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Andr Malraux et la Chine des annes 1920

par Jean-Claude Larrat

Principaux textes de rfrence :


- La Tentation de lOccident (TO)
- Les Conqurants (C)
- La Condition humaine (CH)

On peut discerner dans luvre dAndr Malraux, au cours des annes 1920, deux
faons bien distinctes daborder la question de la Chine. Dune part, il met laccent sur les
vnements sociaux et politiques en montrant que la Chine entre pleinement dans lHistoire
du monde contemporain. Il demande alors ses lecteurs dabandonner limage dune Chine
voue limmobilisme par son ancrage dans des traditions millnaires, ainsi que de rejeter le
mythe dune Chine barbare prte dferler sur lEurope pour y anantir la civilisation
chrtienne. Dautre part, cependant, il reste fascin par ltranget de lancienne Chine et se
montre soucieux de discerner le rle que jouent encore les traditions - pit filiale, morale
confucenne, taosme, etc. - dans la Chine des annes 1920. Mais surtout, comme dautres
intellectuels europens dalors, il est encore plus intress par lhypothse que la pense et la
sagesse traditionnelles chinoises pourraient en quelque faon porter remde la crise
intellectuelle et morale que connat lEurope au dbut du XXe sicle, et plus particulirement
au dsarroi auquel lindividualisme bourgeois a conduit la jeunesse europenne.

Il est assez difficile de dresser un inventaire prcis des sources dont Malraux a pu tirer
sa connaissance de la Chine. Beaucoup de ses contemporains ont cru quil avait particip aux
vnements de Canton, en 1925. Ctait faux, mais Malraux, lors de son deuxime sjour en
Indochine (en 1925) avait nanmoins tabli des liens troits avec la communaut chinoise de
Cho Lon et avec le Kuomintang, qui taient la principale source de financement de son
journal, LIndochine. Il a certainement obtenu ainsi sur les vnements de Canton et sur la
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situation en Chine, en gnral, des informations plus nombreuses et plus prcises que celles
dont la presse indochinoise et la presse europenne pouvaient se faire lcho notamment sur
les problmes que posait lalliance tactique des communistes avec le Kuomintang nationaliste,
avant et aprs la mort de Sun Yat-Sen (en 1925).

Mais la mme curiosit qui lavait amen tudier, dans des revues comme Le Tour
du Monde (qui publiait des comptes rendus dexplorations effectues au dbut du sicle) ou
Le Bulletin de lEcole Franaise dExtrme-Orient, les antiques civilisations de la pninsule
indochinoise (civilisation khmre, chame, vietnamienne et civilisation des minorits mo )
lavait pouss aussi sintresser la civilisation chinoise. Il a pu dcouvrir la pense
chinoise dans le livre, trs connu cette poque, de Ren Grousset, Histoire de la philosophie
orientale. Inde Chine Japon (Paris, Nouvelle Librairie Nationale, 1923) et une vaste
synthse de lhistoire sociale et culturelle de la Chine dans louvrage de Marcel Granet, La
Civilisation chinoise (Paris, La Renaissance du Livre, 1929).

Signalons ds maintenant quon trouve chez Ren Grousset des rapprochements


suggestifs entre le taosme et certains systmes philosophiques qui avaient marqu la vie
intellectuelle europenne la fin du XIXe sicle : la philosophie de Hegel et, surtout,
lvolutionnisme de Spencer1. Dautre part, bien quil ne soit pas cit par Ren Grousset, on
sait quun philosophe pessimiste comme Arthur Schopenhauer (grand adversaire de
Hegel, au demeurant) avait critiqu les fondements de lindividualisme europen au nom
dune mtaphysique de la volont (i. e. de la force vitale) quil rapprochait lui-mme des
penses traditionnelles de lInde et de la Chine. On retrouvait aussi lopposition entre la
vie et le principe dindividuation chez Nietzsche, lui aussi ouvert sur les penses de
lExtrme-Orient. Ces deux philosophes ont eu une influence considrable sur les crivains
franais du dbut du XXe sicle et ils taient fort en honneur dans les milieux intellectuels
parisiens que frquentait Malraux notamment ceux qui taient issus du Symbolisme (ce
serait loccasion de rappeler linfluence de Remy de Gourmont, parmi dautres). Enfin, bien
entendu, il faut ajouter ces sources historiques et philosophiques la lecture par Malraux des
crivains et potes franais qui avaient dj voqu la Chine avant lui : Pierre Loti (Les
Derniers jours de Pkin), Victor Segalen (Stles, Equipe, Simon Leys...), Paul Claudel
(Connaissance de lEst). Il est clair, cependant, que les uvres de Malraux seront
volontairement trs diffrentes de ces vocations potiques ou pittoresques.

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Les deux faons daborder la Chine que nous avons signales au dbut se rpartissent
de manire assez spcifique dans les uvres de Malraux entre 1926 et 1933 (les seules
auxquelles nous nous intresserons ici). Dans ses deux grands romans chinois , Les
Conqurants (1928) et La Condition humaine (1933), Malraux traite des luttes politiques et
sociales qui se sont droules Canton en 1925, puis Shanghai en 1927 ; cest la Chine
faisant son entre dans lHistoire contemporaine. Nous verrons cependant que les rfrences
aux traditions de la civilisation et de la pense chinoises ne sont pas absentes de ces deux
romans, notamment travers des personnages comme Gisors ou Tchen, dans La Condition
humaine. Mais cest surtout dans La Tentation de lOccident, que Malraux, imaginant un
dialogue pistolaire entre un Europen et un jeune intellectuel chinois, prsente ce que sont,
ses yeux, les principaux aspects de la pense traditionnelle chinoise sans ignorer pour autant
les questions politiques qui se posent dans la Chine du dbut du XXe sicle. A ces trois textes
importants, nous ajouterons ici cinq textes beaucoup plus courts, plus disperss et quelque peu
marginaux. Dabord un bref article de Malraux intitul Andr Malraux et lOrient (Les
Nouvelles Littraires du 31 juillet 1926), puis sa critique du livre dHenri Massis, Dfense de
lOccident (dans La Nouvelle Revue Franaise, juin 1927), puis le texte de son intervention
lors du dbat sur Les Conqurants, Paris, en juin 1929, puis la rponse adresse par Malraux
Trotski la suite dune critique des Conqurants par ce dernier (La Nouvelle Revue
Franaise, avril 1931), enfin, la prsentation rdige par Malraux dun choix de documents
publi dans La Nouvelle Revue Franaise en janvier1932 sous le titre Jeune Chine .

La question esthtique dans La Tentation de lOccident.

On peut considrer que la question de lindividualisme (et de ses remdes) est au cur
des interrogations que Malraux adresse la civilisation chinoise, et lorsque la Chine entre
dans lHistoire cest encore cette question quil met en dbat dans les deux romans quil
consacre aux vnements rvolutionnaires des annes 1925 et 1927. Mais cette question
concerne plusieurs domaines diffrents. Le premier en date, pour Malraux, est celui de
lesthtique, assez longuement abord dans La Tentation de lOccident.

Visitant les muses, les jardins, les palais et les monuments de la vieille Europe, le
Chinois Ling juge avec svrit lart tel que lont conu les Europens. Ces derniers, dit-il, se

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proposent toujours de crer des uvres comme sil sagissait dune action bien dfinie quil
convient de mener un but prcis. Luvre dart est donc, en Occident, un objet ferm, qui
semble toujours rpondre au dsir dun artiste de se distinguer lui-mme en mme temps que
de donner aux tres et aux choses une individualit propre qui les distingue de tous les autres.
Il sagit toujours de dtacher un objet du monde auquel il participe, de sen emparer pour
lindividualiser, en le repliant en quelque sorte sur lui-mme. Ling voit l un art plac sous le
signe de la mort puisque reprsenter quelquun ou quelque chose cest toujours, alors, le
circonscrire pour le soustraire au mouvement de la vie universelle.

Le christianisme qui, pendant des sicles, a inspir ces uvres est, selon lui, une
religion qui renvoie chacun de ses fidles ses angoisses intimes et personnelles puisque,
dans cette religion, toute lintensit de lamour se concentre sur un corps supplici (TO,
65). Les innombrables figures du Christ que Ling dcouvre dans les muses, par exemple, lui
semblent toujours marques par une souffrance que lartiste a voulue particulire, personnelle.
Le christianisme porte donc, aux yeux de Ling, la responsabilit de cette esthtique la fois
individualiste et angoissante :

[] le christianisme me semble tre lcole do viennent toutes les sensations grce auxquelles sest
forme la conscience que lindividu prend de lui-mme. Jai parcouru les salles de vos muses ; votre
gnie my a rempli dangoisse. Vos dieux mme, et leur grandeur tache, comme leur image, de larmes
et de sang, une puissance sauvage les anime. (TO, 65)

A cette esthtique chrtienne Ling oppose lart chinois dans lequel luvre reste
toujours ouverte sur le monde ; elle est mme, dit-il, un moyen de faire ressentir celui qui la
contemple son appartenance personnelle au monde ; au lieu de le replier sur lui-mme, elle
lautorise se percevoir comme une partie de lunivers.

Cest quils puissent faire natre en nous linfinie diversit du monde qui donne du prix nos plus
prcieux rouleaux de soie. (TO, 66)

Alors que les Europens accordent une valeur primordiale la cration de luvre,
parce quils y voient une faon daffirmer lemprise dun individu sur le monde, une forme
daction, les Chinois sintressent avant tout, dit Ling, ltat dans lequel se trouve celui qui
est sensible, ft-ce passivement, sans sadonner aucune activit cratrice, la beaut du
monde.

Lartiste nest pas celui qui cre ; cest celui qui sent. (TO, 66)

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Et Ling ajoute cet loge qui confre lart chinois un caractre quasi-mystique :

Par les formes de lart que vous appeliez autrefois sublimes, vous exprimez une action et non un tat.
Cet tat, dont nous ne connaissons que ce quil prte tous ceux qui le possdent, cette puret, cette
dsagrgation de lme au sein de la lumire ternelle, jamais les Occidentaux ne lont cherch, ni son
expression, mme aids de la langueur que propose en certains lieux la Mditerrane. De lui vient la
seule expression sublime de lart et de lhomme : elle sappelle la srnit. (TO, 66-67)

- srnit que Ling oppose, bien sr, la souffrance et langoisse individualistes,


chrtiennes.

Dans une lettre suivante, Ling dveloppe lide que les arts chinois savent suggrer la
vie sans rompre sa continuit et son mouvement, sans faire oublier non plus son
omniprsence, alors que les Occidentaux ont besoin dimaginer tout ce quils reprsentent
comme dj fig et isol par la mort. Il prend comme exemple la reprsentation des espces
animales, dans lesquelles les Europens ont voulu incarner des caractristiques
physiologiques, psychologiques ou morales bien classes, bien distinctes les unes des autres :

Lorsque je dis : le chat , ce qui domine mon esprit nest pas limage dun chat ; ce sont certains
mouvements souples et silencieux spciaux au chat. Vous distinguez une espce des autres par sa ligne.
Pareille distinction ne sappuie que sur la mort. (On dit que vos peintres, jadis, tudiaient en dessinant
des cadavres les proportions du corps humain.) (TO, 87)

Et il avait affirm, quelques lignes plus haut :

La vie qui a pntr nos figures vous a fait croire que notre art aimait fixer lindividuel. Elle vient au
contraire de labandon des caractres individuels. (TO, 87)

La notion de vie qui saffirme ici est bien celle dune puissance vitale qui existe
par elle-mme, et dont les individus visibles ne sont que les supports ou les incarnations
occasionnelles et sans importance propre. Malraux voit peut-tre l une conception venue du
taosme nous y reviendrons plus loin. Aux yeux de Ling, en tout cas, les artistes europens
sont ceux qui se laissent fasciner par ces apparences que sont les tres individualiss, spars
et distincts les uns des autres, alors que les artistes chinois tentent de faire apercevoir et
ressentir la vie impersonnelle qui est leur principe et qui les anime tous galement,
continment et en profondeur.

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Vient alors lide que la Chine a su imposer, en tout domaine, lempire des signes,
alors que les Occidentaux ont eu besoin de deux systmes de reprsentation diffrents et
mme opposs : celui des signes abstraits et celui de la reprsentation figurative :

Sans doute est-ce lusage des caractres idographiques qui nous a empchs de sparer les ides,
comme vous lavez fait, de cette sensibilit plastique qui pour nous sattache toujours elles. Notre
peinture, lorsquelle est belle, nimite pas, ne reprsente pas : elle signifie. Loiseau peint est un signe
particulier de loiseau, proprit de ceux qui le comprennent et du peintre, comme le caractre
oiseau en est le signe public. Pntr maintenant de votre art, le ntre mapparat comme la lente, la
prcieuse conqute du rve et du sentiment par le signe. (TO, 90)

La dernire phrase montre que Ling doit sa visite des muses et des grandes villes
dart europennes une comprhension plus nette et plus claire de lart et de la culture propres
la civilisation chinoise. Le correspondant europen de Ling, de son ct, tire profit de sa
visite de la Chine pour mieux comprendre la civilisation europenne, comme le montrent
plusieurs de ses lettres. Pourtant, au lieu de renforcer, par contraste, son sentiment
dappartenance cette civilisation, son contact avec la Chine semble aussi linviter se
transformer lui-mme et rviser sa conception de lidal humain : cest bien l la Tentation
de lOccident , quon pourrait traduire, dit Malraux dans larticle Andr Malraux et
lOrient , par Propositions de lOrient .2 On le voit clairement dans les lignes suivantes :

Voici presque deux ans que jobserve la Chine. Ce quelle a transform dabord en moi, cest lide
occidentale de lHomme. Je ne puis plus concevoir lHomme indpendant de son intensit. Il suffit de
lire un trait de psychologie pour sentir combien nos ides gnrales les plus pntrantes se faussent
lorsque nous voulons les employer comprendre nos actes. (TO, 99)

Et A.D. dveloppe lide que la classification par les traits de psychologie des
sentiments et des actes qui, en thorie, les accompagnent ne correspond pas du tout notre
exprience vcue, ne nous aide nullement la comprendre. Cette exprience, dit-il, est bien
plus profondment affecte par les variations de lintensit de la vie qui nous anime en telle
ou telle circonstance que par le passage dun sentiment tel quil est tiquet par les
psychologues un autre.

Cette dvalorisation de lanalyse psychologique au profit dun certain vitalisme nest


pas propre Malraux ; beaucoup de romanciers europens et amricains (on peut songer
William Faulkner, D. H. Lawrence, par exemple) renonceront au traditionnel roman
danalyse psychologique pour tenter de saisir la vie dans ses variations dintensit et dans ses
manifestations les plus profondes, antrieures, pour ainsi dire, sa diversification en
sentiments spcifiques. Loriginalit de Malraux (et, vrai dire, de quelques autres avec lui)

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est de trouver dans la culture traditionnelle chinoise un modle de ce vitalisme sans doute,
comme nous le verrons plus loin, par un rapprochement avec le taosme.

La question de lindividualisme dans Les Conqurants.

Comme on le voit, la question de lesthtique est loin de se limiter la discussion sur


telles ou telles rgles de lart, cest bien lensemble dune civilisation qui se trouve mis en
cause, sa conception mme de l Homme , comme le dit A. D. . Nous allons maintenant
nous intresser la vision politique et sociale que Malraux a de la Chine des annes 1920 et
nous allons retrouver, sous un autre angle de vue, certains des problmes apparus dans la
rflexion sur lart.

Dans Les Conqurants, lindividualisme reste considr comme tranger aux traditions
chinoises mais, pour cette raison mme, il est prsent comme ce qui va permettre la Chine
dentrer dans lHistoire et la modernit. Grard, qui est un Europen collaborant avec le
gouvernement rvolutionnaire de Canton et, dans le roman, un des personnages qui jouent
auprs du narrateur un rle dinitiateur, explique ainsi le succs de Garine comme directeur de
la propagande rvolutionnaire auprs du gouvernement de Canton :

Vous savez que la Chine ne connaissait pas les ides qui tendent laction ; et elles la saisissent comme
lide dgalit saisissait les hommes de 89[3] : comme une proie. [] Lindividualisme le plus simple
tait insouponn. Les coolies sont en train de dcouvrir quils existent, simplement quils existent Il
y a une idologie populaire, comme il y a un art populaire, qui nest pas une vulgarisation, mais autre
chose [Malraux souligne] (C, 123)

Grard oppose mme lmergence de cet individualisme la conscience de classe qua


voulu faire natre Borodine, marxiste sovitique reprsentant de la 3e Internationale auprs de
Sun Yat-Sen :

La propagande de Borodine a dit aux ouvriers et aux paysans : Vous tes des types patants parce que
vous tes ouvriers, parce que vous tes paysans et que vous appartenez aux deux plus grandes forces de
lEtat. Cela na pas pris du tout. (C, 123)

Grard senthousiasme pour cet individualisme qui, selon lui, est devenu le principal
moteur de la rvolution communiste en Chine :

La rvolution franaise, la rvolution russe ont t fortes parce quelles ont donn chacun sa terre ;
cette rvolution-ci est en train de donner chacun sa vie. Contre cela, aucune puissance occidentale ne
peut agir (C, 123-124)

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Lindividualisme dont Ling, dans La Tentation de lOccident, faisait, avec un ddain


avou, le propre de la culture occidentale, serait donc devenu, en gagnant la Chine, le ferment
dune profonde rvolution sociale et politique. Aux yeux des lecteurs des Conqurants, en
1928, le personnage de Ling, dans La Tentation de lOccident (1926), fait donc a posteriori
figure de traditionaliste oppos lvolution de la Chine vers la modernit mais cest parce
quil ne conoit cette volution que sous la forme de la pntration en Chine de linfluence
culturelle de lOccident. Un an avant la publication des Conqurants, en 1927, Malraux avait
lui-mme not quen important ainsi lindividualisme europen, la Chine gagnait ce qui faisait
la force de lOccident mais sexposait aussi ce qui faisait sa faiblesse. Il crit, dans sa note
sur Dfense de lOccident dHenri Massis :

Car notre civilisation apporte avec sa force son individualisme ; elle organise lAsie, oui, mais en
factions opposes les unes aux autres ; cela est fort sensible dans les milieux rvolutionnaires
dExtrme-Orient.4

milieux que Malraux se flattait davoir approchs de prs.

La tentation taoste

Au moment o il publie La Condition humaine (1933) Malraux saffirme comme


participant laction politique dune gauche rvolutionnaire qui, en France, inclut le Parti
Communiste. Cest le moment o il estime que la lutte contre le fascisme doit runir toutes les
forces populaires. Cet engagement peut expliquer quun point de vue nouveau sur la Chine
apparaisse dans ce roman. La tentation individualiste ny est plus prsente comme
susceptible de revtir une quelconque efficacit rvolutionnaire. Bien au contraire elle
soppose alors non plus aux vieilles traditions chinoises, mais la fraternit qui unit les
combattants communistes en lutte contre les autorits de Shanghai dabord, puis contre les
nationalistes du Kuomintang. Le personnage qui incarne le plus visiblement cette tentation est
celui de Tchen qui, aprs avoir essay de sintgrer, par diverses actions dangereuses, au
groupe des rvolutionnaires communistes, rompt avec eux, refuse leur discipline et sombre
dans le terrorisme suicidaire.

On peut cependant sinterroger sur le type trs particulier dindividualisme auquel on a


alors affaire. Certes, Tchen a reu une ducation en partie chrtienne et lon peut penser que

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lon retrouve alors les accusations portes par Ling contre la sensibilit chrtienne, dans La
Tentation de lOccident. Mais il ne sagit plus du tout dun individualisme conqurant et
constructeur comme celui quvoquait Grard dans Les Conqurants. Au contraire, la solitude
de Tchen est marque par un certain mysticisme funbre, la conviction dtre dfinitivement
spar du monde o vivent les autres humains et de devoir se vouer aux puissances de la mort.
On peut se demander alors si Malraux ne cherche pas suggrer que Tchen renoue avec une
certaine sensibilit ou une certaine pense traditionnelle chinoise, qui seraient celles du
taosme.

Tchen, en mme temps quil exprime le sentiment dune solitude radicale, se dit
fascin par une puissance obscure dont il semble tre devenu la proie et quil appelle le
sang (CH, 553). Un peu plus loin, dans une conversation avec Kyo, il dit attendre de sa mort
une sorte d extase vers le bas et Kyo sent la prsence en lui de quelque chose dinhumain
qui lui confre un caractre sacr (CH, 619-620). Enfin, au moment o il sapprte
commettre son attentat suicide, Tchen semble tre install dans un monde trange o la
volont personnelle des tres humains semble avoir disparu :

[] cette nuit, il semblait que leur [ = des passants que Tchen croise dans la rue] activit net aucun
but. Tchen regardait toutes ces ombres qui couraient sans bruit vers le fleuve, dun mouvement
inexplicable et constant ; ntait-ce pas le destin mme, cette force qui les poussait vers le fond de
lavenue o larc allum denseignes peine visibles devant les tnbres du fleuve semblait les portes
mmes de la mort ? Enfoncs en perspectives troubles, les normes caractres se perdaient dans ce
monde tragique et flou comme dans les sicles ; []. (CH, 683)

Cet ensemble de traits qui caractrisent le personnage de Tchen et latmosphre de


folie o il est plong pourrait avoir t inspir par certaines prsentations trs pjoratives du
taosme, comme celle que propose Ren Grousset dans son Histoire de la philosophie
orientale (Paris, 1923), lune des sources les plus probables de Malraux sur la question. Voici,
en effet, ce qucrit Ren Grousset (qui choisit de traduire Tao par Premier Principe , et
non par Voie , comme cest le plus souvent le cas chez les traducteurs actuels) :

[] la mthode de Lao Tseu ruinait les bases de la raison et de la morale. [] elle se prsentait comme
minemment anti-rationnelle et anti-sociale, gnratrice de dsquilibre mental, de dtraquement moral
et de perturbation politique.5

Lextase laquelle souhaitait parvenir le sage taoste, selon Ren Grousset, ressemblait
bien cette extase vers le bas voque par Tchen, puisquelle devait tre le sentiment dun
retour lindiffrenci , une perte de la notion de sa propre existence et de la notion

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du monde extrieur 6. Lattentat suicide de Tchen parat bien tre une sorte de figuration,
transpose sur le terrain de la violence, de son retour lindiffrenci. De mme, sa
fascination par ce quil appelle le sang peut faire penser au principe vital qui anime tous
les tres indpendamment de toute diffrenciation individuelle. Tchen naspirerait rien
dautre qu sidentifier ce vouloir vivre primordial. Le choix du terrorisme suicidaire
quil oppose laction organise et planifie long terme de ses anciens camarades pourrait
sinterprter comme une faon de se retrancher radicalement dans le non agir et dans la
soumission aux rythmes lmentaires, auxquels invite la doctrine taoste.

Dautre part, Malraux lui-mme prtait au Chinois Ling, dans La Tentation de


lOccident, une analyse du taosme qui repose sur une comparaison entre laction politique
telle quelle est conue en Europe et la doctrine du non agir :

Nous avons tout naturellement le sentiment de lunivers comme vous avez celui de la patrie, et les tats
de sensibilit quils dterminent ne diffrent quen ceci : notre exaltation nest pas appuye sur une
prfrence. De mme que vous donnez au sentiment de patrie une armature dhistoire, nos penseurs se
pntrent dune doctrine. Celle des taostes leur propose des rythmes, comme les vtres vous proposent
des constructions. Elle leur enseigne ne voir dans les formes que des choses ngligeables, nes dhier
et dj presque mortes, semblables la succession des flots dans les fleuves sans ge. []. [Aprs leurs
exercices dascse spirituelle], ils ne trouvent plus en eux que lide des rythmes, laquelle se lie une
puissante exaltation. Lide et lexaltation, associes, montent jusqu la perte de toute conscience, qui
est la communion avec le principe, lunit des rythmes ne se retrouvant quen lui. (TO, 97)

Au fond, cest sans doute bien aussi ce dsir dchapper lengagement dans une action
politique de type moderne en loccurrence la lutte mene par ses anciens camarades
communistes qui conduit Tchen ce mysticisme, que Ling prsente sous un jour flatteur
dans La Tentation de lOccident, mais qui peut tre au contraire prsent comme une attitude
suicidaire, comme le fait lauteur de La Condition humaine. Lindiffrenciation dans le
sang laquelle aspire Tchen, serait en fait limage inverse de la fraternit rvolutionnaire
telle que la vivent les personnages de militants communistes mis en scne dans le roman :
Kyo, Katow, Hemmelrich, May Cette fraternit, en effet, saffirme dans laction, non dans
le non agir , et elle prserve la personnalit individuelle de chacun. Le sacrifice de soi
auquel elle conduit Kyo et Katow sopre au nom de lavenir historique de lhumanit et non
par lidentification aux rythmes intemporels de lunivers essentiellement non humain.

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Andr Malraux et la Chine des annes 1920 (PAM 5-6.2)

La Chine : une civilisation bourgeoise ?

Lautre grande tradition de la pense chinoise laquelle sintresse Malraux dans les
annes 1920 est celle du confucianisme, que Ren Grousset prsentait ainsi :

Comme le Bouddhisme primitif avait t conu en raction contre lUpanishad, le Confucisme [sic]
semble avoir t form tout entier en opposition au Taosme. En Chine comme dans lInde, cest le
positivisme succdant la philosophie de la substance. Mais parce que nous sommes dans la rizire
laborieuse et non plus dans la jungle tropicale, le positivisme chinois ne va pas tre une doctrine pour
lextinction de la vie, mais une doctrine rellement positive, utilitaire, sociale, - en vue de
lamnagement le plus honnte et le plus pratique de lexistence.7

Cest certainement ce positivisme du confucianisme que pensait Malraux


lorsquil prsentait ainsi la Chine ses auditeurs, lors du dbat sur Les Conqurants (1928),
partir dune dfinition dun type social auquel soppose Garine, le bourgeois :

Pense en bourgeois tout homme qui met au premier rang les valeurs de considration. En ce qui
concerne la Chine, un tel point de vue peut sembler un peu insuffisant ; il le semblera moins si lon
considre que le seul empire qui se soit fond sur des valeurs de bourgeoisie, jentends la Chine, qui ait
eu une esthtique bourgeoise, une mtaphysique bourgeoise, a pendant trois mille ans pu durer sans
aucune opposition profonde, en donnant la vie des hommes un sens qui semblait suffisant.8

Malraux est revenu plusieurs reprises et jusque dans Les Voix du silence, en 1951
sur cette question de la bourgeoisie quavait pose notamment son ami le philosophe Bernard
Groethuysen dans son livre Origines de lesprit bourgeois en France, publi en 1927. On
pourrait rsumer sa thse en disant que le mode de vie bourgeois est de toutes les poques
(contrairement ce que voudrait la thse marxiste qui en fait un phnomne historique) et
quil consiste refuser absolument tous les bouleversements sociaux qui se donnent pour
justification un quelconque mythe du Salut. Contrairement aux marxistes, en effet (et malgr
son engagement leurs cts dans les luttes et les guerres antifascistes des annes 1930
1945), Malraux ne croit pas que le moteur de lHistoire soit la lutte des classes. Il croit bien
plutt lefficacit sur les masses humaines de grands mythes mobilisateurs, qui associent le
projet dune rvolution politique et sociale une promesse dordre mtaphysique, une
promesse du mme ordre que celle du christianisme annonant qu la fin des temps les mes
des croyants seront sauves, pour lternit. Cette vision de lHistoire, quon peut qualifier
dapocalyptique, puisquelle fait rfrence des mythes analogues celui de lApocalypse
chez les Chrtiens, est hroque et chevaleresque : elle appelle en effet au sacrifice et
labngation pour servir une cause qui concerne lavenir et mme le Salut de la
communaut humaine tout entire.

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Andr Malraux et la Chine des annes 1920 (PAM 5-6.2)

Cette vision est, par l mme, anti-bourgeoise. Le bourgeois, en effet, ne cherche


nullement se sacrifier pour un avenir mythique, il veut au contraire obtenir le respect et la
considration de ses semblables ds cette vie, en ce monde. La Chine du moins la Chine
confucenne place au premier rang les valeurs de considration , la plus tenace des
passions chinoises dira ailleurs Malraux9, et peut donc tre considre comme une nation
bourgeoise . En 1927 dj, Malraux avait fait remarquer Henri Massis que lunit, la
stabilit, la continuit et lautorit taient loin dtre des qualits spcifiquement
occidentales, comme le prtendait Massis, puisque la Chine, par exemple, les possd[ait]
un degr beaucoup plus haut que les Europens en gnral .10

Dans le texte intitul Jeune Chine 11, Malraux note quen Chine, tout appel une
transformation des murs qui parat inspir par le modle occidental est considr comme
apocalyptique parce que bouleversant les traditions qui avaient install la Chine pendant trois
millnaires dans un ordre bourgeois . La Chine accepterait bien dentrer dans lHistoire,
ajoute-t-il, et donc de se soumettre aux transformations dun progrs historique, mais
condition que cela se rduise lapplication dun secret de fabrication ; cest ce secret de
transformation du monde que les Chinois des annes 1920 chercheraient, selon Malraux, dans
les philosophies occidentales comme celle dAuguste Comte ou celle de Karl Marx.

Sur cette question dune Chine bourgeoise et rfractaire aux mythes hroques,
Malraux, cette poque, nous semble prisonnier dun clich alors couramment rpandu (on le
trouve chez Ren Grousset, par exemple) selon lequel, en Asie, lesprit chevaleresque, pique
et apocalyptique est le propre du Japon, alors que la Chine serait, loppos, pacifique,
bourgeoise et prosaque. Aprs lpope de la Longue Marche , Malraux changera de point
de vue, comme on peut le voir dans ses Antimmoires.

En conclusion, il serait videmment vain de chercher dans ce que Malraux crit sur la
Chine dans les annes 1920 une vision objective et exacte des ralits chinoises de lpoque.
Malraux, en fait (et contrairement ce quil a laiss croire) ne dispose pas dinformations
privilgies sur la Chine ; tout au plus peut-on dire quil sy est particulirement intress et
quil estimait la connatre suffisamment pour situer en Chine deux de ses romans les plus
importants. Cela dit, on sait bien aujourdhui que cette vision romanesque nest que trs
imparfaitement fidle la vrit des vnements. Sans doute pourra-t-on trouver aussi

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aventures, voire fantaisistes, certaines des ides, des opinions et des vues synthtiques que
nous avons essay de rsumer dans ce qui prcde par exemple cette vision dune Chine
reste bourgeoise pendant trois mille ans.

Ce quon retiendra peut-tre de plus important, cest lappui que Malraux a pris sur la
Chine pour sinscrire dans les grands dbats de son temps en Europe, comme celui qui met en
question lindividualisme. Ce qui, cependant, nous a personnellement le plus frapp, cest la
comparaison quesquisse Malraux, dans La Tentation de lOccident surtout, entre deux
systmes de reprsentation : dune part, celui quil attribue lEurope, lui-mme partag entre
la figuration picturale (ou image) et lutilisation de signes abstraits , cest--dire
conventionnels et arbitraires, et, dautre part, celui quil attribue la Chine, au sein duquel,
selon lui, ce divorce, voire cet antagonisme (entre figuration et abstraction) naurait jamais
exist. Cest en effet une faon pour Malraux daborder le problme de la crise de la
reprsentation qui a marqu (et marque encore) tout le XXe sicle. Le systme de
reprsentation chinois, dit en substance Malraux, ne spare pas la vie de sa reprsentation.
Luvre dart ny suppose pas, comme en Europe, une mise mort du rel vcu au profit des
rgles dune quelconque cole ou des fantasmes dun quelconque artiste, elle ne vient pas
aprs le monde, aprs la vie. Elle ne prtend rien dautre qu la suggestion dune relation
vcue avec la ralit vivante, laquelle elle ne cesse jamais dappartenir. Lart chinois ne
cherche pas se mettre lui-mme en valeur, mais mettre en valeur le monde, fait dire
Malraux au Chinois Ling. Trouver une criture ou, plus gnralement, un mode de
reprsentation qui reste vivant face au lecteur ou au spectateur a t une des recherches les
plus constantes des crivains et des artistes occidentaux du XXe sicle. En sappuyant, tort
ou raison, sur lexemple de la Chine pour essayer de donner une issue cette recherche,
Malraux, qui a toujours plac lart au rang le plus lev de ses proccupations, lui a rendu le
plus beau des hommages.

1
Voir, par exemple, R. Grousset, Histoire de la philosophie orientale, Paris, Nouvelle Librairie Nationale 1923,
p. 315.
2
A. Malraux, Andr Malraux et lOrient , Les Nouvelles littraires, 31 juillet 1926, repris dans A. Malraux,
uvres compltes, t. I, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pliade , 1989, p. 113.
3
1789, date quon considre habituellement comme celle du dbut de la Rvolution Franaise, qui devait aboutir
au renversement du rgime monarchique et linstauration de la rpublique.
4
A. Malraux, note sur Dfense de lOccident dHenri Massis, La Nouvelle Revue Franaise, juin 1927, p. 815.
5
R. Grousset, ibid., p. 316.
6
R. Grousset, ibid., p. 314.
7
R. Grousset, ibid., p. 316-318.

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Andr Malraux et la Chine des annes 1920 (PAM 5-6.2)

8
A. Malraux, La Question des Conqurants , Varits, n 6, 15 octobre 1929, repris dans A. Malraux,
uvres compltes, t. I, Paris. Gallimard, Bibl. de la Pliade , 1989, p. 290. Cest Malraux qui souligne. Le
dbat eut lieu, en fait, le 8 juin 1929, linvitation de l Union pour la Vrit .
9
A. Malraux, Jeune Chine , La Nouvelle Revue Franaise, janvier 1932, p. 5-7. Ce texte introduit des
documents qui sont des articles publis dans revues chinoises de lpoque (Revue des jeunes, Jeunesse
nouvelle, Temps de Chounn-tien, Journal de la jeune Chine) et qui tous remettent en cause les modes de vie
traditionnels et les valeurs qui prtendent les justifier (pit filiale, etc.).
10
A. Malraux, note sur Dfense de lOccident dHenri Massis, article cit, p. 817.
11
Cf. supra, note 9.

Pour citer ce texte :

Jean-Claude LARRAT, Andr Malraux et la Chine des annes 1920, Prsence dAndr
Malraux, nos 5-6, printemps 2006 : Malraux et la Chine, actes du colloque international de
Pkin, 18-19-20 avril 2005, p. 11-23.

Texte mis en ligne le 29 juillet 2009, URL : <http://www.malraux.org>. Texte tlcharg le


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