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TESIS ANEXAS PARA LA DEFENSA DE LA TESIS DE DOCTORADO EN

FILOSOFA: Laction et linertie sociale dans lanthropologie dialectique de J.P.
Sartre. Institut Suprieur de Philosophie, UNIVERSIT CATHOLIQUE DE
LOUVAIN, Marzo de 1978

Traduccin del francs y actualizacin: enero 2004

Primera tesis: La reciprocidad en tanto que reconocimiento del otro como otro es el
verdadero fundamento de una moral humanista.

Segunda tesis: La esencia de la ideologa es la transformacin de un sistema de

ideas en un sustituto de la realidad

Tercera tesis: La temporalidad humana implica la posibilidad de vivir la

contemporaneidad de todas las existencias.

Primera tesis: La reciprocidad en tanto que reconocimiento del otro como otro es
el verdadero fundamento de una moral humanista.

1. Pareciera que el reconocimiento de la idea de la igualdad entre todos los seres

humanos pudiera fundarse en principios naturales (como sostuvo el
iusnaturalismo: todos los seres nacen naturalmente iguales), o en principios
religiosos (como propone el cristianismo ) , o en principios racionales (como
establece Kant en la Crtica de la razn prctica), o en principios socio-
naturales (como el marxismo, el socialismo y el ecologismo) , o en principios
filosficos (como el budismo, el idealismo, el historicismo y otros).
2. Una moral humanista supone que los seres humanos son libres y que su destino
depende de la plena realizacin de sus posibilidades. A su vez esto encierra la
idea de que todos los seres humanos son iguales en dignidad. Este principio
comprende el concepto de igualdad, pero tambin el reconocimiento del
otro como otro, o sea, de la diferencia (el otro es igual en dignidad aunque no
comparta las mismas ideas, aunque naturalmente sea diferente, aunque
socialmente se encuentre desvalorizado o negado, aunque racionalmente pueda
aparecer como algo extrao a mis cualidades humanas.)
3. El principio natural se reivindica en el prembulo de la Declaracin Universal de
los Derechos Humanos: todos los seres humanos nacen iguales. En realidad,
todos nacemos en condiciones desiguales: los ricos, los pobres; los sanos, los
invlidos; las mujeres, los varones; etctera. La naturaleza en s misma no funda
una moral humanista porque como sealaba Aristteles y repiten el neo-
darwinismo y la sociobiologa de Edgard Wilson la naturaleza tiene jerarquas y
lo ms dbil tiende a ser sometido por lo ms fuerte. La naturaleza no puede ser
el fundamento de la igualdad y de la dignidad humana.
4. Las religiones no pueden fundar un principio universal de igualdad (como
postulaba San Pablo en el cristianismo) que a condicin de que todos aceptemos
la misma creencia universal (y esto constituy una contradiccin del
cristianismo primitivo evangelizando segn la igualdad pero imponiendo luego
una verdad absoluta para creyentes y n creyentes a partir del momento en que
el catolicismo se convierte en religin de Estado). El judasmo supone la
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existencia de un pueblo elegido por Dios. El Islam integrista no reconoce la

igualdad entre creyentes y n creyentes. El hinduismo y el budismo han sido
ms permeables a la aceptacin del otro. Mahatma Ghandi entendi que todas
estas tradiciones buscaban la igualdad de los seres humanos. Pero tanto en el
plano filosfico como en el social las religiones introducen discriminaciones o
delimitaciones entre los creyentes y no creyentes, entre los elegidos y los
paganos, entre los puros y los impuros. Se introducen justificaciones particulares
que dejan afuera a quienes no comparten la misma idea de Dios o la pertenencia
a una comunidad religiosa o filosfica.

5. El racionalismo moderno pareca ofrecer una visin universal del ser humano y
di sustento al principio de igualdad ante la ley que hizo posible la creacin
del estado de derecho. La idea de la igualdad y de la dignidad universal de los
humanos parece surgir de un anlisis racional. Se pueden encontrar races de
este planteo entre los budistas, los sofistas griegos, Scrates, y otros
pensadores de la antigedad. Kant estableci que el principio tratar al otro
como un fin y n como un medio surge del anlisis de las condiciones de la
racionalidad y del comportamiento humano. Esta idea era coherente con el
principio de igualdad ante la ley introducido por la burguesa liberal moderna
a travs de las revoluciones americana y francesa. Pero la igualdad formal del
ciudadano ante la ley (como se vi con la discriminacin de los negros en
EE.UU: y de los obreros en Francia) puede ocultar las desigualdades sociales y
gnero. Como ocurri en todas partes. Esto mostr la insuficiencia del
fundamento racionalista.

6. Pensadores sociales como Saint-Simn, Marx o Proudhom encontraron que la

igualdad se encuentra en la comunidad primitiva y se aliena con el proceso de
diferenciacin social. El progreso histrico debera restituir la comunidad. Las
desigualdades seran el resultado de formas de dominacin poltica, econmica o
social. Si se suprimen viviramos en igualdad. Pero, las experiencias socialistas
del siglo XX mostraron que an suprimiendo la propiedad privada o igualando
los salarios, las relaciones de dominacin persisten. Por ejemplo: entre los que
tienen el poder y los que n lo tienen, entre las mujeres y los hombres, entre los
miembros de una cultura y otra, etctera. La igualdad social constituye un
progreso en relacin con la igualdad ante ley, pero tampoco resuelve el problema
de las diferencias, o sea, el reconocimiento del otro en cuanto otro.

7. La tica griega de Platn y Aristteles era naturalista y aristocrtica: cada uno

naca para ocupar un lugar en la jerarqua social. La tica cristiana tal como se
formula a partir de San Pablo y del cristianismo primitivo comienza por el
reconocimiento del otro como igual a uno mismo. En el judasmo ya estaba el
principio de amar al otro como a ti mismo. Pero subsista una idea de la
distincin en el destino de acuerdo a la identidad religiosa o cultural. San Pablo
afirma, ni griego, ni judo, no romano, todos somos iguales ante Dios. Es la
nueva ley del amor. En el Evangelio de San Juan cobra relevancia la nocin
de amistad (philia) como actitud universal ante los dems. Es algo ms que
amar al otro como a uno mismo, es amarse los unos a los otros (el gape).
La amistad, que Cristo propuso a sus apstoles implica una relacin de
reciprocidad con los dems. El amor comienza por el reconocimieno del otro
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como otro y se realiza en la reciprocidad, es decir, en la relacin en la que yo

puedo ser al mismo tiempo un medio y un fin para el otro. Esta es la conclusin
que retoman contemporneamente tanto el humanismo cristiano de Mounier
como el humanismo judo de Martn Buber.

8. Le debemos a Hegel el haber destacado la importancia del concepto de

reconocimiento en las relaciones humana. En la Fenomenologa del Espritu
afirma que toda consciencia de s (todo ser humano) busca el reconocimiento de
otra consciencia de s para realizarse como tal. En otras palabras, el ser humano
necesita siempre el reconocimiento de alguien igual a l para afirmar su
identidad y poder. En el discurso de Hegel las relaciones humanas se encuentran
atravesadas por las relaciones de dominacin. Por lo tanto, el resultado no podra
ser otro que la dialctica del amo y el esclavo. El amo es el que arriesga su vida
para lograr el reconocimiento y el esclavo es el que decide conservar su vida y
someterse. En esta relacin hay una falla que consiste en que el esclavo no
alcanza el rango de igual para satisfacer la bsqueda del reconocimiento del otro
como igual. Lo que muestra que el reconocimiento no se puede lograr por la
dominacin. No hay reciprocidad en la relacin amo-esclavo y por lo tanto no
hay reconocimiento.

9. Para la mayora de los comentaristas de la Fenomenologa de Hegel esta

observacin podr parecer obvia teniendo en cuenta la tesis de que las
relaciones humanas tienden al conflicto y a la dominacin. Tal es el anlisis que
compartieron Marx, Koyeve, Hyppolite, Lacan y otros. Hegel no habra hecho
ms que explicitar la contradiccin. Por otro lado, un gran nmero de autores
han coincidido en la prevalencia del paradigma agresionista cuya explicacin
positivista se encuentra en la teora de la evolucin de Darwin (la lucha por la
supervivencia del ms apto), en la lucha de clases de Marx, en las posiciones de
Freud, de Sartre, de Lacan y de muchos otros). Tales posiciones se apoyan sin
duda en la observacin histrica : sobran ejemplos para mostrar la reproduccin
de la agresividad y de la dominacin humana. El reconocimiento del otro no
parece apoyarse ni en una estructura ontolgica (el ser para otro) ni en una
estructura de la personalidad humana.

10. En la medida en que la historizacin humana es tambin una humanizacin de

las relaciones humanas, debemos destacar que los ideales y las luchas por la
igualdad y la dignidad humana tambin aparecen como una constante de la
civilizacin. El ser humano es tambin un producto de la evolucin moral, de la
cultura, de la formacin espiritual , de las luchas polticas. Las teoras que
naturalizan las formas de dominacin no hacen ms que legitimar su
reproduccin y retardar el progreso social. Podemos decir que aunque no exista
una actitud predeterminada para colaborar con el otro (el ser para otrode
algunos filsofos o el instinto de cooperacin evolutiva como sostienen algunos
bilogos) no puede negarse que la humanizacin supone la posibilidad de
actuar cooperativamente. En la base de la socialidad se encuentra tambin el
animal social y la posibilidad de regirse por valores que reconozcan la
dignidad de los otros.
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11. Analizando la experiencia histrica de los ltimos siglos podemos afirmar que
las sociedades modernas han tendido a establecer principios universales para
sustentar la bsqueda de una sociedad justa fundada en el reconocimiento de la
dignidad humana. Si bien la idea de la universalidad o igualdad de la
dignidad humana aparece hace varios milenios atrs recin en las sociedades
modernas las luchas sociales y polticas permitieron reconocer los distintos
tipos de violaciones a la dignidad humana. Hasta principios del siglo XX todava
era considerado natural que hubiera pueblos colonizados, mujeres sometidas,
segregacin racial, explotacin econmica, esclavitud, supresin de la libertad
de pensamiento o de la ciudadana democrtica. Pero a partir de 1948 la
Declaracin Universal de los Derechos Humanos permiti reunir el ms grande
consenso tico jams alcanzado por la humanidad. Desde entonces la discusin
gira no tanto en torno a los principios sino en torno a los contextos de aplicacin
de los mismos que siguen siendo violados en muchas partes del mundo.

12. Desde el punto de vista filosfico reviste una gran importancia el hecho de que
al mismo tiempo que se logr un consenso en cuanto a los principios de los
derechos humanos se constat la imposibilidad de alcanzar ningn acuerdo en
cuanto a los fundamentos de los mismos. El consenso pragmtico alcanzado deja
a cada uno de los actores (individuales o colectivos) la posibilidad de
fundamentar de acuerdo con sus creencias la validez de los derechos humanos.
Es decir, se reconoce la coincidencia tica universal por un lado y el pluralismo
en los fundamentos por el otro. Esta dualidad no es accidental ni es tampoco un
contradiccin. Forma parte de la formacin del consenso moral en torno a los
principios de reconocimiento de la igualdad y de las diferencias.

13. El consenso universal alcanzado en cuanto a los derechos humanos supone la

idea de que todos los seres humanos son iguales en dignidad. Lo cual implica a
su vez la necesidad de reconocer al otro en cuanto igual y diferente al mismo
tiempo. O sea, la idea de la reciprocidad en la diferencia. O tambin: la idea de
la igualdad ms el reconocimiento de las diferencias. Mientras en una etapa
anterior se haba enfatizado la nocin de igualdad (ya sea en el paradigma
liberal de igualdad ante la ley o en el paradigma socialista de igualdad social)
en la actualidad lo que se destaca es la bsqueda del reconocimiento de las
diversidades (derechos de las mujeres discriminadas, derechos de las minoras,
derechos de las culturas y de los pueblos colonizados o dependientes).

14. La tesis que sostenemos resulta entonces sustentable tanto en el plano terico
como en la experiencia social. La idea de reciprocidad en cuanto
reconocimiento del otro en cuanto otro aparece como el fundamento de una
moral humanista y de una sociedad justa. El reconocimiento del otro como
igual y como otro hace posible que la humanidad actual pueda afirmar al mismo
tiempo el principio de igualdad en dignidad y el principio del derecho a la
diferencia. El consenso moral debe sustentarse en un estado de derecho y ste en
polticas sociales coherentes. El mero principio de igualdad (filosfica, jurdica,
poltica o social) no basta pues se pueden encubrir discriminaciones al ocultar
las diferencias de los actores individuales y colectivos.
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15. Solo la idea del reconocimiento y de la reciprocidad pueden fundar una moral
humanista. Solo por la reciprocidad se puede concebir una socialidad que sea la
adecuacin de todos a las necesidades comunes. En el racionalismo liberal del
siglo XIX se reclamaba igualdad ante la ley, igualdad de razn. Pero esto no
asegura la reciprocidad. Se necesita una igualdad de hecho. A su vez, la
igualdad, tal como la reclamaban los comunistas y socialistas, puede violentar o
ignorar las diferencias (entre culturas, entre minoras, entre hombres y mujeres).
La reciprocidad supone reconocer al otro como otro, o sea, asumir la igualdad en
la diferencia.

II. Segunda tesis: La esencia de la ideologa es la transformacin de un sistema

de ideas en un sustituto de la realidad

1. En la interpretacin contempornea ms divulgada, la del marxismo, la ideologa

es la representacin del mundo que cada actor construye conforme a sus
intereses de clase. Algunos tienden a calificar de ideologa a todo conjunto de
ideas y argumentos que buscan reproducir la cultura dominante (Bourdieu) e
inclusive a toda teora que se pretenda instituir como verdad (Nietzsche,
Feyerabend, Foucault). Desde los Enciclopedistas, que acuaron el trmino
ideologa, este concepto tambin se entiende positivamente como la creacin
de nuevas teoras para transformar el mundo.

2. Santo Toms deca en la Suma Teolgica que el concepto no es lo que

conocemos (id quod) sino aquello por lo que conocemos (quo). En el realismo
tomista las ideas no son la representacin exacta de la realidad. Son ms bien
instrumentos para representarse de la realidad concreta cuya densidad es
inagotable (el ser es inefable deca Plotino en la Antigedad y muchos telogos
y msticos medievales dijeron lo mismo).

3. La epistemologa contempornea ha tratado de probar que el realismo clsico

(griego, medieval y moderno) afirm la creencia de que la realidad poda
representarse mediante conceptos adecuados. Richard Rorty seala que
fracasaron todos los intentos por establecer representaciones de la realidad. . La
metafsica medieval supona una naturaleza que conoca bastante mal. Frente a
esto el racionalismo moderno afirm que la razn era el tribunal de la verdad y
por lo tanto de nuestra idea de la realidad. Entre Descartes, Kant y Hegel
pasamos a descubrir que todo lo racional es real y que todo lo real es racional. O
sea, la representacin pas de los conceptos empricos a los conceptos tericos.

4. El fenomenismo y el empirismo modernos ,como ya lo haban descubierto los

atomistas budistas en la antigedad, encontraron que nuestras percepciones son
siempre imperfectas y que el entendimiento humano crea mecanismos para
reconstruir nuestras ideas de la realidad, para presentar las percepciones
atomsticas bajo la forma de totalidad. En el empirismo, se llega a las ideas sea
por la va de estructuras innatas o por asociaciones de ideas. El ser es el ser
percibido. La realidad es conocida de manera mediata. Kant asume esta crtica y
combina el conocimiento sensible con la existencia de categoras a priori (es
decir, innatas) que hacen posible nuestros conocimientos universales, o sea,
nuestras ideas. Muchos creyeron que esta frmula representaba una sntesis del
racionalismo y del empirismo: imposibilidad de conocer la realidad en cuanto
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tal, origen emprico de los conocimientos, construccin subjetiva de los

conceptos universales.

5. El problema es que la posicin crtica de Kant supona tambin una estructura o

una representacin del sujeto (las categoras a priori, el sujeto
trascendental). Se trataba tambin de una ideologa correspondiente al estado
del conocimiento de la poca en relacin con los procesos cognitivos. Yendo
ms lejos an los marxistas interpretaron que el subjetivismo kantiano era la
rplica del individualismo burgus liberal triunfante en Europa.

6. El marxismo, por su parte, se propuso superar las relaciones de dominacin y las

alineaciones que pesaban sobre el conocimiento. En esta teora su supona que el
sujeto verdadero del conocimiento deba ser encarnado por un actor universal:
la clase obrera o su representacin, el partido revolucionario. De este modo todo
lo que provena de estos actores deba ser considerado verdadero y sus
adversarios como la falsa conciencia de las clases dominantes. Con lo cual se
legitimaba como verdad lo que vena a ser una posicin ideolgica en el mismo
sentido en que la definan los marxistas. El totalitarismo ideolgico de los
sistemas polticos contemporneos se inspir en estos presupuestos.

7. En cualquiera de estas posiciones un modelo de conocimiento se convierte en

ideologa cuando se afirma que las ideas representan la realidad y cuando se
olvida que el conocimiento est mediatizado por la realidad, por le lenguaje, por
los sujetos y por las relaciones sociales. Teniendo en cuenta todas estas
dimensiones que intervienen en el proceso del conocimiento se puede afirmar
que jams un sistema de pensamiento puede pretender representar la realidad o
la verdad absoluta. En todo caso resultan aproximaciones a la verdad y a la
realidad.

8. Un sistema de ideas resulta vlido si constituye un instrumento para conocer la

realidad. En este sentido podemos hablar de modelos de conocimiento. El
realismo, el racionalismo, el empirismo, el pragmatismo, el materialismo, el
positivismo, el idealismo, el constructivismo y otros pueden considerarse como
tales. Pero cuando el modelo de conocimientose reivindica como
representacin de la realidad o de la verdad,o sea, como modelo de
pensamiento absoluto, entonces nos encontramos con una ideologa.

9. En la epistemologa de Karl Popper la ciencia constituye un sistema de hiptesis

o de teoras que pueden ser refutables. Contrariamente a lo que antes suponan
las escuelas filosficas la refutabilidad se convirti a partir de entonces en
criterio de cientificidad. Este principio puso en cuestin no solamente a las
teoras idealistas y subjetivistas sino tambin a los cientificistas y
positivistas que buscaban un canon absoluto para todas las ciencias.

10. Un sistema de ideas que no acepta sus lmites se convierte en ideologa. Una
sistema de ideas que se reivindica como representacin absoluta de la realidad y
de la verdad es una ideologa. Lo propio del conocimiento objetivo es la
refutabilidad que no es lo mismo que la relatividad. Toda hiptesis que no puede
ser refutada resulta provisoriamente verosmil. En esta perspectiva el progreso
del conocimiento y de la sociedad humana depende de una cadena de ensayos y
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errores, de hiptesis, teoras y experiencias que obligan a modificar los trminos

de nuestras representaciones de la realidad y de nuestros comportamientos.

III. Tercera tesis: La temporalidad humana implica la posibilidad de vivir la

contemporaneidad de todas las existencias.

1. La modernidad nos habitu a establecer delimitaciones entre los progresos

actuales y las experiencias del pasado. En el progresismo moderno lo nuevo
constitua un hito que dejaba en el pasado las experiencias anteriores. Este
paradigma, que surgi con el experimentalismo y el racionalismo, fue reforzado
por la teora de la evolucin de Darwin que estableci como etapas superadoras
y selectivas (o sea, eliminatorias) a los logros alcanzados en el presente.

2. Al realizar la crtica de la dialctica hegeliana del progreso del espritu de la

humanidad Soeren Kierkegaard seal como una brecha en esa argumentacin el
hecho de que cualquier individuo pudiera asumir las ideas y las luchas de
cualquier otro ser humano independientemente de los contextos histricos.
Cualquiera puede actualizar permanentemente las ideas de Confucio, de Scrates
o de Jesucristo. Cualquiera puede asumir en contemporaneidad sus testimonios
volviendo a plantear los mismos dilemas y las mismas actitudes del pasado. La
contemporaneidad de las conciencias fue una idea que por distintos caminos fue
retomada en los tiempos actuales. La crisis de la nocin de progreso permiti
mostrar que las sociedades y los individuos pueden regresar o progresar, pueden
revivir las experiencias del pasado o pueden superarlas.

3. Lo propio de la condicin humana parece ser la posibilidad de evolucionar hacia

el futuro pero tambin la posibilidad de vivir en contemporaneidad subjetiva con
el pasado. Esta tesis puede ser interpretada en un sentido conservador para
justificar la permanencia de las tradiciones. Pero la contemporaneidad de las
conciencias supone que cada momento histrico es singular y que sin embargo
los individuos pueden retomar ideas o experiencias que en el pasado fueron
rechazadas.

4. Lo que est en juego es la posibilidad de comunicacin de toda experiencia

humana a travs del tiempo. Cada ser humano singular puede encarnar las
posibilidades de la historia universal. Jean-Paul Sartre habla del universal
singular. Las concepciones modernas, sobre todo la idea del progreso,
impusieron la creencia de que toda experiencia pasada est superada por el
avance histrico y por lo tanto resulta incompatible con la evolucin de la
sociedad. El progresismo ha tenido diversas formas y en casi todas ellas se
considera a la experiencia humana del pasado como algo irrecuperable e
incomunicable.

5. La vida humana es accesible a cualquier ser humano de cualquier poca en

primer lugar porque compartimos necesidades y comportamientos semejantes.
En segundo lugar, porque a pesar de las diversas culturas el mundo simblico
puede ser comprendido en distintas lenguas y cdigos. Si bien la experiencia
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histrica es irrepetible las subjetividades humanas pueden comunicar sus

vivencias a travs del tiempo. La historia humana es tambin una trama de
intersubjetividades que se construye a travs del conocimiento, de los
testimonios, de los relatos. Todo ser humano puede retomar el comienzo de la
filosofa, de las ciencias o de la socialidad. De hecho, la experiencia individual
del conocimiento retoma aspectos de la evolucin de las ciencias como si la
ontognesis reprodujera la filognesis, segn seala Piaget.

6. La intersubjetividad y la comunicacin de las experiencias humanas hace posible

la evolucin de la humanidad y la contemporaneidad de todos los seres
humanos. Cada uno puede retomar el testimonio de cualquier otro. En contextos
diferentes los seres humanos pueden retomar la trayectoria de Scrates, los
valores de Jesucristo, las ideas de Marx o la inspiracin de Mozart. Pero, de
hecho los seres viven compartimentados en distintas culturas y creencias como
si existieran barreras incomensurables. El tribalismo cultural, el sectarismo, el
nacionalismo, el etnocentrismo, conspiran contra la posibilidad de que cada
individuo pueda ser un universal singular.

7. La contemporaneidad de las conciencias implica la posibilidad de la

contemporaneidad de las existencias. Obviamente, esto abre el camino a
cualquier regresin y de hecho muchos fenmenos sociales contemporneos
muestran la vuelta a las identidades primitivas, al fanatismo antiguo, a la
barbarie poltica. El futuro no avanza en un sentido nico y no avanzamos
necesariamente hacia algo mejor o peor. La historicidad humana est abierta a
todas las posibilidades. Somos contemporneos de lo mejor y de lo peor de la
humanidad.

8. La contemporaneidad de las ciencias no es contraria a la idea de la evolucin.

Todo lo contrario. En la medida en que podamos asumir las experiencias del
pasado podremos tambin aprender de los sufrimientos, de las esperanzas, de los
xitos y de los fracasos de nuestros predecesores. Muchos de los grandes males
de la actualidad constituyen repeticiones del pasado porque hemos negado
nuestra conciencia histrica. Vivir contemporneamente todas las experiencias
de la humanidad implica construir y profundizar nuestra conciencia histrica
para realizar de manera ms adecuada nuestros fines como seres humanos.