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Lo Sguardo - rivista di filosofia

N. 20, 2016 (I) - Hermneutique et interculturalit

Articoli/18

Lactualit de la comprhension
interculturelle
Le confucianisme de Boston
Jean-Claude Gens

Articolo sottoposto a peer-reveiw. Ricevuto il 23/03/2014. Accettato il 28/02/2015.

The aim of this paper is to present the so-called Boston Confucianism as a precious
contribution to respond to the challenge of our century, because the task of hermeneutics has
nowadays to become intercultural. If we assume that the ecological problems represent the
new challenge of our time, problems that cannot be solved only by new technics, and that
these problems are not only local but global, our age of globalization implies for each culture
to understand the worldviews of other cultures because each of them means also a different
way of life, i.e. they contribute to determine the kind of relation we have toward nature.
The attempt to understand the Confucian worldview, especially about the relation between
man and nature, aims to think in the space opened by the dialog between Confucianism
and Western philosophy.

***

Le confucianisme contemporain dit de Boston me parat tre un exemple


concret permettant dinterroger la singularit de la comprhension, ou de
lincomprhension, interculturelle. N dans les annes 1990, ce confucianisme
nest pas celui dont on trouve lexpression dans les croyances et les coutumes
populaires quotidiennes des Chinois, des Corens ou des Japonais, et qui est
souvent aussi loin des textes confucens classiques que les Chrtiens le sont du
message de lvangile. Ce confucianisme de Boston sinscrit dans le cadre des
tentatives des penses asiatiques de se rapproprier leur hritage historique
particulirement refoul en Chine continentale durant lpoque maoste sur
le fond dune connaissance de la philosophie occidentale; autrement dit, le
confucianisme de Boston interroge la signification de la tradition confucenne
pour lhumanit contemporaine. Je commencerai par un certain nombre de
remarques brves relatives aux principes dune hermneutique interculturelle,
pour en suivant les suggestions du confucianisme de Boston interroger en
second lieu la signification pour lOccident aujourdhui du rite (li ) en tant
que rituel appropri1. Pouvons-nous entendre une dclaration comme celle du
1
Sur ce terme, voir, par exemple A. Cheng, Histoire de la pense chinoise, Paris 1997, p. 57 et p.
91, note 17, qui rappelle que, aprs celui de ren, le terme li est celui dont les occurrences sont

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Livre des odes ( Shi Jing) selon laquelle: tre homme et ne pas avoir de
rites? Mieux vaudrait se hter de mourir2?
Je vais procder de manire assez lapidaire en avanant trois thses relatives
la signification, pour la philosophie, dune hermneutique interculturelle. a) La
philosophie interculturelle implique de reconnatre lirrductibilit de laltrit
ou de ltranget des cultures les unes par rapport aux autres ltranget,
relative, dune culture donne son propre pass ou sa propre tradition3. b)
Seconde thse: une telle hermneutique relve non du comparatisme ou dune
philosophie compare susceptible de confronter, par exemple Matre Eckhardt et
Cankara4, afin de rpertorier et de juxtaposer des convergences et des divergences
sans quune telle comparaison nimplique, pour le comparatiste, le risque de
devoir changer ou transformer sa propre manire de penser. La philosophie
interculturelle relve en revanche de la philosophie elle-mme ) en tant que
dialogue, et ) en tant que dialogue relatif une question prcise, une question
qui simpose celui qui la pose.
Mme si la philosophie grecque est elle-mme ne dune rencontre, dune
appropriation cratrice de traditions, un tel dialogue na pas de sens aux yeux de
tous ceux qui, comme Hegel ou Husserl, pensent que lessence de la philosophie
est grecque et que les formes classiques en lesquelles sest dploye la philosophie
sont ses seules formes possibles. Si Hegel ou Husserl avaient raison, et que la
philosophie tait une spcialit ethnologique europenne ou occidentale comme
le camembert est une spcialit normande ou la corrida une spcialit espagnole,
lide dune philosophie interculturelle ou dune philosophie mondiale serait
dnue de sens. Il est vrai que llargissement mme de lide de philosophie est
susceptible de conduire sa dissolution, et cest cette dissolution et labsence de
questionnement plus prcis qui semblent caractriser la philosophie interculturelle
telle que la pense Heinz Kimmerle dans Der Philosophiebegriff der interkulturellen
Philosophie. Dans quelle mesure peut-on, comme le fait Kimmerle, parler de
philosophie africaine en se rfrant aux proverbes et maximes de traditions orales
et la signification philosophique des arts plastiques des cultures africaines, par
exemple de leurs masques5?
c) La possibilit dune philosophie interculturelle ne peut tre examine
quau regard dexpriences, cest--dire dexemples concrets. Il serait possible de
commencer par des exemples dinteractions entre des philosophies appartenant
des cultures proches, des exemples dont la porte reste donc limite: celui,
rcent, de la phnomnologie dont le premier essor fut, comme on sait, allemand,

les plus nombreuses (95) dans les Entretiens de Confucius.


2
Voir Shijing, trad. Sraphin Couvreur, Cheu King (1896), 1966 (4e d.), I, Kouo Foung,
Chant 8: Voyez le rat, il a des dents; et lhomme nobservera pas les convenances! Un homme
qui nobserve pas les convenances, quattendil pour mourir?
3
Sur ce point, je me permets de renvoyer, par exemple, la distinction opre par Bernhard
Waldenfels entre Fremdheit et Fremdartigkeit, in Der Stachel des Fremdes, Frankfurt/Main 1991,
p. 59 ss.
4
Voir R. Otto, Mystique dOrient et mystique dOccident, trad. J. Gouillard, Paris 1951.
5
Heinz Kimmerle, Der Philosophiebegriff der interkulturellen Philosophie, Verlag Traugott
Bautz 2009, p. 56 et 58 sq.

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mais dont la seconde floraison est franaise, de sorte quil nest pas vident de
dterminer aujourdhui si elle est plus allemande que franaise, puisquelle est
les deux la fois. Le mtissage qui a rsult de la transmission de lhritage grec
dans le monde islamique a en revanche ceci de singulier que, entre des cultures
bien plus trangres, lappropriation de la philosophie grecque a conduit une
hybridation de la langue arabe elle-mme. Le plus remarquable cet gard, cest
le fait que ce phnomne avait dj suscit les interrogations et les dbats relatifs
la traductibilit de toute langue ou, au contraire, lintraductibilit du gnie
propre chaque langue6.
Mais la philosophie interculturelle est aujourdhui plus que jamais appele
par la mondialisation, et les exemples les plus clairantsde son effectivit me
semblent tre ceux de lEcole de Kyoto et du confucianisme de Boston, qui
pourrait tre considr comme un nouveau moment dune histoire inaugure
par les missions des Jsuites en Chine partir du 16e sicle. En ce qui concerne
le premier exemple, Jacynthe Tremblay a rappel les profondes transformations
auxquelles a conduit la traduction en japonais des concepts philosophiques
occidentaux:

La langue japonaise connut [alors] de profondes modifications. Elle squipa


graduellement dune nouvelle syntaxe plus proche de celles des langues occidentales,
ce qui facilita une traduction fidle des textes occidentaux. []la figure de Nishida
est reprsentative puisquil contribua grandement transformer la langue japonaise
au cours dun processus ardu qui avait dbut bien avant lui. Il parvint maitriser un
idiome en pleine mtamorphose[]. Comme ses prdcesseurs, il sappliqua donc
crer des termes philosophiques partir de mots dorigine chinoise (kango). [ dont]
une grande part du langage philosophique de Nishida est constitu7.

Comme annonc, jirai directement lexemple du confucianisme de Boston


propos de la question du rite. Les reprsentants majeurs de ce confucianisme
sont des Bostoniens en partie issus de lmigration chinoise: Robert C. Neville
(1939), professeur de philosophie, religion et thologie, et surtout le philosophe Tu
Weiming (1940). Ces Bostoniens reprennent leur compte lesprit du manifeste
de 1958 intitul Declaration concerning Chinese Culture respectfully announced to
all the People of the World. Sign par Mou Zongsan, Tang Junyi, Xu Fuguan et
Zhang Junmai, ce manifeste dfend lide selon laquelle la pense confucenne
na pas pour vocation de sadresser aux seuls Confucens, aux seuls hommes de
culture chinoise confucenne, mais lensemble de lhumanit. Autrement dit,
il sagit de lide selon laquelle le confucianisme est susceptible, pour ainsi dire,
de sexporter au-del de la sphre culturelle o il sest dploy, comme cela a
t le cas pour le christianisme ou lislam, puisque, comme le dit Neville, il nest
pas ncessaire aujourdhui dhabiter la Galile ou le dsert dArabie pour pouvoir

6
Voir Souleymane Bachir Diagne, Comment philosopher en islam?, ditions du Panama 2008,
chap. 11, Comment une langue devient philosophique, p. 33 sq.
7
J. Tremblay, Liminaire, Philosophie japonaise du XXe sicle, in Laval thologique et
philosophique, LXIV, 2008/2, p. 241 et 242.

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tre chrtien ou musulman. Do le sous-titre de louvrage de Neville intitul


Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World (2000).
La ddicace de louvrage nest pas non plus sans intrt dans la mesure o elle
est adresse Thomas Berry, Mentor in World Philosophy8. Pourquoi le rite?
Dune part car il a une importance considrable dans le confucianisme
une importance dont le simple fait quil ait pu y avoir un Ministre des Rites dans
la Chine impriale au mme titre quun Ministre de la Justice ou de la Guerre
est un indice9 , et dautre part car le rite est simultanment une des dimensions
du confucianisme les plus trangres la mentalit occidentale moderne. Est-il
possible de se contenter de penser les rites lis, par exemple, au culte, toujours
vivant10, des anctres comme une simple survivance provisoire dune pense
magique ? La question sous-jacente qui motive cette interrogation relative au
sens de laction rituelle, cest la crise cologique en tant quelle oblige non tant
trouver des issues dordre technologique, mais changer la conceptualit
laquelle sont lies les techno-sciences et, ainsi, interroger les effets de nos gestes
les plus quotidiens.
Le sens des rites a t diversement entendu au cours de lhistoire du
confucianisme (il suffit de penser aux comprhensions quen ont eu Mencius
et Xunzi) comme en Europe aprs leur dcouverte par Matteo Ricci au milieu
du 16e sicle. On comprend que cette dcouverte a donn lieu aux 17 et 18e
sicles une clbre querelle relative leur compatibilit ou, au contraire, leur
incompatibilit avec la foi chrtienne une querelle dont on trouve lcho, par
exemple, dans la cinquime des Provinciales de Pascal. Si les rgles hermneutiques
mises en uvre par les Jsuites dans leur lecture des Classiques furent plus que
douteuses comme la montr Jacques Gernet11, la question tait de dterminer leur
porte: tait-elle simplement sociale et politique, ce qui permettait denvisager
des accommodements, ou les rites relevaient-ils de superstitions contraires au
8
R. C. Neville, Boston Confucianism. Portable Tradition in the Late-Modern World, State Uni-
versity of New York Press 2000, je souligne, J.-C. Gens. Sur lusage singulier de world philoso-
phy par Neville, voir Boston Confucianism, p. XXVII, XXIX ss. et 1.
9
Ce Ministre des Rites () avait la charge des crmonies officielles, des rites et des sacri-
fices, mais aussi des registres pour les prtres bouddhistes et daostes, et de laccueil des ambas-
sades provenant des pays vassaux.
10
Voir par exemple ce quen dit Watsuji Tetsur lorsquil dfend lide que lthique implique
par le culte des anctres et par la pit filiale est oriente non seulement vers le pass, mais
galement vers le futur: Dans notre conception de la famille [au Japon], ses membres ne se
limitent pas ceux qui sont actuellement vivants. Selon une ancienne coutume japonaise,
chaque maison doit avoir un autel bouddhiste o lon rvre les anctres, et chaque anne,
la date anniversaire dun parent dfunt, lensemble de la famille clbre cet vnement en
observant des [pratiques] religieuses. ce moment mme un parent en vie doit se comporter
comme un enfant devant lautel de parents dfunts. Par consquent on ne peut pas dire que
le chef de la maisonne le soit de manire absolue. De fait, il ne peut prendre des dcisions
arbitraires qui affecteraient sa famille, et cela car ses dcisions sont guides par les anctres et
son devoir est de prserver la famille qui lui a t donne par ses prdcesseurs. Son obligation,
cest de la transmettre sa descendance sans lui avoir caus des torts (cit et traduit du japonais
par William R. Lafleur, Infants, Paternalism and Bioethics: Japans Grasp of Jonass Insistance on
Intergenerational Responsability, in The Legacy of Hans Jonas: Judaism and the Phenomenon of
Life, Brill 2008, p. 472).
11
J. Gernet, Chine et christianisme, Paris 1982, p. 42 ss.

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christianisme? Dans notre monde occidental dsenchant en revanche, laction


rituelle en gnral quelle soit confucenne ou non est un comportement
qui, lorsquon ne le confond pas avec la simple habitude, nous est le plus souvent
devenu tranger. Trois difficults semblent rendre une apprhension positive du
rite difficile pour un Occidental aujourdhui.
La premire difficult tient lavnement de lindividualisme moderne et
la valorisation, pour ainsi dire romantique, de la spontanit, au regard de
laquelle le rite est peru comme un carcan. Aux yeux dun Occidental moderne,
le rite, par exemple, du mariage fondamental dans la plupart des cultures est
ainsi devenu facultatif. On le voit encore dans la manire dont en parle une fiche
posthume de Louis Meyerson date de 1941 et cite par Vernant: La forme des
rites prsente entre autres deux caractres importants (frappant par exemple dans
lenvoutement): la fixit, limpersonnalit12 alors quen ralit une tradition
rituelle ne se transforme pas moins, cest--dire nest pas moins rinterprte,
quune tradition textuelle.
La seconde difficult tient au fait que lorsquil ne qualifie pas de rituel le
comportement animal strotyp comme celui qui accompagne la reproduction
ou celui de la danse des abeilles, le discours occidental relatif au rite rduit
celui-ci un phnomne dordre purement sociologique ou ethnologique, et
lon pensera videmment Durkheim qui voit dans laction rituelle lexpression
dune solidarit mcanique, et non organique13, et Bergson qui la renvoie
la religion statique, pour ne rien dire de sa reconduction freudienne une
compulsion nvrotique obsessionnelle14. Plus rcemment, le dbut du premier
chapitre des Rites dinteraction dErwin Goffman15 emprunte au chinois le
concept de face pour analyser les diffrentes stratgies destines ne pas perdre
la face. De ce point de vue sociologique, on pourrait aller jusqu voir dans les
migrations estivales des vacanciers des rites auxquels oblige le prestige, et pour
laccomplissement desquels ces vacanciers acceptent de procder aux sacrifices
que constituent les embouteillages et les victimes de la route.
Une troisime difficult tient au juridisme croissant de lesprit occidental
contemporain. Lapproche confucenne invite en revanche penser les relations
sociales justes ou correctes non pas en termes de procdures intellectuelles et
12
I. Meyerson, indit, fiche posthume de 1941, cit par J.-P. Vernant, in La traverse des fron-
tires, Paris 2004, p. 170.
13
E. Durkheim, La division du travail social (1893).
14
S. Freud, Actions compulsionnelles et exercices religieux (1907), in Nvrose, psychose et perversion,
Paris 1973, p. 133: Je ne suis pas le premier avoir t frapp par la ressemblance entre ce
quon appelle des actions compulsionnelles des nerveux et les pratiques par lesquelles le croyant
tmoigne de sa pit. A preuve le nom de crmonial quon a donn certaines de ces actions
compulsionnelles. Pourtant cette ressemblance me semble tre quelque chose de plus quune
ressemblance superficielle; de sorte quayant pntr la gense du crmonial nvrotique, on
pourrait se risquer raisonner dune manire analogique sur les processus psychiques de la vie
religieuse; et Freud invitera la fin de cet article concevoir la nvrose comme une religi-
osit individuelle et, inversement, la religion comme une nvrose obsessionnelle gnrale
(ivi, 141) laction strotype occupant le temps et permettant davoir dcider, inventer,
relve ainsi dun mcanisme de dfense.
15
E. Goffman, Rites dinteraction, trad. A. Kihm, Minuit 1974.

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juridiques de communication, mais en termes dobligations ou de devoirs.


Pour un Confucen, et la diffrence des Lgistes, les institutions juridiques et
politiques sont en effet secondes par rapport au li. Autrement dit, les relations
justes entre les hommes sont plus essentiellement et durablement assures par les
murs que par les rgles juridiques et politiques: ainsi, la courtoisie exclut que
lon doive recourir la loi pour rparer loffense, linjure. Et cest cette dimension
qui est indique par ce que lon appelle les bonnes manires ou le fair-play du
gentleman. La question serait donc de savoir si la notion de li appartient celles
qui semblent obsoltes au regard de ce qui nous importe aujourdhui, ou si elle
dit au contraire quelque chose dont il conviendrait que nous, les Occidentaux,
en mditions le sens une poque o, aussi bien en Occident quen Chine, on
dplore par ailleurs de plus en plus ce que lon appelle des incivilits.
Le propre du confucianisme de Boston, cest prcisment dinviter
inventer des rituels pour la vie quotidienne et le gouvernement, la politique16,
dans une socit qui est aujourdhui radicalement diffrente de celle o sest
dvelopp le confucianisme. Car la thse dfendue par ce confucianisme, cest
que la vie sociale est essentiellement mdiatise par des symboles qui sont
dordre non seulement mental mais pratique: les symboles agis que sont les
gestes rituels. En dautres termes, le confucianisme de Boston invite repenser la
notion confucenne de rite dans le cadre dune philosophie de la culture inspire
par le pragmatisme amricain. Neville considre que ce pragmatisme permet
dnoncer dans les termes dun langage philosophique occidental la valeur,
pour le monde moderne, de la thorie confucenne du rite17 le confucianisme
ajoutant, de son ct, au pragmatisme de Peirce une dimension normative18.
Dans une telle perspective, les murs sociales conventionnelles et acquises dune
culture donne relvent dun systme de signes, de formes symboliques19 qui
rgle les rapports sociaux comme les rgles linguistiques rglent la vie du langage.
Il y a ainsi, rappelle Neville, dans chaque culture des signes pour exprimer, par
exemple, lamiti, qui a besoin de ces signes20. Inversement, les signes informent
nos habitudes sociales21. En termes ricuriens, nous pourrions dire que la vie
sociale pratique nest pas moins symboliquement mdiatise que la vie imaginaire
ou la vie thorique, ou quil y un monde du rite comme il y a un monde du texte.
Seulement, si lon en restait l, ce serait encore une fois rduire le sens du rite
sa dimension sociale, un principe dordre non tant lgal que coutumier et
relevant en ce sens dhabitus.
Comme la rappel Herbert Figarette dans son Confucius, du profane au
sacr (1972) qui a marqu un tournant dans la comprhension occidentale
moderne du confucianisme, ds les Entretiens de Confucius, le sens du rite est
en ralit irrductible la dimension dune morale purement sociale. Fingarette
16
R. C. Neville, Boston Confucianism, cit., p. 16.
17
Ivi, p. 2.
18
Ivi, p. 95.
19
Ivi, p. 102.
20
Ivi, p. 14.
21
Ivi, p. 93.

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a en effet point la ncessit de corrler li et le sens de lhumanit (ren )22 dont


la signification, au moins au premier abord, nous semble facile comprendre.
En Occident au moins, nous sommes en effet ports penser ren de manire
rousseauiste, kantienne ou encore bergsonienne, cest--dire dsolidaris de li.
Cest aussi ce que faisait Ricci pour des raisons thologiques lorsquil retrouvait
dans le sens de lhumanit le thme stocien de la matrise de soi en tant quelle
conditionne le sens de lhumanit. Ricci renvoie ainsi au passage des Entretiens
selon lequel lhomme de ren est celui qui fait effort sur lui-mme. Mais ce
qui est caractristique Ricci fait limpasse sur la suite de ce passage qui dclare:
pour revenir au rituel23, alors quil me semble que ce rituel pourrait, pour
commencer, peut-tre aussi sentendre partir dun autre thme stocien: celui
du convenable, pour autant que li est prcisment ce qui convient.
Or cest cette dimension morale qui confre aussi son sens li, laction
rituelle, dans la mesure o, comme lavance Neville, le systme de signes, de
formes symboliques agies, propre une culture donne, permet ren de
sexprimer dans la vie concrte. Autrement dit et lantipode de morales comme
celles de Rousseau, de Kant ou de Bergson, ce qui permet lhumanit de
lhomme de se manifester, ce qui en est lexpression concrte, ce sont des formes
qui sont comme des schmes de linteraction sociale. Il est vident que les rites,
peuvent tre respects de manire hypocrite et devenir des formes vides. Cest
la raison pour laquelle les Entretiens de Confucius remarquaient dj: Si un
homme nest pas humain qua-t-il faire des crmonies? Si un homme nest pas
humain, qua-t-il faire de la musique?24 Et cest en ce sens que Mencius voyait
dans la tendance [naturelle] seffacer par dcence [] le germe du sens des
rites, et dans lesprit de renonciation et de conciliation [] la base des rites25.
Mais si seul le sens de lhumanit est susceptible de guider les dcisions et les
actions alors que le respect extrieur des rites peut permettre de faire lconomie
des dcisions appeles par laction26, le respect des rites est, inversement,
susceptible de permettre voire de conditionner le dveloppement du sens
de lhumanit. Le caractre contraignant du rite tient au fait quil implique une
discipline des passions. Xunziinvitait penser lorigine des rites en ce sens:

Faire en sorte que les dsirs naillent pas excder les choses et que les choses ne
viennent point manquer aux dsirs, faire rgner entre les deux un quilibre durable,
cest cela qui a prsid la naissance des rites27.

Cest aussi la raison pour laquelle, mme pour un Chinois et dj lpoque


de Confucius, le sens du rite est loin dtre ou davoir t toujours correctement
22
H. Figarette, Confucius, du profane au sacr, Presses Universitaires de Montral 2004, et, dans
le mme sens, voir R. C. Neville, Boston Confucianism, cit., p. 8 et 100 ss.
23
Confucius, Entretiens XII, 1, trad. A. Cheng, Paris 1981, p. 95.
24
Confucius, Entretiens, III, 3, trad. A. Cheng, cit., p. 38.
25
Mencius, II A 6, trad. A. Lvy, cit., p. 86
26
R. C. Neville, Boston Confucianism, cit., p. 15.
27
Xunzi, XIX, trad. Kamenarovic, Paris 1987, p. 225.

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compris. Les Entretiens observaient dj que celui qui sert son souverain avec un
respect scrupuleux des rites se voit trait de vil courtisan28.
Pour rendre cette conception du rite moins trange lpoque du
dsenchantement du monde, on pourrait se souvenir de laccent mis par Lvinas
sur limportance non pas du dit mais du dire lorsquon lon sadresse un bonjour,
et plus encore de certains Propos dAlain relatifs aux passions. lencontre de
lide selon laquelle la morale est une simple affaire dintention, cest--dire
relve de lintriorit du sujet, Alain met en effet en vidence la vrit et la
puissance des rites chrtiens, celui, par exemple, de la gnuflexion ou du geste de
lorant, qui, indpendamment de toute croyance religieuse, prviennent par la
manire dont le corps se voit ainsi dispos le dveloppement de la colre. Mais
si lon inscrit la conception du rite dans le cadre global du confucianisme, il est
ncessaire daller au-del des dimensions purement sociale et morale, cest--dire
den venir une troisime dimension du rite sur laquelle le confucianisme de
Boston a galement mis laccent.
Conformment aux premiers mots de Linvariable milieu, lun
des quatre Classiques fondamentaux du confucianisme, laction rituelle demande
en effet tre corrle lide selon laquelle la nature humaine est identique
celle du Ciel ou de la nature (tian ), cest--dire ce qui lui est demand
de la part du Mandat du Ciel: Ce que le Mandat du Ciel confie lhomme,
cest ce qui constitue la vritable nature humaine29. Cela signifie que lhumain
demande tre pens par rapport une dimension naturelle ou cosmique qui
lenglobe. Wang Yangming, dont limportance historique pourrait tre compare
celle de Luther dont il est le contemporain, avance ainsi que la communaut
laquelle appartiennent les hommes est celle des dix mille tres. Le rite ne peut
donc tre pens simplement en termes de rgle ou de convention sociale, de
morale purement humaine: il doit aussi avoir une signification dordre cosmique
ou cosmologique, et donc sinscrire dans le cadre dun humanisme inclusif30
ou encore dun anthropocosmisme31, comme lavance Tu Wei-ming.
Il convient ici de replacer le confucianisme de Boston dans le contexte plus
global de lavnement de ce que lon appelle le nouveau confucianisme qui sest
dploy depuis le dbut du 20e sicle soit Hong Kong et Tawan, soit dans la
Chine continentale aprs le maosme. Ce nouveau confucianisme qui marque
lavnement de ce que lon a pu appeler la troisime poque du confucianisme se
distingue de ce que lon appelle le noconfucianisme qui, lui, sest dvelopp sur
le fond dune appropriation du bouddhisme partir du 10e-12e sicle. Le nouveau
confucianisme du 20e sicle sest en effet efforc de se rapproprierlhritage de
la pense chinoise sur le fond dune connaissance de la philosophie occidentale.
Lune des figures majeures de ce nouveau confucianisme est Mou Zongsan.
28
Confucius, Entretiens, III, 18, trad. A. Cheng, cit., p. 41.
29
Linvariable milieu, voir la traduction de F. Jullien sous le titre de Zhong Yong. La rgulation
usage ordinaire, Ed. Imprimerie Nationale 1993, p. 35.
30
Tu Wei-ming, Centrality and Commonality. An Essay on Confucian Religiousness, State Univer-
sity of New York Press 1989, p. X.
31
Tu Wei-ming, Centrality and Commonality, cit., p. IX et 106 ss. par exemple.

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Rfugi Hong Kong en 1949 et entre autres traducteur des trois critiques
kantiennes, Mou dfend dans ses confrences hongkongaises de 1973, intitules
Spcificits de la philosophie chinoise, la thse selon laquelle le confucianisme se
caractrise par lintelligence de la vie par opposition au penchant occidental
pour la thorie. Si Mou se rfre dans ce cadre lexistentialisme contemporain
et, en loccurrence, Kierkegaard et Heidegger tout en dmarquant la pense
chinoise de leur accent mis sur langoisse, on pourrait ny voir quune ritration
de lide classique selon laquelle le confucianisme est essentiellement une doctrine
pratique. Mais Mou entend lintelligence de la vie en corrlation un sens de
la transcendance32, une transcendance immanente.
Parler de transcendance propos du confucianisme peut sembler trange
dans la mesure o, par un glissement smantique, la notion de rite aurait
prcisment perdu chez Confucius sa signification jusqualors essentiellement
religieuse33. Comment entendre les termes de transcendanceet de religion ? Le
confucianisme de Boston, celui de Neville comme celui de Tu Wei-ming qui
fut llve de Mou Tawan et auquel il ddie Centrality and Commonality ,
invite penser le rite au-del de son acception strictement morale et sociale,
cest--dire dans le cadre dune naturalit plus englobante: Les Confucens
devraient permettre une conscience cologique dinformer les rites labors
pour rgler linteraction sociale, suggre Neville34. Tu Wei-ming appelle de son
ct retrouver un sens de la transcendance, penser une nouvelle thologie
fonde sur la reconnaissance de notre dpendance lgard de la nature, sur un
sentiment de crainte et de rvrence face lunivers35.
Le chapitre huit de Boston Confucianism de Neville qui sintitule Motifs
of Transcendence dbute et finit ainsi par une rfrence au concept jaspersien
de transcendance. Neville est bien conscient quil nest pas vident de parler
de transcendance propos du confucianisme, et il commence par faire droit
lobjection. Comme le soutiennent par exemple A. C. Graham, David Hall et
Roger Ames, ou encore Robin Wang, la pense chinoise est en effet corrlative:
elle ne pense pas les phnomnes en les rapportant laction dun principe
transcendant, mais comme des vnements dans le cadre dinteractions entre ciel
et terre, yin und yang ou entre des triplicits, des quintuplicits...36 Mais Neville
met en vidence la faiblesse de lobjection dans la mesure o elle repose sur une
dfinition problmatique de la transcendance. Hall et Ames la dfinissent en
effet dans les termes suivants:

32
Mou Zongsan, Spcificits de la philosophie chinoise, trad. I. P. Kamenarovi et J.-C. Pastor,
Paris 2003, p. 103.
33
A. Cheng, Histoire de la pense chinoise, cit., p. 75, et en un sens p. 77.
34
R. C. Neville, Boston Confucianism, cit., p. 81 (Confucians should let ecological awareness
shape the rituals developed for habitual social interaction).
35
Tu Wei-ming, The Ecological Turn in New Confucian Humanism: Implications for China and
the World, in Daedalus, Fall 2001, 130 / 4, p. 255 (a sense of awe and reverence before the
universe).
36
R. C. Neville, Boston Confucianism, cit., p. 149.

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Au sens strict, la transcendance peut tre entendue ainsi: un principe A est


transcendant par rapport B sil est impossible de procder une analyse de B en faisant
abstraction de A, ou de dterminer la signification de B sans A, mais pas linverse37.

Hall et Ames rcusent la comprhension du confucianisme de Mou


Zongsan et consacrent trois chapitres de leur ouvrage la critique de la conception
selon laquelle il serait possible de trouver une quelconque ide de transcendance
dans le confucianisme originel, cette ide tant, leurs yeux, propre au seul
noconfucianisme. Leur critique se comprend bien dans la mesure o elle vise
se garder de la projection de concepts occidentaux sur la pense chinoise. Mais
la faiblesse de cette critique ne tient pas seulement au fait que le Ciel, la terre
et le dao disent bien une transcendance, elle tient surtout labstraction de leur
dfinition purement logicienne de la transcendance. Dans une proximit avec
Mou Zongsan, Neville oppose ainsi au concept de transcendance tel que le
dfinissent Hall et Ames et Hall celui de Jaspers:

La transcendance est ce quoi il est possible de se rapporter, en quelque sens que


ce soit, lorsquon admet que le rfrent ne se trouve pas dans le champ des phnomnes.
[...] Cette dfinition correspond ce que Jaspers entendait par ce terme38.

Si Jaspers qualifie aussi la transcendance de transcendance immanente39,


le chapitre neuf de son Introduction la philosophie auquel se rfre Neville
pense lmergence simultane, dans les divers foyers de la priode axiale, de la
conscience dune transcendance dune part et de la conscience dun soi dautre
part:

Lhomme prend partout conscience de ltre dans sa totalit, de lui-mme et de ses


limites. Il fait lexprience du caractre terrible du monde et de sa propre impuissance.
Il pose des questions radicales, et, devant labme, il aspire la libration et au salut. En
prenant conscience de ses limites, il se donne les buts les plus levs. Il fait lexprience
de linconditionn dans la profondeur de son ipsit (Selbstsein) et dans la clart de la
transcendance40.

Neville interroge par ailleurs la diffrence entre la conception que sen font le
christianisme et le confucianisme, mais lessentiel tient au fait que ce confucen de
Boston entend le concept de transcendance dans le cadre dune possible exprience
subjective. Autrement dit, il lentend en tant que catgorie comparative dans
la mesure o elle dfinit le soi41, et, cet gard, le concept jaspersien savre
plus proche de la transcendance telle que la pensent les Confucens. Mais pour
penser ce soi, Mou et plus tard Neville se rfrent la doctrine de Linvariable
milieu dont, comme on la vu, les premires lignes dclarent: Ce que le Mandat
37
D. Hall et R. Ames Thinking through Confucius (1987), cit par R.C. Neville, Boston Confu-
cianism, cit., p. 148.
38
R. C. Neville, Boston Confucianism, cit., p. 151 ss.
39
K. Jaspers, Allgemeine psychopathologie, Springer 1973, p. 277.
40
K. Jaspers, Introduction la philosophie, trad. J. Hersch mod., Plon 1970, p. 106.
41
R. C. Neville, Boston Confucianism, cit., p. 152, soulign par Neville.

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du Ciel confie lhomme, cest ce qui constitue la vritable nature humaine. Le


soi dont il a plus haut t question dsigne la nature originelle antrieure aux
diverses expressions possibles de son dploiement dans telle ou telle culture42;
mais ce dploiement exige une ducation ou une formation, une tude, qui
constitue prcisment lobjet mme du confucianisme43. Quen est-il de la
dimension cosmique de laction rituelle?
Cette dimension cosmique est patente si lon se souvient que ltiquette de
la cour impriale devait rpondre un ordre cosmique. Mais comment lentendre
aujourdhui? Lide sen trouve ds le confucianisme antique dans Linvariable
milieu qui insiste sur la trinit ou la triade forme par le Ciel, la terre et lhomme,
puis au 2e sicle av. J. C. chez Dong Zhongshu lorsquil crit:

Le Ciel, la Terre et lhomme sont les racines de toutes choses. Le Ciel leur donne
naissance, la Terre les entretient, lhomme les accomplit. Le Ciel les engendre comme
un pre, la Terre leur fournit nourriture et vtements, lhomme les parfait grce au rite
et la musique. Les trois sont ncessaires [] et ne forment quun seul corps (tian ren
yi ti ): aucun ne peut faire dfaut44.

Puis, par exemple, chez Xunzi:

Par les rites, le Ciel et la terre parviennent lharmonie, le soleil et la lune brillent,
les quatre saisons se succdent de manire ordonne, les toiles et les constellations se
meuvent, les rivires coulent et tout prospre45.

Comment entendre lide que le Ciel et la terre aient en quelque manire


besoin des rites, cest--dire de lhomme ? La thse peut dautant plus sembler
trange quelle semble relever dun anthropocentrisme dnu du sens de la
finitude humaine. Lide dune dimension ncessairement cosmique de laction
rituelle est certes signifie par le terme de rite dans les langues indo-europennes
dans la mesure o la racine sanskrite rit dit la fois lordre cosmique, naturel et
social, et laccomplissement de laction rituelle qui lui est conforme; le caractre
dynamique de cet ordre est accentu par le terme hindi de nrtya qui signifie
danse cest--dire implique une mesure et un rythme. Mais quen est-il de lide
dun accomplissement par le rite? Il me semble possible de lentendre de deux
manires.
La premire, plus difficile, entendrait comme un cho de cette ide dans le
fameux passage de Romains VIII, 22, qui dclare que la cration toute entire
gmit dans les douleurs de lenfantement une ide laquelle renvoie, par
exemple, la fin du cours de Heidegger sur Les concepts fondamentaux de la

42
Ivi, p. 154.
43
Confucius, Entretiens, I, 1, et II, 4., trad. A. Cheng, cit., p. 29 et 33.
44
Chunqiu fanlu, Profusion de rose sur les Printemps et les Automnes, 19, je souligne, J.-C. Gens.
45
Xunzi XIX, trad. Kamenarovic, Paris 1987, p. 228.

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mtaphysique46 et Martin Buber dans La lgende du Baal-Shem47. Une seconde


faon de comprendre lide dune ncessaire collaboration de laction humaine
avec la nature est plus facile si lon se souvient quelle fait en un sens partie
des principes fondamentaux de la mdecine depuis Hippocrate; ce serait lide
selon laquelle la techn est appele prolonger la phusis, ce qui est moins que
laccomplir , une ide qui, au fond, inspire galement les pratiques de
lagriculture biologique.
Pour conclure, la signification positive du rite sur lequel le confucianisme
met laccent est dautant plus difficile entendre que le sens moderne de la libert
individuelle exclut pour nombre de nos contemporains la possibilit de mener
une vie qui obirait simplement des rgles de convenance perues comme
purement sociales, cest--dire comme imposes lindividu de lextrieur. Mais
le propre du confucianisme de Boston est prcisment dinviter penser dune
nouvelle faon la corrlation entre les dimensions simultanment sociale, morale
et cosmique, du rite.Ce qui donne ainsi sa consistance au rite social, cest de
rpondre la conscience dune obligation morale lgard dune totalit la
fois sociale et, pour ainsi dire, cosmique. Le confucianisme qui nen reste pas
un confucianisme existentiel mais est repens dans le cadre dune part dune
dialectique entre ren et li li tant conu sur le fond dune thorie des formes
symboliques48 , et dautre part dune transcendance immanente dont la crise
cologique manifeste loubli. Laction rituelle se caractriserait ainsi 1. par sa
forme (et non par sa seule intentionnalit), 2. par sa rgularit aux deux sens
de ce terme: elle obit une rgle et est rpte, ce qui lui confre sa puissance,
3. par sa convenance, sa proprit ou son opportunit au regard dun ordre
qui transcende celui des affaires strictement humaines. Autrement dit, de mme
quune parole qui voudrait suivre mcaniquement les rgles linguistiques ne
serait plus une parole vivante doue de sens, un rite accompli mcaniquement
ne serait quun simulacre de rite, car, pour tre appropri, celui-ci demande
toujours tre accompli comme sil ltait pour la premire fois, cest--dire
demande, pour ainsi dire, tre constamment rinvent.

Jean-Claude Gens, Universit de Bourgogne-Dijon


* gens.jc@club-internet.fr

46
M. Heidegger, Les concepts fondamentaux de la mtaphysique, trad. D. Panis, Paris 1992,
63, p. 395, 396.
47
M. Buber, La vie des hassidim (1907), in La lgende du Baal-Shem, trad. H. Hildenbrand, Ed.
du Rocher 1984, p. 32 ss.
48
TuWei-ming: I fully agree with Neville that we need to go beyond existential Confucian-
ism and develop a theory of ritual as constitutive of humanity so that the new Confucian
approach to norms can be made more effective in an age of pluralism, social desintegration,
and conflict (Neville, Boston Confucianism, cit., prface, p. XVII).

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