--en e!
fenmeno presente que realiza la referencia y en el ausente al
cual se refiere aqul. Siempre a partir de aspectos diversos-
formas, colores, perfumes . . . -nos referimos a oh jetos que
los trascienden mediante un aao que interpreta aqullos y fija
stos.
Segn la concepcin positivista o kantiana en los actos de
la vida representativa los aspectos sensoriales son 10 inmedia-

57
tamente' dado. Los colores. los S'onidos, los perfumes; los vo:..
cablos en su apariencia fontica o grfica, son los "datoS' in'
mediatos de la conciencia". El sentido de los unos y d~ los
otroS"- deriva de' aquella apariencia primaria. A partir de ellos
la actividad de la concienci'a organiza genticamente o cons~
truye' la objetividad y la realidad. Los objetos son posterores
a los contenidos empricos y resultan de su elaboracin.
La estructura intencional de la conciencia invierte total~
mente el orden de las cosas. Las "apariencias", en cua'n to
tales, no son nunca el "objeto" de la conciencia ni los "obje-
tos'" aparecen nunca en su plenitud. A travs de sus mltiples
"manifestaciones" la objetividad permanece invisible e idn-
tica. Lo que realmente nos es "dado" no son los contenidos
sensoriales sino los objetos mismos. stos se nos hacen presen-
tes a travs de aqullos mediante un acto peculiar de la vida
espirituaL Todas las cosas presentes o "'representadas" ofrecen
una dimensin de profundidad'. La conciencia que, segn el
positivismo, estaba constituda por ,un conjunto de "conteni~
dos, r sensoriales, se convierte en un mbito de virtu-alidades y
referencias.
Ahora bien: frente a toda la actividad de presentacin o
de representacin, la "intencin significativa", esencia de la
palabra con sentido, es un acto de simple mencin. No se trata
de una diferencia de grado o de claridad. La significacin no
es' un esquema vago de la cosa mentada, una imagen ms o
menos confusa de la realidad viviente. Es posible " pensar" con
claridad y distincin perfectas un teorema matemtico y anali-
zarlo en sus articulaciones internas sin acudir para nada a los
objetos cqrrespondientes. Los actos de presentacin o de "re-
presentacin" pueden ser, en cambio, oscuros y confusos. Entre
stos y los de simple significacin meda un abismo. La inten-
cin significativa no posee nada de su objeto. No presenta n
representa nada. Se limita a pensarlo. La realidad en ella no
es nuna presente sino ausente. No la vemos ni la recordamos'
ni la imaginamos. Nos limitamos a mencionarla. A la "pleni-
tud" de la vida representativa opone el pensamiento su "vaco",

58
 La presencia de los objetos en los actos representativos
otorga a stos una calidad, en cierta manera, pasiva. En ellos
la realidad es simplemente recibida por el sujeto. En la fun-
cin significativa la conciencia es radicalmente activa. Men-
tamos un objeto ausente y entendemos aquello que menciona-
mos. Referencia pura e inteleccin. Tal es la rea'l idad del "con-
cepto ". i " , :C ;
,
: ~-,
.: "'~1
A pesar de esta diferencia fundamental la "intencin signi-
ficativa" tiene algo de comn con todos los fenmenos de la
vida represev.tatva. Nunca falta en ella el elemento sensorial
-representado en este caso por la palabra- ni el elemento ob-
jetivo-trmino de la acti'Vidad de referencia. En toda signifi-
,cacin hay un apoyo mnimo en la percepcin. Correlativa-
mente no hay fenmeno alguno de la vida perceptiva o repre-
sentativa que no lleve implCitas infinidad de significaciones
y alusiones. Toda representacin nos proyecta a un mundo
virtual, a un horizonte remoto que se pierde en las ltimas
profundidades del universo.
Ahora bien: la ausencia del objeto al cual alude el acto
de "intencin significativa" da a ste una estructura peculiar.
Es de una parte un acto de un espritu viviente. Pero en este
acto se halla ya implcito un "contenido" mediante el cual ad-
quiere el sentido objetivo que le es propio. No es la significa-
cin una experiencia subjetiva y arbitraria. Tiene una estruc-
tura peculiar que permanece idntica a pesar de las diferencias
empricas de las palabras. En el momento en que pierde su
identidad pierde SU sentido, deja de tener una significacin y
se convierte en otra. La "intencin significativa" es una uni-
dad en la multiplicidad.
Si decimos: "los tres ngulos de un tringulo valen dos
rectos" o "Napolen fu vencido en Waterloo", estas proposi-
ciones implican una serie de actos de pensamiento diversos que
sirven de soporte a la significacin. Pero aquello que signifi-
can, el sentido de la significacin es y permanece igual a s
mismo. Esta consistencia "objetiva" que constituye la signi-
ficacin en un esquema inmvil, permanente e idntico es 10

59
que hace posible ' que convengamos todos en ella, y la enten-
damos y que a partir de ella seamos aptos para desarrollar un
dilogo, una narracin o una demostracin. La multiplicidad
de los interlocutores y los azares de sus experiencias indivi-
duales dejan a la significacin intacta. Su sentido es funcin
de su identidad.
En un cierto sentido la palabra expresa el contenido idn-
tico de los actos de significacin, aquello que la significacin
significa. En el sentido ms estricto se trasciende a s misma y
expresa, mediante su sentido idntico, el objeto ausente a que
hace referencia. Cuando hablamos de Napolen o demostra-
mos el teorema de Pitgoras el sentido de las palabras se halla
presente ante nosotros. La realidad misma a la cual nos refe-
rimos se halla ausente y lejana. Es evidente que las palabras
expresan en primer trmino la significacin que hace posible
el dilogo. P ero la significacin y el dilogo que se funda en
ella no terminan en s mismos. M ediante ellas hacemos alu-
sin a realidades remotas que pretendemos describir, demos-
trar y conocer.

LA PLENITUD INTUITIVA

De ello resulta que la intencin significativa-mediante la

cual damos sentido a la expresin y dinamicidad psquica a la
palabra-si bien es necesaria a la significacin , no le es sufi-
ciente. La orientacin mental no termina en ella sino que a
partir de ella se bifurca. La intencin significativa es una sim-
ple aspiracin. Aspira constantemente a ser verificada mediante
la presencia real de la cosa que significa. En ausencia de su
objete permanece "vaca". Slo con su presencia puede hallar
plenitud y satisfaccin.
Husserl compara las palabras con sentido a una letra de
cambio. La significacin es un instrumento de crdito, una
letra girada a la intuicin. No tiene valor al guno si no es acep-
tada y realizada. La " intencin significativa" se limita a in-

60
 corporar al fenmeno psicofisiolgico de la palabra una refe~
rencia mental determinada. sta requiere y reclama un acto
complementario que d un contenido intuitivo a su aspiracin.
En otros trminos: ' la significacin aspira a la plenitud de la
evidencia. Es preciso que la realidad a la cual alude sea, en
efecto, vista.
Resulta por tanto, que significar es adherir a un vocablo
un acto de mencin o "intencin significativa", al cual corres~
ponde un acto de cumplimiento de la significacin. La inten~
cin fija un contenido unitario e idntico. El cumplimiento da
una comprobacin intuitiva a aquel contenido.
Claro es que la expresin, la "intencin significativa" .y la
aspira<:n al cumplimiento intuitivo no son tres actos dife~
rentes. La palabra-el "logos"-nos orienta inmediatamente
a su sentido y el sentido se dirige, sin ms, a la cosa mencio-
nada en l.

Fcilmente se comprender que el mbito de las significa~

ciones sea enormemente ms amplio que el de los cumplimien~
tos. No todas las intenciones se realizan o comprueban y al~
gunas son por definicin irrealizables, eternamente "vacas".
No slo esto. Hay significaciones que no requieren ni esperan
cumplimiento alguno. Se limitan a referirse, a partir de un
islote de presencias, a un horizonte lejano, sin esperanza al~
. guna de hallarse un da en presencia de l. A este tipo perte~
necen, por lo pronto, la mayora de las significaciones impl-
citas en la percepcin.
No slo las proposiciones y las palabras que las consti~
tuyen son aptas para obtener una significacin idntica. In~
duso las expresiones parciales y las proposiciones incompletas
-por ejemplo, la hiptesis de un juicio hipottico: "si la suma
de los tres ngulos de un tringulo . .. " - tienen un contenido
ideal, un sentido idntico e intransferible.
Hay paiabras sin ninguna significacin-por ejemplo:
"viento es para cuatro encima". No mientan propiamente na~

61
 da. Otras, aun teniendo una significacin clara- ~ -"cuadrado
.r edondo", "ecuacin misericordiosa" .. . -no tienen posibi-
lidad alguna de realiiacin intuitiva. Son verdaderas signifi-
caciones pero su contenido es absurdo. La mejor prueba de que
tienen un sentido es que podemos demostrar y, por consiguien-
te, entender, que su sentido es absurdo y que, por consiguiente,
no.se puede realizar. Lo que es imposible en ellas no es el con-
tenido idntico de la significacin-~-como piensan por ejemplo
Erdmann o Sigwart-sino .su plenitud intuitiva. A los conte-
nid.os intencionales de la significacin no es posible que corres-
ponda, en estos casos, ningn objeto efectivo. Les falta una
significacin " verdadera". Pero tienen una significacin. Pre-
cisamente una significacin "falsa".
Hay significaciones en fin, que no pueden Ser realizadas .0
porque no ha sido todava hallado el dato intuitivo que les
corresponde o, simplemente, porque no han sido todava for-
muladas. Lo cual no impide que de algn modo existan y que
algn da 10 puedan ser.

EL SENTIDO DE LA VERDAD

La verdad ha sido definida, segn frmula tradicional,

como la adecuacin del imelecto a la cosa, La definicin parece
natural y clara y, e.n alguna medida, nadie la ha puesto nunca
en duda. Si la verdad aspira a decir lo que las cosas son o no
son es preciso que la frmula intelectual en la cual la enuncio
corresponda con la realidad a la cual aspir.a. La verdad de un
juicio consiste en ,su concordancia .COn la realidad. .P ara cer-
ciorarme de si aquello que enuncio es o' no verdad no tengo
otro remedio que comprobarlo. Si la relacin que establezco
realmente existe, ,el juicio ,es v.erdadero. En el caso contrario,
falso.
Pero en qu consiste exactame.n te la coincidencia delpen-
samiento con la cosa? Slo es posible comparar el pensamiento
con su objeto si el objeto me es ya de alguna manera conocido.

62
 Sj la realidad~s totalment~ incgnita cmo ~.stablecer la .co-
.n~xin? Para comparar mi pensame:nto con la cosa es pr~cisp
qu~ la cosa se haga presente a .mi pensamiento. Lacomproba~
cin del pensamiento presupone ,el conocimiento de aquello
mismo que aspiro a -'Conocer. El crculo vicioso es evidente. Si
la relacin ~ntre el pensamiento y la cosa es sta no ppdr.
nunca realizar la coincidencia que apetezco.
De ab todas las dificultades para llegar a la determinacin
del senti~o de la verdad. A partir del Renacimiento la cosa
resulta clara. Lo vimos ya .en .e1 captulo anterior. Si no me es
posible valorar el pensamiento mediante SU confrontacin con
una realidad en s incgnita no tendr ms remedio que buscar
en el pensamiento mismo la .medida de la realidad y de la ver-
dad. La "verdadera" r.ca1idad se hallar en las articulaciones
del juicio, la verdad se confundir ,con la inteligibilidad. La
"claridad" y la "distincin" ,de las ideas ser el nico criterio
legtimo para distinguir la verdad del error y hallar su ltimo
fundamento en la relacin lgica inmanente entre el sujeto y
el predicado. El principio de razn suficiente exige u.na cadena
de razones, una serie de deducciones analticas, que, de funda-
mento en fundamento, nos conduzcan finalmente a la intui-
cin de una perfecta ide.n tidad. Nada hay sin razn sufiiente.
La ciencia perfeaa debe ~e.r ntegramente a priori. La tarea
de la Ciencia no puede s.e! otra que e.sc1arecer y fundamentar.
en Un anlisis ~:xhaustivo, las articulaciones 1gica.s que res.ul-
tan de la intuicin de las "ideas simples" y de sus con-exiones
racionales.. Es la idea de una "matemtica univ.ersal'.', iniciada
por De.scarte:s y llevada a sus ltimas .consecuen.as .e.n la obra
d-e Leibniz.
De ahiresulta que lo real es un caso particular de 10 po~
sibl~ y lo posible aquello que .s eso.mete a las frmulas de 1a
Razpn. Vna conexin posible e.s una conexin pensable y pen-
6able ~ aquello que no ofrcce J,;ontradiccin. Hallar la v.er.dad
es destruir, mediante el anlisis, las contradicciones apa:rent.e:s"
reducir la diversidad a la identidad, la multiplicidad .a la uni-
. dad. Una Ciencia que establezca todas las condiciones de 10

63
posible y 10 co-posible, determinar, entre stas, las condicio-
nes de la realidad. Para ello es preciso que la Lgica-Ciencia
de las Cencias--demuestre los principios. Demostrar los prin-
cipios es reducirlos a la identidad fundamental.
As, la frmula de la adecuacin se invierte. No se define
ya la rectitud de las proposiciones por su correspondencia a
una realidad en s. hipottica y lejana. La realidad se reduce
ntegramente a las condiciones del pensamiento. "El orden y
la conexin de las ideas es igual al orden y la conexin de
las cosas"-Spinoza-. Todo lo real es racional, todo 10 ra-
cional real. El argumento ontolgico queda reducido a una
consecuencia del principio de universal racionalidad-Leibniz.
Poner en duda esta correspondencia unvoca de las cone-
xiones de la verdad y las conexiones de la realidad, de::; tituir a
la Lgica de su validez ontolgica, trae como consecuencia ine-
vitable la negacin de una y otra y, por consiguiente, la nega-
cin, del sentido de la verdad. De ah que el empirismo que
niega aqulla se reduzca, en ltimo trmino, a escepticismo y
reduzca la verdad cientfica a una derivacin de las leyes del
hbito.
La situacin no cambia con la substitucin de la lgica
analtica por la lgica sinttica, realizada por Kant bajo la
presin de la crtica escptica. Puesto que la realidad no puede
ser una "cosa en s" cuya correspondencia con el intelecto no
podra jams ser comprobada es preciso que se constituya en
la actividad misma del conocimiento que la piensa. La corres-
pondencia del intelecto y la cosa-mantenida en su definicin
"formal"-no puede consistir sino en la fidelidad a las leyes
lgicas que presiden, a partir de las categoras, a la constitu-
cin de todo objeto en general. La realidad del objeto se agota
en su constitucin de acuerdo con las leyes del juicio sinttico.
Las leyes de la verdad y ' de la objetividad coinciden exacta-
mente con las que presiden la actividad sinttica del juicio. La
verdad depende de las leyes del pensamiento y se constituye
en l. Como en el Racionalismo, la verdad sigue conjistiendo
en la determinacin de las condiciones de la posibilidad. Para

64
llegar a ella es predso realizar un anlisis de las proposiciones
sintticas mediante las cuales llegamos a la constitucin de la
objetividad. La actividad sinttica de los juicios reduce la mul-
tiplicidad evanescente de las sensaciones a la unidad sinttica
de la conciencia.
La aspiracin de la Ciencia, en 10 fundamental, no cam-
bia. La Razn sigue siendo la medida de s misma y, por con-
siguiente, de la verdad y de la realidad. Esta situacin, ya clara
en Kant, se pone de relieve de una manera particular en las
construcciones sintticas de Hegel y, ms tarde, en el anlisis
metdico de la actividad cientfica que realiza Cohen y la es-
cuela neokantiana de Marburgo. El ideal de la ciencia se halla
en la perfecta racionalidad, en la reduccin ntegra de la mul-
tiplicidad problemtica de las sensaciones a la trama intelec-
tual de las categoras. Una vez ms, "lo racional es real y lo
real racional". La ontologa hallaba en el racionalismo leibni-
ziano su exacta correspondencia con la actividad lgica, me-
diante una "armona" preestablecida. Ahora se confunde con
ella. El estudio de la realidad se reduce ntegramente al estudio
de las condiciones de la Razn.
Fcil es darse cuenta de la ntima conexin de todas las
formas del idealismo racionalista con la constatacin cartesia-
na del Cogito. Presupuesta la independencia de la conciencia
y su realidad absoluta y ltima, todo se reduce en una u otra
forma a "contenido de conciencia". El conocimiento no puede
consistir en otra cosa que en la reduccin de las cosas a la
unidad de la conciencia que las piensa. La reduccin a la uni-\
dad del pensamiento se realiza en el racionalismo analtico de
Leibniz-por ejemplo-mediante la reduccin al princ:pio de
identidad ; en el racionalismo sinttico, que se origina en Kant,
mediante la reduccin a la unidad sinttica de la conciencia.
En uno y otro caso, la unidad del Ser resulta de la articulacin
de los juicios en la unidad idntica que les sirve de fundamento.

65
La filosofa de Husserl-5.
 EVIDENCIA. INTUICIN

La transformacin radical del concepto de conciencia rea-

lizada por Husserl, bajo el influjo de Brentano, le permite
restituir su sentido a la vieja frmula de la "adecuacin", de
tal manera que deje de ser una simple definicin nominal y
formal, indudable pero vaca. y se convierta en la base de una
nueva Filosofa. El sujeto slo es algo en la medida en que
se halla en presencia del mundo. La verdad no puede ser ya
la adecuacin de las representaciones subjetivas con la realidad
existente. La conciencia no se dirige a sus "representaciones" .
Se halla constantemente en presencia del Ser. Esta presencia
personal de los objetos ante el sujeto constituye el fenmeno
originario de la verdad.
As, de 10 que dijimos antes se desprende que la verdad
. no es otra cosa que la correspondencia de la "intencin signi-
ficativa" con la intuicin que le otorga la plenitud de la evi-
dencia. Si denominamos a la primera "pensamiento" y a la
segunda "cosa", podremos decir con todo rigor que la verdad
es la adecuacin del intelecto con la cosa. La diferencia entre
uno y otra reside simplemente en el carcter intencional que
anima al acto de plenitud.
El error de la Epistemologa tradicional depende de consi-
derar que la diferencia entre el acto del intelecto y la cosa con la
cual la correspondencia se realiza consist~ en el hecho de que
el primero nos pone en contacto con una "representacin" o
"imagen" de la realidad y la segunda nos ofrece la realidad
misma. El problema de la verdad se reduce al de la correspon-
dencia entre la "imagen" y la realidad que aqulla representa.
Entre dos objetos-el objeto mental y el objeto real-la ade-
cuacin se establece o no. En el primer caso tenemos la verdad.
En el segundo, el error.
Plantear el problema as es entrar en un callejn sin sa-
lida. Como hemos visto, el contacto con el objeto es siempre
un contacto mental. El " realismo ingenuo", conduce, una vez

66
ms, al idealismo subjetivo. La realidad a la cual aspiro, al
hacerse presente, se convierte ineludiblemente en "represent"a-
cin " . Y toda representacin es "mi" representacin.
En realidad, entre el objeto que el pensamiento menta y
el objeto a cuya presencia aspira, no hay diferencia alguna. La
diferencia no se halla en la naturaleza del objeto sino en la
manera de referirse la concienda a l. En el primero el objeto
-el mismo objetO--se halla ausente. En el segundo se hace
presente. En el primero, la intencin mental 10 menta sin al-
canZarlo. En el segundo, vive en presencia de l.
No es que en el acto de pensamiento puro el objeto se halle
en el " interior" de la conciencia y en el acto de intuicin "fue-
ra" de ella. Si fuese as el conta<:to se hara imposible y aspirar
a realizarlo nos conducira a un regreso al infinito. En uno y
otro caso, el objeto se halla "dentro" del pensamiento, es de-
cir, en la esfera de la vida de la conciencia. Pero, en uno y otro,
por definicin, la conciencia se trasciende a s mi: ma y se
refiere a algo que se halla ms all de la esfera subjetiva. El
acto de intuicin no es un acto de trascendenda que se aada
a la inmanencia del pensamiento. Lo que caracteriza a ambos
no es la contraposicin entre 10 inmanente y 10 trascendente
sino el hecho de que la transcendencia se realiza de una ma-
nera diferente. En la intencin significativa la palabra signi-
fica una cosa, se refiere a ella. La cosa a la -cual se alude no es
todava "conocida". El conocimiento consiste en la confirma-
cin intuitiva de aquello que en el acto de pensamiento era
simplemente mentado. El pensamiento " vaco" se llena de
pronto. La cosa lejana se hace evidente "en persona" .
As, la adecuacin no se realiza entre "mi representacin"
y una realidad "en s" incgnita sino entre un a<:to de inten-
cin significativa en el cual la cosa es simplemente mentada-
el concepto-y un acto intencional en el cual la cosa se me
hace presente en su consistencia propia- la plenitud intuitiva.
Si el objeto, ausente en el acto de significacin, se me hace
presente en la intuicin tal como 10 haba pensado, es decir,
de acuerdo con el sentido de la palabra que 10 expresa, ten-

67
dremos la verdad. En el caso contrario el error. En el pnmer
caso la "intencin significativa" se realiza. En el segundo, al
intentar realizarla nos "decepciona". "Realizacin" y "decep-
cin" constituyen la alternativa que nos permite calificar a un
acto de pensamiento de verdadero o falso. Si yo pienso en "una
rosa encarnada" sin que la rosa me sea dada ni en la percep-
cin, ni en la memoria ni en la fantasa, y para comprobar
mi pensamiento me pongo en presencia de la cosa y veo que,
en efecto, es una rosa-aquella rosa que haba mentado--y
encarnada, mi pensamiento era verdadero. En el caso contrario,
errneo. Pero en ambos el "pensamiento" y la "comproba-
cin" son "fenmenos de conciencia" y en ambos la canden-
cia es una actividad intencional que va ms all de s misma y
aspira a la trascendencia.
Claro es que para que la concordancia o la discordancia
se realice es preciso gue se halle en la base de la comprobadn
una coincidencia mayor o menor. La ausencia total de concor-
dancia nos hara imposible comparar nada. Para saber si la
rosa es encarnada es preciso por lo menos la presencia de la
rosa. Para saber si es rosa o no, es preciso la presencia de
.. algo". Si no veo la rosa no podr saber si es encarnada o no.
Si no veo nada no podr saber si me hallo o no en presencia
de una rosa. La decepcin que el error comporta implica de
alguna manera una realizacin y una plenitud. El error se basa
en una negacin, no en la simple ausencia de conocimiento. Es
tambin un conocimiento: el conocimiento de que 10 que ha-
bamos pensado no era tal como lo habamos pensado, o en
parte o en su totalidad. La decepcin intuitiva es siempre un
fenmeno de relacin.
La existencia de la esfera del pensamiento puro nos per-
mite establecer una distincin clara entre la verdad y el error y
separar la esfera del pensamiento de la esfera de la realidad.
Como veremos ms adelante, esta contraposidn no tiene
nada que ver con la distincin tradicional entre los actos intui-
tivos y los actos discursivos del espritu, entre 10 que nos es
dado antes de toda actividad espiritual y 10 que es construdo

68
o deducido mediante la actividad del intelecto. Significa sim-
plemente que, en una u otra forma, las realidades a que alude
el pensamiento pueden hallarse de alguna manera ante m-
en la percepcin o en la memoria, en la imaginacin o en la
fantasa.
Esto nos pone en ntimo contacto con otra teora clsica
para determinar el "criterio" de la verdad. La verdad nos es
dada en la evidencia y slo en la evidencia. Para saber si aque-
llo que pienso es verdad o no, no tengo ms remedio que "ver"
si el sentido de las palabras corresponde con el sentido de la
cosa que mento. Slo la " visin" directa nos permite calificar
una proposicin de verdadera o falsa.
Claro que no hay que confundir esta evidencia con el "sen-
timiento de evidencia" de que hablan las escuelas empiristas y
mediante el cual se aade a la presencia de determinados "con-
tenidos" sensoriales una "creencia" subjetiva. La evidencia no
es un sentimiento subjetivo que acompaa a determinados fe-
nmenos de la conciencia emprica sino una forma de inten-
cionalidad en la cual el objeto nos es inmediatamente dado.
Mediante ella la conciencia se halla en presencia inmediata del
Ser. Y el Ser que me es de esta manera dado es el nico ser del
cual es posible razonablemente hablar. Toda su transcendencia
se realiza en la inmanencia. Carece en rigor de sentido hablar
de un ser " dentro" de la conciencia y de un ser "fuera" de la
conClenCia.
El problema de la Teora del conocimiento queda plan-
teado de un modo realmente nuevo, lleno de fecundidad. A
partir de l, nuevas perspectivas insospechadas se ofrecen a
nuestra consideracin. No se trata ya de investigar la relacin
problemtica entre dos realidades previas e independientes-
el pensamiento y el mundo-sino de determinar el sentido de
la transcendencia en la inmanencia, que constituye la vida de
la conciencia, en cada una de sus esferas. La presencia del ob-
jeto "en persona" , ante el sujeto es el hecho primordial. El
sentido de la vida est en funcin del objeto que en cada mo-
mento se constituye ante ella. Las "intenciones" de la con-

69
ciencia, las formas de la intencionalidad son mltiples y di-
versas. Intentar comprenderlas en su rica multiplicidad, des-
cubrir cada uno de sus recintos, precisar las diversas maneras
de dirigirse un sujeto a un objeto, determinar la orientacin,
la forma y el sentido de cada una de sus aspiraciones, descubrir
el fundamento vital de cada una de las esferas de la objetivi-
dad, poner en ntima conexin en el hecho de transcenderse,
definidor de la vida de la conciencia, las orientaciones de la
vida y las estructuras correlativas del mundo . .. : tal ser la
tarea de la nueva Epistemologa 1).

LA INTUICIN SENSIBLE

La comparacin que hemos realizado antes entre los di-

versos actos de la vida representa.tiva nos permitir ahora pre-
cisar con mayor rigor los diversos grados de evidencia que nos
es permitido alcanzar y la estructura de la dinmica de la vida
espiritual mediante la cual aqulIa se alcanza.
Se ofrece, en primer lugar, mediante la presencia de las
"sensaciones"-"reflejos y sombras"-que .c onstituyen la zo-
na "material" de la conciencia 2). Puede realizarse tambin en
todos los actos de presentacin y "representacin"-memoria,
imaginacin, fantasa, percepcin . .. -que hemos descrito por
su oposicin al "pensamiento puro". En todos ellos los obje-
tos se nos dan por s mismos, la "intencin significativa" se
confirma e il\istra de un modo ms o menos perfecto y ade-
cuado, los objetos nos son dados como un conju'nto ms o
menos complejo de aspectos y perspectivas. El acto intuitivo
no es nunca una simple per.cepcin ni una simple imaginacin.
En l van siempre implcitos elementos imaginativos y ele-

1) Esto slo adquirir su pleno sentido en conexin con 10 expuesto

en los captulos siguientes.
2) Ms adelante. en el captulo V. veremos la funcin de esta capa
"material" de las "sensaciones" en la dinmica de la vida espiritual y en
la constitucin de la estructura de la conCiencia.

70
 mentas perceptivos. Unos y otros pueden ser ms o menos
numerosos, desarrollarse con mayor o menor vivacidad, alcan-
zar un predominio ms o menos decisivo, aproximarse de un
modo ms o menos perfecto al cadcter de veracidad y de "rea-
lidad" propios de la realidad perfectamente percibida.
Si veo la silueta de un hombre, tras un matorral a la luz
del creps-culo, es preciso que la "interprete". Intervienen en la
interpretacin el pensamiento, el recuerdo, la fantasa. El cuer-
. po de 10 realmente percibido se reduce a un mnimo. No me es
fcil determinar dnde termina la fantasa y dnde empieza
la realidad. Si me acerco a ella la realidad avanza, se desva-
nece gradualmente . la ficcin. Si la ilumino se desta<:a de la
sombra un perfil claro. A plena luz y a una distancia adecuada
la reconozco y la identifico en su plenitud. No es difcil ima-
ginar, en cualquier acto intuitivo, una serie gradual de una
naturaleza anloga, que nos llev~ desde 10 ms imperfecto, im-
preciso y vago hasta 10 ms perfecto, destacado y concreto. En
el primer fenmeno de la serie, la percepcin, nunca ausente,
se reduce a casi nada. En el ltimo se sita en primer plano y
da fisonoma a la totalidad del acto. En ninguna "represen-
tan"-ni aun en la ms imperfecta-dejan de intervenir
autnticas percepciones fragmentarias. En ninguna percepcin
-ni aun en la ms perfecta-se hallan totalmente ausentes
elementos de memoria, de fantasa y aun de pensamiento.
A medida que aumentan los elementos realmente presen-
tes, que la cosa se nos ofrece con ms detalle y -con mayor vi-
vacidad y realidad, pos acercamos al ideal del .conocimiento
intuitivo que halla su perfeccin en los actos de "percep<:in".
En ellos la evidencia llega a su plenitud, la presencia del ob-
jeto se hace perfecta. Los contenidos " representativos"-de
imaginacin, de ~emoria, de fantasa . . . - , sin desaparecer
nunca, se reducen al mnimum. La conviccin indubitable de
haJIarnos en presencia de algo real llega a su mximo grado.
Slo en la percepcin se nos hace inmediatamente presente el
Ser. Slo reflexionando sobre ella es posible hallar el funda-
mento y el origen de la nocin misma de la existencia. Ella es

71
el paradigma de toda evidencia, de toda verdad y de toda
realidad. ,
Ello no significa, no puede significar en el conjunto de la
concepcin fenomenolgica, una vuelta al empirismo ingls-
Berkeley, Hume . . . - . El contenido de la percepcin no es
el simple reflejo de un objeto transcendente ms o menos in-
determinado ni la mera presencia de contenidos sensibles que
agoten su realidad en la inmanencia. El ser no se agota en la
"percepcin" 1). La percepcin sensible no es sino la apariencia
o el aspecto mediante el cual se nos ofrece el ser. La intencin
mental distiende las apariencias y les da un sentido, una es-
tructura objetiva y una dimensin de profundidad. Slo por
ella la multiplicidad emprica lleva implcita una objetividad
y se convierte en una "percepcin" en el sentido plenario de
la palabra.
No se olvide que los elementos empricos de la sensacin
son tambin necesarios-en forma de palabra o de smbolo-
al acto meramente significativo del pensamiento puro El vo-
cablo oral o escrito constituye la base sensorial e intuitiva del
acto de pura referencia. Su originalidad no consiste en que en
la "intencin significativa" la "materia" emprica sea ausente
y en el acto de plenitud intuitiva. presente. Sin una base sen-
sorial el pensamiento se perdera en el vaco de la nada. De
otra parte. la significacin no es algo exclusivo del lenguaje.
En toda presencia hay un halo de referencias ms o menos re-
motas. toda percepcin va impregnada de pensamiento. En
cualquier perspectiva sobre el universo o soore cualquiera de
sus partes se halla implcito y co-presente el mundo entero

1) En el sentido de Berkeley. Como es sabido. para Berkeley. como.

en general. para el empirismo ingls. la percepcin se confunde con el con-
ten ido emprico de la sensacin. As. al reducir el ser a la percepcin-
esse est percipi-Io redu"ce a la pura inmanencia . Sin en bargo . en algunos
momentos. cuando habla Husserl del contenido intuitivo de la sensacin
tomo algo "anlogo" al objeto transcendente. el contacto con el empirismo
ingls es evidente.

72
como un horizonte infinito al cual la intencin mental se re-
fiere sin jams alcanzarlo 1).
De todo 10 dicho' se deduce que la evidencia perfecta no se
realiza nunca en la percepcin "externa". Su contextura pro-
pia 10 impide. El objeto "fsico" que la percepcin ofrece se
da siempre en una serie inagotable de perspectivas Todo as-
pecto hace referencia y remite a otro. La cosa misma no nos es
nunca presente en su plenitud. Su percepcin es esencialmente
ms o menos "inadecuada" . Las experiencias sucesivas pueden
deshacer 10 que, de pronto, aparece como real y convertir la
percepcin en apariencia alucinatoria. Slo la "concordancia"
de los "fenmenos" mediante los cuales la realidad se revela
puede constituir un criterio suficinte para juzgar acerca de
ella. En cualquier momento puede surgir la discordancia y
convertir la realidad en ilusin. La percepcin perfecta y ade-
cuada se alcanza slo en los fenmenos de la experiencia "in-
terna". Como veremos ms adelante, "los datos inmediatos de
la conciencia" aparecen siempre en su plenitud y nos son dados
con perfecta adecuacin. Ello es la base del mtodo fenomeno-
lgico en su ms depurado rigor 2).
De todo lo dicho se desprende una afirmacin de la mayor
trascendencia. Desde Aristteles se ha dado siempre por su-
puesto en una u otra forma que la verdad se halla en la fr-
mula del juicio. El problema de la verdad surge en el momento
en que trato de ver con qu derecho atribuyo al sujeto el pre-
dicado en la proposicin. Toda la dificultad reside en ver cmo
es posible pronunciar con certeza apodctica el verbo ser y
decir de A que, sin dejar de ser A, es al mismo tiempo B. Tal
es el problema de la dialctica, es decir, de la Lgica, el pro-
blema de la identidad en la multiplicidad. Y puesto que 10
que predico es el Ser, en el problema de la Lgica va implcito
el problema de la Ontologa.
Fcilmente se comprender que la descripcin que acaba-

1) Vid. Cap. V.
2) Vid. Cap. VI.

73
mas de esbozar invierte totalmente los trminos de la cuestin .
No es posible ya que el concepto de la verdad se desprenda del
anlisis del juicio ni Cijle lo presuponga: Por el contrario, la
posibilidad del juicio presupone el concepto de la verdad y es
posterior a l. Previo al enlace de las significaciones que el
juicio realiza es la significacin simple de la palabra y su aspi-
racin a la plenitud intuitiva. Y esta plenitud slo es posible
realizarla en la intuicin. La intuicin no es un modo de co-
nocimiento entre otros que coadyuve con ellos en la actividad
total cognoscitiva. Es el fenmeno p~imitivo y originario que
hace posible la verdad.
Si el juicio aspira a la verdad deber hallar para sus fr-
mulas complejas una comprobacin anloga a la que nos da
la evidencia perceptiva. La nica diferencia deber consistir en
que, as como en el primer ,caso, la correspondencia se realiza
entre el acto de referencia simple a un objeto y la percepcin
en la cual aqul se me revela, en el segundo se realizar entre
la referencia compleja a un conjunto articulado de ob jetos-
el juicio-y la articulacin misma tal como me sea posterior-
mente dada en la plenitud intuitiva. En el primero, el objeto
al cual me refiero y la plenitud a la cual aspiro, son una reali-
dad simple-la rosa, la estrella, el tringulo-. En el segundo,
una realidad compleja y sutilmente organizada-la rosa encar-
nada, la estrella como centro gravitatorio, la relacin entre el
cuadrado de la hipotenusa y el cuadrado de los catetos.
Claro es que la plenitud intuitiva no podr realizarse en
este caso mediante actos de percepcin. Si la verdad a la cual
el juicio pretende no debe permanecer en el estadio de mera
aspiracin ser preciso que al lado de la plenitud intuitiva
que la percepcin nos ofrece existan otras posibilidades de evi-
dencia y otros tipos de comprobacin.
Esta necesidad se hace ms urgente si atendemos al hecho,
que hemos puesto de relieve antes, de que una gran parte de
las significaciones aun las de estructura ms simple, no es po-
sible que hallen su comprobacin en la percepcin sensorial.
Es imposible que la igualdad, la diferencia, el mirigono, la

74
belleza, la justicia .. . se nos hagan jams presentes en el cuer- .
po de la percepcin,
Esta doble urgencia nos lleva ineludiblemente a la deli-
mitacin y descripcin de realidades que, siendo innaccesibles
a la intuicin perceptiva, nos permitan la confrontacin de las
significaciones y de los contenidos -complejos que formulan los
juicios y las significaciones "universales" , Tales son las "esen-
cias" y los complejos " categoriales", Ellos hacen posible la
" intuicin esencial" y la " intuicin categoria!" ,

75
 CAPTULO IV

FORMAS Y ESENCIAS

EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES

La evidencia perceptiva, la presencia de una cosa ante m,

es la base sobre la cual descansa la teora de la verdad y el
modelo elemental de toda evidencia. No es la nica forma de
evidencia. La intencin mental, en los actos de significacion y
en los de plenitud intuitiva, no se refiere n<:amente a los con-
tenidos de la percepcin sensible sino a constelaciones ob jeti-
vas ms complejas. La necesidad ineludible de stas nos lleva
resueltamente al planteamiento del famoso problema de los
universales.
La ciencia tiene por objeto 10 universal, afirma Aristteles.
Pero la realidad es individual. El primer acto del espritu cog-
noscitivo es la sensacin. Y no es posible sentir 10 general. El
conocimiento comienza con la percepcin sensible. No es po-
sible que termine en ella. Pertenece a otra esfera del Ser. La
dificultad de reunir 10 mltiple en lo uno, planteada desde' los
orgenes del pensamiento griego, alcanza en Platn su' defini-
cin ms clara y llega hasta nosotros, a travs de la historia,
como uno de los problemas ms arduos de la Epistemologa.

76
Es el problema. del "concepto" 1) . .El concepto-concebido
como lo que hay de comn, universal y persistente en cada
clase de cosas-es lo nico que nos permite formular proposi-
ciones universales sobre su realidad esencial. Slo la ordenacin
de los gneros .y las especies alcanza a destacar 10 que cada rea-
lidad tiene de comn con otras y 10 que la delimita en su ser
propio. Si faltara esta ordenacin toda definicin se hara im-
posible: o las realidades permaneceran absolutamente separa-
das en su nuda individualidad o se confundiran en una uni-
dad sin lmites. En ambos casos resultara imposible el
conocimiento y la ciencia. Es, por tanto, necesaria una teora
que nos permita descubrir el origen de los conceptos univer-
sales, sus relaciones recprocas y su fundamento en la realidad.
Todos los problemas de la Lgica, de la Ontologa y aun de
la Teologa se hallan pendientes de ello. "La primera cuestin
es saber si los gneros y las especies son verdaderos o si son
slo formados en el intelecto, nudos y vados". (Porfirio).
Las soluciones dadas a este problema se han reducido tra-
dicionalmente a tres. Dos de ellas -el realismo y el concep-
tualismo- otorgan a los "universales" algn gnero de reali-
dad, bien fuera del espritu o en el espritu mismo. La tercera
-el nominalismo- se la niega.
Husserl da por supuesto que la hiptesis realista que inter-
preta las ideas platnicas como la realidad de un mundo situado
en un "lugar celeste", ms all de las apariencias es insosteni-
ble en el estado actual de los conocimientos. El principio met-
dico de la intuicin le impide, por otra parte, admitir ninguna
hipstasis metafsica. Obviado, as, el peligro de convertir el

1) El concepto en este sentido tradicional no es, naturalmente. 10

mismo que el concepto en el sentido de la mencin. Ya en sta halla 10
general su primera forma. Pero los contenidos idnticos de la significacin
no se refieren forzosamente a objetos "universales" ni per;enecen a la rea -
lidad. El problema de la . realidad de los universales se plantea slo ahora
en toda su plenitud.

77
problema lgico en un problema cosmolgico queda por' res01-
ver el que implica la disolucin del problema lgico en un
problema causal psicolgico. El conceptualismo moderno -re-
presentado especialmente por Locke- incurre en l. Suprimida
la realidad ontolgica de las ideas, stas quedan convertidas en
realidades psicolgicas. Si no se hallan en el mundo "exterior"
no hay ms remedio que buscarlas en la realidad "interior" de
la psique.
Pla~teado el problema en los trminos tradicionales el
nominalismo tiene indudablemente razn. Los universales no
son seres "reales". Slo una nueva consideracin de las cosas,
l partir de la intencionalidad de la conciencia, nos permitir

superar las crticas nominalistas y establecer frente al reino de

10 "real" una nueva dimensin del ser -otro "reino"-
que otorgue un fundamento al conocimiento y a la ciencia:
Para Locke las ideas universales son un dato real de la
conciencia. Nada hay en el mundo exterior que constituya una
experiencia universal. Todas las cosas que existen son reali-
dades singulares. Sin embargo, salvo los nombres propios,
todos los trminos son generales. El ser ideal, en todas sus
formas, es un ser en la conciencia que es preciso explicar en el
curso "real" de sta. Si en el mundo real slo hay cosas indi-
viduales y la conciencia se agota en el curso de la experiencia,
de sta habr que partir para explicar las ideas universales.
El hecho fundamental es la facultad que evidentemente
poseemos de unir o separar las "ideas" simples -sensaciones
o imgenes- atendiendo a sus semejanzas y diferencias. Me-
diante ello separamos por "abstraccin" del conjunto de notas
peculiares a una serie de "ideas" algo que les es comn. Las
"ideas" devienen generales cuando separamos de ellas el tiem-
po, el lugar u o~ras crcunstancias que puedan determinarlas a
un tipo particular de existencia. Los nombres adquieren la
generalidad en el momento en que los institumos como signos
de las ideas generales. De esta manera es posible para la con-
ciencia formar libremente las "ideas abstractas" que le sean

78
 necesarias. Basta para ello destacar sus notas comunes y reunir-
las bajo la significacin de un nombre 1) .
. La Naturaleza produce cosas semejantes. El espritu toma
ocasin de estas semejanzas para formar sus "ideas generales"
y sus nombres generales. El concepto de " hombre", por ejem-
plo, es un nombre general unido a una "idea generar.'. No
negamos a l mediante la formacin de algo nuevo sino sepa-
rando de la "idea" compleja de Jaime, de Mara, de Isabel, lo
que es particular a cada una de ella y reteniendo 10 que les es
comn. Separando de la idea de hombre su talla y algunas
otras propiedades y no reteniendo sino las de cuerpo, vida, sen~
timiento y movimiento espontneo, formamos la "idea" que
se denomina " animal".
Hay en ello una cierta ficcin y requiere, en ciertos mo-
mentos, extraordinaria habilidad. Pinsese si no en la " idea
aBstracta del tringulo" que ha de tener todo lo que es comn
a todos los tringulos y nada de lo que les es particular. La
abstraccin es una necesidad del espritu humano y proviene de
su propia imperfeccin, de la imposibilidad -desde antiguo
reconocida- de llegar a una intuicin perfecta. La " idea abs-
tracta" es un signo de la imperfeccin humana .
Con esta explicacin, en apariencia, tan sencilla, desaparece
todo el " misterio" de que se ha hecho tanto ruido en la " Es-
cuela" .

Contra el conceptualismo de Lock~ coadyuvan con Husserl

todos los nominalistas ingleses que derivan de aqul. Berkeley,
en efeCto, -y con l Hume, Stuart MilI . . . - rehusan al esp-
ritu la capacidad de la concepcin de 10 " abstracto" . Yo no
s si otras personas tienen esta admirable facultad de abstraer
sus " ideas" -dice Berkeley-; por 10 que a m toca hallo
en m que tengo la facultad de imaginar o representarme las

1) No se olvida que " idea" es. para el empirismo ingls. todo con -
tenido sensorial de la conciencia . .

79
"ideas" de cosas particulares que he percibido, de combinar-
las y separarlas de diversas maneras. Puedo imaginar un hom-
bre de dos cabezas o la parte superior de su cuerpo unida al
cuerpo de un caballo. Puedo considerar la mano, el ojo, la
nariz, uno tras otro, "abstractos" y separados del resto del
cuerpo. Pero sea cual fuere la mano o el ojo que imagino es
preciso que tengan una forma y un color particular. Del mis-
mo modo mi "idea" de hombre debe ser la "idea" de un hom-
bre blanco o negro o moreno, derecho o contrahecho, grande
o pequeo o de talla mediana. Me es igualmente imposible
formar la "idea abstracta" de un movimiento distinto del cuer-
po que se mueve y que no sea ni rpido, ni lento, ni curvilneo,
ni rectilneo. Una extensin que no sea tangible, ni visible, ni
rugosa, ni suave, ni blanca, ni negra, est fuera del alcance de
la concepcin humana. Si tratamos de concebir un tringulo
que no sea issceles, ni escaleno, que no tenga ni longitud de-
terminada, ni proporcin de los lados, reconoceremos al punto
el absurdo de todas las nociones "escolsticas" que se refieren
a la "abstraccin".
No existen pues "ideas abstractas" o generales propiamen-
te dichas ni en la realidad ni en el espritu. Los "conceptos"
en s mismos son una pura nada. Imposible representar o
concebir una cosa general. Cuando hay en el espritu algo
ms que una palabra es siempre una imagen concreta. El ob je-
to del pensamiento o de la imaginacin no es nunca el hom-
bre, el caballo, el tringulo, sino un hombre, un caballo, un
tringulo singular y concreto.
Siendo ello as, cmo explicar en un mundo de indivi-
dualidades concretas las palabras con un sentido genrico?
Obsrvese que el problema es radical porque, cama reconoce
Locke, todas las palabras -menos los nombres propios- tras-
pasan los lmites de la individualidad. Cmo es posible enton-
ces el uso inteligible de las palabras?
Para el nominalismo la cosa es clara. Aunque todas las
"ideas" sean concretas e individuales ello no significa que no
podamos llegar a la formulacin de verdades generales. Cuando

80
demostramos las propiedades del tringulo la " idea" presente
a nuestro' espritu no es, como cree Locke, la " idea abstracta'"
de un tringulo que no sea ms que tringulo -esa idea
de un tringulo " abstracto" que sea a la vez tedos los tringu-
los y ningn tringulo particular es una pura quimera, sino la
"idea" concreta de un tringulo particular. De ella podemos
sin embargo concluir a todos los dems tringulos si hemos
tenido la precaucin de no emplear en nuestras premisas nada
que no sea verdad de un tringulo cualquiera. La demostracin
es vlida porque al desenvolverla sobre un tri,ngulo concreto
hacemos caso omiso de todas las propiedades que no interesan
a la demostracin. La "atencin" sita en primer plano las
propiedades que nos interesa destacar.
Nuestras " ideas" universales son, en realidad, imgenes
particulares ligadas a un trmino general que recuerda, con oca-
sin de la imagen presente, otras imgenes particulares que
asemejan en ciertos aspectos a ella. Cuando pronunciamos la
palabra caballo nos representamos inmediatamente la "idea"
de un animal blanco o negro, de un tamao y una figura de-
t~rminados. Pero por la costumbre de aplicar ,este trmino a
animales de otros colores, figuras y tamaos, las imgenes de
aqullos, aunque ausentes actualmente de la imaginaCIn son
fcilmente recordadas y nuestro pensamiento procede como si
estuviesen realmente presentes. As la idea que despierta la
palabra general es la de uno cualquiera de los individuos de la
clase con las particularidades concretas de su individualidad.
Pero estas particularidades son consideradas slo en cuanto per-
tenecen a la clase. Gracias al "hbito" (Hume) el espritu
pasa fcilmente de imagen a imagen y ello nos permite des-
preciar los trazos individuales de cada una de ellas.
Stuart MIlI lleva la teora a la ltima perfeccin. Ante
las ideas complejas de objetos concretos -nicas que nos es
dable concebir- podemos llevar "exclusivamente nuestra aten-
cin" sobre ciertas partes de ellas y dar a stas, por nuestra
"atencin exclusiva", el poder de determinar exclusivamente el
curso de nuestros pensamientos tales como la "asociacin" los

81
La. filosofa. de Husserl-5.
 evoca subsiguientemente. Lo que ms contribuye a este poder
es el empleo de signos y sobre todo de nombres. Creamos una
asociacin artificial entre los atributOs comunes a un grupo de
ob jetos y una cierta combinacin de sonidos articulados o
de signos, grficos. Cua~do omos aqullos o vemos stos, des-
pierta en nuestro espritu la "idea" de un cierto objeto que
posee aquellos atributos y en esta ,"idea" slo estos atributos
son sugeridos vivamente al espritu, mientras que la conciencia
que tenemos del resto de la "idea" concreta, permanece dbil.
Como el nombre no ha sido directamente asociado ms que a
estos atributos puede evocarlos 10 mismo en una combinacin
concreta que en otra cualquiera. En diversas realidades concre-
tas se repiten los mismos aspectos. Es posible, por tanto, re-
ferir la actividad de la atencin a un aspecto o a un grupo de
aspectos de objetos diversos. A estos aspectos semejantes empal-
mamos un signo o. una palabra. Realizado el empalme la pala-
bra refuerza extraordinariamente la asociacin. Mientras la
imagen concreta vara la asociacin del nombre con los atribu-
tos que forman su significacin convencional. se hace cada vez
ms fuerte. El hbito de esta asociacin agota toda la reali-
dad del concepto. Slo existe l concepto mediante la pala-
bra. La generalizacin consiste, en ltimo trmino, en una
tarea de rotulacin.

EL REINO DE LO IDEAL

La lucha contra la hipstasis psicolgica de 10 universal

determina as la evolucin de la moderna teora de la abstrac-
cin, dndole la tendencia resuelta hacia un nominalismo
radical. Creyse en efecto que para evitar el absurdo de las
"ideas abstractas" de Locke era necesario negar en general los
objetos universales como unidades peculiares del pensamiento
y las representaciones universales como actos peculiares del
pensar.
Husserl se halla de acuerdo con el nominalismo en la

82
negaclOn formal de la realidad psicolgica de las ideas univer-
sales. Lo universal no es algo " real " ni fuera del pensamiento
ni dentro de l. Pero entonces se dir : si las especies no son
nada en el mundo ni tampoco en el pensamie~to qu son ?
Cmo podemos hablar de algo sin que este algo sea por lo
menos en "nuestro" pensamiento.
La objecin parte de un supuesto falso. Segn l "ideal"
es lo que se halla en la conciencia -de ah que se 10 denomine
" contenido de conciencia"-. " Real" 10, que no se halla en la
conciencia sino que la trasciende. De ah la inclusin de lo
universal -desarraigado de la "realidad" tras la eliminacin
de la hipstasis platnica- en la psique que lo piensa.
El error es patente. Lo mismo ' es " real" lo que se halla
" en" la conciencia que lo que se halla " fuera" de ella. "Real"
es lo individual en todas sus formas, lo que existe ahora y
aqu. La "realidad" se define por la temporalidad.
Siendo ello as, es evidente que los universales no son ni.
pueden ser " reales" . En oposicin a la temporalidad del ser
" real" ofrecen lo " ideal" como un ser intemporal. No haber
tenido en cuenta esta distincin es la falla comn a todas las
teoras de la universalidad formuladas hasta ahora. Es preciso
por tanto restituir a la idea su sentido propio y originario. Ello
result ya de la crtica del psicologismo. Lo vimos con mayor
precisin al tratar de ddinir el sentido de las palabras por opo-
sicin a la serie de actos psicolgicos a travs de las cuales las
formulamos . En la significacin surgi lo ideal en la forma
de un contenido idntico y hubimos de oponer el ser indivi-
dual al ser de la especie, el ser " real" al ser "ideal". Gracias a
ste el sentido de las palabras se nos haca inteligible. En los
actos de mencin aparece siempre an en los casos en que nos
referimos a seres individuales, el "concepto" en su sentido ms
estricto. Es lo que denomina Husserl "el reino del lagos" .
Gracias a l es posible formular palabras con sentido y poner-
nos de acuerdo sobre su identidad a travs de los cambios. Toda
mencin lleva implcita un "lagos" que le, presta un sentido

83
 unvoco. El individuo, en su expresin lgica, es especie tam-
bin.
Pero ahora el problema se plantea con mayor gravedad.
No se trata ya slo de 10 idntico implcito en toda signifi-
caClon. Como indicamos ya la mayora de las palabras se
refiere a seres que no pueden ser objeto de la percepcin sen-
sible 1). En ellas los universales, en su sentido estricto apa-
recen con toda nitidez y aspiran a realizarse, en actos de pleni-
tud intuitiva. Es preciso, por tanto, que tengan algn gnero
de realidad. Como veremos, la relacin que media entre los
ejemplares empricos de una especie y la especie misma en su
validez universal --entre las wsas rojas y la rojez, entre las
cosas triangulares y la triangularidad, entre las c'Osas bellas y
la belleza ...- es anloga a aquella que se establece entre el
contenido ideal, uno e idntico, de la significacin y la multi-
plicidad de los actos mediante los cuales aqulla halla su ex-
presin en la vida.

Previas estas aclaraciones veamos qu sentido puede tener

10 universal en la mente y en qu forma puede hallar la ple-
nitud intuitiva en presencia del ser. En la imposibilidad de
encontrarlo en la " realidad" sensorial ser preciso que se nos
revele frente al reino ideal de la intencin significativa una
existencia ideal en el mundo.
Para restituir a la idea su sentido autntico es, ante todo,
preciso no confundir este trmino, corno 10 hace el empirismo
a partir de Locke. con todo aquello que ocurre en la mente
--el conjunto de percepciones sensoriales e imgenes en que
se agota su fluir caleidoscpico-. Es necesario tambin se-
parar la idealidad de la especie de 10 que, sin ms precisiones,
se denomina ordinariamente. " ideal" . Es evidente que 10 uni-
versal puede convertirse en "un ideal". As la Verdad o la
Belleza pueden ser el ideal de una vida individual o colectiva.

1) Ver Cap. III.

84
Pero pueden serlo tambin las cosas "reales" e individuales. La
vida griega o la personalidad de Goethe, han sido, por ejem-
plo, "el ideal" de ciertas pocas y de determinadas personas.
La idealidad de la especie nada tiene que ver con 10 uno ni
con 10 otro.
El problema que se nos ofre.ce ahora es el mismo que se
plante a Platn, entre la igualdad y la identidad. No es posi-
ble derivar la identi,d ad de la igualdad porque sta presupone
aqulla. Toda igualdad es identidad ms diferencia. No ,es
posible considerar las cosas iguales como generadoras de la
identidad especfica puesto que slo es posible llegar <t la com-
prensin de las cosas igua!s previa la nocin de la identidad.
Es la objecin de Platn contra los sofistas. Intentar derivar
la identidad de la igualdad o la semejanza es incurrir en un
drculo vicioso, aplazar el problema o dejarlo sin solucin. La
comparacin de las semejanzas nos llevara a un regreso al infi-
nito y, por tanto a un probabilismo, es decir, en ltimo tr-
mino, a un escepticismo. Es 10 que ocurre a todo empirismo.
El problema de la "abstraccin" no es, pues, el problema
de la semejanza, sino el problema de la identidad. Es preciso
ver cul es y cmo es posible la operacin mental mediante
la cual llegamos al ser idntico de la significacin y a la iden-
tidad de los contenidos intuitivos ante los cuales la significa-
cin llega a la plenitud de la evidencia. De ello depende la
posibilidad del "lagos" en el pensamiento y en la realidad y
la fundamentacin de la Lgica y de la Ciencia que se cimenta
en ella. Slo de los contenidos ideales idnticos es posible pre-
dicar la verdad o el error, decir algo con sentido unvoco y
comprobarlo.
Estas entidades ideales no pueden hallarse en parte alguna.
Por definicin no pueden ser "realidades" ni es en este mundo
ni en mundo alguno. No es posible que existan en un "lugar".
Esta afirmacin radical de su "idealidad" pura califica a la
Filosofa de Husserl de "idealismo" en un sentido mucho ms
extremo que el de Platn. Toda "realidad" resulta condicio-
nada en su existencia propla por la "idealidad" de la especie.

85
Las espeCIes ideales condicionan la posibilidad mlsma de un
mundo con sentido.

El empirismo falla en todas sus solucion'es por no detener-

se a fijar con rigor descriptivo la situacin exacta de las cosas.
Desatiende y elimina aquello mismo que trata de explicar o lo
da por supuesto sin darse cuenta y se funda en aquello mis-
mo que 19nora. Es necesario ante todo ver en su realidad
intacta, tal como se dan en la conciencia inmediata, los fen-
menos de la ideacin y de la abstraccin. El hecho es que
nos hallamos inicialmente con palabras que designan indivi-
dualidades concretas mientras que otras designan tipos y esen-
das genricos. stas no se refieren para nada a la cosa indivi-
dual que se halla ante m. Por ejemplo, en el caso de los
nmeros: yo tengo ante m el nmero 30, escrito sobre el
papel, con una tinta de determinado color. Esta representa-
cin individual no es el objeto que mento cuando digo "trein-
ta". El guarismo sirve slo de base para un acto de referencia
que, a partir de aqul, me sita ante una unidad irreal, centro
de referencia en torno al cual es posible considerar como casos
particulares todos y cada uno de los nmeros de treinta uni-
dades, sea -cual fuere la forma sensible mediante la cual se me
hacen ostensibles. Si cambio la intencin mental y me dirijo
a la representacin grfica en su realidad concreta, distingo
perfectamente sta del nmero 30 en el cual van implcitos
todos los nmeros de igual magnitud. El guarismo se halla
aqu en mi mesa escrito en un papel. El objeto ideal, centro
de todas las referencias y representaciones posibles, no se halla
en lugar alguno, ni aqu ni fuera de aqu. Pero se hace presente
dondequiera que aparece una coleccin de treinta unidades. Mi
mencin y su cumplimiento son en cada caso actos concretos
y temporales. Aquello que mento y aquello que compruebo
son contenidos abstractos que se ciernen ms all del curso
temporal.
Esta situacin tan clara el empirismo la niega perentoria-

86
mente, la pierde de vista y la suprime sin prestarle una consi-
deracin adecuada, sin darse cuenta de que todas sus afirma-
ciones la llevan necesariamente implcita --como la semejanza,
la igualdad-o En su lugar, de acuerdo con el mtodo natura-
lista, introducen una serie de procesos hipotticos que no apa-
recen jams en la actitud espontnea de la conciencia. Si su
intento se limitara a formular una hiptesis sobre la forma-
cin gentica de la idea en la conciencia no nos sentiramos for-
zados aoponerle objecin alguna de principio. Pero su aspi-
racin no se limita a ello sino que pretende, mediante una
consideracin gentica y causal, disolver las estructuras lgicas
y ontolgicas en el curso temporal de la psique y demostrar
que aquello que hallamos en la conciencia inmediata de un
modo evidente, en realidad no existe, es una simple ilusin que
es preciso "explicar" y reemplazar o por una realidad hipotti-
ca, menos Stensible, pero sumisa a los imperativos del mtodo
de la ciencia natural. Se cree obligado a somefer a los cuadros
de la Naturaleza aquello que por su constitucin inmediata
se muestra rebelde a ellos.
La confusin nace del prejuicio segn el cual todos los
fenmenos de conciencia deben sernas dados segn el modelo
de la intuicin sensible. Ello induce a resolver la significacin
de las palabras universales y su plen,itud intuitiva, que sobre-
pasan aqulla y son, por tanto, "misteriosas" y problemticas,
en los contenidos de la sensibilidad. Olvida que -com!Q vi-
mos al tratar de la significacin- las sensaciones que se aso-
cian a la intencin mental y le sirven de soporte no son aque-
llo que la palabra significa ni aquello que aspira a realizar en
la evidencia, que la intencin mental transciende constante-
mente la capa superficial de la sensibilidad. Si no fuera as, si
las significaciones y los sentidos y su plenitud correlativa no
transcendieran las imgenes que llevan asociadas, no sera po-
sible el lenguaje ni su correcta inteleccin.
El equvoco que lleva consigo esta identificacin de las
ideas con las imgenes impide distinguir entre los actos de la

87
representacin y los contenidos y objetos a los cuales los actos
se dirigen. Si todo 10 que ocurre en la conciencia es "idea" o
imagen -como resulta del empirismo de Locke y de las doctri-
nas que 10 siguen- pierde sentido hablar de la idea como idea
de "algo". La intencionalidad de la conciencia queda di:uelta.
El objeto de la actividad intencional se convierte en imagen o
"idea" y todas y cada una de las notas o aspectos, a travs de
los cuales la realidad se nos revela se convierten en "partes rea-
les" d~ la objetividad. El objeto y sus aspectos sensoriales que-
dan reducidos a lo mismo. La atencin exclusiva a las imge-
nes y a las sensaciones sustrae a la conciencia su sentido y su
dimensin de profundidad. Queda destruda, por tanto, toda
posibilidad no slo de un cumplimiento intuitivo sino tam-
bin de una intencin significativa. Se confunden en un mismo
plano insignificante el cumplimiento y la mencin. Toda in-
tencin, referencia o esclarecimiento objetivo queda resuelto en
un puro fenomenismo de "ideas" sin significacin, sin posibi-
lidad alguna de referencia de las unas a las otras ni de todas
a la unidad de un Cosmos.
Slo si respetamos y mantenemos intacta la estructura in-
tencional de la conciencia y reconocemos las imgenes sensibles
como simples aspectos de la objetividad ser posible plantear
con rigor el problema de los universales y restituir a la idea
su sentido originario.

Si volvemos ahora, con el amplio concepto de la objeti-

vidad que de ah resulta al enigmtico "tringulo general"
de Locke nos ser fcil advertir que lo que el gemetra demues-
tra a priori, fundndose en la definicin del tringulo lo hace
siempre sobre el ejemplar concreto de un tringulo particular.
Ni a l ni a nadie es posible representar un tringulo puro. Si
ello no es posible para la percepcin muc.h o menos lo ser para
la imaginacin o la fantasa, pues, en definitiva, en la imagina-
cin no hay ni puede haber mas que aquello que nos es dado

88
en la percepcin sensible, si bien atenuado. La imagen gen-
rica de Locke, -aparte de la imposibilidad manifiesta de lle-
gar a ella-, es fluctuante, imprecisa y vaga, pero no deja de
ser nunca individual. El tringulo que sirve de sustentculo
a la demostracin y del cual parto y al cual vuelvo en cada
uno de mis pasos, es siempre un tringulo singular. La teo-
ra de la "atencin exclusiva" -formulada por Mill de acuer-
do con Hamilton-, aparte falsear el sentido mismo de la aten-
cin no disminuye en nada la dificultad. La nota destacada
por el esfuerzo de la atencin sigue siendo individual. El hecho
de separarla no le otorga en absoluto el carcter de universali-
dad al cual aspira. La "atencin exclusiva" a un contenido o
nota concreto -color, forma, perfume, nobleza, justicia ... -
de una ,cosa individual, no exime a sta de individualidad.
No explica, por tant, cmo la misma cualidad puede aparecer
en diversos . objetos permaneciendo intacta en su identidad.
Ningn acto de "atencin" es apto para convertir un ser indi-
vidual-separado o no--en un ser universal.
Para demostrar el teorema de Pitgoras podemos poner ante
nuestros ojos un tringulo cualquiera -pintado en el encerado,
o dibujado en el papel, percibido o imaginado-. Los juicios
que formulamos no se refieren para nada a ninguna de las im-
genes que se ofrecen ante nosotros ni es posible que hallen en
ninguna de ellas una aplicacin exacta. No nos referimos a
ninguna de las imgenes del tringulo sino al tringulo per-
fecto, unidad especfica que ' no se realiza plenamente en parte
alguna, nica para la cual los juicios que formulamos adquie-
ren su plena validez. Lo que enunciamos de l, a partir de un
ejemplo cualquiera, se refiere a algo comn a todos los trin-
gulos, percibidos o imaginados, a la idea universal del trin-
gulo, es decir, a la triangularidad. sta se halla contenida en
todos los tringulos y no se agota en ninguno de ellos. Todos
la "imitan" de un modo ms o menos perfecto y "participan"
ms o menos en su esencia. Ninguno la realiza en su plenitud.
La significacin universal, contenida en el acto de referencia y

89
 comprobada en el acto de plenitud es aquello que constituye
la esencia pura de la triangularidad.
y 10 que de,cimos del tringulo puede aplicarse a todas las
ideas universales sin . excepcin. Del mismo modo que todos
los tringulos participan y realizan parcialmente la idea de
triangularidad, las cosas bellas "participan" de la Belleza, las
rojas de la Rojez, los actos justos de la Justicia, los hombres
de la Humanidad . .. En todos ellos cabe distingu'lr clara-
mente 10 que aparece en el curso "real", inmanente de la con-
ciencia y el objeto ideal al cual los fenmenos hacen constan-
temente referenda. Las representaciones sensibles se convierten,
.mediante la intencionalidad, en singularizaciones o ejemplos
mltiples y diversos de la especie ideal nica e idntica en la
cual nicamente se realiza la objetividad. Ello no es sino un
caso particular de la dinmica fundamental de la conciencia.
Ya en la percepcin sensible la objetividad trasciende los as-
pectos sensoriales. Aqu y all es siempre una unidad men-
tal, una unidad en la multiplicidad. La unidad trascendente
es ahora la idea universal.
Husserl rechaza as, con plena conciencia, toda hipstasis
ontolgica o psicolgica. Frente a la "realidad" evanescente se
limita a constatar la presencia indubitable de una realidad ideal
que, para evitar equvocos, denominaremos con ms precisin,
objetividad: Las ideas son objetivas puesto que son t rmino
inequvoco de la intencionalidad de la conciencia y pueden ser
sujeto de posibles predicaciones verdaderas. Por oposicin a
las significaciones ficticias, contradictoris, contra el sentido
mismo de las palabras o aun sin sentido alguno, de las cuales
no puede afirmarse ni negarse nada, los objetos ideales existen
con plena efectividad. Podemos hablar con perfecta inteligen-
cia de ellos y predicar cualidades y determinaciones precisas,
afirmarlos o negarlos, fundamentar cadenas de razonamientos
y comprobarlas con la garanta de la evidencia. Si fueran me-
ras ficciones, no podramos decir, con validez apodctica, que
"el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cua-
drados de los catetos" o que" 16 es el cuadrado de 4" . Toda

90
la Matemtica ~ funda en ellos. No podemos negarlos sin
negar, al mismo tiempo, la validez de las proposiciones de esta
Clenpa.
Frente a 10 que existe " realmente", frente a la realidad
"real" los objetos universales son puros "irreales". posibili-
dades ideales. Su "irrealidad" es el supuesto ne-cesario para la
validez de las verdades de la Ciencia y de toda verdad en gene-
ral. Un factor " irreal" -plenamente objetivo- interviene en
l estructura de la conciencia y de la realidad. La totalidad del
mundo y cada una de sus partes, se hallan sumergidas en una
estructura ideal que le presta sentido y consistencia. Si se in-
cendia una casa quedan destrudos todos sus elementos "rea-
les". Las formas geomtricas implcitas en su estructura, per-
manecen intactas.
A la "realidad" .de ls hechos empricos, individuales.
temporales, momentneos - y a las proposiciones a posteriori,
meramente asertricas a que dan lugar, se opone la "ideali-
dad" objetiva de las esencias- intemporales, universales, ne-
cesarias, idnticas- y los juicios apodcticos a priori que se
fundan en ellas .

El camino para pasar de lo individual dado en la percep-

cin a 10 universal que nos ofrece la idea es, en efecto, la
"abstraccin". Pero no la abstraccin aisladora mediante la
cual separamos en la mente unos momentos del ser individual
de otros, -tal como lo quiere por ejemplo, la teora de la
" atencin exclusiva" de Mill- sino una abstraccin generali-
zadora -que describiremos con ms detalle- y que deno-
minamos, en oposicin a aqulla, "abstraccin ideatoria" o
simplemente " ideacin". Slo ella nos permitir el trnsito de
la intuicin individual a la intuicin de la especie de la cual
es 10 singular un ejemplo. Realizarla requiere un cambio de
la actitud y de la orientacin de la "mirada". Mediante l es
siempre posible, como veremos, ver la especie " amarillo" 10
mismo que vemos una cosa amarilla, la especie "color" o "80-

91
nido" del mismo modo que vemos un sonido o un color deter-
minados, tener 10 universal ante nuestra mirada de un modo
tan directo y tan inmediato como tenemos ante ella, en la
percepcin, la realidad individual. La incapacidad para reali-
zar este trnsito es para Husserl simplemente una "ceguera
para las ideas".

La idealidad de la esencia, lejos de ser algo indeterminado

y flotante, como las "ideas generales" de Locke, es precisa y
perfectamente determinada y admite, en su esfera, una serie
de distinciones y de diferencias descriptivas, perfectamente cla-
ras. No es lo mismo la generalidad de "un AH que la de
"todos los AH o la de "un A" en general. Al anlisis minu-
cioso de cada una de sus variedades consagra Husserl algunos
de sus mejores captulos.
Ahora bien: la idealidad de la esencia, en todas y cada
una de sus formas, no es nunca un predicado "real" del ob-
jeto que sobrevenga a su previa existencia -como el color o
la extensin a una realidad singular. Consiste fundamental-
mente en un nuevo modo de existir. Su trascendencia del mun-
do "real" no depende de su generalidad sino de su propia
constitucin "ideal".

Los resultados de la crtica del psicologismo adquieren

ahora una significacin ms precisa. Las "especies" all descu-
biertas constituyen un reino del ser independiente de los he-
chos de la vida psquica y de todo hecho en general. De ah
la posibilidad de una Lgica pura -una Mathesis universalis-
de la cual la Lgica tradicional y las Matemticas son ramas
particulares. Un proceso de "formalizacin" nos lleva a ella
mediante el descubrimiento de un "mundo de formas" a priori
independientes de la sensibilidad. A su lado, un proceso de
"ideacin" nos conduce al descubrimiento de un mundo de
"esencias materiales", mediante el cual es posible, por una In-

92
tUlClon anloga a la de las ideas platnicas, llegar a la for-
mulacin de verdades necesarias relativas al mundo.
Previas estas aclaraciones generales, tratemos ahora de pre-
cisar algunas de las caractersticas peculiares de cada una de
las esferas que resultan de esta fundamental escisin del reino
de 10 ideal.

FORMAS CATEGORIALES

Si formulo un juicio, desde el ms elemental -"esta mesa

es de pino"- hasta el ms complejo de la ciencia, no me
refiero a dos objetos -"mesa" y "pino"- previamente sepa-
rados, que pongo en contacto mediante un acto de mi acti-
vidad sinttica. El juicio se refiere a una relacin real. a una
estructura objetiva de las cosas, con la cual es preciso com-
pararlo para llegar a su confirmacin o a su negacin. Al
formularlo no me refiero a una pluralidad de objetos desliga-
dos sino a una objetividad nica de estructura compleja, no a
la "mesa" y al "pino" independientes, sino al "ser de pino
de la mesa", a una situacin objetiva compuesta, de determi-
nada forma y con una figuracin peculiar.
En la frmula general del juicio categrico, A es B, el
"es" mediante el cual refiero A a B es una forma predicativa
que no pertenece al primer trmino ni al segundo. No es 10
mismo dirigirse a A o a B por separado que afirmar el segun-
do del primero, ni esta afirmacin resulta, sin ms, de la sim-
ple yuxtaposicin de los dos contenidos previamente separa-
dos. La relacin afecta al uno y al otro de tal manera, que
no son ya 10 que eran sino que forman una nueva unidad
con un sentido diferente. La reladn predicativa que los en-
laza constituye una nueva objetividad de la cual las otras
pasan a ser partes constitutivas, orientadas de una manera de-
terminada y que coadyuvan al sentido de la totalidad.
De un modo anlogo no es 10 mismo 10 que se constituye
ante m si digo "una flor" que si digo "la flor" o "dos flores"
o "algunas flores" o "qu flores?" o "las flores del jardn".

93
En cada una de estas enunciaciones formulo relaciones obje-
tivas diversas en las cuales la flor se halla y en funcin de las
cuales se ofrece de una manera u otra: La proposicin "A es B"
no aspira a poner ante m la misma constelacin objetiva que
" A o B" o "A y B" o "A de la cual B es la causa" o si "A
es Bes" . . . En todos estos casos y en otros muchos que no
es preciso enumerar, a las estructuras verbales significativas de
las proposiciones corresponden situaciones objetivas de la rea-
lidad. Hay estructuras singulares y plurales, substantivas y
adjetivas, determinadas e indeterminadas, de causa a efecto, de
principio a consecuencia. . . En tqdas ellas a la "materia" de
la percepcin sensible se sobrepone la " forma" .
Los anlisis de Husserl nos aproximan en este momento a
la clsica distincin entre "materia" y " forma" de las propo-
siciones lgicas. En toda proposicin es preciso distinguir entre
aquello que pongo en relan y l.a re1aoCn misma que esta-
blezco. Mediante ello se hace posible formular leyes ' ''forma-
les" independientes de los contenidos a los cuales se aplican y
establecer una ciencia pura de las formas, de tal manera que
permaneciendo ellas idnticas los contenidos resulten intercam-
biables. Toda la Lgica simblica, desde Aristteles hasta nues-
tros das, se funda en la posibilidad de esta operacin "forma-
lizadora". Para desarrollarla con rigor, basta substituir las rea-
lidades individuales por letras o por smbolos anlogos. Si
enunciamos " A es B" , " A y B", " A o B" . . . las leyes que
formulamos y las consecuencias que llevan implcitas resultan
por la sola fuerza de la forma -vis formae- y son vlidas
para todos los contenidos imaginables. A y B pueden ser
substitudas en ellas por cualquier cosa. La " materia" puede
serme dada en la percepcin, en la memoria o en la fantasa. La
"forma" mediante la cual aqulla se articula y se organiza no
nos la ofrece la sensibilidad.

El hecho de que las "formas" no nos sean nunca dadas en

ninguna de las modalidades de la percepcin sensible consti-

94
 tuye una de las mayores dificultades de la Epistemologa tra-
dicional. Partiendo, con sta, de un concepto rgido de la ob-
jetividad, segn el cual. la "realidad" slo nos es dada con
la "materia" de la percepcin, se hace difcil explicar la co-
rrespondencia universal entre las relaciones que resultan de la
actividad categorial y el soporte sensitivo que le sirve de base.
Cmo es posible que las categoras formales, independientes
de la sensibilidad amorfa, lleguen a coincidir 'con el objeto
al cual hacen referencia?
Si pretendemos referir las categoras al mundo de la rea-
lidad, de la misma manera que le atribumos las cualidades
sensibles -colores, sonidos, perfumes .. . - el problema no
tiene solucin. No las hallaremos jams en ella ni ser posible
encontrar explicacin alguna a la coincidencia de sus articula-
.ciones ideales con lo dado en la sensacin. De ah la negacin
de su " objetividad" y la necesidad de buscar a la correspon-
d~ncia que, a su pesar, existe, una Teora que la explique.
As. los empiristas tratan de explicarla mediante la reduccin
de aqullas a la ley de "asociacin de "ideas". Las estructuras
ideales se generan en el curso de las sensaciones y surgen de
ellas. Los racionalistas las consideran como "ideas innatas"
anteriores e independientes de todo contacto COn la realidad
sensorial y necesitan, para explicar su validez objetiva, de una
"armona preestablecida". La Filosofa transcendental. a par-
tir de Kant, intenta llegar a la solucin del problema mediante
la admisin de una estructura categorial de la conciencia, a
partir de la cual. la actividad sinttica del juicio elabora las
sensaciones y construye con ellas la arquitectura de la obje-
tividad. En cualquiera de los tres casos las articulaciones for-
males pertenecen a la dinmica de la conciencia "subjetiva"
y su "objetividad" se hace problemtica o queda a merced de
una hiptesis metafsica de imposible comprobacin.
La originalidad de Husserl - y una de sus doctrinas ms
fecundas- consiste en el reconocimiento de la consistencia ob-
jetiva de las formas. Para ello no necesita recurrir a una hip-
tesis metafsica ms o menos problemtica. Le basta insistir en

95
la estructura intencional de la conciencia y en el nuevo con-
cepto de objetividad que de ella resulta 1). Las relaciones y
las articulaciones ideales que mentan los juicios de la Lgica
formal son, por definicin, objetos y hallan su plenitud ante
la presencia efe<:tiva de los objetos a los cuales se refieren. Las
formas nos son dadas en su presencia originaria, ni ms ni
menos que los dems contenidos de la representacin. Como
todos los contenidos de la vida de la conciencia dependen de
los actos y se constituyen mediante ellos. Pero del mismo
modo que los objetos de la percepcin sensible no se agotan
en los actos que los constituyen, los contenidos formales no
se agotan en los actos de la vida intelectual. Al lado de la
intuicin sensitiva que nos es dada en la per,cepcin, es pre-
ciso reconocer una intuicin categorial o intele.ctual. Al lado
de los acto_s de intencin significativa tenemos, aqu como ,
all, actos de plenitud intuitiva en los cuales el ser nos es dado
en su realidad plena. En stos como en aqullos nos halla-
mos en presencia. inmediata del Ser. La realidad queda encua-
drada en un marco categorial.
Las cosas son y existen de diversas maneras. Entre la pre-
sencia "ideal" y la presencia "real" no hay ninguna medida
comn. No es posible por tanto, hablar de una coincidencia
o de una discrepancia entre las formas categoriales y las per-
cepciones que les sirven de base. Percepciones y categoras per-
tenecen a dos dimensiones diferentes del Ser y son entre s
inconmensurables. Las formas categorial es no son una "cuali-
dad" de los objetos -como el color o el sonido, que sea preci~ o
aadir al resto de sus cualidades, ni aspiran a " coincidir" con
ellas. Se limitan a determinar el obje'to en otro sentido, en
otra forma y dentro de otra dimensin. Pierde todo sentido
el problema de la Epistemologa tradicional. La realidad sen-
sible no concuerda nunca con las formas lgicas ni es posible
que sea de otro modo. Se limita a constituir la base sobre la
cual aqullas organizan su articulacin ideal. La actividad

1) Vid. Cap. n.
96
formal no modifica en nada la base sensorial sobre la cual se
funda y sin la cual no podra existir. Si la modificara en
algn modo no surgira una relacin categorial sino un nuevo
contenido sensorial deformado. Cambiara la estructura sen-
sible. Nada se le aadira que la trascendiera. La forma cate-
gorial no la elabora ni la construye, ni interviene para nada
en su naturaleza especfica. No la forma ni la informa ni la
deforma. La deja intacta. Se limita a establecer sobre ella un
nuevo sentido. La objetividad de las estructuras ideales, su
manera .especfica de ser y de existir, consiste simplemente y
agota toda su realidad en el hecho de darse a la conencia
de una manera peculiar.
La diferencia entre la sensibilidad y el intelecto no consiste
tampoco en el hecho de que la primera sea intuitiva y el
segundo discursivo. En ambos se da, como hemos dicho, la
oposicin entre el pensamiento "vaco" y la plenitud intui-
tiva. Una vez ms: la inferencia discursiva -fundada en los
juicios y en sus articulaciones lgi-cas -no es la forma ori-
ginaria de la verdad -como lo han credo todas las escuelas
desde Aristteles-. Slo es posible hablar de la verdad o de
la falsedad del juicio en tanto que ste es apto para comprobar
sus concatenaciones en la intuicin inmediata. No es necesario
ni posible reducir la sensibilidad al intelecto -como lo in-
tenta el racioI1,alismo- ni el intelecto a la sensibilidad -de
acuerdo con el empirismo-o Todos los actos del espritu -
sensibles o intelectuales- son aptos para conducirnos a la evi-
dencia y, por tanto, a la verdad. No necesitan para ello sino
alcanzar el objeto al cual sus significaciones se orientan y po-
nerlo ante el sujeto en su ser originario. La verdad no se define
por la relacin entre el sujeto y el predicado. sta, como cual-
quier otra mencin, simple o compleja, presupone el fenmeno
primario de la verdad, la presencia del ser en su originalidad
intacta ante el sujeto que se dirige a l. Pronunciar un juicio
sobre algo no es sino una nueva forma irreductible de men-
cionarlo o de situarme ante ello.

97
L a filoeofia de Russerl-7.
 Claro es que los contenidos objetivos correlativos de los
actos intelectuales se presentan ante m de una manera diversa
que los . contenidos sensoriales correspondientes a los actos de
percepcin. Ello se colige claramente de 10 que llevamos dicho.
En la percepcin la confrontacin intuitiva se realiza de una
manera directa. Los actos mediante los cuales nos son dados
no necesitan de otros actos ni de otros contenidos que les sir-
van de cimiento. Son actos "de un solo grado" y de "una
sola articulacin". A pesar de toda la complejidad de sus pun-
tos de vista y perspectivas, los objetos nos son dados de golpe.
El rbol que tengo ante m 10 veo " de una vez" . Cada una
de las miradas sucesivas mediante las cuales lo contemplo no
es un acto "de segundo grado" que se funde en el anterior.
Son actos sucesivos que se fundan en la unidad del todo. En
los actos de intuicin categorial la presencia del objeto no
se realiza de una manera tan simple. No se dan nunca por s
solos ni aparecen de una vez. Las relaciones de "parte y todo" ,
de " antes y despus" , de "derecha e izquierda" , de "disyun-
cin" o "conjuncin", presuponen las percepciones a las cuales
se aplican y de las cuales se predican. Necesitan de un acto y de
un contenido sensibles que constituyan su base y sobre los cuales
se inserten. Las articulaciones categorial es se prenden sobre
las percepciones. Son actos de "segundo grado" que necesitan
de un fundamento. Los actos de inteleccin se fundan siempre
sobre las percepciones como la cosa fundamentada sobre aquella
que le sirve de cimiento.

ESENCIAS MATERIALES

Como hemos visto antes, las "categoras formales" no son

la nica forma de intuicin ideal. Al lado de ellas, las " esen-
cias materiales" -la esencia del verde, del cuadriltero, del
hombre, de la conciencia, del recuerdo, de la esperanza . . . -
ofrecen otro tipo de idealidad.
Ahora bien: no toda enunciacin general lleva implcita

9R
una esenda. Los hechos empricos pueden ser objeto de una
elaboracin metdica que, mediante un procedimiento induc-
tivo, nos lleve al establecimiento de leyes o tipos de una validez
ms o menos general. Todas las leyes de la ciencia natural
se basan en generalizaciones de esta ndole y son, por tanto,
en su misma generalidad, contingentes. Su formulacin nos da
grados diversos de probabilidad. No es posible que nos ofrezca
nunca una proposicin necesaria. Su validez es funcin de la
experiencia y depende del caudal de experiencia que nos es
dable poseer en un momento dado. A este tipo pertenecen la
mayora de las nociones relativas a las "cosas". Todas las cosas
se hallan includas en tipos generales, sujetas a leyes con ms
o menos precisin. Esta determinacin es suficiente para dis-
tinguirlas y ordenarlas entre s, de tal manera que no se con-
funda una silla con una mesa o un pjaro con un avin. Estas
generalidades de base inductiva no adquieren nunca la digni-
dad de esencias.
Al lado de las generalidades empricas e independiente-
mente de ellas la doctrina de las esencias descubre estructuras
universales y necesarias de la realidad.
La esencia es, como hemos visto, en primer lugar el objeto
universal frente a la realidad individual y a diferencia del
nmero infinito de los casos particulares posibles. Si yo digo
de dos cosas que son verdes hay en esta determinacin la afir-
macin de una identidad a travs de los cambios. El verde
que atribuyo a cada una de ellas puede ser diferente y variar
a merced de los cambios temporales. Lo verde es siempre idn-
tico a s mismo y es la condicin de la posibilidad de todas
y cada una de sus realizaciones empricas. No evoluciona, no
cambia, no nace, no muere. Su constitucin eterna constituye
la posibilidad permanente de atribuciones indefinidas. Se puede
repetir indefinidamente y aparecer o desaparecer con plenitud
mayor o menor en la multiplicidad de individuos concretos.
Pero le es indiferente el hecho de repetirse o no, de aparecer
o desaparecer. La esencia es el " qu" de cada objeto. Su consis-
tenda necesaria, aquello .que hace que un objeto sea 10 que

99
es y se distinga de cualquier otro, con independencia de sus
manifestaciones empricas y de sus modifioaciones acciden-
tales.
Lo mismo que las formas, no consiste en una propiedad
particular de las cosas. Revela tambin una nueva dimen:;in
original del Ser, una forma irreductible de la existencia. Su
existencia no es anterior a su manera de existir sino que se
identifica con ella y no es, en ltimo trmino, otra cosa que
una forma de constituirse el ser en la dinmica intencional de
la conciencia.

Pero el dominio de las esencias no se agota en el campo

de los universales. Toda realidad posee una esencia. Los indi-
viduos tienen tambin su propia estructura esencial. No es
suficiente para llegar a captarla la simple enunciacin de sus
caractersticas peculiares. Entre stas las hay particulares y
contingentes. Pero a su lado, posee toda individualidad, en
tanto que constituda en s misma de una manera determinada,
una naturaleza propia, un conjunto de predicados que deben
forzosamente pertenecerle y de las cuales no podemos prescin-
dir si aspiramos a conocerlo -tal como "es". Para determinar
la esencia, no basta hablar de su idealidad y oponerla como
aquello que es universal a lo individual concreto, ni elevar el
objeto individuaL con todas sus cualidades particulares, a la
generalidad de 10 ideal. Es preciso llegar a la inteleccin de
aquellos predicados necesarios e interdependientes. La legalidad
ideal que los enlaza es la esencia de la individualidad. La de-
pendencia necesaria que enuncian es la condicin a priori de
su posibilidad como objeto y como tal objeto particular.
Entre los universales se establecen imbricaciones y estructuras
necesarias. Cada objeto est formado por una serie de propie-
dades que se hallan en l de una manera contingente. Com-
porta tambin una serie de cualidades de tal ndole que le son
absolutamente necesarias para que puedan serle atribudas otras.
Er'i'tre las cualidades necesanas se establece una jerarqua. -De-

100
terminadas cualidades son necesarias para que otras sean po-
sibles. La idealidad de la esencia consiste en la invariancia de
esta conexin 1) .
No hay color sin extensin ni sonido sin altura. Por
mucho que cambien los colores y los sonidos, no dejarn de
ser sonido y color si la extensin y la altura subsisten. Si
desaparecen stas, dejan de existir aqullos. Un objeto mate-
rial puede ser mayor o menor, tener una superficie, un volu-
men y una forma determinados. Su magnitud, su forma y
su volumen pueden variar indefinidamente. No es posible la
existencia de una cosa material sin forma, volumen, superficie
y magnitud. Si faltara alguno de ellos -si no ocupara ningn
lugar ni tuviera forma alguna- no sera ya un objeto ma-
terial. Si elimino la extensin el objeto material desaparece.
Las manifestaciones de sta pueden variar al infinito. En una
u otra forma pertenecen a la esencia de la materia. Y esto no
slo para las cosas de este mundo sino, de una manera general,
para cualesquiera cosas de cualquier mundo posible o imagi-
nable, en el cual la materia exista.

Para llegar a la determinacin de la esencia es preCiSO

partir del objeto individual tal como me es dado en la pe"r-
cepcin o, mejor, en la fantasa. En presencia de l y haciendo
abstraccin de su existencia, es posible someterlo a una serie
de manipulaciones mentales. Puedo modificar sus atributos,
aumentarlos, disminuirlos, formarlos, deformarlos, suprimir-
los o tratar de suprimirlos. En esta serie de operaciones halla-
mos siempre un lmite ms all del cual el objeto no es ya
modificado sino simplemente suprimido. A travs de todas las
modificaciones posibles ste, en su totalidad y en cada uno
de sus atributos, nos ofrece una resistencia infranqueable, un
ncleo estructural rgido, una consistencia mnima, sine qua

1) Husserl no ha expuesto con amplitud la estructura de las cone-

xiones aludidas. Nuest ra exp osicin se f unda en las de algunas de sus
discpulos inmediatos ' plenamente aprobadas p or el maestro.

101
non. Sin modificar sta puedo realizar toda suerte de supo-
siciones imaginarias. La realidad del objeto permanece intacta.
Si la modifico en lo ms mnimo elimino el objeto mismO.
La esencia es aquello que permanece idntico a travs de todas
las modificaciones. Los predicados accidentales del obj eto pue- .
den 'Variar sin lmites sin que la existencia de ste se halle en
peligro. Los predicados esenciales no pueden sufrir la menor
variacin. Hallar una esencia es inquirir tras las variaciones
la unidad idntica. Tal es en sntesis el mecanismo de la "abs-
traccin ideatora".

No haber tenido en cuenta este hecho radical de la vida

de la conciencia y del ser que le es correlativo es el error
esencial del empirismo en todas sus formas . Una vez ms; lo
esencial no es ni puede ser una propiedad del objeto individual
que se separe de l por una operacin de la mente o se destaque
por un esfuerzo de la atencin. La propiedad del objeto indi-
vidual permanece individual a pesar de todas las operaciones
y d~ todos jos esfuerzos. La propiedad separada por la mente
o especialmente atendida por ella no pierde ninguna de sus
caractersticas particulares y wntingentes. La esencia ideal es
ideal y pura. Tiene una forma peculiar de existencia y es ob-
jeto de una forma peculiar de intuicin: la intuicin eidtica
que da cumplimiento a una forma especfica e irreductible de
la intencin significativa. Como en el dominio de la percep-
cin o en el de las formas puras, en el dominio de las esencias
materiales se opone al acto de simple "significacin" que se
dirige a realidades ausentes, el acto de plenitud intuitiva en
el cual la realidad ausente se hace presente "en persona"

A la generalidad empmca se contrapone de ordinario la

necesidad lgica como el reino de las verdades eternas frente
al reino de las verdades contingentes. La necesidad apodctica
implcita en las es: ncias no puede reducirse ni a las unas ni

102
a las otras. No es una generalidad de hecho. No es tampoco la
necesidad que comporta la deduccin analtica de la Lgica
pura. Las leyes de la Lgica son puramente "formales" y
afectan slo a las estructuras formales de los objetos indepen-
dientemente de su contenido material. Las relaciones de depen-
dencia en que la esencia se funda se refieren al contenido ma-
terial especfico de cada zona de la objetividad. La trama de
estas dependencias necesarias organiza las esencias en una cone-
xin jerrquica de gneros y especies que dan sentido y cohe-
rencia a cada una de las esferas de la realidad. A las verdades
universales y necesarias que nos permiten formular las formas
categoriales en relacin a todo "objeto en general". se aaden.
en virtud de las conexiones esenciales. verdades universales y
necesarias sobre el contenido material de cada objeto particular
y de cada constelacin o regin de objetos. Toda cosa tiene
su propia esencia y la conexin entre las esencias establece entre
las cosas conexiones esenciales. regiones del Ser. presididas por
categoras materiales que las encuadran.
No slo esto: las articulaciones esenciales. las dependencias
que establecen y las intuiciones a que dan lugar constituyen la
base fundamental de todo el edificio del conocimiento. Incluso
las verdades formales y las deducciones a priori que derivan
de ellas. hallan en ltimo trmino su fundamento en cone-
xiones esenciales. Existen relaciones esenciales de las cuales
dependen y en las cuales se fundamentan los procesos formales
de la Lgica deductiva. Del mismo modo que los objetos de
la realidad tienen una estructura inviolable que constituye su
"esencia material". los trminos del juicio y las conexiones de
los razonamientos tienen una conexin de dependencia nece-
saria que no es. en ltima instancia. otra cosa que una "esen-
cia formal".
El imperativo d~ evidencia lleva ya a Descartes a la afir-
macin de que todo conocimiento consiste en la captacin de
las "naturalezas simples" y en su rigurosa composicin. Las
"naturalezas simples" son aprehendidas por intuicin. Su or-
ganizacin lgica se realiza graclas a la deduccin. Pero la

103
deduccin se desarrolla mediante una serie de enlaces y los
enlaces necesarios no son ni pueden ser, a su vez, otra cosa
que "naturalezas simples" que se ofrecen ante nosotros me-
diante una intuicin infalible. La ciencia se reduce en su inte-
gridad a la intuicin de naturae simplices. Husserl acenta to-
dava, mediante su doctrina de las esencias, la funcin de la
evidencia en el proceso de la deduccin racional. La deduccin
formal no consiste en otra cosa que en un proceso de reduccin
a evidencias primarias a travs de una serie de conexiones y
procesos evidentes a su vez por s. La conexin necesaria de
estos enlaces obedece a la existencia de una estructura esencial
que los define. La conclusin de un silogismo, por ejemplo,
se funda en la esencia formal de sus premisas. En ella es
aprehendida con evidencia. Cada paso de la deduccin es una
intuicin de esencias. Mediante ella nos es posible concluir
de una serie' de trminos evidentes por s mismos a una verdad
que no 10 es por s. La intuicin categorial halla, as, su fun-
damento ltimo en la intuicin de esencias y el proceso de-
ductivo que se cimenta en aqulla en el hecho de la evidencia
.inmediata de conexiones esenciales. De la misma manera que
las realidades se hallan encuadradas dentro de ciertos lmites
infranqueables, las estructuras formales poseen una arquitec-
tura interna fuera de la cual pierden su validez y dejan, sim-
plemente, de existir. La intuicin esencial se halla al principio
y al fin de todo proceso racional y de todos y cada uno de
los pasos de la razn.
De este modo, la evidencia del ser define el campo de 10
racional. Racional es todo lo que puede ser comprobado me-
diante la presencia inequvoca. Ya en la percepcin sensible
se halla implcita, por tanto, la razn. El manantial ltimo
del cual procede toda afirmacin racional es la "visin" inme-
diata del ser dado en la intencionalidad de la conciencia. Ver
las cosas en su presencia originaria es la nica justificacin ra-
znabh~ de toda asercin posible.
El cambio fundamental realizado por el anlisis fenome-
nolgico de la conciencia lleva consigo, por tanto, un cambio

104
 correlativo de la nocin del Ser y una rectificacin esencial 10
mismo del realismo ingenuo que da por supue.s ta una exis-
tencia del mundo anterior a la conciencia que 10 piensa, que
del idealismo que ve en la realidad del mundo una construc-
cin lgica del espritu pensante. En uno y otro caso la reali-
dad resulta de un esquema presupuesto -la "realidad en s"
para el primero, la "racionalidad perfecta" para el segundo.
Para la Fenomenologa el Ser se revela simplemente por su
presencia, no es sino el correlato de la vida intuitiva de la
conciencia y halla su definicin en la nocin misma de evi-
dencia. El "ser en s" es pura "mitologa". Carece de sentido
hablar de una problemtica correspondencia con su realidad
ignota. No 10 tiene tampoco hablar de la correlacin con un
mundo racional construdo por el sujeto de acuerdo con las
leyes de la Lgica analtica o sinttica. La trascendencia del
mundo no resulta de un sistema lgico de relaciones y cate-
goras. Se revela simplemente ante m en el acto de la intui-
cin, por la presencia directa y originaria del mundo ante la
conClenCla.
De ah resulta que la concatenacin lgica que, mediante
un proceso analtico o sinttico, refire las consecuencias a los
principios y fundamenta aqullas en stos, no es sino un caso
particular, una estructura especfica, entre las mltiples estruc-
turas posibles de la Razn. Es la estructura de la ciencia mate-
mtica que ha servido de prototipo a la deduccin racional.
De ella han tomado su modelo todas las formas de expli-
cacin propias de la Fsica moderna y, por tanto, de las Cien-
cias de la naturaleza en general. Los objetos matemticos y la
esencia de la materia exigen aquellos mtodos. Unos y otros
requieren la inferencia mediata para llegar a la verdad de sus
articulaciones. Pero en ambos la concatenacin discursiva no
es sino el instrumento para llegar de una manera eficaz a la
plenitud intuitiva. Para ambas el conocimiento no consiste ni
puede consistir, en ltimo trmino, en otra cosa que en la
. visin del ser. El mbito del pensamiento racional es infini-
tamente ms amplio de 10 que supone el prejuicio matemati-

105
zante. Es posible concebir y existen, en efecto, al lado del
pensamiento discursivo, otras estructuras de la razn en su
uso formal y en su uso material. El campo 'de la Lgica, el
de la Ciencia y el de la realidad a la cual aspiran ambas se
ampla enormemente. La intuicin la define, en ltima ins-
tancia y constituye su nico lmite. A ella es preciso referir
toda construccin deductiva y toda articulacin formal como
a su ltima base necesaria y suficiente.

La relacin entre la realidad sensible y la objetividad ideal

que se le sobrepone no es la misma en la intuicin categorial
que en la intuicin de esencias materiales. Las estructuras for-
males. como hemos visto, encuadran la realidad emprica que
les sirve de base y la dejan intacta. Los objetos individuales
quedan includos en su trama. Las constelaciones ideales que
se dibujan sobre la percepcin contienen en algn modo a las
cosas sobre las cuales se levantan. Las relaciones que estable-
cen se refieren directamente a las percepciones, las abrazan,
organizan con ellas constelaciones y referencias. Las realidades
empricas son trminos de la relacin formal. La intencin
significativa y el acto de plenitud las incluyen y las encierran
dentro de sus lmites.
El acto de "ideacin" mediante el cual llegamos a la cons-
titucin y a la intuicin de las esencias -la esencia del rojo,
del cuadriltero, de la percepcin, de la Fsica, del hombre , . ,-
tiene tambin como punto de partida la realidad sensorial
-este rojo, este cuadriltero , . . - . Pero a partir de ella la
conciencia la abandona, tuerce la intencin mental y la orienta
al objeto ideal. Nos dirigimos al objeto ideal a partir del
ejemplo que le sirve de base. Podemos dirigirnos al cuadril-
tero a partir de cualquier cuadriltero, a lo rojo a partir de
cualquier cosa roja. El cuadriltero que tenemos ante noso-
tros, el hombre que tomamos como ejemplo. son indiferentes
al pensamiento y a la intuicin de su esencia especfica. La
validez de 10 que pensamos sobre ellos no depende de sus

106
pe<:uliaridades individuales. El teorema de Pitgoras no funda
su validez en las caractersticas propias del tringulo que he-
mos dibujado en el encerado. Depende exclusivamente de la
presencia ante nosotros de una esencia universal y necesaria, a
la cual puedo dirigirme, a travs del ejemplo, en un acto de
pensamiento puro y puedo comprobar mediante un acto de ple-
nitud intuitiva. El ejemplo que sirve de base a la intencin es
absolutamente indispensable a sta. No es posible la mencin
ni.la intuicin de esencias sino a travs de una percepcin. Co-
mo en el caso de las formas categorial es, la intencin mental en
la cual la intuicin se realiza es un acto de "segundo grado" que
necesita de un fundamento. Pero el objeto individual no entra
en la constitucin del objeto ideal ni es miembro de ella como
ocurre con las esencias formales. A diferencia de ellas, la inten-
cin se desva, toma una direccin oblicua, el ejemplo origi-
nario queda fuera del foco de la conciencia y deviene un objeto
marginal. La esencia fundada en la percepcin la trasciende en
algn modo. El acto intencional de la conciencia se aparta de l
como la trayectoria del salto del trampoln que lo impulsa.

ESENCIAS EXACTAS y ESENCIAS MORFOLGICAS

La distincin antes sealada entre las generalidades de tipo

inductivo y las esencias propiamente dichas no significa que
stas posean necesariamente una consistencia precisa y exacta.
Su necesidad inviolable es perfectamente compatible con la
vaguedad de sus lmites. La estructura de la realidad nos ofrece,
al lado de las esencias exactas, anlogas a las de las ciencias
matemticas, esencias inexactas o "morfolgicas" cuya deli-
mitacin es necesariamente indecisa y vaga. La forma de una
flor, el perfil de una montaa, la perspectiva de un paisaje,
no nos son dadas en la intuicin como las esencias geomtricas.
Su color o su forma no son en ningn caso el color o la forma
ideal. Las estructuras y las formas de las cosas no correspon-
den a arquetipos matemticos. Intentar encuadrarlas en ellos

107
sera violentar su calidad especfica y desfigrar su aspecto
concreto y vivo. Las realidades todas del mundo en el cual
vivimos se determinan por esencias de este tipo. Para expre~
sarlas en conceptos adecuados es preciso atenernos a su tipo
de existencia y tomarlas estrictamente tal como se nos dan.
Las cosas son slo amarillas o verdes, altas o bajas, redondas
o cuadradas, calientes o fras, pesadas a ligeras .. , de una
manera aproximada y dentro de ciertos lmites. Todas las
clasificaciones de los grandes naturalistas -Linneo, Cuvier ... - -
se basan en la delimitacin descriptiva de esencias de esta na-
turaleza. En oposicin a ellas las ciencias matemticas operan
mediante conceptos exactos. Los conceptos matemticos -rec-
~a, cuadrado, crculo, pentgono ... - y las leyes e hip-
tesis de la Fsica -ondas electromagnticas, color, gravita~
cin ... - requieren y exigen exactitud y precisin. Es posible
y an necesario antes de llegar a ' ellas, estudiar los colores,
los sonidos, las formas del espacio y del tiempo, en su esencia
concreta y vivida. Nunca coincidirn stas con los arquetipos
que ' de ellos nos dan la Geometra o la Fsica. Las realidades
del mundo y de la vida escapan a los esquemas de la ciencia
exacta. Slo es posible describirlas mediante nociones morfo~
lgicas.
Las esencias exactas -"ideas" en el sentido kantiano-
tienen siempre una consistencia de "segundo grado" y se fundan
en esencias inexactas -"eidos"-, en un sentido muy pare-
cido, con todas las reservas que hemos sealado-, a las ideas
platnicas-o Las segundas SOn el resultado de un proceso
de "ideacin" mediante el cual se hace posible la captacin
de sus dependencias necesarias. Las primeras, de un proceso de
"idealizacin" mediante el cual, a partir de aqullas y por un
proceso de aproximacin al lmite, la comparacin de una
serie de "eide" y la percepcin de una gradacin de matices
que se aproximan sin cesar a un trmino "ideal" sin jams
alcanzarlo, nos permite llegar gradualmente a la determinacin
de h "idea". El tringulo ideal, la blancura ideal, la bondad
ideal,. son en su pureza, paradigmas a los cuales se aproximan

108
con mayor o menor plenitud sus realizaciones concretas. Se
trata de lmites "ideales" inasequibles a la intuicin inme-
diata. En relacin a ellos lo aprehendido en la intuicin vale
slo como un valor aproximado.
As resulta -que las esencias morfolgicas, propias de las
realidades vividas, constituyen siempre la base para llegar a
la formulacin de esencias exactas. A partir de la esencia del
color concreto percibimos una serie de matices y grados que
se aproximan, en una serie indefinida al color ideal del cual
participan. El color ideal al cual "aspiran" no es el gnero
color sino un lmite ideal al cual el gnero se aproxima. Hay,
por tanto, una cierta primaca de las esencias morfolgicas sobre
las exactas, de los "eide" sobre las " ideas", de la realidad
vivida sobre la l'ealidad de la ciencia exacta. Las hiptesis y
las leyes cientficas son el resultado de la "idealizacin" de la
realidad concreta. En ella toman su origen y a ella necesitan
constantemente recurrir para comprobar su validez. No slo
esto: la descripcin del mundo concreto con toda su "inexac-
titud" ser siempre el fundamento de todo conocimiento cien-
tfico por ser el manantial del cual brotan los " principios" en
que se cimenta el conocimiento filosfico. Por ambos motivos
las Ciencias "exactas" se fundan siempre en ciencias " inexac-
tas" . El mundo de la percepcin es anterior, en el orden onto-
lgico... a los esquemas ideales de aqullas. stos slo adquie-
ren sentido por su referencia a aqul.
La distincin entre ciencias que manipulan conceptos idea-
les y las que manejan conceptos morfolgicos es esencial. Las
primeras -de las cuales es modelo la matemtica pura- se
refieren a multiplicidades" definidas". Las segundas -las cien-
cias morfolgicas particulares y la Fenomenologa en su l-
timo fundamento filosfico -hacen referencia a multiplici-
dades "indefinidas". Las primeras, a partir de un nmero fi-
nito de conceptos y proposiciones -definiciones y axiomas-
determinan analticamente, mediante una deduccin rigurosa,
la totalidad de su esfera. La consecuencia lgica -el principio
de no contradiccin- es para ellas el nico criterio de verdad.

109
No slo las matemticas, en sentido estricto pertenecen a ellas.
Tambin la realidad fsica es para el fsico un territorio ce-
rrado y sujeto, en principio, a deduccin. Para las segundas
es imposible, por definicin, agotar por una deduccin conse-
cuente, a partir de un sistema de axiomas, la totalidad de lo
dado. La Lgica formal no es para ellas de utilidad alguna.
Se hallan obligadas a describir sus objetos de un modo minu-
cioso y a perseguir sus contornos atenindose a los datos de
la intuicin.
Esta distincin no tiene nada que ver con la que hemos
establecido antes entre las generalidades empricas, obtenidas
mediante la induccin, y las necesidades esenciales, a las cuales
nos lleva la "ideacin". Ambas pueden ser aproximadas y exac-
tas. Al lado de las "esencias" aproximadas se dan "tipos"
empricos aproximados y junto a las "idealizaciones" de las
esencias -"ideas"-. se constituyen "tipos ideales" a los cuales
tienden las "cosas" y las leyes inductivas referentes a ellas.
Los "tipos" ideales que manejan las ciencias de la naturaleza
-el tomo, los elementos puros . .. - 110 se dan nunca en
la naturaleza. Tampoco la Mujer ideal. La diferencia de los
"tipos" y las "esencias" no se refiere para nada a su exactitud
o inexactitud sino a la necesidad o accidentalidad de la cone-
xin de sus notas. A las ciencias empricas -reales o "idea-
les"- se oponen, por su actitud y su mtodo, las ciencias
eidticas, relativas a esencias.

REGIONES Y CIENCIAS ONTOLGICAS

La necesidad inherente a las estructuras esencias se funda

en la existencia en el mundo de situaciones y determinaciones
objetivas que se hallan en una funcin de dependencia nece-
saria respecto de otros contenidos, de tal manera que la exis-
tencia de los unos es funcin de la existencia de los otros.
Frente a los contenidos "dependientes", que no se ofrecen ni
pueden darse nunca por s solos, hay en la realidad contenidos

110
 y situaciones de tal ndole que la presencia o ia ausencia de
los unos es totalmente "independiente" de la de los otros. Estas
realidades " independientes" existen y subsisten por s mismas.
La presencia, la ausencia y las variaciones de los conteni-
dos "independientes" son contingentes y libres. Ninguna ley
necesaria los rige. Persisten intactos aunque otros contenidos
concomitantes varen indefinidamente y aunque desaparezcan.
Pueden cambiar el timbre y la altura de un sonido sin que el
sonido desaparezca, la forma y el color de un objeto material
sin que el objeto deje de existir. El timbre y el color son obje-
tos "dependientes". La existencia del objeto material en el cual
aqullos se dan es "independiente". Existe y subsiste por si
aunque varen todos los objetos que tiene en torno. Un rbol,
una montaa son contenidos "independientes" . El sonido, la
extensin, el timbre, son contenidos dependientes.
.
Ahora bien: el conocimiento de esta "dependencia" o "in-
dependencia" de los contenidos objetivos no halla su funda-
mento en la induccin emprica ni en la observacin de lo~
casos particulares. Basta un solo ejemplar de un objeto cual-
quiera para darse inmediatamente cuenta de ella. No es una
verdad de hecho que halle su fundamento en la generalizacin
de la experiencia, como 10 son, por ejemplo, las leyes que
formula la fsica experimental. No significa que nos sea po-
sible o no " representarnos" un contenido con o sin el otro
o que o 10 podamos "pensar" de otra manera, sino que no
puede "ser" de otro modo. Pertenece a la naturaleza misma
de los objetos, a su manera especfica de aparecer y de ser. Se
trata de una -correlacin absolutamente necesaria que no de-
pende de ninguna circunstancia subjetiva. Las cosas son as en
s mismas y no pueden dejarlo de ser. No es posible separar la
altura del sonido. No es que yo no me lo pueda representar.
En s mismo no puede existir.
Las caractersticas de un objeto "concreto" o " indepen-
diente" pueden variar en mil formas. Esta variacin se rea-
liza siempre dentro de -ciertos lmites: los lmites que le seala
su constitucin esencial. Traspasar estos lmites hara im-

111
posible su existencia. Ellos constituyen las condiciones nece-
sarias de su posibilidad.
En este sentido la "existencia" depende de la "esencia",
la realidad de la posibilidad. No tal como lo concibe el racio-
nalismo, como un mundo ideal, subyacente. que hace posible
este mundo real --el universo platnico-. La realidad y la
posibilidad se dan en el mismo mundo. Pero en este mundo
-yen un mundo cualquiera- existe una estructura a priori
el conocimiento de la cual es indispensable y constituye el
fundamento de cualquier otro conocimiento.

La realidad es, por lo pronto, el objeto de las ciencias

positivas. La Fsica, la Qumica, la Biologa, la Sociologa, se
reparten la totalidad de sus dominios. Pero todas y cada una
de estas ciencias manipulan conceptos y nociones en las cuales
se fundan y cuya ltima significacin ignoran. Tales para la
Fsica, los conceptos de materia, de energa, de espacio, de
tiempo, de causalidad. Para la Psicologa los de conciencia,
inconsciencia, percepcin, recuerdo, voluntad, fantasa ... ;
para la Sociologa los de convvenda, seleccin, autoridad,
masa. .. Cada una de estas nociones y su mutua y recproca
implicacin determinan estructuras necesarias en cada uno de
los dominios del ser. Cada territorio de la realidad posee sus
articulaciones especficas, sus categoras propias.
Al lado de estas categoras existen conceptos y nociones
comunes a todas las regiones del ser y a todos los dominios
cientficos. Son los que deriVan de su estructura formal. La es-
pacialidad es exclusiva de la materia, la intencionalidad de la
psique, la convivencia de la sociedad. Aplicar las nociones de
un dominio al otro nos llevara a las ms graves confusiones.
En cambio, nociones tales como objeto, relacin, propiedad,
simetra . .. son comunes a todas las regiones y de universal
aplicacin. Todas las ciencias las suponen y hallan en ellas
su fundamento. A este tipo pertenecen todas las nociones de
la Lgica y de la Matemtica pura, todas las relaciones for-

112
males que derivan de una Combinatoria fundada en el principio
de no-contradiccin.
Las categoras formales, fundamento de toda posibilidad
y de toda objetividad, no constituyen un gnero superior del
cual se deduzcan por determinacin especfica las categoras
materiales de cada una de las regiones. Entre las categoras for-
males y las materiales no existe ninguna medida comn. La
forma trasciende toda generalidad. Las categoras materiales
que definen las regiones -la Naturaleza como naturaleza, la
Conciencia como conciencia, la V ida en tanto que vida, la
Historia en tanto que historia . . . - no son casos particulares,
determinaciones especficas de las nociones y formas comunes
a todo objeto en general. Las categoras de la Lgica formal
no nos dicen nada respecto a cada una de las regiones que se
hallan encuadradas en su estructura universal. Para pasar a
cada una de ellas es necesaria la consideracin directa de sus
esencias materiales propias y especficas.
Como en la Filosofa aristotlica la clasificacin de las
esencias en gneros y especies delimita el dominio de la reali-
dad. Los gneros superiores -las categoras materiales- las
encuadran. Pero esta ordenacin no es suficiente para determi-
nerla en su plenitud concreta. Los gneros y las especies son
por s elementos "abstractos", "inseparables". U na clasifica-
cin de los colores o de las intensidades de los sonidos no cons-
tituye un dominio de la realidad. Para determinar una esfera
de la existencia es preciso que las categoras se proyecten sobre .
un dominio de objetos " separables", "concretos", individuales
-materia, vida, animalidad, sociedad, historia . .. - . Ella
resulta entonces de la confluencia y la mutua delimitacin de
las esencias que la definen . El mundo animal, la realidad ma-
terial, la conciencia, la vida, la historia. " son, en su indivi-
dualidad "concreta", la nica base posible para la constitu-
cin de una esfera de la realidad. A estos ' dominios .. delimi-
tados por la trama de una estruCtura esencial, los denomina
Husserl " regiones ontolgicas".
Tambin en esto las resonanClas aristotlicas son obvias.

113
La filosofa de Husserl-S.
Cada regin est constituda por una conexin de gneros
superiores -categoras- a partir de las cuales es posible
realizar, mediante una jerarqua de gneros y especies, todas las
especificaciones necesarias para llegar a la delimitacin de indi-
vidualidades concretas. La interdependencia funcional de los
gneros superiores caracteriza y encuadra la regin. Definirla
no es otra cosa que destacar estos gneros y la dependencia en
que se hallan. As, la esencia de la naturaleza -la mejor
definida desde Galileo y Descartes- tiene en su base una serie
de propiedades esenciales -extensin, movimiento, espacio,
tiempo, causalidad-o Ellas constituyen su realidad esencial.
Para cada dominio es poSIbLe y necesario hallar y definir con
precisin las esencias genricas que 10 hacen posible.

De todo 10 dicho se desprende que la realidad, tal como

nos es dada en la conciencia inmediata, se halla encuadrada en
una trama de "formas" vigente para todos sus dominios y
que cada uno de stos se determina y delimita por la pre-
sencia de una estructura jerrquica de "esencias materiales".
Unas y otras constituyen la esfera de 10 a priori por oposicin
a la realidad emprica que se desliza bajo sus arcos y dan lugar
a las Ciencias ontolgicas en oposicin a las Ciencias emp-
ncas.
Nos hallamos aqu de nuevo con una derivacin de la
clsica distincin leibniziana entre "verdades de razn" y "ver-
dades de hecho". Con una diferencia esencial. Leibniz, y en
general el racionalismo, conciben la ciencia y la realidad de
tal manera que las verdades de hecho y su contingencia no de-
penden de la estructura esencial de las cosas sino de la limi-
tacin de nuestra razn. Su contingencia es funcin de la des-
proporcin entre el carcter ilimitado de la experiencia y la
limitacin de la Razn humana. Para Dios todas las verdades
son eternas. Para Husserl la diferencia es mucho ms bsica.
Las leyes de la Naturaleza son inductivas y contingentes en
virtud de su propia esencia. As se comprende el sentido y

114
la funcin de las Ciencias eidticas en relacin con las ciencias
particulares. No es necesario ni tiene sentido alguno el intento
racionalista de reducir todas las verdades empricas a las ver-
dades eidtcas o deducirlas de ellas. Las leyes naturales resultan
siempre de la observacin de los hechos individuales y parti-
cipan de la contingencia de stos. No es posible que lleven su
certeza ms all de un cierto grado de probabilidad. Su con-
tingencia no se halla condicionada por nuestra limitacin o
ignorancia. Pertenece a la esencia misma de los hechos y de las
leyes inductivas que se fundan en ellos. Carece de sentido toda
deduccin racional del universo ~n el sentido de Leibniz o
en el sentido de Hegel. Los hechos y las esencias son irreducti-
bles y permanecen, por tanto, eternamente separados. Las for-
mas y las esencias se limitan a ser las condiciones de la posibi-
ljdad de aqullos, los lmites dentro de los cuales se mueven.
Todos los seres particulares se hallan encuadrados en formas
universales que constituyen su esencia y su sentido y los definen
a diferencia de los dems. El ser" cada ser, su estructura irre-
ductible y definitoria es lo que hace posible que en cada uno
de los dominios ocurran hechos diversos y mltiples, que a cada
dominio ontolgico se subordine una realidad emprica. La
Ciencia emprica que de ah resulta trata de determinar, dentro
de los lmites de la contextura esencial que le es propia y sin
salir del cuadro formal de las categoras que condicionan todo
ser, las conexiones facticias, las concatenaciones causales, las
variaciones y peripecias de su curso temporal.
Previa la definicin de las condiciones ontolgicas que
definen todas y cada una de las esferas de la realidad, la cien-
cia emprica puede plantear sus problemas con conciencia clara,
saber exactamente lo que se propone hacer, y organizar, de
acuerdo con ello, sus dispositivos y sus mtodos. El progreso
de la Fsica moderna slo fu posible gracias a la clara deli-
mitacin de las categoras que definen su objeto, realizada a
partir del Renacimiento. La desorientacin y las "crisis" pe-
ridicas de las dems Ciencias-de la Psicologa, de la Socio-
loga, de la Historia-proceden del error naturalista, del em-

115
peo de aplicar la ontologa propia de la naturaleza a todas
las regiones de la realidad. Slo una Ontologa regional ade-
cuada puede llegar a ser para cada una de llas el fundamento
inconmovible que haga posible "el camino seguro de una
ciencia"

El carcter a priori de las ciencias relativas a las condi-

ciones formales del ser y a las condiciones matria1es de cada
uno de sus dominios no significa sino que el conocimiento de
ellas es previo a cualquier otro conocimiento y constituye su
base necesaria. No se trata; como vimos, de un "mundo ideal"
sobrepuesto al mundo emprico, sino de una dimensin del ser
irreductib1z a la experiencia mprica y anterior o posterior a
ella. El conocimiento de las esencias no supone para nada el co-
nocimiento de la trama emprica de los hechos ni contiene nada
relativo al ser individual en su existencia temporal. El conoci-
miento de los hechos implica en cambio el de las esncias co-
rrespondientes. Slo mdiante ste es posible saber y decir
" qu" y "cmo" son aqullos. Las leyes esencials son ante-
riores a las leys empricas. La dignidad y la primaca onto-
lgica de Id a priori resulta por el hecho de que las esencias
son la condicin ncesaria de la inteligibilidad del ser en todas
y cada una de sussferas y d la posibilidad misma de su
existencia.
De ah la independencia absoluta de la Filosofa en rela-
cin con las ciencias. Se diferencia esencialmente de ellas por
sus principios y por sus mtodos. Media entre ambas el abismo
que separa lo a priori de lo a posteriori, lo esencial de lo fc-
tico. Y puesto que las esencias son siempre independintes de
los hechos y los hechos se hallan siempre condicionados por
las esencias, la Filosofa que discririna stas, es condicin y
fundamento d toda disciplina cientfica. La Filosofa es inde-
pendiente de las ciencias. No resulta ni puede derivar de ellas.
Las ciencias, en cambio, dependen de la Filosofa y se subor-
dinan a sus leyes inviolables. En ella se cimentan y en sus de-
terminaciones hallan su sentido y la base de su raclOnaiidad.

116
 Llegamos, en conclusin, a la clara delimitacin de dos
dominios: el de la realidad ideal y el de la realidad "real", y
dentro de aqul a la de dos esferas perfectamente destacadas.
A los "hechos" se oponen las "ideas"-a las ciencias fcticas
las ciencias eidticas-y a la intuicin categorial que tiene por
objeto las categoras formales, la intuicin de las esencias ma-
teria1es-cuyo objeto es la estructura material de la realidad.
La Ontologa formal y la serie de las Ontologas regionales
absorben el dominio de 10 "ideal".
Ahora bien: las categoras formales dependen, en ltimo
trmino, de la forma pura de "objeto en general", en un sen-
tido muy parecido al kantiano, objeto sin determinacin al-
guna y apto para recibir todas las determinaciones posibles.
Estas formas generales de la objetividad-concebida como una
simple X-son aplicables a todos los objetos y a todos los
dominios del ser-de omnia re scbile-y dan lugar a un sis-
tema de verdades "analticas". Las categoras materiales, defi-
nitorias de cada regin, son exclusivas de ella y hacen posible,
dentro de sus lmites, la formulacin de verdades "sintticas".
La Ontologa formal est C'Onstituda por la Lgica--en el sen-
tido de la Logstica de las escuelas inglesa o vienesa- y la
Matemtica pura. Las Ontologas materiales o regionales com-
prenden la Geometra y todos y cada uno de los dominios de
la realidad.
Con Aristteles y a diferencia de Kant las esencias no sur-
gen de las formas del juicio ni es posible deducirlas de la
Lgica tradicional ni de la Lgica de las ciencias modernas
(Cohen, Natorp). Pertenecen a la contextura del ser, no a
las formas del conocimiento. Sin embargo, a pesar de todas
las analogas se diferencian fundamentalmente de la Ontologa
aristotlica y de la que resulta del racionalismo de los siglos
XVII y XVIII: no se refieren a ninguna realidad "noum-
nica". Se limitan a constatar, dentro de los lmites de la con-
ciencia, las formas generales de la objetividad y la dependen-
cia esencial de los objetos en cada una de las esferas de la
existencia.

117
 De la misma manera que Galileo formul la Ontologa
regional de la Naturaleza, constituda, en lo esencial, por la
estructura de la matemtica pitagrica e hizo posible, mediante
su anlisis a priori, la organizacin metdica y el progreso
maravilloso de la Ciencia natural en los tiempos modernos, es
preciso delimitar las estructuras esenciales, las dependencias ne-
cesarias que constituyen el objeto de cada una de las dems
ciencias. No haber llegado a formularlas ha sido la causa de
su desorientacin y de su desconcierto. Por falta de una Onto-
loga propia la Psicologa, la Historia, la Sociologa, por ejem-
plo, han intentado constituirse como ciencias particulares bajo
el modelo de las ciencias fsico-matemticas. El naturalismo,
con todas sus graves consecuencias, ha resultad;o de la aplica-
cin de las categoras de aqullas a todos los dominios de la
realidad y de la ciencia. Su fracaso, a pesar de todas sus con-
quistas parciales, ha sido evidente.
Es preciso que las ciencias empricas tomen conciencia de
s mismas, que conozcan el sentido y la contextura esencial de
aquello que estudian, la estructura ntima y a priori que lo
define y lo separa de cualquiera otra forma de la objetividad .
Slo 10 conseguirn si toman por base una Ontologa que de-
termine las categoras propias de su esfera de conocimiento.

La definicin de la Verdad por la evidencia y del Ser por

la presencia inmediata ante la conciencia, hace posible deli-
mitar y explorar todas y cada una de sus formas de una ma-
nera "imparcial", respetando y dejando intacta su originali-
dad, considerar, al lado del ser sensible que nos da la percep-
cin, el ser "ideal" que nos ofrese la intuicin de las esencias
formales y materiales y constituir en el interior de stas una
serie de departamentos irreductibles -espritu, realidad cuoti-
diana, cultura, valores .. . - como otras tantas esferas de la
realidad. En lugar de reducirlas todas a una-como lo hace el
naturalismo violentndolas y deformndolas-mantenemos su
originalidad intacta. No damos por supuesta la "objetividad"

118
 del mundo ni partimos precipitadamente de una separacin
entre la "realidad" y la '''apariencia''. El positivismo parte de
"un tipo" de objetividad-la que es objeto de la ciencia na-
tural-y dando por supuesto sin ms que la "verdadera reali-
dad" se agota en ella declara el resto, sin ms consideracin,
simple apariencia. La Fenomenologa no presupone nada ni
otorga a ningu'na esfera del ser una posicin privilegiada. No
reduce ni trata de explicar las unas por las otras-ni la ma-
teria por el espritu, ni el espritu por la materia, ni la "rea-
lidad" por los valores, ni los valores por la "realidad". Se
limita a constatarlas en su perfil propio y a describir con escru-
pulosidad la manera peculiar coma. en cada una de ellas se ofre-
ce en la esfera de la Conciencia la trascendencia del Ser.
Formular las estructuras de cada regin ontolgica ha sido
uno de los objetos primordiales de la nueva Filosofa. Los
primeros discpulos de Husserl se consagraron de un modo
especial a la investigacin de cada uno de los diversos domi-
;. ilos de la realidad. Para realizarlo no es necesario sino reducir
la existencia individual. en su mltiple evanescencia, tal como
,nos es dada en cada esfera, a las condiciones esenciales que la
hacen posible, reducir su "realidad" a las formas esenciales,
decir lo que cada cosa, en ltimo trmino, es o no es, determi-
nar por intuicin directa y en forma rigurosamente descrip-
~ tiva, el "eidos" de cada una de las esferas, reducir cada una de
'ellas al a priori que 10 cimenta.
~ A esta reduccin la denomina Husserl "reduccin eidtica".
"Llevarla a cabo, en todas y cada una de las esferas de la reali-
dad individual es el primer paso hacia la actitud fenomenol
gica pura, que si bien comienza con ella, no halla en ella-
como veremos-su forma definitiva.

119
 RESUMEN

Husserl se halla con dos concepciones contrapuestas de la

ciencia y de la realidad: El idealismo neo-kantiano y el positi-
vismo que, a partir de Hume, halla su expresin ms extrema
en el sensacionismo de las escuelas contemporneas. Para
ambos es preciso partir de las sensaciones. Ellas constituyen el
plasma de 10 real. Esta coincidencia momentnea constituye el
punto de arranque de dos interpretaciones antitticas.
Para el idealismo la materia sensible es slo el comienzo
de la investigacin cientfica. Su funcin se limita a plantear
a la ciencia los problemas que resultan de su constitucin con-
tradictoria y fugaz. Las sensaciones nos dan algo irracional.
puro material para la inquisicin. Constituyen simplemente el
problema, la eterna interrogacin de la realidad. A partir de
ellas es preciso "pensar" conceptualmente, construir el mundo
de la objetividad. El conocimiento y el mundo que resulta de
l es pura construccin conceptual. Lo son ya las formas del
espacio y el tiempo. Lo son tambin los conceptos supremos-
categoras-mediante las cuales la ciencia elabora la realidad
y la exonera de su apariencia irracional. Ni unas ni otros de-
rivan de la "experiencia". Son ms bien presuposiciones de
ella . Valen a priori y determinan con independencia lo que
puede ser objeto de la investigacin. Son las condiciones in-
temporales que hacen posible pensar un objeto y darle una
validez universal y necesaria. Toda la realidad pende de ellas
y halla en ellas su ltimo fundamento. La "realidad" no es
algo dado, ni inmediato, ni aparece, en rigor, jams. Aspirar
a un conocimiento intuitivo, evidente de la realidad sera in-
currir en el mayor de los absurdos. Toda realidad es funcin
del pensamiento y el pensamiento se agota en un sistema de
relaciones intelectuales.
El positivismo opone a las construcciones hipotticas de
la razn la presencia inmediata del mundo de las sensaciones.
Las hiptesis de la ciencia hallan su nico fundamento en el

120
 hecho de que de ellas puedan derivar previsiones sobre los fe-
nmenos que se deslizan a travs del espacio y del tiempo. Si
s1.1poniendo la verdad de la teora electromagntica de la luz
llegamos a obtener leyes que permitan prever los fenmenos
en el tiempo y el espacio, la teora es viable, su verdad se halla
bien fundada. En el caso contrario, no. La verdad depende de
la eficacia para obtener aplicaciones ciertas. La validez de las
tesis cientficas depende de su eficacia -pragmatismo-, en un
simple "como si" -Vaihinger-, tiene un valor meramente
instrumental, de "comodidad" -Poincar- o de simple "eco-
noma del pensamiento" -Avenarius, Mach-~ La ciencia no
aade nada a la realidad inmediata de la sensacin. Se limita
a ser el instrumento mental mediante el cual ordenamos y po-
nemos a nuestro servicio la "experiencia inmediata". No hay
mli verdad ni otra realidad que la realidad vista e intuda. La
realidad se agota en la "experiencia pura"-James.
Este empirismo radical-derivado de Hume-tiene ahora
para nosotros un inters excepcional. Frente a la pura cons-
truccin conceptual del idealismo neo-kantiano insiste en la
necesidad de atenernos a aquello que nos es inmediatamente
dado. Husserl acepta ntegramente esta exigencia. No otro es
,el punto de partida y de llegada de la investigacin fenomeno-
lgica. Pero el positivismo se precipita lamentablemente al afir-
mar de un modo exclusivo el carcter intuitivo e inmediato de
las percepciones sensoriales. Consecu'encia de esta precipitacin
es el carcter relativo, transitorio y subjetivo que atribuye ne-
cesariamente a todo conocimiento y a toda realidad. La sen-
sacin es, en efecto, 10 ms variable, flido y pasajero que
. .
quepa Imagmar.
El idealismo "salva las apariencias" y con ello, la reali-
dad y la ciencia. Pero la ciencia y la realidad se reducen a un
sistema de conceptos constru dos mediante la actividad del in-
telecto. No es intuble ni visible. Slo es posible pensarla. El
empirismo reduce la realidad a la intuicin inmediata. Pero
mata la ciencia o la reduce a un instrumento til a la actividad

121
vital en un momento y lugar determinados, lo cual es una
nueva forma de aniquilarla.
La Fenomenologa que-de acuerdo con "el principio de
los principios"-no quiere dejar de ser intuitiva en ninguno
de sus pasos, pero aspira a un rigor, a una precisin y a una
validez apodctica, necesita fundarse en la intuicin; pero no
puede satisfacerse con 10 que le ofrece la intuicin sensible.
As, Husserl, entre una intuicin sensible, vaga e indecisa, par-
ticular y contingente y una construccin intelectual, rigurosa,
universal y necesaria, pero siempre hipottica, halla en la in-
tuicin "eidtica" el fundamento de una doctrina de la verdad
y de la realidad al propio tiempo intuitiva y rigurosa, fundada
en la eyidencia pero en una evidencia apodctica, universal y
necesarIa.
Aristteles afirma la necesidad de la evidencia para las pro-
posiciones ltimas. La Fenomenologa exige mucho ms. La
evidencia es necesaria a todo pensamiento y a toda proposi-
cin. La necesitan an las ms concretas, complejas y de de-
talle. Es la confrontacin del pensar en cada uno de sus actos
con la 'cosa a que se refiere; la confirmacin del pensamiento
por la intuicin. Este regreso de los conceptos a la intuicin
es necesario para toda la obra del conocimiento. Lo es ya-
como lo vi Aristteles-porque la obra del conocimiento dis-
cursivo presupone conceptos bsicos de los cuales arranca y en
los cuales asienta su fuerza de conviccin. Toda conclusin
supone premisas y stas derivan en ltimo trmino, de unos,
pocos axiomas primitivos e indemostrables. Lo es tambin por-
que aun los conceptos derivados y secundarios tienen un sen-
tido o una significacin y slo es posible comprobar su pre-
tendida validez mediante la presencia del objeto que mencio-
nan. Toda conceptuacin necesita una comprobacin intuitiva.
Es necesario no dar un paso sin la plena granta de la evi-
dencia-videncia-inmediata. Una vez ms es preciso atenerse
a lo que se ve, a lo que aparece y dentro de los lmites en que
aparece, no salir de la "apariencia", limitarse a los "fen-
menos" en su realidad intacta.

122
 Con esto llegamos al final de la primera etapa en la tarea
de restauracin propuesta. La realidad ha recobrado su estruc-
tura y ls ciencias su jerarqua. El pensamiento se levanta so-
bre la realidad y alude a ella mediante una articulacin de
"conceptos" cuya significacin es preciso comprobar. Los con-
tenidos puros de la significacin y su concatenacin ordenada
constituye el "reino del logos". La Lgica pura, en el sentido
de la Lgica tradicional. y 10 que denomina Husserl Gramtica
lgica pura se consagran a ellos. Slo quedan exclu das de su
dominio las palabras y las proposiciones "sin sentido". Todas
aquellas que 10 poseen, aunque su significacin sea absurda,
contradictoria o "contrasentido" son objeto de su considera-
cin. Slo pueden aspirar a una comprobacin intuitiva las
que previamente se sometan al principio de no-contradiccin.
Lo posible es condicin de 10 real. Esta comprobacin puede
tener lugar, en primer trmino, por la presencia de la realidad
"fsica" que nos ofrece la percepcin. Ella es el paradigma de
toda verdad y de toda realidad. Sobre su base se levanta el
reino de las esencias que la delimita, la encuadra y la sobre-
pasa. Las esencias formales, fundadas en el concepto puro de
objeto en general, determinan todas las formas posibles de la
objetividad. Todo 10 que pretenda ser algo necesita someterse
a ellas. Excluye, por tanto, toda significacin que no tenga
un sentido racional, 10 absurdo y 10 contradictorio, y da lugar
a una Ontologa for-mal concebida de un modo anlogo a la
Logstica de las escuelas de Cambridge y de Viena. Es la Ma-
thesis universalis de Descartes y Leibniz llevada a la plenitud
de su realizacin. Previa la sumisin a sus categoras inviola-
bles, las esencias materiales separan y delimitan regiones ml-
tiples del Ser. Cada una de ellas tiene modos diversos de ser
y de existir. El ser no puede predicarse ni significa 10 mismo
para cada una de ella. El mundo se despliega ante nosotros en
su mltiple y rica plenitud. D eterminar las categoras funda-
mentales de cada regin es el objeto de las Ontologas regio-
nales. Las ciencias particulares-includa la Psicologa natura-
lista--orientan sus mtodos y sus pesquisas hacia la determi-

123
nacl0n de las realidades empmcas que fluyen bajo los arcos
seguros de las esencias. La realidad emprica y las ciencias que
la escudrian se hallan as encuadradas en un marco ontol-
gico a priori y hallan en l su fundamento inconmovible.

A pesar de todo no hemos llegado todava a la culminacin

de los propsitos de la Fenomenologa, a la constitucin de
una Filosofa fenomenolgica propiamente dicha. De lo dicho
resulta un "realismo de las ideas" concordante con aquello que
hay de esencial en todos los idealismos que arrancan de Platn,
ms pobre en algn respecto-puesto que ha sido eliminada
toda hipstasis metafsica-, pero mucho ms rico en la ela-
boracin de los conceptos y en la fundamentan de sus arti-
culaciones, y un realismo, en el sentido ms general de la pa-
labra, puesto que no ha sido eliminada, antes bien sostenida,
la transcendencia de las " cosas materiales" .
A pesar de todas las precauciones todo ello se halla an a
la merced de las crticas escpticas. No hemos llegado todava
a una fundamentacin radical. La realidad del mundo, en toda
su complejidad nos ha sido revelada y hemos intentado des-
cribirla dentro de los mbitos de la conciencia intencional. Es
preciso hincar ms hondo, buscar el origen de aquella realidad
y de su existencia "transcendente", poner de relieve el manan-
tial ltimo del cual todo procede y en el ' cual todo se afirma.
La realidad del mundo slo puede llegar a la plenitud de su
justificacin mediante un anlisis minucioso de la Conciencia
en la cual se constituye y de la cual. en ltimo trmino,
depende.

124
 CAPTULO V

LA CONCIENCIA
SU CARCTER ABSOLUTO

Para llegar a la superacin definitiva del naturalismo po-

~itivista es preciso llevar la investigacin a las capas ms pro-
'.;fun.das .de la realidad, aquellas en que la Filosofa trata de de-
i~rminar el concepto mismo del ser y su propia constitucin.
:--'" .
_ Como vimos, al analizar el fenmeno de la percepcin, la
~.ealidad de las cosas se nos da en ella. Su presencia personal se
~~ revela por el hecho de ser percibidas mediante un aspecto
~~- un conjunto de aspectos que orientan una perspectiva sobre
~l Universo. La arquitectura de las esencias y de las formas se
~iftscribe . y se funda en ella. El mundo y su estructura onto-
~I:Ogica se ofrece siempre desde un punto de vista y en una
t~rspectiva.
l Ahora bien: no es posible concebir 10 que pueda ser un
'punto de vista sin un centro visual. Las estructuras esenciales
a
'J formales aaden la visin sensorial territorios inaccesibles
<:a ella. La .intuicin intelectual halla en su dominio amplio
::~aJtipo para sus actividades. En uno y otro caso todo aspecto
-;.y..toda perspectiva hacen necesariamente referencia a un sujeto
:.que los contempla y para el cual son 10 que son. De la misma
~ ;manera que no tiene sentido hablar de Un aspecto sensorial

125
fuera de un "sensorio" es insensato el intento de pensar una
perspectiva ideal fuera de un "intelecto".
As. el ser en todas sus formas y por tanto tambin el ser
de las cosas se determina y estructura en el seno de la concien-
cia y slo en ella alcanza su sentido. Pensar una realidad fuera
de toda conciencia es pensar en el vaco. Carece de sentido ima-
ginar 10 que pueda ser una cosa "en su totalidad". La cosa en
su totalidad es una simple nada . Toda realidad es un conjunto
de aspectos reales y virtuales, de presencias y posibilidades de
presenCIas.
En otros trminos: el ser de las cosas y el del mundo en
el cual aqullas existen es puramente fenomenal, contingente y
subjetivo. Le amenaza constantemente el peligro de no existir.
Su realidad se halla circunscrita por el abismo de la nada. No
es posible establecer un lmite entre la realidad y el sueo.
Ello no significa que las cosas no existan-la simple ne-
gacin de su existencia es tan absurda y tan infecunda como
su afirmacin incondicional-sino que su existencia es una
existencia contingente y condicionada que lleva si~mpre impl-
cita la posibilidad de su propia anulacin. Las cosas existen de
algn modo. Pero su realidad es de tal ndole que se mani-
fiesta siempre mediante una serie indefinida de fenmenos
sub jetivos.
Por tanto, si la Filosofa es el intento de buscar un fun -
damento absoluto, la contingencia y la subjetividad del mun-
do nos llevarn forzosamente a buscar su fundamento fuera de
l. Descartes 10 ha visto de una vez para siempre. El mundo
de la realidad transcendente remite necesariamente a la esfera
de la conciencia. Es preciso partir del Coqito. Entre todas las
cosas presentes o ausentes, reales, probables, posibles o impo-
sibles slo una es absolutamente cierta: yo pienso, es decir,
percibo, recuerdo, imagino, estimo, odio, deseo. Esta consta-
tacin es inmediata, independiente y pura. Nada se puede opo-
ner a ella. Halla en la propia duda su confirmacin indubi-
table puesto que slo es posible ejercer la duda en la esfera
misma del conocimiento. Si dudo, dudo y, por tanto, pienso.

12'6
 ah: reslta que la esfera del pensamiento a diferencia
de las cosas no es contingente sino neces~ria. Entre una
se da la oposicin ms radical. Sean o no transcendentes
S":l't:.'U,lU,"U,~' "que la conciencia nos ofrece, su presencia pura no
duda .alguna. Lo real, 10 ideal, 10 posible, lo imposible
~~!.a:.' silla, el rbol, el teorema matemtico, el centauro, la qui-
. . -se hallan en la conciencia y tienen dentro de sus
Dlfiltes una consistencia especfica y un modo de ser. Mi pro-
. 'ri<1a ,personal-lo que vivo en tanto que 10 vivo-me es
mao absolutamente, en su esencia y en su existencia.
:,,: '' 13110 no significa que la conciencia necesariamente exista,
~~ ~1J existencia se halle implcita en su esencia coma la exis-
'iUnCa de Dios en el argument ontolgico. La conciencia po-
i:iii de hecho no existir. Pero desde el momento que existe,
:~sll ~existencia excluye toda contingencia y toda posibilidad de
~~, 'ser. No se revela en una serie de fenmenos "subjetivos",
~.9: se ofrece en perspectivas y escorzos. Se halla, por defini-
~n. eternamente presente a s misma en la plenitud de su ser.
~n ' ello se funda, como veremos, la posibilidad de la percep-
' ~n .inmanente. La conciencia lleva en s misma la garanta
'de, 's u existencia.
", , . El mundo de la Naturaleza----en el cual funda el natura-
,

,.'ttsmo su Ontologa, explcita o implcita-slo existe en la

' .m..~dida en que nOS es dado. No es posible definir la conciencia
,por su realidad presunta y no aclarada. La realidad, en todas
"$\ls formas. slo puede hallar una definkin concreta en la
-:vida de la conciencia en la cual y para la cual se da. La exis-
tencia no debe ser buscada en parte alguna ms all de los
*"fenmenos". Todo su ser se halla implcito en la vida de la
~ conciencia. El manantial de tado ser no es ni puede ser la idea
de una substancia sino la de una subjetividad.
- . Advirtase que esta afirmacin " idealista", en apariencia
t'aradjica ~ se halla ms de acuerdo con el sentir comn que la
~oncepcin naturalista segn la cual tras las cosas se halla una
t.ealidad recndita y subyacente de la cual las "apariencias"
son meros signos o imgenes. Lo que en la vida espontnea se

127
considera como existente es la realidad misma de las aparien-
cias-de los . "fenmenos"-con toda su contingencia y toda
su imprecisin. Las manifestaciones de las cosas son para aqu-
lla, como para Husserl, su verdadera y nica realidad.
El error de Descartes es no haber llevado su .genial descu-
brimiento a sus ltimas consecuencias. En lugar de ello se de-
tiene en mitad del camino. Una vez en posesin de la realidad
e
absoluta del Cogtto, en lugar de explorarla la abandona y
sigue pensando de acuerdo con las categoras de la metafsica
tradicional. Para precisar la diferencia entre el "pensamiento"
y la "extensin", entre el ser de la conciencia y el ser real, se
limita a fijar la diferencia entre dos tipos de conocimiento,
uno absolutamente cierto y otro problemtico y dudos~. El
conocimiento del mundo exterior es relativo y falible por la
naturaleza misma de la sensibilidad en que se funda y por la
posibilidad de imaginar un "genio maligno" que invalide in-
cluso las proposiciones ms ciertas de la ciencia. Frente a su
carcter contingente y dudoso el conocimiento de la conciencia
es absoluto y cierto. Sobre su fundamento ser posible, por
tanto, realizar una serie de deducciones e inferencias que nos
lleven por modo apodctico a la demostracin de la existencia
de Dios y de la del mundo. La evidencia absoluta del Cogito
acta a manera de axioma, cierto en s mismo, sobre el cual se
afianza el conocimiento de todo lo dems.
Para todo ello parte Descartes del conapto tradicional
dogmtico y no esclarecido de la realidad. Da por supuesto
que el ser es el ser de las "cosas" tal como nos es dado en su
nocin ingenua. Bajo esta nocin unvoca induye toda exis-
tencia y por tanto tambin la de la conciencia misma. No se
trata por tanto de saber cul es el sentido del ser y cules son
sus mltiples modos de revelarse. Dando por supuesto, con la
opinin vulgar y con la de la Metafsica recibida, que sabemos
ya perfectamente lo que la realidad en general es, lo nico que
le interesa es inquirir qu cosas realmente existen y cul es el
grado de certeza que puede ofrecernos el conocimiento de cada
una de ellas.

128
 fri~nte al escepticismo formula Descartes una duda hiper-
que pone en crisis toda realidad y toda verdad. Llevado
a su ltimo extremo una COsa se revela como
Aunque todo 10 que aparece no exista tenemos,
10 menos, la certeza de que existe el acto de aparecer. Si
pienso, si dudo, dudo. Pero hallado el dominio abso-
de la conciencia no se da cuenta de que con ello ha alcan-
~a(1O no slo un conocimiento cierto sino adems una capa de
. realidad en la cual existir no significa ya 10 mismo que en
. lenguaje vulgar y en el de la Filosofa tradicional. No es
conciencia una substancia que exista y subsista al lado de
:1'a extensin y de la cual se distinga slo por la certeza con
~que nos es dada. Entre una y otra media un abismo no solo
:~r la certeza con que nos es dada, sino porque en ella, ser, no
.~significa ya lo mismo. Descartes olvida esto. A pesar de todo
$P aparente radicalismo .sigue dando todava la existencia
,h e las cosas "naturales" "co.mo el prototipo de toda realidad y 10
'i tribuye, sin modificacin esencial a la nica realidad indubi-
-_ table, es decir, a la conciencia. Llega a la inmanencia pura, a la
J>ura subjetividad del Cogto pero la abandona y la pierde en
:'t l' momento mismo de interpretarla como " mente o alma" .
_ ~_ A consecuencia de ello hay todava en todo el " idealismo"
:in9derno, que deriva de Descartes, una ganga no analizada de
: f~aturalismo". A pesar de todas las depuraciones el sujeto si-
' ~e siendo concebido como una substancia, como una " cosa"
~bsistente y fija ms all de toda apariencia. La conciencia
-~ un "continente" " dentro" del cual se. hallan las dems cosas
~ ,c:mo sus contenidos. Como las viejas substancias tiene un
:'~'interior" y un " exterior", una inmanencia y una transcen-
dencia. Slo mediante su actividad se hacen posibles los " ob-
/ jetos" y las cosas que se hallan dentro de su interioridad.
Ante el descubrimiento de Descartes trata Husserl de dete-
.cberse en l y de explorarlo en toda su riqueza. El carcter
_ ~bsoluto de la conciencia lleva a la Filosofa a una zona radi-
f ca!. No se trata ya en ella de medir el grado de certeza de
-ilustro conocimiento sino de explorar el fenmeno originario

129
La ' j ilo8of!a de HUBserl-9 ,
de la existencia, la vida originaria de la conciencia para la cual,
en la cual y por la cual surgen y se hacen pasibles, como con-
ceptos derivados, el "sujeto" y el "objeto" de la Epistemo-
loga tradicional. Uno y otro son meras abstracciones que es
preciso integrar en la vida concreta de la conciencia. pura.
sta no es, coma vimos ya, un recinto cerrado, una reali-
dad circunscrita por un lmite, como 10 son las cosas del mun-
do. No tiene "interior" ni "exterior". El sujeto no se halla en
presencia de "sus" representaciones. Para llegar a la realidad
no necesita salir de aqullas ni perforarIas. Las representacio-
nes son la realidad misma en su manifestacin concreta. El
sujeto se halla en presencia inmediata del ser. No es un recinto
cerrado. Es el hecho mismo de hallarse abierto. No es una
inmanencia que sea pre,ciso trascender. La trascendencia se halla
implcita en la inmanencia. Descartes tiene plena razn al afir-
mar que el objeto no se da fuera de la relacin de conciencia.
Pero ello no basta. Al sujeto le ocurre lo mismo. El sujeto
depende tambin del objeto. Son terminas correlativos que se
suponen y se excluyen como el anverso y el reverso, el antes
y el despus, la derecha y la izquierda. . . La conciencia no
consiste sino en el hecho mismo de transcenderse. Tal es la
realidad primordial y absoluta.
Si la Filosofa aspira a ser una ciencia primera y exenta
de presuposiciones es preciso que lleve el radicalismo cartesiano
a sus ltimos extremos, que permanezca en la conciencia mis-
ma y trate de determinar con precisin minuciosa la contex-
tura rica y compleja de su realidad radical.

CONCIENCIA ACTUAL Y CONCIENCIA VIRTUAL

La conciencia, en su realidad absoluta, se confunde con la

vida misma. No naturalmente con la vida en el sentido de la
Biologa sino en el sentido en que decimos de algo que lo he-
mos vivido, que de una manera u otra se ha incorporado a
nuestra experiencia personal. Es la experiencia personal, di-
recta y viva, aquello que VlV1mos y de 10 cual y con lo cual

130
 ~Jvimos
1, ,_
y conVIVImos, el conjunto de todos los acaecimientos
~rsona1es inme?iatamente ~e~t,idos y expe~imentado~ . Desde
este plInto de vIsta la descnpclOn de una vIda nada tIene que
;er con la biologa de un individuo. Se confunde en cambi
con la autntica biografa de una persona. Es el reino de la
~s pura subjetividad, la manera como las cosas se inc~)!poran
':a la actividad de un sujeto y son sentidas, pensadas, amadas,
aborrecidas Y manejadas por l. El mundo entero entra en ella
desde el momento en que es vivido, experimentado y elabo-
rado por alguien desde un punto de vista determinado y en
ntima relacin con una personalidad. A l pertenecen todas
: y cada una de las realidades que se desarrollan en el curso tem-
poral de la. conciencia, el mundo de la inmanencia en su tota-
lidad. Es el dominio del Cogo cartesiano en la medida en
que el Cogito supone y requiere constantemente como su co-
rrelativo indispensable un Cogitatum-a1go pensado, sentido,
deseado, amado u odiado.
En ella se hallan, en primer lugar, los "objetos", las rea-
_fdades vividas y experimentadas con claridad y distincin.
I Pero conviven tambin y circulan en sus mbitos infinidad de
. 'elementos no " objetivos" dispersos e informes. Es 10 qUt! deno-
'mina Husser11a capa material de la conciencia -la hyl- algo
muy pare-cido a las sensaciones en su sentido ms elemental.
Bn su plasma sooliento destaca la int-encionalidad estructuras
', objetivas que constituyen el mundo para m.
Las vivencias no intencionales 1) son aquello que da
carcter sensible a los actos de la percepcin y de la representa-
cin. Son el sustentculo sensorial de los actos intencionales pro-
piamente dichos. Los componentes de la percepcin son las sen-
saciones, en el sentido ms estricto, las de la imaginacin, la
memoria, la fantasa .. _ los fantasmas sensibles o los fantas-
, ,

1) La palabra "vivencia" fu introducida en el vocabulario filo-

sfico por Ortega y Gasset en un articulo -dedicado a Husserl y aparecido en
la " Revista de libros" de Madrid. Desde entonces se ha hecho habitual
para expresar lo-s actos y los contenidos de la " exp'eriencia inmediata" ,
directa y personalmente vividos - Erlebnis.

131
 mata, los de los actos del sentimi'e nto y de la volun ta d, los
sentimientos e impulsos sensibles. Su conjunto forma la base
sensorial. la "materia" apta para ser animada y adquirir un
sentido mediante las "formas" mltiples de la intencionalidad.
La intencionalidad aade a la "materia" una "forma" en un
sentido no muy alejado del de Kant 1). Mediante ello los ele-
mentos dispersos de la sensibilidad adquieren un sentido y una
significacin para la vida, la conciencia alude a "algo" y surge
ante ella la objetividad 2).
Se trata en todo caso de elementos estrictamente "subje-
tivos" que no bay que confudir con las "sensaciones" conside-
radas como cualidades o predicados de las cosas. Los elementos
de color, de sonido, de contacto, de cosquilleo, de bienestar o
malestar . . . no son todava el color, el sonido, la suavidad o
la rudeza de una cosa, el agrado o desagrado que caracteriza
a un sentimiento de amor o al deseo de alguna cosa precisa.
Entre unos y otros bay. una profunda diferencia. Los primeros
son impresiones " subjetivas" . Los segundos son momentos ob-
jetivos de la cosa al servicio de la intencionalidad. No es lo mis-
mo el rojo considerado como sensacin "subjetiva" que el rojo
objetivo que se extiende sobre la superficie de una cosa. Los
segundos se extienden y se desarrollan en el tiempo y en el
espacio. Los primeros permanecen, por definicin alejados de
todo elemento espacial y el tiempo en el cual fluyen se pierde
y se agota en la inmanencia intranscendente. El color "exten-
dido" en el espacio es algo que transciende a la vida misma.
El color simplemente vivido se pierde en la "subjetividad".
Los elementos hyltic's son datos "reales" del curso de la con-
ciencia. Las cualidades objetivas no son elementos "reales" de
la conciencia sino aspectos y perspectivas de su proyeccin ideal.

1) Las diferencias entre la una y la otra saltan a la vista . En la

Filosofa kantiana la "forma " es constructiva y creadora . En la de Husserl
intuitiva. No crea la objetividad. Se limita a revelarla . Pero en una y otra
la estructura de la objetividad surge de la "forma".
2) Ms adelante veremos cmo los elementos hylticos que en la
conciencia ya constituda son "ma teria" sin "fo'r ma" participan tambin en
su ltima raz constituyente y resultan de la informacin intencional.

132
 El error de la Psicologa empmsta es haber confundido
ambas cosas bajo el nombre de "ideas simples". De ah su
concepcin sensualista de la conciencia y la negacin de la
intencionalidad. Los objetos resultan entonces de una cierta
agrupacin de las "sensaciones" de acuerdo con las leyes de la
asociacin de ideas. En realidad, ninguna operacin de la vida
psquica puede convertir las sensaciones puras en objetos ex-
. teriores o en cualidades caractersticas de ellas. Slo la activi-
dad intencional es capaz de penetrar en los fenmenos hyl-
ticos y dotarlos de un sentido transcendente. Arraigada en la
temporalidad inmanente, como el material hyltico mismo,
sale de ella y constituye ante s una objetividad que transcien-
de al tiempo.
Ahora bien: los contenidos sensoriales son necesarios para
toda percepcin que aspire a la transcendencia. No es posible
acto alguno de conciencia sin un mnimum sensorial que sirva
qe materia al acto. La sensacin por s misma no es todava una
realidad concreta sino una mera posibilidad. Un conjunto de
sensaciones sin interpretacin ni referencia alguna a la ob jeti-
vidad no puede ser considerado como una realidad psquica.
Una vida que no transcienda la somnolencia de las sensaciones,
que no le preste orientacin alguna, que no las juzgue ni las
apetezca ni se alegre o entristezca en su presencia, ni las ame ni
las odie, no se puede decir en rigor que las perciba ni, por
tanto, que las viva. No hay vida autntica que no salga de s
misma. Una vida exclusivamente sensorial no es propiamente
una vida. Es la vida del lagarto dormido al sol. Slo surge la
vivencia mediante la incorporacin de las sensaciones a la uni-
. dad de la conciencia y su subordinacin a la objetividad que se
constituye ante ella.

Sin embargo, tener conciencia no significa necesariamente

darse cuenta. Vivimos mil cosas de las cuales apenas nos da-
mos cuerita o de las cuales no nos damos cuenta en absoluto.
No es lo mismo la conciencia que la conciencia clara. Lo no

133
atendido ni apercibido me es de alguna manera dado y se in,cor-
por a igualmente a mi vida personal. Lo vivimos sin ms, 10
experimentamos irreflexivamente. Esta zona v1rtu~1 die la
conciencia experimentada pero no atendida forma parte tam-
bin de las vivencias. Es la esfera de la ms pura subjetividad.
No en el sentido de Berkeley, por ejemplo, que reduce las reali-
dades contingentes del mundo "exterior" a otra realidad tam-
bin contingente y deriva el Cosmos entero de una "cosa"
espiritual que en ltimo trmino forma parte de aqul, sino
en el sentido mucho ms radical de una realidad previa a la
separacin epistemolgica de "sujeto" y "objeto" .El hecho
de que en la realidad puramente vivencial exista una zona en la
cual no se revelen todava "objetos" claros, impide que en ella
se destaque un "sujeto" en el sentido propio y riguroso de un
yo personal.
La conciencia, en este sentido, es la "experiencia pura" en
su acepcin ms radical. A partir de ella es posible destacar
"objetos" y contraponerlos a los "sujetos". Entre unos y
otros se constituye un eje inmvil en torno al cual se orga-
niza la conciencia despierta y se revela ante ella un mundo
con un mbito de claridad. La conciencia vigilante delimita,
mediante el complicado mecanismo de la atencin, claras zo-
nas de objetividad.
La distincin entre conciencia dormida y conciencia des-
pierta, entre la simple vivencia desatendida y la clara perspec-
tiva que se despliega ante la atencin, lleva consigo la delimi-
tacin de una serie de planos, franjas, fondos y transfondos
en la conciencia y en la realidad del mundo que se revela ante
ella. Lo que se halla en primer trmino puede pasar al segun-
do y perderse en horizontes virtuales puramente mentados
pero no intudos. Toda vivencia actual tiene un halo de vir-
tualidades. El curso de las vivencias no puede constar nunca
de puras actualidades. Entre el foco vivaz de la atencin y su
transfondo ms remoto el mbito de la realidad se pierde gra-
dualmente en la lnea de un horizonte. Entre 10 real y 10 virtual

134
 toda perspectiva se revela como una serie indefinida de presen-
cias y posibilidades indefinidas de presencias.
El concepto de la virtualidad da a la >ton ciencia una pro-
fundidad antes insospechada. En todo momento la conciencia
y el mundo que le es correlativo tienen mrgenes indecisos y se
pierden en la lnea de un horizonte. La actividad de la concien-
Cia vigilante destaca en cada momento, una parte de las virtua-
lidades que dormitan ms all de los lmites del horizonte
actual. La conciencia actual, awmpaada del Cogito acta su-
cesivamente en direcciones diversas y correlativamente el mundo
del ser, con su riqueza potencial inexti.nguible, se hace presente.
o ausente, luminoso u opaGO, pasa alternativamente de la ac-
tualidad radiante a la virtualidad latente contenida implci-
tamente en ella.
As, la independencia de las cosas en relacin a la con-
ciencia es su persistencia ms all de los lmites de la conciencia
actual. La "realidad" del mundo .fuera de m no es otra cosa
que la virtualidad siempre latente; su existencia "en s" se
reduce a su persistencia en' los halos de la conciencia potencial,
en el transfondo marginal o simplemente virtual de la con-
ciencia. Las cosas del mundo agotan su realidad en la posibi-
lidad de ser percibidas en una y otra forma. Todo su ser es
percepcin -en el sentido ms amplio que incluye las formas
y las estructuras esenciales- o posibilidad de percepcin.
Claro es que la existencia de estas posibilidades es esencial
a la estructura de la conciencia. Todo curso de la vida cons-
ciente, toda serie de presencias se revela como un primer plano
y se extiende en una perspectiva que se pierde en un transfondo
presto a pasar a primer trmino y a orientar una nueva pers-
pectiva si la atencin 10 requiere y el inters 10 exige. El mun-
do latente me es siempre, en algn modo, co-presente. Ya en
la percepcin ms simple su aspecto o perspectiva es siempre el
aspecto de "algo", de una realidad latente que se ofrece con
su presenCia y la <l!compaa. Lo vimos ya en nuestro breve

135
 anlisis del fenmeno de la percepcin 1). La presencia de esta
pared ante m supone su reverso y presupone un mundo "en
s" invisible del cual es un aspecto entre otros infinitos posi-
bles y en el cual y por el cual es 10 que es. La vida de la con-
ciencia y la del ser que le es correlativo se realiza mediante la
referencia de un ser presente a un ser latente en una dinmica '
que nos lleva de la actualidad a la potencialidad.
Advirtase bien que esta estructura necesaria, este hallarse
del mundo forzosamente en una perspectiva, no es algo exclu-
sivo de los actos de la percepcin. Todos los actos de la vida
consciente se manifiestan en la misma forma. El recuerdo, la
imaginacin, la creencia,' la vida sentimental y apetitiva con-
tienen tambin un transfondo y se presentan en distintos pla-
nos segn sean atendidos o no. Al lado del placer y del dolor,
del deseo y la aversin, de la decisin o la perplejidad y antes
y despus de ellos se dan meros esbozos imprecisos aptos para
entrar en cualquier momento en el centro de nuestra vida vigi-
lante y llenarla con la plenitud de su presencia. La vida senti-
mental y la vida activa tienen tambin sus halos y sus hori
zontes sobre los cuales se destacan y en los cuales se pierden
y se hunden.
Una vez ms, las "cosas" dependen de la conciencia. Su
realidad transcendente no es otra cosa que el hecho de hallarse
en los mbitos de la conciencia actual o de la conciencia poten-
cial. Su ser lcontingente descansa en el ser absoluto y necesario
de la conciencia y se constituye y se afianza en l.

LA INTENCIONALIDAD

Puesto que la realidad del mundo depende de la conciencia

y se funda en ella, para hallar el fundamento ltimo a que
aspiramos ser preciso determinar la estructura esencial de la
conciencia en todas sus zonas y en todos sus horizontes. Para

1) Vid. Cap . III.

136
 ello es preciso partir del concepto de intencionalidad que, si-
guiendo la terminologa de Brentano, asigna H:usserl a la con-
ciencia como su propiedad definitoria. Como vimos en el breve
anlisis que esbozamos antes, este hecho de la intencionalidad
no tiene nada que ver con la intencin en el sentido de un
propsito, de una orientacin prctica de la vida, de tener o
no la intencin de hacer una cosa u otra. Significa simple-
mente 10 que hemos repetido ya con insistencia: que toda per-
cepcin es per<:epcin de una cosa percibida, todo pensamiento
de una cosa pensada, todo deseo de una cosa deseada, todo
amor de una cosa estimada .. . todo Cogito de un Cogitatum.
De todo 10 dicho se desprende, sin embargo, que la con-
cepcin de Husserl se separa de una manera decidida de la de
Brentano, que es su antecedente inmediato y de la aristotlico-
escolstica que define por primera vez la conciencia como una
intencin mental. Esta rectificacin es 10 que permite a Husserl
intentar una superacin a fondo de todo "naturalismo" y de
todo "substancialismo" y la iniciacin de una Ontologa
"idealista" para la cual la vida de la conciencia es la base de la
constitucin del Ser.
Para la Filosofa escolstica y aun para la de Brentano,
con diferencias profundas que no es ste el momento de pre-
cisar, la referencia intencional se realiza entre dos polos pre-
viamente constitudos y presupuestos. Entre el sujeto y el
objeto se establece una conexin. Mediante ella la realidad se
hace presente al sujeto, se le opone como objeto--ob-jectum
-en el sentido etimolgico de la palabra y ste llega a la
aprehensin y a la posesin de aqulla. La intentio es una re-
la-cn entre un acto psicolgico y su contenido, entre un sujeto
real y el contenido de una objetividad real. Es, por tanto, una
propiedad de la conciencia que la caracteriza y an la define
pero que da por supuesta su existencia y la del objeto al cual
se refiere. Entre todas las substancias una, la conciencia, posee
la propiedad de ponerse en relacin de presencia inmediata con

137
el resto de las substancias. :stas le son, por definicin, trans-
cendentes.
La intencionalidad en Husserl tiene una funcin mucho
ms profunda. Una substancia, una cosa cualquiera del mundo
"real" tiene una estructura y una consistencia propia. Todo
el ser de las cosas se funda en su mutua y recproca exclusin
y entran en relacin a partir de ciertos lmites. Las relaciones
les sobrevienen y les son de alguna manera exteriores. La con-
ciencia no tiene realidad alguna fuera de la relacin que esta-
blece. Todo su ser se agota en el hecho de ponerse en relacin
con algo que no es ella misma. La intencionalidad no es una
relacin que se aada a la previa existencia del sujeto y del
objeto. Es el hecho primario, definitorio de la concienda en
el cual y por el cual se constituyen y se contraponen la subje-
tividad y la objetividad. La existencia de la conciencia consiste
en la intencionalidad .
As, la intencionalidad no es una propiedad de la concien-
cia, una cara<:terstica que sobrevenga a su existencia. Consti-
tuye ntegramente su existencia misma. Y no se dirige a algo
" fuera" de la conciencia-como en el realismo-ni a un
"contenido' ~ real de la conciencia-como en el idealismo-o
El objeto al cual se dirige no es un elemento "real" de la con-
ciencia ni una "realidad" ms all de ella sino una ob jetivi-
dad ideal. Mediante el acto intenonal que la anima la viven-
cia se transciende a s misma y adquiere una forma especfica
de objetividad. No es la intencionalidad el camino por el cual
un sujeto previamente existente al lado del objeto se enfronte
con ste y tome contacto con l. Es la esencia y la definicin
misma de la subjetividad. El sujeto no es algo que primero
exista y se dirija al objeto despus. No es la intencionalidad
un fenmeno " interior". Mediante ella la conciencia se halla
en contacto inmediato con el " mundo" y el mundo se reduce
al ser que existe para la subjetividad, en la plenitud concreta
de la vida. La vida de la conciencia es la vida en presencia
del ser.
La conciencia y el ser "real" no son especies de ser de

138
 ig}lal o anlogo que convivan paralelamente como viven
L'U.U~J'H'" las 'Cosas del mundo. E~tre uno y otro hay una
radical. La intencionalidad es un hecho primario e
ienUC1:1D.le que coloca a la realidad de la conciencia fuera de
conexin con la nocin de " cosa" o de substancia. Las
"cUl ....=><> tienen una contextura " inmanente" y una serie de

" transcendentes" . La conciencia no consiste en otra

que en el hecho primaro de " transcenderse" . En ella se
y de ella dependen las nociones derivadas de " in-
m .me:ncla" y de " trans<:endencia", de " substancia" y de " co-
, .de " sujeto" y de " objeto". La subjetividad radical de la
~ida de la conciencia no es una " realidad" que exista previa-
b ente y que se refiera, por un acto derivado de su existencia,
, un objeto que le es originariamente " externo" . Toda la rea-
lidad del sujeto, toda su existencia, toda su substancia se agota
en el he<:ho de su naturaleza intencional. Las cosas existen
ante la conciencia en s y por s. La conciencia es una realidad
fuera de s.
. La transcendencia no " pertenece" a la conciencia. Se limita
a servirle de objeto, a revelarse ante ella. La conciencia tiene
ante s como correlato intencional alga que no 'contiene en s
misma ni forma parte integrante de su curso " real" . No con-
tiene las cosas ni las imgenes de las cosas. No es un " conti-
nente" ni es posible, por tanto, que cont,enga nada .. La mara-
villa de su constitucin-Hel prodigio de los prodigios"-es
precisamente esta facuItad de tenerlo todo ante s sin poseer ni
retener nada. La constitucin intenonal de la conciencia pro-
ye<:ta a sta desde su curso " rear' y temporal a la objetividad
ideal. Si yo tengo ante m un crculo el acto "real", inma-
nente, mediante el cual me dirijo a l, no tiene nada que ver
I con su constitucin ideal, objetiva. El objeta ideal es circular.

Naturalmente' que no lo es el acto que se dirige a l. Ni la con-

"ciencia del crculo es cir<:ular, ni la de un slido slida, ni la
de 10 lejano lejana, ni la de 10 histrico histrica, ni la de 10
rojo roja . .. Lo circular, lo slido, 10 lejano, la hist~ico, 10
rojo . . . se revelan ante m como mero correlato intencional

139
 de mi acto. Lo objetivo transcendente se opone en la concien-
cia, a 10 subjetivo inmanente, como 10 ideal a 10 "real".
Con 10 dicho alcanza mayor relieve la solucin del pro-
blema del conocimiento que hemos sealado antes 1) Y 10 pone
en ntimo contacto y en estrecha dependencia con el problema
de la constitucin del ser. La dificultad de las frmulas tra-
dicionales resida en ver cmo era posible establecer un con-
ta'cto entre el "sujeto" y el "objeto", de tal manera que el
conocimiento fuera vlido ms all de los lmites de la "sub-
jetividad". Si la conciencia es una substancia, es decir, una
esfera subsistente y delimitada de la realidad, toda relacin
con el "objeto" supone la introduccin de ste en la esfera
"subjetiva" y su conversin en signo o imagen de la realidad
transcendente. El contacto se establece "dentro de la' esfera de
la conciencia", es decir, con el signo, no con 10 significado por
aqul. El "objeto mental" o "intencional" de los escolsticos,
permanece "interior" a la conciencia, es slo "objeto" para el
"sujeto" que lo aprehende. Difiere por tanto, en ms o en menos
del objeto "real" o "formal" al cual en ltimo trmino aspi-
ramos. El problema permanece intacto. La "verdadera" rea-
lidad nonos es nunca dada. Entre la imagen o "especie" del
objeto mental y aquello que esta imagen representa media un
abismo. No es posible una verdadera adequatio entre el inte-
lecto y las cosas puesto que las cosas que nos son dadas en el
intelecto son, por el hecho mismo de sernas dadas, de natura-
leza "intelectual". No es extrao que, a partir de estas pre-
misas, la Filosofa moderna declare intil la cosa "externa"-
la cosa en s de Kant-eternamente inabordable e incluya toda
la realidad en la "subjetividad".
La solucin dada por Husserl al problema de la intencio-
nalidad no slo resuelve el problema sino que en realidad 10
suprime. Si la conciencia es la vida en presencia del Ser no es
necesario ya que ste se "introduzca" en aqulla. Se halla
constantemente ante ella en su inmediata y autntica realidad.

1) Vid. Cap . III.

140
 EL ACTO "NOTICO" Y EL CONTENIDO "NOEMTICO"

La estructura intencional de la conciencia conduce a Hus~

:serl a ' una distincin bsica, para cuya formulacin acude a
~na nomenclatura clsica en el pensamiento helnico. Es pre~
~iso, en primer lugar, distinguir el material hyltticode los
actos intencionales que lo animan y le dan sentido. En el
acto de referencia es preciso distinguir a su vez dos elementos:
'e l acto intencional propiamente dicho y el contenido objetivo
al cual el acto se refiere. Al primero 10 denomina noesis; al
~egundo, noema. As se opone a la actividad subjetiva el co~
:rrelato objetlvo, al acto de percepcin, de juicio, de amor, de
:Qoio . . . 10 percibido, 10 juzgado, estimado u odiado. Los ob~
jetos destitudos de la calidad de "cosas" quedan reducidos a
la condicin de noem<1s.
En todos los dominios de la conciencia hallaremos una
:(!orrelacin perfecta entre la actividad notica y el contenido
~oemtico. Merced a la noesis surge de 10 sensible amorfo el
sentido intencional. Las sensaciones son interpretadas, apre~
l.:t~nqidas o apercibidas. A travs de ellas se revela 10 objetivo
idntico e identificable, en el cual participan y se unifican. La
unidad objetiva no resulta de una alquimia de sensaciones,
~mo en la Psicologa asociacionista, sino que les sobreviene.
Ibas
- . sensaciones son interpretadas como modos de aparicin de
'Uil objeto y adquieren mediante ello un sentido y una signifi~
,'cacin.
- El sentido objetivo otorga al acto una referencia al
~bjeto. Y no una referencia cualquiera, neutra y vaca, sino
'~'na referencia precisa y circunstanciada a un objeto especfico
.1. distinto para cada acto.
-, '

:\ ' Esta somera descripcin no es todava suficiente. La cons~

,p:tucin del contenido objetivo es ms complicada. No basta
~ara 'describir el n'oema deci~ que es el objeto intencional de
~~ vida de la conciencia. El objeto de mi percepcin es, por
~Jemplo, la mesa que tengo ante m. La actividad de mi con-
.~encia se refiere a l. La mesa me es dada en cada momento

141
en una determinada forma-negra, iluminada, grande, redon-
da, clara, confusa .. . El objeto es la mesa. La forma en que
la mesa me es dada es su noema. En l no slo me es dado el
ob jeto sino el correlato de la intencin mental con toda la
complejidad de sus cualidades y su modo de ser y de aparecer.
Ello no significa que el objeto sea independiente de la concien-
cia como parece indicarlo Husserl en sus primeras investiga-
ciones 1), sino que el objeto me es siempre dado a travs de
un noema. A travs de los mltiples noemas, el "objeto" per-
manece idntico como una simple X, <:entro de referenci.a de
todos los predicados a'ctua1es o virtuales y mantiene su unidad
a pesar de todos los cambios y de todas las perspectivas. Entre
el sujeto y el "objeto" se constituye un eje en torno a cuyos
polos giran los noemas como aspectos de la realidad.
As el noema se halla constitudo por un " ncleo" de cua-
lidades predicativas-color, forma, luminosidad, perfume, ta-
mao, densidad .. . -ordenadas de una determinada manera
alrededor de la unidad objetiva. Mediante este "ncleo" la
conciencia se refiere a la X unitaria e inmvil 2). La relacin
intencional es la referencia de un acto a un objeto a travs de
un "ncleo" noemtico. La 110esis se refiere de algn modo al

1), En las "Investigaciones lgicas" y sobn~ todo en su primera edi -

cin distingue todava Husserl a la manera " realista" entre la conciencia
y el objeto independiente de ella . Aunque la conciencia sea siempre con -
ciencia de algo este algo permanece fuera. ms all de la conciencia. En el
anlisis de sta hallamos slo los datos hylticos y los actos noricos que
los informan . Los correlatos o'b jetivos no pertenecen a' la wnciencia sino
al mundo "transcendente" . En las " Ideas" el o'b jeto se incorpora al
noema y ste no es sino el objeto mismo en: tanto que es dad;o a la con-
ciencia en una form,a determinada. A la objetividad constituida en la
conciencia. independientemente de toda posicin transcendente. la llama
Husserl " objeto" entre comillas.
2) Al "ncleo" noemtico lo llama Husserl tambin "materia" del
noema. Para evitar equvocos con otras significa.ciones de la palabra ma-
teria empleados tambin por Husserl--esencias materiales. la materia de
la hyl--omitimos aqu este trmino. En el curso de su obra realiza tam-
bin Husserl esta rectificacin.

142
 noema. Pero ste a su vez se refiere al "objeto". La referencia
intencional es as la relacin conjunta de la no'esis y el noema
que le es correlativo y la X objetiva que centra y organiza ste
y es trmino final de aqul. .
El objeto no se me hace nunca presente en s mismo y por
s mismo. Su aparicin es siempre parcial y en escorzo. Como
el "objeto en general" de Kant o la "substancia" aristotlica
se limita a ser el soporte unitario e idntico de" todos los actos
y de todos los wntenidos, aquello que les presta una orienta-
cin unvoca. El polo objetivo no cambia. Los paradigmas
noemticos son mltiples e indefinidos. De ellos depende que
el objeto aparezca en una perspectiva u otra, en una o en otra
forma, en una u otra calidad. La misma cosa puede aparecer
o ser considerada desde mil puntos de vista. Una flor, por
ejemplo, aparte los aspectos infinitos que puede tomar segn
el lugar desde la cual la contemplemos, desde cualquiera de
ellos puede ser considerada como rgano sexual de una planta,
como elemento decorativo, -como materia prima para la fabri-
cacin de perfumes, como obsequio de amor . . . En cada uno
de estos casos y en otros mil que es posible imaginar el aspecto
del "objeto" y sus articulaciones esenciales y formales cam-
bian. La unidad objetiva a la cual la conciencia se refiere a
travs de aqullos permanece idntica. Mresela como se la mire
y considresele como se la considere la flor sigue siendo la
misma flor.
La estructura noemtica as constituda como un conjunto
de predicados y formas orientados desde un punto de vista,
con una intencin precisa y referida a un polo objetivo uni-
tario, es 10 que denomina Husserl el "sentido" del noema.
Cada noema tiene un "sentido" correlativo a una direccin
pculiar del acto notico.
No slo esto. Todo noema lleva implcito, adems de su
"sentido", una modificacin derivada de la naturaleza del acto
,cuyo trmino es. La cosa no es la misma si se nos hace pre-
sente en un acto de percepcin que si la evocamos en un acto
de memoria o de fantasa, si la mencionamos en el curso de un

143
dilogo que si la amamos o la odiamos, la preferimos o la pre-
terimos. Estas caractersticas no afe-c tan slo al acto notico
sino tambin al contenido noemtico. No es 1lo el acto sub-
jetivo de la aprehensin 10 que cambia en la percepcin, el re-
cuerdo, la volicin, el amor . . . Los objetos correlativos S2
distinguen a tambin como percibidos, recordados, queridos,
amados . . . La objetividad mentada cambia con ellos y se
hace otra. De la misma manera que el objeto se modifica con la
perspectiva y el punto de vista, su -correlacin noemtica se
transforma tambin segn sea objeto de un acto de percepcin
o de fantasa, de juicio o de Voluntad.
Sin que se modifique el "sentido" del noema la misma
c~sa puede ser objeto de distintos actos y constituirse ob jeti-
va mente como diferente. Al acto de poner el objeto de una
determinada manera-como percibido o recordado, estimado
o mentado . .. -10 denomina Husserl la "cualidad" o la " te-
sis" del noema. Todo noema adems de un "sentido" tiene
una "tesis". A toda modificacin de la "tesis" corresponde un
cambio en la estructura de su correlacin noemtica.
El "sentido" del noema conjuntamente con la orientacin
de la "tesis" constituye el "noema completo". Todo objeto
nos es dado en un determinado "sentido" -Napolen, por
ejemplo, como tribuno, como esposo de Josefina, como ven-
cedor de Jena, como vencido en Waterloo ... -yen una de-
terminada "tesis" -como objeto del recuerdo, de la fantasa,
de la admiracin, del odio, del menosprecio .. . - . A travs
del uno y del otro el acto intencional-noesis-se refiere a un
"ob jeto", se vincula a l y 10 vive 1) .

Ahora bien: en la estructura de los actos noticos y de

sus correlativos noemticos hay una estratificacin y una je-
rarqua que los ordena y los coloca en una situacin de depen-

1) Husserl llama "sentido" noemtico ya al " ncleo" noemtico ya

al " noema pleno" . Es preciso tenerlo en cuenta para evitar posibles con-
fusiones.

144
rd~ncia esencial. Vimos ya cmo las formas categoriales y las
tiencias se levantan y se constituyen sobre la base de la per-
~p-cin sensorial. Del mismo modo se inscriben y se ciernen
~obre las unas y las otras las objetividades relativas a los obje-
tbs "usuales" y a los valores. Existen por tanto varias noesis
:y varias noemas en una jerarqua que se levanta sobre la uni-
dd de una misma vivencia concreta. El rbol. que percibo y
:~~e miento es la base para la intuicin de las esencias y las
-~ategoras que 10 definen y 10 encuadran. Previa su percepcin
.1 su delimitacin ideal-y slo mediante ella-puedo decir del
~rbol que es til o intil. agradable o desagradable, bello o
'j~o, beneficioso o perjudicial.
As, las esferas superiores de la conciencia se fundan en las
inferiores. Esta relacin de fundamentacin es esencial a la
estructura de la conciencia. En relacin a ella es preciso afir-
-mar que pueden desaparecer los estratos superiores, fundados
~los objetos ideales, los valores-sin que desaparezca la vi-
-yencia inferior que les. sirve de .base. No es posible, en cambio,
~inguna constitucin superior sin que halle en su base una
'capa ms radical que le sirva de cimiento. Toda constitucin
i~ferior es apta para recibir y sostener todas las modificaciones
que resultan de la constitucin de objetividades ms altas. No
es posible que stas se articulen y se ciernan en el vaco.
El anlisis que acabamos de realizar otorga plena claridad
a la distincin antes apuntada entre los momentos "reales" y
'losmomentos "ideales" de la dinmica intencional. Los mo-
mentos hylticos y noticolS, los contenidos materiales y los
actos de aprehensin que los animan y les prestan un sentido,
:pertenecen a la "realidad". Transcurren, por tanto, en el tiem-
po inmanente, cambian, transcurren, fluyen, aparecen y des-
~aparecen, son individuales y momentneos. Por oposicin a
~~IJos los contenidos n'oemtl1cos no pertenecen a la "realidad".
'El acto no implica el "sentido" como algo "real" sino como
,algo "ideal". En virtud de ello el contenido objetivo escapa a
~lt evanescencia temporal. No es un momento "real" que fluya
~ton el tiempo sino un elemento "irreal" que se cierne sobre l
,, .
145
I~a filosofa de Huss erl-lO
I!:
 e inscribe en 10 momentneo y mltiple un elemento de iden-
tidad. Frente a la continuidad heterognea y mltiple se revela
lo "ideal" como algo simplemente mentado. La X objetiva
que da unidad y coherencia al mundo escapa por s misma a
la intuicin. En torno a ella los momentos intuitivos son
aproximaciones ms o menos adecuadas.
El paralelismo entre los elementos "reales"-tempora1es-
y los elementos "ideales"-int'e mporales-, entre los actos
noticos y los contenidos noemticos, entre las aprehensiones
que confieren sentido y el sentido objetivo mismo es en todo
caso perfecto. Es esencial al acto llevar implcito un sentido.
Slo puedo alcanzar la "transcendencia objetiva" en la vida
misma de los actos. Toda significacin o mencin se halla im-
plcita en ellos. Pero al vivirlos no miento los actos noticos
ni sus componente sensoriales sino el "objeto" que se revela
ante ellos. La vida de la conciencia no se dirige espontnea-
mente a s misma sino a la objetividad ideal. Este elemento
"irreal" independiente del curso del tiempo es esencial para la
orientacin de la 'COnciencia. Si lo suprimo, suprimo el sentido
mismo del acto y desaparece toda objetividad.
Los elementos "reales" de la intencionalidad surgen y des-
aparecen, pueden ser destru dos y aniquilados. La mesa que
tengo ante m puede arder o ser destruda por cualqu!era otra
fuerza fsico-qumica. Su sentido permanece idntico a s mis-
mo. No tiene elemento "real" alguno, escapa a toda accin de
las fuerzas fsico-qumicas que se constituyen y desarrollan en
el tiempo. stas no le alcanzan ni le afectan. Pero slo ad-
quieren significacin objetiva mediante el sentido ideal que las
orienta y las convierte en propiedades de un objeto uno e idn-
tico. Lo notico es la esfera de la multiplicidad. Lo noemtico
la de la unidad. Uno y otro pertenecen a dos dimensiones ra-
dicalmente distintas del ser. La a,ctividad notica, que se des-
arrolla en el tiempo inmanente y participa de su curso evanes-
cente constituye ante s los contenidos noemticos idnticos.
Una vez ms-como en Kant-es la candencia una funcin

146
 ,u~ificadora Y la objetividad reduccin a la unidad. Toda n-
it$ ionalidad termina y se agota en la idealidad.

La teora de la significacin de las palabras que analiza-

r
~ os al comienzo de esta exposicin 1) adquiere despus de lo
:a{cho' una importancia de primer orden en la interpretacin
~(l'~ la estructura de la conciencia. La significacin que en el
~ntido ms estricto se refiere a los fenmenos de la expresin
~btal o escrita se extiende en su acepcin ms amplia a la esfera
';tntera de la intencionalidad. La estructura notico-noemtica
(slo adquiere un sentido porque tiene una significacin .
j'.

~. Ahora bien : podemos vivir cualquiera de los actos apre-

.hensivos sin intentar expresarlos. Ordinariamente as lo hace-
mas: nos limitamos a identificar el objeto sin traducirlo en
una expresin explcita, oral o escrita. As reconocemos e iden-
tificamos la significacin de lo rojo o de la mesa o del rbol
o de la montaa, del paisaje o del cielo estrellado. Slo cuando
adems de identificarlo y reconocerlo lo elevamos a expresin
verbal aparece el reino del pensamiento en el cual el "logos"
delimita conceptualmente las objetividades y las define en su
realidad especfica. nicamente entonces aparece el problema
de la verdad en su sentido ms estricto. Lo lgico implcito en
la palabra aspira a conformarse con la realidad de la cual ha
extrado su sentido ideal.
. Todo sentido objetivo es apto para recibir la forma de la
'expresin verbal. La significacin, en su sentido lgico, puede
recoger y enunciar toda significa,cin de la objetividad. Me-
dianteel trnsito del sentido implcito al sentido expreso pa-
samos de lo real a 10 conceptual. El contenido entero del len-
guaje no es sino el contenido de 10 significativo de sus enun-
.ciados. El contenido entero de la ciencia no es sino el conte-
,:nido de sus enunciados teorticos.

1) Vid . Cap , III,

147
 ORIGINALIDAD DE CADA INTENCIN

En la Psicologa de Brentano la "representacin" consti~

tuye la base de la vida de la conciencia. La simple presencia
del objeto es previa e independiente de cualquiera actitud ante
l. Al clasificar los actos de conciencia en las tres categoras
de representacin, juicio y actitud estimativa-amor y odio-
hace descansar el juicio y la actitud estimativa en una repre -
sentacin neutra anterior a ellos. No es posible un juicio ni
un acto de amor u odio sin un objeto previamente constitudo.
La representacin nos ofrece el objeto sin pronunciarse res-
pecto a l. No nos dice nada sobre su existencia o inexistencia,
sobre su valor o disvalor. Sobre la representacin simple y
neutra el juicio afirma o niega, la actividad sentimental estima
u odia. A la afirmacin corresponde la existencia, a la negacin
la inexistencia, al amor el valor, alodio la falta de valor o el
disvalor. La existencia y el valor de la cosa presentada son
f uncin de los actos de juicio y de estimacin que, a diferencia
de la simple representacin-diferente-pucden ser calificados
de verdaderos o errneos, buenos o malos, segn normas obje ~
tivas que detrminan su rectitud.
La discriminacin de la estructura de la intencionalidad
nos permite ahOra analizar con ms rigor el fenmeno de la
representacin y distinguir en ella dos sentidos completamente
diversos. Rep"resentacin es, en primer lugar-de acuerdo con
Brentano-, el acto neutro que se limita a revlarnos la pre~
sencia del objeto sin afirma~ ni negar nada sobre su existencia
o no existencia, sobre su valor o disvalor. La imagen del ob-
jeto se halla ante nosotros sin que le confiramos nuestra adhe-
sin ni le neguemos nuestra creencia. Representacin significa
tambin el "sentido" del noema independiente de la forma en
que nos es dado a la con~iencia, de la "tesis" mediante la cual
se revela. El mismo contenido noemti'c o-la flor encarnada
del jardn-puede ser objeto de actos diversos. Puede ser juz~
gada, percibida, estimada. Puede ser tambin " meramente" te~

148
 :rr~

:I1iesentada. El mismo "sentido" noemtico puede ser objeto

fd~ '/tesis" diversas.
~~t
e.
'Ahora bien: la representacin en el sentido de la "mera"
t1~pr_esentacin es una "tesis" al lado de las otr;1S. Los actos
~~omp1ejos de la vida intenciona~-percepci.n, juicio, volicin,
l~lnor ... -no la presuponen m se fundan en ella. Se hallan
t'a su. lado y en el mismo plano. Toda.s las "tesis"-incluso la
~t~sis "meramente" representativa-suponen en cambio en su
:b~se' una representacin, es decir, un nO'ema consi<1erado en s
:jpismo antes y con independencia del acto que lo po.ne. El
-(!;~sentido" del noema puede ofrecerse en todas y cada una de
las formas de la vida intencional y entre ellas .tambin en la
~forma de la "mera" representacin. Es evidente que si toda
-'~'tesis" supone un "sentido" noemtico, todo acto de la vida
;de la conciencia supone una representacin. Claro es que la re-
presentacin en este sentido no puede existir por s, indepen-
:dientemente de toda "tesis". Toda posicin la supone. En
todas se halla. Pero no tiene sentido alguno por s misma. Es
por. s misma una mera a.bstraccin. La "t,esis" reptesentativa,
'~n cambio, la representacin como "mera" representacin es
.~un acto concreto de la vida de la conciencia que existe y sub-
.:SiBte al lado de los dems .
.. ' As la frmula de Brentano, sin perder su validez formal,
~esulta profundamente reformada. La reptesentacin sigue
flendo la base de la vida de la concen'Ca. Todo acto es una
~tepresentacin o se halla fundado en una o varias ' representa-
-dones. Pero una representacin en un sentido amplsimo de
']a -cual la percepcin, el juicio, el amor, el odio .. , y tambin
~la "mera" representacin de Brentano, son casos particulares
:1 derivaciones especificas.

De este modo, la estructura notico-noemt'ca de la con-

,cc:1encia, analizada por Husserl, aade a la intencionalidad, en
~:cada uno de sus dominios una originalidad irreductible y dota
~l mbi~o de la conciencia y al ser que se constituye ante ella

149
de una riqueza insospechada. Su peculiaridad no se agota -:-u
el acto de referirse a un objeto. En cada uno de los casos el
acto de referencia tiene una naturaleza propia que matiza y da
un sentido especfico al acto intencional. ste es originaria-
mente distinto si se limita a presentar o representar un objeto
que si 10 estima o 10 odia, lo desea o 10 juzga. Hay formas
diversas y enteramente originales de revelarse un objeto al su-
jeto, de transcenderse el sujeto hacia el objeto, de constituirse
el Ser en la dinmica intencional.
De ah resulta una riqueza enorme en la estructura de la
conciencia y en la del ser que se constituye ante ella. Si el ob-
jeto no necesita ms ttulo para su validez que la peculiaridad
del acto a travs del cual llega a constituirse, de tal manera
que su ser y su realidad. formen una unidad inseparable con
la vida misma de la conciencia que es su fuente, las formas del
ser sern mltiples y diversas como 10 son los actos mediante
los cuales nos son dadas.
La vida concreta de la conciencia, de la cual brota el mun-
do no es una vida "representativa", "teortica", en la cual a
una funcin objetivadora, siempre idntica se aadan en 'cada
caso fenmenos "sub jetivos"- sentimientos, afanes, apetitos,
voliciones . . . -que la maticen y la coloren, ni es el mundo
que resulta de la actividad intencional una realidad impasible,
de meras "cosas", sobre la cual se viertan los actos sentimen-
tales del sujeto y proyecten sobre ella una sombra deforma-
dora de subjetividad.
La objetividad se constituye, en cada una de las "regio-
nes" del ser, de una manera diversa y original. Los objetos
y los actos tienen una fisionoma propia diversa en el dominio
de la p ercepcin sensible que en el dominio de la intuicin
ideal de las esen'cias y las estructuras categoriales o en el de los
ob jetos usuales y de los valores.
No me son dados de la misma manera, ni constituyen,
por tanto, realidades del mismo tipo una cosa fsica o un ob-
jeto matemtico, una obra de arte o una persona querida, una
leyenda o una profeca, una realidad social o histrica, la psi-

150
 'que propia o la psique ajena, la personalidad del prjimo o
'la personalidad de Dios. A cada esfera corresponde un tipo de
irttencionalidad y correlativamente, una forma de objetividad.
Al lado de las "cosas" tal como se ofrecen a los actos de la
percepcin y de la vida " teortica" que resulta de ellos, forman
'parte de la realidad, con idntico derecho y no menos consis-
tencia, los objetos en cuanto son queridos u odiados, deseados
o temidos, buenos o malos . " A los actos intencionales de
amor, de odio, de esperanza, de deseo, de estimacin o de me-
nosprecio, corresponde en el mundo una realidad amable u
odiosa, deseada o detestada, buena o mala, , . apta para servir
de objeto y trmino a todas las empresas de la vida activa y
sentimental. La realidad de los valores no es menos objetiva
que la realidad de las cosas.
La existencia del mundo es tan compleja como la de los
' objetos que resultan de las mltiples formas de la intencin
mental. El mundo no es una plataforma indiferente, una rea-
lidad montona e idntica. No hay una existencia sino mlti-
ples formas de existencia. No podemos decir de los objetos de
cada una de las regiones ontolgicas que son de la misma ma-
nera. Todo acto intencional es un transcenderse y en todo a'cto
de transcendencia nos es dado un aspecto original del mundo.
El "sentido" de cada acto es peculiar e intransferible. Corre-
-lativamente los objetos con "sentido" tienen una existencia
, intransferible y peculiar.
Ello no significa que los objetos correlativos a las mlti-
ples formas de la vida intencional sean " reales" del mismo
maPa que 10 son las " cosas" o tengan una estructura anloga
a las de las cosas que se constituyen por virtud de los actos de
percepcin. Sera una concepcin fantstica y pueril, un pla-
tnismo ingenuo e irreflexivo. Significa ms bien todo 10 con-
trario. Lo que de u~a manera general podemos denominar
opjetos ideales y valores no tiene nada que ver con la realidad
de las "cosas". Pot el contrario, las cosas pierden su carcter
paradigmtico y se convierten en una entre las mltiples for~
" ma~ que pU,ede ""doptar ante nosotros la realidad,

151
 PRIMACA DE LA TEORA

Sin embargo y a pesar de todo 10 dicho Husserl sigue afir-

mando la primaca de la vida terica y la de las "cosas fsicas"
en relacin con los valores y los ob jetos usuales de la vida
cuotidiana . No hay que olvidar que la palabra representacin
tiene todava un tercer sentido. Segn l y de acuerdo con un
uso corriente se oponen los actos de mera asercin-las percep-
ciones, y los juicios indiferentes a toda valoracin y a toda
decisin-"a los actos de la vida sentimental y volitiva. Tam-
bin en est sentido tiene la representacin una primaca evi-
dente. A pesar de todas las atenuaciones y rectificaciones que
acabamos de indicar, de acuerdo <con una evolucin patente del
pensamiento de Husserl, esta afirmacin de sus primeras In-
vestigaciones no ha sido nunca negada. Aunque el sentido de
la objetividad sea distinto para 'Cada una de las regiones del
ser, aunque en cada una de las esferas la realidad se constituya
ante la conciencia en una forma original, todas ellas descansan
en una previa posicin te"rica. Toda la realidad se estructura
sobre un subsuelo de realidad indiferente. Gracias a esta posi-
cin adquiere el resto su objetividad y su validez. Slo tienen
sentido los valores sobre la base de una realidad previa en la
cual se inscriben y sobre la cual se afianzan. El conocimiento
terico es anterior a toda intuicin de valor. La vida pr'Ctica
y afectiva y los objetos entre los cuales se desenvuelve slo
tienen sentido si se cimentan en la vida contemplativa que deli-
mita el ser en su pureza. Todo acto objetivante presupone la
objetivacin pura propia de los actos de conocimiento. Las
formas de la objetividad que resultan de la vida sentimental y
activa se hallan de alguna manera subordinadas a las catego-
ras de la vida representativa e intelectiva de un modo anlogo
a como las categoras formales y las esencias dependen de la
percep-cin y se fundan en ella 1). As como las estructuras

1) Vid. Cap. IV .

152
ideales hallan su fundamento en la percepcin sensible el reino
de los valores cimenta su validez sobre la base de la represen-
tacin. ste es el basamento sobre el cual se levanta toda es-
tructura del Ser.
De ah se sigue que entre todas las esferas de la realidad
una sigue siendo la fundamental. Todas las formas de la obje-
tividad se levantan y se organizan sobre la realidad "material".
El ser "indiferente", objeto de la actitud contemplativa, es la
forma primaria del ser.
De la discusin de esta jerarqua han surgido precisamen-
te profundas discrepancias en la evolucin del pensamiento
fenomenolgico. La Filosofa de Max Scheler y la de Hei-
degger han resultado en buena parte, del intento de rectificar
el intelectualismo de Husserl y la base todava "ingenua" en
la cual descansa su manera de filosofar.

Ahora bien: la trascendencia inmanente constitutiva de la

vida intencional, se extiende a todas las zonas de la conciencia,
traspasa todos los horizontes y comprende, no slo la vida
despierta y activa, sino tambin las capas virtuales en las cuales
los objetos nos son dados como meras posibilidades. Lo que
:se halla ms all de la conciencia clara y despierta no. es un
'$mple "contenido", una "materia amorfa" sobre la cual acte
como "forma" la actividad intencional. Afirmarlo as nos
ietornara a una concepcin "cerrada" . de la vida de la con-
~ienda anloga a la que resulta de la crtica l5.antiana. Las
realidades 'potenciales tendran una funcin paralela a la de las
"sensaciones" caticas que sirven de "materia" a la actividad
constructiva y freadora de las "categoras".
No. La conciencia es "abierta" en todos sus momentos y
en todos sus dominios. La intencionalidad le es en todo mo-
mento esencial. El transfondo potncial pertenece tambin a
la esfera objetiva. La diferencia entre la actualidad y la poten-
cialidad presupone la intencionalidad y es slo una modifica-
n de ella. ' La nica diferencia entre la conciencia despierta

153
y 1aconclencla virtual es que en la primera, acompaa a los
actos constitutivos -percepcin, juicio, amor, odio, volun-
tad- una actitud subjetiva que coloca a los objetos dentro
de la esfera atencional. La nica diferencia es que en el pri-
mer caso el sujeto es activo, se dirige a las cosas de una
manera espontnea y libre', las atiende; en el segundo, el sujeto
es pasivo, no se dirige personalmente a los objetos, consiente
que caigan bajo la lnea de su horizonte, que pasen a su vera
sin prestarles atencin. La intencionalidad es anterior y previa
a todo a'c to de atencin o desatencin. La atencin no es un
acto original de la vida de la conciencia -como 10 son la
percepcin; el juicio, el deseo, el apetito, la voluntad, la inde-
cisin .. . - que conviva al lado de los dems, sino una moda-
lidad posible de todos y cada uno de ellos. Todos los actos
de la conciencia pueden hallarse dentro o fuera de ella. Pode-
mos vivirlos atentos o distrados. Todos se mueven rodeados
de halos y oscuridades que los matizan y los enfocan y los
gradan. No es la atencin un acto que produzca la intencio-
nalidad. Se limita a modificarla. No surge ni resulta de ella.
Por el contrario la atencin deriva y se modela en torno al
eje de la dinmica intencional.

LA PERSONALIDAD

Una ltima caracterstica nos queda por determinar para

completar este esbozo. La conciencia as constituda es una
conciencia personal?
En la obra de Husserl hay en esto como en otros muchos
puntos esenciales, una evolucin evidente. En las "Investiga-
ciones lgicas" niega de una manera explcita que la actividad
del yo sea un elemento indispensable de la estructura inten-
cional de la conciencia. Esta negacin est en funcin de su
actitud polmica contra la -concepcin del yo como una subs-
tancia, que convierte a la conciencia en una "cosa" del mundo,
y de la necesidad de eliminar toda presuposicin metafsica

154
:que tienda a deformar la descripcin pura de la v~da inten-
cional.
Ms tarde, ya en posesin de una doctrina firme, ve con
~c1aridad que toda vida supone una persona que la viva y sea
el <:entro de su irradiacin. La con<:encia no es una corriente
;annima que se desarrolle en el tiempo sino una actividad
personal espontnea y creadora. El yo, uno e idntico, tiene
'ls vivencias con todos sus momentos "reales" e ideales y las
vivencias slo lo son porque son vivencias suyas. La pureza de
1a descripcin exige precisamente el reconocimiento de una
actividad espontnea de la cual broten los actos en su mlti-
ple proliferacin y con eHes las diversas maneras de transcen-
derse de las cuales dependen las estructuras multiformes de la
.objetividad. La actualidad y la virtualidad, la presencia y
la ausencia . de sus contenidos son funcin de la actividad de
un yo personal que en sus actitudes diversas de actividad o de
pasividad, de atencin o de desatencin, de amor o de odio,
de juicio o de clculo orienta una perspectiva y constituye
un mundo.
El reconocimiento descriptivo del yo como centro perso-
nal de la vida de la conciencia es naturalmente libre de toda
presuposicin metafsica y muy especialmente de toda hip-
tesis substancialista. No es el y'o pet:sonal una realidad "cerra-
da" que necesite transcenderse. Es, por esencia, el centro de la
vida intencional de la conciencia, para la cual el transcenderse
es una caracterstica constitutiva y definitoria. No es una par-
te " real" de las vivencias como 10 son las sensaciones y los
actos que las animan. Se halla en el centro de ellas como
una "transcendencia en la inmanencia", con una f'Orma de
existencia especfica e irreducti'ble. De su actitud depende que
la conciencia sea clara, explcita y actual o confusa, implcita
o potencial. El yo se halla rodeado por las capas potenciales
, de la conciencia. Si vuelve a ellas su atencin y las destaca en
:,primer plano pasan de la potencialidad a la actualidad. Toda
':tonciencia -actual o potencial- es conciencia personal.
. En este sentido es el yo de Husserl y la conciencia que presi-

155
de transcendental. No en el sentido kantiano para el cual la
transcendentalidad es la base de una objetividad construda,
dentro de los mbitos de la "conciencia en general", por la
actividad formal de las categoras, sobre la materia informe
de las sensaciones. Como en Kant el carcter transcendental
de la conciencia se opone, al mismo tiempo, a la inmanencia
de los empiristas y a la transcendencia de los metafsicos. Pero
la objetividad que de ella resulta no se construye en el "inte-
rior" de la -condencia ni es por tanto su "contenido" sino que
se manifiesta y se revela ante un sujeto para el cual existir no
significa otra cosa que transcenderse e ir ms all de s mismo.
La conciencia transcendental es la conciencia personal "abierta"
en la cual y para la cual la inmanencia y la transcendencia se
definen y se delimitan de un modo perfectamente correlativo
de tal manera que la vida de la conciencia no es otra cosa que
la vida en el objeto y por el objeto y el objeto slo es objeto
en tanto que es experimentado y vivido por un sujeto.
Para llegar a ella y explorarla en todos sus dominios es
preciso realizar una doble reduccin. La reduccin eidtica
mediante la cual la conciencia emprica es elevada a su esenci
y la reduccin fenmenolgica que, como veremos en el pr-
ximo captulo, nos permite contemplarla en su pureza intacta
y analizarla con indepencJencia de todo prejuicio y de toda
presuposicin.

156
 CAPTULO VI

LA FENOMENOLOGA PURA
REDUCCIN FENOMENOLGICA

Las Ontologias regionales y la Ontologa formal que

en algn modo las comprende y circunscribe, son ciencias fen-
meno1gicas. Delimitan y escudrian, previa su lleduccin
eidtica las estructuras del mundo, describen, en su esencia, las
realidades que se dan ante la conciencia y lo realizan de tal
modo que en todos y cada uno de sus pasos es para ellas la
intuicin la nica fuente de verdad. Las ciencias particulares
hallan en ellas el fundamento a priori en el cual se precisa su
objeto y se define su mtodo. Mediante ellas las ciencias ad-
quieren conciencia de s mismas, sa'ben lo que hacen y a lo
que aspiran, hallan un camino seguro y la posibilidad de un
progreso indefinido.
La contingencia radical de las realidades del mundo que
delimitan, encuadran y afi.anzan reclama a su vez, para las
Ciencias fenomenolgicas, un fundamento ltimo y absoluto.
Puesto que la conciencia es el ser radical en el cual todo des-
cansa y del cual todo brota slo el estudio de la -conciencia en
s misma podr proporcionarnos esta base primaria. La Filo-
sofa fenomenolgica o Fenomenologa pura, a diferencia 'de
las Ciencias fenomenolgicas que describen los objetos de la
-conClenCla en su mltiple variedad, constituye a la conciencia

157
en su objeto propio y trata de analizarla en su estructura
sencial constituyente . .
Este cambio radical del objeto lleva naturalmente consigo
una modificacin esencial del mtodo puesto que en Filosofa
objeto y mtodo se definen correlativamente y no constituyen,
en ltimo trmino, sino una sola y misma cosa. El mtodo de
la Fenomenologa, constitud.a as en Filosofa primera es 10
que designa Husserl con el nombre de reflexin fenomeno -
lgica. Ella des-cansa a su vez en una operacin previa -la
ep,oj o reduccin fenomeno1gica- que destaca a la concien-
cia en su nuda pureza. Una y otra constituirn el objeto
de este captulo.

La actitud natural del hombre, antes de realizar la reduc-

cin, es una actitud" dogmtica" o COn ms precisin, ingenua.
Es la actitud normal frente al mundo en el cual nos hallamos
y en el cual vivimos. Mientras permanecemos en ella el mun-
do nos aparece como una realidad que existe por s misma, en
la cual todas las cosas se hallan includas y nosotros mismos
como una realidad ms. Nuestro espritu se dirige a l de una
manera espontnea, en l se desenvuelve y en l vive. No otra
cosa queremos decir cuando -afirmamos que el mundo existe.
La existencia del mundo, as considerado, se halla implcita en
todos los actos de nuestra vida y en todas las verdades que
formulamos sobre l.
Darla por supuesta no es exclusivo de la vida vulgar. Los
hombres de ciencia -comparten aquella conviccin y las Cien-
cias fenomenolgicas , en cuanto se ocupan de la determinacin
eidtica de las diversas regiones de la realidad, participan tam-
bin de ella. A pesar del anlisis minucioso a que lo someten
el mundo de las " cosas reales" persiste intacto. Su presencia
ante m sigue siendo el paradigma de toda realidad.
Ninguna de estas actitudes es todava una a,c titud estric-
tamente filosfica. Ya dijo Fiehte que " vivir es no filosofar,
filosofar es no vivir" . Toda Filosofa es, en ltimo trmino,

158
 una ref1exin sobre la vida y esta reflexin presupone la sus-
pensin de la ingenuidad natural.
La suposicin de la existencia de las cosas y de mi realidad
entre ellas ignora que el mundo y las cosas que en l se dan
dependen en su raz de la vida misma y no son otra cosa que
una manera de realizarse sta. Damos por supuestas las cosas
como algo existente y dado de una vez para siempre sin pre-
guntarnos 10 que significa para ellas y para nosotros el hecho
de ser dado, el fenmeno mismo de la objetividad. Mientras
vivimos en el mundo y para el mundo -en la vida vulgar y
en la vida cientfica- ignoramos la conexin ntima de la
realidad y la conciencia. La intencin verdadera de sta, en
todas y cada una de sus esferas permane'ce incgnita. Desco-
nocemos la dependencia de los objetos y de sus esencias en
relacin con la fuente de la cual brotan, su funcin y su lugar
en la vida.
El anlisis fenomenolgico exige un cambio radical de la
orientacin del espritu. Si queremos llegar a una fundamen-
tacin primera nos ser preciso abandonar nuestra actitud
"ingenua" y substituirla por una actitud crtica que esclarez-
ca el sentido de la vida de la conciencia y de los objetos que se
revelan en ella. Ello exige dejar de vivir la vida, dirigirnos a
ella y constituirla en el objeto de, nuestra reflexin. En lugar
de vivir con espontaneidad la realidad del mundo es preciso
dirigir la mirada a 1 vida misma y preguntar cul es su sentido
autntico, cules son las intenciones y las estructuras notco-
.noemticas, los en1a,ces y las 'conexiones que entran en juego
para llegar a la constitucin de la vida misma y del mundo que
le es correlativo .
.Este cambio no ha de -consistir en negar o en poner en
duda la realidad del mun~o tal como 10 hacen los escpticos.
El escepticismo toma partido. Frente a la transcendencia la re-
chaza y la niega. Da por supuesto un concepto del mundo y
de la existen-cia sin analizarlo ni esclarecerlo. Previo este con-
cepto niega que el conocimiento pueda llegar a su determina-
cin. Como la duda cartesiana la actitud fenomenolgica no

159
 quiere ser ,escptica. Aspira ms bien a superar el escepticismo
mediante una reflexin llevada a sus ltimas consecuencias.
Deja de vivir la experiencia tal como nos es dada. Pero no
la rechaza ni la niega. Se limita a ha,cer de la tesis de su exis-
tencia el objeto de su meditacin. No se trata de negar ni de
destruir sino simplemente de suspender la efectividad de las
inclinaciones naturales, de tal manera que, dejndolas intactas,
queden "entre parntesis".
As, la reduccin fenomenolgica no destruye nada de la
verdad implcita en la vida "ingenua". Se limita a suspender
el juicio. No destruye la fe. Deja simplemente de vivirla. Las
convicciones y las adhesiones de la vida natural quedan en pie.
La verdad que implica no es discutida. Deja de ser considerada.
La reduccin, as comprendida, se aplica de una manera ra-
dical a todos los actos y a todos los contenidos de la vida de
la conciencia. Nada puede quedar fuera de ella. El mundo
"exterior", los datos de la percepcin interna, los fenmenos
de la vida psquicofisiolgica, los objetos de la ciencia, la His-
toria, el Derecho, la Religin, la Lgica, la :tica, la Fqo-
sofa, la Teologa, todos nuestros ideales; todas nuestras espe-
ranzas, todo lo que nos es habitual en el mundo natural y en
el sobrenatural es "puesto entre parntesis", reducido a puro
"fenmeno" o trmino de la actividad intencional de la con-
CienCia.
L:a Fenomenologa pura, ciencia primaria, no supone ni
presupone nada, ni la naturaleza, ni el espritu, ni realidad
alguna de las comprendidas en las diversas Ontologas regio-
nales, ni la persona misma que realiza la investigacin, ni la
persona del prjimo, ni la realidad de Dios. Slo as es posible
que aspire a ser una ciencia de principios y realice el ideal de la
autonoma del pensamiento filosfico como ltimo fundamen-
to del conocimiento y de la realidad.
Claro es que aquello mismo que deja de ser considerado
se halla de nuevo en la -conciencia en forma de aspiracin. El
mundo en todas sus dimensiones queda reducido a la estructu-
ra notico-noemtica. La existencia que la vida afirma se re-

160
 vela en forma de noemas. La conciencia que tratamos de ana-
lizar en su pureza no es otra cosa que la vida en relacin a
.:l-is cosas y las cosas en relacin a la vida en la cual y para la
: cU;ll son 10 que son. Determinar con precisin la manera como
' se constituyen y se estructuran -sin afirmar ni negar nada
;,Sobre la validez de sus aspiraciones transcendentes- es inqui-
~: ~ir, en la esfera inmediata de la conciencia, el sentido de la
': vida y la significacin dei mundo. .
Slo as es posible la consideracin teortica a la cual la
: ciencia. pura aspira. Antes de ello toda "teora" lleva impl-
cita la adopcin de una actitud pragmtica, un juicio o prejui-
.. co sobre su utilidad o inutilidad, sobre su valor o disvalor.
"'-'Previa la suspensin o reduccin fenomenolgica tomamos en
.consideracin aquello mismo que abandonamos y realizamos
'una reflexin sin prejuicios. Desinteresados de la~ "cosas" mis-
mas todo el inter~ se cifra en su puro ser.
Claro es que la conciencia que realiza el acto de suspensin
resiste a l. No es posible reducir o " dejar entre parntesis" a
la conciencia misma ni a los juicios que recaen sobre ella. Lo
hace imposible su carcter absoluto. La certeza absoluta del
cogito da al acto que 10 constituye una validez apodctica e
~ .irreductible. El yo puro permanece intacto.
. Mediante la reduccin, la meditacin fenomenolgica a1-
canza su fase ms pura. En ella se limita a ser una descripcin
esencial de la vida de la conciencia en cuanto a tal.
No se trata, naturalmente, de considerar la conciencia en s
misma hecha abstraccin del mundo. Una conciencia as con-
siderada, sin contenido alguno, se reducira en ltimo trmino
a la nada. Lejos de semejante abstraccin la conciencia se con-
.;funde con la vida misma en su realidad concreta en la cual y
;por la cual el mundo es un mundo y adquiere un sentido.
~'~lo que ante la vida, la suspendemos, dejamos de vivirla, la

J
lre'ducimos a objeto de pura contemplacin. En esta actitud
~'-" 'desinteresada" aparecer la vida clara y transparente. Es
[trna profesin de fe teortica pura. Mediante ella el investiga-
" ~or se convierte en puro espectador.

161
filo8ofa de Husserl- l L
 De todo lo dicho se desprende una diferencia de importan-
cia entre la reduccin ' fenomenolgica y la duda mediante la
cual llega Descartes a la constatacin del Coqito. La duda
cartesiana es una actitud provisional que es preciso superar, un
punto de partida para una construccin metafsica que se reali-
za ms all de l. Lla reduccin es un mtodo permanente.
Toda la Fenomenologa se desarrolla dentro de su recinto.
No es necesario ni tan siquiera posible salir de ella si queremos
permanecer en lo absoluto. Slo ella nos permite circunscri-
birnos al mbito de la conciencia y realizar el anlisis de su
ser ontolgico, constitucional.
Este retorno al Coqito es todava en otro sentido corregido
y condicionado. El estudio de la conciencia reduce la "realidad"
a la "apariencia", es decir al "fenmeno" y en su apariencia
autntica -en lo que aparece en tanto que aparece y dentro
de los lmites en que aparece- halla el objeto de la Filosofa
fundamental. Pero es preciso no olvidar que el pensamiento
lleva siempre consigo la cosa pensada -la percepcin la cosa
percibida, la voluntad la cosa querida, el amor la cosa amada-
que todo acto le implica un contenido, toda noe'Sis un noema
y que la vida de la conciencia, tal como nos es dada, se reali-
za en la dinmica intencional.
La actitud cartesiana estricta queda as ampliamente su-
perada.

Desde este punto de vista es preciso plantear de nuevo

todos los problemas clsicos del pensamiento filosfico: el
problema de la verdad, el de la realidad y la apariencia, el de
la c orrespondencia del intelecto y las cosas, el de la intuicin
r la razn discursiva, el de la ilusin y la alucinacin ... En
lugar de dar por supuesta una substancia o una conciencia
creadora del mundo como lo hacen el "realismo" y el "idea-
lismo", sin salir del punto de vista "natural" e " ingenuo"
ni construir un "sistema" dentro del cual desaparezcan todas
las contradicciones y surja un mundo "racional" nos limitare-

]62
mOS a cop.SIderar la VlOa ae la 'conCIenCIa tal como nos es dada
y trataremos de aclararla mediante una descripcin minudosa
y precisa. de las estr~cturas not~co-noemt~;as. co~~lejsimas
que otorgan un sentido en- la vIda a los objetos y a los
. ".
"Sujetos
En l~s doctrinas tradicionales se trataba de "explicar" el
prob1em~ "en a~ariencia tan profu~d~" de la relaci~~ de la
concienCla .a1 .obJeto, del curso SUbjetIvo del pensamIento y
el transcut'so objetivo de la realidad "exterior", dando por
supuestas' las ,nociones que sirven de base al planteamiento del
problema. Era preciso "explicar" cmo es posible la "subjeti-
vdad", cmo es :posible la "transcendencia", cules son las
condiciones qe 'h.ac;en posible la "existencia". .. Ahora no
se trata de "explic~ar;' . Si la conciencia es intencionalidad y
presencia inmediata 'ante el ser y no reflejo o imagen de un ser
igp.oto nj) es posible: seguir hablando de la problemtica co-
trespondenda enffe l curso del pensamiento y el acaecer del
mundo. El m'qp:d0" po.! definicin, se halla presente ante m.
No es ne~sa:ri:o "l.explicar" la "transcendencia" ni la "imna-
nencia", ni la: i';stibletividad", ni la "objetividad". Es sirn.,
p1emente .preciso- esclarecer el sentido de estas plabras, des-
cribir 10 que son en 1a vida. de la conciencia yen la del ser que
le es correlativo, poner en clato cul es el sentido del ser
--qu significa existir- en todas y cada una de -las esferas
y en la radical sobre la cual descansan todas.

PROBLEMAS CONSTITUCIONALES

I\s el problema de la transcendencia se reduce a un pro-

blema de constitucin. La irradiacin intencional no es una
proyeccin de luz; homognea sobre una pantalla inmvil. La
o,bjetividad se constituye dinmicamente mediante un conjun-
t'O de intenciones complicadas y heterogneas, mltiples y plu-
riformes que es preciso analizar y comprender. Es preciso
~nalizar los componentes hrlticos! los actos noticos que los

163
animan, los informan y les dan sentido y los contenidos noe-
mticos en su rica y multicolora proliferaci!1. Todos 10&
problemas del conocimiento se reducen al estudio sistemtico
de la intencionaldad y de las maneras di'Versas <:amo en ella
se constituye la objetividad.
Veremos as cmo las intenciones se proyectan y convergen
en la unidad de un objeto idntico, cmo se caracterizan y en-
lazan los actos y los contenidos, cundo el objeto constitudo
por ellos se IljOS revela como una realidad existente y plena-
mente justificada o cundo se manifiesta como mera apariencia,
ilusin o delirio, cmo se pasa de una constitucin problem-
tica a una constitucin real o cmo se desvanece la realidad en
la evanescencia de una ilusin, cmo se confirman o se contra-
dicen las experiencias, en qu caso la X objetiva en torno a la
cual el noema gira es una identidad real y cundo es una iden-
tidad sqlo mentada sin posibilidad alguna de confirmacin, y
en uno y otro caso, cules son los componentes noticos y noe-
mticos que justifican o niegan 'la pretensin de la intencin
significativa hacia la objetividad.
Todos los problemas de la Teora del conocimiento se
reducen al estudio sistemtico de la intencionalidad y de los
modos mediante los cuales la realidad aparece o desaparece, se
confirma o se desvanece. Los problemas constitucionales ,ago-
tan el contenido de la Teora del conocimiento y le otorgan
el carcter de Filosofa fundamental.
Todo ser del cual podemO& decir algo con sentido es obje-
to sabido de nuestro saber, objeto pensado de nuestro pensa-
miento, objeto querido de nuestro querer, objeto consciente
de nuestra conciencia. Es por tanto necesario regresar de los
momentos objetivos del ser a los modos de conciencia que le
son correlativos.
El tipo de constitucin y, por tanto, los problemas cons-
titucionales varan de unos objetos a otros y de unas regiones
ontolgicas a otras. En cada esfera de la realidad tienen los
objetos una manera especial de ser objetos para la conciencia
y un tipo de constitucin peculiar. Su "ser en el mun-

164
do" es la base y "el hilo conductor" que nos permite
remontar mediante un anlisis minucioso, desde la realidad
"natural" a' todas y cada una de las estructuras intencionales
mediante las cuales Ilega a ser objeto, a las formas esenciales
en virtud de las cuales Ilega a ser percibido, mentado o justi-
ficado en la plenitud de la intuicin. Todos y cada uno de
los momentos objetivos son ndices de los modos de concien-
cia correlativos. Todo objeto es vlido en calidad de "hilo
conductor" que nos Ileva al descubrimiento de las condicio-
nes subjetivas de su objetividad.
Esta regresin implacable deja ante nuestra mirada, en
lugar del "mundo" un sistema de conexiones intencionales
ante las cuales se revela el mundo, una inmanencia libre de
toda transcendencia, la conciencia en su pureza . intacta.
Ninguna de estas operaciones sera posible en una con-
ciencia no dotada de intencionalidad. Gracias a ella la con-
ciencia es apta para volver la mirada sobre s misma y consti-
tuir a la intendonalidad y a las complicadas estructuras que
la informan en objeto de contemplacin, de investigacin y
de anlisis. Ante la mirada apartada del mundo aparece el
mundo mismo en la trama transparente de los noemas.
La .conciencia intencional toma conciencia de s misma.
En esta actitud no slo interesa a la Fenomenologa el an-
lisis de la esencia y de la estructura a priori de cada tipo de ob je-
tividad. Inquiere adems y determina 10 que su ser significa
para la vida, qu significa el ser objeto para cada una de sus
esferas. cul es su sgntido y su manera de existir. Hay que de-
terminar cul es la significacin misma del ser. La existencia
no es un trmino "unvoco" y vaco que se aplique sin distin-
cin a todos ' y cada uno de los dominios de la realidad ni es
la esencia el nico pri.ncipio de discernimiento. El ser no tiene
un sentido unvoco. Podramos decir. usando la terminologa
de las escuelas medievales que su sentido es "analgico". El
anlisis constitucional persigue. de acuerdo con el sentido n-
timo de la conciencia. la constitucin de objetividades origi-

165
nales e irreductibles y la funcin de cada una de ellas en la
esfera con,creta de la vida.
De ah resulta que las estructuras ontolgicas regionales
suponen en su base una Ontologa fundamental que las deter-
mine y afiance, bajo sus esencias especficas, el sentido del Ser
en cuanto tal. El ser transcendental de la conciencia -en un
sentido que recuerda las "nociones transcendentales del ser" de
Aristteles- .constituye su base. La teora del conocimiento
no es sino una rama de ella -aunque para Husserl siga siendo
la fundamental y aquella a que ,consagra 10 mejor de sus inves-
tigaciones-. A su lado se destacan otros caminos inagotables
ante la mirada inquisidora. La vida del conocimiento no agota
la totalidad de la vida. Como vimos en el captulo anterior no
SlO los actos intelectuales son constituyentes y objetivantes.
Todos los actos de la vida intencional constituyen objetos con
originalidad propia. Los actos de la afectividad y de la volun-
tad constituyen, al lado de las "cosas" indiferentes, objetivi-
dades valiosas y prcticas. Los valores y las cosas usuales -la
belleza, la bondad, la maldad, las obras de arte, las acciones
de los hombres, las bibliotecas, las mquinas, .. son aptos
para ser pensados e intuidos 'COmo una dimensin 'peculiar y
un sentido original del Ser. No son meras determinaciones
accesorias de las "cosas en s" indiferentes, sino zonas irreduc-
tibles de la realidad vivida. No es posible que la Fenomeno-
loga las desatienda. Se halla obligada a analizarlas y esclare-
cerlas remontando desde su "objetividad" tal como aparece ,a
la mirada "ingenua" hasta la fuente originaria de la vida en
la cual hallan la raz de su constitucin.
La reduccin fenomenolgica y el retorno a los modos de
la conciencia nos llevan a la vida plenaria del hombre concreto.
El mundo y las leyes que 10 rigen se reducen a ser la premisa
indispensable y el "hilo conductor de la investigacin". Pres-
cindiendo de toda posicin sobre su validez y alcance nos
instalamos en la trama palpitante de la vida y desde ella tra-
tamos de ,comprenderlos. Ello otorga a la subjetividad un
valor ontolg<:o radical. Una vez ms el ser es el ser vivido.

166
para contemplarlo en su pureza la mirada teortica se separa
de ella y la convierte en el objeto de su investigacin.
Claro es que la Fenomenologa pura convertida as en una
Filosofa de la vida no tiene nada que ver con el vitalismo en
el sentido habitual del trmino. Es ms bien su contrapolo y
el intento ms radical para llegar a su definitiva superacin.

REDUCCIN DEL MUNDO FSICO

A pesar de todo y en ntima conexin con el primado

de la vida representativa expuesto en el captulo anterior todas
las esferas de la "realidad" descansan y se apoyan en la reali-
dad fsica. La realidad de las "cosas", el mundo de la existen-
cia material que nos revela la percepcin sensible es el para-
digma de toda "transcendencia" y el sustentculo de toda
"realidad". Y puesto que la epoj no es un proceso uniforme
de reduccin de una "realidad" homognea a una forma homo-
gnea de la conciencia sino un conjunto de procesos reductivos
especficos de realidades mltiples a formas, mltiples de la con-
ciencia, la reduccin de la realidad fsica y de las esencias que la
encuadran ser el proceso bsico de toda reduccin.
A ella wnsagra Husserl algunas de sus mejores pginas. Su
anlisis puede reducirse esquemticamente a las siguientes re-
flexiones. .
La ".cosa material" tiene como elemento 'c onstitutivo la
espacialidad y la temporalidad. Toda realidad fsica se halla
n. un espacio y se desarrolla en el tiempo. De ello deriva que
las "cosas" consideradas como simples cosas se revelen necesa-
riamente, como vimos al comienzo de esta exposicin 1) en
una serie de aspectos y escorzos que cambian constantemente
de acuerdo .con el punto de vista del espectador. , Ello no
depende de ninguna ''limitacin humana ~como pensaba por
ejemplo Leibniz-. Donde quiera que se d un mundo mate-
rial -ante el hombre o ante Dios- se desplegar, en virtud de
1) Cap. III,

167
su propia esencia, en una serie indefinida de perspectivas.
En otros trminos: sin prejuzgar lo que el mundo fsico
"en s mismo" sea, su realidad se ofrece a la conciencia en una
serie de actos y de contenidos, de significaciones y sentidos que
hallan su punto de arranque y su comprobacin intuitiva en el
curso de la percepcin sensible, es decir, en una serie de cualida-
des, acaecimientos, reverberaciones y procesos q'\le transcurren en
el tiempo y en el espacio y entre los cuales se destacan como
predominantes lo que ordinariamente denominamos "cosas".
Mediante la suspensin fenomenolgica la "cosa" queda redu-
cida a "conciencia de cosa",'a un conjunto de referencias in-
tencionales, "reales" e ideales que se afincan en la plenitud
intuitiva de una perspectiva patente y se pi~rdenen los hori-
zontes de significaciones no. realizadas.
Las "sensaciones" ofrecen ya por s mismas una cierta
expansin, una dilatacin peculiar. El acto notico que las
anima y les da sentido las proyecta objetivamente y las des-
pliega en una superficie extensa. El mismo conjunto de sen-
saciones puede constituir, al desplegarse, objetividades distIn-
tas y la misma objetividad puede ser vista a travs de diversos
complejos sensoriales. Claro es que no todos los objetos son
aptos para revelarse en las mismas apariencias sensoriales, ni
todos los aspectos sensoriales consienten su atribucin a un
objeto cualquiera. El acto notico se ve limitado en su acti-
vidad interpretadora por leyes esenciales propias de cada uno
de los campos sensoriales.
Mediante las cualidades sensoriales desplegadas en el tiem-
po y en el espacio se manifiesta el mundo fsico en la uni-
dad jerrquica de una serie de trminos y planos que cons-
tituyen una perspectiva sobre el "mundo". El acto notico
interpreta el contenido sensorial mediante un complejo de
irradiaciones intencionales y las convierte en una serie de
aspectos en virtud de los cuales se revela, en la multiplicidad
de sus manifestadones, "algo". Esta alusin unitaria a "algo"
polariza la pluralidad de los escorzos. La multiplicidad de los
aspectos converge en un sentido unitario. La unidad de las

168
apariencias halla su correlato noemtco en la unidad de la
"cosa" idntica.

Ahora bien: como indicamos ya, la percepcin ofrece el

objeto tal como la significacin 10 mienta. Pero su presencia
es siempre esencialmente imperfecta. Lo es, en primer trmino,
porque lo mentado en ella excede siempre a 10 intudo en cada
momento de la percepcin. T oda percepcin se destaca sobre
un fondo de intenciones no cumplidas. Con la pared presente
se ofrece como ca-presente su reverso y cuanto tras ella hay.
Lo mentado y no cumplido deja abierta la: posibilidad inde-
finida de sucesivos cumplimientos y revelaciones. De otra parte,
10 anunciado en la men<:n no halla nunca en la percepcn
,su cumplimiento exacto. El tamao y la forma de un objeto
varan con la distancia y el punto de vista. 'Su tamao "real",
implcito en la mencin, permanece idntiw. En ninguna pers-
pectiva es posible hallar la realizacin completa de esta iden-
tidad. La inadecuacin se manifiesta, en fin, por el hecho de
.que 10 mentado para cada objeto carece realmente de lmites.
En todo momento es posible aadir a los predicados aludidos
~lluevas cualidades en nmero indefinido. Queda siempre abier-
to un horizonte de indeterminaciones a determinar.
Claro es que no se trata de una indeterminacin pura y
; bierta a la arbitrariedad ni de una simple posibilidad lgica
:y vaca, sino de una posibilidad fundada en las conexiones
d la experiencia actual. A partir de las percepciones actuales,
~on sus planos situados en segundo trmino, aparecen nuevas
series de percepciones, nuevos aspectos continuamente concor-
.dantes que nos llevan hacia nuevas revelaciones siempre reno-
vadas. Lo que estaba en segundo trmino pasa al primero y
:~nuncia en sus escorzos nuevos trminos todava no percibidos.
;Las perspectivas y los escorzos se enlazan entre s en una serie
gradual y concordante que tiene su raz ltima en la primera
percepcin. Carecera de sentido el intento de pensar una rea- .
aMad "trascendente", sin conexin ni enbce con estas series

169
sucesivas de apanClOnes y paisajes y en ltimo trmino, con
la esfera de la percepcin actual. En toda revelacin se halla
implcita la ley que prescribe el sentido de otras revelaciones
posibles. Ninguna serie es capaz de cerrar definitivamente el
horizonte. El mundo fsico en su totalidad y en <:ada una de
sus partes se pierde en una serie de planos y trminos infinitos
por ley esencial de su constitucin.
Ahora bien: puesto que no todo 10 que aparece se nos
revela como una "realidad" sino que al lado de la percepcin
de realidades se nos dan en la vida una serie de apariciones
engaosas, ilusorias y alucinatorias, es preciso hallar un cri-
terio complementario que nos permita discernir la "realidad" de
la "apariencia". Y dado que este criterio, por prescripcin esen-
cial del mtodo no puede buscarse ms all de la apariencia
misma, es decir de la esfera de la inmanencia, slo ser posible
hallar la justificacin de nuestras convicciones sobre el mundo
fsico en el hecho de la universal concordancia de las expe-
riencias, es dedr, de los aspectos y perspectivas que en un
momento dado nos sea posible rewger y constatar.
Aqu se confirma una vez ms el carcter relativo y con-
tingente de toda verdad sobre la realidad del mundo fsico.
Puesto que slo se nos revela en series indefinidas de expe-
riencias sucesivas, toda afirmacin sobre l ser slo vlida
dentro de los lmites de la experiencia actual y en la hiptesis
de que el caudal de ulteriores experiencias no nos manifiesten
contradicciones y discordancias. En todo momento se hallar
abierta la posibilidad de una experiencia que destruya la con-
viccin o la teora ms arraigada. Toda conviccin natural
y toda Teora sobre el mundo fsico es una hiptesis a revisar.
La "realidad verdadera" que nos ofrece por oposicin a la
"simple apariencia" es esencialmente una "idea" en sentido
kantiano, una X en torno a la cual se agrupan y ordenan
todas las series de apariciones concordantes y que es necesario
precisar en una sucesin interminable de determinciones cada
vez ms precisas. Toda verdad sobre el mundo fsico consi.~te
en una serie gradual de aprOX1maClOnes que /le acercan wn

170
mayor o m~mor probabilidad y con una . precisin cada da
ms depurada a la verdad definitiva, 'por esencia inaccesible.
Esta realidad "en s", ideal e inaccesible, es el "mundo" de
la vida cuotidiana y el objeto de la Ciencia fsica. La ereccin
de esa "idea" en "realic;lad absoluta" es la f.uente de donde
brota la mentalidad naturalista que hemos venido denuncian-
do en el curso de este trabajo.

No es difcil imaginar un rnJllldo B~n.sble que excluyera,

por principio, y en virtud de .sUl propfa 'constitucin, toda
Fsica anloga a la que nosot~9scb.no~eroos. DeI mismo modo
que la re;lliqad cu.otidiana de "1as"cosas"se funda y se reduc.!
a la constitucin intencional de la conciencia pura, el mundo
de la Fsica, que descansa en aqulla, se reduce tambin a la
intencionaldad. Todo intento de elevar el mundo de la cien-
cia a realiddabsoluta y suostancial se reduce a "cultivar la
mitologa". No es posible hablar de ella como de "otra rea-
lidad" sobrepuesta e hipostasiada. Lo que la fsica investiga
no es otra cosa que lo que la realidad emprica revela. La
objetividad ideal a la cual hacen referencia sus ecuaciones y
sus clculos es la misma X indeterminada que sirve de sostn
y de polo objetivo a los n-~mas parciales de la percepcin.
Sus hiptesis arrancan de la ?xperiencia, a ella revierten y en
ella hallan el nico principio de toda posihle comprobacin.
De 10 dicho resulta del modo ms claro la definitiva supe-
racin de la Ontologa naturalista para la cual la totalidad del
ser y de la existencia se define segn el modelo de la cosa
material. En ella coincic;len el "realismo" y el "idealismo".
En uno y otro la realidad, en todas sus formas es una simple
~. modificacin de un reservorio substancial -concebido de acuerdo
con el tipo de realidad que nos ofrecen las cosas del mundo
"exterior". Lo mismo si se deriva la realidad de la conciencia
. de la del mundo fsico ---como lo hace el materialismo- o- que
si se incluye aqul en la realidad de la conciencia --..:.como lo
hace el espiritualismo- uno y otra se hallan en el Uuiverso,

171
Su 'ser
,
en SI't' se reve 1a a traves
' de una senee
. d d lenomenos.
' "

Pero no es una mera ilsin ni una pura nada. Se trata slo

de poner de manifiesto su relacin necesaria al "ser de la con-
ciencia.
La nocin de conciencia potencial y virtual, elaborada en
el captulo anterior nos permite ahora mantener la indepen-
dencia del mundo material frente a la "subjetividad" y decir
exactamente en qu consiste. Su "ser en s" se revela como 10
potencial frente a 10 actual. La existencia de la cosa material
no percibida no es otra cosa que su posibilidad de ser perci-
bida. Su realidad es su perceptibilidad. La realidad del mundo
fsico se halla en el trasfondo virtual que acompaa necesa-
riamente a todo 10 que percibimos de una manera actual y
manifiesta, y no significa sino que a partr de las percepciones
patentes nos es siempre posible pasar a nuevos grupos de per-
cepciones, que lo latente puede ser rev'elado en cualquier mo-
mento y hacerse patente en su autntico y verdadero ser.

Ahora bien: as como no es posible pensar un mundo sin

una conciencia es en cambio posible pensar una conciencia sin
" un mundo" que le sea correlativo. La " experiencia de la
aniquilacin del mundo" propuesta por Husserl 10 muestra
de un modo manifiesto. El mundo fsico no es, en efecto,
segn llevamos dicho, otra cosa que un orden concordante
de experiencias. De l se excluyen las ilusiones y las alucina-
ciones y los delirios en virtud de su discordancia". No es ncon-
cebib1e, antes fcil imaginar una conciencia que no tuviera
las -conexiones de motivacin que dan como resultado un sis-
tema de experiencias concordantes. Las ilusiones y las alucina-
ciones y los delirio~ nos dan de ello mu-estras espordicas pero
evidentes. Fcil es imaginar una conciencia en la cual las ex-
periencias en lugar de "confirmarse se contradijeran. En lugar
de un Cosmos tendramos un puro caos. No habra en rea-
lidad " un mundo". Pero seguira habiendo una conciencia
de aquel Caos. De la destru-ccin del mundo no se seguira

172
 es dedr, en la Naturaleza. De ah el psicologismo y el empi-
rismo y las consecuencias relativistas y escpticas de uno y otro.
Reducir toda la realidad a la Naturaleza supone inscribir el
. mundo ideal en el mundo real, resolverlo todo en el deter~
minismo de las causas. Si todo se halla en el "mundo" todo
se reduce a inquirir cmo la realidad del "mundo" se trans-
forma y origina los "fenmenos subjetivos" que no son sino
la apariencia superficial de su realidad profunda.
El -cambio radical, la "vuelta copernicana" realizada por
Husserl invierte totalmente los trminos de la constitucin on-
tolgica de la realidad. Ahincando ms hondo en la nocin
misma del Ser pone de manifiesto Husserl que no es la con-
ciencia el resultado de los mecanismos de la Naturaleza ni una
realidad derivada de la constitucin del Universo sino todo
lo contrario. La Naturaleza, como todo ser en general, surge
y se determina mediante la constitucin intencional de la con-
ciencia y en ella halla su sentido especfico. Una vez ms, la
descripcin de la vida de la -conciencia no tiene un valor mera- ..
mente psicolgico sino. ontolgico.
Sea el "mundo" y la "realidad" 10 que sea es preciso que
se hallen representados en el campo de la conciencia real y
posible por menciones y sentidos o por series de proposiciones
ms o menos llenas de cont-enidos intuitivos. Estos sentidos
y estas proposiciones impldtos en las vivencias que revelan ,
el mundo se denominan, junto .con sus complementos intuiti-
vos, "conexiones de motivacin". Si la realidad y la esencia '
del mundo es sta y no otra es parque en la conciencia pura
hallamos stos y no otros sistemas de conexiones de motiva-
cin. De un modo correlativo, no es posible ~ener un sistema
de motivacin concordante sin tener al mismo tiempo el mun-
do motivado y fundado en l. No es posible un mundo sin
un sistema de motivacin ni un sistema de motivacin sin un
mundo correlativo.

Ello no significa la negacin de la realidad del mundo.

173
necesariamente la destruccin de la conciencia. 'Se seguira sim-
plemente que la conciencia en lugar de ser conciencia de un
mundo en pie sera la conciencia de un mundo destrudo. El
experimenta ideal de la aniquilacin del mundo es en ltimo
trmino tambin una experiencia de la conciencia intencional.

REDUCCIN DEL MUNDO IDEAL

Claro es que hallndose como se hallan las esencias -ma-

teriales y formales- en ntima correlacin yen estrecha de-
pendencia con los hechos de la experiencia emprica, de tal
modo que slo so'bre la base de stos' es posible que se cons-
tituyan aqullas 1), la trascendencia de las esencias se hallar
condicionada par la trascendencia de la experiencia en que
se fundan y no podr aspirar a otra independencia que a la
que aqulla ostenta.
Una diferencia fundamental existe sin embargo entre una
y otra. La de la experiencia emprica se halla vinculada a una
posicin de hecho lo mismo en su presencia actual que en sus
horizontes virtuales. Es una realidad 'en el tiempo, una forma
de la "existencia" arraigada en la existencia "real" de una
conciencia. La trascendencia eidtica es independiente de toda .
"exist,encia" temporal. No se halla adscrita a la "existencia I
temporal" de una conciencia. Se despliega en una zona de
meras posibilidades "ideales" y otorga a la conciencia en la
cual se da una "consistencia esencial". El conjunto de las esen-
cias que se dan en la inmanencia con la pretensin de tras-
cenderla constituyen la estructura esencial de la conciencia
misma. Toda su trascendencia se limita a ser una constitucin
ideal de la conciencia, un correlato noemtico de sus actos
noticos y en ella agota su "realidad".
Esta correlacin es absolutamente esencial para la existen-
cia de la conciencia. Hemos visto la posibilidad de la existencia

1) Vid. Cap. IV.

174
de u!'la , conciencia sm "un mundo" que le sea correlativo.
En todo caso aquello que se constituya ant~ ella, sea cual
fuere su naturaleza y los actos mismos mediante los cuales
se constituya, tendrn siempre una estructura esencial. La
objetividad de las esencias no se limita a 10 real ni tan .siquiera
a lo posible. Aun .en unmuI!do abs'u rdo los actos y los con-
te,p,idOs de la' cotj.cieg,ct tendran una contextuta indeleble.
Una conciencia sin "un mundo"', seria, una conciencia con una
constitucin: esen(;i,d heha de contradicciones y de absurdos,
una 4onci~ncia ddirante.
t.a intI;tne,p.ciCi y la, t;r-ast:endencia son pues en el mundo
de i~ esenda's 'i(!strktamente correlativas. Imposible la una
sin"l<\ otra. ,La trascendencia se halla, implkita en la con cien-
cia'ipor necesidad esencial.
Claro es que; el polo objetivo. en torRO al cual giran
las intenciones, las significaciones y los cumplimientos intui-
tivos 'depende en ltimo trmino del centro subjetivo dd cual
irradian stos y a partir del cual adquiere un sentido a-qul.
Aqu como all. en el mundo de las esencias lo mismo que
en el mundo de los hechos, 10 trascendent~ revierte a lo inma-
nent~ y slo adquiere 'sentido mediante el anlisis de las estruc-
turas intencionales. Su "ser en el mundo" acta slo de hilo
conductor. La constitucin a priori del universo y las Onto-
logas que se fundan en ella remiten en ltimo trmino a la
~structura esencial de la conciencia y al sistema de sus articu-
taciones intemporales. La estructura a priori del Cosmos re-
sulta de la estructura a priori de la conciencia en la cual se da.

La funcin de la Fi~nomenologa pura, considerada como

~ncia ltima e incondicionada, se ofrece ahora con plena
'~ai1sparencia~ A partir de las objetividades trascendentes co:nsi-
d~l'adas como "hilos coductores", remonta de un modo sis-
~mtico a la regin suprema en la -cuar se manfiesta todo
~i' posible. A partir de ella se ilumina interiormente el sis-
.ma de todas 1<18 Cenci'a.s ontolgicas y emI?ricas y llegamos

175
a la clara inteleccin de sus articulaciones esenciales. Todas:;
las estructuras del ser dependen en ltimo trmino de su cons-
titucin esencial y sta, en todos y cada uno de sus compar-'
timentos no es otra cosa que la mltiple manifestacin de
las estructuras esenciales de la conciencia -en su dinmica inten-
cional. El Ser en todas sus formas halla en la conciencia sU
hontanar ms puro. El anlisis riguroso de sta es el objeto
de la ciencia primera y ltima en la cual todas descansan y
de la cual derivan todas.

LA REFLEXIN

As, el proceso de reduccin mediante el cual las "cosas" .

quedan destitudas de. sus aspiraciones "trascend'entes" es slo
la preparacin para entrar en la reflexin fenomenolgica :
propiamente d:ha., Suspendida la vigencia de todas las acti
vidades' d.e la conciencia en. su orientacin espontnea, sta,
en SU di'nmi~a interior se' convierte en el objeto de la inves-
tigaci:6~ ! En lugar de dirigirse a los objetos a los cuales se
refier~n en la vida espontnea los actos de la vida mental,
la reflexin fenomenolgica se dirige a los actos mismos y
los toma en consideradn.
No es 10' mismo ser consciente, viVir la vida en cualquiera
de sus formas que convertirla en objeto de conocimiento. La
vida de la conciencia en su actitud natural es un vivir "fuera
de s", en las cosas y pOI las cosas. Como hemos visto y repe-
tido la conciencia .es siempre conciencia de algo. Sea wal fuere
su objto, lo mismo si es real que ideal, qUe p~sible o im-
posible, con .sentido o contra sentido o an sin sentido alguno,
. la candencia vive. en l y por l. El yo Se halla simplemente
ante su mundo. circundante, "perdido en el mundo" y "olvi-
dado de s mismo" en estado de pura irreflexin. Tiene las
vivencias, vive en ellas. Pero las tiene sin dar~e cuenta de
ellas, inconsciente de s mismo y de sus adividades pecuriares.
Pero la concincia p'uede convertirse ella misma en el objeto

176
 de la .intencin mental. hacerse consciente de si misma, con~
-vertirse en conciencia de la conciencia. Desde este momento
"-vuelve en s", se recobra, se posee as misma. Las realidades
objetivas no existen ya sino en re~acin con ella y slo existen
para ella en cuanto son objeto de sus acti-vidades propias. La
realidad que era el objeto y el aliciente de la vida se incorpora
a la vida. La conciencia "vuelta sobre s" en el acto puro de
reflexin se desentiende de toda trascendencia y dirige la mi~
rada a la inmanencia en la cual los objetos se constituyen.
stos no tienen ya otra funcin ni otro gnero de validez
que el que les otorga el ser "hilos conductores". No tenemos
para nada en cuenta sino aquello que puede hacrsenos inme-
diatamente e-vidente en la conciencia misma, en el curso de la
pura inmanencia.
El mtodo fenomenolgico propiamente dicho, se mueve
en todos sus pasos dentro de los mbitos de la conciencia re~
fleja. Mediante ello todas las formas de la" experiencia que se
desarrollan en el fluir de la vida se convierten en el objeto
de una nueva consideracin, se hacen presentes a la conciencia
despierta y se revelan con evidencia. La conciencia se hace
presente a s misma. Todos los actos y todos los contenidos
que se desarrollan en la corriente de la vida, cOn todos los
momentos de su estructura intencional son aprehendidos con
evidencia y sujetos a un anlisis intuitivo. La conciencia se
desdobla. Se distinguen en ella un yo reflejado y un yo refle-
jan te. El yo que realiza el acto de reflexin no toma posicin
alguna ante las trascendencias propuestas por el yo reflejado.
Ante ellas se abstiene. No concede valor ni trascendencia algu-
na a 10 real ni a lo ideal, a ningn ser ni a ningn valor. Se
queda slo con las vivendas puras en que aquellas objetivi-
' dades le son dadas. No se dirige a las objetividades como a
~ tales. Se circunscribe a las vivencias en que se dan. stas per-
manecen intactas. No son alteradas ni modificadas. Mediante
esta abstencin la inmanencia .pura de la conciencia se le hace
presente, ~a conciencia se le hace transparente, en su plenitud
concreta, en su pureza intacta.

177
La filosofa de Husserl-12.
 Claro es que el yo que realiza el acto de reflexin per-
manece, por definicin, en el "olvido o prdida de s mismo",
latente y no aclarado. Slo un acto superior de la reflexin
misma puede hacerlo patente y llevarlo a la claridad de la
conciencia reflexiva. Al reflexionar, por ejemplo, sobre mi
percepcin, el acto mediante el cual realizo la reflexinper-
manece naturalmente directo, vive fuera de s, en el objeto
y por el objeto propuesto a la mirada reflexiva. Se dirige a
la percepcin y vive ante ella como la percepcin directa ante
el mundo. Bero a' su' vez el acto de reflexin puede ser con-
vertido en objeto y sometido a un anlisis reflexivo. Sus acti-
vidades nos son dadas "en persona". As en una cadena de
reflexiones sucesivas la vida de la conciencia, en su rica mul-
tiplicidad llega a ser pensada o intuda, percibida o imagi-
nada, elaborada analticamente en todas las formas de la acti-
vidad intencional.
De lo dicho resulta evidente que todo acto de reflexin, ,
cualquiera que sea su grado, tiene en ltimo trmino en su
base un acto directo que se dirigi! naturalmente a la "trascen-
dencia". Sobre l pueden elevarse series indefinidas de actos
reflexivos. El acto reflexivo, en todos sus grados, permanece
inconsciente de s mismo, perdido e ignorado.
Como en la actitud natural de la conciencia es preciso tam-
bin aqu que todo acto de pensamiento halle su justificacin
en la plenitud intuitiva y sta tiene grados diversos que se
aproximan en ms o en menos al acto de perfecta percepcin.
En sta la presencia de la vivencia adquiere su plenitud.
Con una diferencia empero: como hemos visto, en la
concienda ingenua las realidades son siempre dada~ de un modo \
ms o menos imperfecto, la intuicin es siempre ms o menos
inadecuada. As 10 impone la perspectiva, el escorzo al cual '
se hallan por esencia vinculadas y los horizontes en que se
pierden. Los objetos de la percepcin "transcendente" no pue-
den ser dados sino como identidades que se revelan en mltiples
formas. Ninguna de sus manifestaciones puede aspirar a ser la
nica verdadera. Ningn color de la mesa es su "verdadero"

178
 color. ningn' tamao su "verdadero" tamao. Con el cambio
de las posiciones y de las distancias en el espacio y en el tiempo
cambian los tamaos y los colores. Los "objetos" de la con-
deP ca no nos son nunca dados en su totalidad ni todas y cada
"-una de sus partes se nos ofrecen con la misma vivacidad. Sus
ii.itn.ites se pierden en los horizontes de la conciencia marginal.
La intuicin interna. objeto de los actos r~f1exivo$, tiene
siempre presente su objeto en la totalidad de su existencia. No
tflJede hablarse en ellos de una diferencia entre el aparecer y el
;Wet. Su ser es su aparecer. Si aparece de otro modo es que no
,a ya l mism" sino otro. Todo lo que se me revela en la vida
.tk. la conciencia debe ser considerado. por este simple hecho.
como una realidad. La percepcin de la condemia mediante la
~flexin carece asimismo de la dualidad propia de la percep-
;cin exterior. entre lo que se manifiesta de un modo patente
y lo que se insina o anuncia en forma potencial. No aparece
en perspectivas ni escorzos. Carece de transfondo. No tiene
nada latente ni oscuro. Es plena revelacin. La percepcin inma-
nente es la visin directa y adecuada de algo que se mani-
fiesta como evidente y absoluto. Su presencia excluye la duda.
Negarlo carecera simplemente de sentido. El carCter absoluto
de la conciencia en contraposicin al carcter contingente y
rdativo de sus "objetos" garantiza este privilegio. La concien-
id a se hace ntegramente presente a s misma. Realiza la idea
:!;te la perfecta intuicin. La intuicin filosfica se confunde con
J a reflexin sobre la conciencia previamente sometida a la re-
;~uccin fenomenolgica.

FENOMENOLOGA Y PSICOLOGA

El anlisis de la v.:ida de la conciencia es la base de todo

pensamiento filosfico. Slo es posible plantear con rigor los
' problemas ltill}-os de la Filosofa mediante el mtodo reflexivo
dirigido a lo~ actos espontneos de la vida. La superacin del
Psicologismo y del Biologismo que es punto de partida dI! la

179
investigacin fenomenolgica nos llev ms all de la Psico-
loga naturalista. La necesidad de una Filosofa primera nos
pone ahora en presencia de un tipo de reflexin que tiene pro-
fundas analogas con las actividades de la denominada Psi-
cologa descriptiva y con su mtodo de introspeccin.
La crtica del psicologismo permanece, a pesar de todo
intacta. La Psicologa naturalista no puede servir de base a
la vida del intelecto orientada hacia 'la objetividad. No es
posible reducir las articulaciones lgicas, universales y necesa-
rias a "'COntenidos de conciencia". Slo la estructura intencio-
nal nos permite restituir las actividades de la Lgica y de la
Ciencia a la subjetividad en la cual arraigan y frente a la cual
se constituyen. Su. objetividad ideal no significa sino que la
vida concreta de la conciencia puede dirigirse a ellas y consti-
tuirlas ante s, mentarlas e identificarlas, conectarlas en ml-
tiples formas y comprobarlas en la intuicin.
El absurdo del intento pskologista de reducir lo universal
a lo individual resulta del sentido mismo de la vida de la
conciencia y de la actividad "ideatoria" que se realiza en ella.
Reducida la nocin del ser a la de lo vivido en presencia de la
conciencia los objetos ideales resultan plenamente existentes por
el solo hecho de ser vividos en su propia y especfica origina-
lidad. Ellogicismo de Husserl y el " realismo de las ideas" que
se desprende de l no significan ni pueden significar la afir-
macin de una trascendencia incondicionada ni la de la inde-
pendencia de lo lgico en relacin con la subjetividad. La vi-
gencia de las esencias y de las {ormas categoriales tiene su raz
en la existencia absoluta de la conciencia. Superada la Psico-
loga y la Ontologa naturalistas la amplia nocin de la ob-
jetividad que se desprende de la ' constitucin intencionai de
la <:nciencia permite afirmar, sin necesidad de hipostasis alguna,
la existencia irreductible del mundo ideal.
Sin embargo, aun depurada la Psicologa de toda inter-
pretacin naturalista y reconocido el carcter intencional de la
conciencia no es todava la Psicologa fenomenolgica que de
ello resulta la Fenomenologa pura considerada como ciencia

180
 filosfica fundamental. La Fenomenologa filosfica, sin dejar
de ser un anlisis reflexivo de la conciencia y de la vida se
diferencia claramente de la Psicologa en cualquiera de sus
.formas. Contra ' la interpretacin de la Fenomenologa como
una Psicologa descriptiva de la conciencia intencional -del
tipo de la de Brentano-- ha formulado Husserl sus reservas
ms expresas. Es necesario, por tanto, precisar su punto de
vstay su actitud.
La ,diferencia entre la Psicologa descriptiva y la Feno~
meno10ga pura que sirve de base a todo recto filosofar se
formula de una manera dara mediante la contraposicin entre
la conciencia emprica y la conciencia trascendental.
La Psiwloga, en todas sus formas, da por supuesto el
mundo en el cual vivimos. El hombre, con su cuerpo y su
alma, forma parte de este mundo, como las rocas, los rboles
y las montaas. Es una entidad "mundana", estrechamente
vinculada a la "realidad". La conciencia se halla ntimamente
ligada a la existencia del cuerpo y juntamente con l, sumer~
,gida en la realidad del mundo. La Psicologa 10 considera en
',esta su realidad conjunta. Al analizar la vida no deja de
'vivirla. Aunque cuando sus anlisis ' introspectivos tengan _p or
objeto las estructuras notico~noemticas mediante las cuales
se constituye y evoluciona la intencin mental, nunca deja
de referirlas, en la totalidad de su curso, a una realidad "na~
tura1" en la cual radican a partir de la cual irradian: la reali~
dad psicofsica del individuo humano. La conciencia que la
Psicologa investiga es siempre la conciencia de un hombre
que, con su cuerpo y su alma, radica en un lugar del mundo
y reacciona ante l. El ya emprico es un objeto "trascen-
dente", del mismo orden que las cosas fsicas y participa del
carcter contingente que pertenece por esencia a aqullas.
El error del psicologismo, incluso en sus formas ms depu-
radas ha sido reducir "la conciencia pura a la conciencia em~
prica. T.odo intento de fundamentar las investigaciones fi1o~
sficas en sta lleva indefectiblemente, como vimos, al escep~
ticismo y a la destruccin d~l mundo. La reflexin filosfica

181
 sobre la vida no puede ser una vuelta al vitalismo con todas
sus paradojas y todas sus incertidumbres. No se trata de una
ciencia emprica de la vida sino de un-a ciencia a p'riori apta
para dar un sustentculo definitivo a todas las dencias y a
todas las realidades.
La existencia absoluta que se revela en el Cogito nos pone
en presenda de un yo puro o trascendental. A partir de su
oposicin necesaria todo lo dems nos es dada en su rea1idad
contingente en cada una de sus esferas. Y entre las cosas, yo
mismo, como sujeto dotado de un cuerpo" quedo reducido y
eliminado. Slo el yo puro permanece inmutable como sujeto
absoluto ante el cual se constituye y se revela, como un objeto
. ms, mi propio cuerpo y mi propia personalidad animal y
humana. La conciencia emprica no constituye mi vida autn-
tica en su profunda y radical originalidad. Slo la presencia
del Cogito nos la revela y nos la garantiza.
El trnsito de la conciencia pura a la conciencia emprica
se realiza mediante un acto peculiar de percepcin. La con-
ciencia pura es interpretada o apercibida en relacin con el
cuerpo y con el mundo. Su estructura intencional entra en
contacto causal con la naturaleza a travs del cuerpo orgnico
en que se instala. Sin perder su naturaleza especfica es aperci-
bida o considerada como una cosa ms, como una "trascen-
dencia" en el mundo. Ante la conciencia absoluta se consti-
tuye una individualidad psicofsica en la naturaleza, un . hom-
bre o un animal.
El cuerpo orgnico en el cual la conciencia habita y con-
juntamente con el cual da lugar a todos los problemas psico-
fisiolgicos, no desaparece mediante la reduccin. Se consti-
tuye ante la conciencia trascend~ntaI.como todos los objetos
del mundo yes apercibida a travs de un conjunto de sensa- .
ciones orgnicas, internas y cenestsicas, con una objetividad.
y una funcin especfica y excepcional en la totalidad de la .:
experiencia. El estudio de las operaciones aperceptivas mediante
las cuales la conciencia se encarna en un cuerpo y constituye una
unidad psicofsica, plantea a la Filosofa fenomenolgica, en

182 .1
forma nueva y original, el viejo problema de la relacin entre
el alma y .el cuerpo.
Si la conciencia fuese una cosa entre las. cosas, una subs-
tancia entre las substancias, el problema no ofrecera dificultad
especial. Pero la contextura intencional de la conciencia sita
a sta ante las cosas en una actitud peculiar. La conciencia es
siempre conciencia de algo. No es posible que las realidades
fsicas existan y subsistan al lado de ella. Por definicin slo
pueden hallarse frente a la intencionalidad. La conciencia y el
ser " real" no son ni pueden ser entidades coordinadas aptas
para vivir juntas, referirse unas a otras y entrelazarse como
10 hacen las cosas del mundo. El abismo que se abre entre la
conciencia y las cosas da a su comunin una caracterstica
peculiarsima y es fuente de un grave problema. De una parte
es la conciencia el ser absoluto por y para el cual se constituye
el ser del mundo y, por tanto, tambin el mundo psicofsico
entero. De otra parte es la conciencia un acaecer real que se
desarrolla en el tiempo y se halla subordinada con l a la con-
ciencia pura. Husserl deja el problema abierto. No dice sino
que esta participacin de la conciencia en la "trascendencia"
del mundo, esta encarnacin mediante la cual la onciencia
pura se convierte en conciencia animal y human3, se realiza por
virtud de una apercepcin o aprehensin peculiar que realiza
aquel enlace.
Claro es que esta inco!"poracin de la conciencia al mundo
:hatural no modifica en nada su esencia. Su constitucin esencial
permanece intacta. Si no fuese as dejara simplemente de ser
conciencia y se convertira en otra cosa. La misma conciencia
.-la conciencia intencional- se presenta ya como pura, ya
:como psicolgica. No se trata de dos realidades distintas sino
'de una sola y nica realidad considerada desde dos puntos de
vista. La conciencia psicolgica no es otra cosa que la concien-
Ida pura misma instalada en la " transcendencia" por un acto
r culiar de apercepcin. Si esta apercepcin es eliminada por un
acto de reduccin, la conciencia psicolgica se convierte en pura .
. 1 trnsito de una a otra se realiza mediante el cambio de acti-

183
tud que lleva consigo la epoj. As p'asamos de la actitud "na-
tural" a la actitud fenomenolgica, por definicin "antina-
tural" .
Al realizarla dejamos de vivir la vida, nos separamos de
algn modo de nosotros mismos y pasamos a contemplar el
curso interior de nuestras vivencias en su pureza esencial. La
conciencia pura constituye entonces al mundo en su totalidad
y se proyecta a s misma en el mundo en calidad de "concien-
cia" incorporada a una parte de l. es decir, al cuerpo orgnico.
Aun as, su "trascendencia" es esencialmente distinta de todas
las dems. Es una trascendencia que lleva implcita la inma-
nencia. La inmanencia pura de la conCienCia se instala en el
mundo y 10 refleja.
Una vez practicada la epoj el hombre y su conciencia
emprica se convierten en objeto de la conciencia pura. De la
misma manera que se constituye ante ella el mundo fsico, los
mundos ideales y las esferas del valor, surge como una esfera
ontolgica especfica la conciencia emprica considerada como
una funcin vital del hombre. La conciencia absoluta se en-
garza al mundo, toma contacto con las "cosas" y se vincula a
ellas como una "cosa" ms. No pierde al hacerlo nada de su
carcter absoluto originario. Permanece absoluta en virtud de
su propia naturaleza. Deja simplemente de ser considerada co-
mo tal. No puede serlo porque, con la totalidad del mundo
al cual pertenece y en el cual convive, ha sido sometida a la
reduccin fenomenolgica y por tanto a la relatividad.
El anlisis de su forma esencial de constitucin ser el ob-
jeto de una Ontologa regional. Del mismo modo que a cada
una de las regiones de la "realidad" corresponde una Onto-
loga y una Ciencia emprica o un grupo de Ciencias emp-
ricas, corresponde a sta la Psicologa fenomenolgica como
una nueva Ontologa que condiciona a todas las disciplinas
psicolgicas empricas. Toda investigacin psicolgica debe
fundarse en una Ontologa de 1; conciencia y de la vida del
hombre en la cual se d por supuesto que el mundo "existe"

184
 " .
'Y que la concienda y la v~da se hallan en el mundo y Viven
y convIven en l. ., . , .
. Frente a todo ello la reflexlOn fenomenologica pura no es
una investigacin emprica ni se desarrolla en los lmites de
Ontologa regional alguna sino un anlisis eidtico de la con-
ciencia. pura considerada como manantial de las Ontologas
todas. No se refiere a la concien~ia "humana" sino a los mo-
dos de conciencia necesarios para que, en general. puedan ser
dadas, de acuerdo con su esencia especfica, las objetividades
lgicas y todas las formas de la objetivida~i. No importa cul
sea el sujeto real del cual aquellos modos dependan. Son co-
nexiones apodcticas indispensables para que sea posible toda
conciencia en general, humana, anglica o divina. Dondequiera
que una conciencia exista aquellas condiciones se darn. Del
~1.l1smo modo que toda realidad tiene su esencia especfica, la
~~onciencia tiene la suya propia. Se trata de averiguar cules
'~ on las condiciones de toda conciencia posible, los modos de
conciencia que hacen, en general, posible el conocimiento de
algo, independientemente de quien lo conozca y de que lo co-
.nozca alguien o no. No nos referimos al curso temporal de los
~enmenos sino a la esencia de este curso temporal.
~ Ahora bien: la conciencia en su pureza es una realidad
(telllporal concreta. Mi personalidad concreta es el nico ejem-
plar que me es accesible para realizar el proceso de ideacin
'que me conduzca a la determinacin de su esencia. El conjunto
de gneros y especies que la delimitan forma tambin, a su
modo y de alguna manera una regin ontolgica, la regin
suprema de la cual todas las dems son derivaciones y depen-
dencias. La percepcin, la memoria, la fantasa, el amor, el
deseo, el afn, la voluntad. .. se mueven dentro de ciertos
l~ites inviolables y constituy.en sus objetos de un modo pe-
culiar y exclusivo. Todos los actos notico'S 'Y los contenidos
noemticos ofrecen una estructura necesaria y se mueven den-
tro de los lmites de- una legfidadeidtica. La reflexin fimo-
menolgica se dirige a esta estructura a priori y la analiza en
su pureza. La actividad de la conciencia en su forma funda-

185
mental y en cada uno de sus actos especficos se hace objeto
de la actividad ideatoria que reduce su fluir emprico a su
forma esencial. Una vez ms, la vida de la coIlciencia que se
hallaba "perdida en el mundo", "olvidada de s misma", en
el estdo de irreflexin, toma conciencia de s misma y se halla
en la vida reflexiva, en &u pureza intacta, tal como es por s
misma, por y para s.
La conciencia absoluta se halla as ante s misma como
fuente suprema y originaria del Ser. La conciencia psicolgica
se constituye ante ella como el resto de las objetividades
"transcendentes". Del mismo modo que hay una conciencia
de la cosa fsica y una conciencia de la objetividad ideal hay
una conciencia de la conciencia psicolgica mediante la cual el
hombre emprico se hace presente y se constituye ante el yo
puro.
Claro es que las estructuras de la conciencia pura no son
esencias exactas ni constituyen un territorio cerrado. Se ofre-
cen en su totalidad como un conjunto de esencias inexactas o
morfolgicas orientadas en un mbito abierto e ilimitado.

Le ideacin fenomenolgica pura, como todas las formas

de la ideacin, se realiza a partir de un ejemplo. La percep-
cin de un objeto cualquiera era suficiente para intuir, a partir
de ella, la esencia que la anima y hace de ella aquello que es.
Lo mismo ocurre con los actos intencionales de la conciencia.
Su presencia emprica es la base de su intuicin esencial. Aqu
como all no es necesario que el ejemplo se nos sea dado en
la forma de la percepcin. Puedo percibirlo pero puedo tam-
bin imaginarlo. Es suficiente y an preferible que me sea re-
presentado en la imaginacin o en la fantasa. Ello da al acto
idea torio una agilidad infinitamente superior y la libertad ne-
cesaria para pasar de la esfera de 10 que me es dado a la esfera
de lo posible y llegar a la determinacin de esencias que inclu-
yan e impliquen por virtud de su sentido propio, la multipli-

186
cidad de todos los casos necesarios, como ejemplares psibles,
de su contextura inmutable.
Esto ha permitido a Husserl afirmar de un modo certero,
aunque paradjico, que la "ficcin" es un elemento vital de
la Fenomenologa. Como toda ciencia eidtica la Fenomenolo-
ga descansa en ella. La particularidad de los ejemplos es indi-
ferente a la actividad ideatoria que los toma como punto de
partida. Lo mismo da que su objeto sea o no dado en la "rea-
lidad". Basta su posibilidad.
Previas estas aclaraciones, la Fenomenologa pura puede
ser definida como la ciencia eidtica descriptiva de la concien-
cia pura en toda su plenitud. No es suficiente decir que es una
descripcin eidtica. Las Ontologas regionales operan tambin
mediante este mtodo. No pasan -con ello de ser Ciencias feno-
menolgicas. La Psicologa descriptiva puede llegar a serlo
tambin. Ninguna de ellas es todava la Fenomenologa pura.
sta se caracteriza no slo por el mtodo eidtico sino tam-
bin por el objeto al cual se aplica. Aade a la reduccin eid-
tica la reduccin fenomenolgica propiamente dicha . La esfera
de la Fenomenologa pura preparada mediant,~ esta doble re-
duccin, exigida y hallada por el ideal de un conocimiento
absoluto y ltimo, es la esfera de la pura inmanencia consti-
tuda en ob jito de la reflexin.
Queda excluda naturalmente de ella toda hiptesis y
toda "teora" deductiva. Toda inferencia nos remite en l-
timo trmino a la intuicin. Es posible, sobre -los datos inme-
diatos, imaginar lo que todava no nos ha sido revelado y ela-
borar conclusiones ms amplias. Es en todo caso preciso con-
firmar toda hiptesis y toda presuncin mediante la vuelta
efectiva a los fenmenos. "No podemos contentarnos con pa-
labras" , -con una comprensin meramente simblica de lo que
significan, ni permanecer en la esfera de las significaciones y
en su articulacin ideal, animada slo por intuiciones remotas,
inadecuadas o nulas. Es preciso ir a "las cosas mismas". El re-
greso fenomenolgico realizado mediante la reduccin no se
limita a llevarnos a las formas de la conciencia El idealismo

187
kantiano lo hace tambin. La Fenomenologa exige adems
que el regreso sea intuitivo y que la actividad de la conciencia
se nos haga evidente en todas y cada una de sus partes y con
todas sus caractersticas esenciales.
La distincin de la conciencia transcendental de la con-
ciencia ~mprica no debe llevarnos a la confusin de aqulla
con la conciencia transcendental que, a partir de Kant, sirve de
fundamento al desarrollo de la Filosofa romntica alemana.
La conciencia pura es en Kant una actividad sinttica mediante
la cual el yo llega a la "construccin" del mundo objetivo.
El yo puro de los rOmnticos es una entidad metafsica supe-
rior y transcendente a las conciencias concretas en que se des-
arrolla la vida humana. La conciencia de Husserl no es una
actividad de sntesis "creadora" ni una realidad substancial.
Es 10 que hay de ms prximo a nuestra vida personal directa
y autntica: la conciencia concreta en su pureza esencial.

De todo 10 dicho resulta claro que no es posible identi-

ficar ni confundir la Psicologa descriptiva con la Fenomeno-
loga pura. La Psicologa fenomenolgica, como el resto de
las Ontologas regionales da el mundo por supuesto. Es una
ciencia del "mundo", que considera el mundo como existente
y se mueve "ingenuamente" dentro de l. Slo la Fenomeno-
loga pura trata de aclarar hasta su ltima raz el sentido del
mundo y de su existencia y remonta hasta la fuente originaria
de la existencia. La Psicologa fenomenolgica es la ms per-
fecta elaboracin de la Psicologa descriptiva iniciada por
Locke, Berkeley y Hume. La Fenomenologa pura es la ms
al ta culminacin de la Filosofa transcendental implcita en
las Meditaciones metafsicas de Descartes.
Claro es que las relaciones entre una y otra son particu-
larmente estrechas. De una parte la segunta delimita la esfera
de la primera y nos proporciona la base de su orientacin me-
tdica -al lado de la Fsica, de la Sociologa, de la Histo-
ria ... - . De otra parte, el hecho de que su objeto -la con-

188
ciencia- sea el mismo, aunque considerado desde dos puntos
de vista radicalmente distintos, hace que sus investigaciones
sean de alguna manera paralelas, hasta tal punto, que los re-
sultados concretos de una y otra , coinciden muchas ve~es
exactamente.

CRTICA DE LA REFLEXIN

La actividad reflexiva propia del anlisis fenomenolgico

ofrece serias dificultades. No es posible dejar de considerarlas.
Siendo la Fenomenologa una ciencia esencialmente reflexiva
su misma posibilidad se halla pendiente de su solucin. Trans-
portadas a la conciencia transcendental son aproximadamente
las mismas que se dirigen en Psicologa emprica contra el de-
nominado mtodo de introspeccin. La nica diferencia es que
en lugar de referirse a la existencia temporal ataen a la esencia
de las vivencias. En Psicologa se trata de la dificultad de cap-
tar los fenmenos empricos de la psique. As los fenmenos
empricos sirven slo de base ejemplar para la ideacin que
nos conduce a las esencias.
En primer lugar, por el hecho mismo de la reflexin, la
actividad espontnea de la vida de la conciencia es modificada.
No parece fcil aprehender la vida y el mundo que se halla
englobado en ella, tales como son antes de realizar el acto
reflexivo. No son lo mismo el amor o la ira vividos que el
amor y la ira constitu dos en objeto de m reflexin. La vida
espontnea y real de la conciencia resulta inaprehensible. No
es posible hacrnosla presente en s misma independientemente
de la reflexin que la modifica y la altera.
De otra parte, la vida de la conciencia se desarrolla en el
tiempo. La vida actual. objeto de la intuicin, representa slo
un momento de su curso temporal. La mayor parte de sus con-
tenidos se pierden en los horizontes del tiempo pasado o emer-
gen en los horizontes del tiempo futuro. En uno y otro caso
su intuicin es inadecuada. No es 10 mismo el recuerdo o la

189
esperanza que el pensamiento o la percepcin del recuerdo o
la esperanza.
En todo caso la experiencia inmediata queda profunda-
mente alterada. Lo nico accesible a la reflexin son los actos
de conciencia por ella actualizados o modificados. Su ser au-
tntico, intacto, anterior a la reflexin permane<:e en realidad
incgnito.
Husserl no desconoce la importancia de estas objeciones.
Advierte, sin embargo, que hablar de ls derechos de la refle-
xin y discutirla presupone el ejercicio de la reflexin. Cons-
tatar la diferencia de la vida de la conciencia antes y despus
de la actividad reflexiva es dar, de algn modo, por supuesto
el conocimiento de aqulla, aceptar que la actividad espontnea
de la conciencia es de alguna mar. era aprehensible. Si no fuera
as cmo sera posible establecer la diferencia? Como tod.o
escepticismo 1) es preciso que ste, relativo a la validez de la
reflexin, presuponga en la argumentacin aquello mismo que
niega. Slo es posible dudar de la reflexin mediante el ejer-
cicio de la reflexin.

No obstante, esta respuesta no es sufkiente. Es preciso una

crtica de la reflexin, una reflexin sobre la reflexin que
establezca sus lmites y las condiciones de su posibilidad .
Estos lmites y estas condiciones pertenecen a 1" esencia
misma de la vida reflexiva y no son en ella una imperfeccin
sino simplemente una manera de ser. A pesar de todo es po-
sible distinguir en la vida reflexiva el objeto de la reflexin
tal como es en s mismo de su carcter especfico de haber exis-
tio antes de aqulla . El objeto de la reflexin se ofrece ante
ella con esta caracterstica peculiar. No es una existencia mo-
mentnea que se agote con el acto de ser intuda. Exista antes
y su existencia se proyecta hacia el porvenir. El presente vi-
vido se desarrolla siempre entre 10 que se ha vivido ya y 10

1) Vid. Cap. n.

190
que todava no se ha vivido y est a punto de serlo. La intui-
cin reflexiva tiene un horizonte temporal que incluye el pa-
sado y el futuro .
En otros trminos, la conciencia es algo duradero, un
flujo temporal del cual slo vivo realmente el presente inme-
diato. El pasado y el futuro no son momentos vividos en su
realidad originaria. El recuerdo es slo un presente pasado, el
futuro un presente venidero. Es preciso, por tanto, que la per-
cepcin reflexiva se realice siempre a partir de la plenitud
actual considerndola en su naturaleza propia esencialmente
fluyente. En el trnsito del pasado al futuro a travs del
presente se halla siempre un recuerdo inmediato de 10 que
acaba de pasar y una proyeccin inmediata de la vida hacia
10 que est a punto de ocurrir. En este trnsito sin fin se desa-
rrollan y se destacan, como puntos transitorios, los momentos
actuales de la percepcin propiamente dicha.
Ahora bien: puesto que la estructura temporal 10 mismo
pertenece a la conciencia en su actitud natural que en su acti-
tud reflexiva es posible reflexionar sobre todos y cada uno de
sus momentos y a partir de todos y cada uno de sus momen-
tos. En otrOs trminos, es posible una reflexin sobre el re-
cuerdo, sobre la espectativa y sobre la percepcin misma a la
cual se vinculan ambos. Y cada uno de los actos reflexivos
puede llevarse a cabo mediante actos de memoria, de imagi-
nacin espectante o de percepcin reflexiva. Puedo referirme
reflexivamente al recuerdo de 10 percibido ayer. Puedo tam-
bin reflexionar mientras 10 recuerdo mediante actos de me-
moria reflexiva.
El valor de cada una de estas formas de reflexin no es
naturalmente el mismo. Ca refh:xin sobre el recuerdo o la
cspectatva no puede aspirar a la confianza plena. Su validez
depende de la autenticidad del recuerdo. Aunque relativa su
relatividad puede ser superada sin que pierda nada de su legi-
timidad. Mucho mayor es la garanta de la reflexin en y sobre
10 que acaba de transcurrir, sobre el recuerdo de las cosas hace
un momento pasadas o sobre las que estn a punto de ocurrir.

191
No es posible dudar de la validez de las retenciones y de las
protenciones inmediatas, de 10 que es todava vivido ni de 10
que empieza a serlo ya. Nuestra vida cierta no se limita al
estado presente. Pero la reflexin slo llega a la plenitud de
su certeza en los actos de autntica percepcin. El derecho ab-
soluto de sta no se puede poner en duda. En ella se halla el
modelo perfecto de la absoluta verdad.
Este carcter relativo de la rzflexin en alguna de sus esfe-
ras no destruye su fundamento jurdico, antes lo matiza y 10
afianza. El hecho de que la vigencia de su derecho se mueva
dentro de ciertos lmites no destruye su validez. Reclama sim-
plemente ciertas precauciones. Es preciso tener en cuenta, en su
ejercicio, esta su limitacin. Su estructura temporal la incluye
necesariamente. Reducirla al instante equivaldra a suprimirla.
La duracin le es esencial. La reflexin se, dirige a una actlvi-
dad dinmica la esencia de la cual consiste en un ir de un
pasado que se pierde hacia un futuro que se crea .
Dentro de los lmites sealados por la autocrtica que aca-
bamos de bosquejar todos los actos y todos los contenidos de
la vida de la conciencia pueden ser sometidos al anlisis refle-
xivo. En esta actitud es preciso inquirir todas las articulacio-
nes de la intencionalidad en su actividad notica y en su con-
tenido noemtico y poner en claro cmo el material hiltico
es anima.d' e informado por los actos que le prestan sentido y
lo ponen al servicio de la objetividad.
De otra parte la estructura notico-noemtica, con toda su
complejidad, se halla inscrita y se imbrica ante la actividad ,
reflexiva en una estructura todava ms complicJ.da. Es pOSible
que un 1'11'erria o un acto notico se ofrezcan como objeto a la
actividad intencional, que a la estructura de la percepcin o
del recuerdo .se sobreponga; por ejemplo, una nueva estructur~l
intencional que constituya al recu~rdo de una percepcin en el1
objeto de un nuevo acto de recordacin. Es posible recordar}
una imagen. Es tambin posible recordar que recuerdo una
imagen. No es lo mismo imaginar un Centauro que imaginar,
que imagino un Centauro.

192
 La actividad reflexiva se desarrolla, as, en una serie de
planos que constituyen a los objetos en objetos de segundo
grado. En cada uno de eUas y dentro de sus lmites, siempre
es posible llegar a una intuicin perfecta. El carcter absoluto
de la conciencia 10 garantiza. La actividad reflexiva desarticula
y analiza el curso temporal de la conciencia en su plenitud. La
vida y el mundo aparecen en su plena transparencia. A pesar
de todas las reservas y de todas las limitaciones la reflexin
sobre la inmanencia de la conciencia descansa en la forma ms
perfecta de la intuicin.

LA CONSTITUCIN TEMPORAL DE LA CONCIENCIA

La vida de la conciencia, a diferencia de la realidad de las

cosas no existe slo en tanto que es objeto de los actos inten-
cionales de la reflexin. La reflexin no la constituye. Se li-
mita a reconocerla. Existe aunque la reflexin no la atienda
ni la convierta en objeto de su mirada, como algo que exista
antes de ella y que seguir existiendo aun cuando ella cese. La
conciencia no depende de la reflexin sino antes al contrario
sta depende y es fupcin de la existencia de aqulla. La con-
ciencia es un verdadero "ser en s" en el sentido ms fuerte y
acentuado de la palabra. Existe con independencia plenaria en
la inmanencia del tiempo y aun en los momentos irreflexivos
es constantemente presente a s misma. Huir de ella sera sal-
tar fuera de la propia sombra. La conciencia es, en algn
modo, consciente de s misma en todos y cada uno de los mo-
mentos de su evolucin.
Ahora bien: en todo 10 dicho hasta aqu hemos conside-
rado a la conciencia y al mundo que se revela ante ella como
algo constitudo. Para llevar nuestra consideracin a sus lti-
mas consecuencias es pfeciso plantear ahora el problema de la
constitucin de la conciencia misma, de su evolucin y estruc-
turacin en el tiempo inmanente. Ello nos lleva de la reflexin
esttica a la reflexin gentica. La reflexin se dirige a las

19.3
La fil osofa de H usserl-lB.
capas ms radicales, a las profundidades enigmticas en las
cuales se constituyen genticamente las vivencias y halla la
conciencia misma su ltima y propia fundamentacin.
Para llegar a ello es preciso realizar una nueva reduccin.
Hemos pasado de la reduccin eidtica a la reduccin fenome-
nolgica. Es preciso realizar ahora un ltimo regreso que nos
lleve al fluir inmanente en el cual y por el cual se forman y
en el cual hallan su ltima raz todos los modos de la inten-
ciona1idad y los momentos objetivos que se constituyen ante
ella. La constitucin entera del mundo y de la vida radican en
el fluir del tiempo inmanente. La reduccin fenomenolgica
nos ha llevado del mundo " transcendente" a las actividades
de la conciencia. Esta ltima reduccin nos prmite pasar de
las estructuras de la conciencia estticamente constitudas a la
gnesis de la cual brotan. As llegamos, por una serie de reduc-
ciones graduales y sucesivas desde el mundo obj rtivo y " trans-
cendente" en el cual se desarrolla la vida ordinaria, a las capas
ms profundas del espritu y a considerarlo todo desde el pun-
to de vista de la ms pura y radical intimidad. Las estructuras
intencionales se destacan en el tiempo inmanente, de l proce-
den, en l se forman y a l retornan como a su fuente ori-
gmana.
Claro es que el fondo temporal al cual llegamos no es el
tiempo objetivo en el cual se desarrollan los fenmenos del
mundo fsico. Este tiempo forma parte del "mundo". Consti -
tuye' 'c on el espacio, una de las caractersticas esenciales de la
realidad "transcendente". El mundo fsic-a y la realidad psico-
fsica se hallan includos en su trama. Lo delimitamos y lo
medimos mediante la comparacin de momento.~ transcenden-
tes, y 10 proyectamos en una coordenada. La comparacin de
movimientos uniformes sirve, por ejemplo, de hase para la
construccin de toda clase de relojes. Mediante la reduccin
regresamos desde los momentos del tiempo objetivo al curso
inmanente en el cual aqul descansa y del cual brota mediante
una proyeccin intencional.
El tiempo inmanente tiene sus instantes propios, sus aho-

104
 ra, sus antes y sus despus, sus compases y sus ritmos de dura-
cin, que no coinciden forzosamente ni se adaptan a los rit-
mos uniformes del tiempo "transcendente". Hay horas cortas
y horas interminables, instantes que parecen siglos y aos que
transcurren -como por encant'. El tiempo csmico es una for-
. ma necesaria de la objetividad "real". El tiempo inmanente
es la forma necesaria y constituyente de la conciencia pura.
Algo muy parecido a la duracin pura en que se funda toda
la Filosofa de Bergson.

Ahora bien: al hablar de la hyl y de las capas materiales

de la con'Cencia y de las formas intencionales que la animan
qued todava sin solucin el problema de si es posible en la
conciencia una forma sin materia y una materia sin forma 1).
Pareca en algn modo necesario concebir una separacin irre-
ductible entre la materia amorfa y la intencionalidad que le
otorga un sentido. Ello nos pona en peligro de retornar a una
concepcin de la conciencia anloga, en ltimo trmino, a la
del "idealismo" de todos los tiempos-Berkeley o Kant-. El
anlisis del tiempo inmanente permite ver que el carcter ma-
terial y amtlrfo de las sensaciones es algo slo relativo, que
slo pueden ser consideradas como tales en una cierta etapa
de -constitucin de la conciencia. Hincando ~ns hondo nos
daremos -cuenta de que las sensaciones mismas son algo consti-
tudo y organizado por una intenciona1idad ms profunda
que acta y se despliega en el curso temporal. Incluso las sen-
saciones son producto de la actividad intencional. La inten-
cionalidad es el fenmeno primitivo, constitucional de la con-
ciencia dondequiera que sta se halle.

La constitucin temporal de la conciencia ha llevado a

Husserl, en los ltimos aos de su vida, al problema de la de-

1) Vid. Cap. V.

195
nominada historicidad esencial de la vida humana, tan fecundo
en las investigaciones que, a partir de su mtodo, han apare-
cido luego de acuerdo o en di3cordancia con l. Esta histori-
cidad no significa-como lo afirman la Sociologa y la His-
toria relativistas-el hecho de que la complexin y el carcter
emprico del hombre no sean idbticos en todos los momentos
ni en todos los lugares y que, por tanto., la ciencia y los valo-
res de la cultura valgan slo para un momento y un lugar.
Contra todo relativismo siguen en pie las crticas de Husserl
contra el psicologismo. La relatividad histrica de la vida" hu-
mana se refiere en ellos al tiempo transcendente. Frente a l
los valores de la cultura tienen un valor universal y necesario
y siguen aspirando a la eternidad. El historicismo esencial de
la vida humana, mantenido por Husserl, no atae al tiempo
transcendente. Descansa nicamente en la constitucin tempo-
ral inmanente de la vida de la conciencia. La vida revela su
carcter histrico por ser en su raz ms profunda, un trnsito
temporal. El hombre es histrico porque tiene una historia
personal o una biografa si se quiere. Pbr ella se separa radi-
calmente la vida humana de la evolucin que se realiza en
un fragmento <:ualquiera del mundo natural. El hombre - a
diferencia de la piedra- es su pasado y se define substancial-
mente por su proyeccin hacia d porvenir. Su historia forma
el eje de su substancia. Toda su vida es y se hace en el tiempo.

La conciencia pura transcendental obtenida por el mtodo

reductivo es el objeto nico de la Filosofa fenomenolgica.
Es pura porque prescinde de todos los momentos "transcen-
dentes" anejos a la conciencia en su forma natural. Depurado
de toda "transcendencia" queda el mundo incllldo en la in-
manencia y es considerado slo en su relacin con la actividad
intencional que lo constituye y le da sentido. Lo es tambin
porque los fenmenos as libertados de toda hipostasis meta-
fsica son considerados en su esfera propia y estudiados en su
dependencia de las leyes a p-riori que determinan su naturaleza

196
esencial. As el mundo y la objetividad hallan su fundamento
en la subjetividad y en ella adquieren su validez apodctica.
La conciencia pura se reduce al curro temporal de las viven-
cias con todos sus ingredientes "reales" e ideales y a su trans-
curso del pasado puro al futuro puro a travs del presente
puro. de acuerdo con las leyes esenciales que 10 definen.
De todo 10 dicho se desprende. en fin. que la Fenomeno-
loga requiere para su rigor absoluto el empleo de la primera
persona en todos y cada uno d sus pasos. Para no salir del
reino de lo absoluto es preciso referirlo constantemente todo
al yo. El mtodo solipsstim es el nico que permite prescindir
de toda , presuposicin. evitar "la precipitacin y la preven-
cin". atenerse a lo dado. slo a lo dado y dentlo de los lmi-
tes en que nos es dado y erigir una Ciencia primera en la cual
se afiance to'do el edificio del conocimiento y de la vida
humana.

197
 CAPTULO VII

L'A INTERS.U B]ETIVIDAD MONADOLGICA

LA PERCEPCIN DE LA PSIQUE AJENA

La reduccin de la realidad del mundo a la conciencia me-

diante la suspensin de sus aspiraciones transcendentes parece
haber suprimido todas las presuposiciones y todos los prejui-
cios de la actitud natural y permitir, mediante la reflexin , el
anlisis y la comprobacin intuitiva de la trama complcad-
sima mediante la cual se c9nstituye el mundo ante nosotros.
El anlisis de la intencionalidad en su actividad constituyente
y el de las estructuras objetivas que lleva implcitas nos per-
mite realizar el ideal de una czncia ltima, exenta de presu-
posiciones. Esta Ciencia---en principio perfecta-abre a la in-
vestigacin filosfica perspectivas infinitas. Garantizan su so-
lidez inapelable el carcter absoluto de la conciencia en que
radica y la posibilidad de una intuicin perfecta en todos y
cada uno de sus pasos. Es el ideal de una Filosofa universal
formulado por Descartes. Para realizarlo nos ha bastado par-
tir del Cogito y llevarlo a sus ltimas consecuenc.ias. En lugar '
de tomarlo como punto de partida para una construccin siste-
mtica y libre de presuposiciones. lo hemos considerado en su
plenitud intacta, con todos los Cogitata que lo llenan y le
otorgan una vida y una concrecin.
En esta situacin un peligro grave nos amenaza. La con-

198
sideracin transcendental de la conciencia tiene como finalidad
primordial la salvacin de la objetividad del mundo y la res-
titucin de su sentido "natural" que el positivismo le sus-
trae 1). Con todo lo dicho hasta ahora hemos alcanzado la
posibilidad de un conocimiento absoluto y la reestructuracin
de la realidad reducida por el positivismo a puro polvo de
sensaciones. Hemos superado el sensacionismo y la inconexin
catica. No es posible ya decir Esse est percipi dando a la per-
cepciri el sentido de la sensacin. Pero seguimos encerrados
en nosotros mismos. La ciencia absoluta constituda en m y
por m vale slo para m. La mnada leibniziana reaparece
limitada a s misma sin la posibilidad de salir de su soledad
mediante una hiptesis metafsica anloga a la de la " armo-
na preestablecida", puesto que hemos renunciado, por princi-
pio, a la admisin de toda hiptesis. Nos hallaremos al fina-
lizar nuestro esfuerzo de salvacin encerrados en un solip-
-sismo radical? Se hallar mi conciencia "abierta" ante la
soledad de la nada? Nada ms opuesto a los propsitos de la
Fenomenologa. El idealismo fenomenolgico de Husserl quie-
re de veras salvar el mundo y su sentido. Y no es posible que
tenga sentido para nadie un mundo que se limite a ser el m-
bito infinito de mi soledad personal.
No olvidemos, sin embargo, el imperativo de radicalismo
extremo. No es posible compromiso, transaccin ni arreglo.
Slo nos es posible salr de esta difcil situacin llevando las
cosas hasta el fin. La superacin del solipsismo ha de resultar
de una inmersin todava ms profunda en la soledad en que
nos hallamos. Hemos de ver si hay motivos en m mismo que
me obliguen de un modo necesario a salr de m.

Ahora bien: en tode;> el camino recorrido hasta aqu hemos

dejado adrede algo de la ms alta importancia fuera de nues-
tra consideracin. Hemos considerado el mundG de la percep-

1) Vid. Cap. 1 y n.
199
Clon y la realidad fsica. Hemos analizado los mundos ideales
que se levantan sobre ella y le dan una estructura y un sentido.
Hemos reducido uno y otros a la constitucin intencional de
la conciencia y abierto as al anlisis fenomenolgico el ancho
campo de su estructura notico-noemtica considerado como
una transcendencia en la inmanencia. Yo mismo, en mi reali-
dad personal psicofsica me he proyectado ante m y he con-
siderado la realidad natural de mi "ser en el mundo" como
una transcendencia que se ofrece objetivamente ante la inten-
cionalidad de mi conciencia pura. Hemos olvid"do que en el
mundo. adems de los objetos fsicos y las entidades ideales
y mi propia personalidad psicofsica, se hallan otras personas
con sus cuerpos y sus almas, anlogos a los mos y que coexis-
ten y cortviven conmigo. La vida real y concn:ta no es una
vida solitaria. La realidad vivida no es algo que exista slo
para una sola persona. Todo 10 visto hasta ahora, la objetivi-
dad constituda ante mi conciencia individual, es slo todava
una abstraccin. No puede ser, por tanto, el est"dio definitivo
de la Filosofa fundamental, sino slo una etapa preparatoria
para llegar a ella. Para llegar a la relidad concreta y viviente
es precis'o que, previa la reduccin solipsstica, volvamos la
mirada a la realidad de los dems. El anlisis de su modo de
aparicin y su reduccin a la esfera de la concl"ncia pura nos
descubrir el camino que nos lleve a ver cmo el mundo que
es por y para m se convierte en un mundo que es por y para
todos.

En esto, como en todo, hay que partir de la conciencia

propia. Si en la consideracin de la personalIdad ajena va
implcita la restauracin del m~ndo, ello ha de surgir por
necesidad ineludible del anlisis riguro,so de su manera de apa-
recer ante m. Slo en la inmanencia de la conciencia pueden
residir los motivos que nos fuercen a salir de ella y constituir
un mundo que la sobrepase. '
Es necesario, por tanto, poner en claro cmo se manifiesta

200
 a mi conciencia la realidad psicofsica del prjimo, este nuevo
f~ipo de "transcendencia" que se revela en el mundo orgnico
r:--en el de los hombres y en el de los animales--en virtud de
'la cual ciertos fragmentos de la naturaleza se hallan animados
y presididos por un yo.
As como la realidad del mundo fsico se ma~ifiesta en el
fenmeno de la percepcin, la realidad de la psique ajena se
revela en el fenmeno de la introafeccin (Einfhlung). Para
alcanzar la realidad del prjimo es preciso analizar la inten-
cin mental que anima y da sentido a este nUt!vo acto de la
vida mental. Cul es la estructura de los acto,> y de los con-
tenidos mediante los cuales llegamos a sentir al prjimo como
tal y a percibir y a interpretar su vida interior?
Obsrvese ante todo que slo es posible llegar a la percep-
cin de la psique ajena a travs de su cuerpo y que ste se
ofrece siempre como una variedad de la percepcin de los ob-
jetos fsicos dotada de ciertas caractersticas peculiares. La per-
cepcin del prjimo se funda siempre en la pelcepcin de un
cuerpo orgnico y sta a su vez en la simple percepcin de un
cuerpo. El problema se plantea, por tanto, en los siguientes
trminos: cmo es posible que un cuerpo de la naturaleza
aparezca, en determinados casos, como un organismo pertene-
ciente a otro yCi?
Tngase en cuenta ante todo la posibilidad de proyectarme
yo mismo ante m y de percibir de un modo directo mi ser
psicofsicoI como una realidad natural que vive en el mundo
y forma parte de l. Mediante ella me percibo a m mismo
como una realidad que percibe el mundo y que reacciona ante
sus incitantes. Mis rganos son los instrumentos de mi per-
cepcin- y de mi accin. La posicin de mi CUE;rpo determina
mi perspectiva sobre el Universo. Si me desplazo cambia la
perspectiva. El mundo en el cual vivo es sentido y modificado
por la actividad de mis rganos corporales.
Esta percepcin de mi "ser en el mundo"--n cuerpo y
alma-es la base indispensable para la percepcin de los de-
ms. Frente a ella percibo otras realidades que se conducen de

201
una manera anloga, que sienten la realidad del mundo y reac-
cionan ante 10 que sienten de una manera parecida a la ma,
que se mueven en el mundo y son aptos para venir ll'lJu donde
yo estoy y percibir la perspectiva que yo percibo del mismo
modo que yo puedo trasladarme all donde ellos estn y per-
cibir la suya.
De un modo inmediato slo apercibo mi psique propia y
mi propio cuerpo como organismo animado por ella. Mi
cuerpo y mi psique constituyen el punto de referencia prima-
rio al cual hay que referirlo todo. Del prjimo slo me es
dado primariamente su cuerpo como una realidad fsica some-
tida, como el resto de ellas, a las leyes de la naturaleza. Slo
es posible interpretar ese cuerpo como un organismo con una
psique que 10 anima y 10 percibe y percibe el mundo a travs
de l. por analoga con mi propia psique y mi cuerpo orgnico
afecto a ella. El cuerpo del prjimo es el ndice Ge la existencia
de una psique que le otorga una conducta anloga a la ma.
Con su presencia se me hace co-presente otro yo idntico al
mo y dotado de propiedades anlogas. En mi experiencia per-
sonal hallo ante m otros no-yos en la forma de otros yos.
Mediante su intencionalidad el otro yo constituye un
mundo que coincide con mi mundo. El mundo fsico y los
mundos ideales que se constituyen sobre l es para m una
"transcendencia en la inmanencia". En aqueI1a trascendencia.
- en el "mundo" -percibo ahora como co-preslnte una nue-
va inmanencia contrapuesta a la ma. En su intimidad se cons-
tituye un mundo. Podemos hablar, por tanto, con todo rigor
de otra inmanencia implcita en la transcendencia.
Pero esto exige un anlisis ms detallado.

LA APERCEPCIN ANALGICA

El hecho primordial del cual partimos---el "hilo conduc-

tor" ---es el sentido mismo de las palabras "los otros yo" t

alter, alter ego, en las cuales el " otro" y el "yo" que se halla

202
 ,en l implcito, no es otra cosa que yo mismo tal como me
~allo de una manera nica y primaria en el hecho de mi pro-
~pia inmanencia, como un yo ~rsonal que acta en mi cuerpo
'e interviene mediante l en mi mundo ambiente.
Si suponemos que otro hombre entra en el campo de mi
' percepcin se realizar, a partir de la ~rcepcin de m mismo
y de mi propio cuerpo, una transposicin aperceptiva, me-
diante la cual su cuerpo quedar ligado al mo, en virtud de
,su semejanza.' Esta semejanza me proporciona el motivo para
lconcebir, por analoga, su 'cuerpo como otro organismo pare-
cido al mo.
La gnesIs de esta a~rcepcin asimiladora es muy distinta
segn los casos. Nunca se trata del "razonamiento por ana-
loga" ni de proceso alguno de ~nsamiento o de rememora-
cin del tipo de aqullos mediante los cuales la Psicologa aso-
ciacionista ha intentado interpretar ' los fenmenos de la
expresin 1) ni de aquellos mediante los cuales la Psicolo-
. ga animal concluye, por ejemplo, de una estructura fisiol-
gica determinada a la estructura y los lmites de la psique de
determinadas especies zoolgicas. En ambos casos se intenta
pasar, por una asociacin psicolgica o por una conclusin
,lgica, de la presencia del cuerpo en su escueta realidad fsica,
considerado como signo o como premisa, a la realidad de la
psique, inferida de una manera mediata, como conclusin,
Esas conclusiones pueden ser ms o menos vlidas ~ro no nos
ofrecen nunca nada parecido a la introafeccin. En sta el
cuerpo ajeno no es percibido en primer lugar como un simple
cuerpo fsico y slo luego como un organismo orientado y
presidido por un yo. Lo percibimos de un golpe y a la vez,
como un cuerpo orgnico. La analoga no es inferida ni se
alcanza por una serie de actos de asociacin. Nos es dada de
una manera simultnea con el acto de percepcin o de aper-
cepcin.
Algo muy parecido ocurre en la apercepcin de una realidad

1) Vid. Cap. III.

203
cualquiera. Tambin en ella interviene la analoga como un
hecho fundamental. Recurdese que en el acto de percepcin
slo una mnima parte nos es inmediatamente dada como una
perspectiva en la cual se nos hace co-presente el resto 1). El
fenmeno de la apercepcin que analiza la Psicologa emp-
rica -por ejemplo Wundt- intenta proporcionar una ex-
plicacin de este hecho singular. Bstenos ahora sealar que
en l intervienen el acoplamiento y la agrupacin por analoga
de un modo decisivo. Todo elemento de nuestra experiencia
lleva consigo la posibilidad de transponer su sentido a un ele-
mento nuevo y contiene la anticipacin del sentido de ste,
considerado como un hecho anlogo.
Toda apercepcin contiene una intencionalidad que nos
remite a una "creacin primera" en la cual un objeto de un
sentido anlogo se constituy ante m por primera vez. En
virtud de ella se renen dos realidades diversas en una
y a partir de este acoplamiento primario se constituyen agru-
paciones y pluralidades de objetos anlogos. Esta referencia
de lo nuevo a lo antiguo nos permite reconocer lo nuevo como
algo habitual. El que por primera vez ha visto un avin y se
ha dado cuenta de 10 que es, 10 reconoce luego en todos los
ejemplares sucesivos por muchas que sean sus diferencias. La -
mayora de las cosas de este mundo, desconocidas de un modo
directo y personaL las conocemos de esta manera habitual,
segn su tipo. Al ver por primera vez una ciudad o una flor
de una especie desconocida no nos produce extraeza, tene-
mos la impresin de algo que nos es ya de algn modo cono-
cido. No hemos visto precisamente estas cosas pero s cosas
anlogas. Poseemos una anticipacin de su sentido. Lo que
en una experiencia ulterior se revela como algo realmente nue-
vo se convierte en una "creacin primera" y sirve de base a
una serie de experiencias ulteriores. El nio, por ejemplo, que
sabe ya ver las "cosas" comprende por primera vez el sentido
y el fin de las tijeras y a partir de este momento apercibe e

1) Vid . Cap. III y Cap. VI.

204
identifica en 10 sucesivo cualesquiera tijeras que se ofrezcan ante
l. Para ello no le es necesaria comparacin alguna ni razo-
namiento. La asociacin acopladora se realiza de un modo
inmediato y de golpe.

Mediante estas transposiciones reconocemos los objetos y

los identificamos, los acoplamos y los reunimos en grupos 'y
constelaciones habituales. Todo nuevo descubrimiento, toda
nueva creacin de un sentido objetivo lleva implcita esta
aptitud de anticipacin y de asimilacin. En virtud de ella 10
nuevo y extraordinario se hace normal y constituye el centro
de una nueva unidad de semejanza con un sentido idntico a
travs de los cambios accidentales. As se enriquece' gradual-
mente el caudal de la experiencia personal. Lo nuevo e inusi-
tado se incorpora a 10 habitual y tpico.
Esta transposicin o transgresin ' del sentido de una per-
cepcin a 'Otra se realiza siempre por la aprehensin de una
cierta identidad a travs de las diferencias. La transposicin
puede ser total o parcial e implica siempre una gradacin que
tiene como lmite el caso de la "perfecta igualdad".
Ahora bien: entre todas las apercepciones posibles hay que
establecer una distincin radical entre las que pertenecen, por
su gnesis, a la esfera primordial en la cual aparece ante m
el mundo y las que se levantan sobre l con el sentido espec-
fico de "otro yo". En este caso el objeto original -m orga-
nismo psicofisico- me es constantemente presente y vivo. Mi
cuerpo se halla constantemente ante m en calidad de cuerpo
orgnico. Yo me percibo y me distingo a m mismo, en mi
.realidad psicofsica, independientemente de la atencin que me
preste, 10 mismo si me vuelvo activamente hacia m que si per-
manezco distrado y sin atender a mis funciones propias. En
todo caso mi cuerpo me acompaa, est ah, presente a mi
sensibilidad en calidad de organismo que me pertenece.
Si aparece ante m un cuerpo parecido al mo, con una
apariencia y una conducta anlogas, la apercepcin asimila-
dora transferir sin ms el sentido del primero al segundo. Se

205
producir una asimilacin acopladora en virtud de la cual el
nuevo objeto adquirir la calidad de un organismo anlogo al
mo pero perteneciente a otro. Con la presenda de su cuerpo
orgnico el yo ajeno se me har co-presente. Del mismo modo
que en mi propio organismo va necesariamente implcito mi
ser espiritual el organismo anlogo. que se revela ante m su-
pone e incorpora un yo igual al mo que se me contrapone
como "otro".
De este modo deviene posible que a partir de mi propia
psique y de mi propio cuerpo animado por ella llegue a la
percepcin de la psique ajena implcita en el cuerpo que
.
orgamza y amma.
.
Sin embargo, la analoga entre los procesos de apercepcin
que nos revelan la realidad fsica y aquellos en que se mani-
fiesta la personalidad ajena llega slo hasta cierto lmite. En
ambas tenemos un aspecto o una serie de aspe-ctos que sitan
a la intencin mental ante una realidad en s invisible. Slo
mediante aquella realidad mentada, co-percibida, adquiere el
aspecto presente un sentido y una objetividad. Pero en el
caso de la per-cepcin de la realidad inorgnica todo su ser ac-
tualmente invisible puede hacerse sucesivamente presente en
una serie indefinida de cambios de orientacin y de perspec-
tiva. Ningn rincn del mundo fsico, ni aun el ms re-
cndito, es invisible en principio y por definicin. Cualquiera
de ellos puede convertirse en un nuevo aspecto de los dems.
Ningn objeto puede ser ntegramente visto de una vez. Pero
la integridad de su ser se agota en la posibilidad indefinida
de una serie de visiones parciales.
En el caso de la realidad orgnica y del yo que lleva im-
plcito, lo orgnico y lo psquico son eternamente invisibles
por definicin. El "otro" se presenta ante nosotros en su
plenitud concreta, ~n carne y hueso. Pero nO se manifiesta di-
rectamente "en persona" ni es posible que 10 haga jams. Slo
as es el yo ajeno realmente otro yo. Si pudiera percibirlo di-
rectamente se convertira ea ipso en m mismo, se identificara

206
conmigo y su mundo pasara a ser mi mundo. La analoga
se convertira en identidad.

EL OTRO YO

La experiencia introafectiva est constituda por dos estra~

tos; uno inmediato y .originario --el cuerpo ajeno- dado en
la intuicin sensible; otro fundado en l, co~presente en la
percepcin del primero, constantemente mentado pero jams
int.udo en su integridad. Al acto intencional de la percep~
cn se aade una intencionalidad de segundo grado que, fun~
dada en aqulla, la transciende y hace alusin a una realidad
implcita, incorporada a la primera en unidad indestructible.
El cuerpo ajeno, en su constitucin fsica, me es dado en
parte --en cada uno de sus aspectos- en una intuicin cum~
plida. Sobre ella se levanta un acto de interpretacin que me
permite llegar a la cuasi presencia del yo ajeno. A partir de
este momento pierde el cuerpo su mera realidad fsica y se con~
vierte en un organismo en el cual halla aquel yo su exterio~
rizacin y su expresin.
Ambas intencionalidades, aquella por la cual los datos sen~
soriales adquieren la estructura de un objeto fsico y la que,
fundada en sta, convierte dicho cuerpo en cuerpo orgnico,
se desarrollan en ntima conexin. No se funden en una sola.
Se condicionan y se refieren la una a la otra en unidad inse~
parable. Su distincin se hace patente por el hecho mismo
de su unin correlativa. Percibo el cuerpo en calidad de tal.
Pero no como quiera sino en calidad de cuerpo orgnico per-
teneciente a un yo. Me hallo ante un yo distinto de su cuerpo
pero encarnado en l en unin intransferible.
La experiencia ntroafectva me conduce y me obliga a
admitir otro yo igual en esencia al mo, que tiene como el
.mo un organismo mediante el cual percibe el mundo y reaccio-
na ante l, en el cual se realizan actos de memoria, de fanta-
sa, de pensamiento, de esperanza, de voluntad ... que se halla

207
arraigado a un lugar de la naturaleza como yo me hallo vin-
culado al mo, que puede venir donde yo estoy y contemplar
el mundo desde aqu del mismo modo que yo puedo trasla-
darme donde l se halla y contemplar las cosas desde all,
que en cualquier lugar donde se halle puede referirse a m y
realizar conmigo una experiencia introafectiva del mismo mo-
do que yo la realizo con l.
Lo indicamos ya brevemente. Vemoslo con mayor de-
talle.
Mi cuerpo me es dado, en la esfera de 10 primordial de la '
inmanencia como hallndose aqu. Cualquiera otro cuerpo
y por tanto tambin el werpo de los dems, como hallndose
all. El aqu donde el mo se halla puede variar. Mediante
los cambios de orientacin de mi yo se constituye ante m una
naturaleza espacial ntimamente vinculada a mi cuerpo. Mi
organismo corporal se halla en este espacio y puede moverse
en l. Por el cambio de mis sensaciones cenestsicas y sobre
todo por el acto de volverme en torno puedo cambiar mi
situacin en el espacio de tal manera que todo all se trans-
forme en aqu. En otros trminos: yo con mi cuerpo puedo
ocupar un lugar cualquiera del espacio. Lo cual implica que
si yo me sito all percibir las mismas cosas pero con un
aspecto diferente. Por esencia, pertlenecen a toda cosa, no
slo los aspectos que le corresponden cuando la veo hic et
nunc sino tambin los aspectos y perspectivas coordinados a
todo cambio de situacin de mi cuerpo.
Ahora bien: yo no apercibo naturalmente al otro ' sim-'
plemente como mi doble, como dotado de una esfera primor-
dial inmanente idntica a la ma y provisto de los fenmenos
especiales que , me corresponden en cuanto me hallo situado.
aqu, sino como otro yo afectado por los fenmenos y pers-.
pectivas que yo podra tener si me trasladara all y me pu- ;
siera en su lugar. Se trata por tanto de un yo en torno al cual
se constituye otra perspectiva sobre el universo, es decir, de:
una mnada. i
Para ella su cuerpo se constituir, a su vez, de una maneraj

208
original y le ser dado (amo un aqu absoluto. centro de su
vida y de su accin sobre el mundo. Por consiguiente. el
cuerpo que aparece desde mi punto de vista como situado
all, aparece al mismo tiempo como el mismo cuerpo situado
en un aqu, en el suyo. desde el cual realiza el otro todas
sus experiencias sin salir de la inmanencia de su esfera mona-
dolgica. As. mediante la apercepcin asimiladora. un cuerpo
exterior. anlogo al mo. pero situado en otro lugar. adquiere
el sentido y la significacin de un organismo que vive en
"otro mundo" anlogo al mo.
A travs de mi cuerpo orgnico yo me -constituyo en el
centro de un mundo orientado en torno a m. El aqu y el
all se excluyen para m recprocamente. Pero desde el mo-
mento en que el organismo extrao situado all se acopla
asociativamente con mi propio cuerpo situado aqu y devie-
ne el ncleo central de una apresentacin -la de la eXp'rien-
cia de un yo co-existente- aquel cuerpo debe ser apresentado
como la revelacin de un yo que coexiste en este momento
con el mo y que por la situacin recproca de uno y otro se
contraponen y se excluyen.
La aprehensin de la estructura orgnica del cuerpo ajeno
y de su comportamiento son el primer contenido de la aper-
cepcin. Percibo el organismo extrao en calidad de manos
que tocan o empujan. de piernas que andan. de ojos que ven.
de odos que oyen . . . Su yo. percibido de pronto tan slo
como algo que acta en el cuerpo. se afirma y se precisa en
la medida en que me voy dando cuenta de la correspondencia
de los procesos psquicos que su cuerpo revela con los pro-
cesos ntimos de mi propia experiencia que me son familiares
gracias a la actividad de mi propio cuerpo. A partir de los
procesos elementales vamos llegando gradualmente a la intro-
afeccin de los fenmenos de la vida psquica superior. El
otro yo se nos revela. mediante su organismo. como alegre.
tranquilo. indiferente. entusiasmado. desesperado. Tambin
estos actos se nos hacen comprensibles por su concordancia
con mi comportamiento en circunstancias anlogas. Todos los

209
La filosofa de Husserl-U.
procesos y todos los contenidos de la vida psquica, inferior
9 superior, tienen su estilo indeleble y se me hacen transparentes
gracias a su trabazn asociativa cOn mi propio estilo de vida.
Toda nueva inteligencia del prjimo crea nuevas asociaciones
y abre nuevas posibilidades de comprensin. E, inversamente,
puesto que toda asociacin acopladora es recproca, la com-
prensin del prjimo nos revela a su vez nuestra propia vida
psquica, en su semejanza y en su diversidad.

LA ARMONA PREESTABLECIDA

Nos preguntamos ahora: ambas esferas, primordiales, la

ma que es para m la esfera original y la suya que es para
m slo apresentada, no se hallan separadas por un abismo
infranqueable? Franquear este abismo supondra al parecer el
hecho de que yo tuviera una experiencia original y no slo
apresentada de la esfera del otro. Sin embargo una considera-
cin ms precisa nos llevar a la conviccin de que ello no
es as.
Mediante el cuerpo en el cual se encarna, el yo del pr-
jimo queda vinculado a "un mundo", al mundo natural que
constituye para m el ambiente y el medio en que me muevo,
del mismo modo que mi propio yo psicolgico se articula
mediante su organismo al ambiente y al mundo en el cual
" l vive y reacciona". Ambos mundos se reducen a un solo
mundo visto por m desde un punto de vista y en una pers-
pectiva determinada y por l desde otro punto de vista y en
otra perspectiva. Garantizan esta identidad la posibilidad para
m y para l decambar de lugar y de considerar las cosas
desde cualquier punto de vista.
Ahora bien: puesto que no se trata de la gnesis tempo-
ralo emprica sino de la constitucin fenomenolgica, slo un
anlisis exacto de la intencionalidad implcita en la expe-
riencia del otro puede llegar a una aclaracin definitiva.
Como vimos, toda apresentacin supone un ncleo de

210
':presentaciones. Ambas unidas realizan una funcin comn,
la de una percepcin nica que presenta y apresenta al mismo
tiempo y que, en 10 que .'COncierne a la totalidad de su objeto,
da a la conciencia su presencia en persona.
Toda percepcin se transciende, pone ante nosotros ms
de 10 que es capaz de hacer realmente presente. En toda per-
apcin exterior se da por 10 menos un " delante" y un "de-
trs". Tampoco en el caso de la experiencia del otro es po-
sible apresentar nada sin que algo me sea efectivamente pre-
sente. El elemento presente debe pertenecer, desde luego, a la
~nidad del objeto apresentado. El cuerpo dado inmediata-
mente a m y que es para m el ndice del otro yo -"-y por
tanto, de otra esfera monado1gica concreta, de otro "mundo" ,
no puede apresentar la existencia y la co-existencia del otro
yo sin conferir desde luego a su cuerpo el sentido de un
cuerpo que pertenece a otro yo y sin que reciba, por tanto.
el sentido de un organismo extrao. .
El cuerpo fsico que en mi esfera primordial se halla all
no permanece separado del organismo corporal del prjimo,
como una especie de ndice de su anlogo, de tal manera que
mi esfera primordial y la esfera apresentada de los dems y,
por consiguiente, mi yo concreto y el de "los dems, perma-
nezcan separados. Por el contrario. el cuerpo ajeno, presente
ante m, apresenta inmediatamente al otro yo en virtud del
acoplamiento asociativo entre aquel cuerpo y mi organismo
corporal y entre aquel mismo cuerpo y el yo psico-fsico que
10 gobierna. Apresenta. en primer lugar, la accin inmediata
de aquel yo en aquel cuerpo; en segundo lugar, su accin
mediata -mediante su cuerpo- sobre la Naturaleza que per-
cibe sobre la misma Naturaleza a que l pertenece y que no
es otra que la naturaleza misma que se ofrece a mi esfera pri-
mordial.
Lo que yo veo no es un signo o una imagen. Es el prji-
mo. Aquel cuerpo presente all y aun cualquiera de sus aspec-
tos superficiales, es el cuerpo mismo del prjimo. En su pre-
sencia yo los aprehendo en su originalidad autntica. La Na-
turaleza es para cada cual, desde el punto de vista de su cuerpo,

211
que es para cada cual el aqu absoluto, la unidad de los ml-
tiples modos en virtud de los cuales se manifiesta. Esa unidad
se ofrece aqu y all y se vincula en ..ltimo trmino, para m,
a un aqu absoluto determinado por la posicin de mi cuerpo.
Podemos hablar, por tanto, con pleno derecho, de la per-
cepcin del prjimo e, inmediatamente, de la percepcin del
mundo objetivo, aunque una y otra se desarrollen exclusiva-
mente en el interior de mi esfera inmanente.

De lo dicho resulta alga de la mayor importancia. Las

relaciones entre mi yo y el otro yo son de todo punto originales
y difieren esencialmente de las que se establecen entre las cosas
del mundo y entre las cosas y mi yo. Las cosas permanecen
" externas" entre s y ordenadas slo unas a otras mediante las
relaciones de causalidad y las leyes que la Fsica elabora y
formula. Su relacin a mi centro personal se reduce a ser tr-
mino de la intencionalidad de mi conciencia. La relacin entre
m y la personalidad del prjimo se establece como una rela-
cin entre dos intimidades, entre mi intenciona1idad mediante
la cual aparece ella ante m y la suya propia mediante la cual
me pongo de manifiesta yo ante ella: Es una relacin entre
dos sujetos, entre dos 'centros de referencia intencional: el
mo propio que se me hace patente en la intuicin ms directa
y originaria y el del prjimo que sin aparecer jams de un
modo inmediato se manifiesta y se expresa en su cuerpo como
una inmanencia implcita en la trascendencia. Esta relacin
original, sin analoga alguna con las dems, es la relacin del
yo y el t, fundamento y base de toda comunidad.
En virtud de ella surge una nueva unidad de convivencia.
Ante la pluralidad de los yos y en la interseccin de sus esfe-
ras intencionales aparece un mundo, el mundo real. uno e
idntico para todos. Si cada sujeto tuviera su mundo propio
distinta de los dems y sin conexin alguna con ellos la co-
xftunidad se hara imposible. La percepcin de la personalidad
del prjimo como tal excluye esta posibilidad.
Claro es que el mundo fsico y los mundos ideales que 10

212
 encuadran aparecen a cada cual desde un punto de vista y en
una perspectiva condicionados por la posicin y las peculiar-
. dades individuales de cada organismo. Esta diversidad no in-
valida, antes confirma la identidad del mundo y la comuni-
dad que se funda en ella. Yo puedo situarme en la perspectiva
del prjimo y l puede adoptar la ma, las mencionamos con
significaciones idnticas, inteligibles para todos y nos es po-
sible en principio comprobar aquellas menciones mediante una
plenitud intuitiva accesible a todos.

Ahora bien: no se olvide que la nica realidad que nos

es dada con evidencia apodctica es la realidad de la concien-
cia propia. T:Odo 10 dems, induda la experiencia de la psique
ajena, alcanza slo una certeza contingente 1) . En -esto coin-
cide Husserl con toda la tradicin de la Filosofa trascenden-
tal. El material de las sensaciones es el fundamento ltimo
de toda objetividad. En la tradicin kantiana sta surge me-
diante una elaboracin y una construccin sinttica que lleva
a cabo la actividad categorial de la conciencia. En la conside-
racin fenomenolgica ia objetividad se constituye de un
modo intuitivo ante m mediante el sentido que otorga al
material hyltico la intencionalidad que se infiltra en l y 10
penetra. En una primera intencin se 'c onstituye el mundo en
su dimensin "real" y en sus mbitos ideales. Sobre ella se
instala una segunda intencin por la cual, ,en ciertos casos la
realidad se convierte en apariencia y expresin de una perso-
nalidad ajena idntica a la ma. La experiencia introafectiva
no puede a~pirar, por tanto, a una certeza superior a la de la
experiencia en general ni descansar en un criterio distinto de
aquel en que se funda aqulla. Como toda experiencia trans-
cendente la experiencia de la personalidad ajena se halla so-
metida al criterio de universal concordancia. Slo acudiendo
a ella es posible llegar a la correccin de los errores y las ilu-

1) Vid. Cap. V y VI.

213
siones siempre posibles en todas las formas de la experiencia .
"exterior". El organismo ajeno se afirma en la serie de las
experiencias como o'tganismo nico en su comportamiento
cambiante pero siempre concordante. Si no hay una sucesin
coherente la realidad percibida se revela como no siendo un
organismo ms que en apariencia.
As se eliminan en el curso de la vida individual y colec-
tiva mltiples personificaciones que actan en la infancia de
los 'individuos y de los pueblos y son consideradas en la edad
adulta de unos y otros como puerilidades impropias de la
madurez. Lo que se acepta en cada momento de la experiencia
es slo vlido dentro de los lmites de la experiencia dada y
se halla constantemente sujeto a revisin.
Ello no significa que lo dado en la experiencia introafec-
tiva sea mera apariencia o se reduzca a "mi representacin".
Como vimos 1) esta no es cierto ni aun de la experiencia en
la cual se exhibe ante nosotros el mundo fsico y la realidad
ideal. Uno y otro carecen del carcter necesario de la con-
ciencia. Pero son vlidos en su realidad contingente y dentro
de los lmites de la percepcin a de la intuicin categorial.
Con mucha mayor razn es vlida la experiencia de la psique
ajena. Su realidad contingente revierte sobre m mismo y salva
con su presencia su inmanencia propia y la trascendencia del
mundo que nos es comn y en el cual se desenvuelve nuestra
vida. Una vez ms, en la experiencia introafectiva universal-
mente concordante halla el yo propio motivos suficientes para
salir de s mismo y llegar a la afirmacin de los dems y del
mundo que para unos y otros es.

De lo que llevamos dicho se desprende tambi? la impo-

sibilidad de todo influjo mutuo entre las mnadas, si enten-
demos por influjo una aCClOn cualquiera de orden causal.
Toda accin causal supone un sustentculo substancial. As

1) .. Vid . Cap, V y VI.

214
10 vi claramente H;ume y su cnUca de la causalidad va nti-
mamente vinculada a la previa supresin de la substancialidad .
Nada ms opuesto al punto de vista de Husserl que la supo-
sicin de un soporte substancial tras el punto de irradiacin
intencional del yo. Para toda Filosofa trascendental -yen
esto coincide Husserl con Kant- la relacin causal se limita
a ser una estructura categorial de la conciencia y se aplica,
por tanto, nicamente a la objetividad que se constituye ante
ella. La causalidad es una categora de las ciencias fsicas y
el influjo mutuo que lleva implcito se refiere tan slo a
las cosas fsicas que la actividad intencional de mi conciencia
constituye ante m.
La corriente temporal de la conciencia propia y ajena y
las estructuras intencionales mediante las cuales una y otra
constituyen su mundo quedan, por definicin, fuera del in-
flujo causal. Para que no fuera as sera necesario concebir
de nuevo la conciencia como una "cosa" del mundo y la rela-
cin entre una conciencia y otra segn el tipo de las relaciones
exteriores que se establecen entre las cosas. El problema del
influjo mutuo ni tan siquiera se plantea. No es posible decir
de la mnada de Husserl que no tiene "puertas ni ventanas",
como ocurre en la mnada de Leibniz. O mejor, es preciso
afirmar que no las tiene ni las necesita. Puertas y ventanas
suponen un cerco. Si la conciencia fuera, como las "cosas" y
las substancias, una realidad " cerrada" sera preciso para salir
de la intimidad personal perforarla y salir fuera de sus pare-
des. La definicin intencional de la conciencia hace de sta una
realidad "abierta". Se halla, por definicin, constantemente
fuera de s.
Es preciso por tanto, plantear el problema de las relacio-
nes entre mi conciencia y las conciencias ajenas desde el punto
de vista de la intencionalidad. Puestas as las cosas, no es
necesario que la "armona" les sobrevenga desde fuera. Basta
la presencia de las unas frente a las otras para que concuerden
sin ms en una comunidad armnica. Ello resulta simple-
mente de la percepcin de la personalidad ajena como otro yo

215
 idntico al mo. Esta identidad implica la posible mutua inteli-
gencia de lo que ambas mientan y la aptitud para la com-
probacin intuitiva de los contenidos ideales implcitos en
la significacin y el sentido de sus menciones.
No existe por tanto "influencia" alguna entre las mna-
das. Su relacin se agota con el hecho de hallarse en presencia,
de tal manera que sus intencionalidades converjan y coinci-
dan en la unidad de un mundo cuyo mbito se extiende en
el espacio y se desarrola en el tiempo. Puestas en presencia
se reflejan las unas en las otras, entran en trato y en inteli-
gencia, conviven, dialogan y constituyen una comunidad ideal.
En otros trminos: el mundo objetivo, correlato ideal de
una esfera intersubjetiva concordante -la "experiencia" co-
mn a todos- debe ser necesariamente referido a la concien-
cia de cada cual y slo n cada una de ellas y en la intersec-
cin de todas toma cuerpo y realidad. La comunidad se cons-
tituye a su vez como comunidad infinita y abierta en la cual
todos y cada uno de los sujetos particulares se hallan provistos
de una constitucin intencional coincidente y concordante.
Por consiguiente, la constitucin del mundo objetivo lleva
consigo esencialmente una " armona preestablecida" de las
mnadas derivada a su vez de una constitucin armnica de
cada una de ellas y una gnesis que se realiza armnicamente
en el trato y la convivencia, es decir, en la esfera de la comu-
nidad.
No se trata naturalmente de una hiptesis metafsica por
cuya intervencin las mnadas constitu das aparte, como subs-
tancias "cerradas" , "sin puertas ni ventanas" llegan a concor-
dar. Puesto que las mnadas no son substancias ni contienen
en s nada hipottico ms all de los lmites de la pura inma-
nencia, la armona se establece de un modo directo en el seno
mismo de la inmanencia.

" Sabemos, sin embargo, que existen anomalas, que hay

sordos, ciegos, mudos, d eficientes de todas clases. En estos

216
cas.os es preciso que los fenmenos de unos y otros difieran en
mayor o menor grado. Pero es preciso que las anomalas se
constituyan como tales y ello no es posible sino a partir de
la normalidad que las precede en s. De otro modo no podra
haber para nosotros sentido ni existencia. Todo se disolvera
en la nada. La existencia del mun-do se realiza gracias a la
comprobacin concordante de las experiencias apzrceptivas, a
la marcha progresiva y coherente y a las correcciones que lleva
consigo en el curso de nuestra experiencia viva. La . concordan-
cia se mantiene gracias a las modificaciones que introducimos
segn un critro que separa las anomalas de la normalidad.
El problema de las anomalas engloba el problema de la
animalidad y el de la gra-dacin de los animales en especies su-
periores e inferiores. El hombre representa, desde el punto de
vista de la constitucin, el caso normal, del mismo modo que
yo soy para m la norma primera para todos los seres huma-
nos. Los animales se constituyen para m como variantes anor-
males de mi humanidad sin que ello impida distinguir de nuevo,
en el reino animal y en cada una de sus especies, entre la nor-
malidad y la anormalidad. Se trata en todo caso de modifica-
ciones intencionales que se revelan como tales en su estructura y
en su sentido.

LA COMUNIDAD TRASCENDENTAL

Despus de 10 expuesto deja de ser un enigma el hecho -de

que yo pueda constituir en mi otro yo o, para hablar de
una manera ms radical, que yo pueda constituir en mi m-
nada otra mnada y una vez constituda, aprehenderla pre-
cisamente en calidad de otra ; ni el hecho, inseparable- del pri-
mero, de que yo pueda identificar la Naturaleza constituda
por m y ante m con la Naturaleza constituda por otro o
si se quiere con ms rigor, con una Naturaleza constituda
en m en calidad de constituda en otro.
Esta identificacin no ofrece ms misterio que cualquiera

217
otra identificacin de las que se realizan en la esfera original
de mi inmanencia. Por ejemplo, el curso de mis vivencias ad-
quiere para m el sentido y el valor de un ser que existe en
su forma temporal y en su contenido idntico. El original
na existe ya. El curso de la experiencia se desvanece en todo
instante. Sin embargo, mediante representaciones repetidas
puedo volver a l y adquirir la evidencia de poderlo hacer en
todo momento. Estas representaciones reiteradas forman a su
vez una sucesin en el tiempo y se hallan separadas unas de
otras por intervalos de diversa duracin. Una sntesis unifica-
dora las enlaza acompaada de la conciencia evidente de "lo
mismo". "Lo mismo" s.ignifica aqu como en todas partes, el
ob jeto intencional idntico de mltiples vivenas separadas y
es slo inmanente a stas como algo "irrear ' .
En el interior de mi conciencia y, de un modo ms pre-
ciso, en la esfera evidente del presente, me es dado mi pasado
mediante el recuerdo en calidad de presente pasado. La con-
firmacin de ese pas~do se realiza entonces mediante una serie
de sntesis concordantes del recuerdo. Del mismo modo que
el recuerdo trasciende mi presente viviente el ser del otro
trasciende mi ser propio. En ambos casos la modificacin va
implcita en el sentido mismo de la intencionalidad que la
constituye. Del mismo modo que mi pasado se forma y se
confirma en mi presente, gracias a una serie de recuerdos con-
cardan tes, se constituye en m el yo ajeno merced a una serie
de apresentaciones que se revelan en la esfera primordial de
ml mmanenCla.
Otro caso de la mayor importancia en s mismo es el de
la constitucin de los objetos ideales. Constituyo, en la acti-
vidad viva del pensamiento, un teorema, una figura geom-
trica, una articulacin lgica . .. Repito de nuevo este acto
acompaado del recuerda del precedente. Al instante entra
en juego, por ley esencial. una sntesis de identificacin. Cada
repeticin provoca una nueva sntesis. Merced a ellas podemos
decir que en todos los actos se trata de la "misma" propo-
sicin, de la "misma" configuracin geomtrica. . . que se

218
produce de nuevo o se nos hace de nuevo evidente: En el inte-
rior de la corriente de mis vivencias se establece una sntesis de
mi presente vivo con los momentos pasados de mi vida . . .
El problema trascendental de los objetos ideales halla con esto
su plena solucin. Su supratemporalidad se revela como la
omnitemporalidad correlativa a la posibilidad de ser libremen-
te producidos o reproducidos en cualquier momento del tiempo.
As se oponen a las " realidades" objetivas "individuadas" en
el espacio y en el tiempo.
Si volvemos ahora a nuestro caso de la experiencia del pr-
jimo veremos que la conexin que en ella se establece es de
todo punto anloga. Slo que en este caso la identificacin se
establece entre la experiencia viva e ininterrumpida que el yo
concreto tiene de. s mismo y la esfera extraa re-presentada en
aqulla. Del cuerpo orgnico del prjimo y del yo que 10 ani-
ma se extiende la sntesis a la Naturaleza idntica presente, a
su sensibilidad y a la ma y halla su fundamento definitivo en
la coexistencia de mi yo con su yo, de mi vida intencional y
la suya, de mis " realidades" y las suyas. De ello surge la crea-
cin de una forma temporal comn en la cual todo tiempo
inmanente --el mo o el suyo- adquiere la significacin de un
modo de aparicin inmanente y subjetivo del tiempo "obje-
tivo". De donde resulta que la comunidad temporal de las m-
nadas, mutua y redprocamente enlazadas, en virtud de su cons-
titucin misma, se halla vinculada a la constitucin de un
mundo y de un tiempo csmicos.
Las otras mnadas que existen por y para s mismas del
mismo modo que yo existo por y para m, existen tambin,
por tanto, en comunidad con mi yo concreto, es decir, con mi
mnada, del mismo modo que yo me hallo en relacin con
ellas. Sin embargo se hallan realmente de algn modo separa-
das, en tanto que ninguna conexin " real" nos conduce de sus
vivencias a las mas, de 10 que pertenece a su inmanencia a 10
que pertenece a la ma. A esta separacin corresponde en la
"realidad del mundo" una separacin entre su ser psicofsico
y el mo, entre su organismo y el mio, separacin que se pre-

219
senta como espacial como consecuencia del carcter espacial de
los "organismos respectivos.
A pesar de esta separacin la comunidad original no es ni
puede ser una pura nada. Aunque en la "realidad" toda m-
nada sea una unidad absoluta, circunscrita y en algn modo
cerrada, la penetracin "irreal", intencional del otro en mi
esfera y la ma en la suya no es irreal en el sentido del sueo
o de la fantasa. Se trata de una comunin intencional de ser
a ser, de una comunidad efectiva mediante la cual uno se halla
en presencia del otro. Su posibilidad constituye la condicin
trascendental de la existencia del mundo -de un mundo de
hombres y de cosas.

Ahora bien: puesto que la experiencia de la psique ajerta

se halla ntimamente vin<:ulada a la percepcin de un cuerpo
orgnico, la comunidad que de ella resulta slo es posible
mediante la "encarnacin" del yo. La personalidad ajena adop-
ta siempre la forma de la animalidad y se extiende no slo a
la psique humana sino a la de todos los seres anlogos, es
decir a la de los animales y a la de todos los seres imaginables
aptos para adoptar la forma de la animalidad -animalia.
Si me introduzco por el pensamiento en otro y penetro
en los horizontes de lo que le pertenece originariamente me
hallo con el h e<:ho siguiente: del mismo modo que su orga-
nismo se halla en mi campo de apercepcin el mo se halla en
el suyo y del mismo modo que yo lo percibo como otro para
m l me aprehende como otro para l. Veo igualmente que
la pluralidad de los otros se aprehende recprocamente en cali-
dad de otros y que, por tanto, yo puedo percibir a cada uno
de los dems no slo como otro sino tambin como un centro
de referencias a todos los dems que sOn otros para l y, por
tanto, tambin, de un modo mediato, para m. Resulta igual-
mente claro que los hombres no pueden ser aprehendidos sino
como sujetos que tienen ante s, en "realidad o en potencia, a
9tros hombres. La Naturaleza infinita e ilimitada abraza as

220
una multiplicidad indefinida de hombres y de animales --ani-
malia- dstribudos en el espacio infinito en calidad de suje-
tos de posible intercomunin.
A esta comunidad corresponde en 10 concreto trascendental,
en la plenitud de la vida, una comunidad ilimitada de mnadas
que podemos designar con el trmino de intersubjetividad
trascendental.
De ello resulta la clara delimitacin del campo de la expe-
riencia introafectiva. Dondequiera aparezca un cuerpo orgnico
se realizar aquella experiencia. No es posible delimitar el
nmero de experiencias de esta ndole. Se trata de una realidad
abierta en la cual caben descubrimientos sin cuento. La comu-
nidad alcanzada, de hecho, en cada momento puede ampliarse
con nuevas experiencias. No es posible hablar en ningn mo-
mento de una comunidad compleja y cerrada. Es imposible la
existencia de ' seres insospechados con los cuales no hayamos
entrado nunca en relacin -as, por ejemplo, los hipotticos
habitantes de otros mundos estelares-o Ello no excluye antes
supone la posibilidad de una introafeccin, de un trato mutuo
y de una comprensin. Si algn da llesara a realizarse resul-
tara de ello una ampliacin del " mundo". Nuevas perspectivas
insospechadas vendran a fundirse en la unidad de un nuevo
Universo intrasubjetivo, correlato unitario y punto de inter-
seccin y de convergencia del reino de los espritus. La comu-
nidad humana pasara a ser miembro de una ms amplia co-
munidad.
El mundo transcendental constitudo en m -y, por tanto,
el mundo constitudo en toda comunidad posible o imagina-
ble de mnadas- es al mismo tiempo un mundo de los hom-
bres constitudo con mayor o menor perfeccin en el alma de
cada hombre. La experiencia que 10 revela puede ser ms o
menos perfecta. Sea cual fuere su grado de perfeccin tiene
siempre horizontes abiertos. En esos horizontes cada hombre
es para cada uno de los dems un ser fsico, orgnico y ps-
quico, con un mundo propio abierto al infinito y en el cual
es posible acceder aunque ordinariamente no penetremos en l.

221
 No es difcil elucidar, a partir de lo expuesto, el parale-
lismo necesario entre la explictacin de la vida psquica inter-
na y su explicitacin trascendental.
La realidad de mi cuerpo y la de mi yo y las de los orga-
nismos y -cuerpos ajenos han sidO' consideradas hasta ahora
como realidades "naturales" que residen y se mueven en el
mundo natural. Mi yo y el alter ego se han constitudo ante
m como realidades "perdidas en el mundo" . El hecho de la
comunidad intermonadolg-ca abre nuevo campo a la Fenome-
nologa pura. Para pasar en ella de la consideracin psicol-
gica a la consideracin transcendental ser preciso someterla,
en su realidad plural, a la reduccin purificadora mediante la
cual hemos pasado en la vida propia de la conciencia "perdi-
da en el mundo" a la conciencia pura. En otros trminos: el
anlisis reflexivo de la comunidad supone ponerla entre pa-
rntesis y reducirla a su esencia. Todos y cada uno de los
yos pueden, como yo mismo, realizar la reduccin fenomeno-
lgica del mundo y considerar a ste desde el punto de vista
solipsstico. Al hacerlo prescinde de los dems y de la posibili-
dad que ellos tienen de considerarlo a l mismo como objeto
de su intencin mental. Cabe tambin que tengan en cuenta
esta posibilidad y se consideren a s mismos a la vez como cen-
tro de sus propias intenciones y como trmino de las intencio-
nalidades de los dems.
En ningn caso es posible que ningn yo reduzca a la
propia conciencia la conciencia de los dems. Lo impide el he-
cho de que cada cual sea, por definicin, distinto y, por
tanto, irreductible. Reducir la conciencia ajena a la propia,
equivaldr.:l en realidad a suprimirla. Es preciso, por tanto
una reduccin que salve la originalidad de las mltiples mna-
das y se funde en el hecho de la comunidad de las experien-
cias introafe.ctivas.
El acto de eliminacin que ejercemos sobre la comunidad
psicolgica nos permite elevarnos, a partir de ella, a la inter-
subjetividad transcendental. Al hacerlo ponemos "entre pa-
rntesis" no slo la transcendencia de los actos de la conciencia
(t

222
propia SlllO tambin las transcendencias wnsritudas por los
actos de los yos ajenos. Sobre el mundo as reducido actuar
la reflexin fenomenolgica intersubjetiva.
Con todo 10 expuesto no hemos llegado todava a la cons-
titucin completa de la Humanidad. Tenemos, empero, la po-
sibilidad de actos del yo que penetren en el otro yo, es decir,
en la personalidad ajena, actos que van de m a ti, sociales por
excelencia. A partir de ellos llegaremos a la comprensin trans ~
cendental de la esencia de la sociabilidad.

EL MUNDO DE LA N~TURALEZA y EL MUNDO DE LA CULTURA

L!o que en primer lugar se constituye en forma de comuni-

dad es el ser comn de la Naturaleza en la cual se hallan com-
prendidos el cuerpo y el yo psicofisiolgico del otro acoplados
a m organismo y a mi propio yo. La realidad natural que
nos es comn es el fundamento y la base sobre la cual se levan-
ta el resto de las comunidades intersubjetivas.
Las explicitaciones anteriores nos han puesto de manifiesto
los motivos intencionales mediante los cuales se constituye la
totalidad del mundo hecha abstraccin de todos los predicados
del " Espritu objetivo". Conservamos la Naturaleza y en ella
los organismos animales y humanos. Pero no la vida psquica
en su plenitud concreta puesto que el ser humano, en cuanto
tal, se refiere, adems, mediante su candencia, a un ambien-
te espiritual, valioso y prctico revestido de los predicados que
10 hacen importante y le dan un sentido para el hombre.
Este ambiente y los valores que en l se revelan nos remiten
necesariamente a sujetos extraos a nosotros mismos y a su
intencionalidad constituyente. As todos los objetos de la
cultura -libros, instrumentos, objetos de arte, etc.-, orien-
tan su ser hacia la esfera de sujetos espirituales y existen slo
en cuanto existen para cada cual. Su ser y su sentido se cir-
cunscriben a determinadas " esferas" fuera de las cuales 10 pier-
den y dejan de ser entendidos. Estos crculos de inteligencia y

223
de convivencia en lo objetivo demarcan el mbito de una
"civilizacin" .
Mediante ellos se constituyen, en el interior del mundo y
en calidad de objetividades espirituales, tipos diversos de co-
munidad social con el carcter de personalidades de orden
superior -municipios, sectas, iglesias, universidades, estados,
culturas ...- . En conexin con ellas surge el problema de la
constitucin para todo hombre y para toda comunidad huma-
na de un ambiente especficamente humano.
Este mundo accesible a cada cual no 10 es de un modo
absoluto e ilimitado. La Naturaleza es accesible a todos de
un modo incondicional. Cada cual vive en la misma Naturaleza
comn a todos. El hombre, por su esfuerzo y por su accin
individual y colectiva .desarrolla un mundo de la Cultura
revestido de un valor exclusivo para el hombre. Ello no ex-
cluye, ni a priori ni de hecho, que los hombres que habitan en
un mundo uno e idntico vivan en una comunidad de cultura
muy lejana y aun sin ninguna conexin entre s y que se cons-
tituyan culturas diferentes en las cuales se desenvuelven socie-
dades total o parcialmente separadas.
Cada hombre comprende de un modo directo lo esencial
de su ambiente, el ncleo y los horizontes potenciales de su
propia cultura formada en la historia. Una comprensin ms
profunda que descubra el horizonte del pasado como factor
determinante del presente es, en principio, posible para todo
miembro de una sociedad. Toda Cultura permanece en cam-
bio inaccesible a cualquier hombre de otra sociedad que inten-
te entrar en relacin personal con ella. Para aquL los hom-
bres de otra sociedad se le ofrecen por lo pronto slo como
hombres de " un cierto mundo". Para entrar de veras en su
comprensin le ser preciso llegar a la creacin de nuevos rga-
nos. Es necesario ante todo que trate de comprender su pre-
sente en toda su amplitud. A partir de l le ser acaso posible
penetrar en su pasado lo cual le facilitar a su vez la clara
inteleccin .de 10 actual.

224
 La constitucin de todos los mundos a partir de la co-
rriente inmanente de la conciencia se halla sometida a leyes
orientadas de tal modo que cada uno de sus grados presupone
una constitucin "primordial" y una constitucin "segunda".
Lo constitudo de un modo primordial entra en la constitucin
de un mundo de grado superior y constituye el fundamento
sobre el cual se orienta ste. El mundo secundz:rio, necesaria-
mente dado en forma de horizonte, se aclara gradualmente y
se nos hace accesible a partir del mundo primordial. Ello
ocurre ya en la constitucin del mundo inmanente. ste se ma-
nifiesta como un sistema de elementos exteriores entre s que se
desenvuelven en el tiempo y se orientan en relacin a un presen-
te vivo. La totalidad de su curso forma a su vez una esfera
primordial a partir de la cual se nos hace accesible lo que trans-
ciende al tiempo. Nuestro organismo psicofisiolgico es, en el
interior de la esfera primordial, el elemento central de la Natu-
raleza. A partir de l llegamos a la constitucin del mundo
ob jetivo y de toda exterioridad . . .
Volviendo ahora al mundo de la Cultura, en cuanto se
halla constitudo por mltiples culturas, se halla tambin orien-
tado por su referencia a la constitucin de una esfera primor-
dial. La personalidad de la cultura propia constituye el pun-
to cero, la esfera primordial sobre la cual se orientan todas las
dems. Yo y mi cultura formamos el eje de las coordenadas
que nos llevan a la comprensin de toda cultura extraa. sta
se me hace ms accesible a m y a los que forman conmigo una
comunidad por una experiencia anloga a aqulla mediante la
cual llego por introafeccin a la comprensin de la personali-
dad del prjimo.
Con la transformacin constante del mundo de la cultu-
ra humana los hombres se modifican tambin en su persona-
lidad y se ven obligados a adoptar hbitos nuevos de acuerdo
con las transformaciones de aqul. De ah la gran importancia
de los problemas de la constitucin esttica y gentica conside-
rada esta ltima como un problema parcial de la enigmtica
gnesis universal.

225
L a filosofa d e Husserl-15.
 Sera preciso describir los elementos constitutivos del mun-
do ambiente segn se manifiestan a cada cual de acuerdo con
el grado y la direccin de su desarrollo natural y de su edu-
cacin, segn perteneua a una nacin u otra nacin, a un
crculo de cultura o a otro. Hay en todo ello leyes esenciales
que engendran un estilo peculiar. Si llegramos a determinar
este estilo a priori en todas y cada una de las esferas indivi-
duales y colectivas alcanzaramos con ello una explicitacin
racional de dignidad superior, una inteligibilidad ltima,
transcendental.

LA UNIDAD DEL MUNDO

Hemos aprendido a distinguir la constitucin del yo por

s mismo en la esfera primordial de su inmanencia y la cons-
titucin de los diferentes grados de todo 10 que le es extrao a
partir de las fuentes de su propio SE:r. SU correlativo es el mun-
do objetivo que existe para m y para todo yo en general. La
explicitacin ms radial y consecuente de lo que implican las
intencionalidades de mi yo muestra que la estructura general
del mundo dado -N.aturaleza pura, simple animalidad, hu-
manidad, comunidades de diferentes grados y de diferentes cul-
turas-, es, en una enorme medida, una necesidad esencial
a pt'1Ot'l .
De ah se sigue, una vez ms, que el problema de una
Ontologa a priori del mundo real, la elucidacin a priori de
su estructura univ~rsal, es un problema unilateral y que, en
el sentido ms profundo del trmino, no es un problema filo-
sfico. Un a priori ontolgico de este gnero -el de la Natu-
mleza, el de la animalidad, el de la comunidad, el de la cultu-
ra ... - otorga una relativa inteligibilidad al hecho ntico del
mundo emprico pero no le presta una inteligibilidad filos-
fica y ltima. Uno de los xitos de la Fenomenologa en sus
comienzos consisti, como vimos 1), en el hecho de que su

... 1) Vid. Cap. IV.

226
 mtodo de reduccin eidtica la condujo a ensayos de una On-
tologa nueva esencialmente diferente de la del siglo XVIII
que operaba de un modo puramente deductivo. De ah sur-
gieron una serie de ciencias intuitivas y a priori -la Gram-
tica pura, el Derecho puro, una ciencia eidtica del mundo. La
Filosofa exige una explicitacin de las necesidades esenciales
ltimas y ms concretas, de las leyes que determinan la manera
como el mundo objetivo hunde sus races en la subjetividad
transcendental y se constituye en ella con sentido. Slo la
reduccin fenomenolgica, la subjetividad pura y la intersub-
jetividad fenomenolgica que en ella se funda son aptas para
conseguirla. Una 'Vez realizada se ofrecen a nuestra mirada
las cuestiones ms altas y ltimas. Una vez ms la elucida-
cin ontolgica tiene slo el carcter de un trabajo prepara-
torio. Proporciona el "hilo conductor" para la plena expli-
citacin de la vida concreta en su doble estructura notico-noe-
mtica.

Si el conocimiento ltimo del Ser debe ser denominado me-

tafsica los resultados de nuestra explicitacin de la experien-
cia del prjimo pertenecen evidentemente a la Metafsica. En
nada se parecen, sin embargo, a la Metafsica en el sentido
habitual del trmino. sta, degenerada en el curso de la his-
toria, no se halla en modo alguno de acuerdo con el espritu
con que fu fundada originalmente en calidad de Filosofa
primera. La Fenomenologa, mediante su mtodo estrictamen-
te intuitivo, la restituye a su sentido originario y excluye, por
definicin, toda "aventura metafsica" y todo exceso especula-
tIVO.
La justificacin coherente del mundo de la experiencia ob-
jetiva implica una justificacin coherente. de la existencia de
las otras mnadas. Correlativamente, no es posible imaginar
una pluralidad de mnadas que no se halle explcita o im-
plcitamente en comunin. La wexistencia de las mnadas, su
simple simultaneidad significa necesariamente una tempora-

227
lidad y una temporalizacin de la expenenCla bajo la forma
de tiempo " real" .
De ah se siguen consecuencias metafsicas de la ms alta
importancia. Puedo imaginar que diversas multiplicidades de
mnadas coexistan separadas e incomunicadas de tal manera
que cada una de ellas constituya un mundo propio y aparte?
Puedo pensar as dos o ms mundos sin comunicacin alguna,
separados al infinito, espacios y tiempos independientes e in-
conexos?
Con toda evidencia esto no es algo concebible sino un puro
sin sentido. Claro es que cada grupo de mnadas puede tener
y tiene su mundo propio y que ese mundo puede tener para
cada comunidad intersubjetiva un aspecto diferente. Pero esos
mundos no son ni pueden ser otra cosa que dos ambientes o
contornos, aspectos y perspectivas diversos de un mundo ni-
co que les es comn.
Es evidente que ninguna unidad intersubjetiva puede ha-
llarse "suspendida en el aire" . En tanto que imaginadas se
hallan necesariamente en conexin conmigo y yo tengo, en
relacin a ellas, la funcin de mnada constituyente. Pertene-
cen, en verdad, a una comunidad universal nica que me en-
globa a m mismo y abraza a todas las mnadas y a todos los
grupos de mnadas cuya coexistencia sea posible imaginar.
No puede haber pues, en realidad, ms que una sola comu-
nidad de mnadas, la de todas las mnadas existentes, ni, por
consiguiente, ms que un solo mundo objetivo, un solo y nico
tiempo objetivo, un solo espacio objetivo y una sola Naturale-
za. y esta Naturaleza es preciso que exista si yo llevo, como
en verd.ad as es, estructuras intencionales que implican la co-
existencia de otras mnadas. Una sola posibilidad existe : las
mnadas todas y, por tanto, los diferentes grupos de mna-
das se hallan recprocamente en una relacin anloga a la
que existe entre nosotros y las comunidades que eventualmente
existen en los mundos astrales invisibles, entre nosotros y los
animalia privados de todo comercio actual con nosotros. Pero
sus mundos y el nuestro son mundos ambientes rodeados de

228
 horizontes abiertos que por razones contingentes. y accidentales
. no pueden abrirse entre s.
No obstante es preciso entender bien el sentido de esta uni-
dad del mundo in ter subjetivo y del mundo objetivo que le es
innato y correlativo. Leibniz tiene razn cuando afirma que
es concebible una multiplicidad infinita de mnadas y de gru-
pos de mnadas y, por tanto, de mundos posibles, pero que esta
posibilidad se halla limitada. No todos los. mundos posibles
son composibles puesto que se excluyen entre s. TIene razn
tambin cuando aade que un nmero infinitamente grande
de mundos hubiera podido ser " creado" pero no varios a la
vez a causa de su incomposibilidad.
Desde nuestro punto de vista, yo puedo imaginar libre-
mente variaciones de m mismo, de este ego apodctico y exis-
tente de hecho y llegar con ello a un sistema de variaciones de
mis intenciona1idades y, por consiguiente, del modo de consti-
tucin del mundo y de las mnadas que coexisten .conmigo.
Cada una de ellas es destruda por las dems y todas por el
hecho de mi constitucin real. Es un sistema de variaciones
incompatibles a priori. Si yo soy esencialmente de un modo
no puedo ser de otro y correlativamente si el mundo y el
prjimo se constituyen de una manera determinada no pue-
den constituirse de otra manera alguna. El hecho del "yo
soy" determina a priorI' si otras mnadas son otras para m
y tales cuales deben ser necesariamente dada mi constitucin
intencional. No puedo crearlas. No puedo hacer otra cosa que
hallarlas. Si me transformo mediante el pensamiento o la
f.antasa en otro esencialmente distinto esta posibilidad deter-
mina a pdori las mnadas que son otras para ella. De este
modo llego al reconocimiento indubitable de que cada mnada
posee' una posibilidad concreta y determina a priori, un uni-
verso composib1e, un mundo de mnadas en algn modo ce-
rrado y que .dos mundos de mnadas distintas e incomunica-
das son imposibles de la misma manera que dos variantes de
m yo y de todo ego concreto en general.
A partir de estos resultados. y de las investigaciones que

229
nos conducen a ellos es fcil comprender cmo los problemas
que para la tradicin filosfica se hallaban ms all de todo
lmite cientfico recobran un sentido y un valor para el cono-
cimiento.

Con 10 dicho se disuelve al parecer la objecin formulada

contra la Fenomenologa considerndola como un solipsismo
transcendental, que necesita para llegar a la subjetividad ajena
y, por tanto, a la realidad del mundo, de una hiptesis meta-
fsica anloga a la armona preestablecida de Leibniz.
No se olvide que en ningn momento hemos abando-
nado la actitud transcendental, es decir, la de la epoj llevada a
sus ltimas consecuencias. Nuestra teora de la experiencia de
la psique ajena no ha hecho ni poda hacer otra cosa que expli-
citar, a partir de la constitucin intencional de aquella expe-
riencia, el sentido mismo de la posicin de otro para m. Lo
que mi experiencia concordante muestra 'Como la realidad
ajena, 10 que me es dado de una manera necesaria y no por
azar es justamente el otro, el alter ego, y su existencia se jus-
tifica plenamente en el interior de la intencionalidad de mi yo.
En y por la experiencia propia yo no me aprehendo slo a m
mismo sino que gracias a una forma peculiar de esta experien-
cia aprehendo al mismo tiempo al otro y en l y por l al mun-
do que nos es necesariamente comn.
La idea o el prejuicio segn el cual todo 10 que conozco 10
conozco slo como existente en m mismo y que todo lo que se
constituye en m debe pertenecer forzosamente a mi ser propio
es una simple ilusin. Esto slo es verdad de las " transcenden-
cias" inmanentes, es decir, de la "realidad" del mundo. Al co-
mienzo de la Fenomenologa, en la actitud del principiante el
yo transcendental se halla rodeado de horizontes totalmente in-
determinados circunscritos slo por esta condicin: el mundo
y todo lo que yo s de l se reduce a un conjunto de meros
"fenmenos". En aquel momento me faltan todas las dis-

230
tincones que slo una explictacn intencional llevada a sus
ltimas consecuencias puede proporcionarme. Me falta sobre
todo la comprensin entera de mi ser primordial y de 10 que
a ttulo de experiencia del prjimo se constituye en esta esfera
como sindome por esencia extrao, como algo apresentado pe-
ro que no es ni puede ser nunca dado con la plenitud de su
presencia ntima.

231
 CONCLUSIN

Llegados al trmino de nuestro camino volvamos la mirada

al origen y veamos cmo ha llegado Husserl al cumplimiento
de su designio. Ante la disolucin de la jerarqua de las cien-
cias y de todos los valores humanos y la destruccin del mun-
do que resultaba de ella consagr su vida a una tarea de re-
construccin. I
Para llegar a ello le fu preciso ante todo retomar al
sentido originario del pensamiento filosfico, abandonar toda
fcil "ideologa" y toda "aventura metafsica", "volver a las
cosas" y atenerse a ellas. La Filosofa primera de Aristteles
no aspir a otra cosa que a destacar las condiciones inmediatas
y evidentes del Ser en cuanto tal. Frente a los excesos espe-
culativos de la Filosofa moderna la reaccin positivista fu
en este sentido salutfera. No pec por carta de ms sino por
carta de menos. Su nica falta fu no atenerse con rigor a
los imperativos de su mtodo. Aunque de signo negativo sus
elucubraciones no dejaron de ser "ideologas" y "aventuras" y
no siempre de la mejor especie. Entre la mente y las cosas in-
terpuso toda suerte de prejuicios. Con Bergson piensa Husserl
que es preciso llevar el "positivismo" a su plenitud y que la
Filosofa resultara fcil si ideas hechas de toda suerte no vi-
nieran constantemente a interponerse entre nuestro espritu y
las cosas. I I
El primer imperativo filosfico es mantener la vista clara
y la mirada vigilante, ver las cosas donde estn y destacarlas
en .la plenitud de su apariencia. De ello resulta la reviviscencia

232
de dos palabras clsicas y ayer caducas: la palabra "fenme-
no" y la palabra "idea". "Fenmeno" era el ser mnimo,
evanescente de la mera apariencia en oposicin a la "cosa
en s". El "fenomenismo" que se funda en l reduca en fin
de cuentas la realidad a la nada. Tras una crtica rigurosa sig-
nifica ahora, de acuerdo con su raz, todo 10 que se revela,
todo aquello que se manifiesta por s mismo en la plenitud de
su irradiacin y en virtud de su presencia originaria. Atenerse
a los fenmenos es un imperativo de rev'erencia ante la reve-
lacin del ser. La palabra "idea", como los cantos rodados al
correr del agua, perdi tambin su clsica acuacin. Nada
ms alejado de ella que las fluctuantes "ideas" reducidas a la
funcin de sensaciones o imgenes. Tamb'in la " idea" recobra
ahora su primitiva significacin. No es ya fantasma o fosfo-
rescencia momentnea sin visin, visin exacta y precisa de
aquello que las cosas son. Los "fenmenos" se hallan impreg-
nados de "ideas", tienen un ser propio e irreductible, una esen-
cia y un sentido inequvoco y unitario. En virtud de ello es
posible decir lo que son y formularlo en palabras claras. El
sentido y la significacin del mundo restituyen un sentido y
una significacin a las palabras. Reaparece el reino del lagos en
la mente y en la realidad. El mundo recobra una estructura,
un sentido y una dimensin de profundidad; las ciencias del
Ser y del sentido su primaca. La Ontologa y la Lgica con-
dicionan de nuevo la tot.alidad de las ciencias y de los conoci-
mientos particulares.
Sin -embargo, esta vuelta a la claridad helnica, hecha de
miradas y de visiones luminosas, no poda realizarse sin ms.
No en vano introdujo el Cristianismo en el mundo del pensa-
miento, por obra de San Agustn, la perturbacin del espritu.
La vida interior irrumpe en el Cosmos griego y acaba por
tragarse el mundo. De ello adquiere plena conciencia el idea-
lismo moderno que arranca de Descartes. Slo es posible que
algo adquiera claridad y distincin en el interior de la vida de
la conciencia. Slo en el mbito de la vida reverbera el mundo
en la plenitud de sus formas. Y la vida -lo realmente vivido-

233
es slo aquello de 10 cual en una u otra forma nos damos cuen-
ta, es decir, la conciencia personal.
Los seres que en la tradicin helnica se hallaban sumidos
y enclavados en el mbito de los "transcendentales" y alcan-
zaban en la posicin absoluta de stos la unidad de su mltiple
sentido, se sumergen ahora en una nueva transcendentalidad.
La conciencia transciende el sentido especfico de los seres parti-
culares, los engloba y les otorga un sentido unitario y una raz
comn. La totalidad del mundo se halla sumergida en el flu-
jo de 10 vivido. Slo a partir de la vida de la conciencia es
posible ver lo que el mundo contiene y destacarlo con eviden-
cia. Las estructuras eternas del cosmos se hallan enclavadas
en el flujo temporal de la conciencia. En la intencionalidad
del sujeto toman su sentido todas las formas de la objetividad.
Claro es que la conciencia no es; como en el idealismo sub-
jetivista, un "continente" -una ",osa"- en la cual se hallen
inclu dos los fenmenos en calidad de "contenidos", sino irra-
diacin ilimitada hacia horizontes infinitos. En ella aparecen
en visin transparente las esencias intemporales. Es el mbito
donde todo se constituye, la atmsfera que todo 10 impregna.
No se halla en presencia de sus "estados subjetivos" o de sus
representaciones sino en presencia inmediata del ser. El ser
y la verdad hallan en ella su manantial y la garanta de su
plenitud. Los datos de la intuicin no necesitan ser compara-
dos con nada que se halle ms all de ellos mismos. Ni tiene
sentido alguno hablar de un "ms all". El primado de la
conciencia transcendental da a toda intuicin la dignidad de
una instancia suprema.
La fundamentacin de la comunidad intermonadolgica
incluye la arquitectura de las esencias en la esfera de la inti-
midad interpersonal. Slo en la comunin de los espritus sur-
ge una objetividad con sentido. El Cosmos griego era todo ar-
quitectura y escultura. Penetramos ahora en la dinmica de su
intimidad. Pasamos de lo externo a lo interno, de un mundo
visto "desde fuera " ~l mundo del realismo helnico- a
travs de su destruccin por el idealismo subjetivista, a un

234
mundo visto e iluminado "por dentro". La idea de una es- '
fera "transcendental" del ser, calcada en el paradigma de una
substancia limitada y cerrada, ha sido substitu.da por la de
una subjetividad infinita, ilimitada y abierta. La concepcin
arquitectnica del mundo obedeca ,a una mirada superficial.
El Cosmos no es esencialmente arquitectura ni escultura sino
comunidad y comunin.

A partir de este punto de vista se abre la posibilidad de

realizar de una manera concreta y precisa la idea cartesiana de
una ciencia universal asentada en un fundamento absoluto.
Su posibilidad en forma de programa infinito queda demos-
trada mediante la constatacin de un punto de partida necesario
y la invencin de un mtodo apodctico adecuado a l.
La vida cuotidiana es una actividad "ingenua". Vivir en
ella es entregarse al mundo que nos rodea. El pensamiento
activo lo es tambin. Mediante l los acaecimientos del mun-
do, los objetos ideales, los valores se destacan en el Cosmos.
En una y otro vivimos de espalda a nosotros mismos, sin dar-
nos cuenta de nuestra actividad personal. Las ciencias positi-
vas no hacen sino elevar la "ingenuidad" natural a construc-
ciones ideales de orden superior. Las funciones intencionales de
las cuales provienen y en las cuales se fundan siguen ocultas.
Verdad es que las ciencias pretenden justificarse y descan-
san siempre en una cierta crtica de sus principios. Pero su
crtica no se basa en el anlisis de las fundones intencionales
ni en la exploracin de sus horizontes. Los conceptos prime-
ros en que se afianzan y determinan la esfera de sus investi-
gaciones y el sentido de sus teoras tienen qn origen todava
"ingenuo". Sus horizontes y sus funciones intencionales per-
manecen indeterminados e incgnitos y olvidada la raz que
los sustenta.
Slo la Fenomenologa pura es capaz de otorgar a la cien-
cia plena conciencia de s misma. Su radicalismo es inseparable
de su universalidad. La plena explicitacin esencial de s mis-

235
mo y de todas las intencionalidades propias nos pone en pre-
sencia de todas las posibilidades de constitucin y, por tanto,
de todas las formas posibles e imaginables de objetividad y de
realidad innatas al yo personal y a la intersubjetividad trans-
cendental.
Puesto que no halla la "realidad" ni los conceptos que la
encuadran como algo dado y "ya hecho" sino que los retrotrae,
los refiere y los extrae de la esfera originaria de la constitu-
cin intencional y aclara e ilumina todos y cada uno de sus
horizontes, es preciso que halle en su camino y llegue a deter-
minar el sistema de categoras que define el sentido fundamen-
tal de todos y de cada uno de los dominios cientficos. En las
investigaciones relativas a la constitucin transcendental del
mundo hallarn su sentido y su origen los conceptos del
mundo, naturaleza, espacio, tiempo, animalidad, alma, or-
ganismo, comunidad social, cultura, historia, etc., y su g-
nesis alcanzar una claridad perfecta.
Todas las ciencias a priori, todas las Ontologas -la
Ontologa formal y las Ontologas regionales- tienen su
raz en la Fenomenologa transcendental y no son sino sus
ramificaciones sistemticas. Su sistema universal no es sino la
expresin de la estructura universal a prion' innata a la esen-
cia de la subjetividad y, por consiguiente, de la intersubjeti-
vidad transcendental. Su desarrollo total nos dara el logos
universal de todo ser real y posible. En una interpretacin
totalmente nueva alcanza nuevo sentido la vieja identificacin
de 10 real y lo racional. El desarrollo sistemtico del logos
implcito en el sentido de la intencionalidad es una autntica
Ontologa universal. No una Ontologa abstracta y vaca sino
una Ontologa concreta que incluye en s todas las posibilida-
des de la existencia. Esta Ontologa universal y concreta, esta
Lgica concreta del ser es apta para darnos un encuadramien-
to primero en s y con fundamento absoluto, de todas las
actividades del Lagos intencional y entre ellas, las que consti-
tuyen el sistema de las ciencias.
El orden de las disciplinas filosficas y cientficas queda

236
as restitudo a su normalidad primera. A la Filosoffa pri-
mera, fundamento de todo ser real y posible, se substituye en
primer lugar una Egologa solipsstica, -la dd yo reducido a
la esfera primordial de la conciencia- e inmediatamente, la
Feno;nenologa intersubjetiva que surge inmediatamente de
aqulla. Esta ciencia total de 10 a priori es la base de la Ontolo-
ga formal- la Lgica y la Matemtica pura- y de todas
las Ontologas regionales relativas al ser y al valor. Las cien-
cias particulares y sus mtodos quedan encuadrados en stas y
slo mediante ellas alcanzan clara conciencia de su sentido y de
su misin. Toda la racionalidad de los hechos se reduce al
a priori que llevan implcito.
As se sita en el centro de la investigacin fenomenolgica
el problema de la Lgica de la filosofa considerado como el
problema de la constitucin transcendental de la condencia pu-
ra. El primado ontolgico de sta y la exigencia de una Cien-
cia libre de presupuestos 10 lleva consigo de un modo necesa-
rio. A la Lgica de la coherencia y de la no contradiccin -
objeto de la Ontologa formal- se sobrepone una Lgica
transcendental o material de la verdad en la cual y por la cual
cesa toda ingenuidad. En ella el yo puro es al mismo tiempo
objeto de la reflexin y centro de sntesis constituyentes. Es
una reflexin sobre la reflexin en la cual el sujeto es a su
vez objeto. El yo puro se hace objeto del conocimiento, tr-
mino de la reflexin sobre la reflexin. Su instancia suprema
es la razn universal plenamente consciente de s misma.
De otra parte, 10 vimos ya, el de la reduccin de todos los
problemas transcendentes a los problemas de la vida de la con-
ciencia convierte a la Fenomenologa, en su ltima forma, en
una Filosofa de la vida -de la vida pura- en un sentido
completamente nuevo y enteramente opuesto a todo vitalismo.
Todo halla su raigambre en la vida, pero en otra vida. No en
la Biologa emprica como torcidamente crey el naturalismo
positivista sino en la vida transcendental de la conciencia en
ouya dinmica intencional se constituye el ser. La ciencia de la
vida se confunde con la Ontologa fundamental.

237
 Eliminada toda Metafsica ingenua, que opera sobre su-
puestas "cosas en s", la Fenomenologa pura es una Metaf-
sica en el sentido ms autntico de la palabra. No excluye ni
evita los temas y los problemas que dieron aliento a la gran
tradicin filosfica. Antes los incluye y los considera en una
nueva forma. Lo absurdo no eran los problemas mismos, como
pensaron el positivismo y el criticismo, sino los mtodos y las
maneras de plantearlos. La Fenomenologa est lejos de dete-
nerse ni de rehuir, como otras Filosofas contemporneas, los
problemas ms altos y ltimos. En el interior de todas y de
cada una de las esferas mondicas y en el seno de toda esfera
mondica imaginable reaparecen los venerables problemas de
la realidad contingente, de la vida y de la muerte, de la posibi-
lidad de una vida autnticamente humana en el sentido ms
fuerte del trmino y entre ellos el problema de la historia y del
destino temporal y eterno y todos los que han perturbado y
apasionado a la humanidad en la tierra. En suma, los proble-
mas ticos y religiosos en toda su plenitud.
La idea de una Ciencia universal propuesta por Descartes
y los cartesianos deja de ser la de una teora dedu'ctiva me-
diante la cual todo lo real y lo posible se halle englobado en
la unidad de un clculo. No es posible decir ya que el mundo
es el clculo de Dios. Ni es el Coqito ya un axioma del cual
sea preciso partir para llegar a la deduccin del mundo. Liber-
tados de la sugestin de la Nuooa scfmza slo es posible
llegar a la plenitud del Ser y a la trama real de la Razn
mediante la conciencia completa, plena de s mismo. Esta pose-
sin plenaria, este conocimiento universal y 'c oncreto -mon-
dico primero e intermon.dico despus- no es sino el desarrollo
radical y universal de las Meditaciones cartesianas.
El orculo dlfico gnozi seauton adquiere nuevo y fe-
cundo sentido. La ciencia positiva es la ciencia del ser perdido
en el mundo. Es preciso primero perder el mundo mediante
la epoj para hallarlo de nuevo plenamente iluminado por el
proceso de la reflexin. "Noli foras ire, dice San Agustn, in
te redi, in interiore homine habat oeritas.

238
 Ahora bien: el pensamiento de Husserl evoluciona, como
vimos, constreido por las necesidades de su dialctica interior
desde un realismo lgico e intelectualista enclavado en la tra-
dicin platnica hacia una Filosofa de la vida en la cual la
teora de las esencias y, por tanto, la realidad de las ideas,
se convierte en un momento esencial pero no nico de una
concepcin ontolgica mucho ms amplia. Queda fuera de
nuestro propsito apuntar aqu una crtica formal y externa
de la concepcin general expuesta y de cada uno de sus pasos. -
Nos limitaremos, para terminar, a sealar algunas dificultades
internas que han provocado aquella evolucin y determinado
derivaciones del pensamiento fenomenolgico muy alejadas de
10 previsto por su fundador y an contrarias a sus prop-
sitos esenciales.
La crtica del psicologismo y la teora de las esencias que
resulta de ella constituyen un paso decisivo para afianzar el
ideal de un conocimiento universal y necesario -libre de los
azares del relativismo psicoigico ~ histrico. El reino del
Logos abre a la investigacin filosfica un campo literalmente
inagotable.
Sin embargo, en ello va implcita a la par la dificultad
inherente a todo racionalismo: la afirmacin de la primaca
de lo intelectual y la valoracin ms alta de la activid.ad teo-
rtica en relacin con las actividades sentimental y prctica.
El ser slo nos es dado en su plenitud en la inteleccin lgica.
Toda interferencia de la emocin o de la voluntad enturbia
la dara inteleccin de las esencias. stas, en su universalidad
concreta, se oponen a la singularidad evanescente de los hechos
empricos y construyen el reino de lo inteligible. La Filosofa
como ciencia rigurosa se funda en la posibilidad de traducir en
menciones y significaciones unvocas las esencias formales y
materiales y de comprobarlas en la plenitud de la intuicin.
Como vimos, en principio, todo puede traducirse en significa-
cin y toda significacin tiene, por serlo, la universalidad y
la necesidad de las esencias lgicas 1) .
1) Cap. V.

239
 Desde los tiempos ms remotos se ha destacado frente a
la rigidez de los conceptos lgicos la heterogeneidad mltiple
y proliferante de la conciencia y de la vida. La crtica de Berg-
son y del pragmatismo representa la ltima y ms penetrante
discriminacin de esta oposicin radical entre los cuadros este-
reotipados y vacos del intelecto y la fluencia palpitante y
creadora de la vida real.
Esta primera dificultad trata de salvarla Husserl mediante
la admisin de las esencias inexactas y an de su primaca en
relacin con las esencias exactas. Las esencias dejan de ser
necesariamente esquemas ideales rgidos e inmviles y se adap-
tan amorosamente a los pliegues mltiples de la realidad. No
slo esto: desde el punto de vista ontolgico el mundo de las
ciencias exactas es slo algo derivado y secundario que se afian-
za sobre la realidad primaria del mundo inexacto, fluyente y
vag~ que nos es dado en la percepcin 1). Las esencias inexactas
con toda su fluidez y su indecisin constituyen el ncleo on-
tolgico bsico de toda realidad. Slo a partir de l y por su
referencia a l adquieren sentido las construcciones universales
y necesarias de las ciencias.
Con ello se salva la antinomia ntre 10 cuantitativo y 10
cualitativo, entre 10 mltiple y 10 idntico, entre la intuicin
y el concepto. El racionalismo pierde su esquematismo muerto
y penetra profundamente en la palpitacin de lo real. La pri-
maca claramente establecida de la intuicin sobre el juicio y
la reduccin del juicio a una mencin compleja que aspira
como las dems a la plenitud intuitiva 2) vienen a reforzar
el carcter concreto y viviente de las esencias y trazan la va
mediante la cual el intelecto se pliega y penetra en el seno
de 10 vital. El intelectualismo pierde el carcter rgido y de-
ductivo que tuvo desde 'sus orgenes de acuerdo con el modelo
matemtico. La identidad de las significaciones y de las esen-
Clas se hace compatible con la rica multiplicidad de la con-
clenna y de la vida.
1) Cap. IV.
2) Cap. III Y IV.

240
 A pesar de estas profundas innovaciones el pensamiento
de Husserl sigue impregnado de intelectua1ismo. En la cons~
titudn del ser los actos intelectuales -la percepcin y el
juicio- mantienen su primaca y son los nicos realmente
constituyentes y objetivantes. El mundo, en su capa ms radi~
cal, se noo revela como una realidad impasible e indiferente.
Entre las realidades todas es la "cosa" fsica 10 fundamental.
El mundo real en su ncleo bsico nos es dado en el corto~
cimiento terico.
En las primeras investigaciones esta afirmacin es radical.
Slo la teora nos pone en contado con el ser. La intencio~
na1idad no teortica -la del sentimiento y de la vo1untad-
nada aade a la constitucin del objeto. Se limita a referirse
a los objetos previamente constitudos sin contribuir para nada
a la configuracin de su realidad. Los valores, correlato de
aquellos actos, no pertenecen realmente a la objetividad ni
forman parte real de los ' ob jetos a los cuales los atribumos.
Los proyectamos sobre ellos como una modificacin intrans~
cendente.
La evolucin del realismo de las ideas hacia un idealismo
consecuente tiende a atenuar el primado absoluto de los actos
representativos y de las "cosas" indiferentes que se constituyen
ante ellos. Desde el punto de vista absoluto de la conciencia
para la cual el ser. real se identifica con el ser vivido resulta
difcil mantener la realidad del "ser" como exclusiva frente a
la realidad del "valor". Si la intencionalidad es mltiple e
irreductib1e y el ser se agota en su constitucin intencional es
forzoso que los actos de la vida emocional y activa y las
categoras estticas y prcticas que de ellos resultan contri~
buyan a la constitucin del ser del mismo modo que los actos
y las categoras de la vida teortica. Si el ser es 10 vivido en
la experiencia inmediata. habr alIado de la objetividad terica
otros tipos de objetividad. La reduccin del juicio y la per-
cepcin a la misma categora de actos, diferentes slo por el
grado de su complejidad, refuerza la necesidad de admitir para
toda intuicin una realidad especfica e irreductible. El ' reino

241
La filosofa de Husserl-l6.
de los valores aadir a la realidad indiferente -"real" o
" ideal"- una nueva regin del ser. Las cosas usuales, los in-
centivos de la accin, las mquinas, los libros, las obras de
arte, la belleza, la fealdad, la justicia, la injusticia, la ele-
gancia, la inelegancia,. . . dejarn de ser propiedades acceso-
rias de las "cosas" y se convertirn en realidades plenas, con
un sentido y una funcin en el Universo. Al lado de las
ver-dades teorticas fundadas en el juicio. y la percepcin se
darn verdades estticas y prcticas relativas a los valores.
stas como aqullas podrn ser formuladas en menciones ine-
quvocas y comprobadas en la plenitud de la intuicin.
A pesar de ello, a pesar de la afirmacin expresa del carc-
ter ob jetivante para to-dos los actos de la vida intencional,
la actividad representativa y 100s objetos in-diferentes siguen
ocupando un lugar preponderante y privilegiado y la Teora
del conocimiento puro sigue siendo la base de toda la elabo-
racin filosfica. Lios actos del sentimiento y de la voluntad
se prenden sobre los de la vida representativa ' y constituyen
sobre ellos actos y objetivida-des complejas que participan en
la existencia de las realidades indiferentes y arraigan en ellas.
Su originalidad es slo parcial y condicionada. Son inten'Co-
nalidades de segundo grado que necesitan para su existencia
fundarse en una intencionalida-d primaria estrictamente repre-
sentativa. Todas las esencias son significativas y en la signi-
ficacin va siempre implcita una objetividad lgica. La vida
terica es fundamental. Sus categoras no estn en el mismo
plano que las que derivan de la vida sentimental y prctica.
stas se hallan con respecto ' a aqullas en la relacin de 10
fundado a aquello que le sirve de fundamento. De ah que
entre todas las cosas y todas las regiones las "cosas materiales"
sigan en el centro de la realida-d. Antes de ser ' interesantes o
valiosas las cosas son meras "cosas". Toda constitucin, toda
posicin de un objeto lleva implcita una posicin meramente
dxica. Previa a la valoracin es la mera afirmacin. Esta
posicin simple, exenta de toda modificacin emotiva o prc-
tica, es el fundamento de toda objetivida-d.

242
 Tenemos, por tanto, de una parte la clara distincin entre
las esencias de cada una de las esferas y regiones y el recono-
cimiento explcito del carcter irreductible de cada una de
ellas. Todo intento de reducir los valores al ser indiferente o
de deducirlos lgicamente de l sera absurdo y pecara contra
los imperativos esenciales del mtodo fenomenolgico. De otra
parte en todas las esencias y en todas y cada una de sus esfe-
ras hallamos un ncleo meramente significativo, estrictamente
lgico, un comn denominador que nos permite vincularlo a
las frmulas intelectuales de la razn pura.
Esta afirmacin de 10 racional en lo irracional, de 10 lgi-
co en 10 ajeno a las categoras intelectuales da al pensamiento
de Husserl una cierta oscilacin y plantea en el seno de su
doctrina el problema de la irracionalidad. Se hace difcil ver
cmo es posible compaginar en la unidad de un objeto ambas
intencionalidades, la de la mencin lgica que constituye la
mera "cosa" y la de los actos emocionales y prcticos que
permiten el acceso al reino de los valores. Fundndose en ello
y acudiendo a una larga tradicin que inicia San Agustn y
se manifiesta en todo su vigor en Pascal, afirma resuelta
mente Max Scheler los derechos del espritu de "finesse" frente
al espritu geomtrico y opone a las razones del intelecto las
"razones del corazn". Los valores se destacan en su plena
originalidad como objeto de intencionalidades no significati-
vas. La afirmacin de la peculiaridad de todas y cada una de
las intenciones y de todas y cada una de las regiones es lle-
vada a sus ltimas consecuencias. La aceptacin plena de la
objetividad de 10 "irracional" lleva a la Fenomenologa hacia
senderos insospechados y plantea de nuevo y en forma con-
traria al espritu de su fundador el grave problema de la apa-
riencia y la realidad -someramente planteado y sumariamente
resuelto por l mediante la teora de la experiencia concordan-
te- y los problemas radicales del destino del hombre y de
su relacin con 10 Absoluto. Ello da lugar a una Teora
de los valores, a una Antropologa filosfica y a la necesidad
de una nueva Metafsica realista.

243
 Pero el problema de 10 irracional S plantea todava en
una forma ms grave. Como vimos en el texto de nuestra
exposicin, los problemas constitucionales sobrepasan y des-
bordan la Teora del conocimiento y adquieren un carcter
ontolgico y metafsico. Se trata de poner en claro 10 que sig-
nifica el hecho de la objetividad en todas y cada una de sus
esferas y en la esfera radical de la conciencia en la cual hallan
todas su manantial y su raz.
Pero el afn racionalista, la decisin de elevar la Filosofa
a la categora de una ciencia universal apta para que colaboren
en ella todos los hombres y todas las generaciones nos . obliga
a seguir considerando a la ciencia como modelo de toda racio-
nalidad y a otorgar al conocimiento filosfico una funcin
anloga en la vida y en el destino del hombre al que ocupan
en ella las ciencias puras.
De ah que se d por supuesto y apenas se plantee el dere-
cho de la espe:culacin a erigirse en rectora de la vida entera .
El acto mediante el cual la conciencia filosfica "reduce" la
realidad y la pone "entre parntesis" para dejar de vivirla y
hacerla objeto de pura contemplacin desinteresada se sita
de golpe en el centro de nuestras meditaciones. Para justificar
el derecho de esta actitud " antinatural" y asegurar la validez
de los actos reflexivos se limita Husserl a las breves conside-
raciones que hemos expue-sto antes. La posibilidad de realizar
aquel retorcimiento de la vida sobre s misma y anular el curso
de la vida espontnea no constituye propiamente un problema.
Es el derecho apolneo a la duda origen de toda CIenCIa y de
toda especulacin.
No tiene acaso suficientemente en cuenta que el acto me-
diante el cual realizamos la reduccin es un a'Cto contrario
a la "ingenuidad" de la vida que supone violmcia y esfuerzo
y, por tanto, libertad. Dando por supuesto que la realidad
del mundo nos es dada fundamentalmente en la representa-
cin y que la objetividad se revela ante todo en la percepcin
de las "cosas", olvida que el mundo es ante todo para la espon-

244
taneidad de la existencia campo de accin y centro de inters,
que la actividad y el aliciente de la vida preceden a la consi-
deracin desinteresada y que sta no es, en ltimo trmino,
otra cosa que un acto de la vida misma que por su carcter
excepcional requiere una explicacin especialmente cuidadosa.
Bergson se di ya clara cuenta de estos problemas y cuid de
dar a su intuicin un fundamento metafsico que la vinculara
a la vida y al destino del hombre y al conjunto de las fuerzas
que la definen y la sostienen y culminan en el acto de la
libertad creadora.
La meditacin ms ceida de estos problemas ha dado
lugar al nacimiento de la llamada Filosofa "existencial" y
a una nueva derivacin heterodoxa de la Fenomenologa lle-
vada a cabo sobre todo por obra de Heidegger. Para ste hay
todava en la posicin inte1ectua1ista de Husserl un residuo
de "ingenuidad" no analizado. Da por supuesto sin ms el
derecho de la teora. Partiendo de la vida o de la "existen da"
misma y reconociendo que sta en su libre espontaneidad no
es percepcin de "cosas" ni contemplacin desinteresada sino
solicitud y angustia ante la realidad incgnita y el abismo de
la nada, los problemas constitucionales adquieren nueva sig-
nificacin metafsica y la posibilidad y la necesidad de la
teora y de la contemplacin se ofrecen como un problema de
la vida misma.
Vinculando estos problemas a una venerable tradicin
filosfica se plantea de nuevo con decisin, desde el punto de
vista de la vida originaria, el viejo problema de los "trans-
cendentales" aristotlicos y nos preguntamos por la "substan-
cialidad de la substancia", por "el ser del ser". Llevada a sus
ltimas consecuencias la identificaGn de la existencia con el
modo de constituirse intencionalmente y de hallarse en la
vida, la contemplacin deviene problema y se vincula nti-
mamente a los enigmas primarios de la decisin y de la volun-
tad. La Filosofa se convierte en problema para s misma
(Jaspers) .

245
 Ello nos lleva a considerar el- problema histrico de la
vida y de la existencia humana en relacin con la temporali-
dad radical en la cual se constituyen y de la cual brotan. Los
ob jetos de la percepcin, la realidad de las "cosas" y las estruc-
turas objetivas de la ciencia se constituyen histricamente como
todos los objetos de la realidad. El hombre y su vida entera
son esencialmente historia. El ser de su ser se estructura y se
forma en el desarrollo de la pura temporalidad.

Como vimos Husserl se ha ocupado de estos problemas en

sus ltimas obras. Pero se opone en ellas resueltamente a toda
interpretacin antropolgica o existencial. Ve en el irracio-
nalismo que stas llevan implcito el peligro ms grave para
su programa de una Ciencia rigurosa y ltima que sirve de
base a un progreso seguro de la Humanid.ad sobre la tierra.
Superado el relativismo y el escepticismo que resultan de la
mentalidad positivista recaemos en un escepticismo metafsico
y ontolgico en el cual se desvanece toda posibilidad de con-
tinuidad y de progreso. La Filosofa deja de ser una actitud
metdica eS,trictamente cientfica y se convierte en una con-
cepcin personal sujeta a los cambios que lleva forzosamente
consigo la constitucin temporal de la existencia y de la per-
sonalidad.
La crisis que esto lleva consigo promueve en Husserl un
movimiento de decepcin y la voluntad resuelta de defender
los derechos del intelecto frente al escepticismo o al dogma-
tismo que forzosamente resulta de una concepcin en la cual
la razn se convierte en un islote a la deriva en un Universo
esencialmente irracional.
No es' posible exponer la argumentacin de Husserl en
defensa de la gran esperanza que cifr en su mtodo. Lo que
ha publicado sobre ello se limita a breves consideraciones. Es
preciso aguardar la publicacin de sus manuscritos inditos.
Lo cierto es que la Fenomenologa concebida 'COmo el ini-

246
co de una poca de progreso decisivo en el planteamiento y
la solucin de los problemas ltimos del hombre y de la
realidad, se halla en el trance de convertirse de nuevo, en virtud
de su propio desarrollo, en una serie de " filosofas" personales.
Ser ste el destino de toda Filosofa como 10 fu el de las
que cOn idntica esperanza fundaron en su tiempo Scrates,
Descartes o Kant? Tal es el problema.
Sea de ello 10 que fuere la actitud de Husserl ha permitido
por 10 pronto desbrozar, frente al suicidio filosfico intentado
por el positivismo y a la vaga concepcin de la Filosofa como
una " concepcin personal del mundo" o como una "sabidu-
ra" mundana, el camino de una autntica meditacin filos-
fica y abrir ante la mirada inquisidora el campo fe<:undo de una
meditacin ceida y exigente. Su idea de la Filosofa como
ciencia rigurosa tiene de comn con la ciencia el imperativo de
estricta objetividad y el ideal de una investigacin impersonal
en la cual puedan colaborar todos los hombres. Con ello vuelve
a la idea helnica de una ciencia primera en la cual se halle in-
cluda en principio la estructura necesaria del Universo. El
ideal del conocimiento filosfiw no se halla subordinado a la
idea de las denominadas ciencias particulares. Ocurre ms bien
todo lo wntrario. El ideal de la ciencia en todos y cada uno
de suS departamentos se halla en estrecha dependencia y subor-
dinacin a la aspiracin' de una ciencia universal mantenida
por la Filosofa. La Filosofa no es una ciencia o una deriva-
cin ms o menos aproximada de las investigaciones cient-
ficas. Es por definicin la Ciencia, el conocimiento del cual
dependen y derivan las ciencias todas como depende en Platn
la doxa de la epist'eme:
Sea cual fuere su destino la Filosofa de Husserl cierra re-
sueltamente el camino a toda vaga elucubracin cosmolgica y
a toda filosofa "literaria". Su afn cartesiano de eternidad
hace de su vida una vida consagrada con devocin a la luz
del pensamiento racional. Vi con dolor que el camino por
l sealado conduce tal vez a regiones del pensamiento que
ponen en crlSlS su aspiracin ms alta. Sin prejuzgar aqu la

247
legitimidad y los lmites de aquella aspiraClon, este esfuerzo
para llegar a una regin de claridad perfecta que por el hecho
mismo de trascender al hombre oriente e ilumine sus destinos
y la consagracin incondicional de una vida entera a la verdad
sobrepersonal, tienen en los momentos oscuros en que vivimos
y que tan gravemente afectaron a 10 ms ntimo de su vida,
una grandeza evidente y una singular dignidad.

248
 NOTA BIBLIOGRFICA

OBRAS DE HUSSERL

Beitl'ge zul' Variationsrechnung Viena 1882. - .- Obel' den Begriff

del' Zahl. Halle 1887.
Philosophie del' Al'ithmetik, I Psycologische un 10gische Untersuchun-
gen. Halle. Pfeffer. 1891.
Folgel'ungskalkl und Inhaltslo[/ll'/( (Viel'teljahl'schrift fl' wissen-
schaFtliche Philosophie, Vol. 15. 1891).
Psychologische Studien zur elementaren Log.ik (Philosophische Mo-
natshefte, Vol. 3 O. 1894).
Logische Untersuchungeri (Vol. 1 1900; vol. 11 1901; vol. 1 y 11.
1913. 1922. 1928; Halle. Niemeyer). (Trad. rusa por E. A. Bernstein.
Sto Petersburg 1909; trad. castellana por Jos Gaos. Madrid 1928).
Philosophie als strenge Wissenschaft. (Logos. l. 1911).
Ideen zu einer Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie.
I parte. - Jahrbuch fr Philosophie und . phinomenologische Forschung,
r. Halle. Niemeyer. 1913. 1928. - (Tra-d. inglesa por W. R. Gigson bajo
el ttulo Ideas. Con unas palabras preliminares de Husserl).
Phenomenology. (Artculo de la Endclopedia britnica. 1927).
Vorlesungen zur Phnomen.ologie des inneren Zeitbewusstseins. Pub.
por Martn Heidegger (Jahrbuch fl' Phnomenoldpie und phinomenolo-:
gische Forschung, IX. 1928).
F ormale und Transcendentale Logik (Ibid.. X. 1929).
Nachw.ort zu meinen Ideen zu einer reinen Phinomenologie (Ibid . XI) .
Mditations cartesiennes. Introduction a la Ph~nomJmo(ogie. Paris. A.
Co1in. 1931. (Trad. de un manuscrito por Gabrielle Pfeiffer y Em. Le-
vinas) .
Die Krisis det europiiischen Wissenschaften und die transcendentale Ph-
nomenol,ogie, I parte (Phlosophia. Be1grado. Vol. l. 1036).

249
 Edhrung und U rtei!. Untersuchungen zur Genealogie der Logik.
(Pub. por Ludwig Landgrebe. Praga. 1939).
Die Frage nach dem Ursprung del' Geometrie als Intentionalhist.orisches
Problem (Revue internationale de Philosophie. Bruselas. vol. n.
1939).
Han aparecido adems otros artculos en diversas revistas. Los manus-
critos inditos. hoy en poder de la Universidad de Lovaina. son ms nu-
merosos que las obras publicadas.

ALGUNAS OBRAS SOBRE HUSSERL

Astrada. Carlos: Idealismo fenomenofgrco y Metafsica existencial.

Buenos Aires. 1936.
Banfi. A.: La Tendenza l.ogistim della Filosofia tedesca contemporanea
e le Ricerche logiche di E. Husserl (Rivista di Filosofa, Miln. 1923).
Id. Filosofa :fenormmologica (La Cultura, 1931).
Bannes. Joachim.: Versuch einer Darstellung und Beurteilung der Phi-
losophie E. Husserls, Breslau . 193 O.
Becker. Oskar: Die Philosoph:e E. Husserls (Ka/7ltstudien, 1929.
vol. 35) . Id. H:usserl une! Descartes. (Archiv fUr Rechts- und Socalphilo-
sQphie, 1937. vol. 30).
Caso. Antonio: La Filosofa de H~sserl. Mxico. 1934.
Celms. Th . : Der Phiinomenologische Idelismus Husserls, Riga. 1928.
(Trad. castellana de Jos Gaos. 1931).
Chandler . A.: Prof. Husserl's Progmm of Philosophical Reform (Pbi-
losophical Review. 1917. vol. 26) .
Delbos. Vctor:! Hlusserl La critique du p~ychologisme et sa concep-
tion d'une logique pureo (Revue de Mt.haphysique et de Morale, 1911).
Ehrlich. W.: Kant und Husserl. 1923.
Eyser. Ulricb: Phiinomenologie. Das Werk E. Husserls (Mass und
Wert, 1938).
Felsh. H.: Bolzano und Husserl (Philos. Jahrbuch der Gorresgesellschaft.
1926).
Fint(. Eugen: Die phiino~nologische Philosophie E. H usserls in der
gegenwiirtigen Kritik (Kantsludien. 1923).
Id. Was will die Ph'rid,rrJ.enologie E. Husserlsi' (Die Ta.twelt. 1934) .
Id. Das Problem del' Phiinomenologie Edmund H(usserls (Revue in ter-
nationale de Philosdphie, 1939).
Gaos. Jos: La crtica del psicologismo en Husserl. Zaragoza. 1933 .

250
 Herng. J. : Phn.omenologie et Philosophie religieuse. Etude SUr' la
thorie de la connaissance religieuse. Pars. 1936.
Landgrebe. r::.:Die Methode der Phinomenologie E. Husserls (Neue
Jahrbcher fr Wissenschaft und Jugendbildung) .
Landgrebe. Ludwig: Husserls Phinomenologie und die MoticJe zu ihrer
Umbildurtg (Revue imemationale de Philosophie, Bruselas. 1939).
Levinas. E.: Sur les "Ideen" de M. Husserl (Revue philosopbrq,ue,
1929). (Trad. espaola por Carlos Cueto).
Id. La Thorie de l'intuiticm dans la phnomenologie de Husserl, Pa-
riso 193 O.
Mahnke. D . : Eine neue M onadol.ogie (Kantstudien, 1917).
Metzger. A.: La situacin presente de la. fenomenologa (Revista de .
Occidente, 1928).
Moog. WilIy: Die Kritik des }>sycholog.ismus (Archiv fr die ge-
sammte Psychologie, vol. 37).
Natorp. P.: Zur Frage nach der logischen Methode. Mit Beziehung auf
E. Husserl "Prolegomena sur reinen Logik" (Kant~tudien, 1901).
Id. Husserls Ideen zu einer reinen Phinom,enologie. Die Geistesuiissen-
schaften (Logos, 1917-18) .
Ortega Gasset. Jos: Nota en la Revista de libros . 1913.
Obsborn. Andrew' L.: The Phil.osop,by of E. Husserl in its develop-
ment from his mathematical interests to his first conception. of Phenome-
nology in Logical Investiga-tions. Columbia University. New' York. 1934.
1934.
Pradnes. M.: Le probleme de la sensation . Paris. 1938.
Rarnjero. Francisco: Prdida y recuperacin del sujeto en Husserl (Sur,
nm. 26. Buenos Aires).
Id. Descartes y Husserl. La Plata . 1938.
Ruggiero. Guido de : Husserl e Ta "Fenomenologia" (La Critica, 1931).
Sauer. Friedr<:h : Vber das Verhiltnis der Husserlschen Phinoroena-
logie zu David Hume (Kantstudien, 1931).
S<:heler. Max: Idealismus-Realismus (Philosophischer Anzeiger. 1927).
Winkler. R.: Husserls Program:m der Phinomenologie in seiner Be-
deutung fUr die systematische Theo16gie (Zeitschrift fr Theo{ogie und
Kirche, 1921).
Xirau . J.: La fenomenologa de Edmundo Husserl (Revista de Peda-
goga, Madrid. 19).
Zubiri. Javier : Ensayo de una teora fenomeno-lg,ica del juicio . .Ma-
drid. 1927

251
 INDICE
Pgs.
Prefacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
CAPTU'LO l.-La situacin histrica . . .. .. 9
Crisis del pensamiento europeo al finalizar el siglo XIX 12
El racionalismo .. .. .. .. .. " .. 14
El positivismiO . . .. . . .. .. . . . . .. .. .. .. 18
CAPTULO n.-La infidelidad positivista .. . . . . .. .. 27
La filosofa de Husserl como un intento de restauracin 27
Crtica del psicologismo . . . . .. .. .. 31
Dos conceptos metodolgicos fundamentales: la nocin de fen-
meno, la nocin de objeto .. 39
CApTULO I1I.-TeoC'a de la verdad .. 49
Signo y significacin .. . . .. . . 49
Percepcin, representacin, mencin 56
La plenitud intuitiva " 60
El sentido de la verdad 62
Evidencia. Intuicin 66
La intuicin sensible . . 70
CAPTULO IV.-Formas !I esencias . . . . . . .. .. 76
El problema de los universales . . .. " .. 76
El reino de lo ideal .. 82
Formas categorial es . . .. .. .. . . .. 93
Esencias materiales ' .' . . .. .. .. .. 98
Esencias exactas y esencias morfolgicas 107
Regiones y ciencias ontolgicas 110
Resumen . . . . . . ; . . . 120
CAPTULO V .-La conciencia .. .. 125
S u carcter absol u to .. .. . . 125
Conciencia actual y conciencia virtual 13 O
La intencionalidad .. .. . . . . .. 136
 Pgs.
:El acto "notIco'" y el contenido "noemtico" 141
Originalidad de cada intencin 148
Primaca de la teoria .. 152
La personalidad . . . . . , . . 154
CAPTULO VL-La .fenomenologa pura .. 157
Reduccin fenomenolgica . . .. " .. . . 157
Problemas constitucionales . . 163
Reduccin del mundo fsko 167
Redu<lcin del mundo ideal .. 174
La reflexin .. .. .. .. 176
Fenomenologa y psicologa .. .. .. . . 179
Crtica de la reflexin . . .. .. . . . . .. 189
La constitucin temporal de la ,conciencia .. 193
CApTULO VIl.-LA intersubjetividad monadolgica 198
La percepdn de la psique ajena 198
La apercepcin analgica " .. 202
El otro yo . . . . . . . . . . . . 207
La armona preestabledda " .. 210
La comunidad trascendental . . .. .. 217
El m'u ndo de la naturaleza y el mundo de la cultura 223
La unidad del m:undo .. . . . . . . .. . . 226
CONCLUSIN .. .. . . .. 232
NOTA BIBLIOGRAFICA . . . . 249
BIBLIOTECA FILOSOFICA
LOS CLASICOS. FILOSOFIA ACTUAL. ESTUDIOS HISTORICOS
y MONOGRAFICOS. AUTORES ARGENTINOS Y AMERICANOS

PUBLICADOS:

Max Scheler: EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL

COSMOS. Prlogo de Francisco Romero. $ 2.50
Kant: CRITICA DE LA RAZON PURA. .(Esttica
trascendental y Analtica trascendental) .. $ 5.-
Precedida de la Vida de Kant y de la Historia de los Orgenes
de la Filosofa crtica, por Kuno Fischer. Traduccin del alemn
por Jos del Perojo. Nota preliminar de Francisco R.omero.

Angel Vassallo: NUEVOS PROLEGOMENOS A LA

METAFISICA . . .. . . . . . . . . . $ 3.-
Alberto Wagner de Reyna: LA ONTOLOGIA FUNDA-
MENTAL DE HEIDEGGER. Anotacin preliminar
de Francisco Romero . . . . . . . . . . . $ 2.-
Hume: INVESTIGACION SOBRE EL ENTENDIMIEN-
TO HUMANO. Traduccin del ingls por Juan Adol-
fo V zquez. Con un estudio sobre Hume y el Problema
de la Causalidad por Francisco Romero . . $ 3.50
Carlos Vaz Ferreira: SOBRE LOS PROBLEMAS SO-
CIALES . . . . . . . . . . . . . . . . $ 2.50
Leibniz: TRATADOS FUNDAMENTALES: Primera Se-
rie. Nuevo Sistema de la Naturaleza. Controversia con
Foucher. Sobre la demostracin cartesiana de la exis-
tencia de Dios. Sobre la doctrina de un espritu uni-
versal. La Monadologa. Principios de la Naturaleza
y de la Gracia. Traduccin del francs de Vicente
P. Quintero, Profesor de Filosofa . . $ 2.-
Angel Vassallo: ELOGIO DE LA VIGILIA. $ 2.-
Jorge Berkeley: TRATADO SOBRE LOS PRINCIPIOS
DEL CONOCIMIENTO HUMANO. Traduccin
del ingls, introduccin y notas del profesor Risieri
Frondiz; . . . . . . . . . . . . $ 3.50
S. M. N euschlosz: ANALISIS DEL CONOCIMIENTO
CIENTIFICO . . . . . . . . . . . . . $ 4.-
Vctor Brochard: ESTUDIOS SOBRE SOCRATES y
PLATON. Traduccin del francs de Len Ostrov.
Prlogo de Francisco Romero . . . . . . . $ 3.-
Riccardo Miceli: LA FILOSOFIA ITALIANA ACTUAL.
Traduccin del italiano por Segundo A. Tri $ 5.-
Francisco Romero, Angel Vassallo y Luis Aznar: ALE-
JANDRO KORN. (Estudios y Documentos sobre la
Filosofa en Amrica, 1) . . . . . . . . $ 2.50
Carl Gebhardt: SPINOZA. Traduccin del alemn por
Osear Cohan . . . . . . . . . . . . . . $ 2.50
SlInto Toms: DEL ENTE Y DE LA ESENCIA. Traduc-
cin del latn de los profesores Lituma P. y Wagner de
Reyna, profesores de la Universidad Catlica del
Per. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . $ 2.-
Paul Valry: EL ALMA Y LA DANZA. EUPALINOS
O EL ARQUITECTO. Traduccin del francs por
Jos Carner . . . . . . . . . . . . . . $ 3.-
Carlos Vaz Ferreira: FERMENTARlO . . " 3.-
Joaqun X irau: LA FILOSOFIA DE HUSSERL. UNA
INTRODUCCION A LA FENOMENOLOGIA.
DE PRXIMA APARICIN:
Giordano Bruno: DE LA CAUSA, PRINCIPIO Y UNO.
Traduccin, introduccin y notas de Angel Vassallo.
Dante: DE LA MONARQUIA. Traduccin del latn por
Ernesto Palacio.
Kuno Fischer: LA ESCUELA CARTESIANA. Traduccin'
del alemn por Martha V. Arana.
T. J. de Boer: HISTORIA DE LA FILOSOFIA DEL
ISLAM.
Leopoldo Hurtado: FORMAS ACTUALES DEL ARTE.
Rodollo Mondollo: HISTORIA DEL PENSAMIENTO
ANTIGUO.
 CARLOS VAZ FERREIRA

SOBRE LOS PROBLEMAS SOCIALES

El eminente filsofo uruguayo, una de las cumbres del pensamiento

americano, analiza agudamente en este libro los problemas capitales de
nuestro tiempo: individualismo y socialismo; democracia y dictadura;
el capital, el trabajo, la lucha de clases; la cuestin de la tierra, l.
propiedad, la herencia; el deber de la juventud. Es ste al mismo tiempo
un libro de ciencia y un libro de sabidura. La indiscutida autoridad
moral del autor pone un subrayado peculiar a las tesis, fundadas y
desarrolladas con clarividencia magistral, y la cr tica va siempre acom-
paada de proposiciones constructivas originales.

Contenido:
NOTA.

Sobre los problemas sociales: Primera conferencia. - Segunda confe-

rencia. ....:. Tercera conferencia.
Apndices de las conferencias: Mi opinin dentro de mi teora. - Com-
plicaciones para pensar (que algunos no toman bien). - Nota. -
Problemas sociales. - Apndice de esta edicin.

Fragmentos de una serie de conferencias cuyo titulo fu: "La distinta

suerte de las dos ideologas contrarias", "individualismo" y "socia-
lismo", en el debate del "problema social".
La crisis actual del mundo, es esencial o principalmente, una crisis
moral? Continuacin: La razn y las tres tragedias. - (Dada en
la Ctedra de Conferencias de la Universidad de Montevideo, rl 4
de noviembre de 1937).
La crisis actual del mundo, es, esencial o principalmente, una CriSIS
moral? (Conclusin). - (Dada en la Ctedra de Conferencias,
~l 18 de noviembre de 1937).

Un volumen de 174 pginas

 ALBERTO WAGNER DE REYN A

LA ONTOLOGIA FUNDAMENTAL
DE HEIDEGGER
CONTENIDO:

ANOTACiN PRELIMINAR, por Francisco Ron,ero.

l.-Introduccin.
2.-PIanteo de la pregunta.
3.-0bjeto de la pregunta.
4.-Estructuracin de la pregunta.
S.-Direccin de la pregunta.
6.-Modo de la pregunta.
7.-La filosofa existencial.
S.-La filosofa de la vida.
9.--Caracterizacin preliminar del existir.
lO.-Lo til y lo presente.
ll .-EI existir como ser en el mundo.
l2.-La nada y la trascendencia.
13.-EI cuidado corno ser del existir
H.-La totalidad.
1 S.-La propiedad.
16.-La temporalidad como sentido del ser del existir.
Referencias bibliogrficas.

La mejor introduccin al pensamiento de Heideggr y a la filoso-

fa existencialista. Un libro claro sin mengua de la profundidad, que
lleva al lector como de la mano a lo largo de las ideas fundamentales
del famoso pensador, iluminndole las dificultades e interiorizndole
en la concepcin filosfica ms apasionante y dramtica de nuestro
tiempo.

Un volumen de 137 pginas.

 LEIBNIZ

TRATADOS FUNDAMENTALES
CoNTENIDO:
Nota preliminar.
Nuevo sistema de la Naturaleza.
Controversia con Foucher.
Sobre la demostracin cartesiana de la existencia de Dios.
Sobre la doctrina de un espritu universal.
La Monadologa.
Principios de la Naturaleza y la de Gracia.
Este volumen in icia una serie en la que irn apareciendo los
escritos ms representativos de Leibniz, incluso aquella parte de su
correspondencia que posee valor filosfico. Se tomar en cuenta, cuando
corresponda, la monumental edicin iniciada por la Academia de Ber-
ln, primer intento de edicin completa y crtica del filsofo, y se
agregarn estudios e indicaciones para facilitar la comprensin de una
filosofa sobre cuyos fundamentos no reina unanimidad entre los
crticos y para la cual, en consecuencia, es indispensable hacerse cargo
de las interpretaciones ms considerables.
Un volumen de 147 Pgs.

FRANCISCO ROMERO - ANGEL V ASSALLO -

LUIS AZNAR

ALEJANDRO KORN
Los autores de los ensayos recoPilados en este tomo han mantenido
eOlI Alejandro Korn una dilatada y frecuente relacin personal; inte-
resaba este punto al propsito de destacar los rasgos de un hombre
cuyos valores intrnsecos alc:anzaron un nivel no acostumbrado. Cada
uno de los tres apariados toma especialmente en consideracin 1m
aspecto distinto, y todos concurren y se complementan para dibujar
e-n conjunto, aunque sea provisionalmente, los cOtltornos de la figura.
El primer ensayo, de Francisco Romero, atiende sobre todo a la
persona, a los at-ributos que la componan, procurando definir, en S1t
unidad mltiple, al hombre, al meditador, al maestro; el segundo, de
A"gel Vassallo, expone la filosofa de Ka"" relacion"dola con su
creador y desentraando su alcance y su sentido; el tercero, de Luis
Aznar, limitado a las ocurrencias de la vida del maestro, es adelanto
de un estudio biogrfico para el cual S1t autor contina reuniendo
materiales. Algunos apndices agregan elementos para la comprensin
del insigne pemador argentino.
El volumen inicia la serie de Estudios y Documentos sobre la Fi-
losofa en Amrica, destinada a proporcionar materiales e informaciOtles
de toda ndole sobre la marcha de los estudios filosficos en nuestro
Continente, y que se ha asegurado ya la colaboracin de destacados
especialistas.
 MAX SCHELER

EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL COSMOS

CoNTENIDO:

Max Scheler y "El puesto del hombre en el cosmos", por Francisco

Romero.
Prlogo del Autor.
INTRODUCCIN: EL PROBLEMA EN LA IDEA DEL HOMBRE.
l.-Los grados del ser psicofsico: Impulso afectivo (planta). - Ins-
tinto (animal). - Memoria asociativa. - Inteligencia prctica
(animales superiores).
II.--,Diferencia esencial entre el hombre y el animal: Esencia del Es-
pritu. - Libertad, objetividad, conciencia de s mismo. - Ejem-
plos de categoras espirituales: sustancia; espacio y tiempo como
formas vacas. - El espacio como actualidad pura.

III.-EI conocimiento ideatorio de las esencias como acto fU1tdamental

del esl'ritu: La reduccin fenomenolgica como tcnica para anu-
lar la resistencia (realidad, resistencia, conciencia). - El hombre
como asceta de la vida.
rv.-Teora negativa y te'lTa clsica del hombre: La teora negativa
y su crtica. - La teora clsica y su crtica. - Relacin entre
el espritu y el podero en la naturaleza, el hombre, la historia
y el fundamento del universo.
V.-Identidad del alma y del cuerpo: Crtica de Descartes. - Crtica
de las concepciones naturalistas: el tipo mecnico formal. - El
tipo vitalista en sus tres variedades. - Crtica de la teora an-
tropolgica de Luis Klages.
VI.-Para la metafsica del hombre. Metafsica y religi6n.

Max Scheler es sin duda uno de los mayores filsofos de la ltima

etapa, el mayor de todos en opinin de muchos. La filosofa de los
valores adquiere por primera vez en l un contenido concreto y un
contorno preciso: todo 10 que se ha hecho despus supone sus incal-
culables aportes. Entre los muchos problemas que aparte de ste le
preocupaban - la teora del conocimiento, la sociologa de la cul-
tura, la filosofa de la religin., etc. - acaso el puesto capital corres-
ponda al de la antropologa filosfica, esto es, a la doctrina filo-
sfica del hombre llevada hasta sus ltimas races metafsicas. Lo
esencial de sus ideas sobre este tema apasionante se halla en "El
Puesto del Hombre en el Cosmos", libro de extraordinaria densidad,
en el que el vuelo filosfico se remonta a la mxima altura, sin
renunciar por eso al apoyo de la observacin inmediata y de los
resultados cientficos. Cualquier estudio de la teora del hombre desde
el punto de vista filosfico tiene que comenzar por "El Puesto del
Hombre en el Cosmos", cuya utilidad se acrecienta por los exmenes
y discusiones en torno a los puntos de vista ajenos sobre las cuestio-
nes, conducidos con la genial clarividencia crtica del autor. El libro
lleva un estudio preliminar sobre "Max Scheler y el Puesto del Hom-
bre en el Cosmos", de Francisco Romero.
Un volumen de 170 pginas.

KANT

CRITICA DE LA RAZON PURA

Esttica trascendental y Anal tica trascendental.

CONTENIDO:

Nota a esta edicin (Francisco Romero).

Advertencia del , traductor.
VIDA DE KANT E HISTORIA DE LOS ORGENES DE LA FILO-
SOFA CRTICA, por Kuno Fscher.

Vida de Kant.
1 Noticias biogrficas
II Epoca de Kant
III Educacin
IV Los empleos acadmicos
V La nueva doctrina, desarrollo de la Filosofa crtica
VI Kant y Woellner
VII Ultimo s aos de Kant
VIII Personalidad de Kant
IX LO$ principios

HISTORIA DE LOS ORGENES DE LA FILOSOFA CRTICA.

1 La Epoca de la Filosofa crtica

II Transicin de la Filosofa dogmtica a la crtica. El escepticismo
como medio de transicin
III Desarrollo filo~fico de Kant. Los perodos precrticos.
 CRITICA DE LA RAZON PURA

Dedicatoria y Prefacios.
Introduccin.
Teora Elemental Trascendental.
Primera Parte: Esttica Trascendental.
Segunda parte: Lgica trascendental.
,
Esta edicin reproduce la de Madrid del ao ISS}, completamente
agotada desde hace tiempo. La traduccin - la primera que del origi-
nal se hizo directamente a" nuestro idioma - es obra del ilustre cu-
bano Jos del Perojo, quien durante sus estudios de filosofa en
Alemania fu incitado a realizarla por su maestro Kuno Fischer, el
ms notorio y autorizado historiador de la filosofa moderna. Ya en
su poca el filsofo polaco Wincenty Lutoslawski, en un trabajo
especial sobre los estudios kantianos en Espaa emprendido por en-
cargo de la revista alemana Kant-St,,,lien, examin detenidamente
esta traduccin y la calific de muy cuidadosa, destacando su mrito
singular. Comprende la Esttica trascendental y la Analtica trascen-
dental. La complementacin aparecer ms adelante en esta misma
coleccin.
Agotada la trad. de Garca Morente (que tampoco abarca todo el
texto), es sta la nica versin accesible que haya sido hecha direc-
tamente del original. Don Jos del Perojo, no slo era un profundo
conocedor de los escritos de Kant, sino que adems asisti personal-
mente en Alemania a la re)lovacin de los estudios kantianos y trat
de cerca a algunos de los principales representantes de este movimien-
to memorable. Su traduccin es la obra de un estudioso "tan apasiona-
do de Kant como afanoso del adelanto de los estudios filosficos en
el mbito de nuestro idioma.
Singulariza y avalora esta traduccin la extensa introduccin de
Kuno Fischer, que en cerca de cien pginas examina con la profundi-
dad y claridad que le hicieron famoso la vida de Kant y los orgenes
de la filosofa kantiana. Las pginas de Fischer constituyen la mejor
introduccin al pensamiento kantiano, y contribuyen a eliminar sus
dificultades para quien aspire a familiarizarse con l. Vienen a ser un
resumen luminoso y estricto de la filosofa moderna en funcin de
las solucienes del pensador de Koenigsberg. Fischer se esforz en
conciliar "en este escrito introductorio el rigor con la eficacia didctica.
La versin tiene en cuenta el texto de las dos ediciones, de manera
que el lector se hace cargo sin dificultad de las modificaciones intro-
ducidas por Kant en la segunda. La reimpresin ha sido cuidada per-
sonalmente por Francisco Romero, quien le ha puesto una nota preli-
minar informativa.

Un volumen de 363 pginas.