Vous êtes sur la page 1sur 596

v

tienne Gilson O ESPRITO DA


FILOSOFIA MEDIEVAL
o ESPIRITO DA
FILOSOFIA MEDIEVAL

tienne Gilson

Traduao
EDUARDO BRANDO

Martins Fontes
So Paulo 2006
Esta obra foi publicada originalmente em francs com o ttulo
VESPRET DE LA PHILOSOPHIE MDIVALE
por Librairie Philosophique ). Vrin, Paris.
Copyright Librairie Philosophique ]. Vrin, Paris, 1989.
Copyright 2006, Livraria Martins Fontes Editora Ltda.,
So Pauto, para a presente edio.

1* edio 2006

Traduao
EDUARDO BRANDO
a partir da 2" edio francesa revista

Reviso tcnica
Tessa Moura Lacerda
Acompanhamento editorial
Luzia Aparecida dos Santos
Revises grficas
Mauro de Barros
Maria Luiza Favret
Dinarte Zorzanelli da Silva
Produo grfica
Geraldo Alves
Paginao/Fotolitos
Studio 3 Desenvolvimento Editorial

Dados Internacionais de Catalogaao na PubUcaao (CIP)


(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)__________

Gilsoa tienne, 1884-1978.


O esprito da filosofia medieval / tienne Gilson ; tradu
o Eduardo Brando. - So Paulo . Martins Fontes, 2006. -
(Paidia)

Ttulo original; L'esprit de la philosophie mdivale


Bibliografia.
ISBN 85-336-2291-0

1. Escolstica 2. Cristianismo - Filosofia 3. Filosofia medie


val 4. Religiao - Filosofia I. Ttulo. II. Srie.
CDD-189
06-3500
ndices para catlogo sistemtico:
1. FUosofia medieval ocidental 189

Todos os direitos desta edio para a lngua portuguesa reservados h


Livraria Martins Fontes Editora Ltda.
Rua Conselheiro Ramalho, 330 01325-000 So Paulo SP Brasil
Tel. (11) 3241.3677Fax (11) 3101.1042
e-mail: info@rrmrtinsfontes.com.br httpfjvnow.martinsfontes.com.br
INDICE

Prefcio.......................................................................................... 1
Nota segunda edio francesa......................................... 2

I. O problema da filosofia crist.............................. 5


II. A noo de filosofia crist....................................25
III. O ser e sua necessidade.......................................... 53
IV. Os seres e sua contingncia.................................... 85
V. Analogia, causalidade e finalidade....................... 114
VI. Ootimismo cristo.................................................. 146
VII. Aglria de Deus.......................................................175
VIII. Aprovidncia crist.................................................202
IX. Aantropologia crist............................................... 229
X. Opersonalismo cristo...........................................253
XI. O conhecimento de si e o socratismo cristo . 278
XII. O conhecimento das coisas....................................304
XIII. O intelecto e seu objeto............................................ 323
XIV. O amor e seu objeto.................................................. 345
XV. Livre-arbtrio e liberdade crist...........................367
XVI. Lei e moralidade crist.............................................394
XVII. Inteno, conscincia e obrigao......................... 419
'XVIII. A Idade Mdia e a natureza..................................... 445
XIX. A Idade Mdia e a histria..................................... 471
XX. A Idade Mdia e a filosofia................................... 495
Apndice ao captulo XIV Nota sobre a coerncia
da mstica cisterciense...................................................521
Notas bibliogrficas - Para servir histria da noo
de filosofia crist.......................................................... 537
ndice dos nomes prprios............................................................... 583
A John Laird
professor de filosofia
da Universidade de Aberdeen

riapct 0eot) Ttepl Oeo paGeiv

Atengoras, Legatio pro Christianis, VII


PREFACIO

As dez aulas que compem este volume foram dadas


na Universidade de Aberdeen com o ttulo de Gjjjord Lec
tures, em 1931 . Convidado para a difcil tarefa de definir o
esprito da filosofia medieval, aceitei-a, por causa da opi
nio bastante difundida de que, embora a Idade Mdia te
nha uma literatura e uma arte, no tem uma filosofia que
lhe seja prpria. Tentar trazer a lume o esprito dessa filo
sofia era condenar-se a fornecer a prova da sua existncia
ou a confessar que ela nunca existiu. Foi procurando de
fini-la em sua essncia especfica que me vi levado a apre
sent-la como a "filosofia crist" por excelncia. Mas, nesse
ponto, a mesma dificuldade me aguardava em outro plano,
porque, se por um lado se negou a filosofia medieval como
fato, negou-se tambm a possibilidade de uma filosofia
crist como idia. Ocorre assim que as duas sries de aulas,
das quais esta a primeira, convergem para a concluso de
que a Idade Mdia produziu, alm de uma literatura crist
e de uma arte crist, o que j era mais do que sabido, uma
filosofia crist, o que objeto de controvrsia. No se trata
de sustentar que ela criou essa filosofia a partir do nada,
nem que tirou do nada sua arte e sua literatura. No se tra
ta tampouco de pretender que no houve, na Idade Mdia,
outra filosofia que no a crist, como tampouco se pode
ra pretender que toda a literatura medieval crist e toda
2 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

a arte medieval, crist. A nica questo que se trata de exa


minar saber se a noo de filosofia crist tem sentido e
se a filosofia medieval, considerada em seus representan
tes mais conceituados, no seria precisamente sua expres
so histrica mais adequada. O esprito da filosofia medieval,
tal como o entendemos aqui, portanto o esprito cristo,
que penetra a tradio grega, trabalhando-a por dentro e
fazendo-a produzir uma viso do mundo, uma Weltan
schauung especificamente crist. Foram necessrios os tem
plos gregos e as baslicas romanas para que houvesse ca
tedrais; no entanto, qualquer que seja a dvida dos nossos
arquitetos medievais para com seus predecessores, eles se
distinguem destes, e o esprito novo que lhes possibilitou
criar talvez seja o mesmo que aquele em que se inspiraram,
com eles, os filsofos do seu tempo. Para saber o que pode
haver de verdadeiro nessa hiptese, o nico mtodo a se
guir era mostrar o pensamento medieval no estado nas
cente, no ponto preciso em que o enxerto judaico-cristo
se insere na tradio helnica. A demonstrao tentada ,
portanto, puramente histrica; se, muito raramente, uma
atitude mais terica foi provisoriamente adotada, que o
historiador deve pelo menos tornar inteligveis as noes
que expe; tratava-se de sugerir como ainda podem ser con
cebveis hoje aquelas doutrinas com que durante sculos o
pensamento dos que nos precederam se satisfez. A segunda
srie dessas lies ser realizada em 1932, na Universidade
de Aberdeen. Pareceu-me prefervel public-las parte, pois
a discusso que se seguir publicao dos princpios
poder ajudar a precisar as concluses previstas e, se ne
cessrio, retific-las.

NOTA SEGUNDA EDIO FRANCESA

O corpo da obra reproduz o texto da edio de 1932,


mas os dois volumes foram reunidos num s, e as notas, que
PREFACIO

haviam sido deijAadas para o fim, foram trazidas para o ro


dap. As "Notas bibliogrficas", mantidas no fim do volume,
foram completadas.

Paris, 7 de abril de 1943*.


CAPITULO I

O problem a da filosofia crist

No h expresso que venha mais naturalmente ao pen


samento de um historiador da filosofia medieval do que
filosofia crist*; nenhuma, parece, que possa levantar me
nos dificuldades, portanto no h por que se espantar de
v-la empregada com tanta freqncia. Mas h poucas que,
refletindo melhor, se revelam mais obscuras e incmodas
de definir. Com efeito, a questo no est em saber se um
historiador do pensamento medieval tem o direito de con
siderar as filosofias elaboradas pelos cristos durante a Ida
de Mdia parte das que foram concebidas por judeus ou
muulmanos. Posto dessa forma, o problema de ordem
puramente histrica e pode ser facilmente resolvido. De di
reito, no se poderia isolar, na histria, o que foi unido na
realidade. Como se sabe que o pensamento cristo, o pen
samento judaico e o pensamento muulmano agiram uns
sobre os outros, seria um mtodo ruim estud-los como
sistemas fechados e isolados. Na verdade, a pesquisa hist
rica vive de abstraes e cada um de ns estabelece nela
um domnio cujas fronteiras so as da sua competncia; o
importante no acreditar que as limitaes do nosso m
todo sejam limites da realidade.

1. Sobre a noo de "filosofia crist" e sua histria, ver no fim deste vo


lume as "Notas bibliogrficas para servir hLstria da noo de 'filosofia crist'".
6 o ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

O verdadeiro problema no est a, de ordem filos


fica e muito mais grave. Reduzido sua frmula mais sim
ples, consiste em perguntar se a prpria noo de filosofia
crist tem sentido e, subsidiariamente, se corresponde a
uma realidade. Naturalmente, trata-se no de saber se hou
ve cristos filsofos, mas de saber se pode haver filsofos
cristos. Nesse sentido, o problema se colocaria da mesma
maneira a propsito dos muulmanos e dos judeus. Todos
sabem que a civilizao medieval se caracteriza pela ex
traordinria importncia que o elemento religioso nela ad
quire. Tampouco se ignora que o judasmo, o islamismo e
o cristianismo produziram ento corpos de doutrinas em
que a filosofia se combinava de uma forma mais ou menos
feliz com o dogma religioso, designado pelo nome, alis
muito vago, de escolstica. A questo est precisamente em
saber se essas escolsticas, sejam elas judaicas, muulma
nas ou mais especialmente crists, merecem o nome de fi
losofias. Ora, a partir do momento em que o problema
colocado nesses termos, longe de parecer evidente, a exis
tncia e a prpria possibilidade de uma filosofia crist se
tornam problemticas, a tal ponto que partidos filosficos
opostos parecem estar de acordo para recusar a essa ex
presso qualquer significado positivo.
Ela esbarra, em primeiro lugar, na crtica dos historia
dores que, sem discutir apriori a questo de saber se pode
ou no haver uma "filosofia crist", constatam como fato
que, mesmo na Idade Mdia, nunca houve umal Retalhos
de doutrinas gregas mais ou menos canhestramente cos
turados a uma teologia, quase tudo o que os pensadores
cristos nos deixaram. Ora tomam emprestado de Plato, ora
de Aristteles, a no ser que, pior ainda, tentem uni-los
numa impossvel sntese e, como j dizia Joo de Salisbury
no sculo XII, reconciliar mortos que divergiam incessan
temente quando vivos. Nunca se assiste ao desabrochar de

2. Ver "Bibliografia", textos de M. Scheler e . Brhier.


o PROBLEMA DA FILOSOFIA CRIST
um pensamento que seja ao mesmo tempo radicalmente
cristo e verdadeiramente criativo; portanto, o cristianismo
no contribuiu em nada para enriquecer o patrimnio fi
losfico da humanidade.
Do fato que os historiadores crem constatar os fil
sofos nos do a razo. Se nunca houve filosofia crist histo
ricamente observvel, porque a prpria noo contra
ditria e impossvel. frente dos que compartilham essa
opinio, cumpre colocar os que poderiamos chamar de
racionalistas puros. Sua posio to conhecida que nem
seria til descrev-la, se sua influncia no se houvesse es
tendido muito alm do que comumente se supe. Para eles,
existe entre a religio e a filosofia uma diferena de essn
cia, que torna impossvel, ulteriormente, qualquer colabora
o entre elas. Nem todos esto de acordo quanto essn
cia da religio, longe disso, mas todos esto para afirmar
que ela no da ordem da razo e que, por sua vez, a razo
no poderia pertencer ordem da religio. Ora, a ordem da
razo precisamente a da filosofia. H pois uma indepen
dncia essencial da filosofia em relao a tudo o que no
ela e em particular a esse irracional que a Revelao.
Ningum pensaria hoje em dia em falar de uma matemti
ca crist, de uma biologia crist ou de uma medicina crist.
Por qu? Porque a matemtica, a biologia e a medicina so
cincias e porque a cincia radicalmente independente
da religio, tanto em suas concluses como em seus prin
cpios. A expresso "filosofia crist", to usada, porm
nada menos que absurdaA e a nica coisa a fazer portanto
abandon-la.
Nem preciso dizer que no encontraramos hoje em
dia um s filsofo neo-escolstico que admita que no h
nenhuma relao entre a filosofia e a religio; mas ns nos
enganaramos se acreditssemos que uma oposio abso
luta separa todos eles do racionalismo, tal como acaba de

3. Ver "Bibliografia", L. Feuerbach.


8 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

ser descrito. Muito pelo contrrio, embora mantenham ex


pressamente em outro plano relaes necessrias, alguns
deles admitem as premissas da argumentao racionalista
e alguns tm at a coragem de aceitar a concluso desta.
O que esses neo-escolsticos negam que nenhum pen
sador cristo tenha conseguido constituir uma filosofia,
porque sustentam que so Toms de Aquino fundou uma;
mas no seria necessrio pression-los muito para faz-los
dizer que ela a nica"* e que, se a nica, justamente
porque se constituiu num plano puramente racional. Por
tanto muito mais uma discordncia sobre os fatos que os
separa dos racionalistas do que uma discordncia sobre
os princpios, ou, se h entre eles uma discordncia sobre os
princpios, ela no diz respeito noo mesma de filosofia,
mas ao lugar que lhe pertence na hierarquia das cincias.
Enquanto o racionalista puro coloca a filosofia no topo e
identifica-a sabedoria, o neo-escolstico torna-a subal
terna da teologia, que fica sendo a nica a merecer plena
mente o nome de sabedoria; mas por que certos neo-es-
colsticos pensam que, mesmo subalternada teologia, sua
filosofia permanece idntica em natureza quela que no
reconhece nenhuma Sabedoria acima dela? Como explicar
essa atitude?
Se pudssemos perguntar aos pensadores da Idade
Mdia que direito eles reconhecem para si a ttulo de fil
sofos, obteramos respostas bem diferentes. Primeiro, alguns
deles sem dvida responderiam que esse um ttulo com
que no se preocupam nem um pouco, porque tm outro,
o de cristos, que os dispensa daquele. Poderiamos citar
em abono adversrios resolutos da dialtica como so Ber
nardo ou so Pedro DamioA mas, mesmo fora desses ca-

4. Ver "Bibliografia", P. Mandonnet e M.-D. Chenu.


5. O teologismo puro de so Pedro Damio equivale a uma negao
radical da filosofia crist, pois sua essncia eliminar a filosofia em benefcio
da teologia. A vida do cristo tem uma s finalidade; obter sua salvao. Ob
tm-se a salvao pela f. Aplicar a razo f dissolv-la. Portanto s resta
o PROBLEMA DA FILOSOFIA CRISTA 9
so s extremos, no encontraramos alm dos averrostas
outros que admitissem a legitimidade de um exerccio da
razo que fosse puramente filosfico e sistematicamente
subtrado da influncia da f. Tal como se exprimiu pop
exemplo nos sculos XII e XIII, a opinio mdia muito
bem representada por santo Anselmo e so Boaventura,
que alis se remetem a justo ttulo a santo Agostinho. O
exerccio da razo pura lhes parece seguramente possvel,
e como duvidar disso depois de Plato e Aristteles? Mas
eles sempre se atm ao plano das condies de fato nas
quais se exerce a razo, no ao da sua definio. Ora,
um fato que houve, entre os filsofos gregos e ns, a Re
velao crist e que ela modificou profundamente as con
dies nas quais a razo se exerce. De que maneira os
que tm essa revelao poderam filosofar como se no a
tivessem? Os erros de Plato e de Aristteles so precisa
mente os erros da razo pura; toda filosofia que pretender
se bastar a si mesma incorrer neles ou em outros que se
ro piores, de sorte que o nico mtodo seguro consiste
hoje, para ns, em tomar a revelao como guia a fim de
alcanar alguma inteligncia do seu contedo, e essa in
teligncia da revelao que a prpria filosofia. Fides quae-
rens intellectum, eis o princpio de toda especulao me
dieval; mas no seria tambm uma confuso da filosofia
com a teologia, que arruinaria a prpria filosofia?A

proibir ao cristo a busca do conhecimento racional, como sendo uma em


preitada perigcxsa para a obra da sua salvao. Em suma, foi o diabo que ins
pirou aos homens o desejo da cincia, e foi esse desejo que causou o pecado
original, fonte de todos os nossos males; "Porro, qui vitiorum omnium cater
vas moliebatur inducere, cupiditatem scientiae quasi ducem exercitus po-
suit, sicque per eam infelici mundo cunctas iniquitatum turmas invexit". Pe
dro Damio, De sancta simplicitate, I, Patr. lat., t. 145, coi. 695-696. Outros
textos esto coligidos em tudes de philosophie mdivale, Estrasburgo, 1921,
pp. 30-8.
6. De Wulf, Histoire de la philosophie mdivale, 4* ed., 1912, p. 186,
nota 2. - Reconheamos alis que a expresso "racionalismo cristo", que
foi proposta para designar a atitude de santo Anselmo (Bouchitt, Le ratio
nalisme chrtien, Paris, 1842), equivoca, a no ser que seu sentido seja pre-
10 o ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL
Foi para escapar desse perigo que certos neo-escolsti-
cos acharam por bem adotar parcialmente a posio de seus
adversrios. Concedendo o princpio, tentam provar que
nunca houve outra filosofia digna desse nome na Idade M
dia alm da de so TomsA Santo Anselmo e so Boaventu-
ra partem da f, logo se encerram na teologia. Os averrostas
encerram-se na razo, mas renunciam a aceitar como verda
deiras as concluses racionais mais necessrias, logo se ex
cluem da filosofia. Somente o tomismo se oferece como um
sistema cujas concluses filosficas so deduzidas de pre
missas puramente racionais. Nele, a teologia est em casa
e em seu lugar, isto , no topo da escala das cincias; funda
da na revelao divina, que lhe fornece seus princpios, ela
uma cincia distinta, que parte da f e s usa a razo para
expor o contedo da f ou proteg-la contra o erro. Quanto
filosofia, se verdade que ela se subalterna teologia, ela
s depende entretanto, como tal, do mtodo que lhe pr
prio. Fundada na razo humana, devendo sua verdade uni
camente evidncia dos seus princpios e exatido das
suas dedues, ela realiza espontaneamente sua concordn
cia com a f, sem ter de se falsear; se ela se acha em concor
dncia com a f simplesmente porque verdadeira e por
que a verdade no poderia contradizer a verdadeA

cisado com exatido. Para o racionalismo puro a razo deve ser juza de tudo,
inclusive da revelao; o simples fato de admitir um dogma, que do mbito
exclusivo da f, basta portanto para situar o pensador cristo num plano bem
diferente. Alis, procurei mostrar que nem Scotus Erigena, nem santo Ansel
mo, nem mesmo Abelardo admitiram a legitimidade de um exerccio da ra
zo, no apenas hostil, mas inclusive simplesmente indiferente ao contedo
da revelao. Ver "Le sens du rationalisme chrtien", em tudes de philoso
phie mdivale, Estrasburgo, 1921, pp. 1-29.
7. Assim que, segundo P. Mandonnet, a acusao tantas vezes feitas
contra os escolsticos, de terem absorvido o objeto da filosofia no da teologia,
"tem um fundamento real nas teologias agostinianas", mas, claro, no tem
razo de ser em relao escola tomista. P. Mandonnet, Siger de Brahant et
l'averrosme latin au XIIP sicle, parte II, 2* ed., Louvain, 1911, pp. 55-6.
8. Sobre a obra escrita por so Toms acerca desse a.ssunto, ver o magis
tral estudo do p*A M.-D. Chenu, "La thologie comme science au XIIP sicle", em
Archives d'histoire doctrinale et littraire du Moyen ge, t. II (1927), pp. 31-71.

!]
o PROBLEMA DA FILOSOFIA CRISTA 11

Sem dvida, entre um neo-escolstico como esse e um


puro racionalista resta uma diferena fundamental. Para o
neo-escolstico, a f permanece, e toda discordncia entre
sua f e sua filosofia um sinal certo de erro filosfico. Num
caso assim, ele tem de refazer o exame das suas concluses'
e dos seus princpios, at a descoberta do erro que os tor
na viciosos. Mas, mesmo ento, se ele no se entende com
o racionalista, no por no falar a mesma linguagem. No
ser ele quem cometer o erro imperdovel de um santo
Agostinho ou de um santo Anselmo e, quando lhe pedi
rem para provar Deus, ele nos convidar antes de tudo a
crer em Deus. Se sua filosofia verdadeira, isso se deve
apenas sua evidncia racional; se ele no consegue con
vencer seu adversrio, no seria, de sua parte, jogo limpo
apelar para a f a fim de se justificar, no s porque essa f
no admitida por seus adversrios, mas tambm porque
a verdade da sua filosofia no se baseia de forma alguma na
da sua f.
Quando se l nesse sentido a filosofia de so Toms
de Aquino, no tardam a aparecer conseqncias to sur
preendentes quanto inelutveis. Recordem-se antes de mais
nada dos protestos veementes feitos pelos agostinianos
de todos os tempos contra a paganizao do cristianismo
pelo tomismo. Se alguns tomistas modernos negam que o
agostinismo seja uma filosofia, os agostinianos da Idade
Mdia tomaram-lhes a dianteira negando que o tomismo
fosse fiel tradio crist. Cada vez que tiveram de lutar
contra uma tese tomista cuja verdade lhes parecia contes
tvel, eles reforaram sua crtica dialtica por objees de
ordem muito mais geral que crem atingir o prprio esp
rito da doutrina. Se o tomismo se equivocou em relao ao
problema da iluminao, das razes seminais ou da eter
nidade do mundo, no ser porque se enganou antes dis
so sobre o problema fundamental das relaes entre a razo
e a f? Porque, a partir do momento em que algum se re
cusa a seguir santo Agostinho, que faz ele prprio profis-
12 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

so de seguir a f, para seguir os princpios de algum filso


fo pago ou dos seus comentadores rabes, a razo se tor
na incapaz de discernir a verdade do erro; reduzida sua
prpria luz, ela se deixa cegar por doutrinas cuja falsidade
lhe escapa em razo da sua cegueira mesmaA
O mais curioso porm no isso. Assim como certos
agostinianos acusam o tomismo de ser uma falsa filosofia,
por no ser crist, certos tomistas replicam que, se essa fi
losofia verdadeira, isso no se deve de modo algum ao
fato de ela ser crist. Com efeito, eles no podem adotar essa
posio, porque, a partir do momento em que se separa a
razo da f em seu exerccio, toda relao profunda entre
o cristianismo e a filosofia se torna contraditria. Se uma
filosofia verdadeira, isso s pode se dever ao fato de ela
ser racional; mas, se ela merece o ttulo de racional, isso no
pode se dever ao fato de ela ser crist. preciso escolher,
portanto. Nunca um tomista admitir que existe na doutri
na de so Toms o que quer que seja de contrrio ao esp
rito ou letra da f, porque ele professa expressamente a
concordncia da revelao e da razo como sendo a con
cordncia da verdade consigo mesma; mas que ningum
fique excessivamente surpreso ao ver alguns deles aceitar
sem pestanejar a crtica clssica dos agostinianos: a filoso
fia de vocs no tem mais um carter intrinsecamente cris
to. E como ela podera ter esse carter sem deixar de exis
tir? Os princpios filosficos de so Toms so os de Arist-

9. Bastar recordar, a ttulo de exemplo, o texto clssico de John Peck-


ham no sculo XIII; "Hec idcirco vobis scribimus, sancte pater, ut si forsan
aliqua de hac materia insonuerint sapientiae vestre auribus, facti noveritis in-
fallibilem veritatem, et ut sacrosancta Romana ecclesia attendere dignaretur,
quod cum doctrina duorum Ordinum \scil. s. Francisci et s. Dominici] in om
nibus dubitabilibus sibi pene penitus hodie adversetur, cumque doctrina al-
terius eorundem [scii. s. Dominici), abjectis et ex parte vilipensis Sanctorum
sententiis, philosophicis dogmatibus quasi totaliter innitatur, ut plena sit ydo-
lis domus Dei et langore, quem predixit apostolus, pugnantium questionum:
quantum inde futuris temporibus poterit ecclesie periculum imminere", De-
nifle e Chtelain, Chartul universit. Parisiensis, t. I, p. 627.
o PROBLEMA DA FILOSOFIA CRISTA 13

teles, isto , de um homem para o qual nem a revelao


crist nem a revelao divina existiam; se o tomismo pre
cisou, completou, depurou o aristotelismo, nunca o fez
apelando para a f, mas deduzindo de uma maneira mais
correta ou mais completa do que o prprio Aristteles as
conseqncias implicadas em seus prprios princpios. Em
suma, enquanto se fica no plano da especulao filosfica,
o tomismo no passa de um aristotelismo racionalmente
corrigido e judiciosamente completado, mas so Toms no
tinha de batizar o aristotelismo para torn-lo verdadeiro,
assim como tampouco teria tido de batizar Aristteles para
se entender com ele: as conversaes filosficas so feitas
entre homem e homem, e no entre homem e cristo.
A conseqncia lgica de tal atitude a negao pura
e simples da prpria noo de filosofia crist e, por mais
surpreendente que isso possa ser, fato que se chegou a
esse ponto. No apenas apareceram historiadores para ne
gar que o cristianismo tenha afetado seriamente o curso
da especulao filosficaA, como apareceram filsofos neo-
escolsticos para afirmar com uma evidncia indiscutvel
que a noo de filosofia crist no tem sentido". Ou, de fato,
vo querer servir-se da filosofia para facilitar a ao dos dog
mas religiosos, confundindo assim a filosofia com a apolo
gtica; ou vo subordinar o valor das concluses obtidas
pela razo sua concordncia com o dogma, caindo assim
na teologia; ou ainda, para evitar essas dificuldades, toma
ro decididamente o partido de dizer que "filosofia crist"
significa pura e simplesmente "filosofia verdadeira", no
se vendo nesse caso por que essa filosofia deveria ser des
coberta e professada por cristos e no por incrdulos ou
por adversrios do cristianismo; ou, enfim, acrescentaro

10. Ver "Bibliografia", . Brhier.


11. "No fundo, no h filosofia crist, mas apenas uma filosofia verdadei
ra que se harmoniza plenamente com a religio crist, de que perfeitamen
te distinta", C. Sierp, em Kleugten, La philosophie scolastique, t. I, p. VIII.
14 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

que, para ser crista, basta que essa filosofia verdadeira seja
compatvel com o cristianismo. Mas se essa compatibilida
de apenas um estado de fato devido ao desenvolvimento
puramente racional dos seus princpios primeiros, a relao
entre a filosofia e o cristianismo permanece no menos ex
trnseca do que era no caso precedente, e se essa compa
tibilidade resulta de um esforo especial para alcan-lo,
voltamos teologia ou apologtica. Ficamos contra a pa
rede. Tudo acontece como se tentssemos definir em ter
mos distintos uma noo contraditria: a de uma filosofia,
isto , de uma disciplina racional, mas que seria ao mesmo
tempo religiosa, isto , cuja essncia ou cujo exerccio de
pendera de condies no racionais. Por que no renunciar
a uma noo que no satisfaz a ningum? O agostinismo
aceita uma filosofia crist, contanto que ela se contente de
ser crist e renuncie a ser uma filosofia; o neotomismo acei
ta uma filosofia crist, contanto que se contente de ser uma
filosofia e renuncie a ser crist; o mais simples no seria
dissociar completamente as duas noes e, deixando a fi
losofia razo, restituir o cristianismo religio?
Diante de tal concordncia entre a observao dos fa
tos e a anlise das noes, parecera absurdo querer ir mais
alm, se no nos lembrssemos da complexidade das rela
es que unem as idias aos fatos. bem verdade que, sim
ples coleo de fatos, a histria nunca resolve nenhuma
questo de direito, porque a deciso sempre pertence s
idias; mas igualmente verdade que os conceitos se indu
zem a partir dos fatos de que, uma vez induzidos, se torna
ro juizes. Ora, um fato que, se muito se deduziu, mui
to pouco se induziu quando se tratou de definir a noo de
filosofia crist; acrescentemos que muito pouco se induziu
postando-se do ponto de vista cristo. Como o pensamento
filosfico e a f crist foram concebidos em suas relaes?
O que tinham conscincia respectivamente de dar e de re
ceber nas trocas que se procediam entre si? Questes imen
sas, a que no faltam respostas taxativas e cuja investigao

i
o PROBLEMA DA FILOSOFIA CRISTA 15

metdica desafia as foras do pensamento, no somente


por causa da multiplicidade dos problemas particulares que
seria necessrio resolver para lev-la a bom termo, mas
tambm porque a soluo de cada um desses problemas
depende em parte da atitude que se adota em relao aos
prprios fatos. Trata-se no entanto de problemas que, pelo
menos, importante formular, se quisermos preparar uma
discusso da noo de filosofia crist que repouse em ba
ses srias e, caso exista uma realidade histrica correspon
dente, tornar possvel a sua definio.
Mas essa realidade histrica existe? concebvel, inclu
sive, que ela tenha existido? Bons historiadores negaram,
baseando-se no carter exclusivamente prtico, e estranho
a qualquer especulao, do cristianismo primitivo. Harnack
contribuiu muito para difundir essa idia e, depois dele,
ela encontrada com freqncia em autores bem diferen
tes. A seqncia destas lies mostrar suficientemente o
que penso a esse respeito; por enquanto, quero apenas
eliminar a questo prvia que ela coloca e levantar a esp
cie de proibio que ela impe a todo empreendimento do
gnero deste que vou tentar.
O que se pretende dizer ao afirmar que o cristianismo
no "especulativo", quando considerado em seu incio?
Se se entender com isso que o cristianismo no uma filo
sofia, nada mais evidente; mas se se pretender sustentar
que, mesmo no terreno propriamente religioso, o cristia
nismo no comportava nenhum elemento "especulativo"
e se reduzia a um esforo de ajuda mtua, espiritual e ma
terial ao mesmo tempo, nas comunidades'A talvez se v
alm do que a observao histrica permite afirmar. Onde
se encontraria esse cristianismo prtico, alheio a toda e qual
quer especulao? Para encontr-lo, seria preciso remontar
alm de so Justino, eliminar da literatura crist primitiva
muitas pginas dos Padres Apostlicos; suprimir a primeira

12. Ver "Bibliografia", . Brhier.


16 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Epstola de Joo com toda a mstica especulativa da Idade


Mdia, cujos princpios ela estabelece; rejeitar a pregao pau
lina da graa, da qual logo nasceria o agostinismo; excluir
o Evangelho de Joo, com a doutrina do Verbo contida no
Prlogo; seria preciso remontar alm dos Sinpticos e ne
gar que o prprio Jesus tenha ensinado a doutrina do Pai
Celeste, pregado a f num Deus providncia, anunciado
aos homens a vida eterna no Reino que no ter fim; se
ria preciso esquecer, sobretudo, que o cristianismo primi
tivo estava tanto mais ligado ao judasmo quanto mais pri
mitivo era; ora, a Bblia continha uma multido de noes
sobre Deus e o governo divino, que, sem ter um carter pro
priamente filosfico, estavam apenas espera de um ter
reno favorvel para se explicitar em conseqncias filos
ficas. Portanto, o fato de que no h filosofia na Escritura no
autoriza a sustentar que a Escritura no possa ter exercido
alguma influncia sobre a evoluo da filosofia; para que
a possibilidade dessa influncia seja concebvel, basta que a
vida crist tenha contido desde as suas origens elementos
especulativos, tanto como elementos prticos, e que esses
elementos especulativos s o fossem num sentido propria
mente religioso.
Se nada, do ponto de vista da histria, probe experi
mentar um estudo assim, podemos acrescentar que nada o
torna absurdo apriori do ponto de vista da filosofia. Nada,
nem mesmo a querela secular que pe em lia certos agos-
tinianos e certos tomistas. O que faz que eles no se enten
dam que eles trabalham para resolver dois problemas
diferentes, a que do o mesmo nome. Os tomistas aceita
ro a soluo agostiniana do problema no dia em que os
agostinianos reconhecerem que, mesmo num cristo, a ra
zo essencialmente distinta da f e a filosofia, da religio;
ora, o prprio santo Agostinho reconhece isso; portanto
no h nada de agostiniano em admitir uma distino to
necessria. Inversamente, os agostinianos aceitaro a solu
o tomista do problema, quando os tomistas reconhece
o PROBLEMA DA FLLOSOFLA CRLST 17

rem que, num cristo, a razo inseparvel da f em seu


exerccio; ora, o prprio so Toms reconhece isso; por
tanto no h nada que impea um tomista de abraar essa
posio. Se assim for, embora ainda no saibamos em que
consiste a filosofia crist, ela aparece como no sendo teo
ricamente contraditria. H pelo menos um plano no qual
ela no impossvel, o das condies de fato em que a
razo do cristo se exerce. No h razo crist, mas pode
haver um exerccio cristo da razo. Por que recusar a prio
ri admitir que o cristianismo pde alterar o curso da histria
da filosofia, abrindo razo humana, por intermdio da f,
perspectivas que ela ainda no havia descoberto? Esse
um fato que pode no ter se produzido, mas nada autoriza
a decretar que ele no pode ter se produzido. Podemos at
ir mais longe, at dizer que esse um fato que um simples
olhar para a histria da filosofia moderna leva a crer que de
fato se produziu.
Tem-se razo ao relacionar o desenvolvimento da filo
sofia clssica do sculo XVII ao desenvolvimento das cin
cias positivas em geral e da fsica matemtica em particular.
mesmo por a que o cartesianismo se ope s metafsicas
da Idade Mdia. Mas por que no se indaga com maior
freqncia em que o cartesianismo se ope s metafsicas
gregas? No se trataria de fazer de Descartes um "filsofo
cristo", mas quem ousar sustentar que a filosofia moder
na seria exatamente o que ela foi, de Descartes a Kant, se
no tivessem existido as "filosofias crists" interpostas en
tre o fim da poca helenstica e o incio da era moderna?
Em outras palavras, a Idade Mdia talvez no tenha sido,
do ponto de vista filosfico, to estril como se diz, e tal
vez seja influncia preponderante exercida pelo cristia
nismo no decurso desse perodo que a filosofia moderna
deva alguns dos princpios diretores em que se inspirou.
Basta examinar sumariamente a produo filosfica dos
sculos XVII, XVIII e at XIX para discernir imediatamen
te caractersticas que parece difcil explicar sem levar em
18 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

conta o trabalho de reflexo racional realizado pelo pen


samento cristo entre o fim da poca helenstica e o incio
da Renascena.
Abramos por exemplo as obras de Ren Descartes, o
reformador filosfico por excelncia, aquele sobre o qual
Hamelin ousava escrever que "vem depois dos antigos
quase como se no houvesse nada entre eles e ele, salvo
os fsicos". O que devemos entender por esse quase? Po
deriamos recordar primeiro o ttulo das suas Mditations
sur la mtaphysique [Meditaes sobre a metafsica], "em
que a existncia de Deus e a imortalidade da aima so de
monstradas". Poderiamos recordar mais uma vez o paren
tesco das suas provas da existncia de Deus com a de san
to Anselmo e at as de so Toms. No seria impossvel
mostrar o que sua doutrina da liberdade deve s especula
es medievais sobre as relaes entre a graa e o livre-ar
btrio, problema cristo por excelnciaAA Mas bastar talvez
indicar que todo o sistema cartesiano est suspenso idia
de um Deus onipotente que, de certo modo, cria a si mes
mo, cria com maior razo as verdades eternas, inclusive as
da matemtica, cria o universo ex nihilo e o conserva no
ser por uma criao contnua de todos os instantes, sem a
qual todas as coisas cairiam de volta no nada de onde sua
vontade as tirou. Logo iremos nos perguntar se os gregos
conheceram a idia de criao, mas o simples fato de ser
pertinente tal indagao sugere irresistivelmente a hipte
se de que Descartes depende diretamente aqui da tradio
bblica e crist e de que, em sua essncia mesma, sua cos
mogonia apenas aprofunda o ensino dos seus mestres no
que atine origem do universo. O que alis, em suma,
esse Deus de Descartes, ser infinito, perfeito, onipotente,
criador do cu e da terra, que fez o homem sua imagem

13- . Gilson, tudes sur le rle de la pense mdivale dans la forma


tion du systme cartsien, Paris, J. Vrin, 1930. Cf. La libert chez Descartes et la
thologie, Paris, F. Alcan, 1913.
o PROBLEMA DA FILOSOFIA CRISTA 19

e semelhana e conserva todas as coisas pela mesma ao


que as criou, o que ele, seno o Deus do cristianismo, cuja
natureza e atributos tradicionais so facilmente reconheci
dos aqui? Descartes afirma que sua filosofia no depende
em nada da teologia nem da revelao, que todas as idias
de que ele parte so idias claras e distintas, as quais a ra
zo natural descobre em si mesma, bastando que analise
um pouco seu contedo; mas como que essas idias de
origem puramente racional so exatamente as mesmas,
no essencial, que o cristianismo havia ensinado em nome
da f e da revelao durante dezesseis sculos? Essa con
cordncia, em si mesma sugestiva, torna-se ainda mais su
gestiva quando aproximamos o caso de Descartes de todos
os casos anlogos que o rodeiam.
Comparada do seu mestre, a personalidade de Ma
lebranche fica num segundo plano; mas no se podera des
prez-la sem tornar ininteligvel a histria da metafsica mo
derna. Sua doutrina da indemonstrabilidade da existncia
do mundo exterior, combinada com a da viso em Deus,
prepara imediatamente o idealismo de Berkeley; seu ocasio-
nalismo, que supe a impossibilidade de provar qualquer
ao transitiva de uma substncia sobre outra, prepara ime
diatamente a crtica dirigida por Hume ao princpio de cau
salidade, e alis basta ler Hume para constatar que ele tem
conscincia de seguir, aqui, os passos de Malebranche. Tra
ta-se pois de um momento importante, talvez at mesmo
decisivo, na histria da filosofia moderna. Ora, que influn
cias Malebranche reivindica? De santo Agostinho tanto
quanto de Descartes. Claro, ele protesta contra a filosofia
escolstica com maior veemncia do que o prprio Des
cartes fizera, mas em vez de critic-la por ter confundido
filosofia e religio, como se podera imaginar, esse filsofo
moderno critica-a por no ter sido suficientemente crist.
O erro de so Toms de Aquino ter seguido Aristteles
e Averris, um pago e seu "miservel comentador", em
vez de seguir o perfeito representante da tradio crist.
20 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

que foi santo Agostinho. E no se trata aqui de uma crtica


acidental ou exterior ao sistema, mas de uma censura que
visa o cerne deste. Se a escolstica houvesse sido mais agos-
tiniana, teria sido mais religiosa e, por conseguinte, mais
verdadeira*A
De fato, o que deveria ser uma filosofia crist digna
desse nome? Primeiramente e antes de mais nada, a exal
tao da glria e da potncia de Deus. Ele o Ser e o Efi
ciente, no sentido de que tudo o que s por ele e tudo o
que se faz feito por ele. O que so, ao contrrio, o aris-
totelismo e o tomismo? So filosofias da natureza, isto ,
sistemas nos quais se supe existam formas substanciais,
ou naturezas, que so como entidades dotadas de eficin
cia e produtoras de todos os efeitos que atribumos ati
vidade dos corpos. Que uma filosofia pag, como a de
Aristteles, atribua aos seres finitos essa subsistncia, essa
independncia e essa eficcia, nada mais natural. Que ela
faa depender da existncia e da ao dos corpos sobre
nossa alma o conhecimento que temos dela, evidente.
Mas um cristo deveria ser mais inspirado. Sabendo que
causar criar e que criar a operao prpria do ser divi
no, so Toms deveria ter negado a existncia das nature
zas ou das formas substanciais, relacionando unicamente
a Deus toda a eficincia e, com isso, situar nele a origem
tanto dos nossos conhecimentos como das nossas aes.
Numa palavra, como peas essenciais de uma filosofia
verdadeiramente crist e fundada na idia de onipotncia
que Malebranche sustenta a verdade do ocasionalismo e
da viso em Deus.
Poderiamos facilmente multiplicar os exemplos e mos
trar que verdadeira obsesso o Deus criador da Bblia exer
ceu sobre a imaginao dos metafsicos clssicos. Citar Pas-

14. Malebranche, Recherche de la vrit par la raison naturelle, "pref


cio". Sobre os elementos religiosos da filosofia de Malebranche, ver as exce
lentes obras de H. Gouhier, citadas na "Bibliografia".
o PROBLEMA DA FILOSOFIA CRISTA 21

cal seria facilitar demais as coisas, pois seria em larga me


dida citar santo Agostinho; mas nos esquecemos, demais
talvez, de perguntar o que restaria do sistema de Leibniz se
se suprimissem, imaginariamente, os elementos propria
mente cristos. No restaria nem sequer a colocao do
seu problema fundamental, o da origem radical das coisas e
da criao do universo por um Deus perfeito e livre. com
essa noo do ser perfeito que se abre o Discours de m
taphysique [Discurso de metafsical e com uma justifica
o da providncia divina, inclusive com um apelo ao Evan
gelho, que se conclui esse tratado, cuja importncia capital
na obra de Leibniz no podera ser contestada: "Os antigos
filsofos conheceram muito pouco essas importantes ver
dades; somente Jesus Cristo as exprimiu divinamente bem,
e de uma maneira to clara e to familiar que os espritos
mais grosseiros as compreenderam; por isso seu Evange
lho mudou inteiramente a face das coisas humanas."*' No
so palavras de um homem que cr vir depois dos gregos
como se nada houvesse existido entre eles e ele. O mesmo
podera ser dito de Kant, se a gente no se esquecesse com
tanta freqncia de completar sua Crtica da razo pura
com sua Crtica da razo prtica. O mesmo podera ser
dito tambm de alguns dos nossos contemporneos*A
Porque um fato curioso e digno de nota que, embo
ra tenham cessado de remeter-se Cidade de Deus e ao
Evangelho, como Leibniz no hesitava em fazer, nossos
contemporneos no cessaram porm de sofrer sua in
fluncia. Muitos deles vivem do que no conhecem mais.
Citarei como exemplo apenas um caso, mas caracterstico

15. Sobre os elementos religiosos da filosofia de Leibniz, ver J. Baruzi,


Leibniz et l'organisation religieuse de la terre, Paris, Alcan, 1907.
16. Kant, Die Metaphysik der Sitten, Methodenlehre. Sobre a continui
dade profunda entre a filosofia moderna e o pensamento cristo, patrstico
e medieval, ver as pginas penetrantes de H. Ritter, Histoire de la philosophie
chrtienne, Paris, Ladrange, 1843, t. I, pp. 20-2.
22 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

de todos, o de W. P. Montague, cujo Belief Unbound aca


ba de ser publicado*A Depois de notar o fato de que hi
pteses grosseiras surgem espontaneamente na conscin
cia dos homens nas pocas primitivas da histria, W. P.
Montague acrescenta que se d ento um fenmeno estra
nho, "talvez o mais estranho e o mais retrgrado em toda
a cultura humana, que consiste em transpor essas hipteses
grosseiras dos nossos ignorantes ancestrais para dogmas
proclamados pela oniscincia divina". Assim, a Bblia cris
t, que se apresenta e pretende se impor como uma reve
lao divina, nada mais que um corpo de crenas popu
lares, uma amostra de folclore indevidamente divinizada.
Eis a crena reduzida escravido que o senhor Monta
gue nos pede para e se esfora por libertar. Ele precisa de
um novo Deus prometico, como ele o chama, "e o que
essa concepo prometica de Deus significa que o san
to esprito de Deus, se fosse dado a algum senti-lo, no
seria apenas coragem para nos fortalecer em nossa fra
queza e consolao para nos reconfortar na tristeza... mas
fora e luz, e glria alm do que tnhamos e quanto te
nhamos tido".
Melhor no se poderia pregar, e no por acaso. Se
isso que nos reservava a nova f enfim libertada do folclo
re da Bblia crist, a Universidade de Yale poderia substi
tuir uma leitura pblica de so Joo e de so Paulo pelas
D. H. Terry Lectures\ e se, como cr W. P. Montague, o novo
Deus difere do antigo na medida em que afirma a vida em
vez de neg-la, somos obrigados a nos perguntar que sen
tido a noo de cristianismo pode ter guardado no espri
to dos nossos contemporneos. Na realidade, a nova reli
gio do senhor Montague um bonito caso de folclore b
blico complicado com folclore grego; ele toma por novas
idias filosficas vagas lembranas do Evangelho, que leu

17. W. P. Montague, Belief Unbound, New Haven, Yale University Press,


1930, pp. 9-10 e 97.
o PROBLEMA DA FILOSOFIA CRISTA 23

na infncia e que alguma coisa nele, sem que ele perceba,


lhe impede que esquea.
H portanto algumas razes histricas para pr em
dvida a separao radical entre a filosofia e a religio nos
sculos posteriores Idade Mdia; legtimo, em todo caso,
perguntar se a metafsica clssica no se alimentou da subs
tncia da revelao crist muito mais profundamente do
que se diz. Colocar a questo dessa forma simplesmen
te colocar em outro terreno o mesmo problema da filoso
fia crist. Se houve idias filosficas introduzidas na filo
sofia pura pela revelao crist; se algo da Bblia e do Evan
gelho passou para a metafsica; numa palavra, se no se
pode conceber que os sistemas de Descartes, de Male
branche ou de Leibniz teriam podido se constituir tais como
so sem que a religio crist houvesse exercido sua influn
cia sobre eles, torna-se infinitamente provvel que a noo
de filosofia crist tenha sim um sentido, porque a influn
cia do cristianismo sobre a filosofia uma realidade.
Para quem est convencido dessa realidade, duas ati
tudes em relao a ela so possveis. Pode-se admitir com
A. Comte que a metafsica cair em desuso, tal como as
teologias, das quais ela no mais que uma sombra. Ou
pode-se constatar que, assim como a teologia sobreviveu
sua orao fnebre, a metafsica continuar ainda por mui
to tempo a se inspirar nela. essa, acreditamos, uma pers
pectiva mais verdadeira porque concorda melhor com a
vitalidade persistente do cristianismo, e no vemos em que
ela poderia contristar os que crem no futuro da metafsica.
Seja o futuro como for, essa a lio que se desprende do
passado. "Sem dvida", dizia profundamente Lessing, "quan
do foram reveladas, as verdades religiosas no eram ra
cionais, mas foram reveladas para assim se tornarem."'**

18. Lessing, ber die Erziehung des Menschengeschlechtes, cit. por M.


Guroult, L'volution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte,
Estrasburgo, 1930, t. I, p, 15.

Si.
24 o ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

No todas, talvez, mas algumas pelo menos, e esse o


sentido da questo cuja resposta as lies que seguem ten
taro encontrar. No comeo de uma pesquisa como esta,
nosso primeiro dever ser interrogar os prprios filsofos
cristos sobre o sentido da filosofia crist; o que vamos
fazer, perguntando-lhes que benefcio a razo deles encon
trava em se inspirar na Bblia e no Evangelho.
CAPITULO II

A noo defilosofia crist

Quando se coloca o problema nos termos que acabam


de ser definidos, o mtodo mais simples para resolv-lo
procurar saber por que homens cultos, versados no conhe
cimento dos sistemas da Antiguidade, puderam se decidir
subitamente a tornar-se cristos. Tal fato no parou de se
produzir, e tambm poderiamos perguntar por que, ainda
em nossos dias, tantos filsofos crem encontrar no cris
tianismo uma resposta mais satisfatria para os problemas
filosficos do que as da prpria filosofia. Mas, se quisermos
examinar a questo de uma maneira objetiva e sob formas
que no faam intervir nossos interesses pessoais, ou que
no os faam intervir de uma maneira to imediata, o mais
simples ser remontar s origens. Se o cristianismo propor
cionou verdadeiramente aos filsofos mais verdade racio
nal do que eles encontravam na filosofia, nunca a realidade
dessa contribuio deve ter sido to sensvel quanto no
momento em que ela se produziu. Vamos perguntar por
tanto aos primeiros filsofos que se tornaram cristos que
interesse eles tinham, como filsofos, em se fazer cristos.
De fato, para discutir convenientemente o problema,
preciso remontar a antes dos primeiros filsofos cristos.
A testemunha mais antiga que se pode invocar aqui no
um filsofo, mas seu pensamento domina mesmo assim
toda a evoluo posterior do pensamento cristo: trata-se de

i.
26 o FSPIRJTO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

so Paulo. Pode-se dizer que, com ele, o princpio da solu


o definitiva do problema colocado e que as geraes
posteriores de filsofos cristos no faro mais que desen
volver suas conseqncias. Segundo o apstolo, o cristia
nismo no em absoluto uma filosofia, mas uma religio.
Ele no sabe nada, no prega nada, salvo Jesus crucificado e
a redeno do homem pecador pela graa. Seria portanto
um rematado absurdo procurar definir uma filosofia de so
Paulo e, ainda que encontremos em seus escritos fragmen
tos de filosofia grega, eles so ou elementos adventicios, ou,
no mais das vezes, elementos integrados a uma sntese reli
giosa que transforma completamente seu sentido. O cristia
nismo de so Paulo no uma filosofia que se soma a ou
tras filosofias, nem mesmo que as substitui, uma religio
que torna intil o que se costuma chamar de filosofia e nos
dispensa dela. Porque o cristianismo um mtodo de salva
o, ou seja, ele outra coisa, e mais do que um mtodo de
conhecimento, e podemos acrescentar que ningum, mais
do que so Paulo, teve a clara conscincia dessa verdade.
Tal como ela se define na I Epstola aos Corntios, a
nova revelao est posta como uma pedra de escndalo
entre o judasmo e o helenismo. Os judeus querem a salva
o pela observncia literal de uma lei e a obedincia s
ordens de um Deus cuja potncia se manifesta em mila
gres de glria; os gregos querem uma salvao conquistada
pela retido da vontade e uma certeza obtida pela luz na
tural da razo. A uns e outros, o que o cristianismo traz? A
salvao pela f no Cristo crucificado; ou seja, um escn
dalo para os judeus, que reclamam um milagre de glria e
a quem se oferece a infmia de um Deus humilhado; uma
loucura para os gregos, que reclamam o inteligvel e a quem
se prope o absurdo de um Deus-Homem, morto na cruz
e ressuscitado dos mortos para nos salvar. O que o cristia
nismo ope sabedoria do mundo , portanto, o impene
trvel, escandaloso mistrio de Jesus: "Pois est escrito: des-
tmirei a sabedoria dos sbios e rejeitarei a inteligncia dos
A NOAO DE EILOSOFIA CRISTA 27

inteligentes. Onde est o sbio? Onde est o homem culto?


Onde est o argumentador deste sculo? Porventura Deus
no tornou louca a sabedoria deste sculo? Com efeito vis
to, o mundo por meio da sabedoria no reconheceu a Deus.
na sabedoria de Deus, aprouve a Deus pela loucura da
pregao salvar aqueles que crem. Os judeus pedem si
nais, e os gregos andam em busca de sabedoria; ns, po
rm, anunciamos Cristo crucificado, que para os judeus
escndalo, para os gentios loucura; mas para aqueles que
so chamados, tanto judeus como gregos, Cristo, poder
de Deus e sabedoria de Deus. Pois o que loucura de Deus
mais sbio do que os homens; e o que fraqueza de
Deus mais forte do que os homens."'
Nada mais categrico e definitivo, primeira vista, do
que essas declaraes, pois elas parecem eliminar pura e
simplesmente a filosofia grega em benefcio da nova f. Alis,
por isso que no equivocado resumir o pensamento de
so Paulo sobre esse ponto central dizendo que, segundo
ele, o Evangelho uma salvao, e no uma sabedoriaA Mas
preciso acrescentar que, num outro sentido, essa interpre
tao no completamente exata, porque no mesmo mo
mento em que so Paulo proclama a bancarrota da sabedo
ria grega, ele prope substitu-la por outra, que a pessoa
de Jesus Cristo. O que ele pretende fazer eliminar a apa
rente sabedoria grega, que na realidade no passa de lou-

1. Sao Paulo, 1 Cor., I 19-25. Cf. op. cit., II, 5 e 8. CL, II 8. Foi a esses
textos que se referiram todos os adversrios cristos da filosofia, cujo prottipo
Tertuliano encarna perfeio: "Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid
Academia et Ecclesiae? Quid haerectis et Christianis? Nostra institutio de Por-
ticu Salomonis est (cf. At., I, 12, Sb., I, 1) qui et ipse tradiderat Dominum in
simplicitate cordis esse quaerendum. Viderint qui Stoicum et platonicum et
dialecticum Christianismus protulerunt. Nobis curiositate opus non est post
Jesum Christum, nec inquisitione post evangelium. Cum credimus, nihil de-
sideramus ultra credere. Hoc enim prius credimus, non esse quod ultra cre
dere debeamus", Tertuliano, Depraescript. haereticorum, VII.
2. C. Tous.saint, pitres de saint Paul, Paris, G. Beauchesne, 1910, t. I,
p. 253.
28 O ESPIRITO D FILOSOFIA MEDIEVAL

cura, em nome da aparente loucura crist, que na realidade


sabedoria. Por isso, em vez de dizer que, segundo so Pau
lo, o Evangelho uma salvao, e no uma sabedoria, seria
melhor dizer que a salvao que ele prega , a seu ver, a ver
dadeira sabedoria, e isso precisamente por ser uma salvao.
Admitindo-se essa interpretao, e ela parece bem ins
crita no texto, fica claro que, resolvido em seu princpio,
o problema da filosofia crist permanece inteiramente aber
to quanto s conseqncias que dela decorrem. O que so
Paulo afirmava, e que ningum nunca deveria discutir no
interior do cristianismo, que possuir a f em Jesus Cris
to , com maior razo, possuir a sabedoria, pelo menos
no sentido de que, do ponto de vista da salvao, a f nos
dispensa realmente e totalmente da filosofia. Poder-se-ia di
zer ainda que so Paulo define uma posio cuja anttese
exata ser formulada no provrbio 136 de Goethe:

Wer Wissenschaft und Kunst bestzt


Hat auch Religion;
Werjene beide nicht besitzt
Der babe Religion.*

Aqui, exatamente o contrrio que verdade, porque


quem possui a religio tambm possui, em sua verdade es
sencial, a cincia, a arte e a filosofia, disciplinas estimveis,
mas que no podem ser mais que um magro consolo para
quem no possui a religio. No entanto, se verdade que
possuir a religio ter todo o resto, preciso mostr-lo. Um
apstolo como so Paulo pode se contentar com pregar
isso, mas um filsofo vai querer certificar-se. No basta di
zer que o crente pode dispensar a filosofia, porque todo o
contedo da filosofia, e mais do que ele, est implicita
mente dado em sua crena, preciso dar prova disso; ora.

* Quem possui cincia e arte, / tambm tem religio; / quem no pos


sui nenhum dos dois / esse tem religio. (Traduo Karina Jannini.)
A NOAO DE FILOSOFIA CRISTA 29

prov-lo certamente uma certa maneira de suprimir a fi


losofia, mas, se esse empreendimento tiver sucesso, pode
mos dizer que, num outro sentido, talvez seja a melhor ma
neira de filosofar. Que vantagens filosficas as mais antigas,
testemunhas que se converteram ao cristianismo tinham
ento em se converter?
Aquele cujo testemunho ao mesmo tempo o mais
antigo e o mais tpico so Justino, cujo Dilogo com Tr-
fon nos conta a converso de uma forma viva e pitoresca.
O objeto da filosofia, tal como ele o concebe desde o incio,
nos levar a Deus e nos unir a ele. O primeiro sistema ex
perimentado por Justino foi o estoicismo, mas parece que
ele encontrou um estico mais preocupado com a prtica
moral do que com a teoria, porque esse professor confes
sou que no considerava necessria a cincia de Deus. O pe-
ripattico que sucedeu a ele insistiu logo em que combi
nassem o preo das suas aulas, o que Justino considerou
pouco filosfico. Seu terceiro professor foi um pitagrico,
que, por sua vez, o recusou porque ele ainda no havia
aprendido msica, astronomia e geometria, cincias indis
pensveis ao estudo da filosofia. Um platnico que veio
em seguida foi mais feliz: "Freqentei-o o mais que pude",
escreve Justino, "e assim fiz muitos progressos; cada dia,
eu progredia o mximo possvel. A inteligncia das coisas
incorpreas me cativava ao mais alto ponto; a contempla
o das idias dava asas ao meu esprito, tanto que, aps
bem pouco tempo, acreditei ter-me tornado um sbio; fui
inclusive bastante tolo para esperar que veria Deus, pois
esse o objetivo da filosofia de Plato."A Tudo ia muito bem
quando Justino encontrou um velhinho que, interrogan
do-o sobre Deus e sobre a alma, provou-lhe que ele esta
va enredado em estranhas contradies; e, tendo Justino
lhe perguntado onde havia adquirido seus conhecimentos
nessas matrias, o velho respondeu: "Houve nos tempos

3. Justino, Dialogue avec Tryphon, II, 6, trad. fr. G. Archambault, Paris,


Picard, 1909, pp. 11-2.
30 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

remotos, e mais antigos do que todos esses pretensos filso


fos, homens felizes, justos e queridos por Deus, que fala
vam pelo Esprito Santo e proferiam sobre o futuro orculos
que hoje esto consumados. Eles se chamam profetas...
Seus escritos ainda subsistem em nossos dias, e os que os
lem podem, se tiverem f neles, deles tirar toda sorte de
proveitos, tanto no que concerne aos princpios como ao
fim e a tudo o que um filsofo deve conhecer. No foi de
demonstraes que eles falaram; acima de toda demons
trao, eram eles as dignas testemunhas da verdade.Ou-
vindo isso, um sbito fogo se acendeu no corao de Jus-
tino e, diz ele, "refletindo comigo mesmo sobre todas essas
palavras, cheguei concluso de que essa era a nica filo
sofia segura e proveitosa. Eis como e por que sou filsofo"A

4. Op. cit., VII, p. 37


5. Justino, Dialogue avec Tryphon, II, 6, trad. fr. G. Archambault, Parts,
Picard, 1909, pp. 11-2. Essa reivindicao do ttulo de filsofo por um cris
to no um fato isolado na Antiguidade. No texto de que a epgrafe desse
trabalho foi tirada, Atengoras definiu claramente o direito de os cristos
proporem uma explicao filosfica do universo, elaborada pela razo sob
a conduta da revelao; "Como quase todos, mesmo se a contragosto, reco
nhecem a existncia de uma realidade divina quando chegam aos princpios
do universo e como ns chamamos de Deus aquele que ordenou o univer
so, por que essa gente tem de ter o direito de dizer e escrever impunemen
te sobre o divino o que bem lhes parece, enquanto uma lei nos probe de
demonstrar por argumentos e raciocnios verdadeiros que existe um Deus, o
que reconhecemos tanto pela razo como pela f? Porque os poetas e os fil
sofos, aqui como em qualquer parte, animados pelo sopro de Deus, experi
mentaram pela conjetura e seguindo cada qual unicamente sua alma se no
lhes era possvel descobrir e conceber a verdade. Mas no encontraram em
si com o que apreender seu objeto, porque no pensavam ter de se instruir
com Deus sobre Deus, mas cada um deles consigo mesmo. por isso que
todos chegaram a concluses diferentes sobre Deus, a matria, as idias e o
universo. Ns, ao contrrio, trate-se do que sabemos ou do que cremos, ape
lamos para o testemunho dos profetas que, inspirados pelo Esprito, se pro
nunciaram sobre Deus e o que se relaciona a Deus", Atengoras, Legatiopro
christianis, VII. O mtodo que ele reivindica o que ele chama claramente
de Tv Axryiogvfm(vTh7ioT (op. cit., VIII). A data de.s.se e.scrito 177. A ilu
minao da razo pela revelao igualmente invocada, a propsito da cria
o e da unidade de Deus, por Irineu, Adversas haereses, I, 3, 6 e II, 27, 2.
A NOAO DE FILOSOFIA CRISTA 31

OuxccK; Ti Kal i xavia (piXocxpo yc. quase impos


svel exagerar a importncia dessa afirmao, e, se citei com
alguns detalhes a experincia pessoal de Justino, porque,
j no sculo II, ela pe em evidncia todos os elementos
sem os quais no h soluo para o problema da filosofia
crist. Um homem busca a verdade apenas pela razo, e
fracassa; a verdade lhe oferecida pela f, ele a aceita e,
tendo-a aceitado, acha-a satisfatria para a razo. Mas a ex
perincia de Justino no menos instrutiva por outro as
pecto, porque levanta um problema a que o prprio Justi
no no pde recusar sua ateno. O que ele encontra no
cristianismo , com muitas outras coisas, a chegada de ver
dades filosficas por caminhos no filosficos. Onde reina
a desordem da razo, a revelao faz a ordem reinar; mas,
precisamente porque experimentaram tudo sem temer con
tradizer-se, os filsofos tinham dito, junto com muitas coisas
falsas, um grande nmero de coisas verdadeiras. Como ex
plicar que eles tenham tido conhecimento dessas verdades,
mesmo se sob a forma fragmentria em que as conheceram?
Uma primeira soluo desse problema, proposto por
Filon, o Judeu, tentou imediatamente a imaginao dos cris
tos e seduziu-a por um bom tempo. Era uma soluo pre
guiosa, cuja facilidade fez sua fortuna. Por que no se
prevalecer da anterioridade cronolgica da Bblia em rela-

Quanto a Clemente de Alexandria (150-215), sua concepo da gnose crist


repousa na idia de que a filosofia coisa boa em si e necessria (Stromates,
I, 1 e I, 18, em que luta contra os cristos inimigos da filosofia); mas a filoso
fia grega, espcie de revelao incompleta fundada na razo, deve ser com
pletada pela revelao. H dois Antigos Testamentos - a Bblia e a filosofia
grega {Stromates, Vl, 42, 44, 106) - e um Novo que, como uma fonte, traz ao
seu leito guas que vm de mais longe {Stromates, I, 5). Segundo outra ima
gem, a f se enxerta na rvore da filosofia e, quando o enxerto perfeito, o
rebento da f substitui o da rvore, cresce nele, vive nele e lhe faz dar frutos
{Stromates, Vl, 15). A sabedoria crist, segundo Clemente, nasce pois da enxer
tia da f na razo. Tefilo de Antiquia, AdAutolycum, II, 33, ope os erros
dos filsofos s certezas que os cristos receberam do Esprito Santo no que
concerne unidade de Deus e criao (cf op. cit., II, 4; II, 12; III, 2; III, 9).
32 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

o aos sistemas filosficos? Sustentou-se ento, de incio


com certa timidez, mas a partir de Taciano com mais deci
so, que os filsofos gregos tinham se aproveitado mais
ou menos diretamente dos livros revelados e lhes deviam
o pouco de verdades que haviam ensinado, no sem mis
turar a elas muitos erros, alis. No entanto, a ausncia das
provas diretas desse emprstimo se opunha ao completo
sucesso dessa soluo simplista e, embora ela tenha tido
uma vida longa, a ponto de provavelmente ainda no estar
morta, se apagaria progressivamente diante de outra, mui
to mais profunda e, de resto, quase to antiga quanto ela,
pois j a encontramos em Justino.
J a encontramos inclusive em so Paulo, pelo menos
em germe e como que pr-formada. Apesar da sua conde
nao, carregada de desprezo, da falsa sabedoria dos fil
sofos gregos, o apstolo no condena a razo, porque faz
questo de reconhecer aos gentios certo conhecimento na
tural de Deus. Ao afirmar na Epstola aos Romanos (1, 19-20)
que a potncia eterna e a divindade de Deus podem ser
diretamente conhecidas pelo espetculo da criao, so Pau
lo afirmava implicitamente a possibilidade de um conhe
cimento puramente racional de Deus entre os gregos e,
com isso, estabelecia o fundamento de todas as teologias
naturais que deviam se constituir mais tarde no seio do pr
prio cristianismo*A. De santo Agostinho a Descartes, no h
um s filsofo que no tenha feito sua essa afirmao. Por
outro lado, ao declarar na mesma epstola (2, 14-15) que
os gentios, embora estejam excludos da Lei judaica, so eles
prprios sua lei, porque a conscincia deles os acusar ou
os desculpar no dia do juzo, so Paulo admite implicita
mente a existncia de uma moral natural ou, antes, de um
conhecimento natural da lei moral. Ora, se bem que o pr
prio apstolo no tenha levantado a seguinte questo, pu-

6. A mesma idia se encontra no Livro da sabedoria 13, 1, e ser cita


da por Leo XIII na encclica Aetemipatris.
A NOAO DE FILOSOFIA CRISTA 33

ramente especulativa, tornara-se impossvel que ela no


viesse a se colocar: que relaes existem entre o conheci
mento racional do verdadeiro ou do bem concedido por
Deus ao homem e o conhecimento revelado que o Evan-,
gelho veio acrescentar ao primeiro? Foi precisamente esse
problema que so Justino formulou e resolveu.
Como Jesus Cristo nasceu h cento e cinqenta anos
da data em que escrevo, devo considerar, ele se pergunta,
culpados ou inocentes todos os homens que, vivendo an
tes de Cristo, foram privados do socorro da revelao? O
prlogo do Evangelho de so Joo sugere a resposta que
convm dar a essa questo. Jesus Cristo o Verbo, e o Ver
bo Deus; ora, est dito no Evangelho que o Verbo ilumina
todo homem que vem ao mundo, do que resulta que cum
pre admitir, em conformidade com Deus mesmo, uma re
velao natural do Verbo, universal e anterior que se pro
duziu quando, fazendo-se carne, ele veio habitar entre ns.
Por outro lado, como o Verbo Cristo, todos os homens
participaram da luz de Cristo ao participarem da luz do
Verbo. Os que viveram segundo o Verbo, tenham sido pa
gos ou judeus, foram portanto cristos por definio, ao
passo que os que viveram no erro e no vcio, isto , con
trariamente ao que lhes ensinava a luz do Verbo, foram ver
dadeiros inimigos de Cristo, desde antes do tempo da sua
vinda. Se assim , a posio de so Paulo, embora perma
nea materialmente a mesma, espiritualmente transfor
mada, porque onde o apstolo invocava contra os pagos
uma revelao natural que os condena, so Justino admi
te em favor deles uma revelao natural que os salva. S
crates torna-se um cristo to fiel que no de espantar
que o demnio tenha feito dele um mrtir da verdade, e
Justino no est lorige de dizer com Erasmo: so Scrates,
orai por ns!
A partir desse momento decisivo, o cristianismo aceita
a responsabilidade de toda a histria anterior da humani
dade, mas tambm reivindica o seu benefcio. Tudo o que

ihb..
34 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

se fez de mal se fez contra o Verbo, mas como, inversamen


te, tudo o que se fez de bem se fez pelo Verbo, que o
Cristo, toda verdade crist por definio. Tudo o que se
disse de bom nosso; oaa ov Ttapc mm KaX epTjTai,
TTjicov xpiOTiavcv eaxivl A est, formulada desde o sculo II
em termos definitivos, a carta eterna do humanismo cris
to. Herclito dos nossos; Scrates nos pertence, pois co
nheceu Cristo por um conhecimento parcial, graas ao es
foro de uma razo de que o Verbo a origem; nossos
tambm os esticos e, com eles, todos os verdadeiros fil
sofos em que j brilhavam as sementes dessa verdade que
a revelao hoje nos descobre em sua plenitude**.

7. Justino, IP Apologie, cap. XIII, Paris, Picard, 1904, p. 177. Sobre o


fundamento da doutrina, ver P Apologie, cap. LXVI, pp. 94-7. Cf.: "Quisquis
bonus verusque Christianus est, Domini sui esse intelligat ubicumque inve-
nerit veritatem", Santo Agostinho, De doctr. christiana, II, 18, 28; Patr. lat.,
t. 34, col. 49.
8. Justino, IP Apologie, cap. X, p. 169, e cap. XIII, pp. 177-9. Podemos
aproximar dessas declaraes de Justino a frmula de santo Ambrsio,
vrias vezes citada por so Toms de Aquino: "Omne verum, a quocumque
dicatur, a Spiritu sancto est"; cf. P. Rousselot, L'intellectualisme de saint Tho
mas d'Aquin, 2 ed.. Paris. G. Beauchesne, 1924, p. 228. Temos a um trao
constante do esprito cristo, que escapa a muitos dos seus intrpretes e cujo
desconhecimento causou mais de um equvoco. Esse desconhecimento tor
na partcularmente dfcl compreender os vnculos profundos da Renascena
com o cristianismo medieval e antigo. Foi dada como uma prova manifesta
do paganismo de Erasmo sua clebre invocao: "So Scrates, orai por ns."
No entanto, se verdade que Scrates foi cristo e foi morto por instigao
do demnio, por causa da sua participao no Verbo, no ele um mrtir?
E se um mrtir, no um santo? Encontraremos curiosos exemplos dos es
tragos causados na histria por esse esquecimento das verdadeiras tradies
crists no livro deJ.-B. Pineau, rasme, sa pense religieuse, Paris, 1923. Fazen
do constantemente Erasmo dizer o que no disse, esse historiador nem sem
pre compreende o que Erasmo disse. A frmula de Erasmo: "Christi esse puta
quicquid usquam veri offenderis" (op. cit., p. Il6) nada tem que no seja
tradicional. Dizer que "fortassis latius se fundit spiritus Christi quam nos in
terpretamur" (p. 269) seria para so Justino timidez, e no ousadia. No se
trata de negar que o humanismo de Erasmo tenha um carter novo, mas se
ria preciso conhecer o velho para saber em que o dele novo. Seria neces
srio tambm no interpretar seus textos ao revs. J.-B. Pineau faz Erasmo
A NOAO DE FILOSOFIA CRISTA 35

Para quem resolve adotar essa perspectiva da histria,


vlido dizer com so Paulo que a f em Cristo dispensa
da filosofia e que a revelao a suplanta, mas a revelao
somente suplanta a filosofia porque a consuma. Donde uma-
inverso do problema, to curiosa quanto inevitvel. Se
tudo o que havia de verdadeiro na filosofia era um pres
sentimento e como que um esboo do cristianismo, quem
possui o cristianismo deve possuir por isso mesmo tudo o
que havia de verdadeiro e tudo o que poder haver de ver
dadeiro na filosofia. Em outras palavras, e por mais estra
nho que possa parecer, a posio racional mais favorvel
no a do racionalismo, mas a do crente; a posio filos
fica mais favorvel no a do filsofo, mas a do cristo.
De resto, para certificar-se disso bastar enumerar as van
tagens que ela apresenta.
Poderiamos observar, primeiramente, que a grande su
perioridade do cristianismo no est em ser um simples co
nhecimento abstrato da verdade, mas um mtodo eficaz de
salvao. Esse ponto pode parecer, hoje, sem nenhuma re
lao direta com a noo de filosofia, porque ns a con
fundimos mais ou menos com a de cincia; mas para o
Plato do Fdon, assim como para o Aristteles da tica a
Nicmaco, embora essencialmente cincia, a filosofia no
era apenas isso, ela ainda era uma vida, e assim tinha se tor
nado a tal ponto com os esticos e seus sucessores, que
esses filsofos se distinguiam dos outros homens por sua
roupa, tal como, hoje, um padre se distingue pela sua dos
homens que o rodeiam. Ora, um fato que os sistemas
gregos se apresentavam aos cristos do sculo II como es-

dizer, a propsito de Cristo: "O que ele nos ensina, que no se encontre equi
valentemente nos filsofos?" (op. cit., p. 117), isso para introduzir um texto
de Erasmo que pretende dizer: "A autoridade dos fil.sofos deve contar pou
co, a no ser que tudo o que eles dizem, embora em termos diferentes, no
seja prescrito pelas .santas Letras" (ibid., nota 96). Exatamente o contrrio da
idia que lhe prestam. Tais mtodos no contribuem em nada para esclare
cer a histria.
36 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

peculaes interessantes, s vezes at mesmo verdadeiras,


mas sem eficcia para a conduta da vida. Ao contrrio, por
prolongar a ordem natural com uma ordem sobrenatural e
apelar para a graa como fonte inesgotvel de energia para
a apreenso do verdadeiro e a realizao do bem, o cristia
nismo se oferecia ao mesmo tempo como uma doutrina e
uma prtica, ou, mais exatamente, como uma doutrina que
proporcionava ao mesmo tempo os meios da sua passagem
prtica.
Seria fcil demais acumular exemplos histricos em
apoio a essa interpretao do cristianismo, mas bastar
sem dvida recordar que o essencial da doutrina de so
Paulo sobre o pecado, a redeno e a graa. O que o ho
mem gostaria de fazer, no faz; o que gostaria de no fazer,
faz. Uma coisa querer o bem, outra po/er faz-lo;
uma coisa a lei de Deus, que reina no homem interior,
outra a lei do pecado, que reina em seus membros. Quem
ento far reinar a lei de Deus sobre o homem exterior,
seno Deus mesmo, pela graa de Jesus Cristo?A Nada mais
conhecido do que essa doutrina. O que s vezes parecem
esquecer que ela est no prprio cerne da obra de santo
Agostinho e, com isso, de todo o pensamento cristo. Dis
cutiu-se demoradamente sobre o sentido do depoimento das
Confisses, alguns estimando que Agostinho se converteu
muito mais ao neoplatonismo do que ao cristianismo, ou
tros sustentando ao contrrio que sua converso foi a de
um verdadeiro cristo. Pessoalmente, no duvido que a se
gunda hiptese seja a verdadeira, mas, se se imaginou pos
svel sustentar a primeira com grande reforo de textos e
argumentos, foi precisamente por no se ter compreendido
que o cristianismo essencialmente um mtodo de salva
o e que, por conseguinte, converter-se ao cristianismo
essencialmente aderir a esse mtodo de salvao. Ora, se
h um ponto evidente dentre todos os que o relato das

9. Sao Paulo, Epstola aos Romanos, 1, 14-25.


A NOAO DE FILOSOFIA CRISTA 37

Confisses aborda, justamente que, ao ver de Agostinho,


o vcio radical do neoplatonismo era a ignorncia, em que
ele nos mantm, da dupla doutrina do pecado e da graa
que dele nos liberta. Pode-se demonstrar que a evoluo.
intelectual de santo Agostinho se conclui com a sua adeso
ao neoplatonismo', se bem que haveria muitas restries
a fazer, com o prprio santo Agostinho, a essa interpreta
o, mas o que toda a sua doutrina nega que essa adeso
possa ser confundida com a sua converso. Se Plotino nos
aconselha a nos livrar dos sentidos, a dominar nossas pai
xes e aderir a Deus, timo; mas Plotino quem nos vai
dar a fora para faz-lo? E de que adianta saber sem poder?
Que mdico esse que nos aconselha a sade sem co
nhecer nem a natureza da doena nem a do remdio? A
converso de santo Agostinho s se conclui verdadeira
mente com a leitura de so Paulo e a revelao da graa:
"Porque a lei do Esprito de vida em Jesus Cristo me libertou
da lei do pecado e da morte." No era um intelecto que
sofria na noite do jardim de Cassiciacum, mas um homem.
Desamos novamente, entretanto, ao plano da filoso
fia puramente especulativa e do conhecimento abstrato;
nele deveremos reconhecer que, para os primeiros pensa
dores cristos, muitas das vantagens estavam do lado da
religio. Um dos argumentos que eles mais costumam in
vocar a favor da sua f o que se funda nas contradies
dos filsofos. O fato bem conhecido, mas seu significado
talvez no seja o que normalmente se imagina. O que pa
rece ter impressionado Justino e seus sucessores no ape
nas a incoerncia das especulaes filosficas, mas princi
palmente a coerncia das respostas dadas aos problemas
filosficos por uma doutrina que, em vez de se oferecer
como uma filosofia entre tantas outras, se apresentava como
a nica religio verdadeira.

10. P. Alfaric, L'volution intellectuelle de saint Augustin, Paris, E.


Nourry, 1918.
38 O FSPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Encarada sob seu aspecto polmico, essa constatao


engendra o argumento clssico "pelas contradies dos fi
lsofos". Ns o encontramos em toda parte nos primeiros
sculos do pensamento cristo: em Justino, de quem lem
brei, foi o ponto de partida; no Discurso aos gregos de Ta-
ciano, em que recebeu seu pleno desenvolvimento"; no
annimo Irriso dos f i l s o f o s em Arnbio, cujo ceticismo
filosfico e cujo fidesmo ele justifica; mas talvez deva-se
dizer principalmente em Lactncio, porque esse homem
de bom senso avaliou seu alcance exato e assinalou-o em
termos definitivos. Apesar das injrias que ele no se priva
de eventualmente dirigir-lhes, Lactncio freqenta os fil
sofos. Persuadido de que h muita coisa boa em Scrates,
em Plato, em Sneca, esse cristo chega a reconhecer que,
no fundo, cada um deles apreende uma parte da verdade
total e que, se essas partes fossem reunidas, acabar-se-ia
reconstituindo a verdade inteira: particulatim ventas ab
iis tota comprehensa est'\ Suponhamos pois que algum
recolhesse esses fragmentos dispersos pelos escritos dos
filsofos e os reunisse num corpo de doutrina; o que ob
teria por esse mtodo seria um equivalente da verdade to
tal. Mas, e esse o ponto essencial, ningum pode reali
zar essa triagem do verdadeiro e do falso nos sistemas dos
filsofos, a no ser que conhea de antemo a verdade, e
ningum a conhece de antemo, se Deus no a ensinar pela
revelao, isto , se no a aceitar pela f.
Lactncio concebeu ento a possibilidade de uma filo
sofia verdadeira, mas ele a concebeu como um ecletismo

11. Taciano, Adversus graecos, XXV.


12. Hermias, Gentilium philosophorum irrisio, II-X. Note-se que Her-
mias se intitula flosofo.
13- Lactancio, Institutiones, VII, 7, 7. Cf. VII, 7, 4: "Quod si existisset
aliquis qui veritatem sparsam per singulos per sectasque diffusam colligeret
in unum ac redigeret in corpus, is profecto non di.ssentiret a nobis... Sed hoc
nemo facere nisi veri peritus ac sciens potest; verum autem scire non nisi
eius est qui sit doctus a Deo."

I
A NOAO DE FILOSOFIA CRISTA 39

base de f. De um lado, o filsofo puro e simples, que dis


pe apenas da sua razo e quer descobrir a verdade por
suas prprias foras: todo o seu trabalho leva apenas a
apreender um minsculo fragmento da verdade total, imer-.
sa numa massa de erros contraditrios de que ele incapaz
de separ-la. De outro lado, o filsofo cristo: sua f lhe d
a posse de um critrio, de uma regra de juzo, de um prin
cpio de discernimento e de seleo, que lhe possibilitam
tornar a verdade racional a si mesma, libertando-a do erro
em que ela se embaraa. Soluspotest scire quifecit, diz Lac-
tncio. Deus, que tudo faz, tudo sabe. Sigamo-lo, se ele
nos ensinar. Entre a incerteza de uma razo sem guia e a
certeza de uma razo dirigida, ele no hesita um instante,
como tampouco hesitar, depois dele, santo Agostinho.
Porque na verdade a mesma experincia que conti
nua, at terminar por encontrar sua frmula abstrata nos
escritos dos pensadores da Idade Mdia e ser redescober-
ta por mais de um pensador moderno. Quando o jovem
Agostinho adere seita de Mans, precisamente porque
os maniquestas alardeiam tudo explicar sem nunca ape
lar para a f. Apesar das estranhezas e das puerilidades da
cosmogonia deles, so racionalistas que pretendem intro
duzir o esprito na f dando-lhe primeiro a inteligncia.
Se, cansado de uma igreja em que a inteligncia prometi
da nunca vem, Agostinho finalmente se desliga da seita,
para se abandonar ao amvel ceticismo de Ccero; e, quan
do emerge desse ceticismo graas a Plotino, para desco
brir que tudo o que h de verdadeiro no neoplatonismo j
estava contido no Evangelho de sao Joo e no Livro da
Sabedoria, alm de muitas verdades que Plotino nunca
conheceu. Assim, enquanto ele a buscava em vo pela ra
zo, a filosofia estava ali, esperando e se oferecendo a ele
pela f. Essas verdades instveis, que a especulao grega
reservava a uma elite de espritos escolhidos, estavam reu
nidas de antemo, purificadas, fundadas, completadas por
uma revelao que as pe ao alcance de todos os ho-
40 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

mens''*. Nesse sentido, seria possvel resumir sem inexati


do toda a experincia de Agostinho no ttulo que ele pr
prio deu a uma das suas obras: De utilitate credendi. Da
utilidade de crer, mesmo para garantir a racionalidade da
razo. Se ele repete sem cessar a palavra de Isaas, tal como
a encontra na traduo latina que utiliza - nisi credideri-
tis, non intelUgetis -, porque ela a frmula exata da
sua experincia pessoal, e santo Anselmo no ter nada a
lhe acrescentar quando quiser definir por sua vez o efeito
benfico da f sobre a razo do filsofo.

14. Afirmou-se que "o cristianismo, em seus primrdios, no em ab


soluto especulativo; ele um esforo de ajuda mtua, ao mesmo tempo es
piritual e material nas comunidades" (. Brhier, Histoire de la philosopbie,
t. I, p. 493). Mas no preciso consider-lo "depois de transcorridos muitos
sculos" para duvidar da verdade dessa assero. A converso de Justino,
segundo o Dilogo com Trfon, se coloca abertamente no plano da filosofia.
Mas, sobretudo, interessante observar que, desde o fim do sculo II, o que
se critica nos cristos aspirar a conhecimentos filosficos que os gregos
no teriam tido. Esses ignorantes posam de gente que sabe mais que Plato
e Aristteles. No s, portanto, essas antigas comunidades crists se atribu
ram uma nova interpretao do mundo, mas foram criticadas por faz-lo. Ci
temos, de uma das "belas infiis" de Perraut d'Ablancourt, essa reivindicao
dos direitos da razo que se encontra em M. Felix, Octamusiim do sculo II):
"Ora, visto que ele [Cecilius, o pago] no pode admitir que gente iletrada e
pobres ignorantes, como ele nos chama, discutam de coisas divinas, ele pre
cisa saber que todos os homens nasceram racionais, sem distino de idade,
de qualidade, nem de sexo, e que eles no devem sua sabedoria sua for
tuna, mas natureza; que mesmo os filsofos e os outros clebres invento
res das artes e das cincias foram considerados a escria do povo e uns ig
norantes, antes de terem feito seu esprito aparecer em suas obras; tanto
verdade que os ricos, idlatras dos seus tesouros, consideram mais o ouro
que o cu, e que foram pobres como ns que descobriram a sabedoria e que
a mostraram aos outros (Paris, 1677, pp. 56-7). Temos a uma espcie de
reivindicao da democracia na filosofia e de apelo universalidade da razo,
que mostra que, nessas antigas comunidades crists, o esprito especulativo
era intensamente vivo. A pretenso, insuportvel para os filsofos, de que
uma humilde vetula saiba mais sobre o mundo do que Plato e Aristteles foi
expressa de novo com so Francisco de Assis e seus discpulos; ela parte
integrante da tradio crist. O ttulo do tratado perdido de Hiplito (falecido
por volta de 236-237), Contra os gregos e Plato, ou do Universo, parece in
dicar que esse bispo romano no se desinteressava da especulao.
A NOAO DE FILOSOFIA CRISTA 41

A atitude de santo Anselmo nessa matria foi apresen


tada como um racionalismo cristo. A expresso d margem
a equvocos, mas pelo menos tem o mrito de pr em evi
dncia o fato de que, quando apela para a razo, santo An
selmo pretende somente lidar com a razo. No apenas ele,
seus ouvintes tambm exigem que nada se interponha en
tre os princpios racionais de que ele parte e as concluses
racionais que deduz deles. Lembrem-se apenas do clebre
prefcio do Monologium, em que, cedendo insistncia dos
alunos, ele empreende no provar nada do que est na
Escritura pela autoridade da Escritura, mas a estabelecer pela
evidncia da razo e unicamente pela luz natural da ver
dade tudo o que uma investigao independente da reve
lao poder exibir como verdadeiro. E, no entanto, foi san
to Anselmo que deu a frmula definitiva da primazia da f
sobre a razo, porque se a razo quer ser plenamente ra
cional, se ela quer se satisfazer como razo, o nico mtodo
seguro, para ela, consiste em escmtar a racionalidade da f.
Como tal, a f se basta, mas aspira a se transmudar numa
inteligncia do seu prprio contedo; ela no depende da
evidncia da razo, ao contrrio, ela que a engendra. Sabe-
se, pelo prprio santo Anselmo, que o ttulo primitivo do
seu Monologium era Meditao sobre a racionalidade da
f, e que o ttulo do seu Proslogion era nada menos que sua
famosa frmula; Uma f que busca a inteligncia. Nada
exprime com maior fidelidade seu pensamento, pois ele
no procura compreender para crer, mas crer para com
preender; a tal ponto que ele cr nessa primazia mesma
da f sobre a razo antes de compreend-la e para com
preend-la, pois que ela lhe proposta pela autoridade da
Escritura: nisi credideritis, non intelligetis.
So Justino, Lactncio, santo Agostinho e santo Ansel
mo so apenas quatro testemunhas. Mas que testemunhas!
A autoridade deles e a concordncia perfeita das suas expe
rincias me dispensaro, assim espero, de invocar os incon
tveis testemunhos que poderiamos acrescentar aos deles.
42 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Antes de deixar esse ponto, gostaria de fazer ouvir mais


uma voz que responde a eles atravs dos sculos, para ates
tar a perenidade da questo e a necessidade da resposta.
Alegar as derradeiras concluses de Maine de Biran pr
na balana a experincia de toda uma vida. Ele tambm,
como santo Agostinho, como tantos outros, tentou resol
ver os enigmas da filosofia apenas por sua razo, e as lti
mas palavras que escreveu em seu Dirio ntimo foram o
Vae soli da Escritura: " impossvel negar ao verdadeiro
crente, que sente em si mesmo o que chama de efeitos da
graa, que encontra seu descanso e toda a paz da sua alma
na interveno de certas idias ou atos intelectuais de f,
esperana e amor, e que a partir da chega at a satisfazer
seu esprito sobre problemas insolveis em todos os siste
mas, impossvel, digo, contestar-lhe o que ele sente e,
por conseguinte, no reconhecer o fundamento verdadei
ro que tm nele, ou em suas crenas religiosas, os estados
de alma que fazem o seu consolo e a sua felicidade."'A
um fato, portanto, para um cristo, que a razo apenas no
basta razo, e no foi apenas no sculo II que filsofos
se converteram ao cristianismo no interesse da sua filosofia
mesma. Ao fides quaerens intellectum de santo Anselmo e
de santo Agostinho corresponde o intellectus quaerens in-
tellectum perfidem de Maine de Biran. Optavi et datus est
mihi sensus, invocavi et venit in me spiritus sapientia^-,
esse esforo da verdade acreditada para se transformar em
verdade sabida , verdadeiramente, a vida da sabedoria
crist, e o corpo das verdades racionais que esse esforo
nos proporciona a prpria filosofia crist. O contedo cia
filosofia crist , portanto, o corpo das verdades racionais

15. Maine de Biran, Sa vie et sespenses, publicadas por E. Naville, Pa


ris, 1857, p. 405. Entre o sculo XIX e a Idade Mdia, estaria naturalmente
Malebranche, que uma fonte inesgotvel de textos desse gnero. Ver sobre
esse ponto as excelentes anlises de H. Gouhier, La vocation de Malebran
che, Paris, J. Vrin, 1926, pp. 129-56.
16. Sh., VII, 7, citado por Maine de Biran, op. cit., p. 385.
A NOAO DE FILOSOFIA CRISTA 43

que foram descobertas, aprofundadas ou simplesmente


salvaguardadas, graas ajuda que a revelao deu razo.
Se essa filosofia realmente existiu ou se no passa de um
mito, uma questo de fato que pediremos histria para
resolver, mas antes de abordar esse ponto gostaria de dis
sipar um mal-entendido que, obscurecendo o sentido do f
des quaerens intellectum, torna ininteligvel a prpria no
o de filosofia crist.
A no ser que se esvazie essa expresso de qualquer
contedo positivo, h que convir francamente que somen
te uma relao profunda da revelao com a razo lhe d
sentido. Alm disso, esse sentido precisa ser exatamente
definido. No se trata, de maneira nenhuma, de sustentar
que a f um tipo de conhecimento superior ao conheci
mento racional. Ningum jamais pretendeu tal coisa. Ao con
trrio, evidente que o acreditar um simples sucedneo
do saber e que, onde for possvel, substituir a crena pela
cincia sempre um ganho positivo para o entendimento.
A hierarquia tradicional dos modos de conhecimento, para
os pensadores cristos, sempre a f, a inteligncia, a vi
so de Deus face a face: "Inter fidem et speciem", escreve
santo Anselmo, "intellectum quem in hac vita capimus esse
mdium intelligo."''
No se trata tampouco de sustentar o absurdo de que
podemos aceitar pela f a maior de um silogismo e ter a cin
cia da sua concluso. Se partirmos de uma crena para de
duzir seu contedo, nunca obteremos outra coisa que no
a crena. Quando se critica os que definem o mtodo da
filosofia crist com o fides quaerens intellectum, dizendo
que confundem teologia e filosofia, mostra-se simplesmen
te que no se entende em absoluto a posio deles e at se
d margem a pensar que no se entende direito o que a
teologia. Porque, embora a teologia seja uma cincia, ela
no se d por fim, de maneira nenhuma, transformar em

17. Santo Anselmo, De fide Trinitatis, pref.; Patr. lat., t. 158, coi. 6l.
44 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

inteligncia a crena pela qual adere a seus princpios, o


que equivaleria, para ela, a destruir seu prprio objeto. Por
outro lado, tanto quanto o telogo, o filsofo cristo no
tentar transformar a f em cincia por uma estranha qu
mica que pretendesse combinar essncias contraditrias.
O que o filsofo cristo se pergunta simplesmente se, en
tre as proposies que ele cr verdadeiras, no h um cer
to nmero que sua razo poderia saber verdadeiras. En
quanto funda suas asseres na convico ntima que sua
f lhe confere, o crente continua sendo um simples crente
e ainda no ingressou no domnio da filosofia; mas, assim
que encontra entre as suas crenas verdades que podem se
tornar objetos de cincia, ele se torna filsofo, e, se f
crist que ele deve essas novas luzes filosficas, ele se torna
um filsofo cristo.
A discordncia presente, que divide os filsofos quan
to ao sentido dessa noo, fica por isso mesmo mais fcil
de explicar. Alguns consideram a filosofia em si mesma,
em sua essncia formal e fazendo abstrao das condies
que presidem tanto a sua constituio como a sua inteligi
bilidade. Nesse sentido, claro que uma filosofia no po
deria ser crist, tampouco judaica ou muulmana, e que a
noo de filosofia crist tem tanto sentido quanto a de f
sica ou de matemtica crist'.

18. De nada adianta objetar que uma razo que se pe a reboque de


uma f cega-se voluntariamente e que muito fcil ter a iluso de provar o
que se cr. Se as demonstraes do crente no convencem o incrdulo, ele
no deve se achar autorizado a apelar, a fim de convencer seu adversrio,
para uma f que esse adversrio no aceita. Tudo o que o crente poder fa
zer, no que lhe diz respeito, ser descobrir se ele no ter sido vtima de
urna evidncia ilusria e criticar-se severamente. Por outro lado, no que diz
respeito ao seu adversrio, ele no poderia evitar de lhe desejar a graa da
f, com a iluminao que da resulta para a inteligncia. Esse ponto no po
deria ser honestamente deixado na sombra. O problema da filosofia crist
no se limita ao da sua constituio, ele abrange o da sua inteleco, assim que
ela constituda. O paradoxo contemporneo de uma filosofia crist, evi
dente para seus defensores e de nenhum valor ao ver dos seus adversrios.
r
A NOO DE FILOSOFIA CRIST 45

Outros, levando em conta o fato evidente de que, para


um cristo, a f faz o papel de princpio regulador extrn
seco, admitem a possibilidade de uma filosofia crist, mas,
preocupados em conservar para a filosofia a pureza for
mal da sua essncia, consideram crist toda filosofia ver
dadeira, que apresente "uma concepo da natureza e da
razo aberta ao sobrenatural"'A. No duvidoso que seja
essa uma das caractersticas essenciais da filosofia crist,
mas no a nica, nem talvez a mais profunda. Uma filo
sofia aberta ao sobrenatural seria, certamente, uma filosofia
compatvel com o cristianismo, mas no seria necessaria
mente uma filosofia crist. Para que uma filosofia merea
verdadeiramente esse ttulo, o sobrenatural tem de baixar,
a ttulo de elemento constitutivo, no em sua textura, o que
seria contraditrio, mas na obra da sua constituio. Cha
mo pois de filosofia crist toda filosofia que, embora dis
tinga formalmente as duas ordens, considere a revelao
crist uma auxiliar indispensvel da razo. Para quem a
entende assim, essa noo no corresponde a uma essn
cia simples capaz de receber uma definio abstrata; cor
responde muito mais a uma realidade histrica concreta,
cuja descrio ela pede. Ela no mais que uma das esp
cies do gnero filosofia e contm em sua extenso os sis
temas de filosofia que s foram o que foram porque exis
tiu uma religio crist e porque sofreram voluntariamente

no implica necessariamente que seus defensores estejam enganados por


sua f no valor racional das suas concluses, e pode se explicar pelo fato de
que a ausncia de f em seus adversrios torna opacas para eles verdades
que, de outro modo, lhes seriam transparentes. Isso, bem entendido, no
autoriza de forma alguma o filsofo cristo a argumentar em nome da sua
f, mas convida-o a redobrar seu esforo racional at que a luz da resultan
te convide outros espritos a se indagar sobre a sua fonte, a fim de nela be
ber por sua vez.
19- Ver, na "Bibliografia", a tese do p*A M.-D. Chenu, em Bulletin thomis
te, 1928, p. 244. Cf. as observaes to justamente equilibradas de J. Maritain, De
la sagesse augustinienne, em Revue de philosophie OOQO, 1930, pp. 739-41.
Ns as subscrevemos inteiramente.
46 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

a influncia dela". Enquanto realidades histricas concre


tas, esses sistemas se distinguem uns dos outros por suas
diferenas individuais; enquanto formam uma espcie, eles
apresentam caractersticas comuns que autorizam seu agru
pamento sob uma mesma denominao.
Em primeiro lugar, e talvez seja esse o trao mais apa
rente da sua atitude, o filsofo cristo um homem que
realiza uma escolha entre os problemas filosficos. De di
reito, ele capaz de se interessar pela totalidade desses pro
blemas, tanto quanto qualquer outro filsofo; de fato, ele
se interessa unicamente, ou principalmente, por aqueles
cuja soluo importante para a conduta da sua vida reli
giosa. O resto, indiferente em si, se torna objeto do que san
to Agostinho, so Bernardo e so Boaventura estigmatiza
vam com o nome de curiosidade: vana curiositas, turpis
curiositas^\ Mesmo os filsofos cristos, como so Toms,
cujo interesse se estendia ao conjunto da filosofia, s fize
ram obra criadora num domnio relativamente restrito.
Nada mais natural. Como a revelao crist nos ensina so
mente as verdades necessrias salvao, sua influncia s
pde se estender s partes da filosofia que concernem
existncia de Deus e sua natureza, origem da nossa alma,
sua natureza e seu destino. No prprio ttulo e nas primei
ras linhas do seu tratado Do conhecimento de Deus e de si,
Bossuet faz caber o ensinamento de uma tradio de de
zesseis sculos: "A sabedoria consiste em conhecer Deus
e conhecer a si mesmo. O conhecimento de ns mesmos
deve nos elevar ao conhecimento de Deus." No h quem
no reconhea nessas frmulas o noverim me, noverim te

20. A histria da filosofia crist no se confunde portanto com a da in


fluncia exercida pelo cristianismo sobre a filosofia. A. Comte sofreu a influn
cia do cristianismo, mas seu positivismo no uma filosofia crist.
21. Sobre santo Agostinho, cf. . Gilson, Introduction l'tude de
saint Augustin, Paris, J. Vrin, 1929, pp. 151 ss. Sobre so Bernardo, In Cant,
cantic, Sermo XXXVI, art. 2-3; Patr. lat., t. 183, col. 967.

J
A NOAO DE FILOSOFIA CRISTA 47

de santo AgostinhoAA e, muito embora so Toms no o te


nha feito expressamente seu, colocou-o em prtica. No
se trata de diminuir seus mritos como intrprete e comen
tador de Aristteles, mas no a que ele o maior, e sim.
nas vises geniais pelas quais, prolongando o esforo de
Aristteles, ele o supera. Essas vises, quase sempre a pro
psito de Deus, da alma ou da relao da alma com Deus
que vamos encontr-las. Muitas vezes at ser preciso ex
trair as mais profundas dentre elas de contextos teolgi
cos em que se enveredaram, porque foi no mbito de pro
blemas teolgicos que elas efetivamente nasceram. Numa
palavra, cm todos os filsofos cristos dignos desse nome,
a f exerce uma influncia simplificadora e sua originali
dade se manifesta sobretudo na zona diretamente subme
tida influncia da f: doutrina de Deus, do homem e das
suas relaes com Deus.
Pelo prprio fato de eliminar a v curiosidade, a in
fluncia da revelao sobre a filosofia lhe permite comple
tar-se. Considerado do ponto de vista cristo, o curioso
enceta um empreendimento interminvel. De fato, todo
conhecimento racional de toda realidade, qualquer que seja,
da sua competncia; de direito, no h nenhum sobre o
qual esteja autorizado a dizer que, se ele tivesse esse co
nhecimento, este no transformaria completamente o conhe
cimento que ele tem de todo o resto. Ora, o real inesgo
tvel e, por conseguinte, a tentativa de sintetiz-lo em prin
cpios um empreendimento praticamente impossvel.
Pode se dar at, como Comte observar mais tarde, que a
realidade natural no seja sinttica e que s seja possvel

22. Santo Agostinho, Soliloq., II, I, I. Cf. "Cujus (philosophiae) duplex


quaestio est: una de anima, altera de Deo", De ordine, II, 18, 47. So Bernardo
segue a tradio agostiniana em seu sermo In Cant, cantic., XXXVII, I; Patr.
lat., t. 183, col. 971-974. Um dos textos mais caractersticos de santo Agosti
nho sobre essa restrio voluntria da zona de interesse do pensador cristo
se encontra em Enchiridion, IX, 3; Patr. lat., t. 40, col. 235-236.
48 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

encontrar-lhe uma unidade considerando-a do ponto de


vista de um sujeitoAA Ao escolher o homem em sua relao
com Deus como centro de perspectiva, o filsofo cristo
se proporciona um centro de referncia fixo, que lhe pos
sibilita introduzir em seu pensamento a ordem e a unidade.
por isso que a tendncia sistemtica sempre forte numa
filosofia crist: ela tem menos a sistematizar do que teria
uma outra e tem como sistematiz-lo.
Ela tambm tem com que complet-lo, antes de tudo
no prprio terreno da filosofia natural. s vezes parecem
supor que somente os agostinianos estavam convencidos
disso. Com efeito, em sua Suma Contra gentiles, liv. T,
cap. IV, so Toms deixou-nos um resumo luminoso de
todo o ensinamento dos Padres da Igreja sobre essa ques
to fundamental. Tendo-se indagado se convm que Deus
revele aos homens verdades filosficas acessveis razo,
ele responde que sim, contanto que essas verdades sejam
aquelas cujo conhecimento necessrio salvao. Se fos
se de outro modo, essas verdades e a salvao que delas
depende estariam reservadas a um pequeno nmero de
homens, enquanto os demais estariam privados delas por
falta de luz intelectual, ou de tempo para a busca, ou de
coragem para o estudo. Acrescenta que os que fossem ca
pazes de alcanar essas verdades s o conseguiram com
grande dificuldade, depois de ter longamente pensado e
passado a maior parte da vida numa ignorncia perigosa a

23. Sobre esse ponto, ver . Gilson, La philosophie de saint Bonaven-


ture. Paris, J. Vrin, 1924, pp. 116-7. Mesmo o assentimento da f a verdades
indemonstrveis pela razo pode ajudar o filsofo como tal. O dogma reve
lado unifica o conhecimento racional completando-o, mais ou menos como,
em Kant, as idias da razo unificam os conceitos do entendimento, ou an
tes, como, em Plato, o mito completa a filosofia. E visto que a f uma cer
teza absoluta em sua ordem, a unidade do pensamento no filsofo cristo
muito mais perfeita do que em Plato ou em Kant. nesse sentido que v
lido dizer com os Padres e repetir com o racionalista Toms de Aquino que
a teologia supera em dignidade a filosofia, que apenas sua servidora: Sum.
theol., I, 1, 5, ad 2.
A NOAO DE FILOSOFIA CRISTA 49

seu respeito. Em que estado estaria ento o gnero humano,


segundo so Toms, se dispusesse apenas da razo pura para
conhecer Deus? In maximis ignorantiae tenebris. E confir
ma isso por uma terceira razo, no menos grave que as.
outras duas. A fraqueza do entendimento humano, em sua
condio presente, tal que, sem a f, o que parecera para
uns evidentemente demonstrado seria tido como duvidoso
pelos outros, e, por sinal, o espetculo dessas contradies
entre filsofos muito contribuiria para gerar o ceticismo no
esprito dos que consideram essas questes do exterior'*.
Para remediar essa debilitas rationis, o homem necessita

24. Ver o notvel estudo do Synave, La rvlation des vrits divines


naturelles d'aprs saint Thomas d'Aquin, em Mlanges Mandonnet, Paris, J.
Vrin, 1930, t. I, pp. 327-65. Contentamo-nos corn remeter a esse trabalho,
porque parece-nos difcil acrescentar alguma coisa a ele; mas os textos e as
concluses merecem ser estudados em detalhe. So Toms diz que "veritas
de Deo, per rationem investigata, a paucis, et per longum tempus, et cum
adjunctione multorum errorum, homini proveniret". Sum. theol., I, 1, 1 (cf.
IP-IP', 11, 4). Na citao (p. 330) do texto do Comp. theologiae, cap. XXXVI,
restabeleceremos a palavra vix que desapareceu por descuido, pois ela tem
sua importncia. So Toms se pergunta ento o que os filsofos gregos des
cobriram do que se pode saber de Deus pela razo natural, isto , sua exis
tncia e seus atributos, e responde; "Haec autem quae in superioribus de
Deo tradita sunt, a pluribus quidem gentilium philosophis subtiliter conside-
rata sunt, quamvis nonnulli eorum circa praedicta erraverint. Et qui in iis ve
rum dixerunt, post longam et laboriosam inquisitionem ad veritatem prae-
dictam vix pervenire poterunt", Comp. theol., cap. XXXVI. Esse vix lembra o
do Cont. gentes, I, 4: "... vix post longum tempus pertingerent..." verdade
que, neste ltimo texto, ele de certo modo acidental, porque a idia cen
tral do pargrafo a durao do tempo requerido para alcanar a verdade,
muito mais que a dificuldade intrnseca do empreendimento. sem dvida
por isso que, em seu comentrio clssico do Contra gentiles. Silvestre de Fer
rara no diz nada a esse respeito. No entanto, mesmo nesse texto, parece di
fcil traduzir tnx por tantum. Dizer que a razo alcanaria a verdade somente
aps um longo tempo no equivale a dizer no mximo a alcanaria, ou ela
mal a alcanaria, mesmo aps um longo tempo. Acrescentemos que, da pes
quisa feita pelo pA Synave sobre as fontes da doutrina, resulta que a contri
buio pessoal de so Toms, o que ele acrescenta a Maimnides, em parti
cular em sua investigao sobre os riscos do erro em filosofia, o cum ad
junctione multorum errorum (art. cit., p. 351). Esse "achado" de so Toms
continuado pela metodologia clssica da filosofia crist.
50 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

portanto de um socorro divino, e a f que o oferece.


Como santo Agostinho e santo Anselmo, so Toms v a ra
zo do filsofo cristo entre a f, que guia seus primeiros
passos, e o conhecimento pleno da viso beatfica por vihA;
como Atengoras, ele pensa que o homem no poderia
aspirar a um perfeito conhecimento de Deus sem se ma
tricular na escola de Deus, qui est superfectus cognitor.
a f que, levando-o de certo modo pela mo, o coloca no
bom caminhoA*A e nele o acompanha o tempo que for neces
srio para proteg-lo contra o erro.
Como se pode ver, esse quadro dos resultados obtidos
pela razo humana sozinha em matria de teologia natural
no dos mais brilhantes, embora tenha sido esboado pelo
mais intelectualista dos filsofos cristosAA Por que, ento.

25. So Toms de Aquino, In Boeth. de Trinitate, III, 1, Resp., Cum igi-


turfnis humanae.
26. "Ultima autem perfectio ad quam homo ordinatur, consistit in per
fecta Dei cognitione: ad quam quidem pervenire non potest nisi operatione
et instructione Dei, qui est sui perfectus cognitor. Perfecta autem cognitionis
statim homo in sui principio capax non est; unde oportet quod accipiat per
viam credendi aliqua, per quae manuducatur ad perveniendum in perfectam
cognitionem", So Toms de Aquino, De ventate, XIV, 10, Resp. Sobre esse
texto e aquele a que a nota precedente remete, ver o comentrio do p*A Synave,
art. cit., pp. 334 ss.
27. Nem preciso dizer que seria fcil fazer uma coleo de textos
mais severos do que os de so Toms sobre os recursos naturais da razo.
Sobre so Boaventura, ver Laphilosophie de saint Bonaventure, cap. II, "La
critique de la philosophie naturelle". O protagonista da cincia experimental
na Idade Mdia, Roger Bacon, mais duro ainda. Para ele, toda a cincia foi
revelada aos homens por Deus; encontrar a verdade reencontrar uma re
velao original hoje perdida; por isso que, sem a f, toda a sabedoria filo
sfica impotente; "... nos credimus quod omnis sapientia inutilis est nisi re-
guletur per fidem Christi...", R. Bacon, Opera inedita, ed. I. S. Brewer. Opus
tertium, XV, p. 53. Cf. "... ut ostendam quod philosophia inutilis sit et vana,
nisi prout ad sapientiam Dei elevatur...", op. cit., cap. XXIV, p. 82 (note-se,
alis, que ele declara ter querido provar essa tese por ordem do papa). "Sed
videmus ipsum vulgus humani generis fere in omnibus errare, non solum in
sacra sapientia, sed in philosophia...", Compend. studii, III, ed. cit., p. 415.
Em Duns Scot, encontraramos sem dificuldade uma longa lista de verdades
filosficas que escaparam aos filsofos e ainda lhes escapariam, sem o so-
A NOAO DE FILOSOFIA CRISTA 51

no seguir tantas indicaes concordantes, principalmen


te se possvel faz-lo sem suprimir as distines neces
srias, que um longo esforo de reflexo conquistou pe
nosamente e que a razo impe? Que, tomada em si e emA
absoluto, uma filosofia verdadeira deva sua verdade unica
mente sua racionalidade, indiscutvel; santo Anselmo e
at santo Agostinho foram os primeiros a diz-lo. Mas que
a constituio dessa filosofia verdadeira s tenha podido
completar-se com ajuda da revelao, agindo como um so
corro moral indispensvel razo, igualmente certo do
ponto de vista dos filsofos cristos, e acabamos de ver
que o prprio so Toms de Aquino afirma isso. Ora, se ele
teve razo de afirm-lo, ou mesmo se se reconhece sim
plesmente que ele pode ter tido razo de afirm-lo, o pro
blema da filosofia crist adquire um sentido positivo. Pode
ser que, falando abstratamente, a filosofia no tenha reli
gio, mas tem-se o direito de perguntar se indiferente que
os filsofos tenham ou no uma. Pode-se perguntar, mais
particularmente, se indiferente histria da filosofia como
tal ter havido filsofos que eram cristos e se, apesar da
textura puramente racional dos seus sistemas, no se po
deria ler neles, ainda hoje, a marca da influncia exercida
por sua f na conduta do seu pensamento?
A hiptese, pois se trata de uma, no tem em si nada
de contraditrio e de impossvel. Suponhamos pois que

curru da f. O fundamento dessc.s erros c sua ignorncia do fim sobrenatu


ral do homem: "Sed homo non potest scire ex naturalibus finem suum dis
tincte; ergo necessria est sibi de hoc tradi aliqua cognitio supernaturalis",
Op. Oxon., Prol., qu. 1, art. 2; ed. Quaracchi, n. 7, t. I, p. 7. Sem a f, sequer
se sabe claramente que o ser enquanto ser o objeto primeiro do intelecto
(ibid., n. 11, p. 12), nem se conhece sua distino radical em relao aos ou
tros seres (ibid., n. 13, pp. 14-5). A filosofia medieval clssica manteve-se
assim entre o racionalismo puro dos averrostas e o fidesmo de Ockham, que
se desencanta quase completamente do poder metafsico da razo. As con-
seqncias extremas desse fidesmo podem ser observadas nos cticos do
sculo XIV; ver, por exemplo, P. Vignaux, Nicolas dAutrecourt, no Diet, de
thologie catholique, t. XI, col. 561-587.
52 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

santo Agostinho, santo Anselmo e so Toms de Aquino te


nham tido o sentimento justo do que faziam. Admitamos
provisoriamente que, quando falam do que a razo deve
revelao, guardem a lembrana emocionante daqueles
instantes em que, pelo encontro das duas luzes que vo
uma em direo outra, a opacidade da f cedia neles
transparncia da inteligncia. Vamos ainda mais longe. Per
guntemo-nos se eles no foram s vezes mais originais do
que imaginaram ser, inovando com uma inconsciente ou
sadia, graas f que os movia sem se fazer sentir, quando
acreditavam no fazer nada mais do que seguir fielmente
Plato e Aristteles. Discernir na histria a presena de uma
ao exercida sobre o desenvolvimento da metafsica pela
revelao crist seria dar uma demonstrao de certo modo
experimental da realidade da filosofia crist. Que a tarefa
imensa e cheia de ciladas, ningum duvida, mas quem no
arrisca, no petisca, e outra coisa no poderiamos fazer
seno esbo-la.
CAPITULO III

O ser e sua necessidade

Se perguntassem qual foi o juiz mais severo da Idade


Mdia e da sua cultura, Condorcet certamente um da
queles em quem seria natural pensar. No entanto, mesmo
esse irreconcilivel adversrio dos padres houve por bem
reconhecer que a obra filosfica deles no era totalmente
desprovida de mritos. No quadro que esboa da stima
poca dos progressos do esprito humano, podemos 1er
estas declaraes, notveis para quem sabe do seu dio
vivaz contra toda religio estabelecida: "Devemos a esses
escolsticos noes mais precisas sobre as idias que po
demos formar do Ser supremo e dos seus atributos; sobre
a distino entre a causa primeira e o universo que ela su
postamente governa; sobre a distino entre o esprito e a
matria; sobre os diferentes sentidos que podemos dar
palavra liberdade-, sobre o que se entende por criao-, so
bre a maneira de distinguir entre si as diversas operaes
do esprito humano e classificar as idias que ele tem dos
objetos reais e das suas propriedades."' Em suma, mau hu
mor parte, Condorcet reconhece que os escolsticos pre
cisaram todas as noes essenciais da metafsica e da epis-
temologia; uma bela homenagem, que seria fcil trans-

1. Condorcet, Tableau historique des progrs de l'esprit humain, Paris,


G. Steinheil, 1900, p. 87.
54 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

formar numa apologia decidida. Por enquanto, contente


mo-nos de examinar o que o pensamento cristo fez da
idia de Deus, pedra angular de toda a metafsica.
Empregando a expresso, de resto imprecisa, de Ser
supremo, Condorcet fala a lngua do seu tempo, mas essa
lngua nada mais faz do que condensar em duas palavras
um trabalho secular de reflexo sobre o ensinamento do
cristianismo. Falar de um ser supremo, no sentido prprio
dos termos, antes de mais nada admitir que s existe um
ser que merece verdadeiramente o nome de Deus e, ade
mais, admitir que o nome prprio desse Deus o Ser, de
sorte que esse nome pertena a esse ser nico num senti
do que s a ele convm. Pode-se porventura dizer que o
monotesmo foi transmitido aos pensadores cristos pela
tradio helnica?
No muito fcil saber at onde os gregos avanaram
nessa direo e os historiadores nem sempre se entendem,
quando se trata de resolver esse problema. No entanto, po
demos observar primeiramente que, onde o monotesmo
foi francamente reconhecido, isto , no mundo cristo, ele
ocupou de imediato uma posio central e se imps como
o princpio dos princpios. a prpria natureza dessa noo
que exige isso, porque, se h um Deus, e s um, sempre
a ele que se deve referir tudo o mais. Ora, no se v ne
nhum sistema filosfico grego que tenha reservado o nome
de Deus a um ser nico e tenha suspendido idia desse
Deus todo o sistema do universo. Portanto, pouco pro
vvel a priori que a especulao helnica tenha verdadei
ramente conseguido apreender o que, no podendo ser
por natureza mais que um princpio - o princpio -, nun
ca teve nela esse papel de princpio. Vejamos se os fatos
confirmam essa suposio.
Quando nos atemos s evidncias mais imediatas, cons
tatamos que, se os poetas e os pensadores gregos travaram
com sucesso sua luta contra o antropomorfismo em mat
ria de teologia natural, nunca eliminaram nem mesmo pen
o SER E SUA NECESSIDADE 55

saram em eliminar o politesmo. Xenfanes ensina que h


um deus muito grande, mas isso significa apenas que ele
supremo entre os deuses e os homensA; nem Empdo-
cles nem Filolau vo alm e, quanto a Plutarco, bem sa-,
bido que a pluralidade dos deuses um dos seus dogmasA
Nunca, ao que parece, o pensamento grego conseguiu su
perar esse nvel, porque no o conseguiu nem sequer nas
teologias naturais de Plato e de Aristteles.
Se nos ativermos ao problema preciso que se trata de
resolver aqui, sem confundi-lo com outros mais ou menos
intimamente aparentados, a resposta no daria margem a
dvida. A questo no est em saber se a doutrina de Plato
no transmitiu especulao crist elementos importantes
e numerosos, que ajudaram mais tarde a elucidar a noo
filosfica do Deus cristo; foi o que aconteceu notada
mente com a idia do Bem, tal como descrita na Rep
blica-, mas o problema outro, pois se trata apenas de sa
ber o que Plato pensa de Deus e se admite ou no a plu
ralidade dos deuses. Ora, a noo de Deus est longe de
corresponder ao tipo superior e perfeito da existncia, e
por isso que a divindade pertence a uma classe de seres
mltiplos, talvez at a todo ser, qualquer que seja, na me
dida exata em que . O Timeu (28 C) representa um esfor
o considervel para se elevar noo de um deus que
seja causa e pai do universo; mas esse deus mesmo, por
maior que seja, no apenas est em concorrncia com a
ordem inteligvel das Idias, como alm disso comparvel
a todos os membros da vasta famlia dos deuses platni
cos. Ele no elimina os deuses siderais de que autor {Ti
meu, 41 A-C), nem o carter divino do mundo que molda;
primeiro dentre esses deuses, continua a ser um deles e, se

2. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 ed., Berlim, 1912, t. I,


p. 62, fr. 23, e p. 63, fr. 25.
3- P. Decharme, La critique des traditions religieuses chez les grecs, Pa
ris, 1904, p. 47.
56 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

se pde dizer que em virtude da sua primazia o Demiurgo


do Timeu "quase anlogo ao Deus cristo"'*, h que acres
centar imediatamente que nesses assuntos no cabem nuan
ces: ou h um s Deus, ou h vrios, e um deus "quase
anlogo" ao Deus cristo no o Deus cristo.
O mesmo se d no que concerne a Aristteles, e essa
afirmao s pode surpreender porque o cristianismo in
vadiu a histria da filosofia ao mesmo tempo que a prpria
filosofia. Certos detalhes da vida de Aristteles deviam en
tretanto chamar a ateno sobre esse aspecto da sua dou
trina. O homem que disps por testamento que a imagem
da sua me seria eonsagrada a Demter e que se deveriam
erigir em Estagira, como ele prprio prometera aos deu
ses, duas esttuas de mrmore de quatro cvados de altura,
uma a Zeus Ster, a outra a Atena SotriaA certamente ja
mais saiu dos marcos do politesmo tradicional. Aqui tam
bm, note-se, a questo no saber se Aristteles no con
tribuiu em grande parte para preparar a noo filosfica
do Deus cristo. O que surpreendente, ao contrrio, que,
tendo ido to longe no bom caminho, ele no o tenha se
guido at o fim, mas um fato, e eu o constato como tal,
que parou no meio do caminho.
Quando se fala do deus de Aristteles para compar-lo
ao Deus cristo, pretende-se falar do motor imvel, sepa
rado, ato puro, pensamento do pensamento, que ele des
creveu num texto clebre da Fsica (VIII, 6). Teremos de
voltar mais tarde ao sentido que convm lhe atribuir. Por
enquanto, quero apenas lembrar que o primeiro motor im
vel est longe de ocupar no mundo de Aristteles o lugar
nico reservado ao Deus da Bblia no mundo judaico-cris
to. Tornando ao problema da causa dos movimentos na
Metafsica (XII, 8), Aristteles comea por evocar a lem-

4. P. Decharme, op. cit., p. 217.


5. P. Decharme, op. cit., pp. 233-4.
o SERE SUA NECESSIDADE 57

brana das concluses anteriormente estabelecidas pela


Fsica-. "Pelo que foi dito, est claro que h uma substncia
eterna, imvel e separada das coisas sensveis. Mostrou-se
igualmente que essa substncia no pode ter nenhuma
extenso, no tem partes e indivisvel... igualmente
claro que ela impassvel e imutvel, pois todas as outras
espcies de mudana so impossveis sem mudana de lu
gar. Portanto v-se claramente por que o primeiro motor pos
sui esses atributos." Nada melhor, parece. Uma substncia
imaterial, separada, eterna, imvel no exatamente o
Deus do cristianismo? Pode ser, mas leiamos a frase se
guinte: "No devemos desprezar a questo de saber se con
vm supor uma substncia desse gnero, ou mais de uma,
e, na segunda hiptese, quantas h." Nisso, eis que ele
comea seus clculos para estabelecer por razes astron
micas que deve haver, sob o primeiro motor, quarenta e
nove ou, quem sabe, at cinquenta e cinco motores que
so todos separados, eternos e imveis. Assim, embora o
primeiro motor imvel seja o nico a ser primeiro, no
o nico a ser um motor imvel, isto , uma divindade. Se
houvesse apenas dois, j seria o bastante para provar que,
"apesar da supremacia do Pensamento primeiro, o poli
tesmo ainda impregna profundamente o esprito do filso-
fo"A Numa palavra, mesmo considerado em seus represen-

6. M.-D. Roland-Gosselin, Aristote, Paris, 1928, p. 97. So Toms assi


milou habilmente esse texto difcil em seu comentrio; In Metaph., Xll, l,
ed. Cathala, n. 2586. Num sentido contrrio nossa interpretao, ver M.-J.
Lagrange, Comment s'est transforme la religion d'Aristote, em Revue thomis
te, 1926, pp. 285-329. Esse artigo pe em clara evidncia os progressos rea
lizados por Aristteles na interpretao filosfica da idia de Deus, mas seu
autor, incomodado com certos exageros de Jaeger, revela-se um pouco me
nos generoso com Aristteles do que tinha sido com Plato. Mostrando cla
ramente, e esse um ponto sobre o qual voltaremos, que esse deus de Aris
tteles no criador (op. cit., p. 302), constata em seguida que a Metafsi
ca admite, no um motor imvel, mas quarenta e sete ou cinqenta e cinco
(art. cit., pp. 310-3); ainda que s houvesse dois, seria o suficiente para
que estivssemos num plano estranho ao da Bblia e do pensamento judai-
58 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

tantes mais eminentes, o pensamento grego no alcanou


essa verdade essencial que a palavra da Bblia comunica
sem rodeios e sem sombra de dvida; "Audi Israel, Domi
nus Deus noster, Dominus unus est" (Dt 6, 4).
Pode ser que essa palavra no tenha tido imediatamen
te, no esprito dos que a ouviam, o sentido pleno e ntido
que oferece hoje a um filsofo cristo. O povo de Israel
talvez s tenha alcanado progressivamente a clara cons
cincia do monotesmo e da sua verdade profundai O que

co-cristo. Quanto a supor que, depois de rer ensinado a existncia de um


motor imvel, Aristteles evoluiu e reconheceu em seguida vrios, levan
tar uma questo insolvel. Jaeger e o p*A Lagrange inclinam-se para essa so
luo (art. dt., p. 312). A hiptese repousa neste princpio, constantemente
aplicado pela crtica, mas radicalmente falso a nosso ver, de que, no mo
mento em que escreve, um homem s pensa o que escreve. S quem nun
ca pensou pode acreditar numa coisa dessas. H coisas em que pensamos,
que consideramos mais importantes do que as que escrevemos, mas cuja ex
presso adiamos provisoriamente, em razo dessa importncia mesma. O que
o historiador toma pela evoluo de uma filosofia s vezes no mais que o
desenvolvimento da expresso de uma filosofia, e as primeiras coisas que
um filsofo pensou muitas vezes so as que ele dir por ltimo. Quando o
pA Lagrange escreve: "Depois de eliminada toda fbula, Aristteles conserva
a crena nos deuses com toda sinceridade, pois ela coincide com sua de
monstrao dos motores imveis; mas que fim leva seu hino ao pensamen
to nico?" (art. cit., p. 313), a resposta mais razovel provavelmente a se
guinte: no acontece nada com esse hino, porque Aristteles nunca o can
tou. A primeira descrio de um motor imvel no exclua, de maneira ne
nhuma, a existncia dos outros, seno, quando surgiu a oportunidade de fa
lar dos outros, ele os tera eliminado.
7. Sobre essas "veleidades do politesmo nos hebreus antigos", ver A.
Lods, Isral, Paris, Renaissance du Livre, 1930, p. 292. Quanto ao suposto
monotesmo dos gregos (G. Murray, Five Stages of Greek Religion, Nova
York, Columbia Univ. Press, 1925, p. 92), podemos dizer que seu nico de
feito nunca ter existido. Os cristos foram, com freqncia, demasiado ge
nerosos com os gregos neste ponto. verdade que eles tinham interesse em
s-lo. Eram acusados de impiedade, porque se recusavam a venerar os deu
ses do Panteo romano; os apologistas se defenderam tentando provar que
Plato estava com eles e que ele tambm havia admitido um s princpio di
vino. No entanto, mesmo nesse ponto em que sua vida estava em jogo, os
apologistas mantiveram a distncia que os separava dos gregos. Um obser
va que Moiss falava do Ser, ao passo que Plato fala de "o que ": 'O gv
o SERE SUA NECESSIDADE 59

no d margem a nenhuma dvida que, se houve pro


gresso do pensamento judaico sobre esse ponto, ele j tinha
se encerrado havia muito quando o cristianismo herdou a
Bblia. A quem pergunta qual o maior mandamento da
Lei, Jesus responde imediatamente com a afirmao fun
damental do monotesmo bblico, como se tudo o mais de
corresse disso: "O primeiro de todos os mandamentos
este: Escuta, Israel, o Senhor teu Deus o nico Deus"
(Mc 12, 29). Ora, esse Credo in unum Deum dos cristos,
artigo primeiro da sua f, apareceu ao mesmo tempo como
uma evidncia racional irrefutvel. Que, se h um Deus,
esse Deus nico, algo que a partir do sculo XVII nin
gum mais se dar ao trabalho de demonstrar, como se se
tratasse de um princpio imediatamente evidente. No en
tanto, os gregos nunca pensaram assim. O que os Padres
nunca cessaram de afirmar como crena fundamental, por
que Deus mesmo lhes disse, uma dessas verdades racio
nais, e a primeira de todas em importncia a no entrar na
filosofia pelo canal da razo. Talvez eu tornasse mais com
preensvel a natureza desse fenmeno, cuja influncia so
bre o desenvolvimento da especulao filosfica foi deci-

yp Mcovcrii, mv ecpn 6 nXtcov, x ov. Cohort, adgraecos, cap. XXII, Patr.


gr., t. VI, col. 281. Esse escrito, falsamente atribudo a Justino, datado por
A. Puech de 260-300; Litt. grecque chrtienne, t. II, p. 2l6. Do mesmo modo,
Atengoras declara: o que os gregos chamam de princpio divino, a/ x
Oeiov, ns chamamos de Deus; xvOev; onde eles falam em divino, rtepxou
Oeou, ns dizemos que h um deus; vaOev. Atengoras, Legatopro chris
tianis, cap. VII, Patr. gr., t. VI, col. 904.
Convm acrescentar, porm, que essa interpretao tem contra ela a
autoridade de A. E. Taylor, Platonism (G. Harrap, Londres, s.d., p. 103),
para o qual o monotesmo de Plato no d margem a dvida porque,
quando ele fala com todo o seu fervor religioso, Plato no diz mais "os
deuses", mas Deus. verdade, mas talvez no seja decisivo, porque um po
litesta pode dizer o deus, mas um monotesta nunca pode dizer os deuses.
O que A. E. Taylor nos lembra muito oportunamente ao interpretar Plato
desse modo que, de fato, sente-se nele uma forte tendncia ao monotes
mo, embora essa tendncia no se tenha consumado. E poderiamos dizer o
mesmo de Aristteles.
60 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

siva, ligando o problema da natureza de Deus ao da sua


unicidade.
De fato, as duas questes so conexas. Se os filsofos
gregos nunca sabem direito quantos deuses h, que no
tm de Deus aquela idia precisa que torna impossvel ad
mitir mais de um. Os melhores deles se libertam, por um
esforo admirvel, do que o politesmo grego carregava
consigo em termos de materialismo; eles at hierarquizam
os deuses e subordinam os da fbula a deuses metafsicos,
que por sua vez se ordenam sob um deus supremo. Mas
por que no reservam a esse deus supremo a divindade
exclusiva? E na concepo que tm da sua essncia que
devemos buscar a resposta para essa questo.
verdade que a interpretao da teologia natural de
Plato levanta problemas difceis. Excelentes helenistas que
so ao mesmo tempo filsofos sustentaram com fora que o
platonismo se elevou a uma idia de Deus praticamente
indiscernvel da idia do cristianismo. Segundo o mais vi
goroso defensor dessa tese, o verdadeiro pensamento de
Plato que "o grau de divindade proporcional ao grau
de ser; o ser mais divino portanto o ser mais ser; ou o ser
mais ser o Ser universal ou o Todo do ser". Como, depois
disso, no compreender que T TtavxE v, em Plato,
o ser universal, isto , Deus, esse mesmo Deus de que F
nelon dir, em seu Recherche de la vrit (II, 52), que encer
ra em si "a plenitude e a totalidade do ser" e de que Male
branche dir, em sua Trait de l'existence de Dieu (IV, 11),
que sua idia "a idia do ser em geral, do ser sem restri
o, do ser infinito"?
Nada mais literalmente exato do que essas aproxima
es de textos, mas nada mais decepcionante tambm. O
TcovxeXA v do Sofista (248 E) , de fato, a totalidade do
ser no que ele tem de inteligvel e, por conseguinte, de real;
o que ele indica a recusa a acompanhar Parmnides de
Elia em seu esforo para negar a realidade do movimen
to, do devir e da vida. Nesse sentido, verdade dizer que
o SER E SUA NECESSIDADE 6l
Plato restitui ao ser tudo o que, possuindo um grau qual
quer de inteligibilidade, possui um grau qualquer de rea
lidade**. Mas, primeiramente, Plato no nos diz nem sequer
que seu "ser universal" DeusA e, supondo-se que este.
ser seja identificado a Deus, apesar do silncio de Plato a
esse respeito, tudo o que se pode tirar dessa frmula que
o deus platnico rene em si a totalidade do divino, assim
como rene em si a totalidade do ser. Basta aproximar os
dois pensamentos comparados para ver surgir uma diver-

8. Parece ser esse, de fato, o sentido da clebre argumentao do 5o


fista (loc. cit.). bom no se deixar enganar pela aparente Individualidade
do ser de que fala Plato, e um pouco perigoso citar Fnelon e Male
branche em relao a esse texto (ver A. Dis, Le Sophiste, texto e traduo
em Platon, Oeuvres compltes, Paris, 1925, t. VIII, 3* parte, p. 357). A pr
pria concluso do desenvolvimento prova que, em toda essa passagem, os
termos sere todo so equivalentes {Sofista, 249 d). Em vez de demonstrar,
como um cristo, que, como Deus o ser, ele necessariamente intelec
to, vida e alma, Plato demonstra que o intelecto, a vida e a alma so ser.
Compreende-se claramente o que ele quer dizer quando afirma no mesmo
lugar (249 b) "que preciso admitir que o que movido e o movimento
so seres". Tal proposio bem diferente da que consistira em dizer que o
ser em si movimento, coisa que Plato nunca disse, tampouco Malebran
che, alis, cujo texto juntado em nota (A. Dis, Le Sophiste, p. 357, n. 2)
atribui a Deus a atividade, mas no o movimento: "Parece-me evidente que
uma perfeio no estar sujeito mudana" (Malebranche, Entr. Mtaphy
siques, VIII, 2).
9. A traduo dessa frmula por "ser universal" certamente correta;
a nica frmula que, literalmente correta, pode alm disso se prestar ao co
mentrio do abade Dis. Mas no seguro que o abade Dis interprete cor-
retamenle essa fniiula correta. Ele a e.xplica em outra oportunidade {Au
tour de Platon, t. II, p. 557), no como significando simplesmente ser perfei
to, o que lhe parecera fraco, mas como ser que totalmente ser. Ora, para
substantificar assim o ser, seria necessrio que todo o desenvolvimento fos
se diferente do que . O TtOTcocvteXbvti s significa o ser universal no sen
tido da ordem do ser tomado em sua totalidade completa e acabada. Vai se
incluir a, sem que se possa consider-lo pura e simplesmente como ente,
tudo o que merece entretanto, por algum motivo, o nome de ser: o intelec
to (embora ele implique ao e paixo: ibid., 248 e), o movimento, a vida,
etc. Numa palavra, o ser universal no parece significar aqui nada mais que
a universalidade do ser ou, no mximo, a soma do ser. Cf. R. Jolivet, Le Dieu
de Platon, em Revue apologtique, janeiro de 1929, p. 57.
62 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

gncia profunda de sentido sob a comunidade das frmu


las. De acordo com Plato, "o grau de divindade propor
cional ao grau de ser", mas no h grau de divindade para
um cristo, porque somente Deus a possui. Para Plato,
acrescente-se, "o ser mais divino o ser mais ser"; mas, para
um cristo, s pode haver seres mais ou menos divinos por
analogia ou metfora; falando propriamente, s h um
Deus, que o Ser, e seres, que no so Deus. O que sepa
ra radicalmente as duas tradies que no encontramos
em Plato sentido da palavra ser que seja reservado exclusi
vamente a Deus. por isso que, nele, a divindade s existe
em seu grau supremo, mas no como um privilgio nico;
o divino est onde quer que esteja o ser, porque no h ser
que no reivindique a plenitude e o privilgio da divindade.
a que reside, por sinal, a causa das dificuldades em
que se chocam os intrpretes de Plato, em seu esforo para
aproximar do Deus cristo sua noo de divino. Despen
deram-se tesouros de engenhosidade nessa empreitadaA.

10. Os prprios cristos se esforaram, nesse ponto como em tantos


outros, por encontrar precursores entre os gregos. Ver Eusbio, Praeparatio
evanglica, lib. XI, cap. IX, "Do ser, segundo Moiss e Plato". Eusbio cita
primeiro a Bblia (Ex 3,14) e declara em seguida que Plato copiou literal
mente Moiss no incio do seu Timeu. evidente portanto que Eusbio l
Plato atravs da Bblia. Em vez de compreender que o inteligvel platnico
o ser por excelncia, que escapa do devir, ele compreende com Moiss
que a definio de Deus o Ser (cf. Patr. gr.-lat., t. XXI, col. 867-872). Eu
sbio cita em seguida, para abonar sua tese, Numnio, De bono, lib. II (apud
Eusbio, op. cit., cap. X, Patr. gr.-lat., t. XXI, col. 871-876). Os textos desse
autor, que Eusbio qualifica de pitagrico, so de fato impressionantes, mas
no h neles nada alm do platonismo clssico, com sua oposio entre o
ser inteligvel e o quase no-ser do sensvel. Quando Eusbio conclui que
isso Plato e que Plato no seno um Moiss que fala grego (col. 873 c),
ele nos mostra involuntariamente seu jogo. O cap. XI do mesmo tratado de
Eusbio reproduz um admirvel texto de Plutarco (ibid., col. 875-880), que
comenta uma antiga inscrio do templo de Delfos: Ei, ou seja, Tu s. E a
afirmao do ser divino, da unidade divina, seguramente notvel no desen
volvimento que interpreta essa inscrio. Aqui, supera Plato. Mas o prprio
Plutarco permaneceu fiel ao politesmo grego, de sorte que nunca realizou
a identificao entre Deus e o ser.
o SER E SUA NECESSIDADE 63

Ora identifica-se o Demiurgo do Timeu com a idia do Bem


da Repblica, o que, mais uma vez, s leva a fazer desse De
miurgo o Bem e no o Ser", coisa que, de resto, Plato mes
mo nunca fez'A Ora pretende-se reunir num ser nico, que.

11. o clebre texto da Repblica (509 b), que situa o bem acima e
para alm da essncia, bastaria para provar que Plato, mesmo se houvesse
identificado Deus com o bem, teria com isso se recusado a identific-lo com
o ser, ainda mais com o ser infinito; porque situar o bem acima do ser sub
meter o ser a uma determinao que o limita. Vide estas justas observaes
de um excelente intrprete de Plotino: "Mas a unidade de medida neces
sariamente transcendente s coisas medidas, que ela serve para avaliar e es
tabelecer. E provavelmente nesse sentido que se deve entender o texto da
Repblica (509 b), que Plotino tanto cita: 'O Bem est acima e para alm da
essncia, pela sua dignidade e poder.' Em todo caso, nesse sentido que Plo
tino o entende, como j veremos. Uma essncia s pode ser o que ela graas
medida que estabelece exatamente seus limites e que chamada, aqui, de
Bem", . Brhier, La philosopbie de Plotin, Paris, Boivin, 1928, p. 138.
12. Nem preciso dizer que longas e, talvez, interminveis discusses
poderiam ser levantadas sobre esse ponto. Uma das melhores apologias de
Plato que conhecemos, e que ns mesmos invocamos contra nossa tese,
a do p*A M.-J. Lagrange, O.P., Platon thologien, na Revue thomiste, 1926, pp.
189-218. De acordo com esse excelente exegeta, deve-se admitir que a Idia
do Bem, de que fala a Repblica (VI, 509b) e sobre a qual Plato afirma que
ela proporciona s coisas no apenas sua inteligibilidade mas seu prprio
ser, idntica ao Demiurgo do Timeu. O p*A Lagrange reconhece que Plato
"no disse isso expressamente", mas acrescenta que "deu no entanto a en
tender muito claramente" (art. cit., p. 196). Podemos, de incio, ficar espan
tados ao ouvir dizer que um filsofo no se deu ao trabalho de dizer expres
samente, numa frase, que o Demiurgo a Idia do Bem, quando essa afir
mao, se ele a tivesse em seu pensamento, transformaria integralmente o
sentido de toda a sua filosofia. Na realidade, se "em nenhum ponto dos seus
textos Plato coordenou a Idia do Bem ao arteso ou demiurgo" (art. cit.,
p. 197), provavelmente porque no coordenou aquela a este no seu pen
samento. E no podia. Porque, se o Demiurgo a Idia do Bem, por que
trabalha com os olhos fixos nas Idias, logo ele, de quem todas elas depen
dem? Admitamos que ele seja a Idia do Bem e que proporcione ser s coi
sas; o que entenderemos com Plato por ser-, a existncia, como no cristianis
mo, ou uma inteligibilidade que impede o ser em devir de se confundir com
um puro no-ser? esse, parece-me, o verdadeiro ponto de vista platnico.
Que o mundo sensvel do Timeu tenha sido feito inteligvel, no h dvida,
mas isso no significa que ele tenha recebido a existncia. Temos portanto
trs dificuldades fundamentais a superar antes de aceitar a identificao pro
posta pelo pA Lagrange: 1" no se sabe se Plato fez essa identificao e sabe-
se que ele no disse que a fez; 2 sabe-se que esse Bem, ainda que seja o deus
64 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

no existe em Plato, a soma da divindade, e ento no se


sabe o que fazer com sua divindade difusa que se encon
tra em toda parte nos seres, mais particularmente nas Idias,
como se, nessa doutrina, os deuses no fossem o que h
de mais divino. Mas uma dificuldade do mesmo gnero
espera os intrpretes de Aristteles, e ela que convm
examinar agora. Teve Aristteles xito nessa operao dif
cil que consiste em abrir espao, no mbito do politesmo
grego, ao Ser nico do Deus cristo?
Certamente, no faltam textos para apoiar uma respos
ta afirmativa a essa pergunta. Aristteles porventura no
fala de uma essncia soberanamente real, transcendente
ordem das coisas fsicas, situada por conseguinte alm da
natureza, que seria Deus? Parece portanto que estamos fi-

supremo, apena.s o mais elevado dentre os outros deuses (art. cit., p. 204);
3" compreende-.se com isso que, no sendo ele prprio o Ser, esse deus no
pode proporcion-lo aos outros, de sorte que, como quer que seja, perma
necemos num sistema de idias diferente do sistema do pensamento cristo.
Contra a identificao do deus platnico com as idias, ver P. E. More, The
religion of Plato, Princeton University Press, pp. 119-20 (o que .segue mos
trar o suficiente que no aceitamos as ltimas linhas desse texto) e P. Sho-
rey, The Unity o f Plato's Thought, Decennial publications, VI, University of
Chicago Pre.ss, 1903, p. 65.
Mas a defesa mais completa da identificao entre Deus e o ser em Pla
to a de A. Dis, Autour de Platon, Paris, Beauche.sne, 1927, vol. II, pp. 566 ss.
("Bibliografia", p. 573). Se esse excelente helenista tem razo no que diz na
p. 556, se possvel comentar legitimamente Plato com Fnelon e Male
branche, reconheamos sem dificuldade que a tese central dessas lies
falsa. No entanto, at prova em contrrio, parece que A. Dis leu como cris-
to frmulas que no so crists e que, se sua anlise histrica permanece
exatamente o que ela e as concluses que dela se extraem continuam for
muladas exatamente como so, elas significam menos do que ele imagina.
Em todo caso, a anlise dos textos platnicos que ele prope de uma fir
meza magistral e indispensvel para quem quiser ver a objeo colocar-se em
todo o seu rigor. As concluses de A. Dis e.sto em op. cit., pp. 556-61.
Consultar sobre essa questo Eust. Ugarte de Ercilla, S.J., Anepifania
dei Platonismo, Barcelona, 1929 (discute a tese de A. Dis, pp. 278-86); A. E.
Taylor, A Commentary on Plato's Timaeus, Oxford, Clarendon Press, 1928,
pp. 80-2; R. Mugnier, Le sens du wolOEIOI chez Platon, Paris, J. Vrin, 1930;
J. Baudry, Le problme de l'origine et de l'etemit du monde dans la philoso
phie grecque de Platon Pre chrtienne, Paris, Les Belles-Lettres, 1931-
o SER E SUA NECESSIDADE 65
nalmente diante de uma teologia natural cujo objeto pr
prio seria, como ele mesmo diz, o "ser enquanto ser" {Meta
fsica, r, 1, 1003a 31), o ser por excelncia (AA 2, 994 b 18),
a substncia sempre em ato e necessria (A, 1071b 19 e.
1072b 10), em poucas palavras, esse Deus que so Toms
encontrar to facilmente nas frmulas de Aristteles sem
nunca ter de modific-las em nada. E, claro, se nada do
Deus cristo se encontrasse nas frmulas de Aristteles, so
Toms nunca o teria encontrado a. Poder-se-ia dizer que,
em certo sentido, difcil chegar bem perto dele sem alcan
-lo, mas no essa uma razo suficiente para dizer que
ele o alcanou. O que verdade que Aristteles com
preendeu claramente que Deus , dentre todos os seres,
aquele que merece por excelncia o nome de ser; mas seu
politesmo o impedia de conceber o divino como outra
coisa que no o atributo de uma classe de seres. No se
pode mais dizer que, em Aristteles, como em Plato, tudo
o que , divino, porque ele reserva a divindade ordem
do necessrio e da atualidade pura; mas, se seu Primeiro
Motor imvel o mais divino e o mais ser dos seres, mes
mo assim continua sendo um dos "seres enquanto seres".
Nunca ningum far que sua teologia nariiral no tenha por
objeto prprio uma pluralidade de seres divinos, e isso
bastaria para distingui-la radicalmente da teologia natural
crist. Nele, o ser necessrio sempre um coletivo; nos cris
tos, sempre um singulariA Vamos mais longe. Ainda que

13. o deus de Aristteles concebido como um indivduo "soberana


mente real" foi objeto de estudos aprofundados em O. Hamelin, Le systme
d'Aristote, Paris, Alcan, 1920, pp. 404-5; L. Robin, La pense grecque et les
origines de l'esprit scientifique, Paris, 1923, pp. 368-9; J. Chevalier, La notion
du ncessaire chez Aristote et ses prdcesseurs, Paris, Alcan, 1915, p. 144.
O epiteto de "sobrenatural", aplicado por L. Robin ordem aristotlica
do ser enquanto ser, s lhe convm com certas reservas. O sentido da palavra
sobrenatural depende do sentido que se d palavra natureza. Em Aristte
les, essa palavra designa tudo o que composto de matria e de forma; bas
ta portanto que um ser seja imaterial para ser sobrenatural. Nesse senti
do, todas as substncias aristotlicas "separadas" so sobrenaturais. Para um
66 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

se concedesse, contra todos os textos, que o ser enquan


to ser de Aristteles um ser nico, ainda assim esse ser
no seria nada mais que o ato puro do pensamento que se
pensa. Ele seria isso tudo, porm nada mais que isso, e
alis esse o motivo pelo qual os atributos do deus de Aris-

cristo, uma substncia pode ser imaterial sem deixar de pertencer ordem
dos naturais; os anjos, por exemplo, so substncias intelectuais naturais: "subs
tantiae perfectae intellectuales in natura intellectuali" (so Toms de Aquino,
Sum. theoL, I, 51, 1, Resp.). Para sair da ordem natural, no cristianismo, no
basta no ser composto de matria e forma, como os anjos, necessrio
alm disso no ser composto de essncia e de existncia, o que equivale a
dizer que preciso ser Deus. Somos levados com isso noo crist do ser
enquanto ser. Ego sum qui sum, o nico em quem a essncia idntica
existncia, mas falta saber se Aristteles a concebeu.
O texto mais forte a favor da afirmativa aquele a que L. Robin remete:
Metafsica, E, 1, 1026a 27-32. Aristteles pretende definir a o objeto da teolo
gia: "Se, pois, no existem outras substncias fora das que consistem em natu
rezas, a Fsica ser a cincia primeira e universal na medida em que primei
ra. E ela tem a considerar o ser enquanto ser, isto , o que ele e o que lhe
pertence a ttulo de ser." Nada mais claro, aparentemente. Mas o que quer di
zer essa frmula do ponto de vista de Aristteles? do Primeiro Motor que se
trata, mas no apenas dele. O problema posto saber se h por que superpor
Fsica outra cincia, que seria a teologia. Para sab-lo, preciso, como sem
pre, pe.squisar se h um objeto especfico que possa ser atribudo a essa cin
cia. Admitamos que a Fsica tenha por objeto as "naturezas", compostas de
matria e de forma; haver espao para uma teologia se existirem substncias
superiores s naturezas, na medida em que so imateriais e causas dessas na
turezas mesmas. Ora, sabido que h vrias, alis Aristteles lembra disso no
mesmo captulo: "Todas as causas devem ser eternas, principalmente as que
so separadas e imveis, porque elas so as causas do que h de divino nas
coisas visveis" (loc. cit., 1026a l6-18). Assim, pois, a substncia que objeto
da metafsica no a substncia de um ser, mas a substncia da pluralidade
dos motores imveis. Eles que so o xxra xvriTo, e o ser enquanto ser,
embora pertena mais eminentemente ao primeiro motor a ttulo de primeiro,
no pertence entretanto a ele exclusivamente.
Se houver dificuldade para interpretar nesse sentido o termo txra,
bastar lembrar que, no mesmo captulo, Aristteles utiliza-o para designar
a classe, muito mais numerosa ainda, dos seres fsicos: q (puouci Tciorfigri
"nryxttVEt ouoa Aepi yvo xi xon vxo, nepl yp xiiv xoiaxpv oxiv OIKTCCV v fi t]
pXh "bi Ktviaeto Ktti crctkteo; v axTi (Afefl/fecti, E, 1, 1025a 18-21). Trata-
se portanto de opor uma classe a outra classe, e no uma classe a um ser.
o que vemos em numerosas outras expresses. Nele, o x 'w A,ri0 v
o SERE SUA NECESSIDADE 67

tteles se limitam estritamente aos do pensamento. Na boa


doutrina aristotlica, o primeiro nome de Deus pensamento,
e o ser puro se reduz ao pensamento puro; na boa doutri
na crist, o primeiro nome de Deus ser, e porque no,
se pode recusar ao Ser nem o pensamento, nem a vontade,
nem a potncia, que os atributos do Deus cristo excedero
em todos os sentidos os do deus de Aristteles. No se al
canar a noo crist do Ser enquanto se erguerem est
tuas a Zeus ou a Demter.
Em presena desses laboriosos tateios do pensamento
filosfico, quo direto parece em seu mtodo e surpreen
dente em seus resultados o caminho seguido pela revela
o bblica!
Para saber o que Deus, a Deus mesmo que Moiss
se dirige. Querendo conhecer seu nome, pergunta-o a ele,
e eis a resposta; Ego sum qui sum. Ait: sic dices filiis Israel:
qui est misit me ad vos (Ex 3, 14). Aqui tambm nem uma
palavra de metafsica, mas Deus falou, a causa est enten
dida, e o xodo que coloca o princpio a que a filosofia
crist por inteiro se prender. A partir desse momento, est
entendido de uma vez por todas que ser o nome prprio
de Deus e que, de acordo com a palavra de santo Efrm,
retomada mais tarde por so Boaventura, esse nome de
signa sua essncia mesma''*. Ora, dizer que a palavra ser

{Metafsica, E, 4, 1027b 18; cf. K. 8, 1065a 21) se ope ao ser por acidente,
o qual uma classe, como ele tambm uma, a classe dos seres por exce
lncia: xcvKupt {Metafsica, E, 4, 1027b 3D- O objeto prprio da teologia
natural no , para ele, o Deus cristo, mas a ordem divina: tOeiov (1026a
20), o gnero dos seres metafsicos: v xfi xoiaxp (poei Ttapyei, xai xriv
xigitxxriv e itepl x xipicxaxov yvo eivai (1026a 20-22).
14. No se trata naturalmente de sustentar que o texto do xodo ofe
recia aos homens uma definio metafsica de Deus; mas se no h metaf
sica no xodo, h uma metafsica do xodo, que se constitui bem cedo entre
os Padres da Igreja, cujas diretrizes sobre esse ponto os filsofos da Idade M
dia apenas seguiram e exploraram. Ver os textos de santo Efrm de Nisbis
(c. 363), em Rout dejournel. Enchiridionpatristicum, 4* ed.. Herder, 1922,
t. 729, p. 254; so Gregrio de Nazianzo, op. cit., t. 993, p. 370, e t. 1015, p. 379;
so Gregrio de Nissa, op. cit., t. 1046, p. 393; so Cirilo de Alexandria, op. cit.,
68 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

designa a essncia de Deus e que Deus o nico cuja es


sncia essa palavra designa, dizer que em Deus a essn
cia idntica existncia e que ele o nico em que es
sncia e existncia so idnticas. por isso que, referin
do-se expressamente ao texto do xodo, so Toms de
Aquino declarar que, entre todos os nomes divinos, h
um que eminentemente prprio de Deus - Qui est-, jus
tamente porque no significa nada alm do prprio ser: non

t. 2098, pp. 657-8. Esse texto do xodo foi para Hilrio de Poitiers o cla
ro decisivo no meio das suas dvidas. Ver o relato inicial do seu De Trini-
tate (c. 356); "Haer igitur, multaque alia ejusmodi cum animo reputans, incidi
in eos libros, quos a Moyse atque a prophetis scriptos esse Hebreorum reli
gio tradebat: in quibus ipso creatore Deo testante de se, haec ita contine-
bantur: Ego sum, qui sum (Ex 3, 14); et rursum: Haec dices filiis Isral: misit
me ad vos is qui est fibid.). Admiratus sum plane tam ahsolutam de Deo sig-
nificationem, quae naturae divinae incomprehensibilem cognitionem aptissi-
mo ad intelligentiam humanam sermone loqueretur. Non enim aliud pro
prium magis Deo, quam esse, intelligitur; quia id ipsum quod est, neque de-
sinentis est aliquando, neque coepti". De Trinitate, I, 5, Patr. lat., t. X, coi. 28.
Santo Hilrio de Poitiers deduz dessa definio a eternidade de Deus, sua
infinidade, sua beleza perfeita e sua incompreensibilidade. Cf. "Illud nomen
qui est et Ego sum qui sum, est nomen essentiae proprie; hoc enim est quae-
dam circumlocutio, significans entitatem in omnimoda perfectione et abso-
lutione, et hoc est nomen proprium ae substantiae", so Boaventura, In Sent.,
I, 2, dub. 4, ed. Quaracchi, t. I, p. 60.
Sobre o sentido primitivo do texto mosaico, A. Lods estima que a fr
mula queria dizer simplesmente que Jeov " o que , o Ser que o homem
no seria capaz de definir". J seria uma explicao "que no carece de gran
deza, mas aparentemente bem teolgica, bem pouco espontnea para expri
mir o sentido original do deus madianita" (A. Lods, Isral, Paris, Renaissance
du Livre, 1930, pp. 373-4). essa uma questo reservada aos hebraizantes.
No entanto, a anlise que o prprio Lods faz desse texto e a que ele prope
tornam difcil no admitir que Jeov tenha realmente querido desvendar seu
nome a Moiss. Admitindo, com Lods, que "Ego sum qui .sum" equivalha a
uma recusa a dizer seu nome, que sentido dar continuao do texto tal como
ele prprio o traduz: "Depois acrescentou: responders aos filhos de Israel:
foi o EU SOU que me enviou a vs." Eu sou , aqui, o nome de Jeov, como
alis fica claro no versculo seguinte, em que Jeov substitui pura e simples
mente Eu SO U : "E Deus diz tambm a Moiss; falars assim aos filhos de Is
rael: foi Jeov, o .senhor Deus dos vossos pais... que me enviou a vs." Ex 3,
15 (A. Lods, op. cit., p. 373 e n. 2). Parece mesmo que a filo.sofia patrstica
medieval se situa na continuao exata do texto bblico.
o SER E SUA NECESSIDADE 69

enim significai formam aliquam, sed ipsum esseA'A. Princ


pio de uma fecundidade metafsica inesgotvel e de que os
estudos subseqentes se contentaro em considerar as
conseqncias. S h um Deus e esse Deus o ser; essa
a pedra angular de toda a filosofia crist, e no foi Plato,
no foi nem mesmo Aristteles, foi Moiss quem a colocou.
Para se dar conta da sua importncia, o caminho mais
curto talvez seja ler as primeiras linhas do De primo rerum
omniumprincipio de Duns Scot: "Senhor nosso Deus, quan
do Moiss vos perguntou, como ao Doutor mui verdico,
que nome ele deveria vos dar diante dos filhos de Israel;
sabendo o que pode conceber de Vs o entendimento dos
mortais e desvendando-lhe vosso abenoado nome, res
pondestes: Ego sum qui sum-, sois portanto o Ser verdadeiro;

15. "Sed contra est quod dicitur, Ex 3, 14, quod Moysi quaerenti: si di-
xerint mihi: quod est nomen ejus? quid dicam eis? respondit ei Dominus: sic
dices eis: qui est, misit me ad vos. Ergo hoc nomen Qui est est maxime pro
prium nomen Dei", so Toms de Aquino, Sum. theol., I, 13, 11, Sed contra.
Nesse sentido, vlido dizer que o ser anterior ao bem, mesmo na pers
pectiva crist: "hoc nomen bonum est principale nomen Dei inquantum est
causa; non tamen simpliciter: nam esse absolute praeintelligitur causae",
ibid., ad 3"'. Sobre o primado platnico do bem em relao ao ser, cf. so
Toms de Aquino, De maio, I, 2, Resp. interessante ver o pensamento gre
go opor o primado do bem ao do ser, tal como a Bblia ensina, no tratado de
Salstio que Gilbert Murray traduziu, em Five Stages o f Greek Religion, sob o
ttulo de Sallustius, On the Gods and the World: "Se a primeira causa fosse
Alma, todas as coisas possuiriam alma. Se fosse Pensamento, todas as coisas
participariam do pensamento. Se fosse Ser, todas as coisas participariam do
ser e, vendo essa qualidade em todas as coisas, alguns acreditaram que ela
era o Ser. Ora, se as coisas simplesmente fossem, sem ser boas, esse argumen
to seria vlido; mas, se as coisas que so s so em virtude da sua bondade
e por participarem do Bem, a primeira causa deve necessariamente estar
alm de um e outro, isto , do Ser e do Bem. A prova que as almas nobres
desprezam a existncia por amor ao bem, quando enfrentam a morte por seu
pas, ou por seus amigos, ou por amor virtude. Depois desse poder inefvel
vm as ordens dos deuses", op. cit., pp. 247-8. Esse neoplatnico, falecido
por volta de 370 da era crist, visa manife.stamente a concepo judaico-cris
t, quando se recusa a identificar a primeira causa com o ser. Seu tratado
Acerca dos deuses e do mundo foi traduzido em francs por M. Meunier, Paris,
les ditions Vega, 1931- A melhor edio a de A. D. Nock, Sallustius, Con
cerning the Gods and the Universe, Cambridge, University Press.
70 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

sois O Ser total. Nisso eu creio; mas tambm o que gos


taria de saber, se possvel fosse. Ajudai-me, Senhor, a des
cobrir que conhecimento do ser verdadeiro que vs sois
minha razo natural alcanar, comeando pelo ser que
vs mesmos vos atribustes."*A Nada pode superar a pleni
tude de um texto assim, pois ele nos fornece ao mesmo
tempo o mtodo da filosofia crist e a verdade primeira de
que todas as demais decorrem. Aplicando o princpio agos-
tiniano e anselmiano do Credo ut intelligam, Duns Scot
coloca no incio da sua especulao metafsica um ato de
f na verdade da palavra divina. Como Atengoras, com
Deus que ele quer se instruir sobre Deus. Nenhum filsofo
invocado como intermedirio entre a razo e o Mestre
supremo; mas logo depois da f, comea a filosofia. Quem
cr que Deus o ser, v imediatamente pela razo que
ele s pode ser o ser total e o ser verdadeiro. Vejamos por
nossa vez como essas conseqncias so implicadas nes
se princpio.
Quando Deus diz que ele o ser, se o que ele diz tem
para ns um sentido racional qualquer, em primeiro lugar
o de que o nome que ele se deu significa o ato puro de
existir. Ora, esse ato puro exclui a priori todo no-ser. Assim
como o no-ser no possui absolutamente nada do ser nem
das suas condies, assim tambm o Ser no afetado por
nenhum no-ser, nem atual nem virtualmente, nem em si
nem do nosso ponto de vista'A Embora tenha na nossa lin
guagem o mesmo nome do mais geral e mais abstrato dos
nossos conceitos, a idia do Ser significa portanto algo ra
dicalmente diferente. possvel - e esse um ponto sobre
o qual vamos em breve tornar - que nossa aptido mesma

16. Duns Scot, Deprimo rerum omnium principio, cap. I, art. 1. Cf. H.
de Montefortino,/. Duns Scoti Summa theologica, I, 13, 11. Ser proveitoso
compar-lo com so Bernardo, De consideratione, livro V, cap. VI, que
apresenta um comentrio penetrante do mesmo texto do xodo.
17. So Boaventura, Itinerarium mentis in Deum, V, 3.
o SER E SUA NECESSIDADE 71

em conceber o ser abstrato tenha a ver com a relao on


tolgica que nos prende a Deus, mas no como um con
ceito que Deus nos convida a coloc-lo, nem mesmo como
um ser cujo contedo seria o de um conceito. Para alm de
todas as imagens sensveis e de todas as determinaes
conceituais. Deus se apresenta como o ato absoluto do ser
em sua pura atualidade. O conceito que temos dele, fraco
anlogo de uma realidade que o excede por todos os la
dos, s pode se explicitar neste juzo: o Ser o Ser, posi
o absoluta do que, existindo para alm de todo objeto,
contm em si a razo suficiente dos objetos. por isso que
se pode dizer com razo que o prprio excesso de positi-
vidade que oculta o ser divino aos nossos olhos , entre
tanto, a luz que ilumina todo o resto: ipsa caligo summa
est mentis lummatio^.
A partir desse ponto, de fato, nosso pensamento con
ceituai vai se mover em torno da simplicidade divina para
imitar sua inesgotvel riqueza por uma multiplicidade de
vises complementares. Enquanto procuramos exprimir
Deus tal como ele em si, no podemos fazer mais que
repetir com santo Agostinho o nome divino que Deus mes
mo nos ensinou: non aliquo modo est, sed est, esP^. Para ir

18. Ibid., V, 4.
19. Santo Agostinho, Confisses, XIII, 31, 46: "per quem videmus, quia
bonum est, quidquid aliquo modo e.st: ab illo enim est, qui non aliquo modo
est, sed est, est", ed. P. Knll, Leipzig, Teubner, 1919, p. 329. A lio '"quod est,
est", s vezes aceita, parece-me harmonizar-se menos com o sentido geral
do trecho. Juntemos a esse texto dois outros, citados por J. Maritain, La sa
gesse augustinienne, em Melanges augustiniens. Paris, Rivire, 1931, p. 405,
n. 1. "Deum ergo diligere debemus trinam quamdam unitatem. Patrem et Fi-
lium et Spiritum sanctum, quod nihil aliud dicam esse, nisi idipsum esse".
De moribus ecclesiae catholicae, XIV, 24, Patr. lat., t. 32, coi. 1321. "Quae vero
proprie de Deo dicuntur, quaeque in nulla creatura inveniuntur, raro ponit
scriptura divina; sicut illud quod dictum est ad Moysen: Ego sum qui sum; et.
Qui est, misit me ad vos iEx 3,14)", De Trinitate, 1 ,1 , 2, Patr. lat., t. 42, coi. 821.
Mesma remisso ao texto do xodo em De Trinitate, V, 2, 3, col. 912. J. Ma
ritain ob.serva com toda razo: "Esses textos contm virtualmente toda a dou
trina tomista dos nomes divinos e da analogia" (op. cit., p. 405). esse, alis.
72 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

mais longe, preciso resignar-se a explicitar em juzos, ne


nhum dos quais seria suficiente, que contedo esse est,
duas vezes afirmado, pode ter para ns. Ora, aparentemen
te a especulao crist levou adiante esse trabalho em duas
direes convergentes, uma das quais nos leva a colocar
Deus como perfeito, a outra a coloc-lo como infinito. De
resto, sua perfeio e sua infinitude se implicam recipro
camente como dois aspectos igualmente necessrios do
Ser que qualificam.
Considerado do primeiro ponto de vista, o ser puro
dotado de uma suficincia absoluta em virtude da sua atua
lidade mesma. A idia de que o que o ser por definio
possa receber o que quer que seja de fora contraditria,
porque o que ele teria a receber faltaria sua atualidade.
Assim, dizer que Deus o ser equivale a postular sua as-
seidade. Mas preciso entender-se sobre o sentido dessa
expresso. Deus por si num sentido absoluto, isto , a
ttulo de Ser ele desfmta de uma completa independncia
tanto em relao ao interno quanto ao externo. Do mes
mo modo que no extrai sua existncia de outra coisa se
no si mesmo, ele no poderia depender em seu ser de
sabe l que essncia interna que teria em si o poder de ge
rar-se para a existncia. Se essentia, porque essa pala
vra significa o ato prprio positivo pelo qual o Ser , como
se esse fosse capaz de gerar o participio presente ativo es-

o princpio reconhecido da filosofia crist. Ns o encontraremos confirmado


pelas autoridades de santo Agostinho e de so Joo Damasceno em A. Ha-
lensis, Summa theologica, P. II, inq. II, tract. I, qu. I, cap. II, art. 1-2 (ed.
Quaracchi, t. I, pp. 521-3). A contradio entre o primado do bem afirma
do por Dionsio, o Areopagita, seguindo Plato, e o primado do ser afirmado
por Joo Damasceno iDe fide orthodoxa, I, 9, Patr.gr., t. 94, coi. 835), apon
tada e resolvida pela seguinte soluo: "Qui est simpliciter est primum no
men, quoad nos vero primum nomen est bonum" (op. cit., p. 523). A ques
to Damasceno-Dionisio j havia sido discutida por Guilherme de Auxerre,
Summa aurea, cap. III, qu. 7. Ver adiante p. 55, n. 22. Mesma doutrina em
so Boaventura, Comment. in Sap., XIII, v. 1: "eum qui est, id est Deum, cui
esse est substantiale", ed. Quaracchi, t. VI, p. 192.
o SERE SUA NECESSIDADE 73

sens, de que derivaria e s s e n t i a Quando so Jernimo diz


que Deus sua prpria origem e a causa da sua prpria
substncia, no quer dizer, como far Descartes, que, de
certo modo. Deus se coloca no ser por sua onipotncia,
como se fosse colocado por uma causa, mas que no h que'
buscar fora de Deus a causa da existncia de DeusA*. Ora,
essa asseidade completa de Deus acarreta como corolrio
imediato sua absoluta perfeio.
Como, de fato. Deus o ser por si e como a noo
que dele temos exclui radicalmente o no-ser com a depen
dncia que da decorre, a plenitude da existncia tem de
se encontrar nele completamente realizada. Deus , por
tanto, o ser puro em seu estado de completo acabamento,
como pode ser aquilo a que nada poderia se acrescentar,
nem de dentro nem de fora. Mais ainda, ele no perfeito
de uma perfeio recebida, mas de uma perfeio, se assim

20. Nesse sentido, podemos dizer que o nome essentia pertence pro
priamente a Deus, e somente a ele, e todo o resto entra na categoria das subs
tantiae. "Nefas est autem dicere ut subsistat et subsit Deus bonitati suae, atque
illa bonitas non substantia sit vel potius essentia, neque ipse Deus sit boni
tas sua, sed in illo sit tanquam in subjecto: unde manifestum est Deum abu
sive substantiam vocari, ut nomine usitatiore intellegatur essentia, quod vere
ac proprie dicitur; ita ut fortasse solum Deum dici oporteat essentiam. Est
enim vere solus, quia incommutabilis est, idque nomen suum famulo suo
Moysi enuntiavit, cum ait: Ego sum qui sum-, et: Dices ad eos: qui est, misit
me ad v o f, santo Agostinho, De Trinitate, VII, 5, 10, Patr. lat., t. 42, coi. 942.
21. Sobre a posio de Descartes, ver tudes sur le rle de la pense
mdivale dans la formation du systme cartsien, Paris, J. Vrin, 1930, pp. 224
33. A verdade que Descartes compromete, forando-a, que o ser divino
ato, e at mesmo ato puro. Nesse sentido, correto concluir com so Jer
nimo do texto do xodo que Deus no tem outro princpio seno ele mes
mo: "Loquitur in Exodo Dominus: Ego sum qui sum... Numquid solus Deus
erat, et cetera non erant*... Cetera, ut sint. Dei sumpsere beneficio. Deus vero,
qui semper est, nec habet aliunde principium, et ipse sui origo est suaeque
causa substantiae, non potest intelligi aliunde habere quod subsistit". In epist.
ad Ephesios, II, 3, 14; citado por Rouet de Journel, Enchiridion patristicum,
t. 1367, p. 498. As expresses bastante fortes que so Jernimo usa aqui pre
tendem, antes de mais nada, garantir a asseidade divina, opondo-a existn
cia criada de todo o resto.
74 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

podemos dizer, existida, e nisso que a filosofia crist sem


pre se distinguir do platonismo, independentemente do
esforo que muitos faam para identificar uma e outro.
Mesmo admitindo-se que o verdadeiro deus de Plato a
Idia do Bem, tal como ele a descreve na Repblica (509 B),
mesmo assim s se atingira com isso, como termo supre
mo, um inteligvel, fonte de todo ser porque fonte de toda
inteligibilidade. Ora, o primado do Bem, tal como o pen
samento grego o concebeu, obriga a que se subordine a ele
a existncia, ao passo que o primado do ser, tal como o pen
samento cristo o concebeu sob a inspirao do xodo,
obriga a que se subordine o bem a eleAA Portanto a perfei
o do Deus cristo a que convm ao ser como ser e na
medida em que o ser coloca, colocando-se; ele no por
que perfeito, mas perfeito porque , e justamente essa
diferena fundamental que, quase imperceptvel na sua ori
gem, vai irromper em suas conseqncias, quando far
sair da prpria perfeio de Deus sua ausncia total de li
mites e sua infinitude.
De fato, o que por si, e no feito, se oferece ao pen
samento como o tipo mesmo do imvel e do acabado. O ser
divino necessariamente eterno, pois a existncia sua
essncia mesma; ele no menos necessariamente imut
vel, pois nada podera se acrescentar a ele ou ser retirado
dele, sem destruir sua essncia, ao mesmo tempo que sua
perfeio; ele , por fim, repouso, como um oceano de
substncia integralmente presente a si e para quem a pr
pria noo de acontecimento seria desprovida de sentidoA'.

22. So Boaventura, In Hexaemeron, X, 10, ed. Quaracchi, t. V, p. 378.


Cf. op. cit., XI, 1; t. V, p. 380. So Boaventura tentou conciliar o primado pla
tnico do Bem, afirmado por Dionsio, com o primado cristo do Ser, afir
mado por Joo Damasceno acompanhando o xodo (ver Itinerarium men
tis in Deum, V, 2), mas mantm integralmente o primado do ser, como se
pode ver nos textos do In Hexaemeron.
23. A eternidade de Deus diretamente deduzida do texto do xodo
por santo Ambrsio: texto em Rout de Journel, Enchiridion patristicum,
ed. cit., texto 1262, p. 478. A imutabilidade deduzida por santo Agostinho:
o SER E SUA NECESSIDADE 75

Mas, ao mesmo tempo, porque prpria do ser que Deus


a perfeio, ele no apenas a completao e o acaba
mento desse ser, ele tambm sua expanso absoluta, isto
, sua infinitude. Enquanto nos ativermos ao primado do
bem, a noo de perfeio implica a de limite, e por isso'
que os gregos anteriores era crist nunca deixaram de
conceber a infinitude como uma imperfeio. Quando, ao
contrrio, se postula o primado do ser, verdade que nada
pode faltar ao Ser e que, por conseguinte, ele perfeito;
mas, como se trata agora de perfeio na ordem do ser, as
exigncias internas da noo de bem se subordinam s da
noo de ser, de que ela apenas um aspecto. A perfei
o do ser no requer apenas todos os acabamentos, ela
exclui todos os limites, gerando assim uma infinitude po
sitiva que nega toda e qualquer determinao.
Visto sob esse aspecto, o Ser divino desafia mais que
nunca a abrangncia dos nossos conceitos. No h uma
s das noes de que dispomos que, de certo modo, no
falhe quando tentamos aplic-la a ele. Toda denominao
limitao; ora. Deus est alm de qualquer limitao, logo
est alm de qualquer denominao, por mais elevada
que seja. Em outras palavras, uma expresso adequada de
Deus seria Deus. por isso que, quando a teologia crist
postula uma, postula somente uma, que o Verbo; mas
nossos verbos, por mais amplos e abrangentes que sejam,
s dizem uma parte do que no tem partes e se esforam
para fazer caber numa essncia o que, conforme a expres
so de Dionsio, superessencial. Mesmo as idias divinas
s exprimem Deus quatenus, como participaes poss
veis, logo parciais e limitadas, do que no participa de nada

textos em Rout de Journel, op. cit., t. 1489, p. 523, e t. 1493, p- 524. A com
parao de Deus com um "oceano infinito de substncia" parece ter sido su
gerida pela primeira vez pelo texto do xodo a so Gregrio de Nazianzo,
Orat., XLV, 3 (Rout de Journel, op. cit., t. 1015, p. 379), mas foi retomada e
popularizada por so Joo Damasceno, De fide ortodhoxa, I, 9, op. cit., tex
to 2345, p. 736.
76 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

e excede qualquer limite. Nesse sentido, a infinitude se tor


na uma das caractersticas principais do Deus cristo e,
depois do Ser, a que o distingue de todas as outras con
cepes de Deus da forma mais ntida.
Nada mais notvel do que a concordncia dos pen
sadores da Idade Mdia sobre esse ponto. talvez na dou
trina de Duns Scot que esse aspecto do Deus cristo mais
facilmente reconhecvel. De fato, para ele uma s e
mesma coisa provar a existncia de Deus e provar a exis
tncia de um ser infinito, o que significa sem dvida ne
nhuma que, enquanto no se estabeleceu a existncia de
um ser infinito, no de Deus que se provou a existncia.
Ele se pergunta ento; utrum in entibus sit aliquid actu exis-
tens infinitum, no que no encontramos nada que no
combine com o pensamento de so Toms de Aquino e
dos outros filsofos cristos da Idade Mdia, embora essa
maneira muito especial de formular o problema d ao as
pecto que estudamos um carter de evidncia muito nti
do. De fato. Duns Scot parte da idia de ser para provar
que se deve postular necessariamente um ser primeiro; de
sua qualidade de primeiro, ele deduz que esse ser in-
causado; do fato de que esse ser incausado, ele deduz
que esse primeiro ser existe necessariamente. Passando em
seguida s propriedades do ser primeiro e necessrio. Duns
Scot prova que ele causa eficiente, dotado de intelign
cia e de vontade, que sua inteligncia abraa o infinito e
que, como ela se confunde com sua essncia, sua essn
cia envolve o infinito: Frimum est infinitum in cognosci-
bilitate, sic ergo et in entitate. Demonstrar tal concluso ,
segundo o doutor franciscano, estabelecer o conceito mais
perfeito que possamos conceber, isto , o mais perfeito que
nos possvel ter acerca de Deus: conceptum perfectissi-
mum conceptibilem, velpossibilem a nobis haberi, de Deo.

24. Duns Scot, Opi4S Oxoniense, lib. I, dist. 2, qu. 1 e 2, sect. 2, art. 2,
n. 2. Essa relao ntima entre a idia de ser e a idia de infinito foi exposta
o SER E SUA NECESSIDADE 77

Convm acrescentar entretanto que so Boaventura e


so Toms se entendem perfeitamente com Duns Scot para
afirmar que a subsistncia de um ser em relao ao qual o
eleatismo e o heraclitismo absolutos so igualmente vos,-
porque ele transcende simultaneamente o dinamismo atual
mais intenso e o estatismo formal mais acabado. Mesmo
neles, cujo pensamento parece se comprazer com o as
pecto de acabamento e de perfeio que caracteriza o Ser
puro, desvenda-se facilmente a presena do elemento "ener
gia", que sabidamente inseparvel da noo de ato.
Nesse sentido, o prprio so Toms, que fala de Deus na
pura linguagem de Aristteles, est no entanto bem longe do
pensamento de Aristteles. O "ato puro" do peripatetismo
s puro na ordem do pensamento; o de so Toms o
na ordem do ser, e por isso que vimos que ele ao mes
mo tempo infinito e perfeito. Seja, de fato, pela recusa a re
cuar a realidade desse ato aqum de todo limite, seja pela
recusa a encerrar a perfeio do seu acabamento em si mes
ma, reintroduz-se nele a virtualidade e destri-se com isso

com grande clareza no sculo XVII por Fnelon, como uma conseqncia
direta do texto fundamental do xodo: "Ser uma certa coisa precisa ser
apenas essa coisa em particular. Quando digo do ser infinito que ele o Ser
simplesmente, sem nada acrescentar, disse tudo. Sua diferena no ter di
ferena. A palavra infinito, que acrescentei, no lhe d nada de efetivo; um
termo quase suprfluo, que atribuo ao costume e imaginao dos homens.
As palavras s devem ser acrescentadas para acrescentar algo ao sentido das
coisas. Aqui, quem acrescenta palavra diminui o sentido, em vez de au
ment-lo: quanto mais se acrescenta, mais se diminui, porque o que se
acrescenta apenas limita o que era em sua simplicidade sem restrio origi
nal. Quem diz o Ser sem restrio implica o infinito, e intil dizer o infini
to quando no se acrescentou nenhuma diferena ao gnero universal, para
restringi-lo a uma espcie ou a um gnero inferior. Deus portanto o Ser, e
entendo enfim esta grande palavra de Moiss; Aquele que me enviou a vs.
O Ser seu nome essencial, glorioso, incomunicvel, inefvel, inaudito mul
tido", Fnelon, Trait de l'existence de Dieu, parte 2, cap. V. notvel que
O mesmo texto do xodo tenha permanecido no Grande Catecismo das Igre
jas da Inglaterra e da Esccia como justificao escriturai da infinitude de
Deus: The Large Catechism, qu. 7.
78 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

sua essncia. "O infinito", diz Aristteles, "no aquilo


fora de que no h nada, mas, ao contrrio, aquilo fora de
que sempre haver alguma c o i s a . O infinito do Deus to-
mista precisamente aquilo fora de que no h nada, e
por isso que, depois de nos ter dito que o verdadeiro
nome de Deus ser, porque esse nome no significa ne
nhuma forma determinada - non significai formam ali-
quam -, so Toms escreve tranqilamente em frmulas
aristotlicas esta declarao, que podemos nos perguntar
se Aristteles teria compreendido; porque Deus forma
que ele o ser infinito - cum igitur Deus ex hoc infinitus
sit, quod tantum forma vel actus e s f So Toms no ig
nora que a forma como tal princpio de perfeio e de
acabamento: perfectio autem omnis ex forma est, e justa
mente por isso que ele acaba de dizer que Deus se chama
ser porque esse nome no designa nenhuma forma; mas ele
sabe tambm que, no caso nico em que o ato puro que
consideramos o do ser mesmo, a plenitude da sua atua
lidade de ser lhe confere de pleno direito a infinitude po
sitiva, desconhecida de Aristteles, daquilo fora de que no
h nada, por um paradoxo que s tem sentido em Deus:
sua infinitas ad summam perfectionem ipsius pertineP".
Para so Toms de Aquino como para Duns Scot, ser infi
nito da essncia mesma de Deus, enquanto forma pura
do ser.
Quando pensamos no sentido dessa noo, torna-se
claro que ela devia gerar, mais cedo ou mais tarde, urna

25. Aristteles, Fsica, III, 6, 206b 23. Uma contraprova histrica inte
ressante est no fato de que Orgenes, o mais grego dos Padres gregos, he
sita longamente diante do problema da infinitude divina; "Com efeito, se a
potncia divina fosse ilimitada, ela necessariamente no poderia ter cons
cincia de si mesma; o que por natureza ilimitado no pode ser apreendi
do", Deprincipiis, II, 9- 1. Cf. E. de Faye, Origne, sa vie, son oeuvre, t. Ill,
pp. 34-5.
26. So Toms de Aquino, Compendium theologiae, I, cap. XX.
27. Op. cit., I, cap. XX.
o SERE SUA NECESSIDADE 79

nova prova da existncia de Deus, a que desde Kant de


signada pelo nome de argumento ontolgico e a que san
to Anselmo tem a honra de ser o primeiro a dar uma fr
mula definida. Os mesmos que recusam ao pensamento
cristo qualquer originalidade criadora fazem em geral al
gumas reservas em favor do argumento de santo Anselmo,
que, desde a Idade Mdia, no cessou de reaparecer sob
as mais diversas formas nos sistemas de Descartes, Male
branche, Leibniz, Espinosa e at no de Hegel. Ningum con
testa que no haja vestgios dele nos gregos, mas ningum
parece ter se perguntado por que os gregos nunca pensa
ram neleA*A, nem por que, ao contrrio, natural terem sido
os cristos os primeiros a conceb-lo.
A resposta a essa questo aparece com evidncia mal
formulada. Para filsofos como Plato e Aristteles, que
no identificam Deus com o ser, inconcebvel que se pos
sa deduzir da idia de Deus a prova do seu ser; para um
filsofo cristo como santo Anselmo, perguntar-se se Deus
existe perguntar-se se o Ser existe, e negar que ele exis
ta afirmar que o Ser no existe. por isso que seu pen
samento esteve por muito tempo obcecado pelo desejo
de encontrar uma prova direta da existncia de Deus, que
se baseasse unicamente no princpio de contradio. O ar
gumento conhecido o suficiente para que nos dispense
mos de reproduzi-lo em detalhe, mas seu sentido nem sem
pre fica claro nem mesmo no esprito dos que o referem:
a inconceptibilidade da no-existncia de Deus s tem sen
tido na perspectiva crist, na qual Deus se identifica com
o ser e na qual, por conseguinte, torna-se contraditrio
pretender que ele seja pensado e que seja pensado como
no existente.

28. W. D. Ross, Aristoe, p. 179, fala de uma antecipao do argumen


to ontolgico num escrito de juventude de Aristteles, mas, se percorremos
o texto, vemos que de uma antecipao da quarta via de so Toms que
se trata.
80 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

De fato, se deixarmos de lado o mecanismo tcnico


da prova do Proslogion, pelo qual no professo nenhuma
admirao excessiva, ela se reduzir essencialmente ao se
guinte: existe um ser cuja necessidade profunda tal que
se reflete na idia mesma que temos dele. Deus existe em
si, to necessariamente que, mesmo em nosso pensamen
to, no pode no existir: quod qui bene intelligit, utique
intelligit idipsum sic esse, ut nec cogitatione queat non esse
O erro de santo Anselmo, que seus sucessores perceberam
muito bem, foi no se dar conta de que a necessidade de
afirmar Deus, em vez de constituir em si uma prova dedu
tiva da sua existncia, no mais que um ponto de apoio
que permite induzi-la. Em outras palavras, o desenvolvi
mento analtico mediante o qual ele extrai da idia de Deus
a necessidade da sua existncia no a prova de que
Deus existe, mas pode ser o dado inicial dessa prova, por
que pode-se tentar demonstrar que a necessidade mesma
de afirmar Deus postula, como sua nica razo suficiente,
a existncia de Deus. O que santo Anselmo apenas pres
sentiu, outros deviam necessariamente pr em evidncia.
So Boa ventura, por exemplo, viu muito bem que a neces
sidade do ser de Deus quoad se a nica razo suficiente
concebvel da necessidade da sua existncia quoad nos. Que

29. Santo Anselmo, Proslogion, cap. IV. Essa, alis, a primeira frase
do captulo que segue o argumento ontolgico: "E ele existe to verdadeira
mente que no se pode nem sequer pensar que ele no existe" (cap. III). Cf.
"Assim, pois, esse ser tal que no se pode conceber maior existe de uma
maneira to verdadeira que no se pode pensar que ele no exista" (op. cit.,
cap. Ill, trad. A. Koyr, Paris, J. Vrin, p. 15). A maneira de ser de Deus, que tor
na sua no-existncia inconcebvel, a "grandeza" absoluta do seu ser, em
outras palavras, sua infinitude na ordem do ser. por isso que santo Anselmo
chega frmula que Malebranche far sua mais tarde: "Si ergo potest cogi-
tari esse, ex necessitate est. Amplius, si utique vel cogitari potest, necesse est
illud esse." "Por conseguinte, se ele pode ser concebido como existente, ne
cessariamente existe. Mais ainda, se pode ser somente pensado, existe neces
sariamente", Liber apologeticus, cap. I, trad. A. Koyr, p. 73. a fonte direta
da frmula: "Se pensamos nele, ele tem de existir", Malebranche, Recherche
de la vrit, lib. IV, cap. II, art. 3. Ver adiante nota 32.
o SER E SUA NECESSIDADE 81

aquele que quer contemplar a unidade da essncia divina,


diz ele, fixe antes o olhar no prprio ser, in ipsum esse, e
veja que o ser mesmo , em si, to absolutamente certo que
no pode ser pensado como no existente: et videat ipsum'
esse adeo in se certissimum, quod non potest cogitari non
e s s e Toda a metafsica boaventuriana da iluminao est
por trs desse texto, pronta para explicar por uma irradia
o do ser divino sobre nosso pensamento a certeza que
temos da sua existncia. mais uma teoria do conheci
mento, mas no menos cuidadosamente elaborada, que
justifica a mesma concluso em Duns Scot. Para este, o ob
jeto prprio do intelecto o ser, como poderiamos duvidar
do que o intelecto afirma do ser com uma evidncia plena,
a saber, a infinitude e a existncia?A* Enfim, se sairmos da

30. So Boaventura, Itinerarium mentis in Deum, cap. V, n. 3- O mes


mo telogo formulou muito claramente esse carter prprio da noo crist
de Deus: ela designa um objeto cuja no-existncia impensvel. um des
ses casos nos quais a prpria negao de uma proposio implica sua afir
mao. Se digo: no h verdade, pelo menos essa verdade verdadeira;
logo no posso negar validamente a verdade sem afirm-la. Se digo: Deus
no existe, como aquilo de que afirmo a no-existncia o prprio ser, afir
mo que o Ser existe. por isso que so Boaventura ps em evidncia me
lhor que ningum a conexo historicamente necessria da identificao en
tre Deus e o ser com o argumento dito ontolgico: "Est etiam illud verum
certissimum secundum se, pro eo quod est verum primum et immediatissi-
mum, in quo non tantum causa praedicati clauditur in subjecto, sed id ipsum
est omnino esse, quod praedicatur, et subjectum quod subjicitur. Unde sicut
unio summe distantium est omnino repugnans nostro intellectui, quia nullus
intellectus potest cogitare aliquid unum simul esse et non esse; sic divisio
omnino unius et indivisi est omnino repugnans eidem, ac per hoc sicut idem
esse et non esse, simul summe esse et nullo modo esse est evidentissimum
in sua falsitate; sic primum et summum ens esse est evidentissimum in sua
veritate", so Boaventura, De mysterio Trinitatis, qu. 1, art. 1, Resp., ed. Qua-
racchi, t. V, p. 49. "Hoc autem quod primo manife.stum est de Deo, scilicet
ipsius entitas, et quantum ad hoc non latet, sed patet; et ideo non est dubi-
tabile, sed indubitabile", loc. cit., ad 9, p. 51.
31. Duns Scot, Opus Oxoniense, lib. I, dist. 2, qu. 1 e 2, sect. 2, art. 2,
n. 2. Duns Scot nega, em certo sentido, que a existncia de Deus seja uma
verdade imediatamente evidente, um per se notum-, mas acrescenta que o
prprio santo Anselmo no acreditou que ela o fosse, tanto que dela d uma
82 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Idade Mdia e chegarmos origem da filosofia moderna,


com Descartes e Malebranche, constataremos que a desco
berta de santo Anselmo continua a manifestar sua fecun
didade. Particularmente em Descartes pode-se observar
com interesse que as duas maneiras possveis de provar
Deus a partir da sua idia so sucessivamente experimen
tadas. Na Quinta Meditao, ele tenta de novo, seguindo
santo Anselmo, a passagem direta da idia de Deus afir
mao da sua existncia, mas a Terceira Meditao j havia
tentado provar a existncia de Deus como causa necessria
da idia que dele temos. esse tambm o caminho que
segue Malebranche, para quem a idia de Deus , em ns,
como um vestgio deixado por Deus mesmo em nossa
alma. Nos textos notveis em que, ao analisar nossa idia
geral, abstrata e confusa do ser, mostra que ela sinal da
presena do prprio Ser em nosso pensamento, o filsofo
do Oratrio prolonga autenticamente um dos caminhos
seguidos pela tradio filosfica crist para alcanar Deus;
se Deus possvel, ele real; se pensamos em Deus, ele
tem de existirei

demonstrao. Acrescentemos que, se Duns Scot abre espao em seu siste


ma para o argumento de santo Anselmo, s o faz modificando profunda
mente seu sentido e relacionando-o sua prpria metafsica do ser; ele no
o aceitaria sob a forma que santo Anselmo lhe deu. Quanto s provas da
existncia de Deus em Duns Scot, elas deveram ocupar um dos primeirssi
mos lugares numa histria da filosofia crist, porque so imediatamente fun
dadas na idia de ser e suas propriedades essenciais: a causalidade e a emi
nncia. Op. Oxon., loc. cit., ed. Quaracchi, n. 244, t. I, p. 201 ss.
32. V-se a continuidade da tradio crist em Malebranche: "ARISTE
- Parece-me que percebo seu pensamento. O senhor define Deus como ele
mesmo se definiu falando a Moiss: Deus aquele que (Ex 3, 14)... numa
palavra, o ser sem restrio. O Ser a idia de Deus; o que o representa
ao nosso esprito tal como ns o vemos nesta vida. THODORE - Muito
bem... Mas o infinito s se pode ver nele mesmo, p>orque nada do finito
pode representar o infinito. Se pensamos em Deus, ele tem de existir. Certo
ser, conhecido embora, pode no existir. Podemos ver sua essncia sem sua
existncia, sua idia sem ele. Mas no se pode ver a essncia do infinito sem
sua existncia, a idia do Ser sem o ser", Malebranche, Entretiens mta-


o SER E SUA NECESSIDADE 83

Sejam como forem seus prolongamentos modernos, o


pensamento cristo e medieval deve ser considerado uno
em sua afirmao do primado metafsico do ser e na afir
mao da identidade em Deus da essncia e da existncia-
que da decorre. Essa unidade, cuja importncia capital,
no se afirma apenas sobre o princpio, mas tambm so
bre todas as conseqncias que necessariamente se se
guem no domnio da ontologia. J veremos se desenvol
verem algumas das mais importantes, especialmente no
que concerne s relaes do mundo com Deus. Ao invs
disso, at hoje no houve concordncia sobre a legitimi
dade de uma prova do Ser pela idia que dele temos. En
tre os filsofos cristos, os que seguem a tradio de santo
Anselmo sempre tendem a considerar essa prova como a
melhor, s vezes at como a nica possvel. Mas eles pr
prios parecem atormentados por uma dupla preocupao
e, por assim dizer, solicitados por uma dupla virtualidade:
ou confiar no valor ontolgico da evidncia racional, e
nesse caso sustenta-se, como o santo Anselmo do Proslo-
gion ou o Descartes da Quinta Meditao, que uma exis
tncia real corresponde necessariamente afirmao ne
cessria de uma existncia; ou construir uma ontologia so
bre o contedo objetivo das idias, e nesse caso induz-se
a existncia de Deus como nica causa concebvel da sua
idia. Caminho que santo Agostinho e o santo Anselmo do
De veritate abriram e que tomaram, na sua esteira, so Boa-
ventura. Descartes e Malebranche. No cabe aqui discutir

physiques, II, 5. Nem preciso dizer que a viso em Deus no deduzida


da Bblia, mas mesmo a interpretao pessoal que Malebranche d do argu
mento de santo Anselmo se prende ao texto do xodo. Fnelon, sem se so
lidarizar com a metafsica de Malebranche, ao contrrio, fazendo sua a Me
ditao V de Descartes, liga no menos fortemente a prova idia de ser: "
necessrio portanto ou negar absolutamente que tenhamos qualquer idia
de um ser necessrio e infinitamente perfeito, ou reconhecer que nunca se
ramos capazes de conceb-lo seno na existncia atual que faz sua essn-
cic(\ Fnelon, Trait de l'existence de Dieu, parte 2, cap. II, prova 3.
84 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

O valor respectivo desses dois mtodos, tanto mais que


logo vamos precisar compar-los com um terceiro; mas
talvez me permitam indicar que, por razes que mais tar
de ficaro claras, o caminho de santo Agostinho e de so
Boaventura o que me parece de longe o melhor. Provar
que a afirmao da existncia necessria est analiticamen
te implicada na idia de Deus , conforme a observao
de Gaunilon, provar que Deus necessrio, se ele existe,
mas no provar que ele existeAA Ao contrrio, a questo
de saber qual a razo suficiente de um ser capaz de con
ceber a idia de ser e nela ler a incluso necessria da exis
tncia na essncia uma questo que permanece aberta
em toda epistemologia, qualquer que seja. Construir uma
metafsica com base na presena em ns da idia de Deus
, portanto, uma empresa sempre legtima, contanto que
no se coloque como uma deduo apriori a partir de Deus,
e sim como uma induo a posteriori a partir do contedo
da idia que dele temos. Talvez no seja impossvel mos
trar que, nesse sentido, o mtodo tomista necessrio para
levar o mtodo agostiniano plena conscincia do seu
carter prprio e das condies legtimas do seu exerccio,
mas esse um ponto que surgir por si s quando consi
derarmos parte o caminho at Deus seguido por so To
ms de Aquino.

33. Gaunilon, Liberpro insipiente, 7, Patr. lat., t. 158, c. 247-248.


CAPITULO IV

Os s ere s e su a co n tin gn cia

Se o que dissemos for exato, a revelao crist exer


ceu uma influncia decisiva sobre o desenvolvimento da
metafsica, nela introduzindo a identificao entre Deus e
o Ser. Ora, essa primeira deciso implicava uma modifica
o correlativa da nossa concepo do universo. Se Deus
o Ser, ele no apenas o ser total, totum esse, como aca
bamos de ver, ele tambm o ser verdadeiro, verum esse, o
que significa que o resto no mais que ser parcial nem
merece verdadeiramente o nome de ser'. Eis, pois, tudo o
que nos parece primeira vista constituir a realidade por
excelncia: o mundo da extenso e do movimento que
nos rodeia, rejeitado na penumbra da aparncia e relega
do zona inferior de uma quase irrealidade. Nunca se insis-

1. "... cum ad sanctum Moysen ita verba Dei per angelum perferantur,
ut quaerenti quod sit nomen ejus, qui eum pergere praecipiebat ad popu-
lum Hebraeum ex Aegypto liberandum, respondeatur: Ego sum qui sum-, et
dices filiis Israel, qui est misit me ad vos (Ex., III, 14); tanquam in ejus com-
paratione qui vere est quia incommutabilis est, ea quae mutabilia facta sunt
non sint. Vehementer hoc Plato tenuit, et diligentissime commendavit. Et nes-
cio utrum hoc uspiam repedatur in libris eorum qui ante Platonem fuerunt,
nisi ubi dictum est. Ego sum qui sum,- et dices eis, Qui est misit me ad mf.
Santo Agostinho, De civ. Dei, VIII, 11, Patr. lat., t. 41, coi. 236. Por urna sin
gular iluso de perspectiva, Agostinho atribui essa doutrina a Plato que,
para ele, a teria encontrado na Bblia. A mutabilidade to inseparvel da con
tingncia ontolgica em seu pensamento, que ele no consegue imaginar
que, tendo tido a primeira idia, Plato no tenha tido tambm a segunda.
86 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

tir o bastante sobre a importncia desse corolrio, e gosta


ria hoje de assinalar pelo menos seu significado essencial.
O fato de a realidade no ser a realidade verdadeira
certamente no uma revelao trazida pelo cristianismo.
Todo o mundo se lembra de Plato e da maneira como ele
subordina os seres s suas Idias. Imutveis, eternas, necess
rias, as idias existem, ao passo que, mutveis, perecveis,
contingentes, as coisas existem como se no existissem.
Tudo o que elas possuem de ser lhes vem do fato de par
ticiparem das idias; mas no s das idias que elas parti
cipam, pois suas formas transitrias no so mais que re
flexos projetados pelas idias num receptculo passivo,
espcie de indeterminao presa entre o ser e o no-ser,
que vive uma vida miservel e precria, e cujos fluxos e
refluxos, como os de um imenso euripo, comunicam aos
reflexos das idias que eles arrastam sua prpria indeter-
minao. Tudo o que Plato disse a esse respeito verda
deiro para um cristo, mas de uma verdade muito mais pro
funda do que o prprio Plato jamais pensou e, em certo
sentido, de uma verdade diferente. O que distingue as fi
losofias crists do helenismo precisamente que elas se
baseiam numa idia do ser divino, qual nem Plato nem
Aristteles nunca se elevaram.
A partir do momento em que se diz que Deus o Ser,
fica claro que, em certo sentido, somente Deus existe. Ad
mitir o contrrio empenhar-se em sustentar que tudo
Deus, coisa que o pensamento cristo no poderia fazer,
no apenas por razes religiosas, mas tambm por razes
filosficas, sendo a principal delas que, se tudo Deus, no
h Deus. De fato, nada do que nos diretamente conhe
cido possui as caractersticas do ser. Primeiro, os corpos
no so infinitos, pois cada um deles determinado por
uma essncia que o limita, definindo-o. O que conhecemos
sempre este ou aquele ser, nunca o Ser, e mesmo supon
do-se efetuada a soma do real e do possvel, nenhuma soma
de seres particulares poderia reconstituir a unidade do que


05 SERES E SUA CONTINGNCIA 87

, pura e simplesmente. H mais, porm. Ao Ego sum qui


sum do xodo corresponde exatamente esta outra afirma
o da Bblia: Ego Dominus et non mutor (Ml 3, 6). E, de
fato, todos os seres nossos conhecidos so submetidos ao
devir, isto , mudana; no so portanto seres perfeitos
e imutveis, como necessariamente o Serl Nesse senti
do, no h fato nem problema mais importante para o pen
samento cristo do que o do movimento, e porque a filo
sofia de Aristteles essencialmente uma anlise do devir
e das suas condies metafsicas que ela se tornou e con
tinuar sendo sempre parte integrante da metafsica crist.
Muita gente s vezes se surpreende ao ver so Toms
de Aquino comentar at mesmo a letra da fsica de Arist
teles e sutilizar a respeito das noes de ato e de potncia
como se a sorte da teologia natural estivesse presa a isso.
que, em certo sentido, est mesmo. A lngua de Arist
teles uma lngua bem-feita, e por isso que os conceitos
que ela exprime formam uma cincia; mas sempre pos
svel encontrar sob as expresses tcnicas que ele usa a
prpria realidade de que fala, e essa realidade quase
sempre a do movimento. Ningum discerniu mais clara
mente do que ele o carter misterioso dessa realidade sob
a sua familiaridade mesma. Todo movimento implica ser,
porque, se no houvesse nada, nada poderia se mover, pois
o movimento sempre movimento de alguma coisa que

2. A imutabilidade de Deus se deduz imediatamente do texto do xodo:


"Dixit ergo eis Jesus: Amen, amen dico vobis, id est, in veritate assero; ante-
quam Abraham fieret, sicut creatura in esse producitur; ego sum. Non dicit:
ego factus sum, quia esse non coepit; non dicit; ego fui, quia esse ejus non
transit in praeteritum. Ideo dicitur Exodi tertio: 'Ego sum, qui sum \ quia esse
ejus est increatum et intransibile", so Boaventura, Com. in Joan., VIII, 82,
ed. Quaracchi, t. VI, p. 371. "Sum, hoc enim proprie potest dicere solus Deus,
cujus essentia non mutatur; Malachiae tertio: Ego enim Dominus et non mu-
tor-, et Exodi tertio: Ego sum, qui sum. Ait: sic dices fliis Israel: Qui est misit
me ad vos, quasi dicat: ego sum qui solus proprie sum, nec habens de vani-
tate annexum", so Boaventura, Dominica III adventus. Sermo XIV, ed.
Quaracchi, t. IX, p. 73-
88 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

se move. Por outro lado, se o que se move existisse plena


mente, no estaria em movimento, porque mudar adqui
rir ser ou perder ser. Para se tornar alguma coisa, preciso
antes de mais nada no a ter sido, e s vezes preciso dei
xar de ser outra coisa, de modo que mover-se o estado
do que, sem ser nada, no porm plenamente ser. Berg
son acusa Aristteles e seus sucessores de ter reificado o
movimento e de t-lo fragmentado numa srie de imobili
dades sucessivas. Nada mais equivocado: confundir Aris
tteles com Descartes que, neste ponto preciso, a prpria
negao dele. Todo o aristotelismo medieval, passando
alm da prpria seqncia dos estados do mvel, enxerga
no movimento um certo modo de ser, isto , no sentido for
te, uma certa maneira de existir, metafisicamente inerente
essncia do que existe assim e, por conseguinte, insepa
rvel da sua natureza. Para que as coisas mudem, o que
as vemos fazer, no basta que, estveis em si, elas passem
de um estado a outro, como o corpo se desloca de um lu
gar a outro sem deixar de ser o que , na fsica de Descartes;
ao contrrio, preciso que, na fsica de Aristteles, mes
mo a movimentao local de um corpo assinale a mutabi
lidade intrnseca do corpo que se movimenta, de sorte que,
sob certo ponto de vista, a possibilidade de deixar de es
tar onde ele est ateste a possibilidade de deixar de ser o
que ele .
essa experincia fundamental que Aristteles se es
fora por formular, dizendo que o movimento o ato do
que existe em potncia enquanto potncia. uma defi
nio de que, admite-se desde Descartes, tem-se o direito
de zombar; e a de Descartes parece certamente muito mais
clara, mas talvez porque, como Leibniz notou to bem, ela
no define em absoluto o movimento. No a definio
de Aristteles que obscura, mas o prprio movimento
que ela define: o que ato, j que existe, mas que no
atualidade pura, j que vem a ser, e cuja potencialidade en
tretanto tende a se atualizar progressivamente, j que muda.

]
os SERES E SUA CONTINGNCIA 89

Quando se superam assim as palavras para alcanar as coi


sas, no se pode deixar de ver que a presena do movi
mento num ser reveladora de certa falta de atualidade.
J se percebe, sem dvida, em que essa anlise do de
vir podia interessar aos pensadores cristos e por que os
filsofos da Idade Mdia lhe atriburam tamanha impor
tncia. No entanto, coisa digna de nota, tambm um dos
pontos em que melhor se v como o pensamento cristo
superou o pensamento grego, aprofundando as prprias
noes que lhes so comuns. Lendo na Bblia a identidade
entre a essncia e a existncia em Deus, os filsofos cris
tos no podiam deixar de ver que a existncia no idn
tica essncia em nada, salvo em Deus. Ora, a partir des
se momento, o movimento deixava de significar somente
a contingncia dos modos de ser, ou mesmo a contingn
cia da substancialidade dos seres que se fazem ou se des
fazem conforme as suas participaes mutveis no inteli
gvel da forma ou da idia; ele significava a contingncia
radical da existncia mesma dos seres em devir. A filosofia
crist introduz, no mundo eterno de Aristteles, que dura
fora de Deus e sem Deus, a distino entre essncia e exis
tncia. No apenas continua sendo verdade dizer que, sal
vo Deus, tudo o que existe poderia no ser o que , como
passa a ser verdade dizer que, fora Deus, tudo o que existe
poderia no existirL Essa contingncia radical imprime ao

3. De fato, a contingncia radical da existncia do que no Deus


que a distino tomista entre essncia e existncia exprime. Era inevitvel que
essa intuio fundamental, contempornea das prprias origens do pensa
mento cristo em sua substncia, acabasse encontrando sua frmula tcnica.
Essa frmula aparece com clareza pela primeira vez em Guilherme de Auverg
ne: "Quoniam autem ens potentiate est non ens per essentiam, tunc ipsum
et ejus esse quod non est ei per essentiam duo sunt revera, et alterum acci-
dit alteri, nec cadit in rationem nec quidditatem ipsius. Ens igitur secundum
hunc modum compositum est et resolubile in suam possibilitatem et suum
esse." Citado por M.-D. Roland-Gosselin, Le "de ente et essentia" de saint
Thomas d'Aquin, Paris, J. Vrin, 1926, p. l6l (essa obra fundamental para o
estudo da questo e da sua histria). Como a noo que essa distino ex-
90 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

mundo que ela marca um carter de novidade metafsica


importantssimo, cuja natureza aparece plenamente quan
do se coloca o problema da sua origem.
Nada mais conhecido que o primeiro versculo da B
blia: "No comeo, Deus criou o Cu e a Terra" (Gn 1, 1).

prime est intimamente ligada ao cristianismo, que por sua vez aprofunda a
tradio judaica, no h que se espantar com que, apesar de todos os seus
esforos, so Toms no tenha conseguido encontrar a distino entre es
sncia e existncia em Aristteles (ver a esse respeito as excelentes pginas
de A. Forest, La structure mtaphysique du concret selon saint Thomas
d'Aquin, Paris, J. Vrin, 1931, cap. V, art. 2, pp. 133-47). Num mundo eter
no e incriado, como o do filsofo grego, a essncia eternamente realizada
e s poderia ser concebida como realizada. Portanto importante com
preender que a distino real entre essncia e existncia, embora ela s se
formule nitidamente a partir do sculo XIII, ento uma novidade filosfi
ca, a qual, pode-se dizer, estava virtualmente presente desde o primeiro ver
sculo do Gnese. Num ser criado, por mais simples que seja, mesmo se fos
se uma forma separada e subsistente, como o Anjo, a essncia no contm
em si a razo suficiente da sua existncia, mas precisa receb-la; logo, sua
essncia realmente distinta da sua existncia. Essa composio radicai, ine
rente ao estado de criatura, basta para distinguir todo ser contingente do Ser
mesmo (cf. so Toms de Aquino, Quodlibet, II, art. 4, ad l""; "Sed quiam non
est suum esse, accidit ei aliquid praeter rationem speciei, scilicet ipsum
esse..."). A expresso accidit, que poderia levar a confundir o pensamento
de so Toms com o de Avicena, deve ser entendida no sentido que lhe d
o prprio so Toms. Ela no significa que a essncia uma coisa que, sem
a existncia, no existira, pois o que seria essa coisa que no existiric Ela
significa que a existncia atual do possvel realizado s pertence a esse pos
svel em virtude da ao criadora que lhe confere a existncia. A. Forest mos
trou com muita exatido onde est o cerne da questo e, com isso, o que
confere soluo tomista seu verdadeiro sentido: "A essncia no designa,
em so Toms, maneira de Avicena, uma natureza que poderia ser apreen
dida como tal, independentemente da sua relao com a existncia; o que
separa aqui as duas filosofias a doutrina grega da necessidade, de um
lado, e da liberdade crist, de outro" (op. cit., p. 154. Cf. p. l6l). Em outras
palavras, a composio real de essncia e existncia no implica que Deus
possa fazer subsistir essncias que no existiram ou retirar dos seres que
ele criou sua existncia, deixando-lhes apenas sua essncia - hipteses ab
surdas, de fato -, mas que tera podido no cri-los e que no lhe seria im
possvel aniquil-los. Assim, "de uma maneira geral, a distino entre essn
cia e existncia est relacionada com a doutrina da criao" (op. cit., p. 162).
Essa frmula a prpria verdade, e no vejo nada a acrescentar demons
trao que A. Forest d, a no ser ligar tudo ao xodo.
os SERES E SUA CONTINGNCIA 91

Aqui ainda no h sinal de filosofia. Deus no justifica me-


tafisicamente a afirmao do que faz, assim como no o
faz com a definio do que ele . E, no entanto, que con
cordncia metafsica profunda, necessria, entre essas duas-
afirmaes sem provas! Se Deus o Ser, e o nico Ser,
tudo o que no Deus s dele pode receber sua existn
cia. Por uma espcie de salto sbito, toda a contingncia
grega superada e reunida, sem filosofia, sua raiz meta
fsica ltimaA Dando a conhecer com essa frmula to sim
ples o segredo da sua ao criadora. Deus parece fornecer
aos homens uma dessas chaves de enigma por muito tem
po procuradas, que se tem prvia convico de que exis
tem mas que nunca sero encontradas, a no ser que nos

4. Sobre o sentido do plural Elohim, ver A. Lods, Israel, pp. 290-3.


Os hebraizantes no se pem inteiramente de acordo quanto ao carter pri
mitivo do monotesmo judaico, nem quanto ao sentido exato que a noo
de criao pode ter tido na narrativa bblica (ver. M.-J. Lagrange, tudes sur
les religions smitiques, 2 ed.. Paris, Gabalda, 1905; P. W. Schmidt, DerUrs-
prung der Gottesidee, Mnster i. West., .Aschendorff, 2 ed., 1926). Em todo
caso, certo que a idia de criao exerceu uma influncia profunda sobre
o pensamento de Israel a partir do sculo VI, e daremos as provas disso na
sequncia deste estudo, em particular acerca da idia de providncia. Os cris
tos encontraram-na, no apenas afirmada, mas definida no livro II dos Ma-
cabeus (7, 28). Portanto o que os filsofos cristos fizeram foi elaborar filo
soficamente um dado religioso cuja interpretao, na poca em que a rece
beram, estava desde havia muito estabelecida. Ver a utilizao do texto dos
Macabeus em Orgenes, In Joan. Comm., I, 17, 103; em Rout de Journel,
Enchiridionpatristicum, t. 478, p. 174. Pode-se observar, por assim dizer in
vivo, a passagem da ordem da revelao ordem do conhecimento neste
texto comovente de santo Agostinho: "Audiam et intellegam, quomodo in
principio fecisti coelum et terram. Scripsit hoc Moyses, scripsit et abiit, tran-
siit hinc a te ad te neque nunc ante me est. Nam si esset, tenerem eum et ro
garem eum et per te obsecrarem, ut mihi ista panderet... Sed unde scirem,
an verum diceret? Quod et si et hoc scirem, num ab illo scirem? Intus utique
mihi, intus in domicilio cogitationis nec graeca, nec latina, nec barbara veri
tas sine oris et linguae organis, sine strepitu syllabarum diceret: 'verum dicit'
et ego statim certus confidenter illi homini tuo: 'verum dicis'", santo Agosti
nho, Confisses, XI, 3, 5. verdade promulgada de fora pela revelao cor
responde, do lado de dentro, a luz da verdade racional. A f exauditu des
perta imediatamente uma ressonncia consoante na razo.
92 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

sejam comunicadas, e cuja evidncia se impe entretanto


com uma fora invencvel, mal nos so comunicadas. O De
miurgo do Timeu est to prximo do Deus cristo que
toda a Idade Mdia ver na sua atividade como que um es
boo da obra criadora; no entanto, ele d tudo ao univer
so, salvo a existncia\ O Primeiro Motor imvel de Arist-

5. So Boaventura no hesita sobre esse ponto: "Nisi tu sentias, quod


totalitas rerum ab ipsa (essentia divina) procedit, non sentis de Deo piissi-
me. Plato commendavit animam suam factori, sed Petrus commendavit ani
mamsuamCreatori' In Hexaem., IX, 24, Quaracchi, t. V, p. 376.
So Boaventura teria contra si a opinio de A. E. Taylor (Plato, pp.
442-4), que sustenta, ao contrrio, que o Demiurgo " um criador no sen
tido pleno do termo". Com isso, parece entender principalmente, nas pgi
nas a que remetemos, que o mundo platnico no um universo eterno
como o de Aristteles, mas comeou com o tempo, como o mundo cristo.
A. E. Taylor no nos diz se chegaria ao ponto de atribuir a Plato a criao
do mundo no sentido cristo de doao do ser pelo Ser. Provavelmente fa
ria isso, porque, segundo ele, o Demiurgo no trabalha sobre uma matria
preexistente, pois o que chamamos de matria no passa de um no-ser aos
olhos de Plato (A. E. Taylor, A Commentary on Plato's Timaeus, Oxford,
Clarendon Press, 1928, pp. 79 e 493). Num outro sentido, Jowett emprega
constantemente a palavra criao em sua traduo do Timeu, mas, ao dizer
que "os elementos se movem de maneira desordenada antes da obra de
criao comear" (op. cit., p. 391), ele mostra que sua criao uma pseu-
docriao, pois a existncia dos elementos a precede. J de acordo com P.
E. More, "a criao no podia ser, para um filsofo grego, o que ela devia
ser para os cristos: a evocao de algo fora do nada pela simples palavra
fiat. Na realidade, no sentido em que a compreendemos, criao muito
mais uma expresso enganadora do que seria, mais propriamente, o ato de
moldar ou de formar. Para Plato, o p>ensamento de um criador e de uma cria
tura implicava necessariamente a presena de uma substncia de que a criatu
ra seria tirada" (P. E. More, The Religion of Plato, p. 203). Cumpre confessar
que se simplifica em demasia o pensamento de Plato ao lhe atribuir sem
mais nem menos a admisso de uma matria incriada, cujo nome no se en
contra em suas obras. No entanto, difcil explicar a atividade ordenadora
do Demiurgo sem admitir que o que ele molda com base no modelo das Idias
alguma coisa, no obstante, alis, o que essa coisa possa ser. Qual a ori
gem desse elemento que no a Idia? Em lugar algum Plato diz que o De
miurgo o cria, nem mesmo que o concria juntamente com a forma. Seja ele
um dado anterior sua atividade formadora o que Plato diz, mas que no
somos obrigados a levar ao p da letra, ainda mais num mito -, ou um dado
contemporneo dessa atividade criadora, sempre um dado. Parece difcil, por
os SERES E SUA CONTINGNCIA 93

teles tambm , em certo sentido, o pai e a causa de tudo


o que existe, e por isso que so Toms chegar ao pon
to de escrever: Plato et Aristteles pervenerunt ad cognos-
cendum principium totius esse. Nunca, porm, so Toms
atribui a noo de criao ao Filsofo e, se no usou uma
s vez essa expresso para qualificar sua doutrina da ori
gem do mundo, que na realidade o primeiro princpio de
todo ser, tal como Plato e Aristteles o conceberam, ex
plica integralmente por que o universo o que , mas no
por que existeA

conseguinte, escapar da concluso de que h no universo platnico um ele


mento que no cai sob a influncia da ao do Demiurgo. Mesmo no le
vando em conta a relao entre o Demiurgo e as Idias, sua atividade parece
muito mais formadora do que criadora, portanto. Ver as concluses taxativas
de A. Rivaud, Time (em Platon, Oeuvres compltes, t. X) Paris, 1925, p. 36.
A influncia de Plato foi to profunda que Filon, o Judeu, que deveria ser o
primeiro a desenvolver uma filosofia da criao ex nihilo, nunca concebeu
tal idia. Ver sobre esse ponto as penetrantes observaes de . Brhier, Les
idesphilosohiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, 2* ed.. Paris, J. Vrin,
1925, pp. 78-82. Parece, pois, que a tradio religiosa judaica s deu seus
frutos filosficos depois que foi enxertada no tronco cristo. Os primeiros
pensadores cristos tiveram a sensao exata da diferena que os separava
de Plato nesse ponto. Partindo do xodo, um deles define Deus como o
Ser, 'Eyc) e{|ii rov, depois observa que o arteso do Timeu no o criador da
Bblia, porque necessita de um dado sobre o qual possa exercer sua atividade:
ver Cohortatio ad graecos, XXI-XXII. Mesma reserva no que diz respeito a
Plato em Tefilo de Antiquia, Ad Autolycum, II, 4. Irineu tambm combate
a tese platnica, mas tal como a encontrou, deformada, entre os gnsticos:
Adversus haereses, II, 1-3.
6. So Toms de Aquino, In Phys., lib. VIII, lect. 2, n. 5. Estava fora de
cogitao levantar numa lio o problema da interpretao desse texto,
como tambm dos textos anlogos que se encontram em so Toms (ver R.
Jolivet, Essai sur le rapport entre la pense grecque et la pense chrtienne,
Paris, J. Vrin, 1931, pp. 54 ss.). Dizem s vezes que so Toms atribuiu a Pla
to e Aristteles a idia de criao, o que causa espanto. Na verdade, so
Toms nunca teve essa iluso.
No que concerne a Plato, no h dvida possvel. Num texto clarssi
mo, ele ope os platnicos a Aristteles e ao cristianismo, por terem admiti
do uma pluralidade de princpios do ser universal (Deus, matria, idias),
em vez de admitir um princpio nico. V-se no mesmo texto que ele dis
cerniu a diferena entre a ao informadora das idias platnicas e a ao
criadora do Deus cristo: Super lib. de causis, XVIII, fim. Almdisso, soTo-
94 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Menos conciliadores na forma do que so Toms, os


agostinianos da Idade Mdia se deleitaram em assinalar essa
lacuna da filosofia grega e, s vezes, at em critic-la com

ms nota vrias vezes que, de acordo com certos intrpretes, Plato conside
rava a matria como incriada, donde resulta que ele no teria idia dela,
como tampouco dos indivduos que dela dependem: Sum. theoL, I, 15, 3,
ad 4"'. Enfim, ele sabe muito bem, nem seria preciso dizer, que Aristteles
criticou Plato por considerar as idias como subsistindo parte: Sum.
theoL, I, 15, 1, ad l'". Nessas condies, so Toms no pode passar por ter
ignorado que, no mundo de Plato, h seres que novmdo ser de Deus.
Ele tampouco se engana no caso de Aristteles. Se houve quem no
percebeu isso, foi por no ter observado que a fonte de tudo o que ele diz
a esse respeito se encontra em santo Agostinho, De civ. Dei, VIII, 4: "Fortas-
sis enim qui Platonem, caeteris philosophis gentium longe recteque praela-
tum, acutius intellexisse atque secuti esse fama celebriore laudantur, aliquid
tale de Deo sentiunt, ut in illo inveniatur et causa subsistendi, et ratio intel-
ligendi et ordo vivendi". Pair, lat., t. 41, coi. 228-229. Santo Agostinho diz
portanto que, talvez, certos intrpretes de Plato tenham se elevado a esse
nvel. Provavelmente pensa, como sempre, em Plotino, Proclo e, talvez, Por-
frio. Armado desse texto, a que se refere, so Toms reconstri toda a his
tria do problema, dividindo-a em trs etapas. 1" Os antigos pr-socrticos,
que buscam apenas as causas das transmutaes acidentais dos corpos e su
pem que sua substncia mesma no tem causa. 2" Plato e Aristteles, que
colocam o problema da causa da substncia dos corpos. Eles admitem uma
matria, que no tem causa ("distinxerunt, per intellectum, inter formam subs-
tantialem et materiam, quam ponebant incausatam"), e urna causa formal
universal (Aristteles), ou vrias (as Idias de Plato). Ambos (utrique) se
elevaram portanto considerao do princpio universal que faz com que
cada ser particular seja no s determinada substncia, mas esta substncia;
eles alcanaram "principium totius esse", e no se pode dizer que o Deus de
Aristteles no seja "causa substantiae coeli". Mas deveriam ter notado que
so Toms nunca emprega a palavra creatio a propsito de Plato ou de Aris
tteles, porque essa causa universal da substncia dos seres no sua cau
sa criadora. 3" De fato, depois de Plato e Aristteles, outros se elevaram
considerao da causa da existncia mesma dessas substncias: "Utrique igi-
tur isc. Plato e Aristteles) consideraverunt ens particulari quadam conside-
ratione isc. urna considerao que alcana apenas um aspecto do ser), vel
inquantum est hoc ens, vel inquantum est tale ens. Et sic rebus causas agen
tes particulares assignaverunt. Sed ulterius aliqui erexerunt se ad conside-
randum ens inquantum est ens-, et consideraverunt causam rerum non so
lum secundum quod sunt haec vel talia, sed secundum quod sunt entia.
Hoc igitur quod est causa rerum, inquantum sunt entia, oportet esse causam
rerum, non solum secundum quod sunt talia, per formas accidentales; nec
os SERES E SUA CONTINGNCIA 95

amargorA Outros intrpretes, principalmente entre os mo


dernos, sem chegar ao ponto de ver nessa lacuna o sinal
de um vcio congnito do aristotelismo, constatando que

secundum quod sunt haec, per formas substantiales; sed etiam secundum
omne illud quod pertinet ad esse illorum quocumque modo. Et sic oportet
ponere etiam materiam primam causatam ab universali causa entium", Sum.
theol, I, 44, 2, Resp.
Se resumssemos esse texto decisivo, ver-se-ia que so Toms atribui a
Plato e Aristteles o conhecimento da causa universal da substancialidade
dos seres, mas no admite que eles tenham conhecido a causa da existncia
dessas substncias. O clarssimo texto da Suma permite interpretar o o De
potentia. III, 5, Resp., que nos remete precisamente a santo Agostinho, De civ.
Dei, VIII, 4. Nele so Toms no altera sua histria do problema. Ele nota
como etapas percorridas pela reflexo filosfica: 1 a explicao das muta
es acidentais; 2" comeo de explicao das formas substanciais: "Posterio
res vero philosophi..."; 3" considerao do ser em geral: "Posteriores vero
Philosophi ut Plato, Aristoteles et eorum sequaces, pervenerunt ad conside-
rationem ipsius esse universalis; et ideo ipsi soli posuerunt aliquam univer
salem causam rerum, a qua omnia alia in esse prodirent, ut patet per Augus-
tinum {De civ. Dei, VIII, 4, non procula fine). Cui quidem sententiae etiam
catholica fides consentit." So Toms atribui portanto a Plato, Aristteles e
seus sucessores a posio de causa universal das coisas, mas no diz que to
dos tenham alcanado a noo de uma causa criadora. Como ele se refere ao
texto de santo Agostinho, cumpre entender sua concluso em funo desse tex
to, o que nos leva doutrina da Suma: no h criao em Plato nem em Aris
tteles; criao, fortassis, diz santo Agostinho, em certos neoplatnicos. So
Toms suprime o fortassis, porque, escrevendo no sculo XIII, pensa em
Avicena, que certamente concebeu Deus como o Deus bblico: "Est autem
ponere aliquod ens quod est ipsum suum esse... Unde oportet quod ab uno
illo ente omnia alia sint, quaecumque non sunt suum esse, sed habent esse per
modum participationis. Haec est ratio Avicennae {Metapb., VIII, 7, e IX, 4)..."
De potentia, ibid. somente ento que se chega noo de criao propria
mente dita, que se vincula diretamente distino entre a essncia e a exis
tncia no que no Deus. A verdadeira posio de so Toms na Suma foi
claramente notada por J. Maritain, La philosophie bergsonienne, 2 ed.. Paris.
M. Rivire, 1930, p. 426.
7. So Boaventura, por exemplo, estima que Aristteles "non pervenit ad
hoc". Ver . Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, Paris, J. Vrin, 1924,
pp. 181-2. Dentre os historiadores modernos, cujo mtodo naturalmente mais
rigoroso do que o dos pensadores medievais, encontraremos o mesmo ponto
de vista no trabalho de J. Chevalier, La notion du ncessaire chez Aristote et ses
prdcesseurs, Paris. F. Alcan, 1915, pp. 183-9. Em sentido contrrio, ver Alex.
Halensis, Summa theologica, ed. Quaracchi, t. II, n. 26, p. 37.
96 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Aristteles permaneceu completamente alheio noo de


criao*A, vem nesse esquecimento um grave ilogismo,
que o pe em contradio com seus prprios princpiosA.
A verdade talvez seja mais simples ainda, porque o que
faltava a Aristteles para conceber a criao era precisa
mente o princpio. Se ele tivesse sabido que Deus o Ser
e que somente nele a existncia idntica essncia, se
ria de fato indesculpvel no ter pensado na criao. Seria
evidentemente absurda uma causa primeira que fosse o
Ser e que no fosse causa do ser para todo o resto. No
era necessrio o gnio metafsico de Plato ou de Arist
teles para perceb-lo, e por menos especulativos que pos
samos supor os primeiros cristos, eles o foram suficiente
mente para se dar conta disso. Desde a Epstola de Clemen
te, isto , desde o primeiro sculo depois de Jesus Cristo,
vemos surgir o universo cristo, com a existncia contin
gente que lhe prpria, porque Deus "constituiu tudo
pelo verbo da sua majestade e pode subverter tudo por
seu verbo" {Epist. ad Corinth. 27, 4). Por mais modesto
metafsico que o autor do Pastor de Hermas se]2i, ele su
ficientemente especulativo para compreender que o pri
meiro mandamento da Lei implica tambm a noo de
criao: "Antes de tudo, cr que existe um Deus nico, que
criou tudo e completou tudo, e faz tudo passar do nada
existncia; ele abrange tudo, e nada pode abrang-lo"
iMand., I, 1). E ainda estamos apenas no incio do sculo II.
Na mesma poca, a Apologia de Aristides deduz uma pro
va da criao da simples constatao do movimento, es-

8. R. Jolivet, Aristote et la notion de cration, em Revue des sciences phi


losophiques et thologiques, XIX(1930), p. 218.
9. "Algo to surpreendente que so Toms e tantos outros depois dele
se recusaram a crer nesse formidvel ilogismo. E no entanto ele existe: ne
nhum texto formal, nem mesmo uma fugidia aluso concernente ao ato criador.
Aristteles ignorou a criao", R. Jolivet, art. cit., p. 233. Esse trabalho , de lon
ge, o mais denso que podemos recomendar sobre essa questo. Suas conclu
ses, firmes emsua moderao, parecemdificilmente discutveis.
05 SERES E SUA CONTINGNCIA 97

boando assim o que o tomismo desenvolver no sculo


XIII, com uma tcnica mais rigorosa, porm exatamente
no mesmo esprito'. E, se me for consentido descer at o
fim do sculo II, encontraremos na Cohortatio ad graecos
(XXII-XXIII) uma crtica direta do platonismo, com seu deus
arteso, mas no criador, a cuja potncia o prprio ser do
princpio material escapa. Nada mais simples para esses cris
tos, mas se eles souberam o que os filsofos ignoraram,
simplesmente porque, como reconhece sem dificuldade
Tefilo de Antiquia {Ad Autolyc., II, 10), eles leram a pri
meira linha do Gnese. Nem Plato nem Aristteles a le
ram, e toda a histria da filosofia talvez tenha sido muda
da por causa disso. Seguramente, pode-se acumular
vontade os textos em que Plato coloca o Uno na origem
do mltiplo, e Aristteles, o necessrio na origem do con
tingente". Mas em nenhum caso a contingncia metafsica
de que eles falam poderia exceder a unidade e o ser em que
pensam. Que a multiplicidade do mundo de Plato seja
contingente em relao unidade da Idia, nem preciso
dizer; que os seres do mundo de Aristteles, arrastados da
gerao corrupo pelo fluxo incessante do devir, sejam
contingentes em relao necessidade do primeiro motor
imvel, tambm natural; mas que a contingncia grega
na ordem da inteligibilidade e do devir tenha alcanado um
dia a profundidade da contingncia crist na ordem da exis
tncia, est a uma coisa de que no se tem nenhum sinal
e que nem se podia sonhar conceber antes de ter conce
bido o Deus cristo. Produzir o ser, pura e simplesmente,
a ao prpria do prprio Ser'L No era possvel alcanar a
noo de criao nem a distino real entre a essncia e a
existncia no que no Deus, enquanto se admitiam qua-

10. Texto emRout de Journel, Enchiridion patristicum, t. 110, 111,


p. 40.
11. Textos citados por so Toms de Aquino, Sum. theoL, I, 44, 1, Resp.
12. So Toms de Aquino, ibid.
98 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

renta e quatro seres como seres. O que falta a Platao como


a Aristteles o Ego sum qui sum.
Essa conquista metafsica representava evidentemen
te um progresso considervel para a noo de Deus, mas
modificava correlativamente, e de maneira no menos pro
funda, a noo do universo tal como havia sido concebida
at ento. A partir do momento em que o mundo sensvel
considerado o resultado de um ato criador, que no ape
nas lhe deu como conserva sua existncia em cada um
dos momentos sucessivos da sua durao, ele se encontra
em tal dependncia que ela o torna contingente at raiz
do seu ser. Em vez de estar suspenso necessidade de um
pensamento que se pensa, o universo est suspenso li
berdade de uma vontade que o quer. Essa viso metafsi
ca nos familiar hoje, porque o mundo cristo no ape
nas o de so Toms, de so Boaventura e de Duns Scot,
tambm o de Descartes, de Leibniz e de Malebranche. S
muito dificilmente nos damos conta da mudana de pers
pectiva que ela supe em relao concepo grega da
natureza. No entanto, impossvel pensar seriamente nela
sem sentir uma espcie de tremor. Para l das formas, das
harmonias e dos nmeros, agora so as prprias existncias
que no se bastam mais; esse universo criado, do qual san
to Agostinho dizia que ele se inclina por si mesmo inces
santemente para o nada, s salvo a cada instante do no-
ser pelo dom permanente de um ser que ele no pode nem
se dar nem conservar. No h nada que seja, nada que se
faa, nada que faa, sem que sua existncia, seu devir e sua
eficincia sejam tomados de emprstimo subsistncia
imvel do Ser infinito. O mundo cristo no se limita a ex
por a glria de Deus pelo espetculo da sua magnificn
cia, ele atesta essa glria pelo prprio fato de existir; "Eu
disse a todas as coisas que rodeiam meus sentidos: falai-me
do meu Deus, vs que no o sois, dizei-me algo sobre Ele.
E todas elas exclamaram em voz forte: foi Ele que nos fez!
Para interrog-las, olho para elas e s preciso v-las para
OS SERES E SUA CONTINGNCIA 99

ouvir sua resposta."'A Ipsefecit nos\ a velha palavra do Sal


mo nunca soou nos ouvidos de Aristteles, mas santo Agos
tinho ouviu-a, e as provas cosmolgicas da existncia de
Deus se transformaram.
J que, de fato, a relao do mundo com Deus reveste
um novo aspecto na filosofia crist, as provas da existn
cia de Deus tm necessariamente de revestir um novo sig
nificado. Ningum ignora que toda a especulao dos Pa
dres da Igreja e dos pensadores da Idade Mdia sobre a
possibilidade de provar Deus a partir das suas obras se
prende diretamente clebre palavra de so Paulo na Eps
tola aos Romanos (1, 20): invisibilia Dei per ea quae facta
sunt, intellecta conspiciuntur. Em compensao, no pa
rece que se tenha prestado suficiente ateno num fato cuja
importncia no entanto capital: ao se ligarem a so Pau
lo, todos os filsofos cristos se desprendiam da filosofia
grega. Provar a existncia de Deus per ea quae facta sunt
comprometer-se de antemo a provar sua existncia como
criador do universo; em outras palavras, admitir desde o
incio da busca que a causa eficiente que se trata de pro
var pelo mundo s pode ser sua causa criadora e, por con
seguinte tambm, que a noo de criao estar necessa
riamente implicada em toda demonstrao da existncia do
Deus cristo.
Que seja esse o pensamento de santo Agostinho, no
h como duvidar, pois a clebre ascenso da alma a Deus,
no Livro X das Confisses, supe que a alma supere suces
sivamente todas as coisas que no so feitas para se ele
var ao criador que as fez. Em compensao, a linguagem
aristotlica que so Toms usa, aqui como em outros es-

13- Santo Agostinho, Confisses, livro X, 6, 9. A resposta que santo


Agostinho atribui natureza tirada do Salmo 99, 3. O captulo seguinte
{Confisses, X, 7, 10) relaciona imediatamente a busca de Deus na natureza
palavra de so Paulo que vamos citar (Rm 1, 20). Assim se assinala, nos
prprios textos e sem que necessitemos imagin-la, a unidade interna da re
velao e da filosofia crists.
100 o ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL
critos, parece ter enganado excelentes historiadores sobre
o verdadeiro sentido das provas cosmolgicas ou, como
ele prprio se exprime, dos "caminhos" que ele segue para
estabelecer a existncia de Deus.
Note-se primeiro que, para ele como para todo pensa
dor cristo, a relao de efeito a causa que une a natureza
a Deus se coloca na ordem e no plano da prpria existn
cia. No h dvida possvel sobre esse ponto: "Tudo o que
existe, num sentido qualquer, deve necessariamente a Deus
seu ser. De uma maneira geral, de fato, para tudo o que
depende de uma ordem, constata-se que o que primei
ro e perfeito numa ordem qualquer causa do que lhe
posterior na mesma ordem. Por exemplo, o fogo, que o
mais quente dos corpos, causa do calor dos outros cor
pos quentes, porque o imperfeito sempre deve sua origem
ao perfeito, assim como a semente vem dos animais ou das
plantas. Ora, mostramos precedentemente que Deus o
ser primeiro e absolutamente perfeito; ele deve portanto ser
necessariamente a causa que faz ser tudo o que existe.
Os exemplos sensveis que so Toms usa aqui no po
dem causar dificuldade, porque claro que, longe de re
querer uma matria preexistente para se exercer sobre ela,
a ao criadora exclui toda suposio desse gnero. como
ato primeiro do ser que Deus causa dos seres; a matria
nada mais que ser em potncia: como condicionaria a
atividade do ato puro?'A Na realidade, tudo fica na esfera
do ato criador, at a prpria matria; cumpre admitir por-

14. So Toms de Aquino, Compendium theologiae, I, cap. LXVin.


15. So Toms de Aquino, op. cit., cap. LXIX. "Probat enim (Aristoteles)
in II Metaphys., quod id quod est maxime verum et maxime ens, est causa
essendi omnibus existentibus: unde hoc ipsum esse in potentia, quod habet
materia prima, sequitur derivatum esse a primo essendi principio, quod est
maxime ens. Non igitur necesse est praesupponi aliquid ejus actioni, quod
non sit ab eo productum". In Pbys., lib. VIII, lect. 2, art. 4. No se poderia
superar mais claramente as concluses de Aristteles em nome de um prin
cpio aristotlico.
os SERES E SUA CONTINGNCIA 101

tanto, antes de qualquer causalidade exercida por Deus na


natureza, aquela pela qual ele causa o prprio ser da na
tureza, e por isso que todas as demonstraes crists da
existncia de Deus pela causa eficiente so na realidade
provas da criao. Podemos no perceb-lo primeira vis
ta, mas a prpria prova pelo primeiro motor, a mais aris-
totlica de todas, no poderia receber outra interpretao.
Movere praesupponit e s s e O que se torna a prova de Aris
tteles luz desse princpio?
H movimento no mundo, nossos sentidos atestam.
Ora, nada se move a no ser na medida em que exista em
potncia, nada se move a no ser na medida em que exis
ta em ato, e como no se pode existir em potncia e em
ato ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, necessaria
mente tudo o que est em movimento tem de ser movido
por outra coisa. Mas no possvel remontar infinitamente
na srie das causas motoras e das coisas movidas, porque
ento no haveria primeiro motor, nem, por conseguinte,
movimento. Tem de haver portanto um primeiro motor que
no seja, ele prprio, movido por outro, e este Deus'A.
Nada mais puramente grego, primeira vista, do que essa
argumentao; um universo em movimento, uma srie hie
rrquica de mveis e motores, um motor primeiro que,
ele prprio imvel, comunica o movimento srie inteira,
no porventura esse o mundo de Aristteles, de quem
alis se sabe que a prova foi tomada de emprstimo?
Sem dvida, a prpria cosmografia de Aristteles,
pois a estrutura do mundo de so Toms fisicamente in-
discernvel da do mundo grego; mas, sob essa analogia f-

16. "Ad cujus intellectum est sciendum quod prius est aliquod esse in
se quam moveri in alterum. Unde movere praesupponit esse. Quod si ipsum
sit subjacens motui, iterum oportebit praesupponi aliquod principium motus,
et sic quousque deveniatur ad aliquod ens immobile, quod est principium
movendi seipsum omnibus", so Toms de Aquino, Sup. libr. de causis, lect.
XVIII.
17. So Toms de Aquino, Sum. tbeol., I, 2, 3, Resp.
I
102 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

sica, que diferena metafsica! Poderiamos ter adivinhado


isso pelo simples fato de que os cinco caminhos tomistas
filiam-se expressamente ao texto do xodo'**. Somos trans
portados logo de incio ao plano do Ser. Em Aristteles, o
Pensamento que se pensa pe em movimento todos os
seres a ttulo de causa final. Que em certo sentido o Ato
puro a origem de toda a causalidade eficiente e motora
que encontramos no mundo, certo, pois se as causas mo
toras segundas no tivessem finalidade ltima, nenhuma
delas teria razo de mover nem de ser movida, isto , de
exercer sua motricidade'A No entanto, se o Primeiro Mo
tor d causas s causas do ser, no por uma espcie de
ao transitiva que permitiria s causas segundas ao mes
mo tempo existirem e serem causas. Ele s move pelo amor
que suscita, e esse amor mesmo ele provoca sem inspir-lo.
Quando lemos, nos comentrios da Divina comdia, que
o ltimo verso do grande poema traduz o pensamento de
Aristteles, estamos longe da verdade, porque o amor che
muove il Sole e Valtre stelle s tem em comum com o pri
meiro motor imvel o nome. O Deus de so Toms e de
Dante um Deus que ama, o de Aristteles um Deus que
se deixa amar; o amor que move o cu e os astros, em Aris
tteles, o amor do cu e dos astros por Deus, ao passo
que o amor que os move em so Toms e Dante o amor
de Deus pelo mundo. Entre as duas causas motoras, h toda
a diferena que separa a causa final da causa eficiente. E h
que ir mais longe ainda.

18. "Sed contra est quod dicitur, Exod., III, 14, ex persona Dei: Ego sum,
qui sum", .so Toms de Aquino, Sum. theoL, I, 2, 3
19. Alguns sustentaram que o Deus de Aristteles move o universo
como cau.sa eficiente: F. Ravaisson, Essais sur la mtaphysique d'Aristote, t.
I, pp. 576-7 Ccf. R. Mugnier, La thorie du premier moteur et l'volution de
la pense aristotlicienne, Paris, J. Vrin, 1930, pp. 113-4). Ver tambm nes
se sentido a discusso de J. Maritain, La philosophie bergsonienne, 2 ed.,
pp. 422-6. Parece difcil entretanto encontrar um texto de Aristteles que
atribua explicitamente a Deus uma causalidade eficiente transitiva propria
mente dita.
os SERES E SUA CONTINGNCIA 103

Supondo-se que o Deus de Aristteles fosse uma causa


motora e eficiente propriamente dita, o que no seguro,
sua causalidade cairia sobre um universo que no lhe deve
a existncia, sobre seres cujo ser no depende do seu. Nes
se sentido, ele seria to-somente o primeiro motor imvel,
isto , o ponto de origem da comunicao dos movimen
tos, mas no seria o criador do prprio movimento. Para
apreender o alcance do problema, basta lembrar que o mo
vimento est na origem da gerao dos seres e que, por
conseguinte, a causa do movimento gerador a causa dos
seres gerados. Num mundo como o de Aristteles, tudo
dado, tanto o Primeiro Motor, como os motores interme
dirios, o movimento e os seres que esse movimento en
gendra. Portanto, mesmo se se admitisse que o Primeiro
Motor a primeira das causas motoras que movem por
causalidade transitiva, ainda assim o prprio ser do movi
mento escaparia da sua causalidade. bem diferente o
que ocorre numa filosofia crist, e por isso que, quando
quer demonstrar a criao, so Toms no tem outra coisa
a fazer seno lembrar a concluso da sua prova de Deus
pelo movimento. "Foi mostrado por argumentos de Aris
tteles que existe um primeiro motor imvel, a que cha
mamos Deus. Ora, numa ordem qualquer, o primeiro mo
tor causa de todos os movimentos dessa ordem. Portanto,
como vemos um grande nmero de seres vir existncia
em conseqncia do movimento do cu e como Deus foi
provado como motor primeiro nessa ordem de movimen
tos, Deus tem de ser para todos esses seres a causa da sua
existncia."A evidente que, se Deus criou as coisas pelo
simples fato de que move as causas que produzem essas
coisas pelo movimento delas. Deus tem de ser motor en
quanto criador do movimento. Em outras palavras, se a
prova pelo primeiro motor basta para provar a criao, ne
cessariamente a prova pelo primeiro motor tem de implicar

20. So Toms de Aquino, Cont. gent., II, 6.


104 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

a idia de criao. Ora, a idia de criao estranha fi


losofia de Aristteles; a prova tomista da existncia de
Deus, ainda que reproduza literalmente uma argumenta
o de Aristteles, tem um sentido que s pertence a ela
e que o filsofo grego nunca lhe atribuiu.
O mesmo se pode dizer, com maior razo, da prova
pela causa eficiente, na qual a mesma diferena separa o
mundo grego do mundo cristo. Nos dois universos, en
contramos a mesma hierarquia de causas segundas subor
dinadas a uma causa primeira, mas por no ter superado o
plano da eficincia e alcanado o do ser, a filosofia grega
no sai da ordem do devir. Alis, por i.sso que, se pres
tarmos bem ateno, Aristteles pode subordinar primei
ra causa uma pluralidade de causas segundas imveis como
a primeira, porque, se essas causas recebessem a eficin
cia que proporcionam, como poderam ser imveis? Mas
elas podem e devem ser imveis se, no dependendo de
nenhum ser em seu ser, sua causalidade encontrar na pri
meira causa a causa do seu exerccio, em vez de a causa
da sua causalidade. Basta, ao contrrio, abrir so Toms
para constatar que sua prova se estabelece num plano to
talmente diferente, porque a prova de Deus pela causa
eficiente , nele, a prova-tipo da criao. "Estabelecemos
por uma demonstrao de Aristteles que existe uma pri
meira causa eficiente a que chamamos Deus. Ora, a causa
eficiente produz o ser com seus efeitos. Logo Deus a
causa eficiente de todo o resto. Impossvel dizer mais
claramente que, quando se trata de Deus, causa eficiente
significa causa criadora e que provar a existncia de uma
primeira causa eficiente provar a existncia de uma pri
meira causa criadora. So Toms gosta de invocar Arist
teles nesse ponto. Nada melhor, mas como a eficincia de

21. So Toms de Aquino, ibid. Aprova direta da criao dada mais


adiante por so Toms, op. cit., II, 15, se apia expressamente nesse captu
lo VI, no qual estabelece "quod Deo competit esse aliis principiumessendi".
05 SERES E SUA CONTINGNCIA 105

que se trata no se refere ao mesmo aspecto do real nos dois


sistemas, h que admitir que a prova tomista de Deus pela
causa eficiente significa algo bem diferente da de Aristte-
lesAL O problema que se coloca doravante e que ficar co
locado para toda a metafsica clssica o problema, inin
teligvel para os gregos, de rerum originatione radicali.
Por que, perguntar Leibniz, existe algo em vez de nada?
exatamente a mesma questo que ainda se coloca, para
a filosofia crist, no plano da finalidade.
comumente admitido hoje em dia que a idia de fi
nalidade definitivamente eliminada pela cincia do siste
ma das idias racionais. uma questo saber se a elimina
o to definitiva quanto se imagina. Por enquanto, no

22. "Quanto mais universal umefeito, mais sua causa elevada, por
que quanto mais sua causa elevada, maior o nmero dos efeitos a que ela
se estende. Ora, ser mais universal do que ser um... Resulta dai que, aci
ma desse gnero de causas que agem apenas causando movimento e mu
dana, h essa causa que o primeiro principio do ser, e ns provamos que
Deus. Logo Deus no age apenas cau.sando o movimento e a mudana...",
so Toms de Aquino, Cont. gent, II, 16. Nem preciso recordar que no
s os agostinianos mas tambm seus adversrios irreconciliveis, os aver-
rostas, tiveram clara conscincia da diferena entre o pensamento grego e o
pensamento cristo sobre esse ponto. Ver P. Mandonnet, Siger de Brabant
{Lesphilosophes belges, VII), De erroribusphilosophorum, p. 4, n. 4, e p. 8, n. 2.
inclusive, em parte, o mesmo contra-senso cometido sobre a relao his
trica verdadeira entre so Toms e Aristteles que explica em certa medida
a suspeita dos agostinianos em relao a ele. De tanto pr em relevo o que
ele tomava emprestado de Aristteles e de apenas sugerir discretamente o
que lhe dava, chegando s vezes inclusive a parecer tomar-lhe emprestado
aquilo mesmo que lhe dava, so Toms tomava difcil sua prpria tarefa de
mostrar que os princpios de Aristteles no estavam ligados, nele, s con-
seqncias que deles decorrem em Aristteles. por isso que, no discernin
do bem o novo sentido que ele conferia aos princpios, agostinianos e aver-
rostas de incio no viram em sua doutrina mais que um aristotelismo que
no ousa levar at o fim suas concluses e como que um averrosmo enver
gonhado. Percebe-se que se trata de algo bem diferente. Acrescentemos en
fim que natural que o pensamento cristo tenha sido precedido, nesse ter
reno, pelo pensamento judaico, pois tm a Bblia em comum. Na doutrina de
Maimnides, ver o importante cap. II de A. Forest, La structure mtaphysi
que du concret selon saint Thomas d'Aquin, Paris, J. Vrin, 1931, pp. 50-1.
106 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

aspiramos a nada alm de assinalar o ponto preciso em


que repousam as provas de Deus que se baseiam nela. Su
pondo que h ordem no mundo, perguntamos qual a causa
dessa ordem. Duas observaes se impem a esse respeito.
Primeiro, no se pede para admitir que a ordem do mundo
seja uma ordem perfeita. Longe disso. Ainda que a soma de
desordem prevalecesse, e muito, sobre a soma da ordem,
contanto que sobrasse pelo menos uma nfima parcela de
ordem, ainda assim seria necessrio buscar sua causa. De
pois, no se pede que o espectador se enternea com a ma
ravilhosa adaptao dos meios aos fins e detalhe as sutile
zas com a ingenuidade de um Bernardin de Saint-Pierre.
Que o finalismo tenha sido desconsiderado cientificamen
te pela boa vontade meio tola de alguns dos seus repre
sentantes, coisa certa, mas a prova pela finalidade no
solidria com seus erros. Para que ela funcione, basta admi
tir que o mecanismo fsico-biolgico um mecanismo orien
tado. Com base em que se pergunta de onde provm essa
orientao do mecanismo? O equvoco dos filsofos que
se colocam essa questo est em no discernir que ela en
cobre duas. Uma, que no leva a nada, consiste em pro
curar a causa das "maravilhas da natureza"; mas, supondo-se
inclusive que no nos equivoquemos sobre essas maravilhas,
o que acontece com freqncia, no podemos em hipte
se nenhuma nos elevar com isso acima de um engenhei
ro-chefe do universo, cujo poder, to surpreendente para
ns quanto o do civilizado para o no-civilizado, continua
ria sendo entretanto um poder da ordem humana. a esse
finalismo que se ope o mecanismo de Descartes, e ele
que o justifica. Fabricar um animal pode ser difcil, mas nada
prova a priori que da natureza de um animal no poder
ser fabricado. O prprio Descartes, esse profeta do maqui-
nismo, estimava que um anjo seria necessrio pelo menos
para fabricar mquinas voadoras; ele constataria hoje que
os homens as fabricam em srie com uma facilidade e uma
segurana crescentes. A questo no essa, e a segunda
os SERES E SUA CONTINGNCIA 107

que verdadeira. Do mesmo modo que a prova pelo pri


meiro motor no considera Deus como a Central de ener
gia da natureza, a prova pela finalidade no o considera
como o engenheiro-chefe dessa vasta empresa. O que ela
se pergunta exatamente : se h ordem, qual a causa do ser
dessa ordem? A clebre comparao do relojoeiro s tem
sentido se transcendermos o plano do fazer para alcanar o
do criar. Do mesmo modo que, todas as vezes que cons
tatamos um arranjo devido arte, induzimos a existncia
de um arteso, nica razo suficiente concebvel desse ar
ranjo, tambm quando constatamos, alm do ser das coi
sas, o ser de uma ordem entre as coisas, induzimos a exis
tncia de um ordenador supremo. Mas o que levamos em
considerao, nesse ordenador, a causalidade pela qual
ele confere o ser ordem, muito mais que a engenhosidade
de um ordenamento cuja natureza muitas vezes, e quem
sabe at mesmo sempre, nos escapa. Descartes no erra
ao criticar os que, pretendendo introduzir-se no conselho
de Deus, se metem a legislar em seu nome, mas no pre
ciso violar os segredos da sua legislao para conhecer sua
existncia: basta-nos que ele tenha uma, porque, se ela exis
te, ela ser, isto , ou algo contingente, que no se explica
por si mesmo, ou algo necessrio que, suficiente por si,
basta ao mesmo tempo para explicar o contingente que
dele decorre.
Para quem concebe nitidamente esse ponto, a inter
pretao das provas cosmolgicas da existncia de Deus
se torna clara e compreende-se por que pudemos dizer que,
mesmo quando recitavam a letra de Aristteles, os filso
fos cristos se moviam num plano diferente do deleAL Para

23. "So Toms no modificou a colocao dos problemas que se lhe


apresentavam; podemos dizer inclusive, de certo modo, que a soluo desses
problemas continuou a mesma. Apesar disso, como nos esforaremos para
mostrar, h sobre essas questes uma verdadeira originalidade do pensa
mento tomista; essa originalidade consiste, a nosso ver, na afirmao de no
vos princpios que vm comandar solues quase universalmente adquiri-
108 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

entender melhor essa verdade, basta evocar a controvr


sia, clebre na Idade Mdia, entre os que admitem a exis
tncia de provas puramente fsicas da existncia de Deus,
como Averris, e os que s admitem provas metafsicas da
sua existncia, como Avicena. Averris representa, aqui,
uma tradio muito mais prxima da tradio grega, por
que em universos como os de Plato e Aristteles, em que
Deus e o mundo se enfrentam eternamente. Deus a pe
dra angular do cosmos e seu animador; ele no se coloca
portanto como o primeiro termo de uma srie que seria
ao mesmo tempo transcendente srie. J Avicena repre
senta a tradio judaica mais consciente de si, porque seu
Deus, que ele chama estrita e absolutamente de o Primeiro,
no mais o primeiro do universo, primeiro em relao
ao ser do universo, anterior a esse ser e, por conseguinte
tambm, fora dele. por isso que, falando exatamente, con
vm dizer que a filosofia crist exclui por essncia toda
prova unicamente fsica da existncia de Deus, para admitir
apenas provas fsico-metafsicas, isto , suspensas ao Ser
enquanto ser. O fato de so Toms utilizar nessas matrias
a fsica de Aristteles no prova nada, se, conforme acaba
mos de dizer, comeando como fsico, ele sempre termina
como metafsico. Poderiamos mostrar em vez disso que
mesmo sua interpretao geral da metafsica de Aristteles
transcende o aristotelismo autntico, porque, elevando o
pensamento considerao Daquele que , o cristianismo
revelou metafsica a verdadeira natureza de seu objeto
prprio. Quando um cristo define com Aristteles a meta
fsica como a cincia do ser enquanto ser, podemos garan-

das", A. Forest, La structure mtaphysique du concret selon saint Thomas


d'Aquin, Paris, J. Vrin, 1931, p. 46. outra maneira de matizar a mesma res
posta que ns damos. De nosso lado, vamos um pouco mais longe, porque,
se houve introduo de novos princpios, ou mesmo simples aprofunda
mento de antigos princpios, as posies antigas esto por sua vez aprofun
dadas e no so mais exatamente as mesmas. Elas progrediram, assim como
os princpios.
os SERES E SUA CONTINGNCIA 109

tir que ele sempre a entende como a cincia do Ser enquan


to Ser: id cujus actus esse, isto , Deus.
Parece pois que, para empregar uma expresso de W.
James, o universo mental cristo se distingue do universo
mental grego por diferenas de estrutura cada vez mais
profundas. De um lado um deus que se define pela perfei
o na ordem da qualidade - o Bem de Plato -, ou pela
perfeio numa ordem do ser - o Pensamento de Arist
teles. De outro lado, o Deus cristo que primeiro na or
dem do ser e cuja transcendncia tal que, conforme a
forte expresso de Duns Scot, quando se trata de um pri
meiro motor desse gnero, necessrio ser mais metafsi
co para provar que o primeiro do que fsico para provar
que motor. Do lado grego, um deus que pode ser causa
de todo o ser, inclusive da sua inteligibilidade, da sua efi
cincia e da sua finalidade, salvo da sua existncia mesma;
do lado cristo, um Deus que causa a existncia mesma do
ser. Do lado grego, um universo eternamente no forma
do ou eternamente movido; do lado cristo, um universo
que comea por uma criao. Do lado grego, um univer
so contingente na ordem da inteligibilidade ou do devir;
do lado cristo, um universo contingente na ordem da exis
tncia. Do lado grego, a finalidade imanente de uma or
dem interior aos seres; do lado cristo, a finalidade trans
cendente de uma Providncia que cria o ser da ordem com
o ser das coisas ordenadasAl

24. Ver Avicenne et lepoint de depart de Duns Scot, emArchives d'hist.


doctr. et litt. du Moyen ge, II (1927), pp. 98-9. Tentamos provar a tese a
propsito de so Toms, porque a propsito dele que ela mais de.sco-
nhecida. Seria uma brincadeira prov-la a propsito de Duns Scot. sabida
sua desconfiana a respeito das provas fsicas da existncia de Deus. Seu
pouco apreo prova pelo primeiro motor se deve precisamente ao fato de
que ela se parece demais com uma prova fsica. Se se trata de um primeiro
motor dentre os motores naturais, no de Deus que se trata; se esse motor
primeiro, no apenas na ordem da motricidade, mas na do ser, de Deus
que se trata, mas ento no cabe mais ao fsico, e sim ao metafsico, ocupar-
se dele. Como disse Duns Scot numa frmula notvel: "Como ofsico prova-
no OESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL
Dito isso, podemos tentar responder a uma questo di
fcil que talvez no possamos nem elucidar completamente
nem evitar. Ser preciso dizer que, ao superar o pensa
mento grego, o pensamento cristo se ope a ele ou sim
plesmente prolonga-o e completa-o? De minha parte, no
vejo nenhuma contradio entre os princpios colocados
pelos pensadores gregos da poca clssica e as concluses
que os pensadores cristos deles extraramA\ Parece ao con-

ria que um motor primeiro, sem ser com isso mais metafsico para prov-lo
primeiro do que fsico para prov-lo motor?" {In Metaph., livro VI, qu. 4, ed.
Wadding, t. IV, p. 671). No dia em que escreveu essas linhas. Duns Scot foi ao
fundo da filosofia crist. E isso lhe aconteceu vrias vezes. Convm acres
centar, alis, que, quanto ao fundo, sua doutrina no contradiz em nada a
de so Toms. Dir-se-ia, ao invs, que uma filosofia crist esclarece a outra.
A prova que Aristteles fornece da existncia do primeiro motor est perfei
tamente em seu lugar em sua Fsica, livro VII. Embora seu primeiro motor
no seja um ser fsico, ele pode ser diretamente alcanado como causa do
movimento, que o objeto da fsica. Em so Toms, ao contrrio, a prova se
desenvolve no plano do ser, e por conseguinte uma prova totalmente me-
tafsica, em que a contingncia do movimento to-somente um caso parti
cular e notavelmente evidente da contingncia radical do ser criado. Para se
convencer disso, basta recordar que a prova de um primeiro motor imvel,
logo imutvel, implica em so Toms que esse ser seja eterno, necessrio,
babens esseperseipsum; donde se segue: quod essentia divina, quae est ac
tus punis et ultimus, sit ipsum esse, e, enfim: quod Deus estprimum etperfec-
tissimum ens, unde oportet quod sit causa essendi omnibus quae esse habent
(ver Compend. Tbeologiae, cap. LXVIII). Um motor assim evidentemente
mais metafsico como primeiro do que fsico como motor.
25. Op"ALaberthonnire sentiu vivamente oelemento de novidade ra
dical introduzido na histria da filosofia pela revelao crist (L. Laberthon
nire, Le ralisme chrtien et l'idalisme grec, Paris, Lethielleux, 1904). Para
ele, essa novidade chega ao ponto de ser uma "oposio radical" entre o he-
lenismo e o cristianismo (op. cit., p. 9); essa oposio, que explode com os
Padres, parece se atenuar na Idade Mdia com o esforo dos pensadores cris
tos para pali-la (op. cit., pp. 10-1). Que exista uma oposio entre o hele-
nismo e o cristianismo no plano religioso, a pura verdade. Na ordem reli
giosa, o cristianismo um comeo absoluto; mas no seguro que essa re
voluo religiosa acarretou mais que um progresso filosfico; os cristos
nunca pensaram que completavam a religio grega, mas sempre pensaram
que completavam a filosofia grega. Portanto pode ter havido novidade reli
giosa sem oposio filosfica, porque as oposies de concluses, onde exis
tem, se resolvem por aprofundamento dos princpios. Uma nota mais justa
os SERES E SUA CONTINGNCIA 111

trrio que, assim que so tiradas, essas concluses apare


cem como evidentemente includas nesses princpios, de
tal modo que o problema passa a ser ento o de saber
como os filsofos que descobriram esses princpios pude
ram desconhecer a tal ponto as conseqncias necessrias
que estavam implicadas neles. Isso se deve, parece-me,
ao fato de que Aristteles e Plato no conseguiram dis
cernir o sentido pleno das noes que eles foram os pri
meiros a definir, porque no aprofundaram o problema
do ser at o ponto em que, superando o plano da inteligi
bilidade, alcana o da existncia. Eles no erraram em suas
questes, porque era o problema do ser que eles coloca
vam, e por isso que suas frmulas continuam sendo boas;
a razo dos pensadores do sculo XIII se orientava nelas
no s com facilidade, mas com alegria, porque podia ler
as verdades que elas contm, muito embora nem Plato
nem mesmo Aristteles as tivessem decifrado. isso que
explica ao mesmo tempo que a metafsica grega tenha feito
ento progressos decisivos e que esses progressos tenham
sido realizados sob o impulso da revelao crist; "O as
pecto religioso do pensamento de Plato s foi revelado em
toda a sua fora na poca de Plotino, no sculo III d.C.; o
do pensamento de Aristteles, poderiamos dizer sem pa
radoxo injustificado, s o foi no momento em que foi pos
to em evidncia por Toms de Aquino, no sculo XIII.

parece ter sido dada por H. Ritter, Histoire de la philosophie chrtienne, t. I,


p. 47: "Aristteles influiu apenas sobre a forma externa das obras da escols
tica que, pelo fundo ntimo do seu pensamento, se aproximava infinitamen
te dos Padres da Igreja." Mais adiante: "Donde decorre que podemos consi
derar a filosofia escolstica como a simples continuao da filosofia dos Pa
dres" (op. cit., p. 52). Desta vez, porm, seria dizer muito pouco, porque Aris
tteles forneceu aos pensadores da Idade Mdia toda uma tcnica e princpios
que, sem atingir a plena conscincia de seu valor, j eram princpios verda
deiros. O pensamento cristo trazia vinho novo, mas os velhos odres ainda
erambons.
26. Gilbert Murray, Fi&Stages of Greek Religion, 2* ed.. Nova York, Co
lumbia University Press, 1925, p. 7.
112 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Digamos, quem sabe, santo Agostinho em vez de Plotino,


levemos em conta em todo caso o fato de que Plotino no
ignorou o cristianismo, e poderemos concluir que, se o pen
samento medieval pde levar o pensamento grego ao seu
ponto de perfeio, porque o pensamento grego j era
verdadeiro e porque o pensamento cristo podia verific-lo
mais completamente ainda em virtude do seu prprio cris
tianismo. Ao colocarem o problema da origem do ser, Pla
to e Aristteles estavam no bom caminho, e justamente
porque estavam que super-los era um progresso. Em sua
caminhada rumo verdade, eles pararam no limiar da dou
trina da essncia e da existncia, concebidas como real
mente idnticas em Deus e realmente distintas em todo o
resto. a verdade fundamental da filosofia tomista e, po
demos dizer, de toda a filosofia crist, porque aqueles dos
seus representantes que houveram por bem contestar a
frmula pem-se de acordo quanto ao fundo para reco
nhecer sua verdadeAA Plato e Aristteles construram um

27. Entendida nesse sentido, a distino real entre essncia e existn


cia essencial, no apenas ao tomismo, mas a toda metafsica crist. Ela est
presente em toda parte em santo Agostinho (ver adiante, cap. VI), quanto
ao sentido, embora sem a frmula. A frmula em si foi criticada, notadamen
te por Surez. Mas, quando critica essa frmula, Surez no nega o que se afir
ma ao coloc-la, a saber, que somente Deus por si e que nada mais deve
a si sua prpria existncia. Para se iniciar no verdadeiro sentido dessa con
trovrsia, que deixa intacto o fundo da questo, consulte-se P. Descoqs, Tho
misme et suarzisme, em Archives de philosophie, col. IV, Paris, G. Beauches-
ne, 1926, pp. 131-61, principalmente pp. 141 ss. (cf. Thomisme et scolastique
[Archives de philosophie, vol. V], ibid., 1927, pp. 48-59 e 83-140). Se entender
mos a "di.stino real" como uma distino Jisica de elementos combinveis
e separveis, scotistas e suarezistas tm razo em negar no apenas uma dis
tino desse gnero entre es.sncia e existncia, mas at que ela tenha sido
admitida por so Toms (ver p. 100, nota 14). Se, ao contrrio, ela enten
dida num sentido metafsico, como o caso aqui, nenhum filsofo cristo
nega o que a frmula afirma, ainda que se rejeite a frmula propriamente
dita. o que indica com razo o pA Descoqs, art. cit. {Archives de philoso
phie, vol. IV), pp. 141-3, e o que estabeleceu o pA Del Prado, De veritate fun-
damentali philosophiae Christianae, Friburgo, Sua, 1911, principalmente
cap. V, pp. 33-7.
OS SERES E SUA CONTINGNCIA 113

arco magnfico cujas pedras sobem todas at essa chave


de abbada, mas ela foi posta em seu lugar graas Bblia,
e os cristos que a assentaram. A histria no deve es
quecer nem o que a filosofia crist deve tradio grega,
nem o que deve ao Pedagogo divino. Suas lies luminosas
parecem de uma evidncia tal que nem sempre nos lem
bramos que elas nos foram ensinadas.
CAPTULO V

A n a lo gia , causalida de e fin a lid a d e

Como acaba de ser descrita, a relao dos seres con


tingentes com o ser necessrio s adquire seu sentido ple
no para o pensamento se se partir da idia crist de Deus
concebido como Ser. Mas poder-se-ia objetar que essa idia
mesma, tomada em sua pureza, exclui a prpria possibili
dade de uma relao qualquer entre as coisas e Deus, pela
simples razo de que torna a existncia mesma das coisas
impossvel. Admitamos, como hiptese, que o universo da
mudana tal como nos dado no encontra em si sua ra
zo suficiente e que sua existncia postula a do Ser; colo
cado assim o prprio Ser em sua atualidade pura, no
absurdo imaginar a existncia de algo que no seria ele? Se
Deus no o Ser, como explicar o mundo? Mas se Deus
o Ser, como pode haver outra coisa que no seja ele? S h
um Deus, diz Leibniz, e esse Deus basta. Sem dvida. Mas
esse Deus no somente basta, ele se basta. Pode-se sair des
se dilema?
Notemos primeiramente que um dilema cristo. En
tendo com isso um dilema caracterstico da metafsica cris
t, que s existe em conseqncia de uma reflexo racional
sobre o dado revelado. O universo grego e sua interpreta
o no provocavam nenhuma dificuldade desse gnero.
Para Plato e para Aristteles, o mundo era dado ao mes
mo tempo que seus deuses. Como nem aquele nem estes
ANALOGIA, CA USAUDADEE FINAUDADE 115

pretendiam a posse exclusiva do ser, nada impedia que


fossem colocados uns no outro e o problema da sua com-
possibilidade no existia. Num universo cristo bem dife
rente, e podemos dizer que o fato reconhecido at por
filsofos que julgam tal antinomia insolvel. Que algum
possa hesitar entre a afirmao de um ser necessrio, causa
do mundo, e a negao desse ser, ou que se julgue obri
gado a colocar ao mesmo tempo a afirmao e a negao
desse ser\ um embarao que os gregos nem imaginaram
e que o pensamento moderno s experimenta porque se
move num universo cristo.
Cabe em seguida observar o carter abstrato, no rea
lista e, por conseguinte, no-cristo de tal dificuldade. Por
mais metafsicas que sejam as consideraes desenvolvidas
nas lies precedentes, elas no perdem porm o contato
com o real. Quer se parta da idia de Deus concebida pelo
homem, como santo Anselmo, quer do homem e do mun
do, como so Toms, no de Deus que se parte, mas a ele
que se chega. No se deve dizer portanto que a idia dos
seres postula a idia do Ser e que a idia do Ser exclui a
dos seres, mas sim que os seres, que so dados como fa
tos, s encontram sua razo suficiente no Ser. Se a coloca
o simultnea daqueles e deste levanta uma dificuldade,
pode-se ter certeza de antemo que esta dificuldade to-
s aparente, pois no podemos evitar nem de constatar o
fato, que real, nem de afirmar sua razo suficiente, que
necessria. A quarta antinomia de Kant s insolvel
num idealismo crtico; para um racionalismo realista, evi
dente a priori que a soluo existe e que deve ser possvel
encontrar na idia de Deus a justificao da coexistncia
das criaturas com Deus. Essa justificao supor primeira
mente que seja possvel encontrar uma razo concebvel
da produo dos seres pelo Ser e, em seguida, que a rela-

1. I. Kant, Kritik der reinen Vemunft, Transcendentale Elementarlehre,


4* antinomia.
116 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

ao dos seres com o Ser possa ser apresentada sob um as


pecto inteligvel.
Para resolver a primeira dificuldade, temos necessaria
mente de voltar ao ponto central de todo o debate, a idia
crist de Deus, e mostrar com que nova luz ela ilumina a
noo de causa. No coisa fcil, porque a crtica da idia
de causalidade transitiva, tal como desenvolvida pelas filo
sofias de Malebranche e de Hume, a tornam quase ininte
ligvel para ns. Que o mundo seja feito de uma srie de
conexes necessrias cujo como nos dado, mas cujo por
qu nos escapa, uma colocao do problema hoje to
natural que adquiriu o aspecto da evidncia. Para reaver o
sentido da noo medieval de causa, preciso ao contrrio
voltar a um realismo que pode parecer ingnuo e de que
so Toms deu uma frmula perfeitamente clara: causa im-
portat influxum quemdam ad esse causatf. Para que haja
causalidade, no senso estrito do termo, preciso haver dois
seres e que algo do ser da causa passe ao ser do que so
fre o efeito desta.
O sentido dessa concepo s pode ser entendido se
antes compreendermos a relao profunda que os pensa
dores da Idade Mdia acreditaram descobrir entre o ser e
a causalidade. Antes de poder fazer qualquer coisa, pre
ciso ser, porque, se a ao causai deve ser concebida como
uma doao de si a um sujeito ou at como a invaso des
se sujeito por uma causa, est claro que a causa s poder
dar o que ela tem e se estabelecer em outrem pelo que ela
. O ser portanto a prpria raiz da causalidade. Alm dis
so, o ser no apenas torna possvel a causalidade, mas de
certa forma ele a requer, e a determinao da relao do
ser com sua atividade causai um dos problemas mais di
fceis com que os metafsicos clssicos se defrontaram. No
tenho de modo algum a ambio de resolv-lo, tampouco
a pretenso de definir seus termos com rigor tcnico; gosta-

2. So Toms de Aquino, InMetaphys., livro V, lect. 1, ed. Cathala, n. 751.


ANALOGIA, CAUSAUDADE E FINAUDADE 117

ria apenas de procurar sugerir o seu sentido com ajuda de


uma comparao e custa de uma breve digresso.
Costuma-se criticar os filsofos medievais por seu an
tropomorfismo ingnuo. Nada mais natural que tal aborda
gem, vinda de espritos formados nas disciplinas cientficas
e desejosos de substituir em todos os campos a filosofia
pela cincia; mas, muito embora os escolsticos no tenham
sido todos to ignorantes das cincias quanto se imagina,
sua ambio primeira no era ser cientistas, mas sim telo
gos e filsofos. O que eles se propunham era a descober
ta dos primeiros princpios e a interpretao racional des
ses dados elementares do real que, aceitos pelo cientista
como dados puros, exigem para o filsofo ser explicados.
Nem o ser, nem o movimento como tal necessitam ser justi
ficados do ponto de vista da cincia, mas devem s-lo do
ponto de vista da filosofia, e o mesmo se aplica causalida
de. Quando um cientista declara que essas questes no lhe
interessam, ele tem razo como cientista. E se ele diz que
elas no so questes, tambm tem razo, pelo menos no
sentido de que no so questes cientficas. E se ele acres
centa enfim que o antropomorfismo fatal cincia, mais
uma vez tem razo, porque um mtodo ruinoso quando
aplicado aos problemas cientficos, mas no uma razo
suficiente para concluir que o antropomorfismo um m
todo fatal para a filosofia.
O contrrio que verdade. Supor que todos os fe
nmenos da natureza existam em escala humana uma
grande ingenuidade. Crer que a finalidade possa ser recons
truda a priori, decretando que as coisas so o que nos pa
recera que deveram ser para garantir o que nos parece o
maior bem para o homem, pior ainda, no apenas por
que a descoberta dessas relaes infinitamente venturosa,
mas tambm, supondo-se que fosse possvel, porque no
constituira uma explicao cientfica. no obstante ver
dade que o universo um sistema de seres e de relaes
entrelaadas, de que o homem faz parte. Ora, se o homem
118 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

faz parte da natureza, no vejo por que o filsofo no se


dirigira ao homem para melhor conceb-la. No h razo
a priori para que o que verdade para o ser humano seja
falso para os outros seres, sobretudo se o que se conside
ra nuns e noutros o prprio ser, ou as propriedades
imediatas do ser. assim e nesse sentido que esse antro
pomorfismo to depreciado, de que a Idade Mdia tanto se
serviu, readquire talvez o valor de um mtodo indispens
vel. Como sou parte da natureza e como a experincia que
tenho de mim mesmo um caso privilegiado por causa da
sua imediatidade mesma, em nome de que princpio racio
nal eu me vedaria interpretar em funo da nica realidade
que conheo de dentro aquela que s conheo de fora? O
fundamento de todo antropomorfismo legtimo que o ho
mem o nico ser em que a natureza toma conscincia de
si mesma, e tambm nesse princpio que a noo medie
val de causalidade encontra sua justificativa ltimaA
O homem pode ser causa em vrios sentidos diferen
tes: a ttulo de corpo fsico, o que ele ; a ttulo de corpo
vivo e organizado, o que ele tambm ; ou, enfim, a ttulo
de ser racional, pois que ele um ser vivo dotado de ra-

3. Os filsofos modernos no deixaramde perceber isso. Aanlise cr


tica da idia de causa por Hume consistia precisamente em mostrar que ela
resulta de uma extenso ao real da nossa experincia psicolgica: acredita
mos que um fenmeno produz outro, porque sentimos que nossa idia de
um fenmeno sugere em ns a idia de outro; portanto, so nossos hbitos
psicolgicos subjetivos que erigimos indevidamente em relaes causais ob
jetivas. Esse antropomorfismo, que no pensamento de Hume justifica sua
crtica da causalidade, ao contrrio o que, no pensamento de Maine de Bi-
ran, justifica sua doutrina positiva da causalidade. Segundo Maine de Biran,
temos certeza de que h causalidade eficiente real na natureza, porque
apreendemos em ns a fora hiperorgnica da vontade e sua eficcia. Por
tanto um fato reconhecido que a concepo clssica da causalidade re
pousa numa inferncia do homem natureza, e v-se ao mesmo tempo
que, at o sculo XIX, havia pelo menos um filsofo que admitia a legitimi
dade desse gnero de inferncia. Poderamos citar outros mais recentes - a
filosofia bergsoniana seria um bom exemplo , porque a evoluo criadora
supe a extenso ao universo da experincia humana da liberdade.

k
ANALOGIA, CAUSAUDADEE FINAUDADE 119

zo. E como a racionalidade a caracterstica pela qual o


homem se distingue especificamente dos outros animais,
a nica causalidade especificamente humana a causalida
de racional, isto , esse gnero de atividade cujo princpio
diretor a razo. Ora, toda causalidade desse gnero se ca
racteriza pela presena, no esprito de quem age ou faz,
de certa idia preconcebida do ato que ele consuma ou
do produto da sua ao. Isso equivale a dizer que nossas
aes, ou os produtos das nossas aes, existem necessa
riamente em ns, antes de existir em si mesmos tais como
sero depois de serem produzidos por ns. Em outras pa
lavras, antes de existirem em si como efeitos, nossos efeitos
existem em ns como causas e participam do ser da sua
causa. A possibilidade da causalidade tipicamente humana,
a do homofaber, repousa precisamente no fato de que o
homem, por ser dotado de razo, capaz de conter em si,
por modo de representao, o ser de efeitos possveis que
sejam distintos dele. tambm por isso que o que fazemos
ou produzimos nosso, porque se somos responsveis pe
los atos que consumamos e possuidores legtimos do pro
duto do nosso trabalho, porque, como esses efeitos no
eram inicialmente seno ns mesmos como causas, somos
de novo ns que existimos neles em seu ser de efeitos. Os
dramas de Shakespeare, as comdias de Molire e as sin
fonias de Beethoven no so apenas de Shakespeare, de
Molire e de Beethoven, so Shakespeare, Molire e Bee
thoven mesmos, a tal ponto que podemos nos perguntar
se no so a melhor parte e como que o auge da persona
lidade deles.
Para quem leva a anlise um pouco mais longe nessa
direo, logo fica claro que esse apenas um resultado pro
visrio. O homem s causa na medida em que ele e, como
nada anterior ao ser, no se poderia tentar ir alm dele.
Mas o que significa o verbo ser9 Quando digo que sou, meu
pensamento geralmente no vai alm da constatao emp
rica de um fato dado pela obseivAao interna. No era assim
120 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

que os pensadores da Idade Mdia viam a coisa. Para eles,


o verbo ser era essencialmente um verbo ativo, que signi
ficava o prprio ato de existir. Afirmar sua existncia atual,
no pensamento deles, era muito mais que afirmar sua exis
tncia presente, era afirmar a atualidade, isto , a prpria
energia pela qual o ser deles existia. Para conceber exata
mente a noo medieval de causalidade at esse ato da
existncia que necessrio remontar, porque est claro que,
se o ser ato, o ato causai dever necessariamente se arrai
gar no prprio ser da causa. Era essa a relao expressa pela
distino tcnica, um tanto assustadora em sua aparncia,
mas to clara no fundo, entre o ato primeiro e o ato segundo.
O ato primeiro o ser da coisa, do que se chama ser em vir
tude do prprio ato de existir que ele exerce, ens dicitur ah
actu essendi-, o ato segundo a operao causai desse ser,
a manifestao, intrnseca ou extrnseca, da sua atualidade
primeira, pelos efeitos que ela produz dentro ou fora dela
mesmaA por isso que a ao causai, que nada mais que

4. "Actus autemest duplex: primus et secundus. Actus quidemprimus


est forma et integritas rei; actus autem secundus est operatio", so Toms de
Aquino, Sum. theoL, I, 48, 5, Resp. A propsito da graa, so Toms acentua
fortemente a dependncia da operao em relao forma: "Si vero accipia-
tur gratia pro habituali dono, sic est duplex gratiae effectus, sicut et cujuslibet
alterius formae; quorum primus est esse, secundus est operatio; sicut caloris
operatio est facere calidum, et exterior calefatio", op. cit., P-II", 111, 2, Resp.
Essa maneira de enraizar a causalidade na atualidade mesma do ser
comum a todos os grandes doutores medievais. Em compensao, eles se
separam .sobre a maneira de entender a relao entre a faculdade que ope
ra e a substncia a que ela pertence. O problema se coloca principalmente
a propsito da alma.
a) Alguns se recusama distinguir a alma das suas operaes. Aalma
uma substncia espiritual simples, que participa da simplicidade de Deus,
assim como participa da sua espiritualidade. De acordo com esses filsofos,
a alma opera pois diretamente por sua essncia, da mesma maneira que isso
dito de Deus. Poder-se-ia dizer tambm que a atualidade da essncia
que produz diretamente a operao, de sorte que a conexo de que se tra
ta aqui recebe nessas doutrinas seu mximo de evidncia. Cf. Guilherme de
Auvergne, De anima, cap. Ill, parte 6, reproduzido em Archives d'hist.
doctr. et litt. duMoyen ge, t. I, p. 55, nota 2.
ANALOGIA, CA USAUDADE E FINAUDADE 121

um aspecto da atualidade do ser enquanto tal, deve final


mente se reduzir a uma transmisso ou comunicao de ser:
influxum quemdam ad esse causati.
Quando se entende o sentido dessa doutrina, fica-se
em condio de compreender que a noo de criao pode
receber um sentido filosfico preciso. Criar causar o ser.
Se portanto cada coisa capaz de ser causa, na exata me
dida em que ser. Deus, que o Ser, deve poder causar o
ser e, inclusive, deve ser o nico a poder faz-lo. Todo ser
contingente deve sua contingncia ao fato de que no

b) Outros consideram que a simplicidade de uma essncia criada no


pode ser tal. Para separar essas essncias de Deus, admite-se que as faculda
des da alma so distintas desta e que ela, alma, opera por intermdio de facul
dades a que a sua atualidade se comunica, mas essa distino ento reduzi
da ao seu mnimo. Alctier de Clairvaux em De spiritu et anima chama-as de
funes: officia {Pair, lat., t. 40, col. 788). Para Hugo de Saint-Victor, so aci
dentes (De sacramentis, I, 3, 25, Patr. lat., t. 176, col. 297). Para so Boaven-
tura, so instrumentos da substncia, mas consubstanciais a essa substncia
mesma (ISent., 3, 2, 1, 3, concl., ed. Quaracchi, 1.1, p. 86). A continuidade en
tre o ato da substncia e o ato das suas faculdades, a comunidade radical en
tre a atualidade do ser e a atualidade da operao so evidentes aqui (cf. La
philosophie de saint Bonaventure, pp. 331-2). De acordo com Duns Scot, a
distino entre as faculdades e a alma no real, mas apenas formal - textos
emH. de Montefortino, J. D. Scoti Summa theologica, I, 77, 1; t. III, p. 533-
c) Segundo so Toms, h distino real entre a substncia e suas facul
dades, e ele faz delas acidentes, no, como H. de Saint-Victor, para assinalar
que mal se distinguem delas, mas ao contrrio para realar a realidade da dis
tino. No entanto, como vimos, para ele a operao no passa de um ato se
gundo que, tal como o ato primeiro do ser, .se deve mesma atualidade da
forma. A continuidade real mantida portanto, a despeito da di.stino meta
fsica. o que afirma, alis, o prprio so Toms, quando diz que: "ipsa ani
ma, secundum quod subest suae potentiae, dicitur actus primus ordinatus ad
actum secundum" (Sum. theol., I, 77, 1, Resp.). Para ressaltar o carter ntimo
dessa relao, ele diz que as faculdades so "prprios", isto , propriedades
naturais da alma (loc. cit., ad 5"); que elas esto todas na alma como em seu
princpio, "sicut in principio" (loc. cit., art. 5, ad 2"'); que elas decorrem da es
sncia da alma como se da sua causa: "fluunt ab essentia animae sicut a prin
cipio", "sicut a causa" (loc. cit., art. 6, Sed contra e Resp.); que elas resultam
dela como a cor resulta da luz: "per aliquam naturalem resultationem, sicut
ex uno naturaliter aliud rsultat, ut ex luce color" (loc. cit., art. 6, ad 3, e art. 7,
ad P"). A atualidade da alma portanto o princpio das faculdades e das suas
operaes tanto emsoToms como emseus predecessores.
122 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

mais que uma participao no ser; ele tem seu ser, mas no
o no sentido nico em que Deus o seu. por isso que
os seres contingentes no passam de causas segundas, as
sim como no passam de seres segundos. Toda a atividade
causai deles se limita a transmitir modos de ser e a alterar as
disposies dos sujeitos sobre os quais agem, nunca chega
ao ponto de causar a existncia do efeito que produzem.
Numa palavra, o bomo faber no pode de maneira nenhu
ma se tornar um homo creator, porque tendo apenas um
ser recebido, no podera produzir o que no , nem supe
rar na ordem da causalidade o nvel que ocupa na ordem
do ser. A criao portanto a ao causai prpria de Deus',
ela lhe possvel e s possvel para eleA Segue-se da

5. legtimo explicar a criao alegando a onipotncia divina, mas a


noo crist da onipotncia divina uma conseqncia particular da identi
ficao de Deus com o Ser; ela no exprime nada mais que a extenso infi
nita da causalidade prpria do ser absoluto; "Est autem considerandum
quod, cum unumquodque agnes agat sibi simile, unicuique potentiae acti-
vae correspondet possibile, ut objectum proprium, secundum rationem illius
actus in quo fundatur potentia... Esse autem divinum, super quod ratio divi-
nae potentiae fundatur, est esse infinitum, non limitatum ad aliquod genus
entis, sed praehabens in se totius esse perfectionem. Unde quidquid habet
vel potest habere rationem entis continetur sub possibilibus absolutis, res-
pectu quorum Deus dicitur omnipotens", so Toms de Aquino, Sum. theol., I,
25, 3, Resp. H. de Montefortino, / D. Scoti Summa theologica, I, 25, 3- A no
o de onipotncia no corresponde portanto a um atributo divino forjado
para o caso especial da criao, porque, para l do possvel realizado, ela se
estende ao possvel como possvel. Sabe-se alis qual foi a influncia dessa
noo sobre o desenvolvimento da filosofia moderna; no se podera con
ceber sem ela a existncia de filosofias como as de Descartes e de Malebran
che, emparticular.
6. Podemos ler toda a sntese da metafsica criacionista, inclusive seu
princpio, que o ser e sua atualidade, nestas poucas linhas: "O que con
vm por si a um sujeito necessariamente inerente a ele, assim como a ra
cionalidade o ao homem e o movimento para cima o ao fogo. Ora, pro
duzir por si um efeito qualquer convm ao ser em ato, porque todo agente
age enquanto existe em ato. Logo todo ser em ato pode fazer alguma coisa
atualmente existente. Mas Deus o ser em ato, como foi mostrado (livro I,
cap. XVI). Cabe-lhe portanto produzir ser em ato e ser a causa da existncia
deste", so Toms de Aquino, Cont. gent., II, 6. Em resumo. Deus causa
porque ele o Ser e, como ele o Ser que no pressupe nenhum outro
ANALOGIA, CA USAUDADE E FINAUDADE 123

que ela concebvel e que se podem apreender racional


mente sua natureza ou sua causa? Eis outras questes que
necessrio abordar.
A primeira delas no levanta nenhuma dificuldade s
ria. Todos os filsofos cristos reconhecem que, embora
concebvel, o ato criador no representvel. Nunca cria
mos, somos incapazes de criar, por isso somos incapazes
de nos representar uma ao verdadeiramente criadora.
Para seres que sempre fazem alguma coisa com alguma
outra coisa, impossvel conceber um ato cujo resultado
seria o prprio ser do efeito produzido. Nada mais fcil do
que repetir que Deus criou e cria coisas ex nihilcr, mas como
no imaginar, no momento mesmo em que se nega, que
esse nada uma espcie de matria de que o ato criador
tira seus efeitos? No pensamos seno a mudana, a trans
mutao, a alterao; para pensar a criao, teramos de po
der transcender, ao mesmo tempo que nosso grau de ser,
nosso grau de causalidadeA

ser, ele a causa que no pressupe nenhuma outra causa. Ora, a causa pri
meira produz o primeiro efeito; o primeiro efeito, aquele que todos os ou
tros supem, a existncia; cabe pois com exclusividade ao Ser causar a
existncia, e isso criar. por isso que a criao o ato prprio de Deus:
Cont. gent, II, 21, e Sum. theol, I, 45, 5, Resp. Sobre o papel central em so
Toms da idia de ser, ver fr. Olgiati, L'anima di san Tommaso, Milo, s.d.
No que concerne criao, op. cit., pp. 80-2.
7. o que explica emparte que, como viramcomclareza os agostinia-
nos da Idade Mdia, os filsofos gregos no alcanaram a idia de criao.
Estamos portanto num desses pontos em que uma noo que, por si, ra
cional pode escapar da razo na medida em que est privada do socorro da
revelao: "Haec autem veritas, etsi nunc cuilibet fideli sit aperta et lucida,
latuit tamen prudentiam philosophicam, quae in hujus quaestionis inquisi-
tione longo tempore ambulavit per devia... Utrum autem posuerit (Aristote
les) materiam et formam factam de nihilo, hoc nescio; credo tamen quod
non pervenit ad hoc, sicut melius videbitur in problemate secundo: ideo et
ipse etiam defecit, licet minus quam alii. Ubi autem deficit Philosophorum
peritia, subvenit nobis sacrosancta Scriptura, quae dicit, omnia esse creata et
secundum omne quod sunt in esse producta. Et ratio etiam a fide non dis-
cordat, sicut supra in opponendo ostensum est", so Boaventura, In II Sent.,
dist. 1, p. 1, a. 1, qu. 1, Resp., ed. Quaracchi, t. II, pp. l6-7.
124 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

uma dificuldade do mesmo gnero, talvez no to ra


dical, que nos detm quando tentamos conceber o porqu
da criao. Convm antes de mais nada dissipar uma pri
meira iluso que falsearia o sentido do problema. Buscar a
razo suficiente da criao no buscar a causa do ato cria
dor, porque o ato criador Deus; ele no tem causa, ele
que causa. Faz tempo que santo Agostinho havia deter
minado esse ponto sua maneira, isto , com uma justeza
de intuio que nem sempre acompanhada das justifi
caes tcnicas requeridas. Buscar a causa da vontade de
Deus supor implicitamente que possa haver algo anterior
sua vontade, quando ela anterior a todo o restoA Portan
to santo Agostinho pensa manifestamente aqui na hipte
se contraditria de uma causa da criao que faria parte da
prpria criao. Superando esse ponto de vista, que alis
adota ao mesmo tempo que o aprofunda, so Toms de
monstra a impossibilidade de toda e qualquer causa exter
na ou interna do ato criador. Para que houvesse em Deus
mesmo uma causa qualquer da sua prpria vontade, teria
de haver nele uma distino real de potncias ou atributos.
De fato, no se pode imaginar outra causa possvel do seu
querer que no seja o seu entendimento. Ora, postulamos
precedentemente a unidade perfeita do Ser considerado
em sua atualidade pura, e essa unidade exclui por definio
toda separao interna que permita opor um atributo de
Deus a outro, ou de conceder a um desses atributos uma
ao qualquer sobre um outro. Sem dvida, do nosso pon
to de vista discursivo, que alis um ponto de vi.sta bem
fundamentado, inevitvel dizer que o entendimento de
Deus age sobre a sua vontade; mas o entendimento de Deus
Deus, assim como a vontade de Deus Deus, e como
evidente que idem non est causa sui ipsius, no vemos
como poderiam se estabelecer relaes de causalidade pro
priamente ditas no seio de Deus.

8. . Gilson, Introduction l'tude de saint Augustin, Paris, J. Vrin,


1929, p. 243.
a n a l o g ia , ca u saud ad e e pin a u d a d e 125

inevitvel entretanto que nos perguntemos se, quan


do identificamos desse modo a noo de vontade com Deus,
ela ainda conserva um significado qualquer, porque, seja o
Ser puro como for, uma vontade sem fim nos dificilmen- ,
te concebvel. Podemos supor uma vontade divina que aja
visando um fim, sem que esse fim seja a causa final deter
minante dessa vontade? Podemos, se se tratar de Deus e
contanto que nos lembremos que Deus o Ser. Negar que
a vontade de Deus tenha um fim seria submet-la seja a
uma necessidade cega, seja a uma contingncia irracional
e, em ambos os casos, admitir nele imperfeies incom
patveis com a atualidade do ser puro. Por outro lado, pre
cisamente porque Deus o ser mesmo, seria contraditrio
imaginar que ele possa ter outro fim que no si mesmo. A
nica finalidade concebvel do querer divino portanto seu
prprio ser, e, como esse ser como fim da vontade idn
tico ao bem, podemos dizer que a nica finalidade possvel
de Deus sua prpria perfeio. Em outras palavras. Deus
se quer necessariamente, ele s quer necessariamente a si,
e em relao a si que ele pode querer todo o resto.
Podemos dizer portanto, e todos os filsofos cristos
repetiram isso, que a razo da criao a bondade de Deus.
Conforme a expresso de santo Agostinho, retomada mais
tarde por so Toms, por Deus ser bom que existimos,
quia Deus bonus est, sumus^-, ou, como tambm diz so To
ms numa frmula que ele deduziu de Dionsio e que a Ida
de Mdia no parou de comentar, bonum est diffusivum sui
et communicativum}. A origem platnica dessa noo no
duvidosa. J no Timeu a liberalidade, a ausncia de von
tade do Demiurgo divino que invocada para explicar sua
atividade ordenadora". Mas se o bem a razo ltima da
criao'A qual a razo desse bem?

9. Santo Agostinho, De doctrina Christiana, I, 32, cit. por so Toms


de Aquino, Sum. theol., I, 19, 4, obj. 3 e ad3"'. Cf. Cont. gent., I, 86.
10. J. Durantel, Saint Thomas et le Pseudo-Denis, Paris, 1919, p. 154.
11. Plato, Timeu, 29 E.
12. A. E. Taylor, Plato, Londres, 1926, pp. 441-2.
126 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Fazer tal pergunta a Plato seria expor-se a ficar sem


resposta, pois ele considera o Bem como a realidade su
prema. Fazer a pergunta a Dionsio, o Areopagita, seria me
ter-se na mesma situao. Profundamente penetrado de pla
tonismo, esse cristo no consegue superar o primado do
Bem para se elevar ao primado do Ser. V-se claramente
que assim no texto capital dos Nomes divinos (V, 1), onde
Dionsio desenvolve sua concepo da existncia divina.
Para ele, quando Deus nos ensina que ele o Ser, devemos
entender que, de todas as participaes na bondade, que
sua essncia, o ser a primeira. Comentando por sua vez o
comentrio de Dionsio, so Toms se declara de acordo
com ele, mas notou-se com justeza que no est'A porque,
em vez de ver no ser uma participao no bem, o que o
texto de Dionsio supe, ele v no bem um aspecto do ser.
por isso que a interpretao tomista de Dionsio apresen
ta um interesse filosfico considervel: vemos plenamen
te o pensamento cristo tomar ntida conscincia dos seus
princpios metafsicos e, superando o plano do helenismo,
elaborar em sua forma definitiva o que poderiamos chamar
de metafsica do xodo. Vejamos como ela procede.
Que o bem seja difusivo e comunicativo por si mesmo,
so Toms concede sem nenhuma restrio, nem mes
mo mental. Mas a que deve o bem a posse dessa proprieda
de? Ao fato de que ele apenas um aspecto transcendental
do ser. O bem, se o considerarmos em sua raiz metafsica,
o prprio ser enquanto desejvel, ou seja, enquanto objeto

13. So Toms de Aquino, In div. nom., V, 1. EmOpuscul., ed. Mandon-


net, t. II, p. 489, so Toms se refere expressamente ao texto do xodo nessa
passagem 0. Durante!, Saint Thomas et le Pseudo-Denis, p. 138). Aqui, temos
praticamente a certeza de que so Toms fora conscientemente Dionsio
em seu sentido, porque ele viu claramente a diferena que separa a prima
zia platnica do bem da primazia crist do ser: "Causa autem prima secun
dum Platonicos quidem est supra ens, inquantum essentia bonitatis et unitatis,
quae est causa prima, excedit ipsum ens separatum, sicut supra dictum est;
sed secundum rei veritatem, causa prima est supra ens, inquantum est ip
sumesse infinitum". In lib. de causis, lect. VI.
ANALOGIA, CA USAUDADE E FINAUDADE 127

possvel de uma vontade; portanto, se quisermos compreen


der por que ele tende espontaneamente a se difundir e a se
comunicar, teremos necessariamente de voltar atualidade
imanente do ser. Dizer que o ser ao mesmo tempo ato e
bem no apenas mostrar que ele pode agir como causa,
sugerir com isso que ele contm uma razo de exercer
esse poder causai. A perfeio da sua atualidade, pensada
como bem, convida-o a comunic-la livremente ao ser de
seus efeitos possveis*"*. Para retomar o ponto de vista an-

14. J. Chevalier veminsistindo faz tempo sobre a diferena radical in


troduzida entre o pensamento grego e u pensamento cristo pela noo de
criao {La notion du ncessaire chez Aristote et chez ses prdcesseurs, Paris,
Alcan, 1915)- Estamos plenamente de acordo com ele sobre esse ponto, e o
melhor que podemos fazer remeter o leitor a seu livro. O que est na ori
gem do universo cristo a contingncia radical de um ser soberanamente li
vre. Mas talvez convenha acrescentar que, se os pensadores cristos conse
guiram conceber Deus como um ser ao mesmo tempo necessrio e livre,
porque eles conseguiram primeiramente conceber Deus como idntico ao
Ser. Consumada essa identificao. Deus permanece como o ser necessrio,
mas num sentido bem diferente do de Aristteles: por ser a integralidade do
ser, e o nico ser que isso, ele o nico a quem a necessidade pertence.
Portanto no pode haver efeito de Deus que seja necessrio numa filosofia
crist, porque no pode haver efeito de Deus que seja Deus, nem ser que
seja o Ser. por isso que, como Deus existe absolutamente, e bom absolu
tamente, deve haver nele essa inclinao que o convida a se comunicar
criando anlogos do seu ser; no entanto, por mais poderosa que seja e at,
se quiserem, infinita, ela se encontra, logo de sada, num plano que exclui o
da necessidade. Porque uma contradio em termos que haja uma rela
o necessria entre o Ser e os seres. Fora de Deus, no h nada mais que o
contingente: "Dicendum quod, sicut divinum esse in se est necessarium, ita et
divinum velle, et divinum scire; sed divinum scire habet necessariam habitu-
dinem ad seita, non autem divinum velle ad volita. Quod ideo est, quia scientia
habetur de rebus secundum quod sunt in sciente, voluntas autem comparatur
ad res secundum quod sunt in seipsis. Quia igitur omnia alia habent neces-
sarium esse secundum quod sunt in Deo, non autem secundum quod sunt
in seipsis habent necessitatem absolutam, ita quod sint per seipsa necess
ria: propter hoc, Deus quaecumque scit, ex necessitate scit; non autem quae-
cumque vult, ex necessitate vult", so Toms de Aquino, Sum. tbeol., I, 19,
3, ad 6. Assim, o ser necessrio no quer necessariamente seno a si (ibid.,
Resp.). No que concerne ao contingente, ele livre, precisamente porque
contingente na ordem do ser. Essa seqncia de idias fortemente acen
tuada em Duns Scot e na escola scotista: "Deus cum sit a se, est infinitae
128 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

tropomrfico, cuja defesa tentei fazer acima, direi que aqui


tambm a analogia humana pode em certa medida nos ser
vir de guia, porque o que admiramos no artista, no heri
ou no sbio a atualidade transbordante do seu ser, que,
pelos atos e pelas obras que ela engendra, se comunica a
um mundo de seres menores, surpresos por contempl-los.
Mesmo sem recorrer a esse caso extremo, cada um de ns
porventura no experimenta pessoalmente a verdade do
princpio metafsico operatio sequitur esseA Porque ser
agir, e agir ser. A liberalidade pela qual o bem se ofere
ce , no caso de um ser inteligvel, a livre manifestao da
energia pela qual o ser existe.
Claro, o homem no apenas liberalidade, mas isso
porque ele no todo o ser; ele tem de tomar o que ele
no antes de dar o que ele . Muitas vezes ele quer o bem
de outrem para diminuir suas prprias deficincias e con
servar-se ou crescer no ser; mas, vido do que lhe falta,
generoso do que , porque, na medida em que ele , ele
bom'A: ens est diffusivum sui et communicativum. S que
quem chega at a tem de ir mais longe.

necessitatis; ergo quocumque alio non existente, non sequitur non esse. Si au-
tem necessario aliquid a se distinctum causaret, posset non esse, ex defectus
minus necessarii; ergo cum id sit plane impossibile, oportet Primum esse cau
sam non necessario, sed libere et contingenter causantem", H. de Monteforti-
no,y. D. Scoti Summa theologica, I, 19, 3, Resp. Cf. Duns Scot, De primo prin
cipio, V, n. 71, b, ed. Quaracchi, p. 675. Assim, a liberdade do ato criador fun
da-se diretamente na metafsica do xodo e, para l da idia judaico-crist da
onipotncia divina (ver p. 99, nota 1), idia judaico-crist do Ser que ne
cessrio remontar. Numa palavra, a perfeio de um ser, mesmo se fosse ele
o Pensamento puro de Aristteles, sempre implica necessidade, mas a per
feio doSer implica ao mesmo tempo necessidade, infinitude e liberdade.
15. "Res enimnaturalis non solumhabet inclinationemrespectu proprii
boni, ut acquirat ipsum, cum non habet, vel ut quiescat in illo, cum habet;
sed etiam ut proprium bonum in alia diffundat secundum quod possibile
est", so Toms de Aquino, Sum. theol., I, 19, 3, Resp. imediatamente de
pois que so Toms acrescenta: "Unde videmus quo omne agens, in quan
tum est actu et perfectum, agit sui simile." ele portanto que nos fomece
nossa transio: a analogia do efeito causa se deve ao fato de que a atuali
dade prpria do agente que a fonte da sua causalidade.
ANALOGIA, CA USAUDADE E EINAUDADE 129

A partir do momento em que se interpreta a causalida


de como uma doao do ser, -se necessariamente levado
a estabelecer uma nova relao entre o efeito e sua causa,
a da analogia. Os filsofos medievais no sentiam a mesma .
necessidade de justificar tal conseqncia; ela lhes parecia
um fato evidente, que basta 1er na experincia sensvel mais
corriqueira. Que um animal ou uma planta gere um animal
ou uma planta da mesma espcie, que at mesmo fora dos
reinos animal e vegetal o fogo acende o fogo e o movimen
to gera movimento, algo que constatamos a todo instan
te. Mas a razo metafsica desse fato se impe ao esprito
de forma to necessria quanto o fato se impe aos senti
dos, porque se o ser que causa, ao faz-lo, apenas se co
munica ao seu efeito e se difunde at ele, novamente a
causa que se encontra nele sob um novo modo de ser, com
as diferenas devidas s condies de existncia que lhe
impe a matria em que se exerce sua eficcia. H poucas
frmulas que se repetem com maior freqncia em so To
ms do que aquela em que essa relao se expressa; como
tudo o que causa age conforme esteja em ato, toda causa
produz um efeito que se assemelha a ela: Omne agens agit
sibi simile. A similitude no aqui uma qualidade adicio
nal, contingente, que sobreviria sabe-se l como para co
roar a eficcia, ela coessencial prpria natureza da efi
cincia, de que no mais que o sinal exterior e a manifes
tao sensvel.
Portanto, se o universo cristo um efeito de Deus, e
a noo de criao implica isso, ele deve ser necessaria
mente um anlogo de Deus. Nada mais que um anlogo,
porque, se compararmos o ser por si ao ser causado em sua
existncia mesma, obteremos duas ordens de seres que no
so capazes nem de adio, nem de subtrao: eles so,
rigorosamente falando, incomensurveis, e tambm por
isso que so compossveis. Deus no acrescentou nada a si
com a criao do mundo e no retiraria nada de si com sua
aniquilao; esses dois acontecimentos so de uma impor-
130 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

tncia capital para os seres com que ocorrem, mas de ne


nhuma importncia para o Ser a que eles no concernem
de forma alguma enquanto ser'A. Mas um anlogo, apesar

16. A noo de analogia uma das que oferecem maiores dificulda


des ao leitor moderno de um tratado medieval; alis, os pensadores da Ida
de Mdia estavam longe de concordar quanto sua definio, e so Toms
no parece ter procurado elucid-la completamente. O que podemos dizer
que ela exerce duas funes, uma que unificadora, outra que separa
dora. O anlogo est sempre ao mesmo tempo ligado a seu princpio, por
ser um anlogo deste, e separado, por no ser mais que um anlogo deste.
Quando se fala, em particular, da analogia do ser, o que se quer dizer?
P Quer-se dizer em primeiro lugar que, de sada e como de pleno di
reito, o ser e no pode deixar de ser anlogo. De fato, tudo o que existe ,
enquanto realmente existente, distinto de qualquer outro ser. Quando se vai
alm do caso da existncia particular para se elevar aos elementos comuns a
vrios seres, como as essncias das espcies e dos gneros, passa-se do que
existe ao que no existe. No que as espcies ou os gneros no sejam nada,
mas eles no tm existncia que lhes seja prpria. Em outras palavras, a exis
tncia de um ser lhe prpria como por definio, j que, se ela no lhe fos
se prpria, no seria sua e, por conseguinte, ele no existira. Resulta da
que, quando se diz de uma coisa que ela , a palavra ser necessariamente
designa o ato de existir que pertence precisamente a essa coisa. O que equi
vale a dizer que, como nunca significa duas vezes o mesmo ser quando se
aplica a seres diferentes, a palavra ser no portanto uma palavra unvoca.
2A Por outro lado, no uma palavra equvoca, porque, muito embo
ra as existncias sejam irredutveis umas s outras, todas elas coincidem na
medida em que so atos de existir. por isso que se diz que o ser anlo
go de um ser ao outro. Em que consiste essa relao de analogia? uma re
lao entre propores ou, como tambm se diz, uma proporcionalidade. O
que h de comum entre a idia do ser aplicada a Deus e a idia do ser apli
cada ao homem que, assim como o ser de Deus aquilo pelo que ele ,
assim tambm o ser do homem aquilo pelo que ele . Isso no quer dizer
que a relao de Deus com seu ser a mesma que a do homem com seu
ser: eles so, ao contrrio, infinitamente diferentes; mas em ambos os casos
a relao existe, e o fato de existir no interior de cada ser estabelece entre
todos os seres uma analogia. isso que a analogia do ser, e v-se logo por
que ela no mais que uma analogia de proporcionalidade, porque pode se
estabelecer entre seres que no tm entre si nenhuma proporo, contanto
que cada um deles seja em relao a si o que os outros so em relao a
eles. A analogia causai, que se baseia na relao entre o efeito e a causa,
uma relao diferente, que estudamos logo depois do texto da lio. Con
vm recordar sempre que a semelhana da criatura com Deus nada mais
que a semelhana de um efeito cujo ser to-somente anlogo ao ser da
ANLOGLA, CA USAUDADE E FINADADE 131

de tudo, isto , muito mais que um efeito a que se somaria


como que acidentalmente uma semelhana com sua causa.
Como o efeito de que se trata aqui aquele que todos os

sua causa e, muito embora anlogo, infinitamente diferente dela. Ver so


Toms de Aquino, Sum. theol., I, 13, 5, Quaest. disp. de veritate, qu. II, art.
11 e qu. XXIII, art. 7, ad 9"'. Sabe-se alis que Duns Scot sustentou a univo-
cidade do ser, mas trata-se de uma sistematizao e de uma terminologia di
ferentes que deixam intacto o carter puramente analgico da relao real
entre as criaturas e Deus. Ele chama de untvoco todo conceito cuja unidade
suficiente para fundar uma contradio. Nesse sentido, dizer que o concei
to de ser unvoco significa que realmente o ser que se atribui a Deus,
como realmente o ser que se atribui s criaturas. Existe portanto univoci-
dade do conceito, mas diversidade radical de natureza. Os textos esto co
modamente agrupados em H. de Montefortino, /. D. Scoti Summa theologi-
ca, I, 13, 5, t. I, pp. 318-22.
3" Sem a doutrina da analogia, a identificao entre Deus e o ser d
origem ao pantesmo. Isso ocorreu vrias vezes desde a Idade Mdia. Ver,
por exemplo, David de Dinant, em G. Thry, David de Dinant, Bibl. Tho
miste, VI, Paris, J. Vrin, 1925, em particular o texto citado na p. 132 e o tex
to 5, p. 135, em que Deus identificado com o ser em potncia, isto , com
a matria, precisamente porque o ser. As dificuldades em que Mestre Ec
khart se meteu mais tarde no tm outra origem. "Es.se est Deus... Deus igi-
tur et esse idem." Ver G. Delia Volpe, II misticismo speculativo di maestro
Eckhart nei suoi rapporti storici, Bolonha, 1930, pp. 151-2. Ele tambm
adere ao ego sum qui sum, mas deduz da conseqncias no mnimo impru
dentes, que na verdade so contraditrias com o princpio, pois, se Deus
o Ser, nada mais poderia s-lo no mesmo sentido. Para ele, ao contrrio, a
essncia das coisas est para o ser de Deus assim como a potncia est para
o ato e, conseqentemente, eles so um como una a unio da potncia e
do ato (op. cit., p. 179). Cf. "Deus enim est esse. Constat autem quod esse
est indistinctum ab omni eo quod est, et quod nichil est nec esse potest dis-
tinctum et separatum ab esse", G. Thiy', Lc commentaire de Matre Eckhart
sur le livre de la Sagesse, em Archives d'hist. doctr. et lt. du Moyen ge, t. IV,
1929-1930, Paris, J. Vrin, 1930, p. 257, nota. "Rursus vero et hoc notandum
quod nihil tam unum et indistinctum quam Deus et omne creatum... Primo
quia nichil tam indistinctum quam ens et esse (a essncia e a existncia) po-
tentia et actus ejusdem, forma et materia. Sic autem se habet Deus et omne
creatum", ibid., p. 255. Consultar sobre esse ponto a importantssima nota 3,
p. 256, em que G. Thry analisa com preciso os diversos sentidos da indistin
o eckhartiana. Ver tambm G. Thry, dition critique des pices relatives
au procs d Eckhart, em Archives..., t. I, p. 172, e o texto 5, p. 193, onde Ec
khart faz seu O texto do xodo. Inversamente, poder-se-ia mostrar que, se a
idia de imagem divina est no centro de tantas msticas medievais, a de
132 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

outros pressupem - o prprio ser -, em sua existncia


e substancialmente que a criatura um anlogo do criador.
por isso que toda metafsica crista requer o uso das
noes de similitude e de participao, mas d a elas um
sentido muito mais profundo do que o platonismo, do qual
as toma emprestadas, porque a matria de que faz uso o
Demiurgo do Timeu to-s informada pelas idias de que
participa, ao passo que a matria do mundo cristo recebe
de Deus sua existncia ao mesmo tempo que a existncia
das suas formas. No ignoramos que dificuldades podem
se acumular sobre esse ponto, mas talvez no haja nenhu
ma dificuldade que por sua vez no suscite outras. Que a
noo de participao repugne ao pensamento lgico
bem possvel, pois toda participao supe que o que par
ticipa e no aquilo de que participa. Mas ser mesmo
que o pensamento lgico no pressupe, para seu exerc
cio, ligaes reais que seu trabalho analisar, de sorte que
no teria nada mais a fazer se elas no lhe fossem dadas?
O prprio enunciado do princpio de contradio porven
tura no implica a presena no esprito da noo de parti
cipao e, por conseguinte tambm, sua inteligibilidade
relativa? Se digo que uma mesma coisa no pode, ao mes
mo tempo e sob determinado aspecto, ser ela mesma e seu
contrrio, integro definio da coisa a presena das suas
relaes e suponho que o que tal sob determinado as
pecto pode ser tal sob outro. Alis, de que me servir o
pensamento discursivo onde ele constata uma realidade
que despreza as suas frmulas? nas coisas que est inscri
to o problema do mesmo e do outro, e se a clebre questo
de eodem et diverso desencorajou mais de um lgico me
dieval, no esse um motivo para que o metafsico a es-

so Bernardo, por exemplo, justamente porque possibilita uma deificao


mstica sem confuso de substncia, passando o homem a ser ento, sob a
ao assimiladora dessa graa, unicamente o sujeito informado pela seme
lhana comDeus.
a n a l o g ia , ca u sau d a d e e fin alid ad e 133

quive. Ora, a semelhana um fato. Ningum ousar ne


gar que estamos num mundo que se presta classifica
o, ou que at a requer, e com esse simples fato toda a
doutrina da participao que se reintroduz inevitavelmente
na filosofia. No h nada que seja apenas si, e a gAi ecov
est inscrita na definio de qualquer essncia. Analisando
as snteses que lhe so dadas assim, o pensamento lgico
no poderia ter a pretenso de dissolv-las, porque vive de
las. E se as negasse, no s no teria mais nada a dizer, mas
nem poderia neg-las sem se negar a si mesmo, pois dizer
apenas que A A admitir que o mesmo, sem deixar de ser
o mesmo, pode se tornar outro sob determinada relao.
Objetar-se- ainda s metafsicas da analogia que elas
supem uma materializao ingnua da causalidade. Crer
que o mundo deva representar Deus como um retrato re
presenta o modelo ou como um animal representa os que
o geraram no cair num estado de esprito pr-cientfico
e raciocinar maneira dos primitivos? Na realidade, talvez
se tenha dado demasiada importncia era das idias e,
ainda que se demonstrasse que tal concepo primitiva,
o problema da sua legitimidade permaneceria intacto. O
que seria surpreendente, porm, que os modos primiti
vos de explicao imaginados pelos homens no exprimis
sem certas necessidades imperiosas do pensamento huma
no. Pode ser, e ningum sonha contestar isso, que as no
es de participao e de analogia se desenvolvam com
uma exuberncia excessiva nas cosmogonias primitivas ou
mesmo medievais, que ostentem nelas sua crueza, sem cr
tica, sem mtodo, sem justificao racional; mas da no re
sulta que elas no correspondam a um aspecto autntico
do real e no sejam, por conseguinte, indispensveis para
explic-lo ou simplesmente descrev-lo, tanto mais que a
ingenuidade da idia de analogia muito menor do que se
costuma imaginar.
Os filsofos cristos sempre tiveram o cuidado de dis
tinguir vrias espcies ou graus de analogia. A semelhana
134 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

a forma de analogia que mais impressiona a imaginao,


mas no a nica, e pode haver analogia ainda que a se
melhana no esteja presente. Quando observamos um re
trato, podemos nos interessar em examinar a semelhana
da imagem com seu modelo, porque ela s vezes existe;
mas, se comparamos entre si os diversos retratos executa
dos por um mesmo pintor, principalmente quando foram
pintados na mesma poca de sua vida, constatamos infali
velmente que todos se assemelham entre si, e s se pare
cem porque todos se parecem com o artista. E no s as
obras de um mesmo artista se parecem com ele, mas tam
bm as obras dos seus alunos ou, como se diz, da sua Es
cola, porque na verdade ele a causa delas e, nesse caso
como em todos os outros do mesmo gnero, algo do seu
ser que, diretamente ou no, se comunicou aos seus efei
tos. Nesse sentido, verdadeiro dizer que todos os quadros
de Rembrandt so retratos de Rembrandt pintados por ele
mesmo, embora possam representar o EcceHomo, o Filso
fo em meditao ou os Peregrinos de Emas.
nesse sentido, parece, que convm interpretar o
tema to familiar na Idade Mdia de um universo em que
se lem em todas as coisas os vestgios da divindade. Nin
gum contestar que a imaginao dos pensadores cris
tos tenha aqui se dado livre curso. Com uma abundncia
extraordinria e uma alegria de poetas, Hugo de So Vtor,
so Boaventura e Raimundo Llio empenham-se em des
vendar na estrutura das coisas a ordem ternria que simbo
liza para eles a trindade do Deus cristo. O Itinerrio da
alma rumo a Deus se inspira, do comeo ao fim, nesse
princpio, e afirmou-se at que os tercetos da Divina co
mdia, esse espelho do mundo medieval, foram escolhidos
pelo poeta para que sua obra, assim como o universo que
descreve, fosse marcada at em sua prpria matria se
melhana de Deus. difcil julgar tal estado de esprito sem
levar em conta o princpio que o inspira. Onde parar na
busca das analogias, a partir do momento em que se admi-
ANALOGIA, CA USAUDADE E FINAUDADE 135

te que h analogias? Os espritos mais sbrios, como so


Toms de Aquino, se recusam a ver provas na maioria das
semelhanas acumuladas pelos grandes meditativos, sem
no entanto se impedir de encontrar na substncia, na forma.
e na ordem coessenciais s coisas a marca do Deus uno e
trino que dela o autor'A
Resulta da o que poderiamos chamar, com Newman,
de carter sacramental do mundo cristo'*. Qualquer que
seja a explicao da sua natureza em que nos detenhamos,
ela sempre supera o plano fsico da cincia para alcanar o
plano metafsico e preparar a passagem ao plano mstico.
No quero dizer com isso que ela ignore ou despreze as
explicaes puramente cientficas e filosficas; ao contr
rio, ela as acolhe, convoca-as com insistncia, pois tudo o
que elas lhe ensinam lhe ensina algo sobre Deus. O que
quero dizer que um filsofo cristo, alm do ponto de
vista que todo o mundo adota sobre o universo, admite
a necessidade de outro ponto de vista que s pertence a
ele. Como por bondade que Deus d aos seres serem,
por bondade que ele d s causas serem causas, delegan
do-lhes assim alguma participao na sua potncia, ao mes
mo tempo que na sua atualidade. Ou antes, j que a cau
salidade decorre da atualidade, ele lhes confere uma pelo
fato mesmo de lhes conferir a outra, de modo que o mun
do fsico em que vivemos oferece ao pensamento do cris
to, como se fosse um reverso do seu fisicismo, uma outra
face em que tudo o que se l, de um lado, em termos de
foras, de energias e de leis, se l em termos de participa
es no ser divino e de analogias. Para quem compreende
o sentido dessa idia, o mundo cristo assume ento o as
pecto de um mundo sagrado, cuja relao com Deus est

17. So Toms de Aquino, Sum. theol., I, 45, 7, Resp.


18. Card. Newman, Apologia pro vita sua, Introduo. A expresso
retomada aqui num sentido mais metafsico do que em Newman, onde tem
um sentido principalmente histrico, mas a relao das coisas com Deus,
que ela designa, substancialmente a mesma.
136 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

inscrita em seu ser, como em cada uma das leis que regem
seu funcionamento.
Talvez no seja despropositado dissipar aqui um equ
voco recentemente nascido, que o crescente interesse que
se consagra s pesquisas de filosofia medieval ameaa pro
pagar. A primeira Idade Mdia a que se voltaram as pesqui
sas a dos romnticos: um mundo pitoresco, efervescente
e colorido, em que os santos andavam misturados cana
lha, e que exprimia suas aspiraes mais profundas na ar
quitetura, na escultura e na poesia. tambm a Idade Mdia
dos smbolos, em que o real desaparece sob os significados
msticos de que os artistas e os pensadores o carregam, a
tal ponto que o livro da natureza no mais que uma es
pcie de Bblia cujas palavras seriam as coisas. Bestirios,
espelhos do mundo, vitrais e prticos de catedrais se con-
graam para descrever, cada qual na sua linguagem prpria,
um universo simblico cujos seres, tomados em sua essn
cia, no so mais que expresses de Deus. Por uma reao
totalmente natural, o estudo dos sistemas clssicos do s
culo XIII levou os historiadores a erigirem, contra essa vi
so potica do mundo medieval, a concepo cientfica e
racional elaborada por Roberto Grosseteste, Roger Bacon
e so Toms de Aquino. Nada mais justo, pelo menos no
sentido de que a partir do sculo XIII o universo da cincia
comea a se interpor entre ns e o universo simblico da
alta Idade Mdia; mas seria um equvoco acreditar que ele
o tenha suprimido ou mesmo tendido a suprimi-lo. O que
aconteceu ento foi, primeiramente, que as coisas, em vez
de no serem mais que smbolos, tornaram-se seres con
cretos que, alm da sua natureza prpria, tambm eram
dotados de significados simblicos; e foi depois disso que a
analogia do mundo com Deus, em vez de se exprimir ape
nas no plano das imagens e do sentimento, formulou-se
em leis precisas e em noes metafsicas definidas. De fato.
Deus penetrava tanto mais profundamente no mundo quan
to mais conhecida se tornava a profundidade do mundo.
ANALOGIA, CA USAUDADE E EINAUDADE 137

Para um so Boaventura, por exemplo, no h alegria que


valha a contemplao de Deus na estrutura analgica dos
seres. Mais sbrio, so Toms de Aquino exprime entretan
to a mesma filosofia da natureza quando reduz a eficincia .
das causas segundas a no ser mais que uma participao
analgica na eficincia divina. A causalidade fsica est para
a criao assim como os seres esto para o Ser e como o
tempo est para a eternidade. Assim, qualquer que seja o
aspecto sob o qual a consideremos, na realidade s existe
uma viso medieval do mundo, embora ela se exprima ora
em obras de arte, ora em conceitos filosficos definidos; a
que santo Agostinho havia magistralmente esboado em
seu De Trinitate e que se prende diretamente a esta frmu
la da Sabedoria (XI, 21): omnia in mensura, et numero, et
pondere disposuistPC
verdade que, ao sair dessa dificuldade, encontramos
outra que no menos temvel. Se admitirmos a compossi-

19- Na realidade, h dois erros complementares a evitar neste ponto.


O primeiro o que vem de ser indicado; crer que a imagtica simblica cara
aos artistas da Idade Mdia no era mais que uma fantasia da imaginao
sem justificao metafsica. O outro seria crer que essa imagtica tenha sido
considerada e possa s-lo hoje em dia como a cincia medieval. Esse erro
histrico insustentvel levaria a crer que os Be.stirios ou os Lapidrios
eram, para os homens do sculo XIII, o modelo do conhecimento racional
tal como o concebiam. Nada mais decepcionante, nesse sentido, do que o
prprio ttulo do livro de Ch.-V. Langlois, La connaissance de la nature et
du monde au Moyen ge d'aprs quelques crits franais l'usage des lacs
[O conhecimento da natureza e do mundo na Idade Mdia segundo alguns
escritos franceses para uso dos leigos]. Paris, 1911. Roberto Grosseteste, Ro
ger Bacon, Thierry de Vrieberg e Witelo escreveram tratados cientficos,
tratados cuja matemtica nossos fillogos modernos por vezes teriam difi
culdade de acompanhar, e eram eles que representavam a cincia para os
homens do seu tempo, assim como ainda a representam para o nosso. A
verdade que, depois de ter dominado do sculo IX ao sculo XII, o sim
bolismo imaginativo subordinou-se progressivamente explicao racional
a partir do sculo XIII; mas nunca desapareceu - pois que ainda existe - e
at pediu razo que lhe fornecesse ao mesmo tempo sua justificao e
seus limites. De acordo com a frmula de so Boaventura, "creaturae pos-
sunt considerar! ut res vel ut signa" {In ISent., 3, 3, ad 2"'); um desses dois
pontos de vista no exclui o outro.
138 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

bilidade dos seres e do Ser, e mesmo a possibilidade me


tafsica da doao do ser pelo Ser, falta tornar inteligvel
a razo moral de tal doao. A criao, dizamos, um
ato de liberalidade. Seja. Mas de liberalidade com relao a
quem? Como Deus o bem soberano, que podera ele se
dar? Como a criatura no nada, que podera ele lhe dar?
Em outras palavras, ainda que admitssemos que uma causa
eficiente da ao criadora fosse concebvel, parecera difcil
encontrar-lhe uma causa final; ao problema da relao en
tre os seres e o Ser se acrescenta o problema da relao
entre os bens e o Bem.
No entanto, mesmo nessa temvel dificuldade, o pen
samento cristo no est desprovido de recursos. Mais uma
vez, ele vai se voltar para a Escritura a fim de a ler uma so
luo do problema, que a razo s precisar reconstruir,
como um gemetra analisa as condies de possibilidade
de um problema supostamente resolvido. Universapropter
semetipsum operatur est Dominus, foi para si mesmo que
Deus fez tudo, diz o livro dos Provrbios (16, 4), e basta ler
essa palavra para lembrar que, de fato, no caso nico de
Deus, em que a causa e o fim so uma s coisa, aquele que
fez tudo s pode ter feito para si. Mas, se ele fez para si,
que se torna a liberalidade da ao criadora e em que pla
no transcendente poderiamos situar essa contradio em
termos: uma generosidade interessada?
verdade dizer que toda concepo crist do universo,
qualquer que seja, teocntrica. Uma doutrina pode res
saltar esse trao com mais insistncia do que outra, mas ne
nhuma podera suprimi-lo sem perder com isso seu carter
cristo e sem se tornar, alm disso, metafisicamente contra
ditria por esse fato mesmo. De fato, para quem reduz o
bem ao ser, ao ser, atravs do bem, que se reduz a fina
lidade. Em outras palavras, o bem nada mais que a dese-
jabilidade do ser, de tal sorte que o soberano desejvel, pelo
prprio fato de ser o soberano bem, se confunde por defi
nio com o soberano ser. Portanto, se colocarmos uma cau-
ANALOGIA, CA USAUDADE E FINAUDADE 139

sa criadora como requerida para a inteligibilidade do uni


verso, a causa final dessa causa criadora s poder ser ela
mesma. Supor que Deus possa encontrar fora de si o fim do
seu ato limitar sua atualidade e, como a criao a ao
prpria do Ser puro, tornar a criao impossvel. Assim, o
bem em vista do qual Deus criou s pode ser o Ser mesmo,
que sua perfeita atualidade torna criador: universa propter
semetipsum operatus est Dominus.
No entanto, preciso tomar cuidado com o que a no
o de um ato do bem supremo implica. Naturalmente si
tuados no plano que o nosso, sempre raciocinamos como
se a finalidade do Bem pudesse ser a de um bem. Ora, para
os bens limitados que somos, para os quais a perfeio est
no termo da ao como uma finalidade a ser adquirida, a
maioria das nossas operaes se consumam sob o signo da
utilidade. o que torna a ao divina quase incompreen
svel para ns. Para um ser que sempre tem ser a adquirir,
um mistrio o ato de um bem que no tem mais nenhum
bem a adquirir. E no entanto bastaria refletir sobre a noo
de Soberano Bem para ver a necessidade de colocar esse
ato incompreensvel na origem das coisas, porque o caso
em que o que age o soberano bem tambm o nico
caso em que a nica finalidade possvel do ato pode ser
comunicar-se. Os seres sempre se estendem mais ou me
nos para se realizar; o Ser, como no podera se realizar,
no pode agir para nada mais que no seja se dar. Assim,
por uma metfora por demais deficiente que s vezes se
pde falar do egosmo divino como sendo o nico egos
mo legtimo, porque no h egosmo concebvel seno
onde ainda resta alguma coisa a ganhar. Bem diferente a
ao do Ser soberano que, sabendo-se soberanamente de
sejvel, quer que existam anlogos do seu ser para que
existam anlogos do seu desejo. O que Deus criou no fo
ram testemunhas que o assegurassem da sua prpria glria,
mas seres que desfrutassem dela como ele prprio desfru
ta e que, participando do seu ser, participam com isso da
140 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

sua batitude. Portanto no para ele, mas para ns, que


Deus busca sua glriaA; no para ganh-la, j que ele a
possui, nem para aument-la, j que ela j perfeita, mas
para comunic-la a ns.
Essas consideraes conduzem a conseqncias cuja
importncia metafsica no se poderia exagerar. Nascido de
uma causa final, o universo necessariamente impregnado
de finalidade, isto , no seria de modo algum possvel dis
sociar a explicao dos seres da considerao da sua razo
de ser. por isso que, apesar da resistncia e da oposio
s vezes violentas da filosofia e da cincia modernas con-

20. nesse .sentido que santo Agostinho interpreta os louvores que


Deus faz a si prprio na Escritura. Eles no lhe do a saber nada de novo e
no o tornam maior, porque ele est acima de tudo, mas nos servem para
melhor conhec-lo, e a ns portanto que so teis. Essas declaraes so
reproduzidas por so Toms, que as fez suas e as resume numa frmula no
tvel: "Sicut Augustinus dicit super illud Joann. 13: vos vocatis me Magister et
hene dicitis (tract. 58): 'periculosum est sibi placere cui cavendum est super-
bire: ille autem, qui super omnia est, quantumcumque se laudet, non extol-
lit se: nobis namque expedit Deum nosse, non illi: nec eum quisque cognos-
cit, si non se indicet ipse qui novit'; unde patet, quod Deus suam gloriam
non quaerit propter se, sed propter nos", so Toms de Aquino, Sum.
theol., 132, ad l"". a mesma interpretao que soToms d da pa
lavra dos Provrbios (16, 4): "Sed primo agenti, qui est agens tantum, non
convenit agere propter acquisitionem alicujus finis; sed intendit solum com-
municare suam perfectionem, quae est ejus bonitas". Sum. theol., I, 44, 4,
Resp. Eis em que sentido universa propter semetipsum operatus est Domi
nus, porque se ele s age para se dar, os seres que ele cria s agem para ad
quiri-lo. Em toda filosofia crist autntica, essa palavra quer portanto dizer:
"quod divina bonitas est finis omnium corporalium" {Sum. theol., I, 65, 2,
Sed Contra e Resp.) e, com maior razo, "incorporalium". Cf. so Boaventu-
ra: "Finis conditionis rei sive rerum conditarum principalior est Dei gloria
sive bonitas quam creaturae utilitas. Sicut enim patet Proverbiorum decimo
sexto: Universa propter semetipsum operatus est Dominus, sed non propter
, suam utilitatem vel indigentiam, quia P.salmus (XV, 2): Dixi Domino, Deus
meus es tu, quoniam bonorum meorum non eges, ergo propter suam glo
riam; non, inquam, propter gloriam augendam, sed propter gloriam mani-
festandam et propter gloriam suam communicandam; in cujus manifestatio-
ne et participatione attenditur summa utilitas creaturae, videlicet ejus glorifi-
catio sive beatificatio". In IISent., I, 2, 2, 1, Resp., ed, Quaracchi, t. II, p. 44.
Comparar: Westminster Confession ofFaith, cap. II, 2.
r ANALOGIA, CA USALIDADE E FINALIDADE

tra o finalismo, nunca o pensamento cristo renunciou nem


141

renunciar considerao das causas finais. Sem dvida,


pode-se sustentar com Bacon e Descartes que, mesmo se
h causas finais, o ponto de vista da finalidade cientifi
camente estril: causaram finalium inquisitio sterilis est et
tanquam virgo Deo consecrata nihil parit^K Mas antes,
como veremos mais tarde, talvez haja uma dissenso fun
damental entre Bacon e a Idade Mdia sobre a noo
mesma de filosofia, e sobretudo para Deus que o pen
samento cristo conserva zelosamente essa virgem, cuja
presena vela pela inteligibilidade do mundo, quando ela
no gera para o homem nenhum desses resultados prti
cos que Bacon tanto aprecia. Criticar o finalismo por sua
esterilidade cientfica, supondo-se inclusive que ela seja to
completa quanto se diz, desconhecer o que chamaremos
mais tarde de primado da contemplao e confundir pla
nos que, a nosso ver, continua sendo absolutamente neces
srio distinguir.
Talvez seja at fazer pior que isso. Como j dissemos,
ningum pensa defender as incontveis ingenuidades dos
finalistas, tampouco sustentar que uma explicao pela
causa final possa ser uma explicao cientficaAA; em hip-

21. F. Bacon, De augmentis scientiarum, III, 5.


22. Encontramos, de resto, nas filosofias medievais poucos desenvolvi
mentos sobre as "maravilhas da natureza". Tal idia anterior ao cristianis
mo e no foi ignorada pela Idade Mdia, mas foi principalmente no sculo
XVIl que ela se tornou um mtodo filosfico para provar a existncia de
Deus. Fnelon contribuiu amplamente para populariz-lo com seu Trait cie
Texistence de Dieu, parte 1, cap. II, "Provas da existncia de Deus tiradas
da considerao das principais maravilhas da natureza". A influncia de C
cero, De natura deonim, lib. II, sensvel nes.sa obra. No sculo XVIII, o
tema ilustrado por Bernardin de Saint-Pierre, tudes de la nature, Paris,
1784. E.stimando que a descoberta das causas eficientes impossvel e que
per.segui-las to funesto para a cincia quanto para o sentimento religio.so,
ele declara que o Autor da natureza nos convida busca das causas finais:
"No obstante o desprezo que os filsofos tenham pelas causas finais, elas
so as nicas que ele nos d a conhecer. Ele nos escondeu todo o resto", op.
cit., 3" ed., 1789, tude IX, t. II, p. 18. Da suas clebres "harmonias da na-
142 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

tese alguma, o conhecimento do porqu, mesmo se fosse


possvel, nos dispensaria do conhecimento do como, o
nico pelo qual a cincia se interessa. Descartes disse a
esse respeito coisas bastante fortes, sobre as quais no h
por que tornar. Em compensao, h e sempre haver que
tornar sobre a questo de saber se existe ou no um por
qu na natureza. Ora, temos certeza de que existe um no
homem, que incontestavelmente uma parte da natureza,
e, desse ponto de vista, tudo o que nos parecia verdadeiro
no que concerne analogia nos parece muito mais eviden
te ainda no que tange finalidade. Em todas as suas aes,
o homem uma testemunha viva da presena da finalidade
no universo, e se uma ingenuidade raciocinar antropo-
morficamente, como se toda operao natural fosse obra de
um super-homem desconhecidoAA talvez seja uma ingenui
dade de outra ordem negar universalmente a causalidade
dos fins em nome de um mtodo que no se permite reco
nhec-la onde ela existe. O porqu no dispensa o como,
mas quem s busca o como pode se espantar por nunca
encontrar o porqu? Pode, sobretudo, se espantar por no
conseguir lhe dar o gnero de inteligibilidade que somen
te o como comporta, ali onde ele se encontra? Seja como
for no que concerne a esse ponto, o pensamento cristo
nunca variou em sua atitude em relao a esse problema.
Fiel a seus princpios, ele sentiu-se vontade no mundo
de Plato e Aristteles, que, por sua vez, recebia dele pela
primeira vez sua racionalidade completa. Abaixo do ho-

tureza" e as ingenuidades que elas contm. Esse gnero de argumentos est


caduco. Mais ainda, mesmo onde possvel discernir uma finalidade, o co
nhecimento que dela temos no poderia interessar cincia, a no ser como
um auxiliar para a descoberta do como, descoberta essa que s permite a
ao sobre a natureza onde esta ao possvel.
23- Sobre as razes de umretomo possvel finalidade como mtodo
cientfico de explicao, ver A. Reymond, em tudes sur la finalit, Lausan
ne, La Concorde, 1931, pp. 79-107, e L. Plantefol, em La mthode dans les
sciences, Paris, Alcan, 1930: La biologie vgtale.
ANALOGIA, CA USAUDADE E FINAUDADE 143

mem, que age tendo em vista fins conhecidos, a filosofia


medieval sempre colocou o animal, que fins percebidos de
terminam, e o mineral, que seus fins agem, isto , que os so
fre sem conhec-losAf Mas acima do homem sempre colo-

24. Para compreender osentido exato do finalismo medieval, convm


notar certo nmero de pontos importantes.
1" A filosofia no tem de ditar cincia seus mtodos, prpria
cincia que cabe julgar que procedimentos de pesquisa e que mtodos de
explicao so adequados ao tipo de conhecimento que ela busca. Assim,
se os cientistas renunciam ao finalismo - e na verdade no renunciam tanto
quanto proclamam -, eles tm todo o direito de faz-lo e o filsofo no tem
nada a dizer sobre esse ponto, que no da sua competncia. Inversamen
te, se h razes filosficas para admitir a existncia da finalidade no univer
so, o cientista no lhe poderia proibir de lev-la em conta a pretexto de que
essa finalidade no se deixa analisar nemreconstruir cientificamente.
2" Na perspectiva do filsofo, h finalidade toda vez que, num todo
dado, nem cada elemento tomado parte, nem por conseguinte a soma de
les ba.stam para explicar a existncia do todo. A anlise e a reconstituio do
todo por mtodos mecanicistas talvez bastem explicao cientfica, mas,
mesmo onde fosse possvel, essa anlise exaustiva deixaria em aberto duas
questes: a existncia de elementos aptos a entrar em snteses e a ordem
desses elementos na sntese. por isso que so Toms acreditou que podia
provar a existncia de Deus como causa da existncia da ordem, e poderia
mos inclusive acrescentar que ele requerido como causa da aptido dos
elementos ordem.
3" Se o antropomorfismo inevitvel em nossa concepo da finalida
de, porque o que melhor conhecemos, e de dentro, a finalidade que sin
tetiza os elementos do ato humano, no nos vedado criticar nosso antro
pomorfismo. Nem cientfica nem filosoficamente, temos hoje motivos para
admitir uma finalidade consciente nos seres inorgnicos, nem nos seres or
gnicos no dotados de conhecimento. A finalidade s aparece onde h co
nhecimento, isto , em forma embrionria nos animais e com plena nitidez
no homem. por isso que, quando o sujeito da finalidade consciente busca
a causa da finalidade inconsciente, ele no pode evitar conceb-la como
anloga sua. Ora, o caso de lembrar aqui o que a analogia da propor
cionalidade: Deus est para a sua finalidade assim como ns estamos para a
nossa, mas ns no sabemos como ele est para a sua finalidade, s sabe
mos que est. Foi por ter esquecido essa ignorncia que se acreditou ser
possvel encontrar sua finalidade e que se prestaram a Deus "desgnios" ora
raciocinais, mas incertos, ora at irracionais ou absurdos do simples ponto
de vista do homem. A concepo medieval da finalidade no seguiu desvios
desse gnero, que supem, ao contrrio, o desconhecimento do seu verda
deiro sentido. (Sobre a noo de finalidade, ver R. Dalbiez, Le transformis-
144 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

cou Deus, cuja ao transcendente nossa no se rege por


fins, mas coloca simultaneamente no ser os fins e os meios,
sem outra razo que a de comunicar sua beatitude ao mes
mo tempo que sua inteligibilidade.
por isso que, do mesmo modo que um universo
sacramental, o mundo cristo, tal como a Idade Mdia o
concebe, um universo orientado-, e continuou sendo am
bos, qualquer que seja a poca da sua histria que conside
remos, cada vez que o pensamento cristo retomou cons
cincia da sua verdadeira natureza. Consideradas em rela
o a essa estabilidade fundamental, as revolues impostas
pela cincia no.ssa representao do universo aparecem
como acidentes sem maior importncia. Quer a terra gire ou
no, quer ela esteja ou no no centro do mundo, quer as
energias psicoqumicas de que ela palco se revelem a ns
sempre mais fecundas, nada pode fazer que, para o pensa-

me et la philosophie, em Le transformisme, Paris, J. Vrin, 1927, pp. 174-9, e


R. Collin, Rflexions sur le psychisme, Paris, J. Vrin, 1929, pp- 192-8).
4 Seria outra questo, no desprovida de interesse, pesquisar se a ex
plicao mecanicista no comporta tanto antropomorfismo quanto a explica
o finalista. Porque, se o homo faher tem fins, ele aplica o mecanicismo
realizao destes, e seu mecanicismo impregnou sua concepo da natureza
tanto quanto seu finalismo. Langevin dizia recentemente: "Estamos neste mo
mento diante de uma nova crise do mecanicismo. Gostaria antes de mais
nada de ressaltar o que h de antropomrfico e de ancestral no mecanicismo
em sentido generalizado e nas noes fundamentais que ele introduz, como
a de ponto material concebido como limite, de objeto individualizado; como a
de fora, etc." {Bulletin de la Socit franaise de philosophie, 30 ano, n 2,
abril-junho 1930, p. 58). Sem querer utilizar a idia de P. Langevin para fins
que no so os dele, porque ele pretende eliminar o que resta de antropo
morfismo na cincia, e no acrescentar mais (ibid., pp. 6l-2), podemos con
siderar que sua sugesto merece ser meditada. O que torna o problema obs
curo a imprevisibilidade atual do aspecto que a cincia adquirir quando
houver eliminado o antropomorfismo do mecanicismo, supondo-se que ela
no substitua por um mais .sutil o mais gro.sseiro de que ela se ter livrado.
Quando o senhor Langevin acrescenta: "No se deve abandonar a imagem,
mas modific-la" (p. 70), podemos nos perguntar se a presena nece.ssria da
imagem no implicar sempre a presena de um resduo de antropomorfismo
e, inclusive, se a noo de uma cincia no antropomrfica elaborada por um
intelecto humano temumsentido concebvel.


ANALOGIA, CA USAUDADE E FINAUDADE 145

mento cristo, as coisas no sejam vestgios de Deus e como


que os rastros deixados pela ao criadora em sua passa
gem. Pascal no era completamente ignorante do que uma
explicao cientfica; no entanto, em pleno sculo XVII, e
depois de Descartes, ele ainda ousava escrever que "todas
as coisas encobrem algum mistrio; todas as coisas so
vus que cobrem Deus"AA Nesse sentido, o prprio finalis-
mo cristo um corolrio imediato da noo de criao, a
tal ponto que se pode dizer que a noo de causa final s
adquire seu sentido pleno no universo suspenso liberda
de do Deus da Bblia e do Evangelho. Porque s h finalida
de verdadeira se a inteligncia estiver na origem das coisas
e se essa inteligncia for a de uma pessoa criadoraAA. Mas a
noo de pessoa s se oferecer mais adiante nossa con
siderao. Por ora, temos antes de examinar que natureza
incumbe a um universo nascido da onipotncia do Ser e,
particularmente, a bondade essencial que lhe pertence de
pleno direito.

25. B. Pascal, Penses et opuscules, ed. L. Brunschvicg, ed. Min., 4*


ed., p. 215.
26. Maine de Biran, emMaine de Biran, sa vie et ses penses, ed. E.
Naville, Paris, 1857; Journal intime du 15 mars 1821, p. 349.
CAPTULO VI

O otim ism o cristo

uma opinio muito difundida a de que o cristianismo


um pessimismo radical, na medida em que nos ensina a
desesperar do nico mundo que temos certeza de que exis
te, convidando-nos a depositar nossas esperanas num ou
tro, que nunca saberemos se existir. Jesus Cristo no cessa
de pregar a renncia total aos bens deste mundo; so Paulo
condena a carne e exalta o estado de virgindade; os Padres
do Deserto, como que transtornados por seu dio insano
natureza, vivem uma vida cuja simples descrio equi
vale negao radical de todos os valores sociais ou sim
plesmente humanos; enfim, a Idade Mdia, codificando de
certo modo as regras do contemptus saeculi, nos fornece
sua justificao metafsica. O mundo, infectado que est
pelo pecado, encontra-se corrompido at a medula; ruim
por essncia, ele o que deve ser evitado, negado, destru
do. So Pedro Damio e so Bernardo condenam tudo o
que pretende se afirmar em nome da natureza; atendendo
ao apelo deles, milhares de rapazes e moas fugiram para
a solido, salvo os que seguiram so Bruno aos ermos de
Chartreuse; outras vezes so famlias j constitudas que se
desfazem, e seus membros, entregues a si mesmos, usam
da sua liberdade para mortificar seus corpos, embotar seus
sentidos, refrear at o exerccio da razo pela qual so ho
mens. Ubi solitudinem fecerunt, pacem appellant. Essa as-
o OTIMISMO CRISTO 147

pirao insensata de geraes inteiras ao nada no o fru


to normal da pregao crist? Mas a negao dessa nega
o, a recusa dessa recusa no uma das afirmaes es
senciais da conscincia moderna? A aceitao da natureza,'
a confiana no valor profundo de todas as suas manifesta
es, a esperana no seu progresso indefinido, se somos
capazes de ver o que ela tem de bom para dela tirar o me
lhor, numa palavra, a afirmao da bondade radical do
mundo e da vida - eis o otimismo moderno em sua oposi
o radical ao pessimismo cristo. A Renascena trouxe de
volta os deuses gregos, ou pelo menos o esprito que lhes
havia dado nascimento; contra Pascal, temos Voltairc', c
contra so Bernardo, temos Condorcet.
Talvez houvesse algo a dizer sobre a perfeita sereni
dade do mundo grego, mas as limitaes do seu otimismo

1. Voltaire estima que Pascal escreveu seus Pensamentos para "mostrar


o homem numa luz odiosa" {Primeiras observaes sobre o pensamento do sr.
Pascal, 1728) e que ele "imputa essncia cia nossa natureza o que s per
tence a alguns homens". Voltaire teria razo, se Pascal no houvesse distin
guido - o que talvez deveria ter feito com maior nitidez - entre a essncia do
homem, que boa, e seu estado, que mau em conseqncia do pecado
original. Voltaire percebe-o muito bem, e por isso que todo o peso da sua
crtica recai sobre o pecado original. Alis, seu otimismo dos mais modera
dos, como podemos ver por sua descrio de um homem feliz: "H muitos
homens to felizes quanto ele. D-se com os homens o mesmo que com os
animais: este cachorro dorme e come com sua dona; aquele faz girar o espe
to* e est igualmente satisfeito; aquele outro fica raivoso, e matam-no." Mais
tarde, a concluso do Poema sobre o desastre de Lisboa (1755) ser um pro
testo contra o otimismo absoluto de Leibniz e se aproximar muito do oti
mismo cristo:
"O passado para ns uma triste lembrana;
Opresente terrvel, se no h futuro,
Se a noite do tmulo destri oser que pensa.
Umdia tudoficar bem, eis nossa esperana:
Tudo vai bemhoje, eis a iluso.
Os sbios se enganavam, s Deus temrazo."
at fcil encontrar autnticos cristos mais otimistas.
Nos tempos de Voltaire, costumava-se usar umcachorro atrelado a uma roda
para fazer girar o espeto da churrasqueira. (Ndo T.)
148 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

sem dvida aparecero melhor num plano mais filosfico,


mas no este o momento de discuti-lo. Em compensao,
bom assinalar desde j que, quando se trata de determi
nar o eixo mdio do pensamento cristo, no so unica
mente os heris da vida interior que convm consultar.
Mais ainda, pode ser perigoso consult-los sem referi-los
ao dogma cristo com que eles se identificam e que per
mite situar numa perspectiva verdadeira a natureza da sua
atividade. Por maior que seja um so Bernardo e por mais
indispensvel que seja o prprio Pascal, eles no poderiam
substituir sozinhos a longa tradio dos Padres da Igreja e
dos filsofos da Idade Mdia. Aqui como em outras oportu
nidades, as testemunhas por excelncia so santo Agosti
nho, so Boaventura, so Toms e Duns Scot, sem esquecer
a prpria Bblia, em que todos se inspiraram.
De fato, basta ler o primeiro captulo do Gnese para
descobrir o princpio que ser o ponto de apoio inabalvel
do que proponho chamar de otimismo cristo. Somos pos
tos imediatamente diante do fato capital da criao, e o
prprio Criador que, olhando para a sua obra de cada dia,
afirma no apenas que foi ele que a fez mas tambm que,
por ter sido ele quem a fez, ela boa: et vidit Deus quod
esset bonum. Depois, abraando num s olhar o conjunto
dessa obra ao anoitecer do sexto dia. Deus pode prestar-se
pela ltima vez esse mesmo testemunho e proclamar que
sua criao muito boa: viditque Deus cuncta quae fecerat
et erant valde bona (Gn 1, 31). Eis aquela que , desde o
tempo de santo Irineu, a pedra angular do otimismo cristo.
Como em qualquer outra passagem, no encontramos aqui
nenhuma metafsica, mas com que rejeitar muitas metaf
sicas, enquanto no se constri uma. Todas as seitas gns-
ticas que atribuem a um demiurgo inferior a responsabilida
de pela criao, para melhor absolver Deus da reprovao
por ter criado um mundo ruim, so imediatamente conde
nadas como anticrists. Obra de um Deus bom, o mundo
no poderia ser explicado como resultado de um erro ini-
o OTIMISMO CRISTO 149

dal, de uma queda, de uma ignorncia ou de uma defeco


quaisqueh. Mais ainda, Irineu compreende e diz claramen
te que o otimismo cristo uma conseqncia necessria
da idia crist de criao. Um Deus bom, que faz tudo de-
nada e confere gratuitamente aos seres que cria, no s sua
existncia, mas at sua ordem, no est exposto a nenhu
ma causa intermediria, e, por conseguinte, inferior, entre
ele e sua obraA Como ele seu nico autor, assume sua
plena responsabilidade. E pode faz-lo, porque ela boa.
Resta saber o que prova filosoficamente que ela o .
bem sabido que esse problema foi um dos que ator
mentaram mais cruelmente o pensamento do jovem Agos
tinho. Ele tambm encontrou de incio o gnosticismo, sob a
forma do dualismo maniquesta, do qual se libertou no dia
em que saiu da seita a que havia aderido por algum tempo!

2. "Hoc initium et causam fabricationis mundi constituens bonitatem


Dei, sed non ignorantiam, nec Aeonem qui erravit, nec labis fructum, nec
Matrem plorantem et lamentantem, nec alterum Deum vel Patrem", Irineu,
Adv. haereses, III, 25, 5. neque per apostasiam, et defectionem et igno
rantiam...", op. cit., V, 18, 2. Filon, o Judeu, havia adotado uma atitude an
loga dos gnsticos vinculando ao Logos, princpio inferior a Deus, a ori
gem do mal. Ver . Brhier, Les ides philosophiques et religieuses de Philon
d'Alexandrie, 2ed., Paris, J. Vrin, 1925, pp. 99 e 130.
3. "... Deus omnipotens qui omnia condidit per Verbum suum et apta-
vit et fecit ex eo quod non erat ad hoc ut sint omnia", Irineu, Adv. haereses,
I, 22, 1. "Quoniam homines quidem de nihilo non pos,sunt aliquid facere, .sed
de materia subjacenti; Deus autem, quam homines hoc primo melior, eo quod
materiam fabricationis suae, quum ante non e.s.set, ip.se adinvenit." Op. cit., II,
10, 4. "... e.st substantia omnium voluntas ejus." Op. cit., II, 30, 9. " .. per illius
providentiam unumquodque eorum, et habitum, et ordinem, et numerum, et
quantitatem accipere et accepisse propriam, et nihil omnino neque vane, nec
ut provenit factum aut fieri, sed cum magna aptatione et conscientia sublimi,
et esse admirabilem rationem et vere divinam, quae possit hujusmodi et di.s-
cemere et causas proprias enuntiare." Op. cit., II, 26, 3-
A posio de Irineu foi caracterizada como um "otimismo extremo"
(P. Beuzart, Essai sur la thologie d'Irie, Paris, E. Leroux, p. 41). Nada
maisju.sto.
4. Santo Agostinho, Confisses, IV, 15, 25-26; VII, 3, 4-5, e 5, 7. Sobre o
dualismo maniquesta e sua influncia sobre santo Agostinho, ver P. Alfaric,
L'volution intellectuelle de saint Augustin, pp. 95-101 e 215-5. Encontra-
150 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Mas, apesar de libertado do gnosticismo de Mans, ele no


se via livre de toda dificuldade, porque continuava a se
perguntar como explicar a presena do mal num universo
criado por Deus. Se Deus no existe, de onde vem o bem?
Mas se Deus existe, de onde vem o mal? Para essa questo,
Plotino sugeria uma resposta cujas origens remontam a bem
longe na tradio grega, mas que sem dvida adquiria con
sistncia em seu esprito sob a influncia desse gnosticis
mo mesmo que ele tantas vezes combatera. Por que no
admitir que o princpio do mal a matria? Como o ser
o bem, o que o contrrio do ser necessariamente o mal.
Em certo sentido, pois, a matria um no-ser, mas seu
no-ser precisamente um no-ser platnico, isto , no
exatamente uma no-existncia, mas um no-bem. isso
que permite a Plotino sustentar simultaneamente que a ma
tria pertence ao mbito do no-ser e que, no entanto, o
princpio real do maP. Para o jovem Agostinho, to cheio

mos um dualismo bem parecido ao dos maniquestas em Plutarco, De Iside


et Osiride, cap. XLV, ed. Teubner, t. II, pp. 517-9- Mesma incerteza em Filon de
Alexandria, cujo Deus abandona s "foras inferiores da criao" o cuidado
de formar na alma racional o que a levar ao mal. Cf. J. Martin, Philon, Paris,
1907, pp. 82-3.
5. Plotino, Enadas, I, 8 (trad. fr. . Brhier, t. I, p. 130); ver emparti
cular os cap. X-XV (ed. cit., pp. 126-30). Sobre a autenticidade desses captu
los, ver a advertncia de . Brhier, pp. 113-44. Sobre a doutrina do mal em
Plotino, em sua oposio de santo Agostinho, consultar R. Jolivet, Essai sur
les rapports entre la pmise grecque et la pense chrtienne, pp. 102-11.
Aqui S se levam em conta as doutrinas com as quais o pensamento
cristo entrou em contato em seu perodo de formao. No que diz respeito
s doutrinas anteriores, em cuja influncia indireta poder-se-ia pensar, con
vm dizer que Plato no deixou nenhuma soluo sistemtica para o pro
blema da origem do mal. Aristteles atribui a seu mestre um franco dualismo,
isto , o reconhecimento de dois princpios das coisas, um bom, o outro mau,
e coloca-o ao lado de Empdocles e de Anaxgoras nesse ponto (Aristteles,
Metajtsica, A, 6, 988a 7-17). De acordo com esse testemunho, a matria
que seria o princpio do mal no platonismo (loc. cit., 10). difcil encontrar
em Plato um texto claro para justificar essa assero. O Timeu no contm
nada de preciso sobre a matria, que nem sequer menciona. No entanto,
grande a tentao de considerar o Caos que o Demiurgo ordena como seu
equivalente, e talvez .seja o que Aristteles tenha em mente. O que leva a crer
o OTIMISMO CRISTO 151

de admirao por Plotino, que tentao uma doutrina como


essa! Reduzir o mal matria, acrescentando que ela no
quase nada, no porventura a maneira mais simples de
explicar o que h de necessariamente defeituoso no mun
do? E por que no aceitar uma soluo to elegante?
Simplesmente porque no uma soluo. A resposta
de Plotino perfeitamente coerente com o conjunto do
seu sistema, porque seu Deus no um Deus criador, no

nisso um texto do Poltico (273b), em que, sem que a palavra matria seja
pronunciada, a idia dela sugerida (T acopaxoei tfj ouYicpoeto atiov),
aplicada a algo muito parecido com o Caos do Timeu e invocada para expli
car a presena da desordem na natureza. Poderiamos citar ainda o texto da Re
pblica (II, 379c), em que Plato diz que o Deus causa dos bens que nos
chegam em pequeno nmero, mas que para o grande nmero de males que
nos ocorrem preciso procurar outra causa; s que no diz qual e, como essa
causa podera ser os erros do homem, esse texto no decisivo. Talvez a Car
ta a Diontsio (II, 313a), autntica ou no, que d o tom justo, quando diz que
Plato refletiu muito sobre o problema do mal em geral, mas nunca o resolveu.
O prprio Aristteles s vezes se exprime em termos muito prximos
dos que os pensadores cristos adotaro. O mal, diz ele, no existe na na
tureza {Metaf., 9, 1051a 17-18). De fato, o ato ser e o ser bom. No entan
to, como introduz a noo de matria e a define pela potencialidade que a
ope ao ato, Aristteles se v levado a vincular o mal matria. Ele no diz
que ela seja m, mas ela o princpio de mutabilidade e de contingncia que
se ope forma e sua necessidade. por causa da potencialidade da mat
ria em que ela se realiza que h corrupes, alteraes, monstros da natureza
etc. Pode-se dizer que, sem ser m por si, a matria toma a desordem possvel
e, em certo sentido, inevitvel; h portanto nela um elemento de maleficncia
(KaKOTcoiv, em Fsica, A, 9, 192a 15). O que separa Aristteles do cristianismo
nesse ponto que, para santo Agostinho, a matria no nem mesmo a cau
sa da possibilidade do mal, nem a razo da sua existncia; ela no implica,
por si, nenhum convite desordem. Tal como Deus o criou, o mundo mate
rial era excelente, valde bonum, e teria continuado a s-lo, se uma falta,
nascida no reino do esprito e no no da matria, no houvesse introduzido
a desordem at na prpria matria. Em outras palavras, o universo eterno e in-
criado de Aristteles, com sua matria que ope uma eterna resistncia
diferena da forma, difere profundamente do universo criado dos filsofos
cristos, em que a matria participa diretamente da perfeio do ser divino
e, por mais modesta que seja, a imagem deste.
O tratado de Salstio, flepi 0e<v Kc xo|iou (ver acima, p. 80, nota 29),
exprime-se no captulo XII de uma maneira bem crist, mas p>osterior ao
cristianismo e pode ter sofrido a influncia dele.
152 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

sentido bblico e cristo da expresso. Ele no respons


vel pela existncia da matria, logo no tampouco res
ponsvel por sua natureza, e ela pode ser m sem que ele
prprio seja mau. Mas como Agostinho desculparia um
Deus criador por ter feito a matria m ou at por t-la dei
xado m, se foi assim que ele a encontrou?A por isso que,
refletindo sobre os princpios filosficos de Plotino luz
da revelao bblica, Agostinho consegue rapidamente su
per-los^ Admitir que a matria ao mesmo tempo criada
e m um pessimismo impossvel e literalmente contradi
trio em regime cristo. O que nos importa aqui, principal
mente, ver como esse otimismo religioso se transforma
em otimismo metafsico e, para sab-lo, basta pedir o segre
do a santo Agostinho. Ora, mais uma vez, o segredo vamos
encontr-lo no xodo.
O que santo Agostinho discerniu e exprimiu maravilho
samente que a matria no poderia ser considerada ruim.

6. "Unde est maium? An uncle fecit ea, materies aliqua mala erat, et for-
mavit atque ordinavit eam, sed reliquit aliquid in illa, quod in bonum non
converteret? Cur et hoc? An impotens erat totam vertere et commutare, ut ni
hil male remaneret, cum sit omnipotens? Postremo cur inde aliquid facere
voluit ac non potius eadem omnipotentia fecit, ut nulla esset omnino?", san
to Agostinho, Confisses, VII, 5, 7.
7. Santo Agostinho, Confisses, VII, 11, 17 a 16, 22. Costuma-se interpre
tar esse desenvolvimento como se Agostinho atribusse sua leitura dos livros
platnicos a descoberta dessa verdade, que tudo o que , bom: "Ergo si
Omni bono privabuntur, omnino nulla erunt: ergo quandiu sunt, bona sunt.
Ergo quaecumque sunt, bona sunt, malumque illud, quod quaerebam unde
esset, non est substantia quia, si substantia esset, bonum esset." Op. eit., VII,
21, 18. No entanto, Agostinho no diz ter lido nesses livros platnicos que a
matria boa, ou mesmo que ela no m; ele no diz nem sequer ter lido
o que descobriu ento de verdade atinente ao problema do mal. O resumo
do que ele deve s suas leituras pra nas Confisses, VII, 9, 15: "Inveni haec
ibi et non manducavi." Depois, trata-se de concluses obtidas aps essa leitu
ra, mas por reflexo pessoal e com a ajuda de Deus: "Et inde admonitus redire
ad memetipsum, intravi in intima mea duce te et potui, quoniam factus es
adjutor meus." Portanto, Deus, e no mais Plotino, que Ihe serve de guia
aqui. por isso que o problema, alis to engenhosamente discutido e re
solvido por R. Jolivet (.Essai sur les rapports entre la pense greeque et la pen
se chrtienne, p. 113, n. 2), na realidade nemsequer se coloca.
o OTIMISMO CRISTO 153

mesmo se no vssemos nela mais que um simples princ


pio de possibilidade e de indeterminao. Suponhamo-la re
duzida ao mnimo, inteiramente informe e sem nenhuma
qualidade; ela continua a ser pelo menos certa capacidade
da forma, uma aptido a receb-la. pouco, sem dvida,
mas mais que nada. Vamos mais longe. Ser capaz de tor
nar-se bom no ser muito bom, mas j s-lo e, em todo
caso, no ser mau. melhor ser sbio do que poder s-
lo, mas j uma qualidade poder vir a s-lo**. Tais razes
dialticas valem seguramente por si mesmas, mas s adqui
rem todo o seu peso ligadas ao princpio que as funda e as
coloca em seu lugar no conjunto da filosofia crist: se a ma
tria boa, podemos ter certeza de que ela obra de Deus,
e a que os maniqueus se enganam; mas, inversamente,
se ela obra de Deus, podemos ter certeza de que boa,
e foi a que Plotino se enganou: "Foi portanto de uma ma
neira magnfica e divina que nosso Deus disse a seu servi
dor: Ego sum, qui sum, e depois: Dicesfiliis Israel: Qui est
misit me ad vos (Ex 3, 14). Porque ele ele prprio ver
dadeiramente, pois imutvel. De fato, toda mudana tem
como resultado que o que era no mais; portanto ver
dadeiramente aquele que imutvel; quanto s outras coi
sas, que foram feitas por ele, dele que cada uma sua
maneira recebeu seu ser. Portanto, j que ele o ser por ex
celncia, ele s tem como contrrio o que no e, por

8. "Neque enimvelilla materies, quamantiqui hylen dixerunt, malumdi-


cenda est. Non eam dico, quam Manlchaeus hylen appellat dementlssima va-
nitate, nesciens quid loquatur, formatricem corporum... Sed hylen dico quam-
dam penitus informem et sine qualitate materiem... Nec ista ergo hyle malum
dicenda est, quae non per aliquam speciem sentiri, sed per omnimodam spe-
ciei privationem cogitari vix potest. Habet enim et ipsa capacitatem forma-
rum; nam si capere impositam ab artifice formam non posset, nec materies
utique diceretur. Porro si bonum aliquod est forma... procul dubio bonum
aliquod est etiam capacitas formae." Santo Agostinho, De natura honi, XVIII
{Patr. lat, t. 42, coi. 556-557). Esse texto reproduzido quase integralmen
te por R. Jolivet, op. cit., p. 112, nota. H numerosos textos em abono dessa
tese nesse excelente artigo. A afirmao da bondade da matria se encontra
naturalmente emsoToms de Aquino, Quaest. disp. de maio, I, 2, Resp.
154 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

conseguinte, assim como tudo o que bom existe graas


a ele, assim tambm graas a ele que tudo o que na
natureza existe, porque tudo o que na natureza bom.
Numa palavra, toda natureza boa; ora, tudo o que bom
vem de Deus, logo toda natureza vem de Deus."A Eis o
princpio sobre o qual repousa a afirmao crist da bon
dade intrnseca de tudo o que existe, e esse mesmo prin
cpio que vai explicar o que pode haver de mal na nature
za, porque o cristianismo no nega o mal, mas mostra seu
carter negativo, acidental, e justifica com isso a esperana
de elimin-lo.
Que tudo o que Deus fez bom, nada mais certo. Que
tudo o que existe no igualmente bom, no menos cer
to. H o bom e o melhor; mas se h o melhor, h o menos
bom; ora, o menos bom, em certo sentido, mau. Alm do
mais, o universo sede de geraes e de corrupes cons
tantes, tanto na natureza inanimada como na natureza ani
mada. Essas inferioridades relativas e essas destruies cor
respondem ao que se pode chamar de o mal fsico. Como
explicar sua presena no mundo?
No que concerne s desigualdades que se observam
entre as criaturas, parece que no se pode consider-las
um mal, a no ser por abuso de linguagem. Se a matria
mesma boa, tudo o que existe pode ser qualificado com
razo de bem, porque no s o em si mesmo, como sua
qualidade de bem menor pode ser requerida para a maior
perfeio do todo de que faz parte. O que importa notar,
sobretudo, que essas limitaes e essa mutabilidade mes
ma de que se acusa a natureza so metafisicamente ineren
tes ao estado de coisa criada. Porque, mesmo supondo-se

9. Santo Agostinho, De natura boni, cap. XIX {ibid., col. 557). No mes
mo tratado, cap. XXXIV, Agostinho faz sua esta outra palavra da Escritura:
"Omnis creatura Dei bona est", 1 Tm 4, 4. Nem preciso dizer que essa
doutrina tomou-se o bem comum da filosofia crist. Por exemplo, so To
ms de Aquino, De maio, 1, 1, Sed contra: "Praeterea, Joan. I, 3, dicitur: om
nia per ipsum facta sunt. Sed malum non est factum per Verbum, ut Augus
tinus dicit (Tract. I in Joan., a med.). Ergo malum non est aliquid."
o OTIMISMO CRISTO 155

que todas as criaturas fossem iguais e imutveis em sua


maneira de ser, elas permaneceram limitadas e radicalmen
te contingentes em seu ser. Numa palavra, criadas ex nihilo,
as coisas so, e so boas porque so criadas, mas sua mu
tabilidade est inscrita em sua essncia precisamente por
que so ex nihilo. Portanto se nos obstinarmos a chamar de
"mal" a mudana a que a natureza est submetida como a
uma lei inelutvel, deve-se ver que a possibilidade da mu
dana uma necessidade que Deus mesmo no poderia
eliminar do que ele cria, porque o fato de ser criado a
marca mais profunda dessa possibilidade mesma. Sem d
vida a onipotncia divina pode anular seus efeitos: Deus
pode manter no ser, e assim faz, aquilo a que deu o ser; po
deria at, se quisesse, fazer que todas as coisas perseveras
sem infinitamente no mesmo estado, mas essa permann
cia e essa mutabilidade seriam provisrias, e nada mais,
pois tudo o que existe em virtude da ao criadora e que
dura por uma criao continuada guarda em si uma con
tingncia radical que coloca o existente num perigo cons
tante de retornar ao nada. Por sua aptido a no ser, as cria
turas tendem por assim dizer ao no-ser'. Tudo o que Deus
faz, tomado parte do ato que o faz, conserva a possibili
dade de se desfazer; numa palavra, a contingncia dos se
res criados na ordem da existncia deve ser considerada a
raiz mesma da sua mutabilidade.
Aceitar essa conseqncia, e a filosofia crist no po
deria recus-la, no de forma alguma voltar posio de
Plotino, para quem a matria m, nem de Aristteles,
para quem a matria introduzia no mundo a desordem ao
mesmo tempo que a contingncia. Desde o incio do cris-

10. "Omnes igitur naturae corruptibiles, nec omnino naturae essent,


nisi a Deo essent; nec corruptibiles essent, si de illo essent [scii, em oposio
a ab illo], quia hoc quod ipse est essent. Ideo ergo quocumque modo, qua-
cumque specie, quocumque ordine sunt, quia Deus est a quo factae sunt:
ideo autem non incommutabiles sunt, quia nihil est unde factae sunt." San
to Agostinho, De natura boni, cap. X, Patr. lat., t. 42, coi. 554-555. Cf. En
chiridion, cap. XI-XII, Patr. lat., t. 40, coi. 236-237.
156 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

tianismo, a metafsica do xodo supera o plano da qualida


de para atingir o da existncia. Se mudana h, no em
razo de uma certa classe de seres, os seres materiais, sim
plesmente porque h seres. Nesse sentido, a forma e o ato
de tudo o que existe permanecem abertos mutabilidade,
exatamente no mesmo sentido que a matria; e, de fato,
por uma infeliz iniciativa do esprito que o mal propria
mente dito se introduzir no mundo. No o corpo que
faz o esprito pecar, mas o esprito que faz o corpo mor
rer. O verdadeiro sentido do problema agora outro: que
tudo o que, para ser, necessita ser feito est sempre expos
to a se desfazer, de modo que o perigo que ameaa em
permanncia a obra da criao , a rigor e ao p da letra, a
possibilidade da sua defeco. Possibilidade, favor notar,
e nada mais; possibilidade sem perigo, enquanto se ficar
no plano fsico em que a natureza no se encarrega de si
mesma, mas cujo perigo se tornar praticamente real no
plano moral, isto , com o anjo e o homem, pois que, ao as
soci-los ao governo divino, seu criador os convida a zelar
com ele contra essa defeco.
Vincular to fortemente assim a possibilidade do mal
fsico contingncia do criado" era, primeiramente, prepa-

11. "Quapropter cumabs te quaero, unde sit facta universa creatura,


quamvis in suo genere bona. Creatore tamen inferior, atque illo incommuta-
bili permanente ipsa mutabilis; non invenies quid respondeas, nisi de nihilo
factam esse fatearis." Santo Agostinho, Contra Secundinum manichaeum,
cap. VIII, Patr. lat., t. 42, coi. 584. Duns Scot organizou fortemente essa tese
agostiniana e o fez em plena conscincia da diferena que separa o aristote-
lismo do cristianismo. Segundo Aristteles, diz ele. Deus uma causa neces
sria; no de espantar, por conseguinte, que ele postule ao mesmo tem
po efeitos que so igualmente necessrios (Duns Scot, In I Sent., I, 8, 5, 2, b,
ed. Quaracchi, t. I, p. 647). De fato, "si primum causans naturaliter causaret,
causaret necessario, et tunc daret necessitatem suo causato" (ibid., 2, n. 688,
p. 649). Mas se admitirmos, com os cristos, que a causa primeira age livre
mente, a relao entre as criaturas e Deus se toma contingente, e no neces
sria. Assim, a necessidade do ser permanece um atributo prprio de Deus,
e a mutabilidade se torna inseparvel do estado de criatura: "nihil aliud a
Deo est immutabile, loquendo de mutatione quae est versio, quia nihil aliud
est formaliter necessarium... Sed nihil aliud a Deo propter perfectionem sui
o OTIMISMO CRISTO 157

rar com antecedncia uma das conquistas metafsicas mais


importantes da Idade Mdia. Mostrando que a composio
que distingue radicalmente a criatura do criador no a de
matria e de forma, mas a de essncia e de existncia, so
Toms no far mais do que dar expresso definitiva ao
pensamento de santo Agostinho. Mas Agostinho j tinha fei
to muito, pois sua metafsica do mal passou inteira, mais ou
menos tal qual, para o tomismo e o scotismo. O que resul
ta, de fato, do princpio posto que, se se quiser conside
rar o mal fsico uma qualidade positiva inerente a um ser
qualquer, ele estar excludo da natureza, rigorosamente e
como que por definio. Seu conceito se reduz doravan
te ao de bem menor, isto , ao de bem. Para que um bem
seja menor, tem mesmo assim de ser um bem, por conse
guinte um ser, porque se o bem desaparecesse inteiramen
te o prprio ser se desvaneceria". Vamos mais longe. Mes-

est immutabile...", ibid., n. 696, p. 657. Cf. o texto das Reportata Parisiensia:
"cum nulli creaturarum conveniat esse, secundum totam perfectionem pos-
sibilem (tunc enim creatura foret de se esse, et non acciperet esse ab alio, et
subinde creatura non esset); necessario enti creato inest privatio alicujus
gradus entitatis, qui non repugnare ei, quatenus ens est; ex quo fit, ut crea
ture omnis possibilis sit...; ergo si omnis creatura est possibile esse, omnis
creatura est mutabilis, eo genere mutationis, quod versio appellatur a Da-
masceno." Citado por H. de Montefortino, / D. Scoti Summa theologica, I, 9,
2, Resp. Duns Scot se inspira diretamente em so Joo Damasceno, De fide
orthodoxa, II, 27, Patr. gr., t. 94, coi. 960.
12. "Naturae igitur omnes, quoniamnaturarumprorsus omniumCon-
ditor summe bonus est, bonae sunt; sed quia non sicut earum Conditor sum
me atque incommutabiliter bonae sunt, ideo in eis et minui bonum et auge-
ri potest. Sed bonum minui malum est; quamvis, quantumcumque minuatur,
remaneat aliquid necesse est, si adhuc natura est, unde natura sit. Neque
enim, si qualiscumque et quantulacumque natura est, consumi bonum quo
natura est, nisi et ipsa consumatur, potest... Quocirca bonum consumere
corruptio non potest, nisi consumendo naturam. Omnis ergo natura bonum
est; magnum, si corrumpi non potest; parvum, si potest: negari tamen bo
num esse, nisi stulte atque imperite prorsus non potest. Quae si corruptione
consumitur, nec ipsa corruptio remanebit, nulla ubi esse possit subsistente
natura", santo Agostinho, Enchiridion, cap. XII, 4; Patr. lat., t. 40, coi. 236-237
(esta ltima doutrina ser retomada por so Toms de Aquino, Sum. theol.,
I, 48, 4, Resp., e Cont. gent., III, 12). Cf. "Ac per hoc omnis natura quae cor-
rumpi non potest, summum bonum est, sicut Deus est. Omnis autem natura
158 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

mo se o mal for definido como a privao de um bem que


deveria existir, o fato que essa privao s ter sentido
em relao ao bem positivo a que falta sua perfeio pr-
pria'A. Tudo se passa como se o mal fosse um ser de razo,
uma negao que s tem sentido em relao a termos po
sitivos, uma irrealidade intrnseca, determinada e como que
cercada por todos os lados pelo bem que a limita. Portanto
verdade dizer que o bem o sujeito do mal, a tal pon
to que grande a tentao de reduzir um ao outro, como
se o no-ser do mal s tivesse subsistncia e inteligncia
em relao ao ser do prprio bem''*. Agostinho s vezes

quae corrumpi potest, etiam ipsa aliquod bonum est: nom enim posset ei
nocere corruptio, nisi adimendo et minuendo quod bonum est." Santo Agos
tinho, De natura boni, cap. VI, coi. 554. Note-se nesse texto a corruptibili
dade essencial de tudo o que no Deus.
13. Santo Agostinho define o mal como uma corrupo da medida, da
ordem e da beleza das coisas criadas: De natura boni, cap. Ill, Pair, lat., t.
42, col. 553. Um pouco mais adiante, ele chama as corruptiones de privatio-
nes-. cap. XVI, col. 556. A terminologia se fixa definitivamente com so To
ms de Aquino, Sum. theol, I, 48, 1, ad1", De maio, I, 1, Resp.
14. Santo Agostinho, Enchiridion, X3V, Patr. lat., t. 40, col. 238, citado e
seguido por so Toms de Aquino, Sum. theol., I, 48, 3, Resp., assim como
por Duns Scot, Reportata Parisiensia, 1. II, dist. 34.
O princpio estabelecido por santo Agostinho com uma espcie de
ardor generoso que o leva ao paradoxo: ele chega a dizer que o que bom
mau, e que o que mau bom: "Unde res mira conficitur, ut, quia omnis
natura, inquantum natura est, bonum est, nihil aliud dici videatur, cum vitio-
sa natura mala esse natura dicitur, nisi malum esse quod bonum est; nec
malum esse nisi quod bonum est; quoniam omnis natura bonum est, nec res
aliqua mala esset, si res ipsa, quae mala est, natura non esset. Non igitur po
test esse malum, nisi aliquod bonum". Enchiridion, XIII, col. 237. So Toms
aperfeioa essa terminologia em Sum. theol., I, 48, 3, ad 3"'- Quando acom
panhadas no detalhe, as conseqncias dessa doutrina vo bem longe, por
que, se tudo o que existe bom, at mesmo o ato do pecado, na medida em
que ato e precisamente parte sua deformidade, bom e tem Deus por
causa: "necesse est dicere quod actus peccati, inquantum est actus, sit a Deo".
So Toms de Aquino, De malo, III, 2, Resp. No h nada, nem mesmo o de
mnio, que no seja bom, contanto que exista: "neque daemones sunt natu
ra mali", Dionisio, o Areopagita, De div. Nom., IV, citado por so Toms de
Aquino, De maio, XVI, 2, Sed contra. Scotus Erigena levou essa concepo
crist a seu extremo limite, ao sustentar que todos os seres sero finalmente
restaurados na integralidade do seu bemnatural.
o OTIMISMO CRISTO 159

chegava a, e no se podera ir mais longe no otimismo sem


rejeitar qualquer sentido em geral noo de mal, o que se
ria suprimir o problema, e no resolv-lo. Ora, o problema
est posto, e principalmente quando ele se coloca na or
dem moral que impossvel neg-lo.
Enquanto se trata da ordem dos seres que no so do
tados de conhecimento, as noes de felicidade e de infeli
cidade no tm sentido. Pouco lhes importa, portanto, me
lhor dizendo, no lhes importa nem um pouco que alguns
deles sejam mais ou menos perfeitos do que outros, nem
mesmo que a maioria deles seja condenada a se corromper
para dar lugar a outros. Importa muito menos ainda que as
sim seja ao universo tomado como tal, porque para cada
bem perdido surge outro. Ou melhor, importa muito ao uni
verso tomado em seu conjunto que possa ser assim, por
que, longe de perder, ele ganha com isso em beleza e per
feio. A sucesso desses seres ordenados, os mais fracos
dos quais cedem aos mais fortes, gera uma harmonia que
nem mesmo a prpria morte dos indivduos que desapa
recem poderia perturbar, mas para a qual, ao contrrio, a
morte contribui. Acontece com um universo desse gnero
a mesma coisa que a um discurso bem ajustado, de que se
diz que belo justamente porque todas as slabas e todos
os sons que o compem se sucedem como se a beleza fos
se feita do seu nascimento e da sua morte. Assim, como di
zia santo Agostinho, tudo o que se chama mal fsico se re
duz harmonia de uma soma de bens positivos ou, como
diria so Toms de Aquino, a presena dos seres corrupt
veis no universo, somando-se dos seres incorruptveis,
somente aumenta a perfeio e a beleza do universo'A Por

15- "Caetera vero quae sunt facta de nihilo, quae ubique inferiora sunt
quam spiritus rationalis, nec beata possunt esse, nec misera. Sed quia pro
modo et specie sua etiam ipsa bona sunt, nec esse quamvis minora et mini
ma bona, nisi a summo bono Deo potuerunt, sic ordinata sunt, ut cedant in-
firmiora firmioribus, et invalidiora fortioribus, et impotentiora potentioribus,
atque ita coelestibus terrena concordent tanquam praecellentibus subdita.
Fit autem decedentibus et succedentibus rebus temporalis quaedam in suo
160 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

outro lado, preciso reconhecer que o problema parece se


complicar quando se passa dos seres brutos aos seres ra
cionais, porque estes conhecem seu destino e sofrem com
isso: o que, no resto da natureza, no mais que privao
e corrupo, neles se torna misria. a questo do mal mo
ral que se coloca ento, isto , a questo do sofrimento hu
mano, inclusive as condies fsicas a que esse sofrimento
est ligado: a dor, a doena e a morte. No h por que in
troduzir novos princpios para resolv-la, mas necessrio
precisar o sentido dos princpios para ver como eles prepa
ram sua soluo.
Notemos primeiro que o homem, ser dotado de razo,
no um grande bem somente em si, mas tambm por
todo o destino que o espera e, em particular, pela beatitude
de que capaz. Criado imagem de Deus, ele , para em
pregar uma expresso de so Bernardo, celsa creatura in
capacitate majestatis^^. Ora, para ser capaz de viver em so
ciedade com Deus, necessria uma inteligncia, mas para
ser capaz de desfrutar dessa sociedade, necessria uma
vontade. Possuir um bem aderir a ele e apoderar-se dele
por um ato do querer. Assim, criar um ser capaz do mais
elevado dos bens, isto , participar da beatitude divina,
por isso mesmo criar um ser dotado de uma vontade, e,
como querer o que a inteligncia conhece ser livre, po
de-se dizer que era impossvel chamar o homem beatitu
de sem lhe conferir ao mesmo tempo a liberdade. Dom
magnfico, sem dvida'A, mas tambm temvel, pois ser ca-

genere pulchritudo, ut nec ipsa quae moriuntur, vel quod erant esse desi-
nunt, turpent aut turbent modum et speciem et ordinem universae creatu-
rae; sicut sermo bene compositus ubique pulcher est, quamvis in eo sylla-
bae atque omnes soni tanquam nascendo et moriendo transcurrant." Santo
Agostinho, De natura boni, cap. VIII, Pair, lat., t. 42, coi. 554. Ver os argu
mentos paralelos de so Toms de Aquino, Cont. gent., III, 71, Quod ditnna
providentia non excludit totaliter mal-um a rebus, e Sum. theoL, I, 48, 2,
Utrummal-uminveniatur inrebus.
16. So Bernardo, In Cant, canticorum, sermo 80, art. 5.
17. por isso que so Bernardo faz um elogio liberdade humana que
a aproxima da liberdade de Deus mesmo: De gratia et libero arbitrio, IX, 28.
o OTIMISMO CRISTO 161
paz do maior dos bens ser capaz de perd-lo. Santo Agos
tinho descreveu vrias vezes esse estado particular do li
vre-arbtrio humano, com as possibilidades indefinidas de
grandeza e de misria que o caracterizam. Num mundo em
que tudo o que existe bom, na medida em que existe, a
liberdade um grande bem; h bens menores, mas po
deriamos conceber maiores. As virtudes, por exemplo, so
bens superiores ao livre-arbtrio, porque no seria poss
vel usar mal a temperana ou a justia; j do livre-arbtrio
possvel fazer um mau uso. A verdade, portanto, que o
livre-arbtrio um bem, condio necessria do maior dos
bens, mas no uma condio suficiente; tudo depende do
uso, ele prprio livre, que o homem faz dele'**.
Ora, acontece que, com o pecado original, o homem
fez um mau uso dele. Mutvel como toda criatura, dotado
de uma vontade livre e, por conseguinte, capaz de fazer de
feco, ele fez defeco'A. Sua falta no consistiu em dese-

18. Santo Agostinho, De lib. arbit., III, 19, 50, Patr. lat., t. 32, col. 1267
1268. Cf. Retract., I, 9, 6; t. 32, col. 598.
19. "Nequaquam dubitare debemus, rerum quae ad nos pertinent bona
rum causam non esse nisi bonitatem Dei; malarum vero ab immutabili bono
deficientem boni mutabilis voluntatem, prius angeli, hominis postea." San
to Agostinho, Enchiridion, XXIII, 8, Patr. lat., t. 40, col. 244. A doutrina de santo
Agostinho muito bem resumida por um dos seus discpulos medievais no se
guinte texto: "Cormptio peccati est ipsi bono contraria, nec tamen habet esse
nisi in bono, nec ortum trahit nisi a bono, quod quidem est liberum voluntatis
arbitrium: et ipsum nec est summe malum, cum possit velle bonum; nec sum
me bonum, cum possit declinare in malum. Ratio autem ad intelligentiam prae-
dictorum haec est: quia primum principium, cum sit ens a se ipso, non ab alio,
necesse est quod sit ens propter se ipsum, ac per hoc summe bonum, nullum
prorsus habens defectum... Quia tamen omnipotens est, potest bonum de non
esse deducere, etiam sine adminiculo alicujus materiae. Quod et fecit, cum
creaturam finxit, cui dedit esse, vivere, intelligere et velle... Sed quia de nihi-
lo fuit et defectiva, potuit deficere ab agendo propter Deum, ut aliquid face-
ret propter se, non propter Deum, ac f>er hoc nec a Deo nec secundum Deum
nec propter Deum; et hoc est peccatum, quod est modi, speciei et ordinis cor-
mptivum; quod, quia defeaus est, non habet causam efficientem, sed deficien-
tem, videlicet defeaum voluntatis creatae", so Boaventura, Breviloquium, III, 1,
ed. Minor, Quaracchi, 1911, pp. 96-7. Cf. santo Agostinho, De cimtate Dei, XII, 7,
Patr. lat., t. 41, col. 355, no que concerne ao carter de defeco do pecado.
162 o ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

jar um objeto mau em si, porque a noo de tal objeto


contraditria, mas em desertar o melhor pelo que era ape
nas o bem: Iniquitas est desertio meliorumP. Feito por Deus,
o homem preferiu-se a Deus e, fazendo isso, introduziu o
mal moral no mundo, ou antes, t-lo-ia introduzido, se o mal
j no tivesse sido feito pelo anjo. Esse mal logo se mostra
de uma natureza bem particular, que o distingue profunda
mente at do mal moral da filosofia grega. Subvertendo a
ordem, o homem faz muito mais do que faltar racionali
dade da natureza e diminuir sua humanidade, como o
caso da moral de Aristteles; ele faz inclusive mais do que
comprometer seu destino com um erro, como o caso nos
mitos de Plato; ele introduz a desordem na ordem divina
e d o doloroso espetculo de um ser em revolta contra o
Ser. por isso que o primeiro mal moral recebe na filoso
fia crist um nome especial, que se estende a todas as fal
tas geradas pela primeira: pecado. Usando essa palavra, um
cristo sempre pretende significar que, tal como o entende,
o mal moral introduzido por uma vontade livre, num uni
verso criado, pe diretamente em jogo a relao funda
mental de dependncia que une a criatura a Deus. A inter
dio to leve e, por assim dizer, gratuita, com que Deus
havia punido o uso perfeitamente intil ao homem de um
s dos bens postos sua disposio era o indcio sensvel
dessa dependncia radical da criatura. Aceitar a interdio
era reconhecer essa dependncia; infringir a interdio era
negar essa dependncia e proclamar que o que bom para
a criatura melhor do que o prprio bem divino. Ora, cada
vez que peca, o homem renova esse ato de revolta e se pre
fere a Deus; preferindo a si, ele se separa; separando-se, ele
se priva do nico fim em que se encontra sua beatitude e se
condena por isso mesmo misria. por isso que, se se tra
ta do mal moral, pode-se dizer a justo ttulo que todo mal

20. Santo Agostinho, De natura boni, cap XX, Patr. lat., t. 42, col. 557.
Cf. cap. XXXIV, col. 562.
o OTIMISMO CRISTO 163

OU pecado, ou conseqncia do pecadoAA Pervertido em


sua alma, submetendo sua razo concupiscncia, fazendo
o inferior predominar sobre o superior na ordem do esp
rito, o homem desarranjava com isso o corpo que a alma
anima. O equilbrio exato dos elementos constitutivos do
seu ser fsico se destrua, do mesmo modo que a desordem
se introduz numa casa ao mesmo tempo que no corao
do seu dono. A concupiscncia, ou rebelio da carne con
tra o pensamento, as enfermidades, a doena, a morte, tudo
isso so males que caram sobre o homem em conseqn-
cia natural da sua falta: omne quod dicitur malum, aut

21. "Ecce autem omnia quae fecit Deus, bona valde, mala vero non
esse naturalia; sed omne quod dicitur malum, aut peccatum esse, aut poe-
nam peccati. Nec esse peccatum nisi pravum liberae voluntatis assensum,
cum inclinamur ad ea quae justitia vetat, et unde liberum est abstinere." San
to Agostinho, De genesi ad litt., I, 3, Patr. lat., t. 34, col. 221. A tese reto
mada por so Toms de Aquino, Sum. theol., I, 48, 5, Resp. No entanto, ele
introduz a importante preciso de que a frmula de Agostinho s vale se
aplicada ao mal moral e s conseqncias, morais ou fsicas, do mal moral.
Se chamamos de mal a simples desigualdade dos seres fsicos, de que no
resulta nem felicidade nem infelicidade para esses seres, ele existe indepen
dentemente do pecado. Assim: "Haec divisio non est mali nisi secundum
quod in rationali natura invenitur, ut patet ex auctoritate Augustini inducta."
So Toms de Aquino, De malo, I, 4, Resp. Na realidade, um ponto sobre
o qual houve hesitaes a respeito de detalhes no pensamento cristo, por
no se conseguir chegar a um entendimento quanto ao que constitui o mal
fsico. Deve-se ou no incluir, por exemplo, a ferocidade de certos animais?
Ela natural ou uma desordem introduzida na natureza pela falta do ho
mem? Alguns estimam que os animais se tornaram ferozes em conseqncia
do pecado original (Tefilo de Antiquia, Ad Autolycum, II, l6, Patr. gr.-lat.,
t. VI, col. 1077-1081). Mas so Toms estima, ao contrrio, que os animais
ferozes por natureza devem ter sido sempre assim; Deus os havia submeti
do ao homem, mas no v um leo ou os falces comendo verdura; para
ele, o regime alimentar de um animal inseparvel da sua natureza: "non
enim per peccatum hominis natura animalium est immutata" (.Sum. theol., I,
96, 1, ad 2"'). Portanto existe um desacordo de fato sobre a extenso do mal
fsico. Beda, o Venervel, e Duns Scot so da primeira opinio, embora no
tenham certeza de ter com eles a autoridade de santo Agostinho: ver H. de
Montefortino, / D. Scoti Summa theologica, I, 96, 1, ad 2"'. Os textos de san
to Agostinho e de Beda, o Venervel, podem ser encontrados em Alex. Ha-
lensis. Summa theologica, ed. Quaracchi, t. II, pp. 781-2.
164 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

peccatum est, autpoena peccati, palavra de santo Agos


tinho que prolonga a de so Paulo: per unum hominem
peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum morsI\
e que, por meio de so Paulo, faz eco ao relato do Gnese.
Mais uma vez, revelando ao homem um fato que natural
mente lhe escapa, a revelao abre caminho para os pro
cedimentos da razo.
Estamos portanto, aqui, bem no cerne da questo, e se
o pensamento cristo pode se justificar sobre esse ponto,
certamente ter estabelecido a interpretao mais otimista
que se possa conceber de um universo em que o mal um
fato cuja realidade, como quer que seja, no poderia .ser
negada. Os ataques a essa soluo do problema no demo
raram; como era natural, eles vieram do pelagianismo e,
como correspondem a uma dificuldade filosfica perma
nente, o mais simples consider-los sob a forma em que
se produziram. De fato, trata-se de saber se no subsiste na
prpria posio crist algo do maniquesmo. Admitamos
que o homem no seja obra de um demiurgo mais ou me
nos impotente, nem contaminado desde a origem pela pre
sena de um princpio mau, mas que tenha pecado por
obra exclusiva do seu livre-arbtrio. Se pecou, foi portanto
porque quis; mas, se quis, tambm porque sua vontade
era m. E no adianta objetar que sua vontade tornou-se
m porque ele quis, pois ela j tinha de ser m para quer-

22. So Paulo, Rm5, 12; santo Agostinho, Enchiridion, cap.XXIV-XXV,


Pair, lat, t. 40, col. 244-245; so Toms de Aquino, Sum. theol., P-II"', 85, 5,
Resp., De maio, V, 4. Para a escola scotista, H. de Montefortino, /. D. Scoti
Summa theologica, [um erro de impresso da edio original francesa trun
ca aqui a referncia - (N. do T.)]. Os pensadores cristos geralmente admi
tem que Deus no criou o homem imortal de pleno direito, mas lhe confe
riu sobrenaturalmente uma imortalidade de fato, subordinada justia da
sua vontade. Perdendo essa justia, o homem corrompeu a ordem e desor
ganizou todo o edifcio da sua prpria natureza. Ver Tefilo de Antiquia,
AdAutolycum, II, 27, Pair. gr.-lat., t. VI, col. 1093-1096; so Toms de Aqui
no, P-IP*AA, 85, 5, Resp., De maio, V, 5. A imortalidade era natural para a alma,
mas gratuitamente conferida ao corpo. por is.so que a alma ainda imortal
depois da falta, ao passo que o corpo tornou-se mortal.
o OTIMISMO CRISTO 165

lo. Estamos num crculo vicioso e nunca se explicar que


um mundo, no qual uma vontade livre introduz por sua
simples presena uma desordem universal, possa merecer
o epteto de bomAA Tudo se passa como se o pensamento
cristo, otimista diante de Mans, fizesse figura de pessimis
ta diante de Pelgio, e at como se, sem saber, ele houves
se conservado por santo Agostinho uma espcie de mani-
quesmo remanescente.
Para esclarecer esse ponto, lembremos uma derradeira
vez o princpio que domina todo o problema. No se trata
de saber se Deus poderia ter feito criaturas imutveis, por
que seria muito mais impossvel do que criar crculos qua
drados. Como vimos, a mutabilidade to coessencial
natureza de uma criatura contingente quanto a imutabili
dade coessencial natureza do Ser necessrio. Alm do
mais, quando se coloca o problema do mal moral, o prin
cpio vem se aplicar natureza de um ser livre criado por
Deus do nada. Suponhamos, pois, que nem os anjos nem os
homens jamais tenham feito uso dessa possibilidade de de
feco que lhes inerente; nem por isso eles seriam menos
intrinsecamente mutveis. Por no se ter atualizado e at,
sendo o caso, por no ser mais moralmente atualizvel por
um efeito da graa divina, essa virtualidade continuaria sem
pre presente, como o estigma indelvel de sua prpria con-
tingnciaA'A. A no ser que se negue pura e simplesmente a
possibilidade de justificar toda criao, qualquer que pos-

23- A objeo foi formulada pelo pelagiano Juliano, com toda a sua for
a, e relatada por Agostinho, de tal maneira que no se pode acus-lo de t-
la atenuado. Ver Contra Julian, op. imperf., V, 60, Patr. lat., t. 45, col. 1494.
24. "Omnia tamen, quae facta sunt, mutabilia sunt, quia de nihilo fac
ta sunt, id e.st, non fuerunt, et Deo faciente sunt, et bona sunt; a bono enim
facta sunt; nec omnino essent mutabilia bona ulla, in quantum sunt, nisi es
set a quo crearentur, immutabile bonum. Mala igitur omnia, quae nihil sunt
aliud quam privationes bonorum, ex bonis orta sunt, sed mutabilibus: et an-
gelum quippe et hominem, ex quibus orta sunt mala (quae tamen et non
oriri potuissent, si illi peccare noluissent, quia et nolle potuerunt), naturas
bonas recte, immutabiles autem non recte possumus dicere." Santo Agosti
nho, Cont. Julian, op. imperf., V, 60, Patr. lat., t. 45, col. 1495.
166 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

sa ser, necessrio aceitar a possibilidade do mal moral


como seu correlativo necessrio, se admitirmos a presena,
no seio dessa criao, de uma classe de seres livresAA Mas
nesse caso por que criar seres livres?

25- So Boaventura permanece fiel a santo Agostinho, cuja doutrina ele


precisa. Na origem primeira do mal, ele coloca um defectus naturalis, que ou
tro no seno a mutabilidade inerente ao estado de criatura, de que santo
Agostinho fala. Esse defectus no uma falta, mas a condio metafsica da
possibilidade da falta: "Naturalem defectum voco ipsam defectibilitatem, quae
inest voluntati hoc ipso, quod ex nihilo." Em outras palavras, a defectibilidade
da vontade nada mais que praembula ad defectum culpae. Quanto falta
mesma (defectus culpabilis), ela no decorre nece.s.sariamente do defeito na
tural: "voluntas enim non ex hoc peccat, quia ex nihilo, sed hoc ipso quod est
ex nihilo, est potens deficere." Resta uma segunda questo: por que a vonta
de, que podera no fazer defeco, faz defeco? Resposta: porque ela li
vre. Se ela se submete livremente regra, boa; se a ela se subtrai livremen
te, m (so Boaventura, In IISent., dist. 34, art. 1, qu. 2, ed. Quaracchi, t. II,
pp. 806-7). So Toms em geral se atm segunda questo, a do defectus cul
pae-, responde a ela como so Boaventura, dizendo que a origem do mal de
culpa um simples defeito; esclarece que esse defeito a ncxonsiderao
pelo entendimento da regra a que a vontade deveria obedecer. Essa no-con-
siderao um puro no-ser. Em si, portanto, ela no nem boa nem m. A
falta comea com a deciso voluntria de agir sem considerao prvia da lei
divina. Ora, acrescenta so Toms, no h que remontar mais longe na deter
minao da causa do mal {De maio, I, 3, Resp., fim do artigo e, sobretudo, ad
). Parece pois que so Toms evita em geral remontar at o defectus natu-
ralis de so Boaventura e a mutabilitas de santo Agostinho. Ainda assim, acei
ta a posio agostiniana: mesmo se Deus houvesse criado um universo de se
res de facto imutveis, esses seres permaneceram mutveis de jure por sua
contingncia mesma. De fato, somente Deus imutvel, pela razo que santo
Agostinho indica: "Solus Deus immutabilis est; quae autem fecit, quia ex nihi-
lo sunt, mutabilia sunt" iDe natura boni, I, cit. em Sum. theol., I, 9, 2, Sed
contra). Enfim, so Toms admite que, fora dessa mutabilidade radical que faz
que toda criatura possa virtualmente cessar de existir, h, em particular nas
criaturas intelectuais, uma mutabilitas secundum electionem de bono in ma
lum {Sum. theol., loc. cit.). Assim, Deus tampouco podera criar criaturas que
fossem naturalmente impecveis. Ver De veritate, 24, 7, Resp.: "Nulla creatura
nec est, nec esse potest, cujus liberum arbitrium sit naturaliter confirmatum in
bono, ut hoc ei ex puris naturalibus conveniat quod peccare non pxjssit." Em
Duns Scot, a sistematizao clssica. Cf. H. de Montefortino, f. D. Scoti Sum
ma theologica, I, 9, 2, Resp. A questo tratada ex professo p>or Duns Scot, Op.
Oxon., II, 23, 1: "non pxjtest fieri talis natura sive voluntas quae sit impeccabi-
lis per naturam". Ele remete a santo Agostinho, soJeronimo e santo Anselmo.
o OTIMISMO CRISTO 167

Porque so no apenas o ornamento mais nobre, mas


tambm, depois de Deus, a prpria causa final da criao.
O que Deus cria, como dissemosAA, so testemunhas da sua
glria, que por isso mesmo so participaes na sua bea
titude. Para que essa beatitude seja verdadeiramente deles,
eles tm de quer-la; mas, para que possam quer-la, tm
de poder recus-la. Todo o mundo fsico existe to-s para
servir de morada aos espritos, que Deus cria capazes de
participar da sua vida divina e de formar com ele os vncu
los de uma verdadeira sociedade. Se fossem submetidos
necessidade de pecar, tais seres seriam monstros absurdos,
pois teriam sido dotados de uma natureza contraditria ao
seu fim; mas se no tivessem a possibilidade de pecar, se
riam rigorosamente impossveis, pois seriam criaturas imu
tveis, isto , contradies metafsicas realizadas. Sem d
vida, um bem muito maior ser capaz de beatitude sem
poder pecar, o que o bem exclusivo de Deus ou dos elei
tos, cujo livre-arbtrio est confirmado em graa; mas j
um bem nada medocre ser criado num estado tal que
baste querer para escapar da misria e conquistar a beati-
tudeAA No pretendo aqui fazer ningum aceitar a soluo
crist para o problema do mal, porque ela depende alis de
uma metafsica do ser com a qual ou cai, ou subsiste. O que

26. Cap. VI, pp. 149-50.


27. "Prorsus ita factus est [homo], ut peccandi possibilitatem haberet a
necessario, peccatum vero a possibili. Verumtamen nec ipsam peccandi pos
sibilitatem haberet, si Dei natura esset: immutabilis enim profecto esset, et
peccare non posset. Non igitur ideo peccavit, sed ideo peccare potuit, quia
de nihilo factus est. Interpeccavit et peccare potuit plurimum distat: illa culpa
est, ista natura. Nec omne quod de nihilo factum est, peccare potuit; non enim
ligna et lapides peccare possunt: sed tamen natura quae peccare potuit, de
nihilo facta est. Nec magnum est peccare non posse: sed magnum es cum
beatitudine peccare non posse. Sicut non est magnum, esse miserum non
posse; quia omnia quae nec beatitudinem capiunt, misera esse non possunt:
sed magnum est ita beatam esse naturam, ut misera esse non possit. Quod
etsi majus est, nec illud parvum est, in ea beatitudine conditam hominis esse
naturam, ut si vellet, posset esse non misera." Santo Agostinho, Cont. Julian,
op. imp., V, 60, Pair, lat., t. 45, col. 1494-1495.
16 8 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

procuro pr em evidncia seu carter intrinsecamente


otimista. Ora, parece difcil ir mais longe nesse sentido do
que foram santo Agostinho e os filsofos que ele inspira.
Porque todo mal vem de uma vontade; essa vontade no
foi criada m, tampouco foi criada indiferente ao bem
como ao mal: ela foi criada boa e tal que lhe bastava con
tinuar a s-lo sem esforo para alcanar uma beatitude per
feita. O nico perigo que ameaa tal natureza , portan
to, a contingncia metafsica inseparvel do estado de ser
criado, uma pura possibilidade, sem o menor rudimento
de existncia atual, que no apenas teria podido mas teria
devido nunca se atualizarA. Assim, mesmo sem levar em
conta a arte divina que saber tirar o bem do mal e reme
diar as conseqncias do pecado pela graa, e conside
rando esse mal unicamente em sua raiz, parece correto di
zer que o pensamento cristo fez tudo para reduzi-lo ao
estado de um acidente evitvel e p-lo margem do bem
fundamental que o universo.
O que verdade para o problema da origem do mal
tambm para o valor do mundo, depois que o mal nele
se introduziu com a falta original. A representao popular
de um universo cristo cuja natureza corrompida pelo
pecado deve muito da sua aceitao influncia de Lutero,
de Calvino ou de Jansnio; mas representar o cristianismo
atravs deles perceb-lo sob um prisma bem diferente
daquele do tomismo ou mesmo do agostinismo autntico.
De fato, santo Agostinho est mais longe que ningum de
considerar sem valor o mundo em estado de natureza de
cada. Em primeiro lugar, ele estaria impedido de faz-lo
por seus prprios princpios metafsicos. Como o mal nada

28. "Alioquin non scriptum esset; fecit Deus hominem rectum {Eccle.,
VII, 30). Bonae igitur voluntatis factus est homo, paratus ad obediendum
Deo, et praeceptum obedienter accipiens, quod sine ulla, quamdiu vellet,
difficultate servaret, et sine ulla, cum vellet, necessitate desereret; necillud
sane infructuose, nec istud impune facturus." Santo Agostinho, Cont. Julian,
op. imp., V, 6l, Patr. lat., t. 45, coi. 1497.
o OTIMISMO CRISTO 169

mais que a corrupo de um bem e s pode subsistir nes


se bem, enquanto houver mal, haver bem. Certamente,
estamos longe do grau de ordem, de beleza e de medida
que Deus havia conferido ao mundo ao cri-lo, mas se.
o pecado tivesse aniquilado todo o bem, teria aniquilado
todo o ser, e o mundo teria cessado de existir. Nesse sen
tido, pode-se dizer que o mal no poderia eliminar a natu
reza sem eliminar a si mesmo, pois no haveria mais sujei
to de que pudesse ser afirmado. Portanto ningum deve se
espantar ao ler nas obras de santo Agostinho verdadeiros
elogios natureza decada. Ele deplora o que perdemos,
mas nunca pensa em desprezar o que nos resta. A prpria
misria do nosso estado presente no deixa de ter, a seu
ver, sua magnificncia. Uma raa humana cuja fecundidade
continua sendo tal que cobre a terra inteira; o prprio ho
mem, opus ejus tam magnum et admirabile, cuja intelign
cia, adormentada na criana, desperta progressivamente e
se desenvolve, a ponto de gerar essas artes em que, na pr
pria superfluidade, reluzem os esplendores da inteligncia
e da razo. Quanto bem deve restar nessa natureza, para
que ela tenha inventado as tcnicas da indumentria, da
agricultura, da indstria e da navegao! Para que ela tenha
constitudo a arte da linguagem, a poesia, a msica e, enfim,
essa cincia da moral que a coloca de volta no caminho da
sua ventura eterna! At do corpo Agostinho detalha com
placente as belezas, porque elas continuam deslumbrantes
depois da queda. Se nos enganamos sobre o verdadeiro
sentido do seu pensamento que no ousamos mais nos
elevar sua esplndida viso do universo, tal como era
antes da falta e tal como ser de novo no estado de glria.
Quando ele qualifica de "consolaes de miserveis con
denados" as magnificncias deste mundo, no que faa
pouco caso delas, elas lhe so mais caras ainda do que po
dem ser para nsAA; mas ele cr que o mundo conheceu e

29- Santo Agostinho, De civitate Dei, XXII, 24, 3-5, Patr. lat., t. 41,
col. 789-792.
170 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

espera outras mais belas ainda, de modo que aceitando tudo


o que aceitamos, desfrutando de tudo o que desfrutamos,
ele espera mais. Se essa esperana nos falta, no ele que
devemos tachar de pessimista, e sim ns.
Para encontrar a justificao tcnica desse sentimento
agostiniano e cristo, mais uma vez aos filsofos da Ida
de Mdia, em particular so Toms e Duns Scot, que temos
de nos dirigir. O que faltava a santo Agostinho para encon
trar a frmula definitiva era uma noo precisa da nature
za, considerada como uma essncia estvel, imutvel e de
contornos definidos. Ele tem certeza de que o mal no po
dera destruir a natureza; o que nunca chegou a dizer clara
mente que o mal no seria capaz nem sequer de alter-la.
A partir de so Toms de Aquino, no entanto, nada mais
claro, e s mesmo quem no leu nenhum artigo que a Suma
consagra a esse problema pode entender no sentido sim
plista, que tanta gente admite, a expresso "natureza cor
rompida". De fato, tomada literalmente, essa expresso se
apresenta como uma contradio em termos, e basta acom
panhar as anlises de so Toms para ver em que sentido
totalmente relativo convm entend-la com ele.
Quando nos perguntamos que efeitos o pecado origi
nal produziu sobre o bem da natureza humana, convm
definir primeiramente o que esse bem. Efetivamente, a
expresso pode designar trs coisas diferentes. Em primei
ro lugar, a prpria natureza humana, tal como resulta dos
seus princpios constitutivos e que definida como a de
um vivente dotado de razo. Em segundo lugar, a propen
so natural que tem o homem para o bem e sem a qual,
alis, ele no podera subsistir, pois o bem em geral inclui
seu bem prprio. Em terceiro lugar, tambm pode se cha
mar de bem da natureza humana o dom da justia original,
que lhe foi conferido por Deus quando da criao e que,
por conseguinte, o homem recebeu como uma graa. En
tendido nesse ltimo sentido, o bem da natureza no faz
parte da natureza; ele se acrescenta a ela, e por isso que
o OTIMISMO CRISTO 171

O pecado original suprimiu-o totalmente. Entendido no se


gundo sentido, o bem da natureza faz realmente parte da
natureza, tanto que no foi suprimido, mas apenas dimi
nudo. Todo ato gera um comeo de costume, de modo que.
o primeiro ato mau geraria uma disposio a cometer ou
tros, debilitando com isso a propenso natural do homem
ao bem. No entanto, essa propenso subsiste, inclusive
ela que torna possvel a aquisio de todas as virtudes
Quanto natureza entendida no sentido prprio, isto ,
prpria essncia do homem, ela no poderia ser nem
suprimida nem mesmo diminuda pelo pecado: primum
igitiir hontim natiirae, nec tollitur nec diminuiturperpec-
catum^\ Supor o contrrio seria admitir que o homem po
deria continuar sendo homem deixando de ser homem.
Assim, o pecado no poderia acrescentar nada natureza
humana, nem nada lhe retirar: ea enim quaesunt natura-
lia homini, neque subtrahuntur neque dantur hominiper
peccatunP^. Seu estatuto metafsico imutvel e indepen
dente dos acidentes que podem lhe ocorrer.
preciso, portanto, tomar cuidado com o que se quer
dizer, quando se ope a Renascena Idade Mdia como a
descoberta da natureza e do seu valor sua injusta depre
ciao. Na medida em que tais expresses tm um sentido,
elas no podem significar outra coisa seno que a Renas
cena marca o incio da era em que o homem se declara
satisfeito com o estado de natureza decada. Pode ser que
isso tenha ocorrido, se bem que numa medida muito me
nos ampla do que se diz, mas no seria justo concluir da
que, por ter comparado essa natureza decada com uma

30. Ela subsiste at nos danados, e ela que gera neles o remorso: so
Toms de Aquino, Sum. theoL, 85, 2, ad3"'.
31. So Toms de Aquino, Sum. theol., P-IP', 85, 1, Resp. Sobre essa
doutrina e sua comparao com a de santo Agostinho, ver o utilssimo tra
balho de J.-B. Kors, La justice primitive et le pch originei d'aprs saint Tho
mas, Bibl. Thomiste, II, Paris, J. Vrin, 1922.
32. So Toms de Aquino, Sum. theol., I, 98, 2, Resp.
172 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

natureza mais perfeita e por t-la estimado inferior, a Idade


Mdia no tenha tido o sentimento da sua realidade nem
do seu valor. Em todo caso, se algum negou uma coisa ou
outra, certamente no foram nem so Toms nem santo
Agostinho, mas antes Lutero e Calvino. Nesse sentido,
verdade dizer que, se o esprito da filosofia medieval esta
va em consonncia profunda com certas aspiraes positi
vas da Renascena, porque esse esprito era cristo.
A tradio remonta mais alta Antiguidade. Ningum
fez mais que Tertuliano para defender a unidade da verda
deira Igreja, e no entanto ele saiu da Igreja no dia em que
decidiu que o corpo mau em siAA. Santo Ago.stinho no
cometeu esse erro. Ele sabe que, como o corpo uma cria
tura de Deus, o corpo bom; ele se recusa a crer, com Pla
to, que a alma fique encerrada nele como numa priso
em conseqncia de no se sabe que queda metafsica;
ele no quer admitir que o dever da alma fugir, mas o
aconselharia antes a se prender a ele, como a um bem pre
cioso de que ela tem a guarda, para lhe conferir a ordem,
a unidade e a belezaA'*. Mas do mesmo modo que a fuga do

33. A decidida oposio de Tertuliano filosofia - os filsofos so os


patriarcas dos herticos: De anima, 3 - combina com a sua desconfiana da
natureza, com seu rigorismo excessivo. Eles que o fizeram passar sucessi
vamente do catolicismo ao montanismo e do montanismo ao tertulianismo.
Ver santo Agostinho, De baeresibus, cap. LXXXVI, Pair, lat., t. 42, col. 46-47.
34. Ver a crtica do pessimismo de Porfrio por santo Agostinho: "Sed
corpus est omne fugiendum... Omne dixit [Porphyrius], quasi omne corpus
vinculum aerumnosum sit animae. Et prorsus si corpus qualecumque est fu-
giendum, non est ut laudes ei corpus, et dicas quomodo Deus docente fide
nostra laudat corpus: quia et corpus quod modo habemus, quamvis habea-
mus hinc poenam de peccato, et corpus, quod corrompitur, aggravat ani
mam CSap., IX, 15); tamen habet corpus istud speciem suam, dispositionem
membrorum, distinctionem sensuum, erectam staturam, et caetera quae bene
considerantes stupent. Verumtamen illud omnino incorruptibile, omnino im-
mortale, omnino ad movendum agile et facile erit. Sed ait Porphyrius; sine
causa mihi laudas corpus; qualecumque sit corpus, si vult esse beata anima,
corpus est omne fugiendum. Hoc dicunt philosophi; sed errant, sed deli-
rant." Santo Agostinho, Sermo 242, VII, 7, Pair, lat., t. 38, col. 1137. Esse tex
to importante foi citado por R. Jolivet, op. cit., p. Il6, nota, que ressalta com
m

o OTIMISMO CRISTO 173

corpo no crist, tampouco cristo o desprezo natu


reza. Como se desprezariam esse cu e essa terra, que can
tam loas a seu criador, prestam-lhe homenagem e trazem a
marca da sua sabedoria e da sua bondade infinitas? O ver
dadeiro sentido cristo da natureza o que se afirma em
cada pgina dos Salmos e de que o Cntico dos trs rapa
zes na fornalha a mais magnfica expresso. A esse cn
tico, passados muitos sculos, fazem eco as Laudes de so
Francisco de Assis e o canto do irmo Sol, em que j no
apenas a gua, a terra e os astros, mas a prpria morte cor
poral que recebe bno e louvao. Se algum corao
humano entrou alguma vez cm comunho fraterna com
tudo o que vive e tudo o que existe, foi esseA\ Para essa
alma puramente crist, era uma s e mesma coisa amar as
obras de Deus e amar a Deus.
Talvez tenhamos chegado aqui ao ponto em que o
mal-entendido que vela o sentido verdadeiro do otimismo
cristo aparece em plena luz. A Idade Mdia no conheceu
ascetismo mais rude que o de so Francisco, nem confian
a mais absoluta na bondade da natureza. que, longe de
exclu-lo, o ascetismo do cristo to-s o reverso do seu
otimismo. Sem dvida, no h cristianismo sem o contemp-
tus saeculi, mas o desprezo do sculo no o dio ao ser.

razo sua extrema importncia. esse o verdadeiro esprito cristo, bem di


ferente do sombrio ascetismo a que cederam certos autores medievais. Esses
homens representam um aspecto importante do pensamento medieval, mas
no o eixo mdio do pensamento cristo. Ver, por exemplo, as Meditationes
piissimae de cognitione humanae conditionis (equivocadamente impressas
entre as obras de so Bernardo), III, 8.
35. O texto das Laudes creaturarum ou Canticum fratris solis de so
Francisco se encontra em todas as edies dos seus opsculos, notadamen
te em H. Boehmer, Analekten zur Geschichte des Franciscum von Assisi, T
bingen, 1904, pp. 65-6. Pode ser encontrado traduzido em J. Joergensen,
Saint Franois dAssise, pp. 468-9- O Cntico de Ananias, Misael e Azarias
ainda fazia parte da liturgia catlica; tirado de Dn 3, 51-90. Ser til a com
parao com o Sl 103, cujo sentido geral resumido nos versculos 30-31:
"Emittes spiritum tuum et creabuntur: et renovabis faciem terrae. Sit gloria
Domini in saeculum: laetabitur Dominus in operibus suis."
174 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

O dio ao no-ser. Lutando contra a came, o asceta me


dieval quer restabelecer o corpo em sua perfeio primiti
va; se ele se veda gozar o mundo pelo mundo, que sabe
que a verdadeira maneira de us-lo restitu-lo a ele mes
mo relacionando-o a Deus. O sculo que o pensador cris
to detesta justamente essa desordem, essa feiura e esse
mal que o homem introduziu na criao, por sua defeco
voluntria. Rejeitando-os, ele adere de todo corao or
dem, beleza, ao bem que Deus quis; ele trabalha para
restaur-los nele e nos outros. Por seu esforo herico,
limpa a face do universo para nele fazer resplandecer no
vamente a face de Deus, Nada mais positivo do que tal as
cetismo, nada que suponha mais esperana, nada tambm
que suponha um otimismo mais resoluto. O desacordo que
persiste sobre esse ponto entre cristos e no-cristos
portanto de uma ordem diferente da que comumente se
cr. No se trata de saber se a natureza boa ou m, mas
de saber se ela se basta e se ela basta. O testemunho e, po
demos acrescentar, a experincia secular do cristianismo
que a prpria natureza no consegue se realizar nem se
manter como tal quando pretende prescindir da graa. Nes
se sentido, se o otimismo no consiste nem em negar o mal
nem em aceit-lo, mas em encar-lo e combat-lo, pode
mos legitimamente falar de um otimismo cristo. A obra de
criao se desfez, mas os pedaos so bons e, com a graa
de Deus, ela pode se refazer. Para nos convencer disso, te
mos de procurar saber em que sentido filosfico verdade
dizer que a terra e o cu cantam a glria de Deus, mesmo
numa natureza decada; poderemos ento restituir ao ho
mem seu verdadeiro lugar nela e balizar o caminho que o
conduz ao seu verdadeiro destino.
CAPTULO VII

A g l ria de D eus

Quando lemos nas Sumas do sculo XIII exposies


coerentes do pensamento cristo, esquecemos facilmente a
longa preparao que as tornou possveis. Esses minucio
sos ajustes de idias no foram obtidos de primeira, muito
pelo contrrio. Sculos de esforos obstinados e muito en
genho foram necessrios para que os filsofos cristos con
seguissem tomar clara conscincia do que seus prprios
princpios implicavam e formul-los com exatido. por
isso que, alis, longe de sofrer com o estado "escolar", que
foi o seu durante a Idade Mdia, a filosofia crist aprovei
tou-o largamente. Um contato pessoal constante, uma co
laborao e uma crtica mtuas cotidianas, como as que se
podem exercer no mbito de uma escola, fizeram muito
para amadurecer a soluo dos problemas que eram dis
cutidos em comum. Como quer que seja, no terreno de
finido pela difcil questo das relaes entre o mundo e
Deus que o progresso do pensamento cristo mais evi
dente. O universo bom, pois um ser, mas Deus o Bem,
pois o Ser. Como fazer a partilha de suas perfeies res
pectivas? O que preciso conceder s coisas para que elas
verdadeiramente sejam? Mas o que no se deve lhes con
ceder, se no quisermos que elas atribuam a si mesmas
uma suficincia incompatvel com a justa preocupao da
glria de Deus?
176 o ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Estabeleamos primeiro um princpio, que nunca ha


via sido posto em dvida pelos filsofos cristos e que con
tinha virtualmente em si, desde o incio, a soluo final do
problema que treze sculos de especulao deviam produ
zir. Como tudo bom e tudo o que existe deve seu ser a
uma liberalidade divina que se prolonga, nada do que exis
te independente de Deus. Nesse sentido, verdade dizer
com Malebranche que a independncia , de todas as ten
taes que espreitam a criatura, a mais perigosa e a que
deve ser mais energicamente combatida num universo cris
to. No creio que Malebranche sempre a tenha visto onde
ela est, estou convencido de que ele muitas vezes a viu
onde ela no est; mas foi por ter tido o vivo sentimento
desse perigo que ele lhe deu um nome, e proponho-me a
conserv-lo restituindo-lhe o sentido puramente metafsi
co em que ele encontra sua plena verdade. Num universo
criado, tal como o mundo cristo, h uma dependncia on
tolgica radical da existncia de todos os seres em relao
a Deus. E no s eles existem a cada instante graas a ele,
mas a ele que devem o fato de ser o que so, pois, do
mesmo modo que sua existncia, sua substncia um bem
que Deus cria. Mas como seu poder causai nada mais que
uma conseqncia do seu ser, tambm a Deus que se
deve, necessariamente, relacionar a causalidade deles; e o
prprio exerccio dessa causalidade, pois todo ato ser; e,
enfim, a eficcia desse ato causai com o efeito que ela pro
duz, porque tudo o que fazemos Deus criou'. Assim, a con-

1. So Toms de Aquino, Cont. gent., III, 66, Quod nihil dat esse nisi
in quantum agit in virtute divina. Fundamento da doutrina: "Nihil enim dat
esse nisi in quantum est ens actu. Deus autem conservat res in esse per
suam providentiam... Ex virtute igitur divina est quod aliquid det esse", Cont.
gent., III, 67, Quod Deus est causa operandi omnibus operantibus. Funda
mento da doutrina: "Omne enim operans est aliquo modo causa essendi vel
secundum esse substantiale, vel accidentale. Nihil autem est causa essendi
nisi in quantum agit in virtute Dei... Omne igitur operans, operatur per vir-
tutem Dei." Cf. De potentia, III, 7. O fundamento escriturrio principal Is
26, 12 {Domine, dabis pacem, omnia enimopera nostra operatur es nobis) e
A GLORIA DE DEUS 111

tingncia radical do ser finito coloca-o numa dependncia


absoluta do Ser necessrio, a quem tudo deve ser princi
palmente relacionado como sua fonte, no apenas na or
dem da existncia mas tambm da substancialidade e da
causalidade. Para quem se esquece disso, o pecado origi
nal recomea, ou antes, porque o pecado original conti
nua que to difcil no esquecer isso.
Mas h uma contrapartida dessa verdade fundamental,
que certos pensadores cristos s vezes tendem a esquecer
em seu zelo de tudo relacionar a Deus e que no menos
necessria porm. Se verdade que, metafisicamente falan
do, tudo existe por Deus e para Deus, no menos verda
de que, fisicamente falando, tudo o que existe uno em si
e uno para si. O que Deus cria depende integralmente da
eficincia criadora, mas a eficincia criadora, a no ser que
seja v, sempre produz alguma coisa, isto , produz ser.
Mesmo assim verdade dizer que o ser criado radical
mente contingente; no entanto, como ele no nem nada
nem Deus, ele tem de ter um estatuto ontolgico prprio. O
ser recebido que lhe conferido , decerto, seu ser; a subs
tncia que o constitui sua substncia; a causalidade que
ele exerce e a eficincia que ela exibe nesse exerccio so,
decerto, sua eficincia e sua causalidadel No h meio-ter
mo entre sustentar que o ato criador estril, o que seria
absurdo, e assegurar que a criao o ato prprio pelo
qual o Ser confere ser, o que supe que, com sua depen
dncia ontolgica radical, a criatura possua uma existncia
prpria e todas as atribuies que dela decorrem. O segre
do que abre para o esprito a porta dessa dificuldade , de

Jo 5, 17, citado mais adiante. evidente que se essa doutrina tomista,


com maior razo agostiniana, pois a dependncia da criatura um tema fa
miliar a santo Agostinho. Ver, por exemplo. De Genesi ad Htteram, V, 20,
Patr. lat, t. 34, col. 335. Ela se encontra tambm em Joo Crisstomo, In
Joan. Homil., XXXVII, 2, Patr. gr., t. 59, col. 214, e em so Gregrio de Nis-
sa, Orat. cath, c. XXV, Patr. gr., t. 45, col. 65
2. So Toms de Aquino, Cont. gent., III, 69; Sum. theoL, I, 115, 1; De
potentia, III, 7.
178 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

resto, O mesmo que a faz desaparecer. No a despeito da


sua dependncia ontolgica que a criatura verdadeira
mente alguma coisa, porque, se ela alguma coisa, em
virtude dessa dependncia. In eo vivimus, et movemur, et
sumus^\ isto , somente em Deus que temos a vida, o
movimento e o ser, mas, nele, ns os temos.
O vivssimo sentimento desse duplo aspecto do pro
blema manifestou-se bem cedo na histria do pensamento
cristo. Santo Agostinho, de quem talvez no se esperasse
tal coisa, exprimiu-se sobre esse ponto com toda a niti
dez desejvel. O governo divino no consiste, nem para
ele nem para so Toms, em tomar o lugar das coisas, em
agir por elas e produzir por elas. Muito pelo contrrio, j
que o ser das coisas no o ser de Deus; Deus governa
sempre as coisas de tal maneira que sejam elas que reali
zem suas prprias operaes'A. Tudo ocorre como se ele
criasse continuamente centros originais de atividade e de
eficincia, cuja perfeio natural se desenvolve em opera
es que decorrem e dependem realmente dela e devem,
por conseguinte, ser relacionadas a ela como sua causa.
Em so Toms de Aquino, esse aspecto do pensamento
cristo se desenvolve com uma amplitude magnfica, por
que o centro metafsico de onde surge com evidncia
sempre posto diante dos nossos olhos. Como, pergunta-se,
um universo criado poderia ser povoado de causas efica-

3. So Paulo, At 17, 28.


4. inteiessante observar que, como o prprio santo Agostinho perce
beu claramente, a contingncia radical do ser criado, ao mesmo tempo que
o coloca numa dependncia absoluta de Deus, lhe confere uma indepen
dncia relativa. Porque, como o criado no Deus e diferente de nada,
alguma coisa, isto , um ser a quem seu ser atribuvel e, por conseguinte,
uma causa a que sua causalidade atribuvel: "Haec autem facit atque agit
unus verus Deus; sed sicut Deus, id est ubique totus, nullis inclusus locis,
nullis vinculis alligatus, in nullas partes sectilis, ex nulla parte mutabilis, im
plens coelum et terram praesente potentia, non indigente natura. Sic itaque
administrai omnia quae creatnt, ut etiam ipsa proprios exercere et agere mo
tus sinat. Quamvis enim nihil esse possint sine ipso, non sunt quod ipse",
santo Agostinho, De civ. Dei, VII, 30, Pair, lat., t. 41, col. 220.
A GLORIA DE DEUS 179

zes? Como, responde so Toms, um universo criado pode


ria ser povoado por outras coisas que no fossem causas
eficientes? Como criado, esse universo nasceu sob o sig
no da fecundidade e o efeito no tem como no ser aqui,
um anlogo da sua causa. Cada um sente a ntima contradi
o de uma fecundidade suprema que gera a esterilidade;
mas podemos fazer mais do que sentir essa contradio,
podemos v-la. Porque criar um ser criar actus essendi
e, como j sabemos que as causas eficientes se arraigam
a ttulo de atos segundos no ato primeiro da existncia, as
criaturas, pelo simples fato de existirem, tm de ser dota
das de eflcinciaA Numa palavra, assim como o ser criado
um anlogo do ser divino, a causalidade criada um an
logo da causalidade criadora; ser causa exercer uma par
ticipao finita na fecundidade infinita do ato criadorA.
At aqui, todos os filsofos cristos da Idade Mdia es
to de acordo, e todos esto de acordo com os Padres da
Igreja. Decerto, suprfluo insistir sobre at que ponto o
mundo assim concebido difere do mundo grego. Entre o
universo de Plato ou de Aristteles e o do cristianismo, a
idia judaico-crist do Ser, com a idia de criao que dela
decorre, introduz uma diferena fundamental. Integralmen
te dependente de Deus em sua existncia mesma, o mundo
cristo se encontra, com isso, limitado e fundado. Perden
do sua independncia na ordem da existncia, ele ganha
em participar da semelhana com o Ser e em apoiar-se
nele; depende dele, mas funda-se nele, e nele tambm se

5. Ver cap. V, pp. 131-2.


6. "Patet etiam quod, si res naturalis producet proprium effectum, non
est superfluum quod Deus illum producat. Quia res naturalis non producit
ipsum, nisi in virtute divina. Neque est superfluum, si Deus per seipsum po
test omnes effectus naturales producere, quod per quasdam alias causas
producantur. Non enim hoc est ex insufficientia divinae virtutis, sed ex im-
mensitate bonitatis ipsius per quam suam similitudinem rebus communicare
voluit, non solum quantum ad hoc quod essent, sed etiam quantum ad hoc
quod aliorum causae essent", so Toms de Aquino, Cont. gent., II, 70. Ve
remos mais adiante at onde se estendemas conseqncias desse princpio.

1
180 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

funda sua causalidade. A questo no , portanto, saber o


que Deus faz no que a criatura e faz, porque ele faz
tudo o que a criatura faz e tudo o que ela , salvo o mal,
que precisamente no . A verdadeira questo debatida en
tre filsofos cristos a de saber at onde se estendem a
causalidade e a eficincia concedidas por Deus s criatu
ras em geral e ao homem em particular. Parece que, na dis
cusso desse problema, as diferentes nuances do sentimen
to religioso tenham como que se refletido na metafsica
crist. por isso que a noo da glria de Deus tem uma
histria cujos dois pontos crticos coincidem, outra vez,
com as doutrinas de santo Agostinho e de so Toms de
Aquino. Imediatamente fixados, os princpios no tm his
tria, mas o sentimento da glria de Deus tem uma e, en
quanto tiver, ter uma histria da sua idia. Cont-la em de
talhe seria um relato co-extensivo histria da prpria fi
losofia crist, mas pelo menos podemos tentar determinar
os dois plos entre os quais ela no cessou e talvez nun
ca v cessar de oscilar.
Considerada em sua inspirao profunda e at nos de
talhes da sua estrutura tcnica, toda a doutrina de santo
Agostinho dominada por um fato: a experincia religiosa
da sua prpria converso. Nesse sentido, acreditei poder
escrever em outra oportunidade e creio que continua sen
do vlido dizer que sua filosofia essencialmente uma
"metafsica da converso"A. A dificuldade, para Agostinho,
sempre foi levar a seu ponto de coincidncia sua metafsi
ca da converso e a metafsica do xodo, porque ele de
fendia ambas. Ele sabia, sentia inclusive, que elas so uma
s, mas muito mais fcil abrir caminho para a converso
partindo do xodo do que alcanar o xodo partindo da

7. Introduction l'tude de saint Augustin, p. 299- Ver as observaes


precisas de J. Maritain, La sagesse augustinienne, em Mlanges augustiniens,
Paris, M. Rivire, 1931, pp. 396-7. bvio que se trata da metafsica de san
to Agostinho, porque ele tem uma, e no da sabedoria de que ela faz parte,
caso emque a expresso seria, de fato, imprpria.
A GLORIA DE DEUS 181

converso. O esforo de Agostinho para tentar essa difcil


operao d todo seu sentido e seu valor aos trs ltimos
livros das Confisses. Negligenciados por muito tempo em
benefcio dos que os precedem e considerados s vezes ,
como um apndice quase suprfluo, ganham sem cessar
valor e beleza medida que os sculos passam. Como o
Inferno de Dante, o relato dos erros de juventude de Agos
tinho ser sempre a parte popular da sua obra; mas a jia
da Divina comdia o Paraso e, como aconteceu com o
poema dantesco, na concluso das Confisses que os es
plendores se acumularam. "Ser pois. Senhor, a quem a
eternidade pertence, que ignoras o que te digo ou que vs
no tempo o que acontece no tempo? Por que ento te con
tar tantas histrias? No , decerto, para fazer-te delas sa
ber, mas para elevar at a ti meu corao e o dos que as
lem, de modo que todos digamos: magnus Dominus et
laudabilis valde."^ Eis, pois, claramente formulado, o tema
fundamental da glria de Deus, que santo Agostinho vai
justificar imediatamente por uma referncia idia de cria
o e metafsica do ser. porque Deus belo que as coi
sas so belas; porque ele bom que elas so boas; por
que ele que elas soA. Mas, por outro lado, a converso de
santo Agostinho a descoberta da impotncia radical da
criatura enquanto pretenda se bastar, constatao de uma

8. Santo Agostinho, Confisses, XI, 1, incio. O texto citado por Agosti


nho se encontra noSI 94, 4.
9. Toda a doutrina da contingncia e da mutabilidade das coisas
lembrada neste texto to completo: "Ecce sunt caelum et terra, clamant
quod facta sint; mutantur enim atque variantur. Quidquid autem factum non
est et tamen est, non est in eo quicquam quod ante non erat: quod est mu-
tari atque variari. Clamant etiam, quod se ipsa non fecerint: 'ideo sumus, quia
facta sumus; non ergo eramus, antequam essemus, ut fieri possemus a nobis.'
Et vox dicentium est ipsa evidentia [scii, basta v-los para ouvi-los dizer.] Tu
ergo. Domine, fecisti ea, qui pulcher es: pulchra enim sunt; qui bonus es:
bona sunt enim; qui es: sunt enim. Necata pulchra sunt nec ita bona sunt
nec ita sunt, sicut tu conditor eorum, quo comparato nec pulchra sunt, nec
bona sunt, nec sunt. Scimus haec, gratias tibi, et scientia nostra scientiae
tuae comparata ignorantia est", santo Agostinho, Confisses, XI, 4, 6.
182 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

verdade absoluta no terreno em que ela se produziu, por


que foi na ordem sobrenatural que ele a realizou e, nela, a
vontade nada pode sem a graa; mas tambm uma consta
tao que, em santo Agostinho, tende sem cessar a refluir
da ordem teolgica ordem metafsica e a diminuir a natu
reza, como natureza, em benefcio da sobrenatureza. Para
ele, confessar Deus seguramente confessar a grandeza de
Deus e a maravilhosa beleza das suas obras onde ela res
plandece. Daria para fazer um livro com as pginas em que
santo Agostinho canta loas criao e at, como vimos,
criao decada. No entanto, podemos sentir nele, ao mes
mo tempo, uma espcie de reticncia metafsica e como
que uma hesitao em colocar a natureza numa perfeio
tal que parea bastar-se a si mesma. A dependncia sobre
natural dos seres na ordem da graa e sua dependncia na
tural na ordem da existncia tendem, nele, a se prolongar
por uma estrita limitao da sua eficincia. Com isso, santo
Agostinho o ancestral legtimo de todos esses filsofos
cristos que se empenham em desvelar na natureza os va
zios que somente Deus pode preencher e cuja presena em
ns atesta a necessidade que temos dele. Quanto menos
ns nos bastarmos, mais ele ser necessrio. Nossa misria
celebra sua glria de uma maneira to eloqente quanto
nossa grandeza, e at mesmo de maneira mais persuasiva,
porque nossa grandeza nos sugere que nos bastemos, ao
passo que nossa misria nos urge a busc-lo. Alis, o que
vemos claramente, por pouco que examinemos trs ques
tes que so Toms, com uma segurana de juzo infalvel,
escolheu como pontos crticos do problema: a causalidade
na ordem fsica, ou doutrina das razes seminais; a causa
lidade na ordem do conhecimento, ou doutrina da verdade;
a causalidade na ordem moral, ou doutrina da virtude'.

10. So Toms de Aquino, De veritate, XI, 1, Resp.; "Respondeo dicen-


dum quod in tribus eadem opinionum diversitas invenitur: scilicet in educ-
tione formaruminesse, inacquisitione virtutum, et in acquisitione scientia-
A GLORIA DE DEUS 183

Quando santo Agostinho procura representar-se o uni


verso em sua dependncia da ao criadora, a frmula que
lhe vem naturalmente ao esprito a do Eclesiastes (18, 1):
qui manet in aeternum creavit omnia simul. Em seu pen
samento, a obra de criao foi um fiat instantneo, o que
no significa apenas que os seis dias de que fala o relato do
Gnese so uma alegoria e se reduzem, na verdade, a um
instante, mas tambm que a partir desse instante a obra de
criao est realmente concluda. O repouso do stimo dia
ainda dura. Tudo o que nos parece produzir-se de novo,
nascer, crescer e se desenvolver, seja no reino inorgnico,
seja no dos seres organizados, j existia desde o primeiro
momento da criao. Para sustentar o contrrio, seria preci
so admitir ou que Deus cria a cada instante uma infinidade
de novos efeitos, caso em que no seria mais verdade dizer
que ele criou tudo simultaneamente, ou que as causas se
gundas que lhes do o ser, e nesse caso seria condenar-
se ao absurdo de admitir causas criadas que sejam ao mes
mo tempo criadoras. Para sair desse impasse, Agostinho
apela para a velha doutrina estica das razoes seminais, que
alis liga intimamente noo crist de criao. Alm dos
seres que Deus criou sob sua forma acabada, ele tambm
criou os germes de todos os seres por vir, ao mesmo tempo
que as leis numricas que presidiro seu desenvolvimento
ao longo do tempo: "Como as mes ficam grvidas dos seus
filhos, assim o mundo est grvido das causas de tudo o
que deve nascer, de sorte que seus acontecimentos so
criados exclusivamente pela Essncia suprema, onde nada

rum." A conexo dos trs problemas na histria da filosofia crist , pois,


um fato historicamente estabelecido. Mesma ligao das trs questes num
outro texto de so Toms: "Respondeo dicendum quod secundum quod di-
versificati sunt aliqui circa productionem formarum naturalium, ita diversifi-
cati sunt circa adeptionem scientiarum et virtutum." De virtutibus in commu-
ni, VIII, Resp. Em outras palavras, trata-se nos trs casos do problema fun
damental da eficincia das causas segundas e da sua relao com Deus. Cf.
De potentia. III, 8, Resp.

L
184 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

nasce nem morre, no comea nem cessa de existir."" Es


tas ltimas palavras nos revelam, de resto, a preocupao
secreta de Agostinho. Para ele, trata-se de pr em evidn
cia que somente Deus cria e que admitir a produo de um
efeito realmente novo por uma causa segunda equivalera
a transformar essa causa numa causa criadora. Na realidade.

11. Santo Agostinho, De Trittilate, III, 9, 16, Pair, lat., t. 42, col. 877
878. Cf. Leibniz, Princpios da natureza e da graa, art. 15; Malebranche,
Conversaes metafsicas, XI, 1-2.
A doutrina das razes seminais volta a ser encontrada na Idade Mdia
em so Boaventura, que teve a viva sensao da relao ntima dessa dou
trina com o esprito geral do agostinismo. V-se nitidamente desde o incio
do texto seguinte que se trata, para ele, de explicar como uma causalidade
das causas segundas concebvel sem lhes atribuir uma eficincia criadora
que pertence exclusivamente a Deus: "Supponamus nunc quod natura ali-
quid agat, et illud non agit de nihilo, et cum agat in materiam, oportet quod
producat formam. Et cum materia non sit pars formae, nec forma fiat pars
materiae, necesse est aliquo modo formas esse in materia antequam produ-
cantur; et substantiae materiae est praegnans omnibus: ergo rationes semi-
nales omnium formarum sunt in ipsa." So Boaventura, In IVSent., 43, 1, 4,
Conci., ed. Quaracchi, t. IV, p. 888. Mesma preocupao neste texto: "Solus
igitur ille potest seminales illas rationes facere, qui potest creare; quoniam
ipsae non sunt ex aliis, sed ex nihilo, et ex ipsis fiunt omnia quae naturaliter
producuntur. Igitur nec pater est creator filii, nec agricola segetum; quia licet
pater operetur interius, sicut natura, tamen operatur exterius, et circa aliquid
et ex aliquo, non ex nihilo, licet non operetur adeo exterius, sicut agricola."
In II Sent. 7, dub. 3; t. II, p. 207. Ver Ixiphilosophie de saint Bonaventure, pp.
280 ss., em particular p. 290, nota 2, para os textos de santo Agostinho. A
doutrina ser veementemente defendida por John Peckham contra so To
ms: Chartular. Univers. Parisiensis, t. I, p. 186. No entanto, essa pea-mestra
do agostinismo ser abandonada pela prpria escola franciscana, sem dvi
da sob a influncia da crtica tomista. A doutrina aparece em plena decom-
po.sio em P.-J. Olivi, In IISent., qu. 31, Resp., ed. Quaracchi, 1922, t. I, pp.
515-51. Desde o fim do sculo XIII, ela abandonada por Ricardo de Midd
leton, como j havia sido por so Toms de Aquino. Ver: E. Hocedez, Ri
chard de Middleton, Louvain, 1925, pp. 197-9, e os textos j citados em D. E.
Sharp, Franciscan Philosophy at Oxford in the XIII Century, Oxford Univer
sity Press, 1930, p. 223. Duns Scot apenas acompanha o movimento, abando
nando-a tambm por sua vez. Embora sua concepo da matria seja a de
uma potncia positiva, ele se recusa a introduzir nela razes seminais. Ver:
Duns Scot, Opus Oxoniense, II, 18, qu. unica, ed. Quaracchi, t. II, pp. 601-12.
Cf. D. E. Sharp, op. cit., pp. 295-7.

i
A GLORIA DE DEUS 185

as causas segundas no fazem nada, salvo despertar ou es


timular as virtualidades latentes que Deus depositou na ma
tria ao cri-la. Cada vez que um ser nasce diante dos nos
sos olhos, o prprio fato da criao que eclode em toda
a sua evidncia: creationem rerum visibilium Deus interius
operatur. Os pais que geram no so nada, mas Deus , e
ele que cria a criana; a me que carrega o filho em seu
ventre no nada, mas Deus , e ele que d criana o
crescimento'1 Assim, mesmo na ordem puramente fsica, a
falta de eficincia da natureza assinala uma espcie de vazio
que a eficincia divina vem preencher; s palavras do Ecle-
siastes respondem as de so Joo (5, 17); Pater meus usque
adeo operatur, et ego operor. Tudo o que parece se produzir
de novo atesta isso; basta abrir os olhos para constat-lo.
Se passarmos da natureza em geral ao homem e, no
homem, ao que h de propriamente humano - a razo -,
a mesma concluso se impe. A obra prpria da razo o
juzo verdadeiro. H verdade no pensamento cada vez que,
em vez de constatar empiricamente o que , julgamos o
que em relao ao que deve ser. Em certo sentido, exa
to dizer que o verdadeiro o que , mas o que no a
aparncia mutvel das coisas, sua norma, sua regra, isto
, a idia divina da qual participam e que se esforam por
imitar. Assim, ou nossos juzos se apoiaro de maneira ime
diata na idia divina, e estaremos de posse da regra da ver
dade; ou eles dependero apenas do nosso intelecto, e todo
juzo verdadeiro ser-nos- impossvel. Ora, um fato que
fazemos juzos verdadeiros. A definio da mais simples das
figuras geomtricas e at a da unidade aritmtica so ricas
de elementos que no podem nos ser fornecidos nem pela
experincia nem por nosso pensamento. O matemtico no
diz o que os crculos so, ou o que so as unidades sens
veis, porque no so nem verdadeiros crculos nem verda-

12. Santo Agostinho, De Gen. ad. litt., IX, 15, 26-27, Patr. lai., t. 34, c.
403-404; De Trinitate, III, 8, 14, t. 42, c. 876-877.
186 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

deiras unidades, mas ele decide o que um crculo e uma


unidade devem ser para satisfazer s definies que deles
dada. Essas definies transcendem portanto toda expe
rincia humana geralmente possvel. Enquanto o que nos
dado, e enquanto nosso pensamento mesmo a quem isso
dado, se situa na ordem do contingente, do mutvel e do
temporrio, a verdade se situa naturalmente no plano do
necessrio, do imutvel e do eterno. Como, alis, poderia
ser de outro modo, se ela implica uma referncia idia
divina?'A por isso que, na doutrina de santo Agostinho,

13- Alis, por isso que em santo Agostinho a descoberta da fonte da


verdade equivale a uma prova da existncia de Deus; De libero arbtrio, II,
12, 34, Patr. lat, t. 32, coi. 1259-1260, e II, 14, 38, col. 1261-1262. Sobre o
conjunto da doutrina, ver Introduction l'tude de Saint Augustin, pp. 103
37. Os grandes agostinianos da Idade Mdia ressaltaram vivamente o vncu
lo entre essa epistemologia e a metafsica do sen "Unde cum res habeant
esse in mente, in proprio genere [nelas mesmas] et in aeterna arte [nas idias
divinas], non suficit ipsi animae ad certitudinalem scientiam veritas rerum
secundum quod esse habent in se, vel secundum quod esse habent in pro
prio genere, quia utrobique sunt mutabiles, nisi aliquo modo attingat eas, in
quantum sunt in arte aeterna." So Boaventura, De scientia Christi, IV,
Conci., ed Quaracchi, t. V, p. 23. por isso que, no fim das contas, conhe
cemos o contingente apenas por urna iluminao do ser necessrio: "non
venit intellectus noster ut plene resolvens intellectum alicujus entium creato-
rum, nisi juvetur ab intellectu entis purissimi, actualissimi, completissimi et
absoluti; quod est ens simpliciter et aeternum, in quo sunt rationes omnium
in sua puritate". Itinerarium, III, 3, ed. minor, p. 317. Cf. p. 319; "Hujusmo-
di igitur illationis necessitas non venit ab existentia rei in materia, quia est
contingens..." Entre os sucessores de so Boaventura, a doutrina desenvolve
suas conseqncias num sentido que, se o segussemos at o fim, conduzi
ria ao idealismo. Como em Deus que se funda a verdade, no nem mes
mo necessrio que as coisas existam para conhecer a verdade delas, basta
alcanar suas Idias: Mateus de Aquasparta, Quaest. disp. de cognitione, qu.
I, Resp., ed. Quaracchi, 1903, pp- 232-3- A doutrina da contingncia do ser
utilizada como fundamento da iluminao, nos prprios termos do Itine
rarium, na seguinte questo: II, Resp., pp. 256-7. Trata-se portanto, para
esses filsofos, de saber se os atributos da verdade, que so os do prprio
Ser, podem ser encontrados no que no o Ser; por conclurem negati
vamente que requerem uma iluminao especial da alma por Deus no co
nhecimento verdadeiro. O ponto de chegada do agostinismo, quando se
violenta o pensamento do prprio santo Agostinho, a pretexto de extrair
dele suas mais extremas conseqncias, a viso emDeus de Malebranche.
A GLORIA DE DEUS 187

todo juzo verdadeiro supe uma iluminao natural do


pensamento por Deus. Um intelecto criado de nada mui
to menos capaz de dar ser ao necessrio, isto , a um ser
verdadeiro, do que a me parir o corpo perecvel do seu fi- *
Iho. Deus que fecunda nosso pensamento com seu Ver
bo; ele no apenas seu amo interior, como que uma voz
que lhe falasse ao ouvido, mas uma luz que o faz ver; mais
ainda, um alimento nele, como o po na boca; mais ain
da, a semente viva que penetra no seio do pensamento,
desposa-o e fecunda-o para faz-lo conceber a verdade:
Deus lumen cordis mei, etpanis oris intus animae meae, et
virtus maritans mentem meam etsinum cogitationismeae
Mas esse abrao fecundante da alma por Deus faz mais
do que gerar nela a verdade, gera tambm a virtude: cujus
unius anima intellectualis incorporeo, si dici potest, ample-
xu, veris impleturfecundaturque virtutibu". Examinemos
brevemente este ltimo ponto.
Nada mais fcil do que esclarec-lo, porque igual ao
precedente. Todas as virtudes so hbitos estveis de agir
bem e, como tais, elas se fundam em juzos verdadeiros da
razo. Ora, esses juzos so da mesma natureza, quer se re
firam ao que as coisas devem ser, quer ao que os homens
devem fazer. Quando digo que o melhor prefervel ao
bom, que todo ato humano deve respeitar a ordem, que a
vontade deve fazer reinar a justia tanto quanto estiver a
seu alcance, profiro verdades to necessrias quanto a de
finio do crculo ou da unidade. Como eu poderia tirar es
sas necessidades eternas e imutveis das coisas ou do meu

De acordo com esse filsofo, no s no seramos capazes de produzir nos


sa verdade, como no seramos capazes nem sequer de produzir nossas
idias, porque tirar o geral do particular seria criar. Ora, somente Deus pos
sui a eficincia causai, porque s ele o Ser; a justificao ltima da viso
em Deus que " bom que os homens saibam muito distintamente como
no podem nada sem Deus", Malebranche, Da busca da verdade, liv. III,
parte 2, cap. VI.
14. Santo Agostinho, Confisses, I, 13, 21.
15. Santo Agostinho, De civ. Dei, X, 3, 2.
188 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

esprito, que so aqui como em qualquer outra parte do


mbito do mutvel e do contingente? Na realidade, preciso
receber do abrao divino as sementes das virtudes, do mes
mo modo que recebo as das cincias. Deus no me ilumi
na apenas com a luz dos nmeros, ele me esclarece tambm
com a luz da sabedoria, de modo que minha vida moral,
assim como meu conhecimento cientfico, atesta sua pre
sena ntima em mim, no fundo dessa memria metafsica
sobre a importncia da qual teremos de voltar mais tarde'A.
Deus me rodeia portanto de todos os lados; ele me penetra
de todos os lados; ele me mais interior do que o mais n
timo do meu ser; ele est em mim como a nica razo su
ficiente de tudo o que fao e que no sou; cada um dos
meus vazios atesta sua plenitude, e minha misria homena
geia sua glria no menos eloqentemente do que minha
grandeza. Sentimento profundo, perdurvel e, sem dvida,
coeterno ao prprio pensamento cristo, sentimento verda
deiro tambm, e necessrio, quando se exprime na ordem
da graa. Mas ser ele necessrio na ordem da natureza?
o que uma outra expresso do sentimento da glria de
Deus nos convida a examinar.
O que importa notar antes de mais nada na crtica to-
mista das trs teses que acabam de ser expostas que,
embora elas desenvolvam suas conseqncias em terrenos
diferentes, so Toms estima que elas dem na mesma,
porque ele as julga em nome de uma certa concepo da
causalidade natural e, alm disso, lhe parecem inconcili
veis com as justas exigncias da glria de Deus. Claro, a
doutrina das razes seminais salvaguarda zelosamente os
direitos da eficincia divina, j que tudo j est realizado e
que as causas segundas no tm maior papel. Por outro

16. Santo Agostinho, De libero arbtrio, II, 10, 29, Patr. lai., t. 32, col.
1256. So Boaventura desenvolveu particulamiente esse exemplarismo moral,
remetendo-se a Plotino e Fflon nas Collaiiones in Hexaemeron, VI, 6-10, ed.
Quaracchi, t. V, pp. 361-2. Note-se no artigo 10 como essas "luzes das virtu
des" descemda nossa faculdade de conhecer at nossa faculdade de agir.
A GLORIA DE DEUS 189

lado, verdade que a iluminao divina oferece a mesma


vantagem, j que de Deus que correm ento, em direo
aos seres dotados de razo, a verdade e a virtude. Mas as
duas teses apresentam o mesmo inconveniente, porque ou
tudo j est feito no interior da natureza, ou tudo feito
para ela de fora, e ela mesma nada faz. Ora, num universo
criado como o universo cristo, inconcebvel que os seres
no sejam verdadeiros seres e, por conseguinte, que as cau
sas no sejam verdadeiras causas. A liberalidade e a bon
dade de Deus so tais que do s coisas no apenas a exis
tncia, mas tambm a causalidade que dela decorre: prima
causa ex eminentia bonitatis suae rebus aliis confert non
solum quod sint, sed etiam quod causae sinf\ partindo

17. "Utraque autemistarumopinionumest absque ratione. Prima enim


opinio excludit causas propinquas, dum effectus omnes in inferioribus pro
venientes, solis causis primis attribuit; in quo derogatur ordini universi, qui
ordine et connexione causarum contexitur; dum prima causa ex eminentia
bonitatis suae rebus aliis confert non solum quod sint, sed etiam quod cau
sae sint. Secunda etiam opinio in idem quasi inconveniens redit...; si inferio-
ra agentia nihil aliud faciunt quam producere de occulto in manifestum, re
movendo impedimenta, quibus formae et habitus virtutum et scientiaaim
occultabantur, sequitur quod omnia inferiora agentia non agant nisi per ac-
cidens." So Toms de Aquino, De veritate, XI, 1, Resp.
As teses criticadas por so Toms nesse artigo podem ser assim distri
budas:
Formas naturais: Datorformarum
I. Extrinsecismo radical Cincias naturais: Datorformarum
(Avicena) Virtudes naturais: Datorformarum
Formas naturais: razoes seminais
II. Intrinsecismo radical Cincias naturais: ideias inatas
(Anaxgoras) Virtudes naturais: virtudes inatas
Das trs teses que resumimos a partir de santo Agostinho, a das razes
seminais pertencera portanto ao intrincesismo, as duas outras ao extrinse-
cismo. Mas acrescente-se que, em santo Agostinho, mesmo as razes semi
nais podem pertencer ao extrinsecismo, pois se tudo existe na natureza
que tudo lhe foi dado de uma s vez por Deus. Mais uma razo para dizer
que ambas as teses "in idem quasi inconveniens redit". Sobre a maneira
como a crtica tomista de santo Agostinho se coordena com a de Avicena,
ver Pourquoi saint Thomas a critiqu saint Augustin, em Archives d'hist.
doctr. et litt. duMoyen Age, t. I, 1926, pp. 5-127.
19 0 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

desse princpio que so Toms vai sucessivamente retificar


as trs teses agostinianas, das razes seminais, da ilumina
o da verdade e das virtudes.
Admitir as razes seminais sustentar que as formas
dos seres por vir j esto latentes na matria. Na realidade,
elas no esto j realizadas nela, como tampouco a matria
as recebe prontas de fora. A esto, como diz Aristteles,
em potncia, isto , a matria pode receb-las. Para que as
receba, preciso que uma causa segunda, que um ser em
ato, faa alguma coisa da sua atualidade passar para a po
tncia da matria. Coincidindo neste ponto com a noo
de causalidade, tal como a definimos precedentemente, ve
mos que a eficincia das causas segundas existe nelas como
uma participao da causalidade divina. Seguramente elas
no criam, mas causam; substncias mesmas, elas geram,
se no ser, em todo caso substancialidade'.

18. So Toms de Aquino, Sum. theoL, I, 115, 2, Resp. Esse artigo


um exemplo tpico da maneira como so Toms se apropria da terminolo
gia de santo Agostinho, modificando ao mesmo tempo seu sentido. De fato,
nesse texto ele sustenta que h razes seminais na matria e vai ao extre
mo de sustent-lo em nome da autoridade de santo Agostinho (loc. cit., sed
contra). Na realidade, ele elimina uma doutrina de santo Agostinho em
nome de .santo Ago.stinho, porque, se examinarmos melhor o que ele diz,
veremos que nada em .seu texto afirma a criao tota simul de santo Ago.s
tinho. Ele acredita, ou finge acreditar, que essas rationes sminales no so,
em santo Agostinho, "inchoatationes formarum" {De veritate, V, 9, ad 8"').
Talvez assim creia porque interpreta os elementa de santo Agostinho no
sentido aristotlico: o ar, a gua, o fogo e a terra. Mas, justamente, os ele-
menta agostinianos so diferentes da gua, por exemplo, no sentido aristo-
tlico da palavra. A gua de santo Agostinho no apenas frio e umidade;
ela , alm disso, carregada de primordia seminum, com as leis numricas
internas que desenvolvero suas potncias latentes no correr do tempo.
So portanto insitae rationes, quas tanquam seminaliter sparsit Deus in
ictu condendi (ver Introduction l'tude de saint Augustin, pp. 261-4);
no se diria que Deus sparsit elementa. Na realidade, os agostinianos do
.sculo XIII no se equivocaram quanto ao sentido da doutrina, e ela que
so Toms atinge, embora evite cuidadosamente nomear Agostinho em De
veritate, XI, 1, Resp. "Quidam vero e contrario..." A nica diferena que
um ago.stiniano rejeitaria admitir que as formas j estejam em ato na mat
ria; ele diria, comR. Bacon, que elas esto in potentia activa materiae, ou,
A GLORIA DE DEUS 191

Por uma aplicao natural do mesmo princpio, so To


ms altera a economia da iluminao agostiniana e lhe con
fere um novo significado. A tese fundamental da iluminao
permanece intacta. No tomismo, tanto quanto no agostinis-
mo, s conhecemos a verdade nas idias divinas e luz
com que o Verbo nos ilumina, mas ele no nos ilumina da
mesma maneira numa doutrina e noutra. De acordo com
so Toms, a iluminao consiste precisamente na doao,
que Deus faz ao homem ao cri-lo, daquilo cuja negao
constitui o prprio fundo da notica agostiniana: um inte
lecto capaz de produzir sua verdade. A partir de so To
ms de Aquino, estamos de posse de uma luz natural, a do
intelecto agente, que no nem o pensamento de santo
Agostinho, nem o intelecto agente de Aristteles. Como o
intelecto aristotlico, ela capaz de gerar, em contato com
a experincia sensvel, os princpios primeiros com ajuda
dos quais construir progressivamente o sistema das cin
cias; mas, como o pensamento agostiniano, por ser uma
participao na Verdade que ela capaz de gerar suas ver
dades. Em vez de cair do alto num intelecto que seria natu
ralmente privado dela, a luz da verdade de certo modo in
corporou-se a ele, ou antes, ele se tornou essa luz de ver
dade, num modo analgico e a ttulo de participao'A. E

com so Boaventura, que elas esto na matria como a rosa no boto.


justamente a noo de potentia activa materiae entendida nesse sentido que
so Toms elimina, porque conserva apenas uma potncia passiva da ma
tria; mas com isso torna impossveis as razes seminais no sentido em que
santo Agostinho as entende.
19- De fato, a essa participao na luz divina pela posse de uminte
lecto agente que se reduz, em so Toms, a doutrina da iluminao: "Alio
modo dicitur aliquid cognosci in aliquo sicut in cognitionis principio: sicut si
dicamus quod in sole videntur ea quae videntur per solem. Et sic necesse est
dicere quod anima humana omnia cognoscat in rationibus aeternis, per qua
rum participationem omnia cognoscimus. Ipsum enim lumen intellectuale,
quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo lumi-
nis increati, in quo continentur rationes aeternae", so Toms de Aquino,
Sum. theol, I, 84, 5, Resp. Essa interpretao de santo Agostinho, que era na
realidade a criao de urna nova doutrina da iluminao, ser rejeitada pe-
1 2 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

O que vale para as verdades vale tambm para as virtu


des. Elas so inatas em ns, no sentido de que somos ap
tos a adquiri-las; elas nos vm de Deus, no sentido de que
as adquirimos graas aplicao dos princpios da razo pr
tica, a qual, por sua vez, nada mais que uma participao

los agostinianos do sculo XIII. Ela diretamente visada por Mateus de


Aquasparta, Quaest. disp. de cognitione, qu. II, Resp., ed. Quaracchi, p. 251:
"Hanc positionem..." tambm ela que atacada por Roger Marston, De hu-
manae cognitionis ratione anecdota quaedam, Quaracchi, 1883, p. 205.
certo que, parecendo querer dizer, por um concordismo sistemtico, a mes
ma coisa que santo Agostinho e apelando para a autoridade deste, so To
ms s podia exasperar os agostinianos. Donde as invectivas de R. Marston:
"Patet igitur, quod dicentes omnia videri in lumine aeterno, quia videntur a
lumine ab ipso derivato, doctrinam Augustini pervertunt, truncatas ejus auc-
toritates ad proprium sensum non sine sancti injuria convertentes, antece-
dentibus et consequentibus praetermissis, in quibus Sancti intentio plenius
in hac materia elucescit" (loc. cit.). claro que o texto da Suma citado no
incio dessa nota que R. Marston visa, como se pode ver pelo resumo que
ele d: "et, ut dicunt, ideo vult Augustinus, nos omnia videre in prima veri-
tate, quia videmus in luce ab eadem veritate derivata, in naturali videlicet lu-
mine mentis nostrae, quod est pars animae, sicut dicimur omnia videre in
sole, quia videmus in lumine a sole derivato" (op. cit., p. 203). John Pec-
kham, claro est, contra so Toms (ver Quaest. disputata, 1* obj. e ad 1"',
op. cit., pp. 179 e 181). Mas quando chegamos a P.-J. Olivi, a doutrina da
iluminao especial est em plena decomposio, assim como a das razes
seminais. Olivi diz que a abraa, mas confessa que no sabe direito por qu:
In II Sent., ed B. Jansen, Quaracchi, 1926, t. III, pp. 500-17, em particular:
"Ista, quia plene exponere nescio, idcirco solum tanquam cavenda propono,
quia licet praedicta positio in se sit solemnis et sana [scii. s. Augustini], istis
tamen non diligenter observatis posset esse valde p>ericulosa. Et ideo prae-
dictam positionem secundum se teneo, quia virorum valde solemnium est.
Praedictorum tamen expositionem eorum sapientiae derelinquo. Quia ta-
men altera opinio [scii. s. Thomae Aquinatis) etiam magnorum est, ideo ad
argumenta utriusque partis respondeo", op. cit., pp. 512-3. Pode-se dizer
que, a partir dessa data, depois de ter sobrevivido mais ou menos penosa
mente, a iluminao agostiniana s recobrar sua vitalidade no sculo XVII,
com Malebranche. Mas esse novo avatar no ser isento de riscos para ela.
A doutrina expressamente condenada desde o incio do sculo XIV por
Duns Scot, Opus Oxoniense, ed. Quaracchi, t. 3, n. 416-421, pp. 376-9. Po
demos ver, n. 422-423 (pp. 379-81), que Duns Scot to hbil quanto so
Toms em conciliar-se com os textos de santo Agostinho; na realidade, ele
est inteiramente de acordo comsoToms quanto ao fundo da questo.
A GLORIA DE DEUS 193

na luz divinaA. Em ambos os casos, alcanamos as idias


de Deus por intermdio de um intelecto que uma seme
lhana participada na luz incriada em que as Idias esto
contidas, e nesse sentido que questo formulada pelq
homem: Quis ostendit nobis bona?, o salmista responde:
Signatum est super nos lumen vultus tui Domine, como se
quisesse dizer: pela prpria marca da luz divina em ns
que conhecemos tudoA'.
Como Deus parece recuar para longe do mundo e do
homem no tomismo! Os agostinianos do sculo XIII tive
ram essa sensao, e o que explica suas reaes s vezes
um pouco vivas contra a doutrina de so Toms de Aqui
no. No entanto, no h nada que o Deus de santo Agosti
nho faa que o Deus de so Toms no faa; no h nada
que a criatura agostiniana no possa fazer sem Deus que a
criatura tomista possa fazer sem Deus. Nas duas doutrinas.
Deus faz tudo e as criaturas fazem o que fazem; a diferen
a que o Deus tomista mostrou-se mais generoso do que
o de santo Agostinho. Melhor dizendo, j que se trata do
mesmo, por maior que seja no agostinismo a liberalidade de
Deus em relao ao mundo, maior ainda ela na filosofia
de so Toms de Aquino. Ele criou um intelecto a que no
falta nada do que lhe necessrio, em particular do que
requerido para o exerccio da sua funo prpria: conhecer
a verdadeAA

2U. So Toms de Aquino, De virtutbus n communi, VIII, Resp.


21. So Toms de Aquino, Sum. theol., I, 84, 5, Resp.
22. Os agostinianos sentiram a fora da objeo. A natureza nunca ca
rece do necessrio, pois de outro modo ela no existira; o homem, criatura
racional, deve ser ainda mais bem dotado que os outros, em razo da sua
dignidade mesma. Como um ser racional seria incapaz de conhecer a verda
de? objeo assim formulada, Mateus de Aquasparta responde que , ao
contrrio, uma grande dignidade para o homem ser iluminado por Deus.-
"Nec hoc derogat suae notabilitati, sed potius attestatur magnae dignitati",
Quaest. disp. de cognitione, qu. II, ed. Quaracchi, p. 264, ad 11"'. Sem dvida,
uma grande dignidade ser ajudado por Deus a conhecer, mas ser criado
por Deus comcapacidade para conhecer uma dignidade maior ainda.
194 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Reduzida ao essencial e sem levar em conta as razes


psicolgicas que podem em certa medida esclarec-laAA a
diferena entre as duas doutrinas se explica simplesmen
te. Elas so duas expresses diferentes do mesmo senti
mento da glria de Deus. Porque o mesmo. Tanto para
santo Agostinho como para so Toms coeli enarrant glo
riam Dei, e os cus contam a glria de Deus porque trazem
a semelhana com ele; mas, com so Toms, a noo de
semelhana divina vai penetrar pela primeira vez at o seio
da natureza, superar a ordem, o nmero e a beleza, atingir
e impregnar inclusive sua estrutura fsica e anexar a si at
mesmo a eficincia da causalidade. No possvel que a
obra do Todo-Poderoso seja um mundo inerte, porque nes
se caso a obra no mais honraria o operrio. Mais tarde,
pervertendo os princpios do agostinismo, Malebranche vai
querer que a glria de Deus seja cantada por um mundo
sem natureza e sem eficincia, cuja impotncia radical ates
tar a onipotncia do seu autorA\ Mais fiel ao verdadeiro es
prito de santo Agostinho, so Toms vai corrigir sua filo
sofia no sentido dos seus prprios princpios e restaurar a
criao na plenitude dos seus direitos, porque pela gran
deza da obra que se conhece a do operrio.
Antes de mais nada, voltemos ao princpio dos princ
pios; o efeito prprio da causalidade criadora a doao do
ser. No fundo de tudo o que o mundo recebeu de Deus, e
mais ntima que todo o resto, se oculta a prpria existncia:

23. Ver L'ide de philosophie chez saint Augustin et chez saint Thomas
d'Aquin, em Acta hebdomadae augustiniae-thomisticae, Taurini-Romae,
Marietti, 1931, pp. 75-80.
24. H. Goulier, La philosophie de Malebranche et son exprience reli
gieuse, Paris, J. Vrin, 1926: "A glria de Deus o tema essencial da filosofia
de Malebranche, tema herico que canta a potncia infinita do criador, tema
mfstico em que geme a humildade da criatura, tema redentor que salva o ho
mem da sua humanidade", p. 17. Para so Toms e Duns Scot, haveria que
dizer: tema herico que canta a potncia infinita do criador, tema mstico
que se regozija de contemplar o vestgio do criador na grandeza da criatura,
tema redentor que salva o homememsua humanidade.
A GLORIA DE DEUS 195

ipsum enim esse est communissimus effectusprimus, et in-


timior omnibus aliis effectihus; et ideo soli Deo competit se
cundum virtutem propriam talis ejfectus^\ Por outro lado,
j que o efeito sempre traz consigo a semelhana da sua
causa, os seres so anlogos de Deus pelo simples fato de
existirem; e, como da sua prpria natureza assemelhar-se
a ele, quanto mais se assemelham, mais existem, e quanto
mais existem, mais se assemelham a ele". Mas, para ver at
onde vo as conseqncias desse princpio, preciso se
dar conta do gnero de ser que convm s coisas criadas.
A maioria das que nossos sentidos apreendem so substn
cias concretas, compostas de matria e de forma, isto ,
parcialmente em potncia e parcialmente em ato. Como
tais, elas so fundamentalmente boas, porque a prpria
matria, na medida em que est apta a receber a forma,
deve ser considerada boa. J dissemos isso, e agora vemos
sua razo ltima. que, se a matria nada mais que o
ser em potncia, ela s boa em potncia. O ser, absolu
tamente falando, pertence exclusivamente ao que subsiste,
mas o bem se estende s relaes. por isso que a mat
ria, que s existe em funo da forma e em relao a ela,
sem ser um ser em ato, no entanto um bem. um efeito
do primado do ser o fato de que at a simples possibilidade
de ser seja boaA"A. No entanto, onde h possibilidade no
realizada, h falta, privao e, por conseguinte, tambm h
mal. As substncias concretas de que o universo feito so,
portanto, ser incompleto, inacabado e em devir, e por se
rem assim que tm necessariamente de agir. Elas operam

25. So Toms de Aquino, De potentia, III, 7, Resp.


26. So Toms de Aquino, Cont. gent., III, 19, Praetera.
27. por isso que, quodammodo, o bem excede o ser, mas no por
que o bem prima sobre o ser; ao contrrio, porque a nica relao com o
.ser j quodammodo um ser que j um bem. Em outras palavras, o ser
pertence apenas ao que existe em ato; o que no existe em ato no existe
propriamente falando. Logo, propriamente falando, a simples possibilidade
de ser no ser, mas, propriamente falando e como possibilidade de ser,
ela boa; soToms de Aquino, Cont. gent., III, 20, Inter partes.

L.
196 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

para se completar antes de poderem operar para se dar.


Quanto mais incompletas, mais as operaes que elas de
vem consumar so numerosas e diversas. De qualquer
modo e qualquer que seja o grau delas na escala dos seres,
no lhes basta ser para conquistar a perfeio. Um homem,
mesmo se for vicioso, bom na medida em que ho
mem, mas no perfeitamente homem, pois sofre dessa
privao das virtudes necessrias que o vcio. Para Deus,
o ser basta, porque ser o Ser ser perfeito; mas ser um ser
e, particularmente, um ser envolvido na potencialidade da
matria permanecer aberto a possibilidades de ser que
cumpre adquirir agindo. Pode-se dizer portanto que, se o
prprio ser das coisas consiste em se assemelhar a Deus,
tudo o que lhes permitir realizar mais completamente seu
ser lhes permitir realizar mais completamente sua seme
lhana a Deus. Ora, as criaturas s poderam alcanar a per
feio do seu ser exercendo as operaes que lhes so pr
prias; elas carregam portanto a semelhana divina no ape
nas em sua existncia, mas at mesmo em sua causalidadeA.
Essa constatao leva-nos a uma viso do universo que
se parece, externamente, com a de Aristteles, mas que dela
difere profundamente quanto ao significado ntimo. No fi
lsofo grego, as coisas tambm se movem para adquirir
sua substancialidade prpria e imitar nisso a perfeio di
vina dos motores imveis. No filsofo cristo, as coisas se
movem para adquirir a plenitude do ser, porque levar ao

28. "Non igitur cuilibet creaturarumidemest esse et bonumesse sim


pliciter, licet quaelibet earum bona sit in quantum est; Deo vero simpliciter
idem est esse et bonum esse simpliciter. Si autem res quaelibet tendit in di-
vinae bonitatis similitudinem sicut in finem: divinae autem bonitati assimila-
tur aliquid quantum ad omnia quae ad propriam pertinent bonitatem; boni
tas autem rei non solum in esse suo consistit, sed in omnibus aliis quae ad
suam perfectionem requirimur, ut o.sten.sum est, manifestum est quod res ordi-
natur in Deum sicut in finem, non solum secundum esse substanciale, sed etiam
secundum ea quae ei accidunt pertinentia ad perfectionem ipsius, et etiam se
cundum propriam operationem, quae etiam pertinet ad perfectionem rei."
So Toms de Aquino, Cont. gent., III, 20, fim.
A GLORIA DE DEUS 197

seu ponto de perfeio sua prpria natureza , ao mesmo


tempo, aproximar sua semelhana com Deus do seu ponto
de perfeio: Unumquodque tendens in suam perfectio-
nem tendit in divinam s i m i l i t u d i n e m A diferena essen-,
cial que separa o ponto de vista grego da substancialidade
do ponto de vista cristo do ser produz aqui uma das suas
conseqncias mais secretas e, no entanto, mais importan
tes. Pelo fato mesmo de ser uma seqncia e um anlogo
da criao, a causalidade crist de certo modo a prolonga e
lhe d seguimento. Claro, ela no uma causalidade cria
dora, pois sua fonte sempre o ser recebido, mas , isso
sim, produtora de ser, j que, na medida em que existe,
todo ser pode proporcionar o ser que recebeu e transmi
ti-lo a outro a ttulo de efeito: causa importat influxum
quemdam ad esse causati*. por isso que, de acordo com
a bela palavra de Dionsio, o que h de mais divino no
mundo tornar-se cooperador de Deus, palavra que faz
eco de so Paulo: somos ajudantes de Deus. Ora, se so
mos, se cooperamos verdadeiramente com a obra criadora,
distribuindo ser nossa volta e enriquecendo o nosso
pela fecundidade da nossa atividade causai. Ser causa no
nem acrescentar soma do ser criado, o que somente
Deus pode fazer, nem deixar o ser criado no estado em
que o encontramos, o que seria no fazer nada, mas con
sumar as possibilidades do universo, substituir em toda
parte o virtual pelo atual, conferir ao que j toda a exten
so de que capaz e que lhe possvel; numa palavra,
servir de instrumento para a obra criadora. Dei cooperato-
rem fieri, e ajudar o universo do devir, que da resulta, a
se realizar. Dei sumus adjutores^K

29. So Toms de Aquino, Cont. gent., III, 21, Praetera.


30. Ver cap. V, p. 119.
31. "Prius est unumquodque in se perfectum quam possit alterum cau-
sare, ut dictum est. Haec igitur perfectio ultimo accidit rei ut aliorum causa
existt. Quum igitur per multa tendat res creata in divinam similitudinem,
hoc ultimumei restat ut divinamsimilitudinemquaerat per hoc quod sit
19 8 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Concebe-se facilmente que, numa doutrina assim, lon


ge de derrogar a glria de Deus insistindo na perfeio e
na eficincia dos seres, o que se faz celebr-la, celebran
do-os. Para os filsofos cristos da poca clssica, sempre
uma imprudncia aviltar a natureza a pretexto de celebrar
Deus. Vilificare naturam , em si, um erro filosfico, por
que no se pode conceber a natureza sem os meios de
adquirir a perfeio que lhe prpria. Mas tambm pre
judicar Deus, porque Deus a atualidade pura do ser e,
como era criando-as que ele comunicava o ser s criatu
ras, convinha que, comunicando-lhes a semelhana do seu
ser, ele lhes comunicasse a semelhana da sua causalida-
de'*A Mas, assim como o Ser, Deus tambm a Causa per
feita; logo, as coisas que ele criou tm de participar da sua
perfeio, de sorte que toda injustia para com a perfeio
delas uma injustia para com a perfeio da potncia dele;
detrahere ergo perfectioni creaturamm est detrahere per
fectioni divinae virtutis. Um universo sem causalidade ver
dadeira, ou cuja causalidade no produzira seu pleno efei
to, seria um universo indigno de DeusAA Enfim, como Deus

aliorum causa. Unde Dionysius dicit [Coei. hier., c. 3] quod omnium divinius
est Dei cooperatorem fieri-, secundum quod Apostolus dicit: Dei sumus adju-
tores [1 Cor 3, 91." So Toms de Aquino, Cont. gent., III, 21.
32. "Quod dat alicui aliquod principale, dat ei omnia quae consequun-
tur ad illud, sicut causa quae dat corpori elementari gravitatem, dat ei mo-
tum deorsum. Facere autem aliquid actu consequitur ad hoc quod est esse
actu, ut patet in Deo. Ipse est enim actus purus, et est etiam prima causa es-
sendi omnibus... Si igitur communicavit aliis similitudinem suam quantum
ad esse, in quantum res in esse produxit, consequens est ut communicaverit
eis similitudinem suam quantum ad agere, ut etiam res creatae habeant pro
prias actions." So Toms de Aquino, Cont. gent., III, 69.
33. "Perfectio effectus determinat perfectionem causae. Major enim vir-
tus perfectionem effectuum inducit. Deus autem est perfectissimum agens.
Oportet igitur, quod res ab ipso creatae perfectionem ab ipso consequantur.
Detrahere ergo perfectioni creaturarum est detrahere perfectioni divinae vir-
tutis. Sed si nulla creatura habet aliquam actionem ad aliquem effectum pro-
ducendum, multum detrahitur perfectioni creaturae. Ex abundantia enim
perfectionis est, quod perfectionem quam aliquid habet, possit alteri com-
municare. Detrahit igitur haec positio divinae virtuti." Ibid.
A GLORIA DE DEUS 199

O bem supremo, deve ter feito tudo da melhor maneira


possvel. Ora, melhor que o bem que ele atribui a cada
ser possa se difundir e se tornar o bem comum de todos.
Mas, para que o bem de um se torne o bem dos outros, ele
tem de se comunicar, e s pode se comunicar agindo. Por
tanto Deus comunicou sua bondade s coisas de tal modo
que cada uma delas possa transmitir s outras a perfei
o que recebeu: toda injustia para com a causalidade dos
seres se torna uma injustia para com a bondade de DeusA.
Chegando a esse ponto, comeamos a ver as linhas
mestras da filosofia crist tenderem para sua convergncia
final. O Ser criou tudo, e criou tudo para a sua glria, no
sentido que criou todos os seres para a glorificao deles
prprios. Ora, nesse estado de glorificao, as criaturas se
regozijaro mais com a honra e a glria de Deus do que
com sua glorificao mesmaAl Portanto sua glria que, as
sim como est no princpio, est tambm no fim de tudoA'.
Como ento um universo destinado ao estado de glria e

34. "Sicut est boni bonum facere, ita est summi boni aliquid optime fa-
cere. Deus autem est summum bonum... Igitur ejus est optime facere omnia.
Melius autem est quod bonum alicui collatum sit multorum commune, quam
quod sit proprium, quia bonum commune semper invenitur esse divinius
quam bonum unius tantum. Sed bonum unius fit multis commune, si ab uno
in alia derivatur, quod non potest esse, nisi in quantum diffundit ipsum in
alia per propriam actionem. Si vero potestatem non habet illud in alia trans-
fundendi, manet sibi ipsi proprium. Sic igitur Deus rebus creatis suam boni-
tatem communicavit, ut una res, quod accepit, possit in aliam transfundere.
Detrahere ergo actiones proprias rebus est divinae bonitati derogare." Ibid.
35. "Anima magis laetatur in gloria et plus gaudebit de Dei gloria et
honore quam de sua glorificatione, et plus jucundabitur in laudando quam
in considerando proprium bonum. Et ideo patet quod ille finis est ulterior."
So Boaventura, In II Sent., I, 2, 2, 1, ad4"', ed. Quaracchi, t. II, p. 45.
36. "Sed primo agenti, qui est agens tantum, non convenit agere prop
ter acquisitionem alicujus finis; sed intendit solum communicare suam per-
fectionem, quae est ejus bonitas. Et unaquaeque creatura intendit consequi
suam perfectionem, quae est similitudo perfectionis et bonitatis divinae. Sic
ergo divina bonitas est finis rerum omnium." So Toms de Aquino, Sum.
theol, I, 44, 4, Resp. Cf. Duns Scot, textos reunidos em H. de Montefortino,
J. D. Scoti Summa theologica, I, 44, 4.
200 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

feito semelhana do bem supremo no aparecera como


fundamentalmente bom ao esprito que o contempla? Mas,
para adquirir essa beatitude e realizar essa glorificao, no
basta ser, preciso agir. Ora, toda ao, seja ela consciente
ou no, seja ela inclusive boa ou m, contribui para a glria
de Deus, porque nossos atos podem ser privados do seu
bem, mas nada pode privar Deus da sua glriaAA O univer
so cristo , pois, um mundo inteiramente bom no que ,
mas incompleto e que tende, por conseguinte, a conquistar
seu bem rematando seu ser. por isso que as doutrinas de
so Toms e de Duns Scot sobre a eficincia das causas
segundas e a retificao que impuseram doutrina agosti-
niana sobre os problemas das razes seminais e da ilumi
nao esto exatamente no eixo da tradio crist. Ou me
lhor, j que de santo Agostinho que eles tomam empres
tados seus princpios, digamos que, se nos elevarmos acima
da letra da histria para atingir o esprito que a anima, ser
o prprio agostinismo que encontrar seu ponto de che
gada nas doutrinas do conhecimento e da causalidade que
contradizem a sua. Desse ponto de vista, tudo se torna sig
nificativo nos textos filosficos da Idade Mdia, at mes
mo a forma com que revestem o pensamento. Primeiro, os
textos da Escritura de que esto semeados no fazem mais
figura de ornamentos acidentais, de confirmaes supr
fluas e privadas de significado filosfico. Sua presena neles
em todos os casos necessria, porque so como guias
que caminham frente, ao lado ou atrs do pensamento,
para conduzi-lo, aconselh-lo e proteg-lo. Insgnias aber
tamente portadas da filosofia crist, so os signos sens
veis da ajuda prestada pela revelao razo. Mas tambm
podemos compreender com isso os esforos incessante
mente reiterados dos pensadores da Idade Mdia para pro
clamar sua filiao a santo Agostinho e aos outros Padres

37. So Toms de Aquino, Sum. tbeol., T-IP, 114, 1, ad 2"'. So Boa-


ventura, In II Sent., I, 2, 2, 1, S"* fund., ed. Quaracchi, t. II, p. 44.
A GLORIA DE DEUS 201

da Igreja, no apenas quando os seguem, mas inclusive


quando os abandonam. que s os abandonam a fim de
melhor continu-los. Claro, o concordismo obstinado dos
pensadores da Idade Mdia no facilita a tarefa da hist-.
ria. No podemos deixar de hesitar com inquietao diante
dos textos em que a concordncia s vezes afirmada em
nome das prprias frmulas que a contradizem. Mas, se
muitas vezes os pensadores medievais deixam de lado as
diferenas que os separam, que sabem que, na realidade,
as diferenas caem e somente as semelhanas se acumulam.
sobretudo porque eles tm conscincia de ser operrios
de uma s obra, porque se sentem mais fiis a seus precur
sores abandonando-os onde h que faz-lo do que acom
panhando-os e porque faz-los dizer o que eles queriam
dizer, o que eles deveriam ter dito, o que eles mesmos di
riam se pudessem aproveitar o trabalho de reflexo sobre
seus princpios que se desenvolveu ao longo dos sculos,
no tra-los, salvar neles e para eles o que teriam feito
tudo para salvar. Mas ainda estamos longe de ter alcanado
as ltimas conseqncias da metafsica do xodo e, por uma
decorrncia natural dos seus princpios, vamos ver nascer a
noo crist da Providncia divina, nova etapa num cami
nho to longo que no poderiamos deixar de baliz-lo.
CAPITULO VIII

A p ro v id n cia crist

A noo de providncia divina no uma noo ex


clusivamente crist, mas h uma noo propriamente cris
t da providncia divina. Se formos buscar os anteceden
tes histricos, sem dvida de Plato que convir apro
xim-la. Neste ponto, como tantas vezes, ele est mais
prximo da filosofia do que todos os outros precursores
da Antiguidade, e fcil conceber por que os Padres da
Igreja ou os filsofos da Idade Mdia se remetem com tan
ta freqncia a ele. Reduzida a seus elementos essenciais,
a teologia natural que ele esboa nas Leis se resume aos
trs pontos seguintes; existem deuses; esses deuses se in
teressam pelos assuntos humanos; impossvel corrom
per os deuses comprando sua benevolncia'. O segundo
desses trs pontos diz diretamente respeito doutrina da
providncia divina, e por isso que vamos examin-lo
com mais ateno.
A idia que Plato procura ressaltar com o mximo de
nfase que contraditrio admitir que os deuses existem
e, no entanto, no se preocupam com os assuntos huma
nos. Porque, se h deuses, eles so bons e, se so bons, h
que admitir que so virtuosos. Ora, a negligncia, a pregui-

1. Sobre essa questo, consultar A. Dis, La religion de Platon, emAu


tour de Platon, t. II, pp. 575-603; L. Robin, La pense grecque, pp. 266-83; A.
E. Taylor, Platonism, pp. 103-6, e Plato, pp. 490-4. Ver Plato, Leis, X, 907b.
A PROVIDENCIA CRISTA 203

a e a indolncia so vcios contrrios virtude, e portanto


no se poderia atribu-los a eles; logo, h que admitir que
os deuses so vigilantes, atentos, preocupados com as coi
sas humanas, e isso no s no que diz respeito s grandes
coisas, mas tambm quando se trata das pequenasA Para
convencer-se um pouco mais, basta lembrar-se de que os
deuses so imortais, que impossvel o que quer que seja
lhes passar despercebido e que, por conseguinte, no se
poderia admitir que o que quer que seja fique privado dos
cuidados deles sem acus-los com isso de negligncia. Tan
to quanto um bom mdico ou um bom general, a divinda
de no poderia negligenciar os mais humildes detalhes a
pretexto de cuidar melhor do conjunto; o operrio imortal
no pode ser mais imprevidente do que so os operrios
mortaisA Admitamos, pois, que tudo, no universo, ordena
do e dirigido tendo em vista o bem do conjunto, tudo, in
clusive o homem: "Mesmo tu, reles mortal, pequeno como
s, participas de algum modo da ordem geral e a ela te re
metes sem cessar. Mas tu no fazes a reflexo de que toda
gerao particular se d tendo em vista o todo, para que
ele viva uma vida feliz; que nada se faz para ti e que tu mes
mo s feito para o universo; que todo mdico, todo arteso
hbil dirige todas as suas operaes para um fim, tendendo
ao bem comum e referindo cada parte ao todo, e no o
todo a uma das partes. E tu reclamas porque ignoras o que
melhor ao mesmo tempo para ti e para o todo, de acordo
com as leis da existncia universal.Quais so essas leis?
No que concerne ao homem, uma lei que rege a se-
qncia dos seus estados em funo dos seus atos no de-

2. Plato, Leis, X, 899cl-901c.


3. Plato, Leis, X, 902e. A evocao do demiurgo neste texto liga a teo
logia natural das Leis do Timeu. Convm observar que o qualificativo de
demiurgo se aplica aqui tanto aos homens como aos deuses, o que confir
ma a hiptese de que o demiurgo do Timeu nada mais que um arteso di
vino, e no umcriador. Cf. 903c, citado na nota seguinte.
4. Plato, Leis, X, 903b-c, trad. fr. Grou, revista e citada por A. Dis,
Autour de Platon, t. II, p. 584.
204 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

correr das sucessivas geraes e das reencarnaes por que


ele ter de passar. Essa lei una e simples diz que o seme
lhante atrai naturalmente o semelhante e que, quando so
assim reunidos, "os semelhantes dispensam aos seus se
melhantes, e deles recebem, todos os tratamentos que de
vem naturalmente esperar". Em outras palavras, se formos
bons, viveremos com os bons e seremos tratados por eles
de acordo com a sua bondade; se formos maus, viveremos
com os maus e sofreremos sua maldade do mesmo modo
que eles sofrero a nossa. Essa a ordem de que nenhum
homem poderia escapar, nem durante a vida, nem depois
da morteA Da estas declaraes, de que se pde dizer que
despertam ecos familiares num cristo: "Nem tu, nem quem
quer que seja, independentemente da situao em que se
encontre, jamais poder se gabar de ter escapado dessa or
dem, estabelecida pelos deuses para ser observada mais in-
violavelmente do que qualquer outra, e que cumpre rigo
rosamente respeitar. Nunca escapars dela, nem se fores
pequeno o bastante para penetrar nas profundezas da ter
ra, nem se fores grande o bastante para te elevares at o
cu."A Ningum poderia negar que tal texto teria natural
mente direito de cidadania em qualquer "Preparao para
o Evangelho"; mas ele conforme ao esprito do Evange
lho, ou mesmo da Bblia?
Quando se passa do platonismo Escritura, o que cha
ma imediatamente a ateno que, em vez de se tratar de
uma pluralidade de artesos que a regraram de uma vez
por todas o futuro da sua obra, estamos em presena de um
Deus que, tendo criado o universo, o possui. E ele o possui
ciumentamente. Jeov no pra de proclamar e de lembrar

5. A. E. Taylor, Platonismo, p. 105.


6. Plato, Leis, X, 905a. Citado por A. Dis, Autour de Platon, t. II, pp.
585-6, com esta observao; "Os escritores eclesisticos no deixaram de fri
sar a notvel semelhana dessa passagem com o Salmo 138, Setenta; 127,
Hebr., 7-12. Cf. Eusbio, Praeparatio evanglica, XII, 52, 32", op. cit., p. 586,
nota 1.
A PROVIDENCIA CRISTA 205

ao mundo seu direito autoral, e nesse direito que sempre


se funda, na Bblia, o poder de conduzir de acordo com a
sua vontade os assuntos humanos, que Deus reivindica. Se
ele pode eleger o povo de Israel dentre todos os outros,
que a terra lhe pertence"A, e, se ela lhe pertence, que ele
a fez". Esse direito de propriedade incessantemente afirma
do no se limita ao conjunto do universo, nem ao povo
eleito, nem aos outros povos que poderiam ter sido eleitos
e no foram; ele se estende totalidade dos seres, como se
estende ao criadora que o funda: homens, animais, plan
tas, solo, tudo de Deus, porque tudo vem de DeusA. Essa
relao fundamental da coisa feita com seu autor vai mui
to mais longe do que se imagina, primeiro porque explica
os milagres de Deus, que so atestaes pblicas do seu
poder criador e testemunhos da autoridade que lhe perten
ce para prescrever leis ao povo de Israel. a onipotncia
de Deus, manifestada por suas obras, que o autoriza a pro
mulgar o que ser, no Evangelho, o primeiro e maior man
damento: amars ao Senhor teu Deus e o servirs com todo
o teu corao e com toda a tua alma'". Esse Deus ciumen-

7. "Si ergo audieritis vocem meam, et custodieritis pactum meum, eri-


tis mihi in peculium de cunctis populis: mea enim est omnis terra." Ex 19, 5;
Dt 10, 14-15.
8. "Domini est terra, et plenitudo ejus; orbis terrarum, et universi qui
habitant in eo. Quia ipse super maria fundavit eum, et super flumina prae-
paravit eum", SI 23, 1-2. "Meus est enim orbis terrae et plenitudo ejus", SI,
49, 12. "Tui sunt coeli et tua est terra, orbem terrae et plenitudinem ejus tu
fundasti; aquilonemet mare tu creasti, SI 88, 12.
9. Quoniam meae senit omnes foae sylvarum, jumenta in montibus et
boves. Cognovi volatilia coeli et pulchritudo agri mecumest. SI, 49, 9-10.
10. Oculi vestri viderunt omnia opera Domini magna quae fecit, ut
custodiatis universa mandata ejus quae ego hodie praecipio vobis... si ergo obe-
dieritis mandatis meis, quae ego hodie praecipio vobis, ut diligatis Dominum
Deum vestrum, et serviatis ei in toto corde vestro, et in tota anima vestra... Dt
11, 7-8, 13. Mesmo no Evangelho, ao monotesmo judaico que Jesus liga os
dois grandes mandamentos da lei, como sendo o princpio deles; Jesus au-
tem respondit ei; quia primum omnium mandatum est; Audi Israel, Dominus
Dei tuus, Deus unus est; et diliges Dominum Deum tuum...", etc., Mc 12, 29-31.
Sobre a onipotncia de Deus no Evangelho, ver Mt 19, 26, e Lc 1, 37.
206 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

to, a que tudo pertence, tambm o Deus a que nada es


capa. Ele sonda os rins e os coraes, e os pensamentos
mais secretos dos homens so seus, tanto quanto essa ple-
nitudo universi, de que fazem parte. Sem dvida, ele fiel,
puro de toda iniqidade, justo e reto"; quem reconhece
seu poder e observa a sua lei no tem nada a temer e pode
esperar tudo dele. Tal como suas obras, todos os seus ca
minhos so perfeitos: Deiperfecta sunt opera, et omnes viae
ejus judicia-, mas ai de quem pretende se revoltar contra
ele, nem que apenas no mais recndito do corao. Porque
ele previu tudo de longe, o que somos, o que pensamos e
o que fazemos; tudo, inclusive o passado, o presente e o fu
turo. Ora, se ele nos conhece assim, com uma cincia ma
ravilhosa e temvel, precisamente porque ele nos fez. Ele
nos criou, e sua mo permanece pousada em ns'l por
isso que, na perspectiva bblica, o homem nunca escapar
de Deus, nem se fosse pequeno o bastante para penetrar
nas profundezas da terra, ou grande o bastante para se ele
var ao cu. No de uma lei impessoal que ele depende,
como na filosofia de Plato, mas de uma pessoa a cuja von-

11. Dt 32, 4.
12. "Domine probasti me, et cognovisti me... Intellexisti cogitationes
meas de longe; semitas meas et funiculum meum investigasti. Et omnes vias
meas praevidisti: quia non est sermo in lingua mea. Ecce, Domine, tu cog
novisti omnia, novissima et antiqua: tu formasti me, et posuisti super me
manum tuam. Mirabilis facta est scientia tua ex me; confortata est, et non
potero ad eam. Quo ibo a spiritu tuo? Et quo a facie tua fugiam? Si ascende-
ro in caelum, tu illic es: si descendero in infernum, ades." SI 138, 1-8 (cf. Am
9, 2). As duas citaes que seguem so tiradas do mesmo salmo, w. 13-14.
O terna da providncia fundada na criao se amplia para o conjunto do
universo num texto posterior, em que a salAedoria apresentada como apan
gio de Deus pela mesma razo: "sed qui scit universa, novit eam, et adinve-
nit eam prudentia sua: qui praeparavit terram in aeterno tempore, et replevit
eam pecudibus et quadrupedibus...", Br 3, 22. Mas esse livro se aparenta aqui
com os livros Sapienciais, em que a colheita seria mais abundante e fcil. Se
os deixamos de lado, foi para nos atermos aos textos em que qualquer sus
peita de influncia grega impossvel. Sobre o conhecimento divino do futu
ro no Evangelho, ver Mt 24, 36; Mc 13, 32. Sobre o conhecimento que Deus
temdos segredos dos nossos coraes: Mt 6, 4, 6, 18.
i:

A PROMDENCIA CRISTA 207

tade sua existncia e seu destino esto presos: quia tu pos-


sedisti renes meos: suscepisti me de utero matris meae. H
uma grande distncia entre o temor do salmista, que se sen
te em poder da potncia divina, e a aceitao racional da
ordem platnica: Confitebor tibi, quia terribiliter magnifica-
tus es: mirabilia opera tua, et anima mea cognoscit nimis.
Mas no apenas outro sentimento que se manifesta, ou
tra idia, o tema judaico-cristo fundamental de uma provi
dncia que, por ser uma criao, uma eleio.
Eleio de um povo no Antigo Testamento, eleio de
toda a humanidade no Evangelho. Com Jesus Cristo e so
Paulo, o gnero humano inteiro que se apodera da pro
messa feita por Deus ao povo de Israel e requer o benef
cio desta. O Deus criador est sempre presente, mas dissi
mula sua potncia criadora sob a sua paternidade. "Pai Nos
so que ests no cu", aquele a quem devemos nosso ser,
mas tambm aquele que nutre pelas suas criaturas os
sentimentos de um pai pelos filhos que g e r o u P o r isso,
ao mesmo tempo que conserva o fundamento sobre o qual
j repousava na Bblia, a noo crist de providncia se re
veste de um novo aspecto. As relaes pessoais que ligam
cada criatura a seu criador se estendem ao conjunto da na
tureza, porque as obras de Deus so suas e ele ama at as
mais humildes dentre elas. O Pai Celeste alimenta os pssa
ros do cu: os corvos no semeiam nem colhem, no tm
celeiros de provises, e no entanto vivem. Os lrios dos
campos no colhem nem fiam, e no entanto o rei Salomo
em toda a sua glria nunca se vestiu como um deles. No
h um s passarinho ao qual no se estenda a solicitude
divina. Que dizer ento do homem? Porque, aos olhos de
Deus, ele muito mais do que todos os passarinhos do
mundo. Por que ele temeria? Todos os cabelos da sua ca
bea so contados. Ele deve portanto entregar Providn-

13. Essa transposio natural j se encontra na Bblia: SI 88, 27. Mas


rara a e est longe de desempenhar o mesmo papel que no Evangelho.
Mesma observao no que concerne a Plato: Timeu, 28c.
208 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

cia O cuidado com seu corpo; aquela que alimenta os ps


saros e veste os lrios do campo saber cuidar dele: si autem
foenum, quod hodie est in agro, et eras in clibanum mittitur,
Deus sic vestit: quanto magis vos, pusillae fidei? Para o cris
to, a nica coisa que importa procurar o reino de Deus
e sua justia, porque, se ele os busca, todo o resto lhe ser
dado em acrscimo. por isso que o Pater noster, prolon
gando o temor do Todo-Poderoso bblico e dando-lhe en
fim seu significado verdadeiro, e ser sempre a prece uni
versal da cristandade. Que a vontade do Pai seja feita na
terra como no cu; que o que ela quiser para ns, ns tam
bm queiramos, porque ela ser feita, j que ele o senhor.
Mas bom para ns que ela se consume, j que ele o pai,
essa a mais profunda expresso da providncia crist: no-
lite timere, pusillus grex, quia complacuitpatri vestro dare
vobis regnumj'^.
Pode-se explicar com isso por que os primeiros pen
sadores cristos insistiram tanto na noo de providncia
como um dos traos caractersticos da nova concepo do
universo. Eles se sentiam com razo num mundo novo. O
Destino estico era morte, e morte tambm a resignao es-
tica, passiva at em seus mais belos impulsos de genero
sidade. O universo mecnico de Lucrcio e Demcrito cedia
lugar a um cosmos em que cada elemento tinha sido esco
lhido, criado, predestinado com amor. O pensamento puro
de Aristteles, coeterno de um universo que ele no criou,
que ele ignora e que se esfora, esse universo, inutilmente
em alcan-lo sem dele esperar o menor socorro'A era subs-

14. Os elementos dessa sntese so tomados de Mt 6, 25-34, e Lc 12,


6-9, 22-32.
15. A doutrina de Aristteles sobre esse ponto ainda interpretada di
versamente e no h concordncia quanto ao seu significado. A maioria dos
comentadores, desde Zeller, se apia na Metaf., XII, 9 (1074b, 15 ss.) para
recusar ao Deus de Aristteles o conhecimento do mundo. Essa interpretao
claramente definida por W. D. Ross, Aristotle, p. 183: "Deus, tal como Aris
tteles o concebe, tem um conhecimento que no o conhecimento do uni
verso, e uma influncia sobre o mundo que no decorre do seu conhecimen-
A PRO\*DENClA CRISTA 209

tituido pelo Pai Celeste, cuja solicitude criadora se estende


at o mais humilde raminho de relva que cresce em seus
campos. A lei de justia, que, no mundo de Plato, junta
automaticamente os bons aos bons e os maus aos maus no
decorrer do ciclo infinito das sucessivas existncias deles,
se transforma aqui numa solicitude paterna que tira os se
res do nada para manifestar sua glria e associ-los a ela. Se

to." J loutros intrpretes, seguindo Brentano, atribuem ao Deus de Aris


tteles o conhecimento das coisas. Ver, por exemplo, E. Rolfes, Aristote
les Metapbysik, Leipzig, 1904, I, p. 186, n. 6l, e J. Maritain, La philosophie
betAgsonienne, 2* ed.. Paris, Rivire, 1930, pp. 420-1. Parece difcil sustentar
que Aristteles tenha ou negado, ou afirmado que Deus conhece o universo.
O que ele afirma que o objeto do conhecimento divino Deus; ele afirma
igualmente, a propsito de Empdocles {De anima, I, 5, 4l0b, 4-7, Metaf, III,
4, 1000b, 2-6, emj. Maritain, op. cit., p. 421), que Deus conhece tudo o que
os mortais conhecem. Mas difcil ir mais longe. No se podera citar dele um
s texto em que o conhecimento do mundo seja atribudo a Deus, nem pro
var que Aristteles o atribui porque so Toms o atribui baseando-se em cer
tos textos de Aristteles, pois que se trata justamente de saber se ele no su
perou Aristteles em seu prprio terreno. De fato, da afirmao de que o
Deus de Aristteles conhece tudo o que os mortais conhecem no se podera
deduzir que ele conhea os mortais e os objetos que esses mortais conhecem.
So essas coisas que o Deus cristo conhece conhecendo-se, e ele as conhe
ce conhecendo-se at mesmo na existncia delas. O Deus de Aristteles co
nhece tudo o que existe ou pode existir conhecendo-se, mas conhece ele a
existncia de seres correspondentes ao seu conhecimento? Os textos dirigi
dos contra Empdocles no esclarecem esse ponto. O mximo que se pode
fazer comparar o Deus de Aristteles a um Deus cristo que no seria cria
dor nem em potncia nem em ato, e atribuir-lhe o conhecimento que con
vm ao ato puro de um pensamento que abrangera tudo, salvo as existncias
reais ou possveis fora dele. Nesse caso, se admitirmos com Aristteles que
existe fora dele um real que ele no criou, no h nada de real fora de Deus
cuja essncia no esteja implicada no conhecimento divino, e no entanto o
conhecimento que Deus tem de si no implica que ele saiba da existncia de
outra coisa que no ele. Se o ato puro do pensamento estendido ao plano
do ato puro do ser, como faz so Toms, a criao toma-se possvel e o co
nhecimento divino supera a ordem das essncias para atingir a ordem das
existncias. Mas Aristteles no pensou na criao (J. Chevalier, La notion
du ncessaire, pp. 186-7), e por isso que ele nunca afirmou que Deus co
nhece o universo. Esse problema era discutido desde a Idade Mdia: ver De
erroribus philosophorum, cap. II, n. 15 (em P. Mandonnet, Siger de Brahant,
t. II, p. 7) e De quindecimproblematibus, cap. XI (op. cit., pp. 48-9).
210 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

admitirmos que as melhores testemunhas histricas do pen


samento cristo so os primeiros cristos, bastar ouvi-los
para se convencer disso. Mas a lista deles seria to longa
que impossvel ouvir a todos. O que nos importa, prin
cipalmente, constatar como eles viram com clareza que
a noo de criao o fundamento ltimo da providncia
crist. o que Atengoras afirma com uma fora notvel,
ao dizer que contraditrio admitir a criao e no admitir
a providncia. J que Deus fez tudo, no cu e na terra, to
dos os seres, grandes ou pequenos, que so suas obras, es
to necessariamente submetidos a seu governo e, por assim
dizer, so impregnados por ele. Criadas individualmente, as
coisas so objeto de uma providncia individual que pro
v s necessidades da natureza prpria de cada uma delas
e conduz cada uma a seu fim particular'A. A mesma doutri
na encontrada em Irineu. Os seres s subsistem pela von
tade de Deus, que os cria; portanto eles dependem dele
tanto em seu governo como em seu ser: unum esse qui
creaturam fecerit et r e g a V Quanto a Mincio Flix, po
de-se dizer que toda a sua apologtica consiste em pr em
evidncia o vnculo necessrio que une a noo crist de
providncia ao monotesmo'. Mas por que insistir nesses
esboos doutrinais, se santo Agostinho vai nos oferecer
uma sntese completa?
Deus criou tudo porque ele o Ser, mas criou tudo por
meio do seu Verbo, e por meio do seu Verbo que conser
va tudo no ser: portansque omnia verbo virtutis su ae^ . Se

16. Atengoras, De ressurrectione mortuonim, XVI. Sobre as contradi


es dos filsofos gregos no que concerne ao problema da providncia, ver
Tefilo de Antiquia, Ad Autolycum, IV.
17. So Irineu, Adv. haereses, II, 27, 2.
18. Quase todo o Octavius trata da noo de providncia, e com o
reconhecimento dessa verdade que se inicia a converso de Ceclio. Nesse
dilogo encontramos pginas que anunciam as "harmonias da natureza".
Lactncio caiu em cheio nesse defeito: ver os textos citados em R. Pichon,
Lactance. tude sur le mouvement philosophique et religieux sous le rgne de
Constantin, Paris, 1901, pp. 67-9.
19. So Paulo, Ad hebr., I, 3.
A PROVIDENCIA CRISTA 211

correto dizer que no comeo Deus criou o cu e a terra,


que no comeo era o Verbo, que tudo o que foi feito, foi
feito por ele e que nada do que foi feito no foi feito sem
ele. Antes de o mundo ter sido feito, e por toda a eternida
de, Deus mesmo se exprime em seu Verbo; ele se diz e, di
zendo-se, exprime ao mesmo tempo a totalidade do seu ser
e a totalidade das suas participaes possveis. Subsistindo
eternamente no Verbo, as expresses das participaes pos
sveis de Deus so incriadas como ele, imutveis e neces
srias da necessidade de seu ser. D-se a elas o nome de
Idias. Assim, 'as idias platnicas que subsistiam em si
mesmas, como um mundo inteligvel independente do De
miurgo, so doravante reunidas em Deus, geradas por toda
a eternidade pela fecundidade do seu ser, nascidas da sua
vida ntima e, elas prprias vida, criadoras por sua vez de
todo o resto. As idias divinas so portanto as formas ini
ciais que se encontram no princpio das coiS2iS, formaeprin-
cipales-, as leis a que esto submetidas, rationes rerum sta
biles atque incommutabiles-, as regras que presidem cria
o, creandi rationes-, enfim, as causas das coisas a criar,
causa rei creandae^^. Se assim , longe de ser o efeito de
uma fatalidade cega, o mundo obra de uma sabedoria su
prema, que sabe tudo o que faz e que s pode faz-lo por
que eternamente o sabe.
Assim entendida, a criao no implica apenas o oti
mismo profundo que j notamos, porque tudo o que exis
te num grau qualquer uma semelhana de DeusA', mas

20. Ver os textos clssicos de santo Agostinho, De diversis quaestioni-


bus 83, qu. 46, 1-2, Patr. lat, t. 40, col. 29-30; De Genesi ad litteram, II, 6,
12, Patr. lat., t. 34, col. 268. Cf. Introduction l'tude de saint Augustin, pp.
109-10 e p. 259, n. 1.
21. "Rebus quas ex nihilo creavit esse dedit, sed non summum esse, si-
cut ipse est; et aliis dedit esse amplius, aliis minus; atque ita naturas essen-
tiarum gradibus ordinavit." Santo Agostinho, De civ. Dei, XII, 2, Patr. lat., t.
41, col. 350. o fundamento da ordem universal: cf. De ordine, II, 19, 51,
Patr. lat., t. 32, col. 1019.
212 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

acarreta ao mesmo tempo a afirmao da providnciaAA por


que reger as coisas cri-las, e cri-las reg-las. No se
trata aqui de introduzir novos princpios para explicar a or
dem universal; a constatao da contingncia e da mutabi
lidade radical dos seres basta. O que contingente e sub
metido ao devir no pode se dar o que ele prprio no tem;
no pode portanto se dar nem sua forma, nem o lugar que
ela lhe atribuira na ordem universal. H que admitir por
tanto que tudo o que contingente recebe sua forma: om-
nis enim res mutabilis, etiam formabilis sit necesse est. Essa
forma, o contingente recebe de Deus, que a forma imu
tvel e eterna sobre a qual lemos na Escritura: mutabis ea
et mutabuntur; tu autem idem ipse es, et anni tui non d
ficient iS\ 101, 27-28). Ora, compreender esse ponto com
preender que o mundo est submetido ao governo provi
dencial de Deus. Pois que, de fato, tudo o que s existe
por sua forma e que, fosse ela retirada, tudo cessaria intei
ramente de existir; dizer que Deus a forma imutvel pela
qual o contingente subsiste e se desenvolve de acordo com
o ritmo e a lei da sua forma dizer que Deus sua provi
dncia. As coisas no existiram se ela no existisseAA Resu
mindo em algumas frmulas notveis toda a cadeia do prin
cpio e de suas conseqncias, Agostinho se pergunta em

22. Esse ponto foi muito bem esclarecido por Ch. Boyer, L'ide de v
rit dans la philosophie de saint Augustin, Paris, Beauchesne, 1921: "Provi
dncia e criao so portanto a mesma coisa", p. 134. Ver, alis, todo o ca
ptulo, pp. 132-7.
23. "Omnis enim res mutabilis, etiam formabilis sit necesse est. Sicut
autem mutabile dicimus quod mutari potest, ita formabile quod formari po
test appellaverim. Nulla autem res formare seipsam potest, quia nulla res
potest dare sibi quod non habet; et utique, ut habeat formam, formatur ali-
quid... Hinc etiam comprehenditur omnia providentia gubernari. Si enim
omnia quae sunt, forma penitus subtracta, nulla erunt, forma ipsa incommu-
tabilis, per quam mutabilia cuncta subsistunt, ut formarum suarum numeris
impleantur et agantur, ipsa est eorum providentia: non enim ista essent, si
illa non esset." Santo Agostinho, De lib. arb., II, 17, 45, Pair, lat., t. 32, col.
1265. O pA Ch. Boyer insiste com razo sobre a importncia desse Hinc
etiamcomprehenditur {op. cit., p. 136).
A PROVIDENCIA CRISTA 213

outra ocasio por que as coisas so sujeitas ao mal. Porque


so mutveis. Mas por que so mutveis? Porque no so o
Ser. E por que no so o Ser? Porque so inferiores que
le que as fez. Quem as fez? Aquele que . E quem aquele
que ? Deus, a Trindade imutvel, que as fez por sua sa
bedoria soberana e as conserva por sua suprema bondade.
Por que ento ele as fez? Para que elas existam, porque o
prprio ser, por menor que seja, um bem, j que o Ser
supremo o bem supremo. De que Deus as fez? De nada,
porque, sendo tudo o que existe bom na medida em que
existe, sendo bens a menor das formas, a mais nfima par
cela de beleza, necessariamente de Deus que vm o ser,
a beleza, a bondade e a ordem: omne autem bonum, aut
Deus aut ex Deo esP"'. portanto uma s e mesma coisa
para Deus criar, formar e governar. Num universo que re
cebe de Deus seu ser, tudo previsto, querido, ordenado,
e nada se faz ao acasoAA
O carter pessoal da providncia crist passou portan
to da Bblia e do Evangelho doutrina de santo AgostinhoAA.

24. Santo Agostinho, De vera religione, XVIII, 35, Patr. lat., t. 34, col.
137. a esse texto que se liga imediatamente a doutrina da bondade da ma
tria: ibid., 36.
25. "Quidquid casu fit, temere fit: quidquid temere fit, non fit provi
dentia. Si ergo causu aliqua fiunt in mundo, non providentia universus mun-
dus administratur. Si non providentia universus mundus administratur, est
ergo aliqua natura atque substantia quae ad opus providentiae non perti-
neat. Omne autem quod est, in quantum est bonum est. Summe enim est, il-
lud bonum cujus participatione sunt bona caetera. Et omne quod mutabile,
non per se ipsum, sed boni immutabilis participatione, in quantum est, bo
num est. Porro illud bonum, cujus participatione sunt bona caetera quae-
cumque sunt, non per aliud, sed per se ipsum bonum, est, quam divinam
etiam providentiam vocamus." Santo Agostinho, De div. quaest. 82, XXIV,
Patr. lat., t. 40, col. 17. A sntese doutrinai absolutamente completa nessas
poucas linhas: o Ser, a contingncia dos seres, a criao; o Bem, a contin
gncia dos bens, a criao dos bens, isto , a providncia.
26. Plotino, embora tenha conhecido o cristianismo, conservou de Pla
to a idia de uma providncia impessoal. Deve-se dizer portanto que, ao
aceitar as indicaes doutrinais contidas na Bblia e no Evangelho, santo
Agostinho se separava de Plotino inclusive nesse ponto. Oproblema foi
214 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Assim, no h que se espantar com que a Idade Mdia a te


nha recolhido, dando-lhe sua interpretao tcnica e siste
mtica. Para so Boaventura e para so Toms de Aquino,
no se tratar mais apenas de encontrar uma lei que asse
gure o bem de tudo pondo sempre cada uma das suas par
tes no lugar que ela merece; no se tratar sequer de con
seguir que cada parte se resigne com seu lugar e o aceite
como um bem, porque assim quer o bem do todo. O que
eles procuraro definir uma providncia que queira o
bem das partes como partes e governe o universo de tal
sorte que, tomada como parte, a parte de cada um seja boa.
Para chegar a essa concluso, precisaram remontar at a
fonte da dificuldade e aprofundar a doutrina agostiniana
das idias. Vejamos como os maiores deles o fizeramAA
Todos concordam com santo Agostinho para afirmar a
existncia das idias e dizer que o conhecimento delas est
no centro da filosofiaA, mas no as entendem da mesma
maneira, e suas divergncias de detalhe tm seu interesse
para a questo de que nos ocupamos. Para so Toms de
Aquino, as idias so, em Deus, as formas a cuja semelhan
a as coisas foram feitas. Elas existem em Deus, e no fora
de Deus, como Plato acreditavaA. Nesse sentido, j que
tudo o que existe em Deus Deus, as idias so idnticas
a Deus: idea in Deo nihil est aliud quam Dei essentia. No
entanto, elas so a essncia de Deus tanto quanto esta co-

muito bem estudado por R. Jolivet, tudes sur les rapports entre la pense
grecque et la pense chrtienne, Paris, J. Vrin, 1931, cap. III, 1, "La providen
ce impersonnelle de Plotin", cap. III, 2, "La providence personnelle de saint
Augustin", op. cit., pp. 123-51.
27. Sobre essa questo, consultar o notvel esclio que devemos aos edi-
,tores de Quaracchi (S. Bonaventurae, Opera omnia, t. I, pp. 602-4), acres
centando as Quaest. disput. descientia Christi, qu. 2-3, ed. cit., t. V, pp. 6-l6.
28. "Tanta vis in eis constituitur, ut nisi his intellectis, sapiens esse
nemo possit." Santo Agostinho, De div. quaest. 83, qu. 46. Citado por .so
Toms de Aquino, Sum. tbeol., I, 15, 1, Sed contra. Cf. La philosophie de
saint Bonaventure, pp. 142-3.
29. So Toms de Aquino, Sum. theol., I, 15, 1, ad l"*.
A PROVIDENCIA CRISTA 215

nhecida sob certo aspecto. Porque Deus existe por si; ele
no foi feito, logo no tem arqutipo, como dir mais tarde
Malebranche. Portanto no se poderia dizer que, enquanto
ele se conhece em si e em relao a si. Deus se conhece
como uma coisa a fazer. Sua essncia o princpio da pro
duo de tudo, menos dele, e, como a idia o modelo de
uma coisa a fazer. Deus no se conhece por modo de idia.
A idia aparece onde Deus conhece sua essncia como
princpio das criaturas que seriam suas participaes pos-
sveisA, e, nesse sentido, embora a essncia de Deus seja
una e por ele conhecida como tal, h nele tantas idias
quantas criaturas. Para usar as palavras de santo Agostinho,
singulapropriis rationibus a Deo creata sunt. Porque Deus
conhece perfeitamente sua prpria essncia; portanto, ele
a conhece de todas as maneiras pelas quais ela cognos-
cvel. Ora, essa essncia pode ser conhecida no apenas no
que ela em si, mas tambm na medida em que partici-
pvel de uma maneira qualquer. Mas cada criatura um
certo modo de participao e semelhana essncia divi
na. Assim, pois, na medida em que Deus conhece sua pr
pria essncia como imitvel por uma criatura, ele a conhe
ce a ttulo de modelo prprio e de idia dessa criatura. Essa
multiplicidade de idias na unidade divina justamente a
arte divina, una como Deus mesmo, no causada pelas coi
sas, mas causa delasA'.
claro que, numa doutrina assim, a noo de idia s
tem sentido em relao a uma criao possvel. Isso to
verdadeiro que no h em Deus idias do que no capaz
de existncia prpria. Assim, como os gneros no existem
parte das espcies, eles no tm em Deus outra idia que
no a das espcies. Do mesmo modo, tambm, aqueles aci-

30. So Toms de Aquino, Sum. theol., I, 15, 1, ad 2.


31. So Toms de Aquino, Sum. theol., I, 15, 2. Note-se nesses textos a
constncia da terminologia agostiniana. Enquanto princpio em Deus do co
nhecimento dos seres, a idia mtio-, enquanto princpio do seu ser, ela
exemplar. Cf. santo Agostinho, De div. quaest. 83, qu. 46, Patr. lat., t. 40,
col. 30; soToms de Aquino, Sum. theol., I, 15, 3, Resp.
2 16 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

dentes que so inseparveis das suas substncias no tm


outra idia que no a dessas substncias. Enfim, a matria,
j que nunca existe sem sua forma, est includa na idia da
substncia concreta pelo conhecimento que Deus tem delaAl
Deus sabe todas essas coisas, mas ele as sabe como elas so,
porque elas so como ele as sabe. por isso que a doutrina
crist das idias difere da de Plato muito mais profunda
mente do que se imagina. No se trata apenas de se lembrar
que as idias, que subsistiam independentemente do De
miurgo, esto agora reunidas em seu pensamento; h que
compreender que porque o Demiurgo cedeu o lugar ao
Criador que seu pensamento se tornou o lugar das idias.
Exista ou no um mundo real, as idias platnicas continua
riam a ser exatamente o que so; continuariam a s-lo inclu
sive se, fora delas, nenhum universo fosse possvel, porque,
sendo a realidade suprema, essas puras essncias intelig
veis se bastam, no tm relao que no seja com si mes
mas e so elas prprias seu prprio fim. bem diferente em
santo Agostinho, so Toms, so Boaventura e Duns Scot.
O que s tem relao consigo, em suas filosofias, a pr
pria essncia divina; quanto idia, ela s aparece com a
possibilidade de uma criao e como expresso da relao
das criaturas possveis com a essncia criadora. o que ex
plica que tudo o que existe, a qualquer ttulo que seja, tem
sua idia no Ser a que deve sua existncia, que h em Deus
idias dos prprios indivduos e, podemos dizer, princi
palmente dos indivduos, porque eles que so verdadei
ramente reais e neles que subsistem os acidentes, as es
pcies e os gnerosAA A doutrina crist da providncia do
singular repousar por inteiro nesse fundamento metafsico.

32. So Toms de Aquino, De veritate, III, 5; Sum. theol., I, 15, 3, ad3"'-


33. So Toms se mostra aqui mais severo que de costume para com
Plato: "Individua vero, secundum Platonem, non habebant aliam ideam
quam ideam speciei: tum quia singularia individuantur per materiam, quam
ponebant increatam, ut quidam dicunt, et concausam ideae; tum quia inten-
tio naturae consistit in speciebus, nec particularia producit, nisi ut in eis spe
cies salventur. Sed providentia divina nonsolumse extendit adspecies, sed
A PROVIDENCIA CRISTA 217

Pode-se dizer desses princpios que so comuns a to


das as filosofias clssicas da Idade Mdia, mas, muito em
bora seja mantida em todas elas, a relao direta da doutri
na das idias com a noo de criao se exprime nos dife
rentes sistemas com frmulas diferentes. Em so Toms, ela
essencialmente o conhecimento que Deus tem da sua
essncia enquanto participvel; esse conhecimento uma
emanao da essncia divina que inclui a relao dos seres
possveis com DeusA'*. Na doutrina de so Boaventura, a

ad singularia, ut infra (qu. 22, a. 2) dicetur." So Toms de Aquino, Sum.


theol., I, 15, 3, ad 4'". Em outra passagem, ele declara que Plato no admitia
que houvesse em Deus idias dos acidentes e refuta essa doutrina, recordan
do que os prprios acidentes so criados por Deus e devem portanto ter nele
suas idias: De veritate, III, 7, Resp. Assim, a noo de criao aparece nele
como sendo, em seu pensamento mesmo, uma linha demarcatria entre Pla
to e a filosofia crist. Foi porque Plato no admitiu a criao da matria
que os cristos e ele no concebem as idias da mesma maneira: "Et eadem
ratione Plato non ponebat ideas generum, quia intentio naturae non termina-
tur ad produetionem formae generis, sed solum formae specie!. Nos autem
ponimus Deum esse causam singularis et quantum ad formam et quantum ad
materiam. Ponimus etiam, quod per divinam providentiam definiuntur omnia
singularia; et ideo oportet nos singularium ponere ideas." De veritate, III, 8,
Resp. As fontes das informaes de so Toms sobre esse ponto so indica
das em Sum. theol., I, 22, 3, Resp. Em compensao, so Toms nega que se
possa encontrar nos textos de Aristteles que a providncia de Deus no se
estende ao singular iCont. gent. III, 75, fim). literalmente verdade, porque
Aristteles permanece totalmente alheio ao problema da providncia. So
Toms contesta aqui, aos averrostas, que a negao que eles fazem da pro
vidncia se encontre em Aristteles, mas teria dificuldade para provar que
sua afirmao da providncia se encontra. Seria interessante pesar exatamen
te as expresses sempre prudentes e matizadas de so Toms e investigar se
ele nunca atribuiu expressamente essa doutrina a Aristteles. Para um traba
lho desse gnero, seria necessrio retomar o problema de conjunto. Todo fi
lsofo cristo admite que Deus possui a cincia dos futuros contingentes; ad
mite isso com f na Escritura e como uma conseqncia filosfica da noo
de criao {Cont. gent., I, 67; Sum. theol., I, 14, 13). So Toms se volta pre
ferencialmente contra Averris neste ponto {In Sent., I, 38, 1, 5, Resp.), mas
podemos ver por seus comentrios que no tem iluses sobre o que Arist
teles pensava a esse respeito. Ora, como a providncia do singular seria pos
svel sema cincia dos futuros contingentes?
34. Uma das mais claras definies tomistas da idia a seguinte: "Dico
ergo, quod Deus per intellectum omnia operans, omnia ad similitudinem
essentiae suae prodcit; unde essentia sua est idea rerum, non quidemut es-
218 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

idia concebida muito mais como uma expresso da ver


dade divina, e se impregna com tudo o que a teologia do
Verbo supe em matria de fecundidade no ato pelo qual
Deus se diz eternamente. As idias aparecem ento como
inclusas no ato pelo qual Deus, exprimindo-se no Verbo,
exprime a totalidade dos possveis. Claro, trata-se sempre,
nesse caso, de uma similitude idntica a Deus mesmo e, por
conseguinte, de uma expresso muito mais expressiva do
que exprimidaA'. No entanto, o expressionismo boaventu-

sentia, sed ut intellecta. Res autem creatae non perfecte imitantur divinam
essentiam; unde essentia non accipitur absolute ab intellectu divino ut idea
rerum, sed cum proportione creaturae fiendae ad ipsam divinam essentiam,
secundum quod deficit ab ea, vel imitatur eam". De veritate, III, 2, Resp. A
idia portanto de fato a prpria essncia divina concebida sob certo as
pecto: aquele que mantm com ela suas participaes possveis. Cf. "ipsa di
vina essentia, cointellectis diversis proportionibus rerum ad eam, est idea
uniuscujusque rei", ibid. Cf. ad S'". Esse conhecimento divino das idias, pelo
prprio fato de que se refere s relaes das criaturas possveis com a essn
cia divina, um conhecimento prtico. Se se trata das idias das coisas que
sero ou so efetivamente realizadas, seu conhecimento por idias atual
mente prtico; se se trata das idias das coisas que poderam ser realizadas
mas no sero, seu conhecimento virtualmente prtico, porque Deus as
conhece como objetos de uma ao possvel {De veritate. III, 3; Sum. tbeoL,
I, 15, 3). por isso, alis, que as nicas idias que so absolutamente deter
minadas em Deus correspondem aos seres que a vontade dele decidiu criar;
quanto aos outros, ele "quer poder produzi-los e ter a cincia necessria para
produzi-los", ele inclusive os concebe como coisas factveis, mas no como
coisas feitas ou a fazer. Elas existem nele, portanto, "quodammodo indeter-
minatae" iDe veritate. III, 6, Resp., e ad 3"')- Descrevendo a posio de so
Toms sobre esse ponto, no se deve esquecer portanto que, se verdade
que as idias no so nada mais que a essncia divina conhecida como par-
ticipvel, tambm verdade que esse gnero de conhecimento orientado
para a ao e se refere por inteiro ao crivel. Cf. "Unde cum idea, proprie lo-
quendo, sit forma rei operabilis hujusmodi...". De veritate. III, 7, Resp. "Ideae
ordinantur adesse rerum". De veritate, III, 8.
35. Agerao das idias divinas, emso Boaventura, pode ser esque
matizada da seguinte maneira: Deus conhece a si mesmo, e o conhecimento
adequado que ele tem de si uma expresso perfeita do seu ser, consubs
tanciai a seu ser; o Verbo. Pelo Verbo, que a Verdade subsistente, ele
no se conhece apenas em seu ser, mas em todas as participaes possveis
do seu ser. O que distingue as duas doutrinas, portanto, a nfase particular
que so Boaventura d ao papel desempenhado pelo Verbo, concebido como
Expresso e Verdade, na gerao das idias. Em so Toms, Deus possui as
A PROVIDENCIA CRISTA 219

riano acrescenta doutrina tomista das idias uma espcie


de gerao interna da noo dos seres realizveis. Enquan
to a Deus basta conhecer-se como participvel para ter, em
so Toms, as idias de todas as coisas, ele precisa alm dis
so proferir em si, por seu Verbo eterno, as noes dessas
participaes possveis sua essncia. Trata-se apenas de
uma nuance, mas essa insistncia particular em realar o
ato que gera eternamente em Deus as idias evidencia ain
da mais o carter fundamental delas: elas so a expresso
de uma criao possvel. Em Duns Scot, enfim, a relao da
noo de idia com a noo de criao se torna ainda mais
evidente ou, se assim podemos dizer, mais palpvel. En
quanto em so Toms as idias se reduzem ao conhecimen
to que Deus tem da sua essncia e, em so Boaventura,
expresso dessa essncia considerada em suas participaes
possveis, em Duns Scot elas so as prprias criaturas en
quanto criveis por Deus e existentes nele por seus concei
tos a ttulo de possveisA. Nessa doutrina, embora ela tenha

idias pelo fato de conhecer sua prpria essncia como participvel; em so


Boaventura, efe as possui pelo fato de que a Verdade dele as exprime to
integral e totalmente quanto sua potncia capaz de produzi-las. Cf. "Quia
enim ipse intellectus divinus est summa lux et veritas plena et actus purus:
sicut divina virtus in causando res sufficiens est se ipsa omnia producere, sic
divina lux et veritas omnia exprimere; et quia exprimere est actus intrinse-
cus, ideo aeternus; et quia expressio est quaedam assimilatio, ideo divinus
intellectus, sua summa veritate omnia aeternaliter exprimens, habet aeterna-
liter omnium rerum similitudines exemplares, quae non sunt aliud ab ipso,
sed sunt quod est essentialiter." So Boaventura, De scientia Christi, qu. 2,
Resp., ed. Quaiacchi, t. V, p. 9, e qu. 3, p. 13. Esse papel da "Veritas expri
mens" (ibid., p. 14) to importante que ele que caracteriza a definio
boaventuriana das idias. De fato, estas podem ser definidas como "as ex
presses da verdade divina no que concerne s coisas", ipsas expressiones
divinae veritatis respectu rerum (ibid., p. 14). Cf. In I Sent., 35, un., 1, ed.
Quaracchi, t. 1, p. 601.
36. H portanto emDuns Scot uma gerao eterna do ser inteligvel
das coisas que sero um dia criadas, anteriormente sua criao mesma. A
produo divina da idia uma espcie de preldio eterno criao tempo
ral. Essa doutrina lembra muito a gerao eterna da Sabedoria, princpio da
criao do mundo, nos livros Sapienciais: "Verum in mente divina nihil esse
potest nisi incommutabile; ergo quicquid fieri formarique potest, Deus effi-
cere valet, ac reipsa producit juxta propriamcujusque rationemaeternamat-
220 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

sua fonte nas profundezas da essncia divina, como em so


Boaventura e so Toms, a idia no se refere mais a essa
essncia, portanto, nem mesmo como participvel, mas di
retamente s eventuais participaes. por sua essncia
que Deus conhece as criaturas possveis, mas as idias que
ele tem dessas criaturas no so vistas da sua essncia, nem
mesmo da sua imitabilidade, mas antes das suas imitaes.
Assim, no scotismo, a essncia de Deus tomada em si se en
cerra em seu esplendor; ela pura da sombra que poderia
projetar sobre ela a multiplicidade das suas imitaes fini
tas, inclusive consideradas como simplesmente realizveis.
Deus concebe as idias porque pensa as criaturas, embo
ra s as pense em relao a si.
Atravs dessas divergncias, a unidade fundamental do
pensamento cristo subsiste; ela s varia em suas expres
ses para melhor se formular, e o que ela procura dar a
compreender por que o Pai Celeste, pelo prprio fato de
haver tirado todas as coisas do nada, s pode ser concebi-

que incommutabilem, atque hanc Ideam appellamus; necessario igitur sunt


ideae in mente divina admittenda. Nec aliud sane videntur, quam ipsa objec
ta ab aeterno a Deo inteUecta, quaeve per actum intelligendi primum esse
intelligibile acceperunt, ad quorum similitudinem alia effingi atque efforma-
ri potuerunt, uti rerum universitatem esse in effectu accepisse constat." H.
de Montefortino, y. D. Scoti Summa theologica, I, 15, 1, Resp. por isso que
Duns Scot diz que a idia de pedra a prpria pedra apreendida pelo inte
lecto: lapis intellectus potest dici idea. Sua doutrina supe portanto um rea
lismo da idia mais acentuado do que o de so Toms; Duns Scot sabe dis
so e com conhecimento de causa que invoca Plato. Em so Toms, o
mundo inteligvel platnico reduzido a pouca coisa: h a essncia de
Deus, o conhecimento que Deus dela tem, e s. Em so Boaventura, poder-
se-ia dizer a rigor que o mundo inteligvel consiste nas "expresses" engen
dradas pelas quais Deus conhece os possveis. Em Duns Scot, a expresso
recupera peso, porque, se as idias so as prprias coisas enquanto conhe
cidas no entendimento divino, existe verdadeiramente em Deus um mundo
de seres inteligveis. Como diz Duns Scot: "Istud videtur consonare cum dic-
to Platonis..."; de fato, se ipsum objectum cognitum est idea, podemos dizer
que existe em Deus um universo das essncias, que povoado pelas quid-
ditates habentes esse cognitum in intellectu divino. Cf. Duns Scot, Opus Oxo-
niense, I, 35, un., ed. Quaracchi, t. I, pp. 1160-1, n. 1072.
A PROVIDENCIA CRISTA 221
do como uma providncia: Tu autem, pater, omnia provi
dentia gubernas iSb 14, 3). De fato, acabamos de colocar,
na origem da sua ao criadora, as idias, isto , a cincia
divina; preciso portanto que sua cincia tambm se es
tenda to longe quanto sua causalidade. Ora, sua virtude
criadora merece esse nome precisamente por no se limi
tar a transmitir formas, mas proporcionar ser prpria ma
tria. Portanto quer se admita que a individuao se faa
pela forma, como quer Duns Scot, quer pela unio da ma
tria e da forma, como quer so Boaventura, ou apenas
pela matria, como quer so Toms, h que conceder nos
trs casos que Deus possui a cincia dos seres singulares
e que ele os conhece em sua singularidade mesma. Os deu
ses de Plato podem deixar a uma lei geral o cuidado de
decidir a sorte dos indivduos, os motores imveis de Aris
tteles podem se desinteressar do que acontece no univer
so; nada mais natural, pois nem um nem outros criaram a
matria e, por conseguinte, no tm de conhec-la. Ora, ig
norando-a, eles ignoram inevitavelmente os seres que ela
individualiza. Mas num universo em que todo ser criado,
o material-e o singular devem necessariamente cair sob o
imprio do entendimento divinoA'.
Se assim , a providncia no poderia se deter no uni
versal e devemos dizer inclusive que, como as idias divi
nas, essencialmente do particular que elas tratamA. Mas

37. So Toms de Aquino, Sum. theol., I, 13, 2 e I, 14, 11; De veritate,


II, 5 e III, 8. Comparar com so Boaventura, In I Sent., 35, un., 4, concl., ed.
Quaracchi, 1.1, p. 6l0. Duns Scot, Opus Oxoniense, I, 2, 1 e 2, 2, 2, 1, ed. Qua-
racchi, t. I, p. 208, n. 250. Ver tambm os textos scotistas reunidos em H. de
Montefortino, J. D. Scoti Summa theologica, I, 14, 11. A questo est to in
timamente ligada noo de criao que um acordo entre os filsofos cris
tos era mais ou menos inevitvel.
38. "Cum Deus sit causa entis, in quantum est ens..., oportet quod ipse
sit provisor entis in quantum est ens. Providet enim rebus in quantum est
causa earum. Quicquid ergo quocumque modo est, sub ejus providentia ca-
dit. Singularia autem sunt entia, et magis quam universalia, quia universalia
nonsubsistunt per se, sedsunt solumin singularibus. Est igitur divina pro-
222 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

O particular inseparvel da sua ordem; a ordem da obra


faz parte da obra, logo aquele que fez o mundo tinha de
saber, prever e querer o que seria o mundo em seus mais
nfimos detalhes. Nada mais notvel do que a perfeita con
tinuidade da tradio atravs de toda a doutrina judaico-cris
t da criao. O Deus dos filsofos da Idade Mdia o mes
mo da Bblia, isto , o Ser, o criador, o senhor e, por conse
guinte, o livre ordenador. So Toms sintetizou o conjunto
dessas concepes numa pgina to perfeita que difcil
fazer melhor do que deixar a ele o cuidado de apresent-las
no rigor da sua ordem: "Que existe um ser primeiro de to
dos, possuidor da perfeio plena do ser, e que o chama
mos Deus, coisa demonstrada; e tambm que, da abun
dncia da sua perfeio, ele dispensa ser a tudo o que exis
te, de sorte que h que reconhec-lo no s como primeiro,
mas como princpio primeiro de todos os seres. Ora, esse
ser ele no confere aos outros por necessidade de nature
za, mas por um decreto da sua vontade. Por conseguinte.
Deus senhor das suas obras, como somos senhores do
que depende da nossa vontade. Muito mais, essa domina
o de Deus sobre as coisas que ele fez absoluta, porque,
assim como ele as produziu sem o socorro de um agente
exterior e at mesmo sem que uma matria lhe fosse for
necida, ele o produtor universal da totalidade do ser. Ora,
quando por uma vontade ativa que as coisas so produ
zidas, cada uma delas ordenada por esse agente tendo
em vista certo fim, pois, como o bem ou o fim so o obje-

videntia etiam singularium." So Toms de Aquino, Con. gent., III, 75. V-


se aqui em que o aristotelismo, com seu senso do concreto e do singular, se
revela um terreno mais favorvel que o platonismo para o desenvolvimento
da filosofia crist, contanto que seja transfigurado pela metafsica do xodo.
- Notemos que era de esperar muito mais um praesertim que um etiam na
ltima frase desse texto. Alis, encontramos seu equivalente nesta outra de
clarao ainda mais firme: 'ideae ordinantur ad esse rerum. Sed singularia
verius habent esse quam universalia, cum universalia non subsistant nisi in
singularibus. Ergo singularia magis debent habere ideam quam universalia."
De veritate, III, 8, Sed contra, e ad 2"'.
A PROVIDENCIA CRISTA 223

to prprio da vontade, o que procede de uma vontade tem


necessariamente de ser ordenado tendo em vista certo fim.
Cada coisa atinge seu fim ltimo por sua ao, mas essa
ao tem de ser dirigida por Aquele que conferiu s coisas
as faculdades mesmas pelas quais elas agem. necessrio
portanto que Deus, que em si perfeito e cuja potncia
dispensa ser a tudo o que existe, reja todos os seres sem
ser regido por nenhum; e no h nada que se subtraia do
seu governo, como no h nada que no deva a ele sua
existncia. Portanto, assim como ele perfeito como ser e
como causa, assim tambm, em seu governo, ele perfei
to. Toda a metafsica agostiniana da criao se encontra
nessas linhas, mas tendo alcanado o perfeito conhecimen
to de si mesma e capaz de ser vista enfim em sua limpidez.
Para conceber exatamente a natureza prpria da pro
vidncia crist, resta-nos apenas aproximar de nossas con
cluses precedentes a que acabamos de obter. Deus criou
e ordenou todas as coisas tendo em vista um fim. Mas qual
esse fim? Agora j sabemos, Deus: Omnia propter se-
metipsum operatus est Dominus. Dizer que ele rege o mun
do por sua providncia , portanto, dizer que ele ordena
todas as coisas tendo em vista a si mesmo por sua cincia
e por sua vontadeA. Aqui tambm totalidade do ser e ao
prprio singular que devemos aplicar esse princpio. Por
que, para que Deus no dirija cada indivduo a ele como
fim universal da criao, cumpre supor que ele no conhe
ce esse indivduo, ou que no pode faz-lo, ou que no
quer faz-lo. Ora, no se pode dizer que Deus no conhe
ce o singular, pois tem as idias dos singulares; no se pode
dizer tampouco que Deus no pode faz-lo, pois sua po
tncia infinita, como seu prprio ser; no se pode dizer

39. So Toms de Aquino, Cont. gent., III, 1. Esse texto precedido por
uma remisso ao SI 94, 3-5. Cf. o texto citado na nota precedente, e Cont.
gent., III, 94, Primo namque.
40. So Toms de Aquino, Cont. gent., III, 64, Amplius ostensumest.
224 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

tampouco que ele no quer faz-lo, pois sua vontade a


vontade do bem totab'. necessrio, pois, que todos os
seres, quaisquer que sejam, estejam ordenados pela provi
dncia de Deus tendo em vista ele mesmo, porque assim
como ele o princpio, tambm o fim de todos os seres.
Assim, o tema cristo da glria de Deus termina de dar
noo de providncia seu sentido pleno. Se Deus dirige to
das as coisas a si como fim delas, no que espere delas o
menor aumento da sua perfeio, mas para imprimi-la ne
las e comunic-la a elas, na medida em que estas sejam ca
pazes de receb-la'*A; ora, os seres humanos so eminente
mente capazes, e por isso que a providncia divina os
cerca de um cuidado todo particular.
Dizendo que nada escapa providncia, convm de
fato no esquecer que Deus no substitui as coisas para
agir em seu lugar. Assim como pudemos ver, o concurso
que ele lhes presta funda o ser e a causalidade delas. Quan
do se trata de naturezas que no so dotadas nem de co
nhecimento nem, por conseguinte, de livre-arbtrio, como
todos os indivduos da espcie agem necessria e infalivel
mente de acordo com a natureza dessa espcie, basta esta
belecer a lei da espcie para garantir aos indivduos que
a compem a obteno do seu fim. Nesse sentido, a provi
dncia divina pode zelar por cada passarinho sem levar em
considerao o que o distingue individualmente dos outros.
Criado, querido e dirigido pela vontade que lhe impe uma
natureza, a cuja necessidade ele no poderia escapar, o
animal "agido" para o bem, mas agido. O mesmo no se
d com o homem, que predomina sobre as outras criaturas
deste mundo, tanto pela perfeio da sua natureza como
pela dignidade do seu fim. Por sua natureza, porque os se-

41. So Toms de Aquino, Cont. gent., III, 75, Adhuc, si Deus.


42. "Deus per suam providentiam omnia ordinat in divinam bonitatem
sicut in finem; non autem hoc modo quod suae bonitati aliquid per ea quae
fiunt, accrescat, sed ut similitudo suae bonitatis, quantum possibile est, im
primatur in rebus." So Toms de Aquino, Cont. gent., III, 97, Ex his autem.
A PROVIDENCIA CRISTA 225

res racionais so senhores dos seus atos e livres para se di


rigir em seus caminhos; por seu fim, porque, enquanto o
das outras criaturas to-s realizar uma espcie de se
melhana divina sendo o que so, o fim das criaturas racio
nais alcanar mediante suas operaes o fim ltimo da
natureza universal, no conhecimento e no amor. O gover
nador de uma cidade bem organizada governa cada um de
acordo com a sua condio; como crer que Deus no go
verne cada ser criado de acordo com a dele?*A A nica ques
to portanto saber de que maneira particular a providn
cia deve se aplicar aos seres humanos.
Em primeiro lugar, claro que, em virtude da sua ra
cionalidade, o homem pode servir-se das outras coisas como
instrumentos. Elas podem eventualmente esmag-lo com
sua fora brutal, mas nunca o usam, ao passo que ele as
usa. Portanto as coisas que existem tendo em vista o ho
mem como seu fim, e no o homem tendo em vista as coi
sas, o que equivale a dizer que pelo homem e atravs do
homem que o resto do universo dirigido para o seu fim.
Os seres racionais existem, em certo sentido, para si mes
mos, aa passo que o resto s existe tendo em vista os seres
racionais. como num exrcito, cujo fim a vitria: os que
a alcanam so os soldados que combatem; quanto aos ser
vios auxiliares, eles tm por razo de ser esses soldados
que obtero a vitria, e somente por intermdio deles que
participaro dela. Assim com o universo e o homem, por
que o fim do universo a beatitude, e como somente a go
zaro os seres racionais, para eles e neles que o resto dos
seres chamado a participad\ Portanto a providncia esco
lheu especialmente a espcie humana e a conduz ao seu
fim de uma maneira bem particular, pois Deus o fim do
universo e por meio da humanidade que o universo o al-

43. So Toms de Aquino, Cont. gent., III, 111. Cf. os textos de Duns
Scot, emH. de Montefortino, /D. Scoti Summa theologica, I, 22, 1.
44. So Toms de Aquino, Cont. gent., III, 112.
226 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

canar. Mas preciso ir mais longe e ver como a providn


cia zela pelo bem particular dos indivduos dessa espcie.
De todos os seres que povoam o mundo, somente o
homem imortal. So necessrias espcies diferentes e de
siguais para que todos os graus de bem sejam represen
tados e a lei da ordem satisfeita, mas em todas as espcies,
que no a espcie humana, os indivduos que as repre
sentam esto destinados a perecer. Eles nascem, vivem e
morrem para sempre. Podemos dizer portanto que a pro
vidncia no os quer por eles, mas pela espcie que eles
perpetuam. Bem diferente o caso do homem. Criaturas
imortais, indestrutveis, os seres humanos, tomados em sua
singularidade, no existem apenas pela espcie humana,
mas tambm por eles, e portanto por ele mesmo que
Deus quer e governa cada um deles'*\ V-se bem, alis,
pela maneira como os homens agem, quando agem como
indivduos. Precisamente porque so livres, suas aes so
imprevisveis e diferentes em cada um deles. Ora, nada es
capa da providncia divina, nem mesmo as diferenas e va
riaes mais nfimas dos indivduos: divina providentia ad
omnia singularia se extendit, etiam minima. No bastaria
portanto admitir que Deus vela pela espcie humana em
geral, nem mesmo por cada homem em particular; ele vela
por cada ao livre particular, de cada homem particular.
Com isso, somos levados ao que confere ao homem
uma das suas mais elevadas dignidades, mas tambm ao

45. "Omnis enimres propter suamoperationemesse videtur: operatio


enim est ultima prefectio rei. Sic igitur unumquodque a Deo ad suum actum
ordinatur, secundum quod divinae providentiae substat. Creatura autem ra-
tionalis divinae providentiae substat sicut secundum se gubernata et provisa,
non solum propter speciem, ut aliae corruptibiles creaturae, quia indivi
duum quod gubernatur solum propter speciem, non gubernatur propter
seipsum; creatura autem rationalis propter seipsam gubernatur, ut ex dictis
manifestum est. Sic igitur solae rationales creaturae directionem a Deo ad
suos actus accipiunt, non solum propter speciem, sed etiam .secundum indi
viduum." So Toms de Aquino, Cont. gent., III, 113. Mesma doutrina em
Duns Scot, no texto citado acima, nota 43.
A PROVIDENCIA CRISTA 227

problema mais temvel de todos, por ser o do seu destino.


Pelo prprio fato de serem racionais, os seres humanos so
convocados para o mais nobre dos fins, mas tm o encar
go de alcan-lo. De uma maneira anloga quela pela qual
Deus procede, eles tambm so capazes de conceber um
fim, que o bem, e ordenar os meios necessrios tendo
em vista obt-lo. Assim como Deus cria o mundo, o homem
constri sua vida; ele no pode escolher os materiais, que
so seus atos, nem disp-los como convm tendo em vista
seu fim, que a beatitude, sem usar de sabedoria e de pru
dncia. A previdncia humana est para a providncia de
Deus assim como a causalidade humana est para a criao
divina. Portanto, Deus no controla apenas o homem por
sua providncia, ele o associa a ela; enquanto todo o resto
governado apenas por ela, o homem governado por ela
e se governa, e no s se governa, mas governa tambm o
resto. Numa palavra, e para dizer tudo, cada ser humano
uma pessoa-, seus atos so atos pessoais, pois partem da li
vre deciso de um ser racional e dependem unicamente da
sua iniciativa prpria. como tais, portanto, que a provi
dncia divina tem de se aplicar a eles. Por um privilgio ni
co, Deus, que conduz tudo de acordo com seus caminhos,
faz a cada um de ns a honra insigne de nos associar sua
conduta"A. aqui, mais que nunca, que bonito tornar-se

46. Citaremo.s por inteiro os textos decisivos emque se introduz a no


o de pessoa-, "Creatura rationalis sic divinae providentiae subjacet, quod
non solum ab ea gubernatur, sed etiam rationem providentiae utcumque
cognoscere potest; unde sibi competit e:iam aliis providentiam et gubernatio-
nem exhibere; quod non contingit in caeteris creaturis, quae solum providen
tiam participant in quantum providentiae subduntur. Per hoc autem quod
aliquis facultatem providendi habet, potest etiam suos actus dirigere et gu-
bernare. Participat igitur rationalis creatura divinam providentiam, non solum
secundum gubernari, sed etiam secundum gubernare; gubernat enim se suis
actibus propriis, et etiam alia. Omnis autem inferior providentia divinae pro
videntiae subditur quasi supremae. Gubernatio igitur actuum rationalis crea-
turae, in quantumsunt actus personales, ad divinamprovidentiampertinet.
"Item, actus personales rationalis creaturae sunt proprie actus qui sunt
ab anima rationali. Anima autem rationalis non .solum .secundum speciem
228 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

cooperador ou, conforme a expresso de so Paulo, coad


jutor de Deus. Mas o que essa noo de "pessoa" que nos
eleva a to alta dignidade? Parece que, introduzindo-a na
filosofia, o pensamento cristo faz muito mais do que trans
formar a concepo grega da providncia divina. Quid est
homo, pergunta o salmista, quodmemores ejus?(S>\ 8, 5). Se
por ser uma pessoa que, em vez de sofrer simplesmente
a lei do mundo, cada homem colabora com faz-la reinar, a
pessoa crist tem de ser bem diferente do homem tal como
o concebiam Plato e Aristteles. Assim, por uma srie ne
cessria de conseqncias, a metafsica do ser nos leva ao
problema da antropologia crist. Somente a, vendo exata
mente o que o homem, veremos de que maneira a provi
dncia de Deus o governa e, sabendo como ela o governa,
saberemos de que maneira o homem deve governar-se.

est perpetuitatis capax, sicut aliae creaturae, sed etiam secundum indivi
duum. Actus ergo rationalis creaturae a divina providentia diriguntur, non
solum ea ratione qua ad speciem pertinent, sed etiam in quantum sunt per
sonales actus." So Toms de Aquino, Cont. gent., III, 113-
CAPITULO IX

A antropologia crist

Tomado em si, o homem no nada mais que um dos


seres de que se compe o universo que descrevemos: um
anlogo de Deus, dotado de atividade e de eficincia cau
sai na medida em que ser e conduzido pela providncia
divina no sentido do fim que lhe prprio. Sua dependn
cia em relao a Deus, muito mais ntima e radical do que
a do homem em relao Idia platnica ou do que a do
mvel em relao ao Primeiro Motor de Aristteles, acarre
ta diferenas de estrutura metafsica pelas quais o homem
cristo vai se diferenciar do homem grego ainda mais pro
fundamente. Neste ponto, talvez mais que em outros, as di
ferenas se dissimulam sob a identidade das terminologias
e necessrio muita ateno para discerni-las.
Uma das surpresas que esperam o historiador do pen
samento cristo sua insistncia sobre o valor, a dignidade
e a perpetuidade do corpo humano. Quase todo o mundo
considera a concepo crist do homem um espiritualismo
caracterstico. De que serve ao homem ganhar o universo,
se vier a perder sua alma? Cultivar sua alma, libertar sua
alma purificando-a e salvar sua alma libertando-a - esse,
parece, o fim prprio do cristianismo. Acrescentemos a isso
que o Deus cristo esprito, que portanto o homem s
pode se unir a Deus pelo esprito e que, de fato, em es
prito e em verdade que Deus quer ser adorado. Como no
esperar, depois disso, que os filsofos cristos concentrem
230 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

todo O seu esforo na parte espiritual do homem, que a


alma, e negligenciem esse elemento caduco, opaco ao pen
samento, cego a Deus, que o corpo? No entanto, para
grande escndalo de muitos historiadores e filsofos, foi o
contrrio que aconteceu. So Boaventura, so Toms, Duns
Scot, direi at so Francisco de Assis, so homens que apre
ciaram a matria, respeitaram seu corpo, celebraram a alta
dignidade deste e nunca quiseram separar o destino do seu
corpo do da sua alma. possvel encontrar explicao para
esse fato e para o que ele nos ensina sobre a verdadeira na
tureza do homem cristo?
O mesmo problema pode ser formulado em termos
propriamente histricos. primeira vista, parece que o pla
tonismo a filosofia e, particularmente, a antropologia na
tural de um cristo. Os Padres da Igreja puderam encontrar
no Fdon a doutrina da espiritualidade da alma que lhes
era necessria; encontraram nela tambm vrias demons
traes da imortalidade da alma e a concepo de uma vida
futura, com um cu e um inferno, recompensas e castigos.
Sem o Fdon, o De immortalitate animae de santo Agos
tinho certamente no existiria. Como que, depois de ter
seguido por tanto tempo a tradio platnica, os filsofos
cristos cederam progressivamente influncia crescente
de Aristteles e, aps numerosas hesitaes, definiram a
alma como a forma do corpo? que, neste ponto, mais que
em qualquer outro, a filosofia crist deixou-se trabalhar e
conduzir de dentro pela influncia reguladora da revelao.
Foi mais ou menos esquecido o sentido original da
palavra Evangelho. Ela significa: a boa nova. Exatamente
como a Bblia era o Livro por excelncia, o Evangelho trazia
aos homens a Boa Nova por excelncia*. O ensinamento

1. Esse ponto foi muito bem visto por H. Ritter, Histoire de la philoso
phie chrtienne, Paris, Ladrange, 1843, t. I, pp. 7-10, notadamente: "Propon
do-nos falar da sua influncia sobre a filosofia, devemos procurar nos expri
mir claramente sobre essa doutrina religiosa [o cristianismo). Encontramos o
esprito do cristianismo resumido na promessa da vida eterna, isto , da
A ANTROPOLOGIA CRISTA 231

de Jesus Cristo anunciava que o Messias tinha chegado, que


a salvao estava prxima para Israel e que os justos eram
chamados a reinar com Deus. A pregao de Paulo logo
deixaria claro a todos que a salvao de Cristo no estava
reservada aos judeus, mas se aplicava a toda a humanida
de: ricos e pobres, amos e escravos, sbios e ignorantes.
O que nos importa notar, em particular, que a salvao
anunciada pelo Evangelho no era apenas a salvao das
almas, mas a salvao dos homens, isto , de cada um des
ses seres individuais, com sua carne, seus membros, toda
essa estrutura de rgos corporais sem a qual cada um de
les no se sentiria mais que uma sombra de si mesmo e j
no seria nem sequer capaz de se conceber. Quando Jesus
Cristo anunciava aos judeus que eles reinariam com ele, era
deles mesmo que falava, e no das suas almas somente, e
nem preciso lembrar que, para so Paulo, a ressurreio
de Cristo era a promessa e a prova da prpria ressurrei
o vindoura deles: "Ora, se corrente pregar-se que Cristo
ressuscitou dentre os mortos, como, pois, afirmam alguns
dentre vs que no h ressurreio de mortos? E, se no
h ressurreio de mortos, ento Cristo no ressuscitou. E,
seACristo no ressuscitou, v a vossa pregao e v a vos
sa f... Se a nossa esperana em Cristo se limita apenas a

consumao de todas as coisas por nossa reunio espiritual com Deus, isto
, do apelo dirigido a todos os seres racionais para formar um Estado em
que as criaturas sofrero uma magnfica transfigurao. Se se considerasse
essa frmula geral demasiado simples, por no encerrar todos os artigos
fundamentais da f crist, poder-se-ia examinar se, no entanto, toda a rique
za da doutrina crist, da vida e da aspirao crist no est compreendida
nela", op. cit., p. 8. por isso que Ritter diz, pouco adiante, e sua intuio
no desprovida de profundidade, que o comeo da histria moderna tinha
necessariamente de consistir numa Boa Nova, isto , numa promessa, por
que no podia estar nem num caminho emprico nem num caminho filos
fico (ibid.). De fato, podemos nos perguntar como a Antiguidade nos pare
ceria se no estivssemos separados dela, como estamos, pela Promessa
crist. H uma lio importantssima, inclusive para a metafsica, a tirar da
simples existncia de uma cronologia crist, porque ela supe o reconheci
mento, no curso da histria do mundo, de umcomeo absoluto.
232 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

esta vida, somos os mais infelizes de todos os homens."A


Mas no apenas para esta vida que o cristo espera, e
por isso que ele o mais feliz dos homens: os mortos
ressuscitaro incorruptveis, e ns seremos transformados.
Porque necessrio que este corpo corruptvel se revista
da incorruptibilidade, e que o corpo mortal se revista da
imortalidade."A
So fatos bem conhecidos esses, mas parece que mui
tos se esqueceram da sua influncia sobre o desenvolvimen
to da filosofia medieval. A f de so Paulo e dos primeiros
cristos na salvao individual do homem concreto impli
cava duas conseqncias: primeiro, a perenidade e o emi
nente valor do indivduo como tal. Nada exprimir melhor
esse sentimento do que o comovente Mistrio de Jesus, em
que Pascal pe a nu essa confiana profunda do cristo na
morte de um Deus: "Eu pensava em ti na minha agonia,
derramei tais gotas de sangue por ti." E Pascal formula logo
em seguida a segunda conseqncia: "Sou eu que curo e
torno o corpo imortal." No somente da alma que o cris
tianismo afirma o valor e a perenidade, mas tambm do ser
concreto feito de corpo e de alma a que chamamos homem,
porque o homem e no somente a alma que Cristo veio
salvar. O que Pascal afirmar no sculo XVII, os autores
cristos j haviam afirmado desde o fim do sculo II ou do
incio do sculo III, e haviam assinalado com a mesma for
a a conexo necessria que liga f na ressurreio dos
corpos a tese filosfica da unidade substancial do compos
to humano: "Porque Deus chamou a prpria carne para
a ressurreio e lhe promete a vida eterna. Anunciar ao
homem a boa nova da salvao , de fato, anunci-la igual
mente para a sua carne. Porque o que o homem seno
um ser racional composto de uma alma e de um corpo? A
alma, tomada em si, no ento o homem? No, mas ela

2. So Paulo, I Co 15, 12-19.


3. Op. cit., 15, 52-53.
A ANTROPOLOGIA CRISTA 233

a alma do homem. Ento o corpo que o homem? No,


mas deve-se dizer que ele o corpo do homem. Visto que,
portanto, nem a alma nem o corpo tomado parte so o
homem, mas que o que se chama por esse nome o que
nasce da unio de ambos, quando Deus chamou o homem
ressurreio e vida, no foi uma das suas partes, mas o
homem total, isto , a alma e o corpo, que ele chamou."'*
A importncia fundamental dessa conexo foi to vi
vamente sentida pelos primeiros pensadores cristos que
o que nos parece hoje uma das peas essenciais da filoso
fia crist lhes parecia de somenos importncia. Para ns, o
que parece necessrio estabelecer antes de mais nada a
imortalidade da alma, garantia da nossa beatitude futura.
Causaria hoje surpresa a muitos cristos dizer que, em al
guns dos mais antigos Padres, a crena na imortalidade da
alma obscura a ponto de ser quase inexistente. No entan
to um fato\ e importante not-lo, porque ele pe ma-

4. De ressurrectione, VIII, em Rout de Journel, Enchiridion patristi-


cum, texto 147, pp. 58-9.
5. Podemos ressaltar a esse respeito dois pontos interessantes:
I. At os Padres que admitem a imortalidade da alma se recusam ime
diatamente a conceder a Plato que a alma naturalmente imortal. Para
Plato, a alma vida; para os pensadores cristos, se ela vida, ela Deus;
logo a alma s pode ser imortal por ter recebido a vida e em virtude de um
decreto de Deus: nesse sentido, a alma humana se parece mais com os deu
ses indestrutveis do Timeu, indissolveis por decreto (Timeu, 41 A), do que
com a alma naturalmente imortal do Fdon. Ver Justino, Dilogo com Trfon,
VI, 1. Resta algo dessa noo em santo Agostinho: . Gilson, Introduction
l'tude de saint Augustin, pp. 69, 170 n. 1 e 186.
II. s vezes difcil determinar se os antigos Padres falam da imortali
dade da alma ressuscitada ou da imortalidade da alma entre a morte do cor
po e sua ressurreio. As expresses de Justino so obscuras: "Assim como
o homem no existe perpetuamente e o corpo nem sempre subsi.ste unido
alma, mas, quando essa harmonia deve .ser destruda, a alma abandona o
corpo e o homem no existe mais, assim tambm, quando a alma deve ces
sar de ser, o esprito de vida dela escapa; a alma no existe maise volta por
sua vez para de onde havia sido tirada." Justino, op. cit., VI, 2. Se ela no
existe mais, para onde pode voltar? Justino quer dizer to-somente que ela
no existe mais como almc6 difcil responder. Mesma obscuridade em Ta-
ciano. Discurso aos gregos, cap. XIII: "A alma humana, emsi, no imortal.
234 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

ravilhosamente em relevo o eixo central da antropologia


crist e a razo da sua evoluo histrica. No fundo, um
cristianismo sem imortalidade da alma no teria sido abso
lutamente inconcebvel - prova disso que foi concebido*A.
O que, ao contrrio, seria absolutamente inconcebvel
um cristianismo sem ressurreio do Homem. O homem
morre, seu corpo morre e nada estaria irremediavelmente
perdido, a Boa Nova no se tornaria v, se sua alma tam
bm morresse, contanto que, todavia, o homem tivesse a
garantia de ressuscitar, em sua alma e em seu corpo, a fim
de gozar inteiro de uma beatitude eterna. No h por que
surpreender-se portanto com o fato de alguns Padres terem
admitido a morte da alma e do corpo espera da ressurrei
o e do juzo. No entanto, essa concepo constituiu ape
nas uma curta hesitao na histria da antropologia crist.
Logo se compreendeu, principalmente sob a influncia do
platonismo, que havia imperiosas razes filosficas para
afirmar a imortalidade da alma. A partir desse momento, o
problema adquiriu um novo aspecto, porque se tratava de
encontrar uma idia do homem tal que a imortalidade da

gregos, ela mortal; mas essa mesma alma capaz tambm de no mor
rer. Ela morre e se dissolve com o corpo, se no conhece a verdade, mas
deve ressuscitar mais tarde, no fim do mundo, para receber com seu corpo,
em castigo, a morte na imortalidade; e, por outro lado, ela no morre, ainda
que seja dissolvida por um tempo, quando adquire o conhecimento de
Deus" (trad. fr. A. Puech, Paris, Alcan, 1903, p. 125). Parece difcil no admi
tir aqui que Taciano cr numa espcie de morte da alma, seguida de uma
ressurreio para uma vida eterna ou para uma danao eterna. Quanto a
Irineu, ele se representa as almas sobrevivendo ao corpo delas, mas imagi
na-as sob o aspecto de fantasmas reconhecveis, pois as almas tomam a for
ma do seu corpo, como a gua que congela num vaso iAdversus haereses,
II, 19, 16 e II, 34, 1). Isso nos leva a Tertuliano, cujo materialismo radical as-
.sinala o limite extremo das variaes possveis da filosofia crist, mas uma
forma demasiado aberrante de.stas para que seja o caso de insistir nele aqui:
cf. Tertuliano, De anima, VI.
6. bemprovvel que oque foi denominado doutrina "mortalista" do
sculo XVII no passasse, primitivamente, de um retorno posio dos pri
meiros Padres e no, como s vezes alguns parecem crer, de uma manifes
tao do esprito libertino.
A ANTROPOLOGIA CRISTA 235

sua alma fosse concebvel ao mesmo tempo que o destino


futuro do seu corpo fosse garantido. A tradio filosfica
grega oferecia a opo entre to-s duas solues possveis
do problema: a de Plato e a de Aristteles. Os pensadores
cristos experimentaram sucessivamente uma e outra, e foi
s depois de doze sculos de hesitaes que a questo en
controu sua resposta quando, superando ao mesmo tempo
Plato e Aristteles, a filosofia medieval revelou sua origi
nalidade criadora no sistema de so Toms de Aquino.
primeira vista, nenhuma filosofia era mais cheia de
promessas para o futuro da antropologia crist do que a de
Plato ou a de seu discpulo Plotino. Para Plato, a alma
essencialmente fonte de movimento ou, inclusive, como po
demos ler no Fedro (246A), automotriz. Da a concluir que
"esse movimento que se move a si mesmo" e que chama
mos alma naturalmente dotado de vida iLeis, 894C-895B)
e, por isso mesmo, imortal, no h mais que um passo. o
que faz com que o platonismo se compraza em ressaltar
a independncia radical da alma, que d vida, em relao
ao corpo, que a recebe dela. No composto humano, a al
ma constitui o elemento permanente, imutvel, divino, en
quanto o corpo transitrio, mutvel, perecvel. Assim
como um homem independente da sua roupa, sobrevive
a qla, de que se despoja, e pode usar vrias em sua vida
sem sofrer com isso, assim tambm a alma se despoja pro
gressivamente do corpo pela filosofia e morre voluntaria
mente para a matria, at que a morte do corpo a liberte
deste e a deixe dedicar-se contemplao das Idias. No
h doutrina em que a independncia da alma em relao
ao corpo seja mais fortemente frisada do que no platonis
mo, e por isso que, assim que sentiram a importncia da
imortalidade da alma, os Padres consideraram naturalmen
te Plato como um aliado.
Nada melhor no que concerne alma. Mas e o ho
mem no platonismo? Como somente a alma conta, ele se
torna o que os filsofos da Academia, que so nisso fiis
intrpretes do pensamento do mestre, definiro como "uma
236 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

alma que se serve do seu corpo"A O prprio santo Agosti


nho, embora se defenda contra certas conseqncias dos
princpios fundamentais do platonismo, viu muito bem que
no podia se recusar a aceitar essa. O homem, diz ele, pelo
menos tal como se apresenta a si mesmo, "uma alma ra
cional, que se serve de um corpo terrestre e mortal"*A, ou,
como o mesmo Agostinho escreve em outro passo, "uma
alma racional que tem um corpo". No entanto, v-se bem
que o filsofo cristo sente que dificuldade se esconde sob
essas frmulas, porque acrescenta logo em seguida que a
alma racional e o corpo que ela tem no fazem duas pes
soas distintas, mas um s homemA. Sua inteno de salva
guardar a unidade do homem no duvidosa, portanto,
mas pode ele faz-lo com seus princpios?
V-se bem que no pode, pelo fato de que a definio
agostiniana da alma idntica definio agostiniana do
homem. Santo Agostinho nos diz que o homem no nem
uma alma parte, nem um corpo parte, mas uma alma
que se serve de um corpo. Quando, por outro lado, lhe pe
dimos para definir a alma em si mesma, ele responde que
ela "uma substncia racional apta a governar o corpo" *.
O homem, portanto, nada mais , finalmente, que sua alma
ou, se preferirem, a alma mesma que o homem. Sem

7. A. E. Taylor, Plato, p. 190.


8. Santo Agostinho, De moribus ecclesiae, I, 21, 52: "Homo igitur, ut
homini apparet, anima rationalis est mortali atque terreno utens corpore."
Patr. lat., t. 32, coi. 1332.
9. "Quid est homo? Anima rationalis habens corpus. Anima rationalis ha
bens corpus non facit duas personas, sed unum hominem." Santo Agostinho,
In Joan. Evang., XIX, 5, 15, Patr. lat., t. 35, col. 1553- Mesma insistncia nesta
outra formula: "... homo non est corpus solum, vel anima sola, sed qui ex ani
ma constat et corpore", De civ. Dei, XIII, 24, 2, Patr. lat., t. 41, col. 399
10. "Si autem definiri tibi animum vis, et ideo quaeris quid sit animus,
facile respondeo. Nam mihi videtur esse substantia quaedam rationis parti-
ceps, regendo corpori accommodata." Santo Agostinho, De quantitate ani-
mae, XIII, 22, Patr. lat., t. 32, coi. 1048. Essa definio ser retomada muitas
vezes na Idade Mdia, principalmente porque foi retomada pelo apcrifo
agostiniano: De spiritu et anima, cap. I {Patr. lat., t. 40, qui. 781).
A ANTROPOLOGIA CRISTA 237

dvida, santo Agostinho no estaria inteiramente desarma


do contra esse reparo. Ele respondera talvez que uma alma
s alma se tem um corpo que possa usar, e que um cor
po s corpo se est a servio de uma alma, caso em que,
de fato, a definio da alma sozinha equivalente do ho
mem por inteiro. Mas no menos verdade que esse bloco
platnico, introduzido sem adaptao prvia no pensamen
to cristo, faz nele figura de um corpo estranho e que sua
presena levanta dificuldades desconhecidas do platonis
mo autntico. Nada mais natural que o homem de Plato
seja sua alma, porque Plato no tem a menor preocupao
de assegurar a unidade nem a permanncia do composto
humano. Para ele, a unio da alma e do corpo o resulta
do acidental de uma queda; por uma violncia sua na
tureza que a alma encerrada no corpo, como numa pri
so ou num tmulo, e por isso que todo esforo da filo
sofia deve tender a libert-la desse corpo. Para um cristo,
ao contrrio, impossvel, em primeiro lugar, que um esta
do natural seja o resultado de uma queda, porque a unio
da alma ao corpo natural e desejada por esse Deus que
disse das suas obras que elas so boas: et vidit quod erant
valde bona}\ Alm disso, visto que da salvao do ho
mem por inteiro que se trata, a filosofia crist no poderia
propor-se salvar a alma do corpo, mas em vez disso salvar
o corpo pela alma e, para que seja assim, o homem tem ne
cessariamente de ser um composto substancial, muito dife
rente da justaposio acidental imaginada por Plato. , por
sinal, o que explica que, to firme na afirmao da unidade
do homem, santo Agostinho se reconhea incapaz de jus
tific-la. O homem e seu corpo so dois cavalos atrelados
mesma carroa, so unidos como o torso e o tronco de um
centauro ou a alma o homem no sentido em que o cava-

11. Gn 1, 31. Santo Agostinho sentiu muito bemo perigo a que opla
tonismo expunha o pensamento cristo nesse ponto, porque tinha diante
dos olhos o exemplo de Orgenes, cuja doutrina ele critica severamente: De
civ. Dei, XI, 23, 1-2, Patr. lat., t. 41, col. 336-337.
238 O esprito da filosofia medieval

leiro supe sua montaria? So questes que ele se recusa a


responder'A e que, para ele, servem apenas de oportunida
de para confessar seu embarao.
Assim, apesar das vantagens incontests que apresen
tava, o platonismo introduzia na filosofia crist uma dificul
dade latente, mas insupervel. o que permite compreen
der que a definio aristotlica da alma, to pouco crist
em aparncia, tenha sido bem cedo levada em considera
o por certos filsofos e telogos. A coisa no se fez sem
suscitar resistncias, e a oposio dos platnicos devia ser
tenaz. Nemsio deixou uma crtica severa da definio de
Aristteles que, transmitida Idade Mdia sob a autoridade
de Gregrio de Nissa, exerceu uma influncia profunda e
duradoura sobre a histria da controvrsia'A. Mas, quando
se chega ao incio do sculo XIII, comum encontrar essa
definio entre numerosas outras que, num sentido ou
noutro, so todas consideradas aceitveis. A alma, de acor
do com Aristteles, o ato ou a forma do corpo organiza
do, que tem a vida em potncia. A relao da alma e do
corpo portanto um caso particular da relao mais geral
da forma e da matria. Em certo sentido, a forma e a mat
ria so separveis, pois determinada forma particular no
necessariamente destinada por sua natureza a informar tal
matria particular, mas, num outro sentido, deve-se diz-las
inseparveis, pelo menos nas substncias concretas, por
que as formas desse gnero no poderiam existir parte de
uma matria qualquer. Sendo a alma humana precisamente
uma forma desse gnero, v-se imediatamente que vanta
gens e que inconvenientes pode haver em dar tal definio.

12. Santo Agostinho, De morihus ecdesiae, I, 4, 6, Patr. lat., t. 32, col. 1313.
13- Nemsio, bispo de Emesa (sculos IV-V), v na definio da alma
como forma do corpo um perigo mortal para a substancialidade da alma e,
por conseguinte, tambm para a sua imortalidade. Ver Migne, Patr. gr., t. 40,
col. 560B, C. Sobre as tradues latinas medievais do seu Premnon phys-
con, ver. B. Geyer, Fried. Ueberwegs Grundriss der Gesch. d. Philos., t. II, 11*
ed., Berlim, 1928, p. 118.
A ANTROPOLOGIA CRISTA 239

As vantagens so evidentes. Para o filsofo que se ins


pira em Aristteles, a unidade substancial do homem nun
ca levantar nenhuma dificuldade, porque o corpo e a alma
no so duas substncias, mas os dois elementos insepar
veis de uma s e mesma substncia. Concebe-se facilmen
te que os filsofos cristos, preocupados que estavam em
assegurar a permanncia e a unidade do composto huma
no, tenham se sentido tranqilizados com essa soluo do
problema. Inversamente, era difcil conceder a Aristteles
que a alma a forma do corpo, sem aceitar ao mesmo tem
po as conseqncias que decorrem necessariamente des
se princpio. Ora, acontece que, como no caso de Plato,
algumas dessas conseqncias so inquietantes para um
filsofo cristo. No se pode acompanhar Plato em sua
demonstrao da substancialidade da alma sem pr em ris
co a unidade do homem; no se pode acompanhar Arist
teles em sua demonstrao da unidade do homem sem pr
em risco, com a substancialidade da alma, sua imortalidade.
De fato, a partir do momento em que a realidade con
creta definida como a unidade de uma forma e de uma
matria, torna-se impossvel considerar um desses dois ele
mentos como uma substncia propriamente dita. Enquanto
durar a unio da alma e do corpo, o homem durar, porque
ele a substncia; mas, assim que essa unio se desfaz, no
apenas o homem, mas seu corpo e sua alma que cessam
com ele de durar. Um cadver no mais um corpo huma
no, o orgnico retornando ao inorgnico; e, quanto alma
do animal, como ela sobrevivera ao animal, se faz parte
dele e se esse animal no existe mais? verdade que o
prprio Aristteles sentiu a dificuldade que sua doutrina
suscita no que concerne ao homem. O fato tanto mais no
tvel que, nele, a teologia no sentido cristo da palavra no
desempenha evidentemente nenhum papel. No porque
Deus disse aos homens, porque a observao racional
lhe faz ver, que ele sabe que o homem no um animal
como os outros. Animal racional, o ser humano parece pos-
240 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

suir em si mais que a forma do seu corpo; h na alma hu


mana um princpio de operaes independente do corpo
em seu exerccio e, por conseguinte, superior ao que seria
uma simples forma substancial: o intelecto. Quando vai
definir a relao desse intelecto com o corpo, o embarao
de Aristteles extremo. Ele se pergunta se possvel defi
ni-lo como anloga relao do piloto com seu navio, e
no responde'A; acrescenta que a natureza desse intelecto
ainda no lhe clara, mas que se tem a tentao de consi
der-lo como um outro gnero de alma, o nico que se
parado do corpo, como o imortal do mortal'A; numa fr
mula breve e fugidia, diz tambm que esse intelecto vem
alma "de fora"'A, o que, de fato, sugere a possibilidade de
seu retorno ulterior sua fonte e da sua sobrevivncia. Mas
ento o que acontece com a unidade substancial do ser hu
mano? Como o que forma do corpo individual pode es
tar ao mesmo tempo separado desse corpo individual?
um ponto capital sobre o qual Aristteles nos deixa sem
resposta. Tudo leva a crer que, em seu pensamento, o ho
mem no mais que a unio da sua alma e do corpo de
que ela a forma, e que esse intelecto de que ele fala ou
tra substncia intelectual, em contato e em comunicao
com nossa alma, separada do nosso corpo pelo prprio fato
de que no entra na composio da nossa individualidade
concreta, imortal por conseguinte, mas de uma imortalida
de que dela e no nossa.
Ser essa, de fato, a interpretao de Aristteles propos
ta por Averroes, que aos olhos da Idade Mdia ser o Co
mentador por excelncia. Ela por certo se apia em textos
bastante fortes'"A, e no se pode negar que concorda com a
orientao geral do sistema, mas estritamente inaceitvel

14. Aristteles, De anima, I, 1; 4l3a, 5-9.


15. Op. cit., I, 2; 413b, 24-27.
16. Degener. anm., 736b, 28.
17. Aristteles, De anima, III, 5, 430a, 10-25.
A ANTROPOLOGIA CRISTA 241

para os pensadores cristos, pois o que o cristianismo pro


mete ao homem sua imortalidade individual e no a de
uma substncia separada que no seria a sua. Toda a con
trovrsia antiaverrosta protagonizada no sculo XIII por
so Boaventura, Alberto Magno e so Toms de Aquino
basta para provar a incompatibilidade radical das duas dou
trinas, fato esse to conhecido dos historiadores que su
prfluo insistir neleAA O que importa notar, ao contrrio,
o esforo dos filsofos cristos para sair dos impasses a que
Plato e Aristteles os levavam e o resultado desse esforo.
Por mais embaraosa que fosse a colocao do proble
ma, nunca se tinha a impresso de que ela fosse sem es
perana. Melhor dizendo, sempre houve uma soluo que
era aceita na falta de outra melhor e que permitia esperar,
do progresso da reflexo filosfica, uma soluo melhor.
Santo Agostinho estava sempre presente, sustentando ao
mesmo tempo a imortalidade da alma e a unidade do ho
mem, e era possvel segurar com ele as duas pontas da cor
rente sem ver claramente onde se juntavam. Por outro lado,
sucedia que Avicena, cujas obras traduzidas em latim se di
fundiram no incio do sculo XIII, tivera de resolver por
conta prpria um problema anlogo, e teve-se naturalmen
te a idia de tomar emprestados dele os elementos de uma
soluo. Como seu mestre, Al-Farabi, Avicena acreditava
que a compilao neoplatnica conhecida pelo nome de
Teologia de Aristteles QT2 de fato uma obra de Aristteles;
toda a sua filosofia supe portanto um esforo para efetuar
a sntese desse apcrifo com a doutrina contida nas obras
autnticas de Aristteles, o que equivalia a tentar a sntese
de Aristteles e Plato. Ora, por um lado, os pensadores
cristos deviam encontrar com prazer em Avicena tudo o
que, graas a santo Agostinho, sua tradio j havia assimi-

18. P. Mandonnet, Siger de Brabant et Vaverroisme latin au XIII' sicle


{Les philosophes belges, t. VI), Louvain, 1911; . Gilson, La philosophie de
saint Bonaventure, Paris, J. Vrin, 1924, p. 16.
242 O esprito da filosofia medieval

lado em matria de platonismo; por outro lado, aquilo de


que necessitavam sobre esse ponto era precisamente uma
doutrina capaz de salvar ao mesmo tempo a imortalidade
platnica da alma e a unidade aristotlica do composto hu
mano. Avicena vinha pois a calhar, e o que explica a pro
fundidade da sua ao sobre a filosofia crist dos sculos
XIII e X3V. Procurou-se portanto livr-lo dos elementos inas-
similveis ao cristianismo que ele continha, reduzir seus
princpios aos de santo Agostinho e subordinar a esses prin
cpios os elementos aristotlicos que era necessrio preser
var. Quais foram os resultados desse trabalho sobre o pon
to que nos interessa?
No que concerne prpria definio da alma, pde pa
recer de incio que o trabalho estava inteiramente feito. Para
Avicena, so igualmente possveis dois pontos de vista so
bre a alma. Considerada em si, isto , em sua essncia, ela
uma substncia espiritual, simples, indivisvel e, por con
seguinte, indestrutvel; sob esse aspecto, a definio que
dela nos d Plato plenamente satisfatria, portanto. Con
siderada em sua relao com o corpo que ela anima, po
de-se dizer que a primeira e mais fundamental das funes
que ela exerce a de ser sua forma. Sob esse aspecto,
Aristteles que tem razo, e a alma de fato a forma do
corpo organizado, que tem a vida em potncia. Um exem
plo simples, tomado do prprio Avicena, permite com
preender facilmente o sentido da sua doutrina. Vejo um
passante, pergunto a voc quem ele, e voc me respon
de: " um operrio." Suponhamos que a resposta esteja cor
reta e que esse passante seja, de fato, um operrio; no en
tanto, no uma resposta completa, nem mesmo a mais
, profunda que se possa dar, porque, antes de ser um oper
rio, esse passante um homem: homem por essncia e
operrio por funo. O caso da alma exatamente igual.
Em si, a alma uma substncia que exerce a funo de for
ma, e alis por isso que no se pode temer que ela seja
afetada pela destruio do corpo que anima; quando o cor-
A ANTROPOLOGIA CRISTA 243

po morre, que ela simplesmente cessa de exercer nele


suas funes'A.
primeira vista, nada mais satisfatrio para os cristos
do que essa doutrina. Como a alma uma substncia, ela
imortal; como a alma uma forma, o homem uno. Na
verdade, a soluo avicenstica do problema que encon
tramos na Suma dita de Alexandre de Haies, no Coment
rio de so Boaventura sobre as Sentenas e em vrios te
logos de menor importncia. Para melhor assegurar a subs-
tancialidade da alma, so Boaventura at refora a doutrina
de Avicena com a de Gebirol, e ensina que a alma com
posta de uma forma e de uma matria incorporai. Embora
se recuse a admitir essa composio hilemrfica da alma,
Alberto Magno sustenta que sua verdadeira definio a
que Avicena deu; ningum compreende melhor que ele o
carter compsito dela nem que ela representa um esforo
desesperado para conciliar os inconciliveis: "Se se trata de
definir a alma em si", escreve ele, "daremos razo a Plato;
se, ao contrrio, se trata de defini-la como forma do corpo,
daremos razo a Aristteles."A O pensamento cristo incli
na-se aqui para um ecletismo fcil, mas os ecletismos sem
pre so fceis apenas em aparncia; eles duram o tempo de
compreender a diferena entre proporcionar-se os princ
pios de que se necessita para justificar as concluses e pro
porcionar-se to-s as justificativas que decorrem necessa
riamente dos princpios. Aqui como alhures, foi o tomismo
que veio perturbar a quietude das solues preguiosas e
determinar novos progressos.
No fundo, toda a dificuldade se reduz ao seguinte: o
homem uma unidade dada como tal, cuja explicao

19. Os textos necessrios esto reunidos no estudo do M.-D. Ro


land-Gosselin, Sur les relations de l'me et du corps d'aprs Avicenne, em
Mlanges Mandonnet, Paris, J. Vrin, 1930, t. II, pp. 47-54.
20. "Animam considerando secundum se, consentiemus Platoni; consi
derando autem eam secundum formam animationis quam dat corpori, con
sentiemus Aristoteli", Alberto Magno, Summa theologica, II, tr. 12, qu. 69,
membr. 2, art. 2.
244 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

tarefa prpria do filsofo. Quando digo que conheo, no


quero dizer que meu corpo conhece por minha alma, ou
que minha alma conhece graas ao meu corpo, mas que
esse ser concreto que sou, tomado em sua unidade, exerce
o ato de conhecer. O mesmo vale se digo que eu vivo ou
simplesmente que eu existo: eu no nem o corpo nem
a alma, o homem. por isso que o ecletismo de Alber
to Magno no verdadeiramente uma resposta questo
formulada. Enquanto as funes animadoras da alma no
esto includas na definio da sua essncia, a unio da
alma e do corpo um acidente sem nenhuma necessidade
metafsica. Como substncia, a alma permanece exatamen
te o que ela , seja se informa seu corpo, seja se no o infor
ma. Sem dvida, pode-se tentar salvar a situao dizendo
que "natural" para a alma ser forma do corpo; pode-se ir
mais longe ainda e atribuir a ela uma espcie de inclinao
natural ao seu corpo, mas sempre verdade dizer que a
unio com o corpo no est includa na essncia da alma
enquanto alma. Ora, se assim , o homem no um ser em
si, mas um ser por acidente. No posso mais dizer que exis
to, ou que vivo, ou que penso, sem entender com isso que
sou uma alma que existe, vive e pensa, e que seria, viveria,
pensaria to bem ou melhor sem o corpo a que est unida.
No h nada de surpreendente em ter Avicena antecipado a
posio de Descartes: se a alma uma substncia essencial
mente separvel do corpo, cada vez que digo eu penso
somente da minha alma que afirmo ao concluir: eu existoA'.
precisamente essa a razo pela qual so Toms teve
de retomar a questo do comeo e reconstruir completa
mente a soluo. Raramente a histria das idias apresentou
mais belo exemplo de um esforo filosfico tipicamente
cristo, porque nunca ficou mais claro que fazendo-se
mais verdadeiramente filosofia que uma filosofia se tor-

21. Ver o curioso texto de Avicena, Lib. VI naturalium, pars V, cap. I,


cit. em . Gilson, Les sources grco-arabes de l'augustinisme aiAcennisant
{Archives d'hist. doctr. et litt. duMoyen ge, t. IV, 1930, pp. 40-1).
A ANTROPOLOGIA CRISTA 245

na mais crist. No entanto, nunca um esforo filosfico foi


tambm pior recompensado. E a razo a mesma. So To
ms emprega a terminologia de Aristteles e usa dos prin
cpios de Aristteles: para ele, como todos sabem, a alma
se define como forma do corpo organizado, que tem a vida
em potncia; por outro lado, recusando-se a aceitar os prin
cpios do platonismo, eliminando inclusive da filosofia me
dieval o que a tradio de santo Agostinho nela havia in
troduzido em matria de platonismo nesse ponto, ele pre
tende manter a imortalidade individual das almas, nica
coisa capaz de justificar a filosofia de Plato. No deveria
mos dizer, como alguns no se privaram de faz-lo, que o
tomismo que um ecletismo, o pior de todos at, pois
um ecletismo incoerente?
A nica resposta possvel questo se encontra num
exame crtico das frmulas que ele emprega, mas principal
mente do significado que lhes d. Para esclarecer de ante
mo o sentido dessa discusso, podemos dizer desde j que
a alma tomista no nem uma substncia que desempe
nharia o papel de forma, nem uma forma que no poderia
ser uma substncia, mas uma forma que possui e confere a
substancialidade. Nada mais simples, e no entanto em vo
procuraramos antes de so Toms um filsofo que tenha
tido essa idiaAA, e mesmo hoje encontraramos poucos fil
sofos capazes de explicar corretamente seu significado.
Para compreend-lo, cumpre observar antes de mais
nada que, embora no tenha sido descoberta por Aristte
les, essa soluo do problema no est em contradio com
seus princpios. Muito pelo contrrio, quando se objeta que
a Aalma no poderia ser ao mesmo tempo substncia e for
ma de uma substncia, esquece-se que h no peripatetismo

22. Cabe notar, entretanto, que no se conhece bemo que so Toms


deve aos comentadores gregos de Aristteles. Talvez o progresso da histria
venha a estabelecer que um deles o antecedeu nesse ponto. Pensamos na
turalmente em Joo Filopon, aristotlico e cristo, que parece um predeces
sor sob medida para soToms.
246 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

autntico substncias que so puras formas. Em certo sen


tido, poderiamos dizer que quanto mais uma forma pu
ramente forma, tanto mais tambm substancial. por ser
supremamente imaterial que o pensamento divino supre
mamente formal, e por ser supremamente formal que ele
ato puro. O mesmo vale, num plano inferior para as In
teligncias separadas de Aristteles: so formas imateriais
puras de toda matria, e no entanto subsistem, o que equi
vale a dizer que so substnciasAA Para quem se lembra des
ses fatos bem conhecidos, o problema se mostra imediata
mente capaz de uma soluo diferente da que se atribui
erroneamente a so Toms. Se h razes positivas de con
siderar a alma como uma substncia, nada nos impedir de
admitir ao mesmo tempo que ela uma forma, pois, ao con
trrio, sua formalidade que funda sua substancialidade.
A questo que se coloca outra bem diferente: trata-se de
saber por que essa forma a de um corpo, mas de maneira
nenhuma de saber se a alma forma, e o primeiro problema
que temos a resolver portanto o da sua substancialidade.
Por uma coincidncia que nada tem de fortuito, um
texto de santo Agostinho que so Toms invoca para sus
tentar sua demonstrao da substancialidade da alma, e
esse texto afirma precisamente que a nica causa que im-

23. Essas Inteligncias separadas, formas puras e subsistentes como


tais, tm seu equivalente na doutrina tomista; os Anjos que so substncias
separadas, porque so formas separadas. Ora, essas formas so individuais.
verdade que, na doutrina tomista, cada anjo forma uma espcie parte.
De fato, j que nela os anjos no so compostos de matria e de forma e
que a matria que o princpio da individuao, impossvel que existam
dois anjos da mesma espcie {Sum. theoL, I, 50, 4, Resp.). Mas isso no quer
dizer que o anjo tomista, forma pura, seja uma espcie que conteria apenas
um indivduo; ele um indivduo que constitui, por si s, uma espcie.
Como se disse com toda razo: "Um anjo no constitui uma espcie, no sen
tido lgico da palavra, mas um verdadeiro indivduo, embora nico para
cada espcie", A. Forest, La structure mtaphysique du concret, p. 120. So
bre a doutrina de Ibn Gebirol (Avicebron), ver o substancial captulo IV da
mesma obra, pp. 109-15. Sobre a doutrina de so Boaventura, op. cit., pp.
116-20, e . Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, pp. 236-9.
A ANTROPOLOGIA CRISTA 247

pede os homens de admitir essa verdade a inaptido de


les em conceber uma substncia que no seja corporaP'*.
Na realidade, de santo Agostinho a so Toms o problema
sofre uma transposio. Para o jovem santo Agostinho e
para os que ele critica na poca da sua idade madura, a
questo no est em saber se a alma substncia, mas sim
se possvel conceber uma substncia no corporal. Em
so Toms, se a alma existe, sua incorporeidade no d
margem a nenhuma dvida, mas o mesmo no se aplica
sua substancialidade, e nesse ponto preciso que recai
todo o esforo da sua demonstraoAA
O princpio de que ela decorre - parece que isso no
foi suficientemente notado - que toda operao distinta
supe uma substncia distinta. De fato, as substncias s
so conhecidas por suas operaes e, inversamente, as ope
raes s se explicam pelas substncias. Sabemos o que
o ser, notadamente que ele atualidade, como por defini
o; alis, isso que consideramos como o fundamento l
timo da causalidade nos seres concretos. Dizendo que todo
ser existe na medida em que existe em ato e que s opera
na medida em que existe em ato, identificamos o princpio
da atividade dos seres sua atualidadeAA. Portanto, se h
atos de conhecimento intelectual, a causa deles no pode
ser um princpio abstrato, como o pensamento em geral.

24. "Quisquis videt mentis naturam et esse substantiam et non corpo-


ream, videt eos qui opinantur eam esse corpoream, ab hoc errare, quod ad-
jungunt ei ea sine quibus nullam possunt cogitare naturam, scilicet corpo-
rum phantasias." Santo Agostinho, De civitate Dei, cap. VII. Citado por so
Toms de Aquino, Sum. theol., I, 75, 2, Sed contra.
25. "Natura ergo mentis humanae non solum est incorporea, sed etiam
est substantia, scilicet aliquid subsistens." So Toms de Aquino, ibid. As ul-
tinias palavras significam: uma substncia, no sentido de ser subsistente
parte, e no no sentido de sujeito ou suporte de outro ser.
26. "Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non
enim est operari nisi entis in actu. Unde eo modo aliquid operatur quo est;
propter quod non dicimus quod calor calefacit, sed calidum. Relinquitur igi-
tur animam humanam, quae dicitur intellectus, vel mens, esse aliquid incor-
poreumet subsistens." So Toms de Aquino, Sum. theol., I, 75, 2, Resp.
248 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

deve ser necessariamente um princpio concreto, real e, por


conseguinte, subsistente numa natureza determinada. Numa
palavra, onde quer que haja atos de pensamento, h subs
tncias pensantes. Sejam chamadas como forem, isso no
tem importncia para a questo que ocupa nossa ateno.
Chamam-se mentes {mentes) na terminologia agostiniana,
ou intelectos {intellectus) na terminologia tomista, so em
todo caso coisas que pensam e de que resta apenas preci
sar a natureza.
As operaes de que os intelectos so os princpios
so operaes cognitivas. Pelo intelecto somos capazes de
conhecer a natureza de todas as coisas corporais; ora, para
poder conhecer todas as coisas, a primeira condio no
ser nenhuma delas em particular, porque, se o intelecto
possusse uma natureza corporal determinada, ele no se
ria mais que um corpo entre outros, limitado a seu prprio
modo de ser e incapaz de apreender naturezas diferentes
da sua. Em outras palavras, a substncia pensante que co
nhece os corpos no podera ser, ela prpria, um corpo. Re
sulta da que, se existem tantos seres incapazes de conhe
cimento, precisamente porque no so nada mais que
corpos e que, se existem seres corporais que pensam, o
princpio da sua atividade cognitiva no se encontra na sua
corporeidade. por isso que o intelecto humano, pelo pr
prio fato de ser um intelecto, deve ser considerado como
uma substncia incorporai tanto em seu ser como em suas
operaesA'.
Se assim , o que nos impede de ir mais longe e iden
tificar o intelecto com o homem? precisamente o fato de
que os homens no realizam unicamente operaes inte
lectuais. Mesmo se quisssemos identificar o homem com
sua alma, toparamos com uma dificuldade do mesmo g-

27. Isso resolve ao mesmo tempo o clebre problenja da "alma das


be.stas". Os animais tm uma alma, mas essa alma no um intelecto e, por
conseguinte, no tampouco uma substncia. por isso que a questo da
sua imortalidade no se coloca.
A ANTROPOLOGIA CRISTA 249

nero. Tal identificao seria possvel na doutrina de Plato


ou na de santo Agostinho, porque, para esses filsofos, a
sensao uma operao prpria da alma e o corpo no
desempenha nela nenhum papel. Alis, por isso que vi
mos o homem ser definido como uma alma que se serve
de um corpoA. Mas, como nos recusamos a dissociar a uni
dade do homem em duas metades acidentalmente unidas,
devemos necessariamente admitir que a forma substancial
que descrevemos to-s uma parte do homem. Tudo se
passa portanto como se o homem fosse composto de uma
matria corporal organizada por uma forma e de uma subs
tncia intelectual que informa e organiza essa matria. Te
mos portanto de ir at a para permanecer fiis aos dados
do nosso problema: o prprio intelecto, substncia incor
porai, que a forma do corpo humanoA.
aqui, talvez, que as dificuldades internas do tomismo
vo parecer mais insuperveis. Admitamos que o intelec
to seja uma substncia incorporai; como ele pode ser ao
mesmo tempo parte de outra substncia e formar no entan
to com ela um todo que no seja um composto simples
mente acidental? Numa palavra, no d para ver como uma
doutrina que comea com Plato poder terminar com Aris
tteles, e a incoerncia do ecletismo cristo parece mais
ameaadora do que nunca. A posio de so Toms, po
rm, muito diferente da dos seus predecessores, e mui
to mais favorvel. Ele nunca perde de vista o fato de que,
assim como o homem que .sente, e no uma sensibilidade,
o homem que pensa, e no um intelecto. Como todos os
outros fatos, este no para ser deduzido, mas sim consta
tado. Existem seres diferentes e, por conseguinte, outros se
res concebveis. As Inteligncias puras so formas subsis-

28. Foi o prprio so Toms que assinalou essa conexo de idias,


cuja importncia fundamental. Ver Sum. tbeol., I, 75, 4, Resp.
29. "Intellectivum ergo principium est forma hominis." So Toms de
Aquino, Sum. tbeol., I, 86, 1, Sed contra. "Sic ergo ex ipsa operatione intellec-
tus apparet quod intellectivumprincipiumunitur corpori ut forma." Ibid., Resp.
250 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

tentes separadas de todo e qualquer corpo; os animais e


as plantas so formas corporais no subsistentes; os ho
mens so formas corporais subsistentes. Por qu? Precisa
mente porque essas substncias s podem subsistir como
formas de certos corpos. Elas so intelectos e, por conse
guinte, substncias capazes de apreender o inteligvel. Nes
se sentido, no falta nada sua substancialidade. Mas um
intelecto sem um corpo como uma mo separada do seu
corpoA, uma parte de um todo, impotente e inerte quando
dele separada. Suponhamos, pois, simplesmente, que haja
substncias espirituais demasiado fracas para apreender di
retamente outro inteligvel que no o que se encontra in
cludo nos corpos, intelectos como os nossos, isto , cegos
e como que ofuscados pelo inteligvel puro, mas abertos ao
que se encontra inserido na matria; evidente que tais
substncias s poderiam entrar em relao com o mundo
dos corpos por intermdio de um corpo. Para apreender as
formas sensveis que elas elaboraro como inteligveis, elas
prprias tm de se tornar formas de um corpo sensvel, des
cer de certo modo ao plano da matria para se comunicar
com ela. Elas tm de faz-lo, e esse o ponto essencial, pre
cisamente por serem o gnero de substncias que soA'.

30. So Toms de Aquino, Sum. theol., I, 75, 2, Resp., e ad l"*.


31. Podemos resumir a doutrina em frmulas mais tcnicas e, no fun
do, mais claras. O ser o prprio ato de existir. Pondo-se por esse ato, o ser
se pe em si e para si. Como ele , ele por definio ele mesmo e nenhum
outro: indivisum in se et ditnsum ad aliis. Chama-se substncia precisamen
te o ser concebido em sua unidade indivisa, e subsistncia a propriedade
que ele tem de existir como substncia, isto , para si e sem dependncia
substancial em relao a outro ser. Assim, o ato de ser causa a substncia e
sua subsistncia. Se, alm disso, ns o considerarmos na medida em que faz
com que o ser seja este ser e no um outro, chamamo-lo ato formal e, con
siderando sua formalidade parte, dizemos que o ato forma. Com isso
acrescentamos propriedade que reconhecemos ao ato de causar a subsis
tncia a propriedade de determinar o gnero da substncia a ttulo de forma.
Entre as formas, h aquelas cuja atualidade suficiente para permitir-lhes
subsistir sozinhas: so as formas puras ou separadas. H outras que s po
demexistir numa matria qual comunicamsua atualidade: so asformas
A ANTROPOLOGIA CRISTA 251

Para interpretar corretamente o sentido da resposta to-


mista, no intil observar que sua aparente dificuldade se
deve a uma iluso de que a imaginao a causa. Ao dizer
que o homem uma substncia concreta e completa em si,
no se contradiz de maneira nenhuma a tese que afirma a
substancialidade da alma. O erro de interpretao que se
pode cometer neste ponto se deve ao fato de que o corpo e
a alma so imaginados como duas substncias com as quais
se tentaria fazer uma terceira, que seria o homem. nesse
caso, de fato, que o homem tomista seria um mosaico de
peas avulsas, umas emprestadas de Plato, outras de Aris
tteles. Na realidade, o homem cristo algo bem diferen
te, porque, como j teremos a oportunidade de ver, embora
somente o homem merea plenamente o nome de substn
cia, substancialidade da sua alma que ele deve toda a
sua substancialidade. Como a alma humana ato, logo
uma coisa para si e uma substncia; o corpo, ao contrrio,
muito embora a alma no possa desenvolver sem ele a ple
nitude da sua atualidade, no tem outra atualidade e sub
sistncia alm das que recebe da sua forma, isto , da sua
alma. por isso que, alis, a corrupo do corpo no acar
reta a da almaAA porque, se o princpio que d ao corpo seu

substanciais. Entre essas formas substanciais, algumas so principios subsis


tentes de operaes que lhes so prprias: so as almas racionais, outras so
ligadas matria em seu ser e em suas operaes: so as formas materiais.
Por conseguinte, o homem uma substncia concreta, isto , no qual h par
tes que legtimo considerar separadamente. Mas seu ser uno, primeiro
porque suas partes so substanciais: a alma e o corpo no poderiam subsis
tir parte; depois porque pela subsistncia de uma s dentre elas - a alma
- que a substncia homem subsiste. V-se nitidamente a diferena do papel
desempenhado pelas duas partes: a alma, quando tira do corpo a ajuda ne
cessria, pode a rigor subsistir sem ele, como faz aps a morte do homem,
enquanto em caso algum o corpo pode subsistir sem a alma, qual deve
toda a sua atualidade, como prova a dissoluo do cadver.
32. Ver o texto perfeitamente claro em que se exprime plenamente o
pensamento tomista sobre esse ponto: "Esse autem convenit per se formae,
quae est actus. Unde materia, secundum hoc acquirit esse in actu, quod ac-
quirit formam-, secundum hoc autem accidit in ea corruptio, quod separator
forma ab ea. Impossibile est autem quod forma separetur a seipsa. Unde im-
252 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

ser atual se retira dele, o corpo se dissolve, mas a dissoluo


daquilo que deve seu ser alma no podera afetar o ser da
almaAA Portanto a substncia homem no uma combina
o de duas substncias, mas uma substncia complexa que
deve a um s dos seus princpios constitutivos sua substan-
cialidade. Percebe-se aqui o novo significado que o pensa
mento cristo acrescenta s frmulas de Aristteles, mesmo
quando as retoma em seu teor literal. As almas se tornam
substncias imortais que no podem desenvolver sua ativi
dade sem o concurso de rgos sensoriais; para obter esse
concurso, elas atualizam uma matriaA; essa matria s
um corpo graas a elas, e no entanto elas s so elas mes
mas num corpo; portanto o homem no nem seu corpo,
j que este subiste apenas graas alma, nem sua alma, j
que ela permanecera vazia nesse corpo: ele a unidade de
uma alma que substancializa seu corpo, e do corpo em que
essa alma subsiste. Com isso, somos levados ao limiar de
um novo problema, cuja discusso no deixar de lanar
uma luz sobre o sentido das concluses que precedem: o
da individualidade e da personalidade.

pcxssibile est quocl forma subsistens desinat esse." So Toms de Aquino,


Sum. theol., I, 75, 6, Resp. Guardem na memria as expresses que subli
nhamos, porque elas so a chave do problema da individuao, cujo senti
do ser discutido na prxima lio.
33- So Toms reconhece que o problema do modo de conhecimento
da alma aps a morte mais difcil de resolver em sua doutrina do que no
platonismo. No entanto, cumpre observar que no h nenhuma dificuldade
quanto subsistncia, pois que ela pertence propriamente alma, e esta
no a deve ao corpo. Alm disso, so Toms admite que essa subsistncia
da alma sem seu corpo, possvel embora, constitui para ela uma maneira de
ser que no lhe natural ("praeter rationem sua naturae"). De fato, separa
da do corpo, ela no dispe mais que dos seus conhecimentos adquiridos,
ou dos conhecimentos que ela pode receber diretamente de Deus. Portanto,
a alma separada se encontra provisoriamente num estado de espera que s
terminar quando a ressurreio dos corpos restabelecer-lhe o pleno exerc
cio das suas funes de forma. Cf. so Toms de Aquino, Sum. theol., I, 89,
1, Resp.; Cont. gent., II, cap. LXXXI; Quaest. disp. de anima, art. 15.
34. "Et ideo ad hoc unitur (anima) corpori ut sic operetur secundum
naturamsuam." So Toms de Aquino, Sum. theol., I, 89, 1, Resp.
CAPITULO X

O p erso n a lism o cristo

No h noes mais familiares aos espritos moder


nos do que as de individualidade e de personalidade. Po
de-se at indagar se a necessidade de reagir contra os ma
lefcios da produo em srie no nos inclina s vezes a
exagerar seu valor. Em todo caso, o fato que, numa po
ca em que o coletivo adquire um valor propriamente reli
gioso, como se bastasse eliminar o individual para obter o
divino, o individual e o pessoal reivindicam por sua vez
um valor de sagrado e at se oferecem como os nicos
fundamentos possveis de toda religio'. Dir-se-ia que os
homens so incapazes de formular uma antinomia sem
adorar seus termos.
No absolutamente necessrio que seja assim. Poder-
se-ia talvez sonhar com uma filosofia que constatasse o co
letivo onde ele existe, sem se acreditar obrigada a sacrificar
a ele os indivduos, nem a sacrific-lo aos indivduos. Mes
mo ento, a nfase poderia ser posta num dos dois termos,
e os juzos de valor efetuados pelo filsofo poderam ser
diferentes. Mas permanecera aberto um terreno de enten
dimento, as conversaes seriam possveis e um progresso

1. Ch. Renouvier, Le personnalisme. Paris, F. Alcan, 1903 (sobre a rela


o entre o personalismo e a noo de criao, p. 16); Les derniers entretiens,
Paris, J. Vrin, 1930 (sobre opersonalismo como "religio leiga", p. 105).
254 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

filosfico poderia ser realizado. Foi o que aconteceu entre


a especulao grega e a especulao medieval: por nunca
terem negado a realidade do individual, os gregos possibi
litaram o reconhecimento do valor eminente da pessoa pelo
cristianismo. No s eles no o impediram ou simplesmen
te retardaram, como trabalharam eficazmente para ele. No
se poderia negar, sem desprezar os fatos histricos mais
evidentes, que os cnicos, os esticos e os prprios epicu-
rianos, como V. Brochard sabia recordar com tanta eloqn-
cia, souberam conduzir o desenvolvimento da vida inte
rior at um ponto de perfeio elevadssimo. Os nomes
de Epicteto e de Sneca nos dispensaro de qualquer co
mentrio, e mais do que sabido que a Idade Mdia no
se vedar consider-los como precursores do cristianismo,
s vezes at como santos. Logo no se pode duvidar que,
tambm aqui, o agudo sentimento da verdade filosfica te
nha precedido de longe o reconhecimento aberto e a jus
tificativa tcnica dessa verdade; a questo est apenas em
saber se o cristianismo no apressou a maturao dessa ver
dade e, ao lhe dar plena conscincia da sua necessidade
absoluta, no a convidou ao esforo especulativo que lhe
restava fazer para se justificar. Ora, nesse ponto preciso, res
tava muito a ser feito. Nem os epicurianos nem os esticos
haviam superado o plano moral para se elevarem a uma
metafsica da pessoa, coisa que nada os impedia de tentar.
Nem Plato nem Aristteles, que eram os sustentculos dos
princpios metafsicos dessa justificativa, tinham uma idia
suficientemente elevada do valor do individual como tal
para pensarem em tal justificao.
Numa doutrina como a de Plato, no esse Scrates
que ele tanto celebrou que importa, mas o Homem. Scra
tes s tem importncia porque uma participao excep
cionalmente feliz, mas acidental, no ser de uma idia. A
idia de Homem eterna, imutvel, necessria; como to
dos os outros indivduos, Scrates no mais que um ser
temporrio e acidental; ele participa da irrealidade da sua
1
o PERSONAUSMO CRISTO 255

matria em que a permanncia da Idia se reflete e seu ser


momentneo escoa com o fluxo do devir. Sem dvida, cer
tos indivduos so melhores do que outros, mas no em
virtude de uma caracterstica nica e inseparvel da sua per
sonalidade, mas apenas porque participam mais ou menos
completamente de uma realidade comum, desse tipo ideal
de humanidade que, um s e o mesmo para todos os ho
mens, o nico verdadeiramente real.
No sistema de Aristteles, a irrealidade e o carter aci
dental do ser fsico individual, quando comparado com a
necessidade dos atos puros, so igualmente evidentes. Sem
dvida, o mundo de Aristteles bem diferente do de Pla
to, pois as Idias, longe de constiturem a realidade tipo,
vem ser-lhes recusada toda subsistncia prpria. Portanto
o universal est muito longe de no ser nada na filosofia de
Aristteles, mas nunca goza nela do privilgio da subsistn-
ciaA: somente dos seres particulares pode-se dizer propria
mente que existem. Assim, correto dizer que a filosofia de
Aristteles d muito mais nfase realidade dos indivduos
do que o faz a filosofia de Plato. No entanto, em ambas as
filosofias, o universal que importa. Embora as nicas subs
tncias reais que ele reconhece sejam os homens, isto , a
forma especfica da humanidade individualizada pela ma
tria, Aristteles considera a multiplicidade dos indivduos
apenas como o substituto da unidade da espcie. Na falta
de uma Humanidade que no pode existir separadamen
te, a natureza se contenta com estes seus trocados que
so os homens. Cada um de ns nasce, vive por um bre
ve tempo e desaparece para sempre, sem deixar vestgios;
mas que importncia tem isso, se nascem novos homens,
que vivero, morrero e sero por sua vez substitudos por
outros? Os indivduos passam, a espcie perdura, de modo
que, no fim das contas, o indivduo que subsiste e passa

2. W. D. Ross, Aristotle, p. 169-


256 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

S existe para garantir a permanncia do que no subsiste,


mas no passai
Podemos ver facilmente quanto essa fragilidade e essa
depreciao do individual deviam chocar o sentimento cris
to do valor permanente das pessoas humanas dirigindo-nos
s mais antigas testemunhas da tradio. Elas abundam, e
por isso que darei preferncia a um dos mais injustamen
te esquecidos, Atengoras, cujo tratado Da ressurreio dos
mortos a primeira tentativa conhecida para justificar ra
cionalmente a grande esperana crist. Depois de mostrar
que a ressurreio dos corpos humanos destrudos pela
morte no nem uma obra impossvel para Deus nem in
digna dele, o apologista se empenha em provar que h ra
zes positivas para admitir que o fato se produzir.
A primeira tirada da causa final para a qual o homem
foi criado. Deus nos fez ser para nos fazer participar de uma
vida de sabedoria, que consiste na contemplao da sua
perfeio e da beleza das suas obras. Como essa contem
plao no poderia ser perfeita na terra, a causa do nasci
mento do homem uma garantia da sua perpetuidade para
ns, e sua perpetuidade por sua vez, para ns, uma ga
rantia da sua ressurreio, sem a qual ele no poderia sub
sistir. esse o princpio fundamental sobre o qual repou
sa toda a doutrina e que veremos engendrar mais tarde
uma conseqncia epistemolgica importante: o primado da
contemplao. Por enquanto, contentemo-nos com analisar
suas implicaes no que concerne natureza do homem.

3- Alis, por isso que o individual como tal no poderia ser objeto de
cincia. Sabe-se que, para Aristteles, s h cincia do universal. Essa clebre
frmula deve ser entendida em seu sentido mais forte: em st, somente o uni
versal objeto de cincia. Mesmo quando os filsofos cristos repetirem essa
frmula, daro a ela um sentido bem diferente. Quando so Toms diz com
Aristteles que no h cincia do particular, ele no quer dizer, como Arist
teles entende, que em si o particular no objeto de cincia, mas sim que
no o para ns. Em si, uma cincia do particular perfeitamente possvel,
pois Deus a possui. Ver. J. Chevalier, Trois confrences d'Oxford, Paris, di
tions Spes, 1928, pp. 22-7, onde esse ponto fortemente desenvolvido.
o PERSONAUSMO CRISTO 257

Se Deus houvesse criado almas, a finalidade destas se


ria a que acaba de ser definida, mas ele criou homens, de
modo que na realidade no existe propriamente uma fina
lidade da alma, mas apenas uma finalidade do homem. Para
que a finalidade do homem seja idntica da sua alma, o
corpo humano tem de participar dela: "Se o pensamento e
a razo foram dados aos homens para que possam conhe
cer as coisas que a razo apreende - e no s a substncia
destas, mas tambm a bondade, a sabedoria e a justia Da
quele que a deu a elas -, o poder de julgar que insepa
rvel do pensamento e da razo tem necessariamente de
subsistir, permanecendo as mesmas as causas pelas quais
o conhecimento racional lhes foi concedido. Ora, ele no
poder subsistir, se a natureza que o recebeu e na qual ele
reside no subsistir. Mas o que recebeu o pensamento e a
razo foi o homem, e no a alma por si mesma. Logo o ho
mem, composto da alma e do corpo, tem necessariamente
de subsistir, e no pode subsistir se no ressuscitar.
Quando pesamos as expresses de Atengoras, apare
ce plenamente a profundidade da influncia exercida pela
Boa Nova sobre o pensamento filosfico. Criado por Deus
como uma individualidade distinta, conservado por um ato
de criao continuada no ser que recebeu dele, o homem
doravante o protagonista de um drama que o drama do
seu prprio destino. Do mesmo modo que no dependia de
ns existir, tampouco depende de ns no mais existir. O
decreto divino nos condenou a ser; feitos pela criao, re
feitos pela redeno - e a que preo! -, s temos escolha
entre uma misria e uma beatitude igualmente eternas.
Nada mais resistente do que uma individualidade desse g
nero, prevista, querida, eleita por Deus, indestrutvel como
o prprio decreto divino que a fez nascer; mas tambm
nada mais alheio filosofia de Plato, assim como de Aris
tteles. Aqui tambm, a partir do momento em que visava

4. Atengoras, De ressurrectione mortuorum, cap. XV.


258 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

uma plena justificativa racional da sua esperana, o pensa


mento cristo se via fadado originalidade.
Dois caminhos diferentes se ofereciam aos pensadores
da Idade Mdia para garantir a subsistncia do indivduo.
Deixando deliberadamente de lado a ordem cronolgica,
considerarei inicialmente a que pode parecer mais fcil e,
para mostrar mais uma vez como a filosofia crist prolonga
a filosofia grega, superando-a, tomarei emprestado de um
dos melhores intrpretes modernos de Aristteles certas
consideraes que mostraro que o problema da indivi
dualidade j era um problema de filosofia pura vrios s
culos antes de se tornar um problema cristo.
De acordo com os princpios de Aristteles, um indiv
duo um ser concreto, feito de uma forma anloga em to
dos os indivduos da mesma espcie e de uma matria que
a individualiza. Se considerarmos, por exemplo, o caso dos
homens, nenhum deles poderia ser considerado diferente
dos outros enquanto homem: todos so homens no mesmo
grau e da mesma maneira. Numa palavra, precisamente por
ser especfica, a forma da mesma natureza em todos os
indivduos de uma mesma espcie. O que no se d com
a matria que os individualiza. Uma mesma quantidade de
matria s existe uma vez em si mesma e no poderia se
repetir, porque da natureza das partes da extenso exis
tir umas fora das outras, ter partes extra partes, de modo
que toda forma que se une a uma matria torna-se distin
ta de toda forma unida a outra poro de matria em razo
da prpria diviso da matria qual se une.
aqui que comeam as dificuldades, como j se ob
servou com razo. No se pode de maneira nenhuma con
siderar a matria primeira como princpio de individuao,
porque a matria que no passa de matria pura poten
cialidade, indeterminao absoluta, de modo que a mes
ma forma especfica, unindo-se ao que por si comple-
tamenfe indeterminado, permanecera to indistinta aps
sua unio com essa matria quanto era antes. D-se ento
o PERSONAUSMO CRISTO 259

um recuo para outra posio e, a fim de evitar essa dificul


dade, dir-se- que a forma se individualiza unindo-se a uma
matria j qualificada, por exemplo, a certa matria deter
minada pela extenso. Nada melhor, salvo que, nesse caso,
a matria s se torna princpio de individuao porque ela
prpria tornada individuante por uma forma. Em outras
palavras, se em ltima anlise toda diferena uma diferen
a formal, no se v direito como a matria poderia desem
penhar o papel de princpio de individuao. Acrescente
mos a isso que a dificuldade se torna tanto mais grave
quanto mais rigorosamente conseqente se mostra o aris-
totelismo com que lidamos. Se se admite a unidade da for
ma no composto, a matria tem de dever prpria forma
essa quantidade e essa impenetrabilidade que supostamen
te a individualizam. Em tal caso, e todos sabem que ser o
caso do tomismo, no estaramos reduzidos a dizer que
a prpria forma que se individualiza graas quantidade
com que reveste a matria? Desvio custoso e deveras intil,
parece, que seria possvel evitar com facilidade, confessan
do francmente que na prpria forma que se deve colo
car o princpio de individuaoA

5. "Se duas pores de carne e osso a que a forma se une so qualita


tivamente idnticas, elas no so capazes de produzir dois homens distin
guveis, como tampouco o seriam se fossem pores de matria primeira.
Elas j tm de se distinguir por seu carter, isto , por sua forma. Embora
coincidam em sua forma especfica, Scrates e Calias devem diferir pela for
ma da sua matria. Seguindo essa linha de pensamento, chegaramos no
o de uma essncia do indivduo, que incluira, alm da forma especfica, o
gnero de caractersticas permanentes que resultam de diferenas na mat
ria de que so feitos os diferentes indivduos. Levando-se em conta a corre
lao entre a forma e o fim no sistema de Aristteles, concluiriamos ento
que o fim de cada indivduo no apenas alcanar a perfeio que caracte
riza a espcie, mas realiz-la da maneira particular a que sua forma o desti
na. H no entanto poucos indcios de que tenha sido esse o pensamento de
Aristteles." W. D. Ross, Aristotle, p. 170. Citamos essas observaes de um
historiador que no pensa em absoluto na filosofia medieval, porque elas
mostram quais dificuldades internas do aristotelismo justificam a soluo
scotista do problema. De fato, o queW. D. Ross sugere aqui nada mais
260 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Haveria porm srias dificuldades para isso na doutri


na de Aristteles, antes de mais nada no prprio esprito
dela. Sua descrio de uma humanidade em que os indi
vduos s se distinguem uns dos outros por diferenas
acidentais se harmonizava plenamente com sua inabalvel
convico de que os indivduos s existem para a espcie
e que, no fim das contas, os indivduos como tais no con
tam. H mais, entretanto: no se pode conseguir que eles
contem, como indivduos, sem arruinar a unidade da pr
pria espcie. Se se introduzir uma diferena individual na
forma de cada indivduo, far-se- dele uma espcie irredu
tvel a qualquer outra. Scrates ser to diferente de Clias
quanto Scrates e Clias o so atualmente de um animal ou
de uma rvore. Numa palavra, para salvar a originalidade
do indivduo, ter-se- destrudo a unidade da espcie, sem
se dar conta de que a primeira condio para ter homens
ter uma humanidade.
tamanho o desejo, num pensador cristo, de garan
tir a subsistncia e a originalidade do indivduo, que Duns
Scot no hesitou em correr esse risco. Para ele, cada forma
humana, como forma precisamente, marcada por uma
caracterstica individual que a distingue de todas as outras.
Num texto isolado, o prprio Aristteles parece ter dito algo
do gnero. "As causas e os elementos dos diferentes indi
vduos so diferentes: vossa matria, forma e causa motriz,
e as minhas", escrevia eleA. Parece claro que, exprimindo-se

que a sada pela qual Duns Scot tentou escapar do impasse. Se Aristteles ti
vesse pensado naquilo que W. D. Ross diz com razo que no pensou - e
veremos que no podia mesmo pensar -, teria chegado finalmente heccei-
tas scotista.
' 6. Aristteles, Metafsica, A1071a, 27-29. Note-se que esse texto, cita
do por W. D. Ross em apoio possvel interpretao que sugere, sem alis
atribu-lo a Aristteles (W. D. Ross, Aristotle, p. 170, nota 3), j havia sidp
alegado por Duns Scot, em apoio sua prpria doutrina; Opus Oxoniense,
ed. Garcia, Quaracchi, n. 277, t. II, p. 258. A concordncia entre as conclu
ses da anlise do prof. Ross e as de Duns Scot prossegue pois at o deta
lhe. Nem preciso dizer que os representantes posteriores da Escola scotis-
o PERSONAUSMO CRISTO 261
assim, Aristteles no alterava em nada os princpios da sua
doutrina, porque, se minha forma diferente da vossa,
provavelmente porque uma matria diferente da vossa a in
dividualiza. No entanto, isso j era o bastante para encorajar
Duns Scot a seguir seu caminho e procurar na forma, enquan
to forma, o princpio ltimo da individualizaoA.

ta mantiveram fielmente a posio do seu mestre. Ela particularmente bem


formulada no seguinte texto, que acompanha quase literalmente Duns Scot:
"Quod non est secundum se distinctum, nec diversum, esse nequit prima ra
tio distinctionis vel diversitatis alterius; ergo materia, naturae fundamentum,
non potest esse prima ratio propter quam individua primo inter sese distin-
guantur." H. de Montefortino,/. D. Scoti Summa theologica, Romae, 1901, t.
III, p. 146. Aristteles foi interpretado no mesmo sentido por O. Hamelin, Le
systme dAristote, Paris, Alcan, 1920, pp. 238-40, 401-7.
7. O nico filsofo pr-scotista atualmente conhecido que ensinou
expressamente a individuao da forma e pela forma Toms de York,
num texto da sua Sapientiale ainda indito, que se encontra citado por D.
E. Sharp, Franciscan philosophy at Oxford in the XIII century, Oxford Univ.
Press, 1930, p. 82. Se Duns Scot citado aqui antes de so Toms, embora
seja posterior a este, no apenas porque sua soluo mais simples que
a de so Toms, mas tambm porque o ponto de chegada de um movi
mento mais antigo que Duns Scot e que o prprio so Toms. Alberto Mag
no j havia formulado em termos clarssimos as dificuldades que a doutrina
da individuao pela matria implica: Phys., VIII, tract. I, cap. XIII (esse
texto citado integralmente por A. Forest, La structure mtaphysique du
concret..., p. 106, n. 2). Para sair do embarao, ele se contenta corn atribuir
a individualidade ao todo concreto, o que evidente, mas no diz a que o
concreto deve sua individuao. So Boaventura aceita uma soluo anlo
ga para o problema (. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, p.
242). Ele admite que, se a substncia concreta que o individual, por
sua matria que ela se individualiza. Os dois admitem, em suma, que o in
divduo inteiro o hoc aliquid: no portanto nem sua forma parte que
individual, nem sua matria parte, ele hoc por sua matria, aliquid
por sua forma, e o que hoc aliquid a unidade do prprio indivduo. As
sim, como Alberto Magno, so Boaventura se recusa a admitir a individua
o unicamente pela matria: "Individuatio igitur in creaturis consurgit ex
duplici principio." In II Sent., lib. II, dist. 3, p. 1, art. 2, qu. 3, Resp., ed.
Quaracchi, t. II, p. 110. A posio de John Peckham anloga de so
Boaventura, que ele acompanha neste ponto. Pode-se ir mais longe e atri
buir a so Boaventura a doutrina da individuao pela forma? Numerosos
-scotistas acreditaram que sim, e ainda acreditam, por exemplo, Bart. de
Barberis e Ferchi, citados por E. Longpr, La philosophie du B. Duns Scot,
262 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Se a forma de um homem, diz Duns Scot, no indi


vidual por si, como a matria enquanto tal, no possui ne
nhuma das caractersticas da individualidade, no haver
indivduos humanos. Ora, o caso que h. Logo a prpria
forma do indivduo tem necessariamente de ser o princpio
da sua individuao. Claro, no se poderia de modo algum
multiplicar inutilmente a quantidade das formas de um in
divduo dado, porque no se poderia faz-lo sem arruinar
sua unidade"; mas no necessrio acrescentar uma forma

Paris, 1924, p. 266, nota 10. O prprio pA E. Longpr faz sua a opinio de
les, No entanto, o texto de so Boaventura alegado pelo p"A E. Longpr (p.
266) est longe de ser decisivo. Em primeiro lugar, so Boaventura no fala
de uma "additio seu differentia contrahens", o que seria de fato impressio
nante; ele diz apenas: "individuatio per additionem sive appositionem con-
trahentem" Un I Sent, XXV, 1, ed. Quaracchi, t. I, p. 440). Ora, essa adio
ou aposio que contrai a forma da espcie nos limites do indivduo uma
propriedade da forma enquanto tal e, como dir Duns Scot, uma "ultima
realitas formae"? Ou se deve justamente unio da forma com a matria,
que constitui o hoc aliquid? Para lhe atribuir a doutrina scotista sobre esse
ponto, seria necessrio um texto preciso afirmando que a additio em ques
to pertence forma como tal, e no emvirtude da sua unio com a mat
ria. O texto talvez exista, mas nunca oencontrei. Enquanto no citado,
parece-me prudente nos atermos ao princpio claro de so Boaventura: "In-
dividuatio igitur in creaturis consurgit ex duplici principio." E se Barth. de
Barberiis acha que so Boaventura se contradiz sobre esse ponto, talvez
porque ele queira encontrar de qualquer maneira em seus textos uma dou
trina scotista que l no est. Evidentemente, so Boaventura se contradira
se sustentasse ora que a individuao tem dois princpios, ora que s tem
um. Mas ele diz nitidamente que ela tem dois e, at agora, no se encon
trou texto em que ele diga claramente que ela s tem um, ergo... O que
verdade que sua doutrina deixa aberta uma porta pela qual a de Duns
Scot poder se introduzir e que h uma acentuada relutncia em admitir a
individuao unicamente pela matria nos filsofos anteriores a so Toms
de Aquino.
8. Poder-se-ia crer que Duns Scot admite a presena de duas formas
substanciais no homem: a alma racional e o que ele chama de "forma de
corporeidade" (sobre os argumentos a favor dessa tese, ver os textos reuni
dos em H. de Montefortino, op. cit., pp. 504-10). Mas a expresso tomada
de emprstimo a Avicena, para quem no seguro que ela implique a plu
ralidade das formas: a prpria alma racional que a forma da corporeida-
de. Duns Scot talvez no queira dizer nada mais que isso.
o PERSONALISMO CRISTO 263
a cada forma para individu-lo. Ningum duvida que, de
certo ponto de vista. Deus um indivduo, e no entanto
no se poderia atribuir sua individualidade nem matria
nem a uma forma suplementar que viria individu-lo. Os
Anjos so indivduos, e no entanto so imateriais e simples
em sua forma. Por que no seria assim tambm no que
concerne ao homem? Basta admitir que, considerada em
si e em sua realidade profunda, a alma individual e causa
de individualidade. Por si e pelo que a define, ela no
apenas uma alma, mas esta alma, e sua individualidade
essencial que torna individual, com a matria do seu corpo,
o homem inteiro'.
A soluo scotista do problema apresentava vantagens
evidentes. Era uma soluo econmica, no sentido de que
era facilmente compreensvel e transformava o homem gre
go em homem cristo, com o mnimo estrito de hipteses
suplementares. No entanto, qualquer que fosse a habilidade
,de um filsofo medieval para encontrar confirmaes das
suas idias nos textos de Aristteles, era difcil achar muitas
para apoiar na autoridade dele uma doutrina como essa.
Alm disso, sensvel dificuldade de manter em sua dou
trina a unidade da espcie humana, era a prpria noo
de unidade que Duns Scot devia modificar profundamente

9. "Quod hoc ista realitas individui est similis realitati specificae, quod
est actus determinans illam realitatem speciei quasi possibilem et potentialem.
Sed quoad hoc dissimilis, quia ista nunquam sumitur a forma addita, sed prae-
d.se ab ultima realitate formae." Duns Scot, Opus Oxoniense, lib. II, dist. 3, qu.
5 e 6, ed. Garcia, Quaracchi, 1914, t. II, p. 267, n. 287. Ver os textos reunidos
em H. de Montefortino, op. cit., t. III, 1, pp. 145-50. Sobre a diferena entre a
concepo scotista e a concepo tomista da individualidade das Inteligncias
separadas, op. cit., pp. 150-7. evidente que, numa doutrina em que a for
ma individual como forma, uma Inteligncia pura pode ser um indivduo e
pode haver vrios indivduos des.se gnero numa mesma espcie. Segundo
so Toms, ao contrrio, para quem a individuao se faz pela matria, toda
substncia separada, logo imaterial, constitui por si s uma espcie. Afastamos
intencionalmente as controvrsias cristolgicas latentes sob o problema, que
no deixaramde exercer uma influncia sensvel sobre a sua histria.
264 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

para conciliar a de espcie com a de indivduo'. Nesse sen


tido, o scotismo encontra a posteriori tantas complicaes
quantas evita, e foi talvez o pressentimento dessas dificul
dades latentes que levou so Toms a desviar desse cami
nho, por mais tentador que fosse aparentemente.
primeira vista, nada distingue a resposta tomista da
resposta aristotlica ao problema colocado. Os princpios
de ambas so os mesmos e suas concluses se formulam
em termos idnticos. A distino formal a que faz uma es
pcie se distinguir de outra espcie; a distino material a
que faz um indivduo se distinguir de outro indivduo. Ora,
como a matria inferior forma, do mesmo modo que a
potncia inferior ao ato, a distino material tem necessa
riamente de existir em funo da distino formal, o que
equivale a dizer que os indivduos existem em funo da
espcie. Quando a espcie pode se realizar num s indiv
duo, como o caso das Inteligncias puras, no h por que
fragment-la numa pluralidade de indivduos numericamen
te distintos. por isso que, no sistema tomista, todo anjo ,
por si mesmo, uma espcie completa. Quando a forma es
pecfica no pode subsistir por si mesma em sua plenitude,
como o caso do homem, ela dura e se perpetua pela ge
rao e pela corrupo de uma srie de indivduos nume
ricamente distintos que a matria individualiza". impos
svel, ao que parece, imaginar acordo mais completo entre
duas filosofias, ou melhor, talvez se deve.s.se dizer que elas
so uma s e que h apenas uma distino numrica entre
a de Aristteles e a de so Toms de Aquino. Por outro
lado, por pouco que lembremos o carter original da an-

10. Sobre esse aspecto do pen.samento scotista, ver sobretudo J. Kraus,


Die Lehre des Johannes Duns Scotus von der Natura Communis, Friburgo,
Sua, Schweiz, 1927. Sobre a fonte principal da doutrina, ver . Gilson, Avi
cenne et le point de dpart de Duns Scot, em Archives d'hist. doctr. et litt. du
Moyen ge, t. II, 1927, pp. 89-149.
11. So Toms de Aquino, Sum. theol., I, 47, 2.
o PERSONAUSMO CRISTO 265

tropologia tomista, difcil acreditar que a substancialidade


da alma, to fortemente acentuada nessa doutrina, no tem
nenhuma repercusso sobre o problema da individualida
de. O que afinal um indivduo, de acordo com so To
ms de Aquino?
Um indivduo um ser dividido de todos os outros
seres e, por sua vez, no divisvel em outros seres. Portanto
ele bem diferente, sob esse aspecto, de uma espcie, por
que, se verdade que a espcie formalmente distinta de
qualquer outra espcie, ela pode porm ser dividida numa
pluralidade de indivduos distintos sem perder sua natureza.
A humanidade existe em cada homem, e inclusive porque
h homens que a espcie humana existe. Um homem, ao
contrrio, distinto de todo outro homem e no se pode
ra dividi-lo em vrios sem o destmir; por isso que o
chamamos de "indivduo".
Aproximando essa definio da nossa anlise metafsi
ca do ser humano, vamos ver que, a despeito de uma apa
rente contradio, elas se confirmam mutuamente. Porque
verdade dizer ao mesmo tempo que o homem no uma
substncia simples e que, apesar disso, indivisvel. No
a alma que o homem, nem o corpo, mas o composto dos
dois. Ora, esse composto, pelo prprio fato de a matria,
que sua parte substancial, ser incomunicvel a ttulo de
extenso, por definio um exemplar nico, logo original
e irredutvel a qualquer outro. O que pode nos incomodar
em tal concepo do individual a idia de que o que faz
com que cada um de ns seja si mesmo, o que d nossa
personalidade esse carter prprio que nos compraz reco
nhecer e que julgamos to precioso, no se deve ao ele
mento espiritual da nossa natureza, mas ao fato acidental
de que a poro de matria de que nosso corpo feito
no a mesma de que feito o corpo do nosso vizinho.
Isso no parece nem humano nem cristo. Nada mais justo,
mas no tampouco disso que se trata. A reflexo filosfica
dos pensadores medievais levou a anlise dos problemas
266 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

muito mais longe do que levamos comumente hoje em


dia. O que a doutrina tomista da individuao tem por ob
jeto explicar a individuao mesma, e nada mais. Do
fato de que no haveria indivduos se no houvesse cor
pos humanos no resulta, em absoluto, que o corpo que
confere ao indivduo sua dignidade, nem mesmo que de
fine a sua originalidade. Lembremo-nos de que no h
substncia concreta sem matria, mas que a substanciali-
dade do composto humano aquela que a forma comu
nica sua matria, e a questo logo aparecer sob uma luz
inteiramente nova.
De fato, a partir desse ponto fica claro que mesmo exa- A
minando os dados aristotlicos do problema, no se obri
gado a resolv-lo exatamente como Aristteles. Com efeito,
qual o princpio? que a forma do homem no pode sub
sistir como sujeito individual; mas a qualidade da substncia
pertence mesmo assim ao sujeito individual, em virtude da
sua forma, porque ela que d matria seu ser atual e
possibilita assim que o indivduo subsista'1 Da resulta que

12. "Individuumcompositumex materia et forma habet quod substet


accidenti ex proprietate materiae. Unde et Boetius dicit in lib. De Trinitate,
cap. II: forma simplex subjectum esse non potest. Sed quod per se subsistat
[scii. Individuum] habet ex proprietate suae formae, quae non advenit rei
subsistenti, sed dat esse actuale materiae, ut sic individuum subsistere po
sit." So Toms de Aquino, Sum. theol., I, 29, 2, ad 5. "Anima illud esse in
quo subsistit communicat materiae corporali, ex qua et anima intellectiva fit
unum, ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae;
quod non accidit in aliis formis, quae non sunt subsistentes." Sum. theol., I,
76, 1, ad 5. Essa declarao, cuja importncia capital, no foi esquecida
pelos representantes posteriores da escola tomista; eles mantiveram, contra
a escola agostiniana, quod esse animae communicatur corpori-. "Quaestione
I quaerit [Thomas] utrum anima possit esse forma et hoc aliquid; et in res-
ponsione principali dicit quod idem esse animae communicatur corpori ut
sit unum esse totius speciei. Et in U super Sententias, distinctione 8, quae-
rens utrum anima sit simplex, dicit hoc idem planius in solutione 3 argu-
menti, scilicet quod unum esse quod est animae per se fit conjuncti et non
est ibi esse nisi ipsius formae", P. Glorieux, Le "correctorium corruptorii
quare". Bibliothque thomiste, IX, Paris, J, Vrin, 1927, p. 361. Mesma doutri-
o PERSONAUSMO CRISTO 267

O ser da matria e o ser do composto no so mais que o


prprio ser da sua forma, mas tambm, inversamente, que
o ser da forma o ser do composto inteiro. Nada mais na
tural, pois ela que lhe d o ser, e at por isso que eu
dizia na ltima lio que absurdo imaginar que a destrui
o do corpo pode acarretar a destruio da alma, porque
a alma que d ser ao corpo, e no o corpo alma'A. Por
tanto preciso manter estritamente o princpio da no-in
dividualidade da alma enquanto tal, porque um absurdo
duas formas desse gnero que fossem numericamente dis
tintas enquanto formas; elas no o so nem mesmo en
quanto capazes de se unir a corpos diferentes, porque a
dificuldade metafsica seria a mesma. Mas preciso ver ao
mesmo tempo toda a verdade contida no princpio de Aris
tteles, que ele prprio no soube explicitar, porque no
tinha a preocupao crist de fundar no esprito a unida
de do indivduo.
Essa verdade somente aparece com plena clareza quan
do se distingue, luz das anlises precedentes, a noo de
individualidade da de individuao. O princpio de indivi
duao a matria; ela portanto que causa a individuali
dade. Mas no em sua matria que a individualidade do
indivduo consiste; ao contrrio, ele s individual - isto
, indiviso em si e dividido do resto - porque uma subs
tncia concreta considerada como um todo. Nesse sentido,
a matria individuante s o em virtude da sua integrao
ao ser da substncia total, e, como o ser da substncia o
ser da sua forma, a individualidade tem necessariamente de
ser uma propriedade da forma tanto quanto da matria.

na, com outra terminologia em so Boa ventura: "Individuum enim habet


esse, habet etiam existere. Existere dat materia formae, sed essendi actum
dat forma materiae". In USent., dist. III, p. 1, art. 2, qu. 3, Resp., ed. Quarac-
chi, t. II, p. 110.
13. Ver acima, p. 252. Cf. P. Glorieux, op. cit., p. 126: "Quod enim
dicunt..."
268 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Ela at pertence muito mais a essa do que matria, pois,


como a matria, a forma participa da individualidade da
substncia e, alm disso, nessa substncia ela, e no a ma
tria, que a fonte da substancialidade. Para exprimir de
um modo diferente a mesma idia, poderiamos dizer que
a matria que individualiza a forma, mas que, estando in
dividualizada, a forma que individual. Numa palavra, a
alma uma forma individual, embora no o seja enquanto
forma*A e a subsistncia dessa forma individual que, con-A
ferindo matria sua existncia, permite que o indivduo
subsista'A Em que consiste, de resto, essa individualidade da

14. "Unde sicut diversitatem in genere vel specie facit diversitas mate-
riae vel formae absolute, ita diversatem in numero facit haec forma et haec
materia; nulla autem forma, in quantum hujusmodi est haec ex seipsa [note-
se a recusa antecipada da hecceidade scotista]. Dico autem in quantum hu
jusmodi propter animam rationalem, quae quodammodo ex seipsa est hoc
aliquid, sed non in quantum forma." So Toms de Aquino, In Boet. De Tri-
nitate, qu. 4, art. 2, Resp. Esse texto notvel nos lembra que o caso da alma
racional um caso nico. Como diz so Toms no texto citado mais acima
(nota 12, segundo texto), somente as almas dotadas de intelecto subsistem,
e por isso que so as nicas de que se pode dizer que o ser delas o ser
do composto inteiro. No o caso das almas de animais. Portanto como
por efeito da sua prpria subsistncia que as almas humanas possuem uma
individualidade. Alis, correto dizer que elas no a possuem a ttulo de
formas, mas como subsistentes e formas dessa substncia que, sem uma ma
tria, no existira.
15. Pode-se compreender com maior clareza esse ponto comparando
ao problema da individuao o da diversificao dos seres. um princpio
comum a Aristteles e a so Toms o de que a matria existe sempre para a
forma, e no a forma para a matria. Logo, impossvel imaginar que a di
versidade das formas se deve necessidade de adapt-las diversidade das
matrias. O contrrio que verdadeiro; so necessrias matrias diversas
para permitir que formas diversas constituam com elas sujeitos concretos.
Quando aplicado sistematicamente, como faz so Toms, esse princpio se
forna uma pea essencial na armao metafsica do universo. Ao contrrio
de Aristteles, so Toms conjuga-o com a idia de criao. Resulta da que
o Deus cristo cria as formas por elas mesmas e s cria as matrias diversas
na medida em que so requeridas pela diversidade prpria das formas:
"Causa autem diversitatis rerum non est ex materia nisi secundum quod ma
teria ad rerum productionem praeexigitur, ut scilicet secundum diversitatem
materiae diversae inducantur formae. Nonigitur causa diversitatis inrebus a
o PERSONAUSMO CRISTO 269

alma algo que s se pode compreender plenamente ele


vando-se do plano da individualidade ao da personalidade.
Toda pessoa humana antes de mais nada um indiv-
duo*A, mas muito mais que um indivduo, porque s se
fala de uma pessoa, assim como de um personagem, no
caso em que a substncia individual que se considera pos
sua certa dignidade'A. Os animais so indivduos, mas no

Deo productis est materia. Adhuc, secundum quod res habent esse, ita ha-
bent pluralitatem et unitatem, nam unumquodque secundum quod est ens,
est etiam unum; sed non habent esse formae propter materiam, sed magis
materiae propter formas, nam actus melior est potentia; id autem propter
quod aliquid est, oportet melius esse. Neque igitur formae ideo sunt diver-
sae, ut competant materiis diversis, sed materiae ideo sunt diversae, ut com-
petant diversis formis.'' So Toms de Aquino, Compendium theologiae, Pars
I, cap. LXXI. Esse principio permite compreender como a matria pode ser
o princpio de individuao na doutrina tomista, sem que a individualidade
se veja submetida com isso matria. Porque o indivduo supe uma mat
ria, mas, como a matria s existe em funo da diversidade das formas,
em definitivo por causa da sua forma que a substncia concreta dotada de
individualidade. A. Forest observa sobre esse ponto, com toda razo, que o
equvoco est em que no se coloca o problema da individuao no plano
metafsico em que ele se situa verdadeiramente. O que o tomismo quer di
zer que a matria princpio, e nada mais. De onde vm ento as diferen
as individuais e originais de cada ser concreto? Elas so possibilitadas por
sua matria, elas procedem da sua forma, qual cabe dar o ato {La structu
re mtaphysique du concret, pp. 255-6).
16. Por uma dessas etimologias do gnero trocadilho, to freqente na
Idade Mdia, costumava-se 1er persona como perse una. Ver so Boaventu-
ra, In I Sent., dist. 23, art. 1, qu. 1, Resp. Os editores de Quaracchi (s. Bona-
venturae. Opera omnia, 1.1, p. 405, nota 9) tambm remetem a Alberto Mag
no, Sum. tbeoL, pars I, tr. 10, qu. 44, memb. 1, que atribui a etimologia a Isi
doro de Sevilha e, emoutro texto, refere-se aSimo de Tournai.
17. "Persona de sui ratione dicit suppositum distinctum proprietate
ad dignitatem pertinente." So Boaventura, ibid. Esse telogo parece ter
sido particularmente feliz em sua anlise da noo de pessoa, e certa
mente um dos dois ou trs melhores intrpretes do personalismo cristo.
Sua posio sobre esse ponto perfeitamente clara. Para ele, a idia de
pessoa implica a de indivduo, alm da idia de uma certa dignidade do
indivduo. A individuao vem da unio da matria e da forma deste (e
no, como anotado pouco acima, apenas da matria); quanto sua digni
dade, ela lhe pertence principalmente em razo da sua forma: "Personalis
autem discretio dicit singularitatem et dignitatem. In quantum dicit singu-
270 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

so pessoas. preciso ir mais longe: sempre em razo da


sua dignidade mais eminente que um ser qualquer uma
pessoa', e encontramos um sinal disso no fato de que,
quando queremos reverenciar algum, sempre o cumpri
mentamos com o ttulo da sua dignidade mais elevada, dei
xando de lado as outras, como se no contassem. Ora, se
procurarmos saber qual a dignidade mais elevada do ho
mem, logo descobriremos que a razo, tanto assim que a
pessoa humana deve ser definida como "a substncia indi
vidual de um ser racional"'A. A definio de Bocio. Pou
cos so os filsofos da Idade Mdia que no a tenham acha
do satisfatria, porque ela convinha realidade que se tra
tava de definir, e somente a esta, mas importante precisar
seu sentido e considerar suas conseqnciasA. * *

laritatem, hoc dicit ex conjunctione principiorum, ex quibus resultat ipsum


quod est. Sed dignitatem dicit principaliter ratione formae; et sic patet
unde sit personalis discretio originaliter, in creaturis loquendo, sive in ho
minibus, sive in Angelis." So Boaventura, In II Sent., 3, 1, 2, 3, ed. Qua-
racchi, t. II, p. 110. Mesma doutrina pouco adiante; "Quod objicitur, quod
individuatio est a materia; dicendum, quod per illas auctoritates non datur
intelligi, quod materia sit principium individuationis, nisi sicut causa sine
qua non, non autem sicut tota causa. Nec tamen ita potest attribui mate-
riae personalis discretio, sicut individuatio, propter hoc quod dicit dignita
tem, quae principalis respicit formam." Ibid., ad 4-6, p. 110. Em outras pa
lavras, a matria apenas a causa sine qua non da individuao; ela no
nem sequer a causa sine qua non da personalidade, que uma qualidade
da forma como tal.
18. So Boaventura, In 111 Sent., dist. 6, art. 2, qu. 2, ad 4, Quaracchi, t.
III, p. 159.
19. "Persona est rationalis naturae individua sub.stantia." Bocio, De
duabus naturis, cap. Ill, cit. por so Boaventura, In I Sent., dist. 5, art. 2, qu.
1, Resp., e por soToms de Aquino, Sum. theol, I, 29, 1, ad 1.
20. Ricardo de So Vtor props entretanto modific-la do seguinte
*modo: "Persona est intellectualis naturae incommunicabilis existential." De
Trinitate, lib. IV, cap. XXII. Duns Scot, naturalmente, favorvel a essa mo
dificao. Para ele, como a alma individual como forma, inclusive a alma
separada uma pessoa, o que no no sistema de so Toms (cf. H. de
Montefortino, / D. Scoti Summa theologica, t. I, 2, p. 62). por isso que essa
definio lhe parece prefervel, e tambm porque o nome de pessoa con
vmpropriamente a Deus, ao passo que onome de indivduo no.
o PERSONAUSMO CRISTO 271

A distino entre o universal e o particular comum a


todos os gneros de seres. Em certo sentido, ela se apli
caria tanto aos acidentes como s substncias; no entanto,
como os acidentes no so particulares a no ser por per
tencerem a uma substncia particular, deve-se dizer que
as substncias que so os verdadeiros seres particulares,
no sentido pleno da palavraA'. Consideradas em sua sub
sistncia concreta, as substncias so indivduos, portan
to; mas h indivduos que se distinguem dos outros por
uma propriedade notvel, a de ser fontes autnomas de
aes espontneas. Os corpos naturais inorgnicos su
portam passivamente as leis da natureza, cujas energias os
atravessam e os movem sem que tenham nem de coope
rar nem de reagir. As plantas e os animais j esto postos
num plano mais elevado, principal mente os ltimos, por
que reagem s excitaes exteriores, mas a natureza das
suas reaes determinada pela das aes que sofrem, de
sorte que tambm deles se pode dizer que sofrem muito
mais ao do que agem. O caso do homem bem dife
rente. Dotado de razo, capaz de apreender uma multipli
cidade de objetos diferentes, as possibilidades de escolha
que se oferecem a ele no esto disposio dos outros
seres. Como veremos mais amplamente em seguida, sua
racionalidade o princpio mesmo de sua liberdade. O
homem se distingue portanto dos indivduos de qualquer
outra espcie pelo fato de ser senhor dos seus atos; ao
contrrio dos que sofrem as aes das foras naturais, ele
age. Para designar a individualidade prpria de um ser
livre, diz-se que uma pessoaAl Assim, a essncia da per
sonalidade se confunde com a da liberdade. Por outro lado,
a liberdade est relacionada com a racionalidade e, como

21. por isso que so Toms lhes reserva um nome especial, o de


"substncias primeiras" ou "hipstases", que se traduz freqentemente por "hi-
pstase".
22. So Toms, Sum. theol., I, 29, 1, Resp.
272 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

sua racionalidade mesma que funda a subsistncia da


alma e a subsistncia do homem, deve-se dizer que, em
ns, o princpio da individualidade e o princpio da per
sonalidade se confundem. A atualidade da alma racional,
comunicando-se ao corpo, determina a existncia de um
indivduo que uma pessoa, de modo que a alma indi
vidual possui a personalidade como por definio.
Com tal noo, somos levados muito alm dp pensa
mento grego, trate-se do de Plato ou do de Aristteles. Por
que, se a alma humana substncia e princpio de substan-
cialidade, porque ela um intelecto, isto , um ser imate
rial por definio e, por conseguinte, incorruptvel. Assim
sendo, so Toms pode perfeitamente fazer seu, e o fez sem
se cansar, o famoso princpio aristotlico que diz que o in
divduo s existe para a espcie; entretanto, por uma inver
so desde ento inevitvel, as conseqncias que atuavam
em prol da espcie no sistema de Aristteles vo atuar em
prol do indivduo no sistema do filsofo cristo. Aquilo a
que tende a inteno da natureza muito menos a espcie
do que o incorruptvel. Se s vezes o bem da espcie que
ela visa, muito mais que o dos indivduos, isso s ocorre
no caso em que sendo os indivduos corruptveis, somente
permanece a espcie. Mas, quando se trata de substncias
incorruptveis, no somente sua espcie que permanece,
mas os indivduos tambm. por isso que, em semelhante
caso, os prprios indivduos entram na inteno principal
da natureza: etiam ipsa indivdua sunt de principali in-
tentione naturae. Ora, a alma que a parte incorruptvel
do homem, logo devemos dizer que a multiplicao dos in-
dividuos humanos uma inteno primeira da natureza, ou
melhor, do Autor da natureza, que o nico criador das
almas humanas: DeusA.
Assim, fundado doravante na substancialidade do in
telecto e na imortalidade que ela acarreta, o ser individual

23. Sao Toms, Sum. tbeol., I, 98, 1, Resp.


o PERSONAUSMO CRISTO 273

do cristo adquire a dignidade de um ser permanente, in


destrutvel, distinto de qualquer outro em sua permanncia
mesma e fonte original de uma atividade racional cujo exer
ccio decidir do destino futuro desse ser responsvel. No
devemos dissimular que estamos aqui na fonte de toda a
vida do esprito em seu duplo exerccio, terico e prtico,
pois como racional, logo como pessoa, que o indivduo
pode discernir o verdadeiro do falso, isto , ter uma cincia,
e discernir o bem do mal, isto , ter uma moraPA Toda a vida
interior do homem cristo se reduz portanto constituio
progressiva, ao retoque incessante e ao aperfeioamento
incansvel dessa personalidade, que s alcanar sua ple
nitude na vida futura. Porque verdadeiro dizer que a pes
soa se acha posta na existncia pelo simples fato de que
um intelecto, princpio de determinaes livres, unido a
uma matria para constituir uma substncia racional. O pr
prio Kant, com todo o personalismo que se inspira em sua
doutrina, ser um herdeiro da tradio crist, quando vir na
pessoa a identidade de uma substncia pensante, que per
manece a mesma sob todos os atos que ela exerceA' e que
sua unidade mesma predestina imortalidadeA*A. Mas cum
pre acrescentar que, posta em seus princpios, essa pessoa
ainda est longe do seu acabamento completo. primeira
vista, a filosofia medieval fez poucos esforos no sentido
de vincular noo de pessoa o desenvolvimento comple
to da vida interior, e isso que mostra que seus princpios
ainda tm uma fecundidade inesgotvel. So Toms exalta
a personalidade para alm de qualquer outra realidade ob-

24. So Boaventura, In I Sent., dist. 25, art. 1, ad 2.


25. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Elementari., II Th., II Abtheil., II
Buch., I Haup.st. No se trata naturalmente da concordncia da filosofia de
Kant com a filosofia de so Boaventura ou de so Toms, mas da persistn
cia da influncia crist atravs das filosofias no-crists.
26. Kant, op. cit., Dritter Paralogismus der Personalitt. Sabe-se que o
que paralogismo do ponto de vista da razo pura volta a ser verdade do
ponto de vista da razo prtica.
274 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

servvel na natureza. A seus olhos, nada superior em dig


nidade essncia desses seres que ele define como indiv
duos racionais: singularia rationalis naturae. Como pode
ra ser de outro modo, se, com todos os telogos de lngua
latina, so Toms estende essa noo a Deus mesmo, ao
elaborar sua doutrina das pessoas divinas? De fato, quase
tudo o que sabemos da filosofia da pessoa se encontra, no
caso dos pensadores da Idade Mdia, nas queste que
eles consagram teologia da Trindade. no De duabus
naturis de Bocio, isto , num tratado sobre as duas natu
rezas de Cristo, que se encontra a definio da pessoa em
que toda a Idade Mdia se inspirar e que pesar tanto so
bre o desenvolvimento da moral modernaAA. para saber se
tm o direito de aplic-la a Deus que so Boaventura e so
Toms escrutam e aprofundam o sentido da definio de
Bocio. Enfim, para voltarmos mais uma vez ao princpio,
como a personalidade no seria a marca prpria do ser em
seu mais elevado ponto de perfeio numa filosofia como
a filosofia crist, em que tudo depende do ato criador de
um Deus pessoal? Porque tudo foi feito pelo Verbo, e o
Verbo existe com Deus, e o Verbo Deus, isto , justamen
te esse ser que se pe como pessoal pelo simples fato de
se pr como o Ser: "Ecce personalis distinctio: Exodi ter
tio, egosum, quisum.""-^ metafsica do xodo portanto
que o personalismo cristo se prende, como todo o resto.
Somos pessoas porque somos obras de uma Pessoa; par
ticipamos da personalidade divina, como participamos da
sua perfeio, sendo bens; da sua onipotncia criadora, sen
do causas; da sua providncia, sendo ns mesmos previ
ses; e, numa palavra, como participamos do seu Ser, sen-
.do ns mesmos Seres. Ser uma pessoa participar de uma

27. Sobre essa influncia persistente da filosofia crist sobre a histria


da filosofia moderna, ver as pginas sempre verdadeiras de H. Ritter, Histoi
re de la philosophie chrtienne, t. I, pp. 20-2.
28. So Boaventura, Com. InJoan., VIII, 38, ed. Quaracchi, t. VI, p. 361.
o PERSONALISMO CRISTO 275

das dignidades mais elevadas do ser divino. Depois, ao


que parece, est acabado. No h uma palavra em toda a
moral sobre essa noo que eles mesmos nos dizem ex
primir a dignidade suprema do homem e, por conseguinte,
de toda a natureza. Como explicar que, no momento mes
mo de uma descoberta dessa importncia, o pensamento
cristo parece estancar subitamente e renuncia a explorar
seu sucesso?
E to-s uma aparncia. verdade que a noo de pes
soa parece no representar nenhum papel na moral medie
val, mas s se pode cr-la ausente se se esquecer a prpria
definio que os pensadores cristos deram: um indivduo
de natureza racional. Se, como mostraremos mais adiante,
a moral crist exige do homem que viva uma vida perfeita
mente racional, no h uma palavra que ela diga da moral
que no diga diretamente respeito histria da personali
dade. a pessoa, como razo prtica, cuja atividade tece a
trama da vida humana, ela que, nua em sua essncia, se
enriquece sem cessar com novas cincias, hbitos morais
que so virtudes, hbitos prticos que so artes e, cons
truindo-se de certo modo a si mesma, gera essas obras-pri
mas humanas que so o sbio, o heri, o artista e o santo.
Obras-primas duradouras, imperecveis como a pessoa que
elas constituem, esculpidas na substncia de uma alma
imortal destinada a reencontrar seu corpo na imortalidade.
De todas as coisas admirveis da natureza, diz o poeta gre
go, no conheo nenhuma to admirvel quanto o homem.
A partir do cristianismo, no mais somente o homem,
a pessoa humana que se deve dizer: persona significat id
quod est perfectissimum in tota n a t u r c Para acompanhar
o desenvolvimento desse ser eminente, convm doravan
te estudar as condies da sua atividade terica e prtica,
a aquisio dos seus conhecimentos e o exerccio da sua
moralidade.

29- Sao Toms de Aquino, Sum. theoL, I, 29, 3, Resp.


276 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

No momento de concluir esta primeira srie de lies,


sinto mais vivamente que nunca quanto elas so inadequa
das para a grandeza do tema e, para ser direto, esquemti
cas. No entanto, creio que posso apelar a esse esquema-
tismo, que quero ser o primeiro a acusar, para me escusar.
O que quis fazer, na medida das minhas foras, foi pr em
evidncia um pequeno nmero de noes filosficas cuja
origem, no estado atual dos nossos conhecirientos, parece
religiosa e, mais particularmente, judaico-crist. Se o essen
cial da tese que sustento for verdadeiro, possvel distin
guir provisoriamente o estudo dos emprstimos feitos pela
filosofia crist filosofia grega, com a certeza dc que todo
elemento de origem helnica ou outra acolhido na sntese
crist s entrou nesta sofrendo uma assimilao e, por con
seguinte, uma transformao.
Colocar o problema nesses termos mostrar imedia
tamente que no pretendemos fazer da filosofia crist uma
espcie de criao ex nihilo, sem vnculos profundos com
o passado. Nunca se terminar de enumerar e classificar
suas fontes gregas, isto , precisamente tudo o que o cris
tianismo teve de tomar emprestado antes de assimilar. Mais
ainda, podemos legitimamente nos indagar se teria havido
uma filosofia crist se a filosofia grega no houvesse exis
tido. Nada impede de imaginar um cristianismo reduzido
ao contedo da Bblia e dos Evangelhos, por pouco espe
culativo que o judasmo tenha se mantido, e cuja essncia
religiosa seria estritamente idntica que ele conservou em
nossos dias. A filosofia, inclusive a filosofia crist, nunca foi,
no e nunca ser um elemento necessrio de uma doutri
na da salvao. Longe portanto de negar que o pensamen
to cristo deva muito ao pensamento grego, justo dizer
que nele a filosofia grega, isto , a filosofia pura e sim
ples, que continua. A nica questo era saber se essa filo
sofia no mudou de aspecto, se seu desenvolvimento no
recebeu um novo impulso, pelo fato de continuar ento em
regime cristo. precisamente a essa questo que a noo
o PERSONAUSMO CRISTO 277

de filosofia crist me parece dar uma resposta, estando


entendido que, se Escritura que devemos o fato de ter
uma filosofia que seja crist, tradio grega que o cris
tianismo deve o fato de ter uma filosofia. No h metafsica
do Ser puro sem a revelao bblica, mas tambm sem a fi
losofia grega no h metafsica oriunda dessa revelao.
Se assim , dizer que o esprito da filosofia medieval,
no que ela teve de construtivo e de criador, nada mais
que o esprito mesmo da filosofia crist , ao mesmo tem
po, afirmar que a Idade Mdia foi uma poca de progres
so filosfico e que esse progresso repousava na continui
dade de uma tradio. Pr a nfase, como procurei fazer
o tempo todo, em seus elementos cristos e na originali
dade que ela deve a eles, procurar assinalar o que a dis
tingue; no de forma alguma esquecer, mas ao contrrio
pressupor, de uma maneira constante, todos os elementos
que ela conserva e as caractersticas que fazem dela uma
verdadeira filosofia. Numa palavra, do mesmo modo que a
filosofia crist no o todo da filosofia medieval, tampou
co a influncia das Escrituras o todo da filosofia crist; ela
nem mesmo esgota sua essncia, mas assinala a sua dife
rena especfica e ressalta seu esprito. Nesse sentido, a
discusso histrica da noo de filosofia crist indispen
svel para a interpretao da filosofia medieval e para uma
saudvel apreciao histrica de toda a Idade Mdia. De
resto, neste ponto central da nossa pesquisa, qualquer con
cluso s pode ser provisria. Soube a Idade Mdia com
pletar a metafsica e a antropologia com uma notica e uma
moral crists? Eis o problema que precisamos discutir an
tes de concluir e cujo exame ser objeto da segunda srie
destas lies.
CAPITULO XI

O co n h ecim en to de si
e o socra tism o cristo

Que tolo projeto o de Montaigne, fazer o prprio re


trato!' De fato, as incertezas de Montaigne, as misrias de
Montaigne no interessam muito a Pascal enquanto so
de Montaigne, mas interessam-no, e muito, como se v mui
to bem no seu Colquio com Monsieur de Sacy, enquanto
so as misrias do homem. Porque " preciso conhecer a si
mesmo: se isso no servir para encontrar a verdade, pelo
menos serve para regular a vida, e no h nada mais justo"l

1. "Que tolo projeto o dele, se retratar!", Pascal, Penses, L. Bruns-


chvicg, ed. minor, n. 62, p. 343. [Trad. bras. Pensamentos, So Paulo, Martins
Fontes, 2001.]
2. Pascal, Penses, ed. cit., pp. 345-6. L. Bainschvicg remete a Charron,
Trait de la sagesse, como fonte possvel de Pascal nesse ponto. Brunschvicg
tem toda razo, pois Charron de fato inicia sua obra com um "Livro Primeiro,
que o conhecimento de si e da humana condio. Exortao a estudar a si
mesmo". Acrescentemos apenas que Charron no se reconhece em dbito
apenas para com Montaigne, Scrates e para com os autores antigos que
cita, mas tambm para com o cristianismo e a Bblia. Cita o Salmo 138, 6:
"Formasti me et posuisti super me manum tuam, ideo mirabilis facta est
scientia tua ex me." Mais importante ainda, ele cita o Cntico dos cnticos 1, 8
- si te ignoras, opulcherrima... - que so Bernardo tantas vezes aplicou ao
conhecimento da alma por ela mesma. Todo esse Livro I do tratado de Charron
poderia portanto no ser completamente estranho tradio crist da Idade
Mdia. Afinal de contas, o teologal de Condom era um padre. As dificuldades
encontradas para conciliar os Discursos cristos e as Trs verdades com o Tra
tado da sabedoria se devem em parte ao fato de que no se soube discernir,
sob a novidade da execuo, oque a obra conservava da tradio crist. Po-
o CONHECIMENTO DE SI E O SOCRAHSMO CRISTO 279

Fundando assim a moral no conhecimento de si, Pascal


permanecia fiel mais antiga das tradies filosficas, po
rm a maneira como ele interpretava esse conhecimento era
novo, e a histria no compreendera como se efetuou a
transio de Scrates a Pascal sem reservar um captulo im
portante ao Nosce teipsum dos filsofos cristos.
De todos os casos que o historiador da filosofia crist
possa necessitar considerar, este o mais exposto crtica
que lhe dirigem, a de confundir a ordem filosfica com a or
dem religiosa. No entanto, foi do orculo de Delfos que o
prprio Scrates recolheu o clebre preceito: "conhece-te
a ti mesmo"A e o orculo no ensinava filosofia. Interpretan
do essa ordem como um programa e um mtodo, Scrates
propunha a seus sucessores trabalhar para se conhecer, a
fim de se tornarem melhores. claro que ele no se iludia
sobre as dificuldades dessa tarefa. Ele fez mais do que en
xerg-las, ele as experimentou, tanto que morreu por isso.
No entanto, embora houvesse no emprego de tal mtodo
muitos obstculos filosficos a superar e at riscos sociais
a correr, ele no constitua em si um problema, e a deciso
de estudar o homem no tinha, em si, nada de misterioso.
Mais exatamente, esse mtodo deixava de ser misterioso a
partir do momento em que passava da boca do orculo de
Delfos de Scrates, mas ia necessariamente voltar a s-lo
no momento em que os pensadores cristos o adotassem e
interpretassem por sua vez.
Qualquer que seja o aspecto do homem que o filso
fo cristo considere, ele sempre conclui relacionando-o e
submetendo-o a Deus. Ora, a prpria natureza do homem
um ponto sobre o qual a Bblia tinha algo a ensinar aos
filsofos. No sexto dia da criao. Deus disse para si mes-

der-se-ia completar nesse sentido o livro, de tom to justo, de J.-B. Sabri,


De l'humanisme au rationalisme, Paris, F. Alcan, 1913. O racionalismo de
Charron talvez no tenha outras fontes imediatas alm das renascentistas, mas
a prpria Renascena tinha suas fontes, que no esto todas na Antiguidade.
3. Xenofonte, Memorveis, IV, 2, 24-25.
280 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

mo; "Faamos o homem nossa imagem, como nossa se


melhana; e que eles dominem sobre os peixes do mar, as
aves dos cus, os animais domsticos, toda a terra e todos
os rpteis que rastejam sobre a terra. Deus criou o homem
sua imagem, imagem de Deus ele o criou; homem eAmu-
Iher eles os criou" (Gn 1, 26-27). Trs vezes afirmada em al
gumas linhas, essa semelhana divina, inscrita na prpria
natureza do homem pelo ato criador, comanda a estrutura
ntima do seu ser. No seria possvel acompanhar os deta
lhes infinitamente ramificados da sua influncia, mas pode
mos pelo menos assinalar que transformaes ela impe ao
problema do conhecimento de si.
A primeira caracterstica da imagem divina sua uni
versalidade. Essa universalidade se explica, por sua vez,
pelo fato de que no se trata de uma caracterstica aciden
tal, acrescentada natureza humana, mas dessa natureza
mesma, considerada no que constitui sua essncia. por
isso que Gregrio de Nissa afirma que todos os homens,
sem nenhuma distino, so feitos imagem de Deus. A
mesma doutrina se encontra na Suma de so Toms, em
so Boaventura, em Duns Scot. Enfim, sugerida pelo texto
da Bblia, ela faz naturalmente parte do bem comum da fi
losofia cristl As escolas, ao contrrio, se diversificam, as-

4. Gregrio de Nissa, De hominis opificio, cap. XVI, Patr.gr., t. 44, col.


185D. So Boaventura, In II Sent., 16, 1, 2, Resp. (distingue o homem, ima
gem natural de Deus, e o Verbo, imagem conatural do Pai). Os "funda
mentos desse artigo se exprimem com toda a fora desejvel; "Quod inest
alicui a sua prima origine inest ei naturaliter; sed esse imaginem Dei conve-
nit homini a sua prima conditione; ergo ei naturale. - Item, quod inest om
nibus communiter et inseparabiliter, inest naturaliter; sed esse imaginem
convenit homini universaliter et inseparabiliter; ergo, etc. - Item, quod con-
venit alicui secundum naturales ejus proprietates convenit ei naturaliter; sed
esse imaginem convenit homini secundum intrinsecas potentias et naturales;
ergo convenit ei naturaliter. - Item, esse imaginem Dei non est homini acci-
dens, sed totius substantiale, sicut esse vestigium nulli accidit creaturae", loc.
cit., fundam. 1-4. So Toms de Aquino, Sum. theol., I, 93, 4. No que con
cerne a Duns Scot, cf. H. de Montefortino, J. D. Scott Summa theologica, I,
93, 4. O carter natural da imagem divina, to fortemente acentuado pelos
o CONHECIMENTO DE SI E O SOCRA HSMO CRISTO 281

sim que se procura explicar em que a imagem de Deus con


siste e apenas se tenta defini-la.
Para quem acompanhava simplesmente o texto do G
nese, a resposta ainda podia parecer fcil. A Bblia diz que
o homem foi feito imagem de Deus, na medida em que ele
na terra como que o vigrio do Criador. Possuidor do mun
do que fez. Deus governa-o a seu bel-prazer, mas entregou
ao homem uma parte do governo, de modo que exercemos
sobre as coisas uma dominao anloga de Deus mesmo.
Essas noes fundamentais j foram discutidas e basta re
cord-las para compreender em que sentido o homem
uma imagem de Deus na terra: ele o representa como um
lugar-tenente, seu soberano. O verdadeiro problema filos
fico est em saber por que o homem capaz de reinar so
bre o mundo e de exercer essa soberania quase divina. Em
primeiro lugar, evidentemente, porque ele livre, ao passo
que os outros seres no so. Mas quais so as razes dessa
liberdade? Elas se encontram em sua inteligncia e em sua
razo, que lhe permitem dirigir-se e escolher, e o abrem de
resto s influncias das virtudes e graas divinas. Essa breve
enumerao, que santo Efrm de Nisbis nos prope, mos
tra que progressos a reflexo filosfica realizou desde o
meado do sculo IV a Desde ento, a imagem divina ser
sempre situada pelos telogos no que h de mais eminen
te no homem, isto , seja em sua inteligncia, seja em sua
liberdade.
Preludiando as reflexes metafsicas de Descartes, so
Bernardo faz do livre-arbtrio humano a imagem de Deus

pensadores da Idade Mdia, s vezes contestado no protestantismo con


temporneo. O aspecto protestante da questo est bem expresso em K.
Barth e H. Barth, Zur Lebre vom heiligen Geist, Munique, Ch. Kaiser, 1930,
pp. 43-8. As duas doutrinas tm muitos elementos em comum, embora os
ordenemsegundo umplano diferente.
5. Santo Efrm de Nisbis, Interpretationes in sacram scripturam, em
Rouet de Joumel, Enchiridionpatristicum, texto 722, pp. 252-3.
282 O ESPIRITO DA FILO SO FIA M ED IEVAL
por excelncia, porque, sendo sua natureza tal que no se
poderia diminu-lo sem destru-lo, ele est em ns como
uma perfeio inamissvel, eterna de certo modo, e seme
lhante de Deus mesmoA. Santo Agostinho, ao contrrio, in
siste mais sobre a eminente dignidade do pensamento aber
to iluminao das idias divinas, e a esse contato ime
diato do intelecto com Deus que a escola agostiriana da
Idade Mdia vincular preferencialmente a noo de ima
gem'^. Qualquer que seja a tradio seguida, e alis elas mui
tas vezes se interpenetram, verdade dizer que a noo b
blica em que se inspira recebe dela uma ampliao filosfi
ca de grande importncia, mas que a noo filosfica do
homem sai profundamente transformada da.
Dizer que o pensamento e a liberdade so em ns a
imagem de Deus no significa, de fato, que a alma uma
espcie de representao ou pintura que bastaria ser obser
vada para se conhecer a natureza do seu autor. Pode pare-

6. "Puto autem in his tribus libertatibus ipsam ad quam conditi sumus,


conditoris imaginem atque similitudinem contineri; et imaginem quidem in
libertatem arbitrii, in reliquis autem duabus bipertitam quamdam consignari
similitudinem. Hinc est fortassis quod solum liberum arbitrium sui omnino
defectum, seu diminutionem non patitur, quod in ipso potissimum aeternae
et incommutabilis divinitatis substantiva quaedam imago impressa viedatur."
So Bernardo, De gratia et libero arbtrio, cap. IX, n. 28, Patr. lat., t. 182, coi.
1016. Cf. Ricardo de So Vitor, De statu interioris hominis, I, cap. Ill, Patr.
lat., t. 196, coi. 1118-1119; R. Descartes, Medit. IV, ed. Adam-Tannery, t. VII,
p. 57, 1. 12-15.
7. "Ergo intelligimus habere nos aliquid ubi imago Dei est, mentem
scilicet atque rationem. Ipsa mens invocabit lucem Dei et veritatem Dei. Ipsa
est qua capimus justum et injustum; ipsa est qua discernimus verum a falso;
ipsa est quae vocatur intellectus, quo intellectu carent bestiae." Santo Agos
tinho, Enarr. in Ps. 42, n. 6, Patr. lat., t. 36, coi. 480. Cf. este texto sobre o
qual tomaremos: "Fecit [Deus] et hominem ad imaginem et similitudinem
suam in mente; ibi est enim imago Dei; ideo mens ipsa non potest compre-
hendi nec a seipsa, ubi est imago Dei. Ad hoc facti sumus ut creaturis caete-
ris dominemur..." De symbolo, I, 2, Patr. lat., t. 40, coi. 628. Ver tambm em
Rouet de Joumel, Enchiridion patristicum, texto I8O6, p. 588. So Boaven-
tura acompanha santo Agostinho em In II Sent., I6, 1, 1, fund. 4, ed. Qua-
racchi, t. II, p. 394.
o CONHECIMENTO DE SIE O SOCRAHSMO CRISTO 283

cer que o em certo plano inferior da imaginao ou da


anlise racional; no entanto, por mais legtimas que possam
ser em seu gnero tais especulaes, elas valem menos por
seu detalhe do que pelo esprito que as anima. So respos
tas diferentes a uma mesma questo, e a presena fecunda
da questo que importa. Encontramos nos autores da Idade
Mdia uma luxuriante vegetao de smbolos trinitrios,
uma espcie de psicologia simblica em que as faculdades
ocorrem sempre em trs, suas funes em trs, seus obje
tos em trs e tambm em trs as diversas maneiras como
elas abordam tudo isso. Ningum pode exagerar o valor
cientfico de tais consideraes, e so Toms limitou cuida
dosamente seu alcance teolgico. Trata-se, alis, de fatos his
tricos por demais complexos para que se possa emitir so
bre eles um juzo de valor que se aplique indistintamente
a todos. As profundas especulaes psicolgicas do prprio
santo Agostinho, no De Trinitate, deveriam ser considera
das ora como um esclarecimento da teologia luz da psi
cologia, ora como um aprofundamento da psicologia pelo
esforo de interpretao do dogma que ela empreende. A
noo de verbo mental e a de Verbo, a psicologia da von
tade e a teologia do Esprito Santo nelas se influenciam
mutuamente. So questes importantes, cujo detalhe a his
tria da filosofia crist dever estudar quando chegar a um
acordo sobre seu esprito e seus princpios*. Por enquanto,
contentemo-nos com observar o sentido em que todas es
sas especulaes se dirigem. Elas no vo de Deus ao ho
mem, mas do homem a Deus. Mais exatamente, a imagem
divina no homem no apenas, nem principalmente, aqui
lo em que o homem se parece efetivamente com Deus, mas
a conscincia que o homem adquire de ser uma imagem e

8. Dois excelentes pontos de partida para esse estudo podemser en


contrados em M. Schmaus, Diepsychologische Trinittslehre des hl. Augusti
nus, Mnster, W., 1927, e A. Gardeil, La structure de 1'me et 1'exprience
mystique, 2 vol.. Paris, Gabalda, 1927.
284 O ESPRITO DA FILO SO FIA M ED IEVAL
O movimento pelo qual, atravessando-se de certo modo, a
alma usa dessa similitude de fato para alcanar Deus. "A
imagem de Deus se encontra na alma", escreve so Toms
de Aquino, "na medida em que se volta para Deus ou em
que sua natureza lhe permite voltar-se para ele."A Embora
insista com uma fora particular sobre a realidade da ima
gem tal como ela se encontra em si mesma no pensamen
to, Duns Scot tambm concorda com que ela j Arece imper
feita enquanto permanece voltada para si mesma e s ad
quire seu valor prprio quando se refere explicitamente a
seu modelo'. Foi por a que a teologia exerceu sua influn
cia mais extensa e mais decisiva sobre a interpretao do
homem, dando origem ao que poderiamos chamar sem de
masiada impropriedade de socratismo cristo.
Resta, de fato, um elemento comum ao socratismo de
Scrates e ao que os Padres da Igreja ou os filsofos da Ida
de Mdia extraram deste: seu antifisicismo. Nem uns nem
outros reprovam o estudo da natureza como tal, mas todos
concordam em admitir que o conhecimento de si muito
mais importante para o homem do que o conhecimento do
mundo exterior. A experincia pessoal de Scrates, tal como
Plato a narra no Fdon (98b ss.), exerceu desse ponto de
vista uma influncia decisiva. Em certo sentido, podemos
ligar a ele todos os que, do estoicismo a Montaigne e Pas
cal, estimam que o verdadeiro sujeito de estudo para o ho-

9. "Sed contra est quod Augustinus dicit, XIV de Trinitate [cap. XII]
quod non propterea est Dei imago in mente, quia sui meminit mens et intel-
ligit ac diligit se; sed quia potest etiam meminisse et intelligere et amare
Deum, a quo facta est. Multo igitur minus secundum alia objecta attenditur
imago Dei in mente. [...] Et sic imago Dei attenditur in anima, secundum
quod fertur vel nata est ferri in Deum." So Toms de Aquino, I, 93, 8, Sed
contra e Resp. Abordando o problema mais diretamente ainda, so Boaven-
tura faz coincidir a imagem divina no homem com o privilgio de que ele
desfruta, de estar em relao imediata com Deus pela inteligncia e pela
vontade: In II Sent., I6, 1, 1, Conci., prob. 1, ed. Quaracchi, t. II, p. 394.
10. Duns Scot, Op. Oxon., 1,5, 11, 7, ed. Quaracchi; n. 521, t. I, p. 476.
o CONHECIM ENTO DE S IE O SO CKAH SM O CRISTO 285

mem o homem. Cumpre acrescentar, alis, que, se a cin


cia do homem parece a mais importante para todos eles,
porque ela a nica a poder fundar os preceitos que re
gem a conduta da vida. Seu antifisicismo no prepara o
caminho para um psicologismo, ele muito mais o reverso
de um moralismo. Ora, por esses dois aspectos, ele tinha
com que seduzir os cristos: de que adianta o homem ga
nhar o universo, se perder sua alma? Mas no podia seduzi-
los a no ser se aceitasse, por sua vez, sofrer uma profunda
transformao. Quando Scrates os aconselha a tentar co
nhecer a si mesmos, esse preceito significa imediatamente
para eles que eles tm de conhecer a natureza que Deus
lhes conferiu e o lugar que lhes atribuiu na ordem univer
sal, a fim de por sua vez se dispor para Deus. Vejamos pois
esses diversos elementos em ao no pensamento cristo e
procuremos discernir a lei segundo a qual eles se compu
seram nele.
Como era natural esperar, foram antes os moralistas
que os metafsicos que se empenharam no exame desse
problema. O homem est rodeado de coisas que se en
contram no seu nvel, de outras que se encontram abaixo
dele e, por fim, de outras que se encontram acima dele.
Portanto, seu interesse podera ser atrado pelo aprofun
damento das mais diversas cincias, porm a nica que
lhe imediatamente necessria a de si mesmo. Subordi
nando-se doutrina da salvao, o conhecimento de si se
torna uma necessidade absoluta, c podemos inclusive dizer
que ele ao mesmo tempo o comeo de todo conhecimen
to, o nico objeto do conhecimento, o objeto ltimo do co
nhecimento. No que o resto seja intil, longe disso, mas o
se no se fundamentar na cincia do homem. " no ser
sbio", diz so Bernardo, "no o ser para si. O homem s
ser sbio se o for consigo. Seja ele pois o primeiro a beber
da gua do seu poo. Comea por te considerar a ti mesmo;
melhor ainda, termina fazendo-o. Aonde quer que tua con
siderao escape, tua salvao ganhar se tu a chamares
286 O ESPIRITO DA FILO SO FIA M ED IEV A L
a ti. Para ti, tu s o primeiro, tu s tambm o ltimo."" O
nosce teipsum adquire aqui portanto a caracterstica de um
imperativo cuja importncia vital e a sano trgica, mas,
se o homem deve relacionar todo conhecimento ao que
ele tem de si mesmo, ver-se- que ele no se pode conhe
cer verdadeiramente enquanto pretender conhecer ape
nas a si.
A ordem, diz santo Agostinho, a disposio que atri
bui s coisas, semelhantes ou diferentes, o lugar que lhes
pertence'1 Para se conhecer, necessrio portanto pr-se
em seu devido lugar, abaixo daquilo a que se inferior,
acima daquilo a que se superior. No fundo, esse o ver
dadeiro sentido do preceito de Scrates. Se s se tratasse,
para a alma, de tomar conscincia de si mesma, nada seria

11. "Jam quod ad considerations attinet fructum quatuor, ut occurrunt,


tibi consideranda reor: te, quae sub te, quae circa te, quae supra te sunt. A
te tua consideratio inchoet, ne frustra extendaris in alia te neglecto. Quid
tibi prodest si universum mundum lucreris, te unum perdens [Mt 16, 26]. Etsi
sapiens sis deest tibi ad sapientiam, si tibi non fueris. Quantum vero? Ut qui-
dem senserim ego, totum. Noveris licet omnia mysteria, noveris lata terrae,
alta coeli, profunda maris: si te nescieris, eris similis aedificanti sine funda
mento, ruinam, non structuram faciens. Quidquid exstruxeris extra te, erit
instar congesti pulveris, ventis obnoxium. Non ergo sapiens, qui sibi non
est. Sapiens, si sibi sapiens erit; et bibet de fonte putei sui primus ipse. A te
proinde incipiat tua consideratio; non solum autem, sed et in te finiatur.
Quocumque evagetur, ad te revocaveris eam cum salutis fructu. Tu primus
tibi, tu ultimus. Sume exemplum de summo omnium Patre, Verbum suum et
emittente et retinente. Verbum tuum, consideratio tua. Quae si procedit, non
recedat; sic progrediatur, ut non egrediatur; sic exeat ut non deserat. In ac-
quisitione salutis nemo tibi germanior unico matris tuae. Contra salutem
propriam cogites nihil. Minus dixi, contra: praeter, dixisse debueram. Quid-
quid se considerationi offerat, quod non quoquo modo ad tuam ipsius salu
tem pertineat, respuendum." So Bernardo, De consideratione, lib. II, cap.
Ill, n. 6, Pair, lat., t. 182, coi. 745-746. V-se no mesmo tratado como a de
finio clssica do homem, animal rationale mortale, recebe um significado
moral que o cristianiza: op. cit., II, 4, 7. Cf. o tratado falsamente atribudo a
so Bernardo, Meditationes devotissimae de cognitione humanae conditio-
nis, cap. I. Ricardo de So Vtor, Benjamin major, lib. Ill, cap. VI, Pair, lat.,
t. 196, col. 116-117.
12. Santo Agostinho, Deciv. Dei, XIX, 13, Pair, lat., t. 41, col. 640.
o CONHECIM ENTO DE S IE O SO CRAH SM O CR1STO 287

mais fcil, nem seria til prescrever-lhe isso. Sempre pre


sente a si mesma, ela se sente ou, pelo menos, se pressen
te atravs das iluses sensveis que podem lhe velar sua
natureza. Mas resta-lhe justamente libertar-se dessas iluses,
a fim de no se acreditar nem mais nem menos do que *l
por isso que, apoiando-se nessa doutrina agostiniana da
ordem, so Bernardo interpreta o orculo de Delfos com
uma ousadia ingnua, que poderia nos fazer sorrir, se no
soubssemos que grandes Pensamentos ela vai nos inspi
rar. Qual , ele se pergunta, o sentido da resposta de Apo-
lo? que h duas causas que fazem com que nos ignore
mos: uma timidez excessiva que nos leva a nos humilhar
em demasia, uma temeridade ainda mais perigosa, que nos
convida a nos presumir demasiadamente de ns mesmos.
Soberba e presuno, pusilanimidade e desespero de si, eis
os dois perigos que nos assediam sem cessar. Ns nos li
vramos da soberba pondo-nos prova, da pusilanimidade
tomando conscincia da nossa verdadeira natureza", e o

13. "Non itaque velut absentem se quaerat cernere, sed praesentem se


curet decernere. Nec se quasi non norit cognoscat, sed ab eo quod alterum
novit dignoscat. Ipsum enim quod audit; cognosce te ipsam, quomodo age
re curabit, si nescit, aut quid sit cognosce, aut quid sit teipsanS Si autem
utrumque novit, novit et se ipsam." Santo Agostinho, De Trinitate, X, 9, 12,
Patr. lat, 42, coi. 980. "Ut quid ergo ei praeceptum est, ut se ipsam cognos-
cat? Credo, ut se ipsam cogitet, et secundum naturam suam vivat, id est, ut
secundum naturam suam ordinari appetat, sub eo scilicet cui subdenda est,
supra ea quibus praeponenda est, sub illo a quo regi debet, supra ea quae
regere debet." Ibid., X, 5, 7, coi. 977.
14. "Respondit itaque sponsus; o pulchra inter mulieres, scilicet inter
Mariam et Martham, quia nolo ut alteram de istis eligas, sed utramque te-
neas, contemplativam scilicet vitam et activam; o pulchra inter mulieres, si
vis nosse me, noli ignorare te; hoc est responsum Delphici Apollinis; scito
teipsum. Duo sunt quae nos faciunt ignorare nos ipsos, vel nimia de nobis
temeritas, vel nimia humiliationis timiditas. Secundum haec duo respondit
Sponsus sponsae, vel de temeritate revocans eam ad humilitatem, per expe-
rientiam sui; vel de timiditate ad confidentiam, ex perceptione praeteritorum
munerum. Duae enim sunt ignorantiae sui, vel quando plus, vel quando mi
nus de se quis aestimat, et duo sunt quae hoc efficiunt, praesumptio et pu-
288 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

verdadeiro termo do conhecimento de si conciliar esses


dois aspectos necessrios do problema, mantendo-nos a
igual distncia das duas cegueiras de que sofremos.
Vemos despontar aqui, e at j se esboar nitidamente,
o tema que os historiadores da literatura to bem conhecem,
por t-lo lido na magnfica linguagem de Pascal; Grandeza
e misria do homem. O homem criado por Deus no igno
rava sua verdadeira natureza, porque conhecia exatamen
te seu lugar na ordem universal. "Conhecer a si mesmo era
saber sua condio, sua ordem, o que devia ao que estava
acima dele, nele e abaixo dele; compreender como tinha
sido feito, como devia se portar, o que devia fazer ou no,
nisso tudo que consistia para ele conhecer-se" e tam
bm essa cincia perdida que o homem deve antes de mais
nada recobrar. Portanto, ele que tome cuidado com tudo
o que sabe, mas tambm com tudo o que ignora. Por sua
inteligncia, ele se eleva acima das bestas; por sua ignorn
cia, ele est abaixo dos anjosPortanto o homem no
nem anjo nem besta, mas est entre os dois.

sillanimitas; duae vero horum effectuum causae, superbia et minor sua ex-
perientia. Experientia vero sui facit humilitatem, humilitas sui cognitionem."
So Bernardo, Brevis expositio in C. C., cap. XXII. Cf. De gradibus humilita-
tis, cap. II (relao da humildade comoconhecimento de si).
15. Hugo de Saint-Victor, De sacramentis, I, 6,15, Patr. lat., 1.176, col. 272.
16. "Attende quid scias, attende quantum nescias. Agnosce quantum
emineas per ingenium spiritibus brutis, agnosce quantum subjaceas per in-
tellectum spiritibus angelicis. Si attendis quantum praecedas sensu spiritum
brutum, cantabis praecordialiter: Benedicam Dominum, qui tribuit mihi in-
tellectum [SI 15, 7]. Si cogites intelligentiam angelicam, clamabis profecto;
Deus, tu scis insipientiam meam [SI 68, 6]." Ricardo de So Vitor, Benjamin
major, lib. III, cap. XIII, Patr. lat., t. 196, col. 122. No se espantem por en
contraremesse tema comtanta freqncia nos telogos dos sculos XVI e
.XVII, antes de chegar a Pascal, porque ele essencialmente medieval e pa-
trstico ou, melhor dizendo, cristo. Podem-se completar nesse sentido as
interessantes pesquisas de E. Jovy, tudes pascaliennes, VIII, "Les antc
dents de l'infiniment petit dans Pascal", Paris, J. Vrin, 1932, p. 21, nota 1. Cf.
Pascal, Penses, L. Brunschvicg, ed. minor, p. 515 e nota 3. Comparar o tex
to de Bossuet, citado por L. Brunschvicg, corn o de so Bernardo, citado
mais acima, p. 287, nota 14.
o CONHECIM ENTO DE SIE O SO CRAH SM O CRISTO 289

Para quem considera o problema como moralista, tal


tema se presta naturalmente aos mais variados desenvol
vimentos. A grandeza do homem est em ter sido criado
imagem de Deus. Com sua liberdade, ele comanda a natu
reza e faz uso dela de acordo com suas necessidades; com
sua inteligncia, ele a conhece e, por conseguinte, a domi
na. Mas, ao mesmo tempo, o homem sabe que no deve a
si prprio sua grandeza, e esse um primeiro aspecto da
sua misria. Se ele ignora sua dignidade, ignorar a si mes
mo; se ele toma conscincia dela, sem se dar conta de que
a deve a um maior do que ele, soobrar na vanglria.
Utrumque ergo seios necesse est, et quid sis, et quod a te ipso
non sis, ne aut omnino non glorieris, aut inaniterglorieris-.
eis a primeira forma do duplo bice que se trata de evitar.
Eis agora a segunda. Criado na honra da semelhana divi
na, o homem perde essa honra mal a esquece. Sem dvi
da, sua dignidade subsiste de fato, mas, na medida mesma
em que cessa de ter conscincia dela, rebaixa-se ao nvel
dos animais e se torna, com isso, como um deles. Mais cri
minoso ainda, contudo, o erro oposto, pelo qual, esque
cendo suas misrias, o homem quer se elevar ao nvel dos
anjos e at usurpar o lugar de Deus'A. Portanto, a partir do
sculo XII, tratar de um lugar-comum analisar em deta
lhe o que faz a grandeza do homem; uma alma que traz em
si a semelhana divina; e o que faz sua misria; os ferimen
tos que essa alma sofreu e as dores do corpo que a acom
panham. O exame de conscincia tem precisamente por
objeto determinar o lugar do homem no caminho que o traz
de volta sua verdadeira natureza, seus avanos e seus
recuos na restaurao da imagem divina, e dedicando-se
a isso que cada um de ns sente melhor que fraternidade
profunda nos une aos nossos companheiros de grandeza e
misria. Poucas pginas nos introduzem to profundamen
te na intimidade secreta da alma medieval quanto aquela

17. Sao Bernardo, De diligencio Deo, cap. II, ed. Watkin W. Williams, p. 13-
290 O ESPIRITO DA FILO SO FIA M ED IEV A L
em que um autor desconhecido amplia at a caridade cris
t o sentido do orculo dlfico:
"Devolva-te pois a ti mesmo, seno sempre ou nem
mesmo com freqncia, pelo menos de vez em quando...
Pe-te sempre diante de ti, como se diante de outro, e cho
ra a ti mesmo. Chora tuas iniqidades e teus pecados, com
os quais ofendeste a Deus; indica-lhe tuas misrias, mostra-
lhe a malcia dos teus adversrios e, enquanto te consomes
assim em lgrimas, eu te rogo, lembra-te de mim. Porque
eu, desde que te conheci, eu te amo em Cristo. Menciono a
ti, quando todo pensamento ilcito merece castigo e todo
bom pensamento, recompensa. Estando eu diante do altar
de Deus, pecador mas padre, tua lembrana me acompa
nha. Tu me retribuirs por isso, amando-me e fazendo-me
participar das tuas preces. nelas que desejo estar presen
te contigo pela lembrana, quando tu vertes diante de Deus
tuas preces por ti e por todos os que te rodeiam. Se eu digo
presente, no te surpreendas, porque, se tu me amas e se
porque sou imagem de Deus que me amas, eu sou to
presente a ti quanto tu o s a ti mesmo. Quicquid enim tu es
substancialiter, hoc ego sum. tudo o que substancialmen
te, eu sou. Sim, toda alma racional uma imagem de Deus.
Assim, aquele que busca em si a imagem de Deus, busca
tanto seu prximo como a si mesmo, e quem a encontra em
si, por a t-la procurado, conhece-a tal qual ela em todo
homem. Porque a viso do homem sua inteligncia. Por
isso, se tu te vs, tu vs a mim, que no sou outro diferente
de ti; e se tu amas a imagem de Deus, a mim como ima
gem de Deus que tu amas; e eu, amando a Deus, te amo.
Assim, buscando uma mesma coisa, tendendo a uma mes
ma coisa, estamos sempre presentes um ao outro, e pre
ssentes estamos em Deus, em quem ns nos amamos."'

18. Pseudo-Bernardo, Meditationes... de cognitione humanae condi-


tionis, cap. I: "De dignitate hominis", cap. II: "De miseria hominis", cap. Ill:
"De dignitate animae et vilitate corporis". O texto traduzido est no cap. V,
art. 14-15, Pair, lat., t. 184, col. 494-495.
o CONHECIM ENTO DE SIE O SO CRAH SM O CRISTO 291

Nem me passa pela cabea dissimular que a mtica cis-


terciense nos arrastou progressivamente, por uma verten
te imperceptvel, muito alm dos limites da filosofia. Muito
pelo contrrio, prestei-me com gosto a esse movimento,
porque, qualquer que seja o problema estudado, ele vai se
tornar caracterstico do pensamento cristo. Neste, a filoso
fia se ordena espontaneamente no sentido de uma ordem
superior, que ela prepara adaptando-se a ela. O que mora
listas e msticos desenvolvem elevando-se ao plano da gra
a, os filsofos sabem exprimir em frmulas concisas que
se dirigem unicamente razo. Embora o digam de uma
maneira diferente do que o faz so Bernardo, tambm co
locam o homem no entremeio. De acordo com o princpio
de Dionsio, segundo o qual a parte de cima da ordem in
ferior confina com a parte de baixo da ordem superior, so
Toms situa o homem entre o anjo e a besta, tocando o pri
meiro pelo seu intelecto e o segundo pela caducidade do
seu corpo. nesse sentido bem preciso que o homem um
"microcosmos", isto , uma espcie de universo em escala
reduzida, "porque todas as criaturas do mundo se encon
tram de algum modo nele". Alis, por isso que so Toms
acrescenta que a alma a fronteira, ou como que a linha
de horizonte, em que se encontram o mundo dos Espritos
puros e o mundo dos animais privados de conhecimento'A
Assim, a filosofia crist amplia duplamente o campo que
o homem se prope explorar estudando a si mesmo: por
seus moralistas, ela obrigava a escrutar sua conscincia, para
garantir o progresso da vida interior; por seus filsofos, ela
vai reintroduzir progressivamente um pouco daquele fi-
sicismo pelo qual os moralistas tendiam a se desinteressar.

19- So Toms de Aquino, Sum. theoL, I, 91, 1, Resp.; I, 96, 2, Resp. Qu.
de anima, qu. un., art. 1, ad Resp. Este ltimo texto se aplica mais particular
mente alma. "Quia enim homo medium tenet inter angelicam naturam et
brutalem...", So Boaventura, In II Sent., XVIII, dub. un., ed. Quaracchi, t. II,
p. 454 (a propsito da criao dos sexos). Vital du Four, Quaest. disp., qu. I,
1, emArchives d'hist. doctr. etlitt. duMoyen ge, t. II, 1927, p. 157.
292 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Conhecer o pequeno mundo que o homem no poss


vel sem algum conhecimento do grande mundo. Da as rei
teradas tentativas a que se dedicam os homens da Idade
Mdia, e at da Renascena, no sentido de construir antro
pologias completas, em que a descrio detalhada do corpo
conduzia da alma, e a da alma, ao conhecimento de Deus.
No entanto, essa dupla ampliao nada mais que o
preldio de outra, cujo significado mais considervel ain
da. Se necessrio conhecer o estado da sua conscincia
para se conhecer, se necessrio saber a relao do homem
com os seres que o rodeiam, isso j difcil, mas no
nada perto do que resta a descobrir. O que o homem en
contra circa se ou sub se o acabrunha por sua extenso; o
que ele encontra in se o embaraa por sua obscuridade.
Mas, se ele busca em si o que seu ser lhe ensina do que est
supra se, ele topa com um mistrio cuja opacidade tem com
que assust-lo. O mais grave que ele prprio se v envol
vido nesse mistrio. Se o homem de fato uma imagem de
Deus, como se conhecera sem conhecer Deus? Mas se de
fato de Deus que ele a imagem, como conhecera a si
mesmo? Com isso o homem adquire portanto uma pro
fundidade insuspeita aos antigos e que o torna como que
insondvel a si mesmo. Quem conhece o esprito de Deus?,
indaga o apstolo. Gregrio volta ao tema em seu sermo
sobre a Imagem: "E eu digo alm disso: quem conhece seu
prprio esprito?" Sem dvida, se nosso esprito nos escapa.
Deus nos escapa ainda mais, mas ns s somos inescrut
veis a ns mesmos porque participamos da profundidade
de Deus. por isso que, comentando por sua vez o texto
de Gregrio, Scotus Erigena acrescenta: "O esprito, em que
, toda a fora da alma consiste, feito imagem de Deus e
o espelho do bem supremo, porque a forma incompreen
svel da essncia divina nele se reflete de uma maneira ine
fvel e incompreensvel." Mas por que citar tais textos, se
santo Agostinho disse numa frmula lapidar o que era pre
ciso dizer? "Deus fez o homem sua imagem e semelhana.
o CONHECIM ENTO D E SI E O SOCRAHSMO CRISTO 293

no pensamento; a que est a imagem de Deus. por isso


que o prprio pensamento no pode ser compreendido,
nem sequer por ele mesmo, na medida em que ele uma
imagem de Deus.""
Mens ipsa non potest comprehendi, nec a seipsa, ubi
est imago Dei-, no se pode ler essa sentena, embora pare
a, como tantas outras, sada por acaso da pena de Agosti
nho, sem ver no mesmo instante que seu pensamento in
teiro a preparava. Lembremo-nos to-s da doutrina da me
mria, que captulos inesquecveis do livro X das Confisses
desenvolveram. Procurando encontrar em si sua essncia,
a alma passa neste livro por sucessivos planos, cada vez
mais profundos. Primeiro a memria das percepes sen
sveis, amplo palcio em que encontram lugar, de uma ma
neira incompreensvel, as imensas extenses do universo.
um retrato misterioso, vasto e at infinito. Quem algum
dia chegou ao fundo dele? No nada mais, diz Agostinho,
que uma faculdade do meu esprito; e no entanto ela me es
capa, e no posso apreender tudo o que sou: nec ego ipse
capio totum, quod sum. a que, pela primeira vez na his
tria do pensamento ocidental, o homem tornou-se para si
mesmo um sujeito de espanto e de estupor: stupor adpre-
hendit me. Que devemos pensar, portanto, quando me
mria das coisas se soma a das cincias e quando as idias
puras se oferecem considerao do esprito? Quid ego
sum, Dem? Quae natura sum? Que sou eu, meu Deus? Que
natureza sou? Mas ainda no tudo. Para alm das idias
mesmas, h a verdade que as rege e, como essa verdade
traz as caractersticas divinas da necessidade e da eternida
de, Deus tem de estar presente nossa alma, cada vez que
ela pensa o verdadeiro por ele. Desta vez, no basta mais

20. Para Gregrio e Scotus Erigena, ver De divisione naturae, lib. IV,
cap. XI, Pair, lat., t. 122, col. 788 e 790. Para o texto de santo Agostinho, ver
De symbolo, I, 2, Patr. lat., t. 40, col. 628. Cf. o texto to pascaliano, em que
o corao do homem um abismo que invoca um abismo; Enarr. in Ps. 41,
13, t. 36, c. 473, Conf., IV, 14, 22, e X, 5, 7.
294 O E S P IR IT O DA F IL O S O F IA M ED IEV A L
falar das profundezas do esprito, para um infinito ver
dadeiro que ele se abre, em Deus que ele se prolonga.
Cheio de medo e presa de um horror sagrado - nscio quid
horrendum - vista dessa presena divina, o homem se as
susta consigo mesmo e percebe o mistrio latente sob as
aparncias da sua naturezaA'; se ele escapa de si como ima
gem divina, que a ltima palavra do conhecimento de si
a primeira do conhecimento de Deus.
Os moralistas da Idade Mdia eram convidados, com
isso, a procurar na mstica as derradeiras concluses de seu
estudo do homem. Ricardo de So Vtor no hesita muito
em faz-lo, mesmo porque o carter dfvino do orculo pa
rece justificar a interpretao que ele prope. Foi do cu que
desceu a ordem de nos conhecer a ns mesmos; por que en
to no seria ascender em esprito ao cu obedecer a ela?AA
O pensamento cristo teve uma conscincia to clara do
que acrescentava filosofia grega que basta lhe ceder a pa
lavra para se instruir a esse respeito: "Por maior que seja
nosso conhecimento das criaturas, que mais ele, compa
rado com o do criador, seno o que a terra para o cu ou
o centro para a circunferncia de todo o crculo? Como
esta terra, a cincia inferior das coisas inferiores tem suas
montanhas e suas colinas, suas plancies e seus vales. As
cincias se diversificaro portanto de acordo com a diversi-

21. Santo Agostinho, Confisses, liv. X, cap. VII-XXVII.


22. "Quantum valeat plena cognitio sui. Sed ne te perterreat vel retra-
hat labor itineris, difficultas ascensionis, audi et attende quis sit fructus per-
ventionis. In hujus montis cacumine Jesus transfiguratur; in ipso Moyses cum
Elia videtur, et sine indice uterque cognoscitur; in ipso vox Patris ad Filium
auditur. Quid horum non mirabile? Quid horum non desiderabile? Vis videre
Christum transfiguratum? Ascende in montem istum, disce cognoscere teip-
sum. Vis videre et absque ullo indice cognoscere Moysen et Elian, vis absque
doctore, sine expositore intelligere legem et prophetiam? Ascende in monte
istum, disce cognoscere teipsum. Vis paterni secreti arcanum, ascende in
montem istum, disce cognoscere teipsum. De coelo enim descendit, cum di
xit: yvcOi aeatrtv, illud id est Nosce teipsum. Videsne adhuc quantum valeat
montis hujus ascensio, quam utilitis sit sui ipsius plena cognitio?", Ricardo de
So Vitor, Benjamin minor, cap. LXXVIII, Patr. lat., t. 196, coi. 55-56.
o CONHECIM ENTO DE SIE O SO CRAH SM O CRISTO 295

dade das criaturas. Comecemos pela parte de baixo: pode


ser grande a distncia entre um corpo e outro, pois h cor
pos celestes e corpos terrestres; no entanto, a distncia en
tre os corpos e os espritos muito maior do que a distn
cia entre quaisquer corpos, por mais dessemelhantes que
sejam. Mas dentre esses espritos h os racionais e os que
no o so. Portanto ter, por assim dizer, os olhos fixados
no que h de mais baixo considerar apenas as coisas cor
porais, e ao contrrio ascender de certo modo ao pice
voltar-se para o estudo das coisas espirituais. Para o espri
to que tenta se elevar a essa alta cincia, o primeiro e prin
cipal esforo deve ser o de conhecer a si mesmo. Conhecer
perfeitamente a si mesmo cincia de alta altitude. Grande
e alta montanha o conhecimento pleno de um esprito
dotado de razo! Ela supera o pice de todas as cincias
humanas; do alto, ela olha com desdm toda a filosofia, o
conhecimento inteiro do mundo. Porventura Aristteles des
cobriu algo semelhante? Plato encontrou algo semelhan
te? A imensa turba dos filsofos porventura foi capaz de
inventar algo semelhante? Na verdade, e sem sombra de d
vida, se eles tivessem podido alcanar esse pice com sua
inteligncia, se seus estudos houvessem bastado para eles
se encontrarem, nunca teriam cultuado dolos, nunca te
riam dobrado a cerviz ante uma criatura ou erguido a ca
bea contra o criador delas.Ricardo de So Vtor viu por-

23- "Ad cognitionem siquidem Creatoris, quantalibet cognitio creatu-


rarum, quid aliud est quam quod terra ad coelum, quod centrum ad totius
circuli ambitum? Habet enim haec terra, habet haec inferior inferiorum
scientia, montes et colles, campos et valles. Secundum differentiam creatu-
rarum erit et differentia scientiarum. Ut enim ab imo incipiamus, magna est
distantia inter corpus et corpus. Siquidem sunt corpora coelestia, sunt et
corpora terrestria. Major tamen est distantia cujuslibet corporis ad spiritum,
quam quorumlibet et quamlibet dissimilium corporum. Sed et ipsorum spi-
rituum alii sunt irrationales, alii sunt rationales. Oculos ergo quasi in imo
defixos habere videntur, qui sola adhuc corporea mirantur. Sed jam quasi
ad alta ascendunt, qui se ad spiritualium investigationem convertunt. Ani
mus qui ad scientiae altitudinem nititur ascendere, primum et principale sit
296 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

tanto o vnculo profundo que liga os cultos pagos limita


o do ponto de vista grego mais elevado sobre a natureza
do homem. Ele no consideraria desprovido de significao
o fato de Aristteles ter erguido esttuas a Zeus e a Dem-
ter: o homem cristo o nico a saber que dignidade o
eleva acima das criaturas, porque ele o nico a saber de
que criador ele a imagem, mas tambm sabe com isso
mesmo que suas prprias profundezas o superam e a vi
so da alma pela alma se torna uma ambio tamanha que
somente a unio mstica ou a vida futura podem esperar
sua realizaoAA

ei studium seipsum cognoscere. Magna altitudo scientiae .seipsum perfecte


cognoscere. Mons magnus et altus, plena cognitio rationalis spiritus. Om
nium mundanarum scientiarum cacumina mons iste transcendit, omnem
philosophiam, omnem mundi scientiam ab alto despicit. Quid tale Aristote
les, quid tale Plato invenit, quid tanta philosophorum turba, tale invenire
potuit? Vere, et absque dubio, si hunc montem ingenii sui acumine ascen-
dere potuissent, si ad seipsos inveniendos eorum eis studia sufficerent, si
seipsos plene cognovissent, numquam idola coluissent, nunquam creaturae
collum inclinassent, nunquam contra Creatorem cervicem erexissent. Hic
defecerunt scrutantes scrutinio. Hic, inquam, defecerunt, et hunc in mon
tem minime ascendere potuerunt. Ascendat homo ad cor altum, et exaltabi
tur Deus [SI 63, 7]. Disce homo cogitare, disce cogitare teipsum, et ascen-
disti ad cor altum. Quantum quotidie in tui cognitionem proficis, tantum ad
altiora super tendis. Qui ad perfectam sui cognitionem pervenit, jam mon
tis verticem apprehendit." Ricardo de So Vitor, Benjamin minor, cap.
LXXV, Patr. lat., t. 196, coi. 53-54.
24. "Sed numquid quomodo vides voluntatemtuam, quomodo nosti
cogitationem tuam, potes aeque videre, vel nosse animae tuae substantiam?
Quis, inquam, in hac adhuc carne positus, animam suam, vel quamlibet spi
ritualem substantiam in sua puritate vidit, vel etiam videre potuit! Procul du
bio in hac parte humanus intellectus caecus est a nativitate, et necesse habet
quotidie Domino clamare: Illumina oculos meos [SI 12, 4]. Profecto, si quis
quae hujusmodi sunt in hac corruptibili carne videre potuit, per mentis ex-
cessum supra semetipsum ductus fuit, et in eo quod vidit intellectus humani
metas, non propria industria, sed ex revelatione divina transcendit. Sed
quidquid in hunc modum humana experientia potuit attingere, constat nimi-
rum illud non ad hoc, sed ad aliud contemplantis genus pertinere. Quantum-
cumque ergo in hac consideratione ingenium tuum exercueris, quantumcum-
que studium tuum continuaveris, quantumcumque in hac parte sensum tuum
dilataveris, scientiamtuamad plenumcubitumextendere non poteris." Ri-
o CONHECIMENTO DE SIE O SOCRAHSMO CRISTO 297

Aqui tambm, o que os msticos sugerem, os filsofos


dizem, e as especulaes da metafsica moderna sofreram
forte influncia da metafsica que os pensadores da Idade
Mdia haviam elaborado. No podemos estudar desse pon
to de vista os textos da Idade Mdia sem nos surpreender
mos com a importncia extrema que neles adquire a ques
to do conhecimento que a alma pode ter de si mesma. Seria
preciso fazer uma demorada pesquisa nos gregos anteriores
era crist para reunir uma documentao de alguma mon
ta sobre a questo. No sculo XIII, escolha o que no falta.
No a existncia de uma alma espiritual que preocupa
ento os filsofos; ningum duvida dela, sobretudo depois
que santo Agostinho a postulou como um fato indiscutvel
da experincia. O problema muito mais, para eles, saber
como e at onde a alma pode penetrar no conhecimento da
sua prpria essncia. "Como a alma inteligente se conhe
ce e o que ela", esta a questo 87 da primeira parte da
Suma teolgica de so Toms. "Se a alma se conhece, as
sim como as disposies que esto nela, por sua essn
cia, ou apenas por seus atos", o problema que se formu
la Mateus de Aquasparta. Mais ou menos na mesma poca,
Roger Martson precisa a questo da seguinte maneira: "Como
a alma conhece a si mesma, assim como s suas disposi
es; se por sua essncia ou pela das suas disposies,
ou atravs de algum meio que delas se distingue." Pouco
mais tarde, Olivi retoma o exame da dificuldade no livro II,
qu. 86, do seu Comentrio sobre Pedro Lombardo, e nada
seria mais fcil do que alongar esta lista. O que importa
antes de tudo compreender por que a lista longa e o que
conferia tamanha importncia questo.

cardo de So Vtor, Benjamin major, lib. III, cap. XIV, Patr. lat., t. 196,
col. 123-124. Tauler, Sermo 56, em Sermons de Tauler, Paris, Descle, 1927,
t. I, p. 25- No que concerne a Eckhart, ver G. Thry, dition critique des pi
ces relatives au procs d'Eckhart, em Archives d'hist. doctr. et litt. du Moyen
ge, I, 1926-1927, p. 183, art. 13.
298 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Tal como os filsofos cristos a concebem, a alma


outra coisa que a imagem de uma idia na matria ou a for
ma perecvel de um composto. uma substncia espiritual,
imortal e dotada de uma personalidade indestrutvel. Qual
quer que seja a soluo do problema da individuao que
admitimos, a alma isso, e o em si mesma. Procurando
conhecer-se, o homem topa com a substancialidade da sua
alma, como se esta fosse um objeto de investigao que o
solicita, mas que tambm resiste a ele. Talvez tomssemos
mais clara a natureza do problema se djssssemos que a
alma do homem nunca , por si mesma, um objeto de co
nhecimento que ela podera apreender como uma coisa, mas
sim um sujeito ativo cuja espontaneidade permanece sem
pre alm do conhecimento que tem de si mesmo. Em pou
cas palavras, a intuio da alma nunca equivalente alma
que a exercita. A constncia dessa caracterstica atravs das
grandes doutrinas medievais fcil de ser constatada.
No digamos nada de Scotus Erigena, para o qual to
das as essncias so insondveis e incompreensveis, com
maior razo as essncias espirituais. No h tampouco por
que insistir sobre o caso de so Toms. Numa filosofia como
a dele, em que todo conhecimento pressupe uma intuio
sensvel, a alma s pode se conhecer indiretamente. Sem
dvida, ela imediatamente presente a si mesma, mas no
podera se apreender imediatamente, pois, entre a espiri
tualidade da sua essncia e o conhecimento que dela tem,
sempre se inteipe o vu das imagens sensveis. Ela se sabe
imateral, ela no se v assim. O que muito mais notvel
que os prprios agostinianos, embora tenham lutado obs
tinadamente contra so Toms, sustentando que a alma se
conhece por sua essncia, e no atravs das imagens sens
veis, sustentaram expressamente que essa essncia espiri
tual no apreendida sem intermedirios, porm. Se pro
curarmos saber a razo disso, justamente no fato de que
ela uma imagem de Deus que a encontraremos. O Ser
criador uma realidade infinita que se conhece eternamen-
o CONHECIMENTO DE SIE O SOCRAHSMO CRISTO 299

te num ato adequado: o Verbo. Diferente nisso do pensa


mento puro de Aristteles, ele no o pensamento do pen
samento, mas o pensamento do Ser. Deve-se portanto sem
pre sustentar a presena nele dessa realidade infinita, que se
revela por assim dizer a si mesma pelo conhecimento inte
gral que ela tem de si. Feito imagem de Deus, o homem
tambm uma substncia intelectual, que no apenas ne
cessita exprimir as outras coisas para conhec-las, mas que
tambm se exprime quando quer se apreender. por isso
que mesmo uma alma agostiniana, que conhece imediata
mente a si prpria, no se apreende como objeto. Ela for
malmente a causa suficiente do conhecimento que tem de
si, mas permanece, a ttulo de causa desse conhecimen
to, alm da sua apreenso mais imediata. Assim, toda alma
humana imita no plano do finito a fecundidade do conhe
cimento divino: ela "exprime" de per si a apresentao in
terna da sua prpria essncia e relaciona-a a si mesma por
um ato de vontade, como, em Deus, o Pai gera o Verbo e o
liga a si pelo Esprito SantoAl
Consideremos agora o que, na alma, gera assim seu
prprio conhecimento. sempre o que h nela de mais ele-

25. Os agostinianos ensinamque a alma se conhece diretamente, mas


atravs das "espcies". Ver por exemplo: "Sic ergo dico, quod anima seme-
tipsam et habitus, qui sunt in ipsa, cognoscit non tantum arguendo, sed in-
tuendo et cernendo per essentias suas objective, sed formaliter per species
ex ipsis expressas, unde formatur acies cogitantis sive intelligentis." Razo:
"Anima enim rationalis est imago Dei." Mateus de Aquasparta, Quaest. disp.
de cognitione, qu. V, Resp., ed. Quaracchi, 1903, pp. 333-4. Urna doutrina
anloga ensinada pelo pAJ. Olivi, In lib. IISent., qu. 76, ed. B. Jansen, Qua
racchi, 1926, t. III, pp. 148-9, onde a memria representa o papel de species.
Esse texto importante porque remete a santo Anselmo, Monologion, cap.
XXXIII, e a santo Agostinho, De Trinitate, IX, 11-12, como fontes da doutri
na. Mas o texto em que mais cmodo estudar a relao da colocao agos
tiniana do problema com a de so Toms a notvel edio de Roger Mars
ton, Quaest. disp, de emanatione aeterna, de statu naturae lapsae et de ani
ma, Quaracchi, 1932. Ver sobretudo De anima, qu. I, pp. 206-21, de que da
mos aqui a concluso: "Concedo igitur quod res mere spirituales non possunt
cognosci ab anima nisi per speciem aliquam a se differentem."
300 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

vado, esse apex mentis, ou cimo da alma, como dizem os


agostinianos; sua "ponta fina", dir mais tarde so Francis
co de Sales. Ora, todos os filsofos cristos concprdam em
fazer desse cume o portador da imagem de Deus em ns.
O prprio so Toms situa o pensamento, ou mens, no pon
to em que o intelecto, forma do composto, se abre para a
influncia reguladora das Idias divinasAA Toda a fecundida
de do pensamento, todo o poder construtor que lhe possi
bilita erguer o edifcio do conhecimento luz dos princpios
lhe vm do fato de que ele uma participao criada luz
divina, por haver nele algo de mais elevado e mais profun
do. A maneira como so Toms entende a iluminao pode
diferir de como santo Agostinho entendia, mas ele a mantm
expressamente, em particular quando se trata da cincia da
alma. Com maior razo, assim em so Boaventura, para
quem o homem, como imagem, como um intermedirio
entre Deus e a criaoAA A filosofia moderna no esqueceu
esses prolongamentos misteriosos da alma, que o pensa
mento medieval nos convida a pressentir. Por mais carte
siano que seja, Malebranche por demais cristo para no
saber que a alma de uma beleza to perfeita que sua per
feio nos torna sua essncia inacessvel. No escapa nem
mesmo Descartes, cujo cogito, que se pretende de incio
to transparente a si mesmo, logo se carrega de subenten
didos misteriosos que afetam o sentido de todo o sistema.

26. Consultar, em particular, so Toms de Aquino, De veritate, qu.


XV, art. 1, onde se podero encontrar as referncias necessrias a santo
Agostinho e Dionsio, o Areopagita. Ver principalmente os Sed contra e
Resp. Esse ponto estudado tambm pelo p*A A. Gardeil, La structure de
1'me, t. I, p. 24.
27. Santo Agostinho, Epist., 140, II, 3, Patr. lai., t. 33, col. 539; so Boa
ventura, InIISent., 42, 2, 1, Conci., ed. Quaracchi, t. II, p. 965. A relao en
tre essa idia e a doutrina da iluminao divina aparece claramente em so
Boaventura e expressa por Mateus de Aquasparta com todo o vigor dese
jvel: "Haec autem portio [superior rationis] est illa, in qua est imago Dei; et
aeternis regulis inhaerescit, per quas definit et judicat quidquid certitudinali-
ter cognoscit." Quaest. disp. de cognitione, qu. II, Resp., ed. cit., p. 255.
o CONHECIMENTO DE SI E O SOCRA HSMO CRISTO 301
No posso me impedir de me perguntar s vezes por
que certas idias, que os historiadores se recusam a levar
a srio quando as encontram num telogo do sculo XIII,
lhes parecem de um valor incomparvel quando Descar
tes que as exprime. O pai do racionalismo moderno pro
clamou tantas vezes como dogma a independncia da ra
zo que acabaram por crer pelo menos na independncia
da razo dele. Apesar disso, toda a sua fsica solidria
de uma metafsica; toda a sua metafsica depende da idia
de Deus, e a idia de Deus se confunde nele com a do in
finito. Mas qual , por sua vez, a origem dessa idia do
infinito? Questo que no havia preocupado nem Plato,
nem Aristteles, nem nenhum dos filsofos anteriores
era crist, e que adquiria um sentido desde a transforma
o pela qual o cristianismo fizera essa noo de infinito
passar. Ora, a resposta do racionalismo cartesiano a mes
ma de santo Agostinho, de so Boaventura e de Duns Scot.
Como todos os pensadores da Idade Mdia, Descartes tem
sua interpretao pessoal da palavra do Salmo, signatum
est super nos lumen vultus tui, Domine, e se a ela se refere
justamente para situar na luz divina a origem da nossa
idia do infinito, essa idia "da qual no encontramos nem
em ns, nem em outro lugar nenhum exemplo... Ela ,
como eu disse antes, como a marca do operrio impressa
em sua obrd'^. Arrimando assim o princpio dos princpios
no ser divino, a filosofia das idias claras e distintas man
tinha profundezas crists por trs desse pensamento puro,
que o cogito parecia, primeira vista, oferecer por inteiro
e de uma s vez. Com isso, o Homem de Ren Descartes
aceitava por sua vez receber a marca da face de Deus, pre
parava o de Malebranche, cuja idia de Ser essa marca
mesma, e preparava sobretudo o de Pascal, que reunira na
unidade do seu pensamento os dois temas que analisamos
separadamente aqui.

28. R. Descartes, Secondes rponses, ed. Adam-Tannery, t. IX, p. 108.


302 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Pascal, escreve um dos seus mais profundos historia


dores, "distingue dois usos do conhecimento de si: o uso
especulativo, em que o conhecimento de si seAe de base
para o conhecimento do verdadeiro, que para Pascal o
prprio Deus; o uso prtico, a que Scrates limitava a efi
ccia do seu mtodo de reflexo interior"A. Se o uso espe
culativo se soma, em Pascal, ao uso prtico pelo qual S
crates se interessava, precisamente porque, entre Scra
tes e Pascal, se interps a doutrina da criao e a doutrina
da imagem divina, que o corolrio daquela. Mas o pr
prio uso prtico a que Pascal destina o conhecimento de si
bem diferente do que Scrates se propunha: "Conhece,
pois, soberbo, que paradoxo s a ti mesmo. Humilha-te, ra
zo impotente; cala-te, natureza imbecil; aprende que o ho
mem supera infinitamente o homem e ouve do teu mestre
tua condio verdadeira, que ignoras. Escuta Deus."A Basta
ouvir essas palavras para se convencer de que alguma coi
sa aconteceu na filosofia entre Plotino e Pascal. Essa coisa
o misticismo cisterciense, em que o dos victorinos se ins
pira e que a histria sem dvida mostrar que est ligado
por uma corrente contnua a Pascal: "O conhecimento de
Deus sem o da nossa misria acarreta a soberba; o conhe
cimento da nossa misria sem o conhecimento de Deus
acarreta o desespero. O conhecimento de Jesus Cristo est
no meio, porque nele encontramos Deus e nossa misria."A'
Nessas poucas linhas esto condensadas a colocao crist
do problema e sua resposta. Era ao mesmo tempo a res
posta medieval ao preceito do Apoio dlfico. Assim foi que
o sculo XVII pde receber sem surpresa o Scrates cristo
de Balzac; mas esse livro, a que Balzac s deu o ttulo, foi
Pascal que escreveu.
Chegamos desse modo ao mago do problema da fi
losofia crist. Desde o incio destas pesquisas, procurando

29. B. Pascal, Penses, L. Brunschvicg, ed. minor, p. 345, nota 2.


30. Op. cit., p. 531.
31. Op. cit., p. 367.
o CONHECIM ENTO DE SIE O SO CRATISM O CRISTO 303

defini-la provisoriamente, tal como seus representantes mes


mos a conceberam, eu recordava as palavras de Bossuet;
"A sabedoria consiste em conhecer Deus e conhecer a si
mesmo. O conhecimento de ns mesmos deve nos elevar
ao conhecimento de Deus."AA Os fundamentos dessa dupla
cincia esto postos, mas resta descobrir os mecanismos
secretos que movem a atividade do homem. Para conhecer
bem o homem, seria preciso estudar seu corpo e sua alma.
O estudo do corpo, como eu recordava h pouco, nunca
foi desprezado pelos telogos da Idade Mdia, mas o que
eles disseram a esse respeito pertenceria muito mais his
tria das cincias do que da filosofia. O estudo da alma,
precisamente por ser ela o lugar da imagem divina, foi ob
jeto dos mais atentos cuidados deles, e principalmente
nesse domnio que a influncia do cristianismo se revelou
fecunda. Resta-nos pois acompanh-los em sua determina
o do fim ltimo, ao qual todas as atividades do homem
se subordinam, e procurar saber com eles como essas ati
vidades o preparam. Seremos levados assim a esboar as
noes fundamentais de conhecimento, amor, liberdade e
moralidade, em sua relao com a finalidade do homem,
que viver em sociedade com Deus.

32. Ver Primeira srie, cap. II, fim. Desde que esse captulo foi escrito,
devo ao abade Combes o conhecimento de um texto interessante para a his
tria do socratismo cristo: o Livre de saincte mditation en congnoissance
desoy [Livro de santa meditao em conhecimento de si], de Roberto Cibou
le (1403-1458), sobre o qual ele prepara um estudo acompanhado de uma
coletnea de textos escolhidos. Ciboule se inspira em Ricardo de So Vtor e
na mstica cisterciense (assim como em vrias outras correntes de pensa
mento) e parece ser um desses intermedirios interessantes entre a Idade M
dia e Pascal (cf. p. 222, nota 2), que convira estudar. Cf. Archives d'histoire
doctrinale et littraire duMoyen ge, t. VIII, 1933, pp. 93-259.
C A P IT U L O XII

O co n h ecim en to das coisas

um fato digno de nota, parece-me, o de que todas as


grandes epistemologias medievais foram o que hoje chama
ramos de realismos. Aps mais de trs sculos de especula
o idealista, a neo-escolstica se apresenta ainda hoje como
um neo-realismo, recusa-se a seguir o mtodo preconizado
por Descartes, ou, se s vezes o segue, esfora-se por evi
tar as concluses a que ele leva. Como que santo Agos
tinho, so Toms de Aquino ou Duns Scot nunca percebe
ram o que se impe a tantos dos nossos contemporneos
como uma evidncia primeira? Como, sobretudo, explicar
que, depois de proclamada, a necessidade de partir do pen
samento ainda hoje negada por tantos filsofos moder
nos e que os que dizem seguir a tradio medieval esto
todos entre os que a negam? Numa palavra, por que to
do pensador cristo realista, se no por definio, em todo
caso como por uma espcie de vocao? o problema que
eu gostaria de abordar hoje por um dos seus aspectos mais
importantes, mostrando que o objeto do conhecimento,
num universo cristo, de tal natureza que capaz de su
portar uma epistemologia realista.
Nada provava a priori que tivesse de ser assim, e as
hesitaes de santo Agostinho bastariam para prov-lo. Pla
to, em quem ele se inspira, no pensava que a natureza das
coisas materiais fosse to consistente a ponto de fazer de-
o CONHECIM ENTO DAS COISAS 305

Ias objetos de conhecimento certo. Abre-se ao pensamen


to puro o mundo das Idias, que so objeto de cincia, mas
tudo o que atinge a sensao, pairando entre o ser e o
no-ser, no pode fundar um conhecimento mais elevado
do que a simples opinio. A necessidade que santo Agos
tinho sentia de escapar da incerteza dos cticos levou-o a
abraar essa doutrina. Ele compreendeu bem cedo, atravs
de Plotino, que o sensualismo puro gera inevitavelmente
uma dvida universal. Se o real se reduz efetivamente
aparncia sensvel, como ela est em perptua contradio
consigo mesma, nenhuma certeza de qualquer ordem que
seja possvel. Da estas concluses, de uma severidade
que nada atenua e sobre as quais todos os grandes filso
fos do sculo XIII sero chamados a refletir: "Tudo o que
atinge os sentidos do corpo, o que chamamos de sensvel,
no pra um instante de mudar. Quer os cabelos cresam
em nossa cabea, quer o corpo envelhea ou desabroche
na juventude, ele se encontra num devir perptuo que nun
ca se interrompe. Ora, o que no permanece no pode ser
percebido. De fato, perceber compreender pela cincia, e
no se pode compreender o que no pra de mudar. No
h portanto por que nutrir a esperana de que os sentidos
corporais nos entreguem a verdade em sua pureza."' O non
est igitur exspectanda sinceritas veritatis a sensibus corpo
ris vai permanecer como urna advertncia solene a meditar,
e eia recebeu voluntariamente tanta ateno que, de fato,
numerosos filsofos da Idade Mdia podiam se acomodar
facilmente a ela.
A verdade necessria e imutvel; nada de necessrio
nem de imutvel se encontra na ordem sensvel, logo no
das coisas que podemos tirar a verdade. Pode-se dizer
que esse um lugar-comum da escola agostiniana no s
culo XIII. So Boaventura, Mateus de Aquasparta, Roger
Marston e muitos outros assim ensinaram, no porm sem

1. Santo Agostinho, De div. quaest. 83, qu. 9, Patr. lat., t. 40, col. 13-
306 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

se darem conta das extremas dificuldades inerentes a tal


posio. Foi inclusive a conscincia cada vez mais clara des
sas dificuldades que finalmente determinou o abandono
dela, depois de terem tentado salv-la com um grande re
foro de hipteses complementares. O n do problema era
o papel que ainda podia desempenhar o objeto numa dou
trina desse gnero; e, como o exame dessa questo levou o
pensamento medieval o mais perto possvel do que hoje
chamamos de idealismo, instrutivo v-la s voltas com
essa tentao e saber por que se recusou a sucumbir a ela.
Para simplificar o estudo do problema, vamos abord-
lo no ponto em que ele entra decididamente em seu pero
do crtico, isto , neste original discpulo de so Boaventu-
ra que Mateus de Aquasparta. Persuadido de que a insta
bilidade das coisas sensveis no lhes permite fundar um
conhecimento certo, ele naturalmente se pergunta se nos
so conhecimento depende da existncia do seu objeto, e sua
resposta negativa. Tudo, em sua doutrina, o acuava a essa
concluso. Temos conhecimentos certos, ou, em outras pa
lavras, existe uma cincia; essa cincia no encontra na
natureza das coisas materiais o necessrio para se fundar,
logo independente da existncia delas: "Graas sua vir
tude ativa, o intelecto agente pode abstrair por sua luz o
universal do particular, as espcies inteligveis das espcies
sensveis, as essncias das coisas atualmente existentes. Ora,
certo que os universais, as espcies inteligveis e as es
sncias das coisas no tm relao com nenhuma coisa
atualmente existente. Ao contrrio, elas so indiferentes
existncia e no-existncia das coisas, no concernem
nem ao lugar, nem ao tempo, de modo que a existncia ou
a no-existncia da coisa no altera em nada o conhecimen
to que dela temos. Assim, do mesmo modo que o intelecto
pode conhecer a essncia de uma coisa por sua espcie in
teligvel, se essa coisa existe, pode conhec-la da mesma
maneira, mesmo se esta coisa no existe." Sem dvida ob
jetaro que, nesse caso, o intelecto teria o nada por objeto.
o CONHECIM ENTO DAS COISAS 307

O que parece contraditrio, mas Mateus de Aquasparta no


se deixa perturbar com to pouco. Ele d no uma, mas
duas respostas a essa objeo.
A primeira que, se tomamos o nada no sentido ab
soluto, de fato contraditrio que o que no existe possa
ser objeto do intelecto, mas no contraditrio que o in
telecto tenha por objeto a essncia de uma coisa no exis
tente. Muito pelo contrrio, pode-se dizer que, em certo
sentido, o ser entendido no sentido de existncia no
nunca objeto do intelecto. Possuindo em si a espcie inte
ligvel de uma essncia, a do homem, por exemplo, ele tira
da o conceito correspondente, mas sem representar o ho
mem como existindo ou no existindo. portanto a essn
cia da coisa, independentemente da sua existncia, que o
objeto do intelecto: nam, nec re existente, quidditas ut est
rebus, est intellectus objectum. A est portanto uma solu
o possvel para o problema. Ela se aplica muito bem
questo, e de uma maneira filosfica. No entanto, o prprio
Mateus de Aquasparta conserva dvidas e se pergunta se
no se pode resolver completamente o problema unica
mente mediante os princpios da filosofia, sem recorrer
teologia: iste modus estphilosophicus et congruus; non ta-
men puto, quod sufficiat, et fortassis hic deficiunt princi
pia philosophiae, et recurrendum adprincipia theologica.
Ouamos suas razes.
A principal que, se nos ativermos a esse ponto de
vista filosfico, o nico objeto que poderemos garantir ao
nosso intelecto ser o conceito. Suponhamos pois, por um
instante, que nosso conhecimento s alcance espcies in
teligveis ou os conceitos que extrai destas; poderemos
perfeitamente dizer que ele no alcana realidade alguma.
Seria uma cincia sem objeto, logo vazia. No mximo pode
riamos dizer que o intelecto possui ento a cincia de seus
prprios conceitos, mas, como ele se desinteressa de saber
se a eles correspondem coisas reais, seu conhecimento per
manece sem contedo. notvel que nosso filsofo tenha
308 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

sido capaz de voltar aqui contra sua prpria concepo de


uma cincia das essncias puras as objees que Aristte
les j havia dirigido contra a teoria platnica das Idias. Se
elas que so o objeto prprio da nossa cincia, em que
nossa cincia seria um conhecimento das coisas, se as coi
sas no so as Idias?A A nica diferena, e considervel,
justamente que Mateus de Aquasparta no conta mais
com as coisas para nos proporcionar o objeto de uma cin
cia certa, de modo que, para responder objeo aristo-
tlica que ele prprio levanta, ele precisa voltar a Plato,
pelo menos tal como este havia sido completado por santo
Anselmo e santo Agostinho.
Qual , de fato, o contedo do nosso conceito? Aca
bamos de dizer que no uma existncia; mas no tam
pouco um puro possvel, um puro cognoscvel, uma ver
dade necessria, imutvel e eterna. Como diz santo Agos
tinho em seu De libero arbtrio (II, 8, 21): "Tudo aquilo que
toco com meus sentidos corporais, este cu ou esta terra,
por exemplo, ou todos os outros corpos que posso perce
ber, quanto tempo tudo isso existir, eu no sei; mas sete
e trs so dez, no s agora, mas sempre, e no h como
sete e trs no terem sido dez um dia, nem como possam
um dia no ser dez." Ora, vemos com isso de uma s vez
que existe uma cincia necessria e que sua origem no
pode estar na contingncia do sensvel. Cabe-nos portanto
lembrar que a verdade das coisas criadas no mais que
uma espcie de expresso da verdade inchada. Santo Agos
tinho diz e santo Anselmo estabelece com vigor em seu
dilogo De veritate que cada coisa s verdadeira na me
dida em que se conforma ao seu modelo divino. Deixemos
de lado as implicaes metafsicas dessa doutrina, sobre
.as quais logo tornaremos, e consideremos apenas a luz que
ela projeta em nosso problema. Ela faz nada menos que for
necer ao conhecimento humano o objeto de que necessita:

2. Aristteles, Metafsica, I, 9, 991a 12.


o CONHECIMENTO DAS COISAS 309
no o conceito, que uma forma vazia; no a coisa sens
vel, cuja instabilidade a torna inapreensvel, mas o concei
to da essncia relacionada ao seu modelo divino: quiddi-
tas ipsa concepta ab intellectu nostro, relata tamen ad ar-
tem sive exemplar aeternum^.
Nada melhor, na verdade, e h que confessar que a
discusso do problema conduzida com mo de mestre.
Cumpre apenas acrescentar que essa mestria no faz mais
que ressaltar mais ainda os riscos dessa posio. Quem co
mea com Plato, com Plato tem de terminar, se no for
incoerente. Mateus de Aquasparta perfeitamente coeren
te e sua cincia nunca mais que uma cincia das idias. O
resultado das suas anlises que a iluminao divina for
nece ao intelecto humano o objeto de cincia que o real
sensvel no lhe pode oferecer. No a iluminao divina so
zinha, claro; mas sua colaborao com o sensvel de tal
natureza que ela, e no o sensvel, que fornece o elemen
to de estabilidade e de necessidade de que a cincia neces
sita. V-se isso claramente quando Mateus de Aquasparta
se pergunta se as Idias divinas bastariam para fundar essa
cincia sem os objetos. Ele deve responder, e responde,
pela afirmativa. Que as coisas sejam em certo sentido a
causa do nosso conhecimento um fato, mas no nada
mais que isso, porque a causa que faz com que nosso co
nhecimento seja uma cincia no so as coisas mas as
Idias. Ora, as Idias no dependem das coisas, o contr
rio que verdade. Logo o intelecto no poderia conhe
cer por essas Idias, mesmo se as coisas no existissemf
Em suma, as coisas no so a causa necessria da nossa
cincia. Se Deus imprimisse diretamente as espcies das
coisas em nosso intelecto, como faz no dos anjos, ns as co
nheceriamos tais como as conhecemosA

3. Toda essa anlise acompanha Mateus de Aquasparta, Quaest. disputa-


tae, ed. Quaracchi, 1903, qu. I, De cognitione, Resp., pp. 230-3; ad 8"', p. 236.
4. Mateus de Aquasparta, op. cit.. Contra, 5, pp. 225-6.
5. Mateus de Aquasparta, op. dt., ad12"', p. 237.
310 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Chegar a essas conseqncias confessar que a filoso


fia pura no tem em si com que fundar a cincia, e como
Mateus de Aquasparta considera a doytrina da iluminao
essencialmente teolgica, podemos dizer que sua episte-
mologia um ceticismo filosfico resgatado por um fides-
mo. E o mesmo que dizer que somente a f garante a certe
za dos nossos conhecimentos e que o pensamento medie
val toma o caminho que leva ao teologismo de Ockham. A
importncia do problema era ainda maior porque Mateus
de Aquasparta no era e no podia ser um caso isolado.
Suas concluses so solidrias com uma colocao da ques
to que no lhe era pessoal e de que decorriam como con-
seqncia necessria. Nada mais interessante do que ver os
prprios agostinianos tomarem conscincia do perigo que
os ameaa. Olivi quer acompanhar a tradio que se filia a
santo Agostinho, mas quer acompanh-la sine errore, e eis
o primeiro erro em que ele teme cair acompanhando-a; "No
que concerne ao nosso intelecto, preciso tomar cuidado
para no lhe tirar o poder de emitir juzos verdadeiros e
certos, como fizeram os acadmicos, e de no lhe atribuir
uma cincia original de todas as coisas, que ele possuira
naturalmente, como fez Plato, que dizia por causa disso
que aprender nada mais que recordar."A Entre um inatis-
mo que ningum quer e a ameaa do ceticismo, que cami
nho o pensamento medieval vai poder seguir? S lhe resta
reabilitar a ordem sensvel, e o que Duns Scot vai fazer,
depois de so Toms de Aquino.
O desejo de estabilizar a ordem sensvel e de lhe con
ferir uma inteligibilidade digna desse nome no levou so

6. J. Olivi, In II Sent., .Appendix, qu. II, ed. B. Jansen, Quaracchi,


1926, t. 111, p. 505- Note-se, p. 502, art. 6, o excelente resumo que Olivi d da
posio agostiniana: "Praeterea, nullum fallibile et mutabile potest infallibiliter
certifcare aut actum infallibilem et immutabilem generare; sed omnis species
seu ratio creata est fallibilis et mutabilis; ergo impossibile est quod intellectus
per speciem creatam aut lumen creatum infallibiliter et immutabiliter certifice-
tur; et ita oportet quod certificetur per rationemaeternamet lumen aeternum."
OCO N H ECIM EN TO D A S CO ISA S 311

Toms a infringir os direitos do pensamento. Ele nem se


quer sentiu-se tentado a faz-lo. No sentido pleno e pr
prio da palavra, a verdade se encontra to-s no pensamen
to, porque h verdade quando h adequao da coisa e do
intelecto. Ora, nessa relao, o intelecto que se torna ade
quado coisa e nele que essa adequao se estabelece;
portanto, no intelecto que se encontra a verdade: ergo nec
ventas nisi in intellectu. Dito isso, convm acrescentar duas
coisas para compreender a colocao tomista do problema.
Primeiro, a adequao do intelecto ao objeto uma ade
quao real, depois, as coisas a que o intelecto se confor
ma se conformam por sua vez a outro intelecto. Examine
mos sucessivamente esses dois pontos, porque a intelign
cia da colocao crist do problema depende deles.
exato que a verdade esteja essencialmente no inte
lecto, que afirma que as coisas so ou no so, e julga que
elas so antes isto que aquilo. Costuma-se objetar hoje em
dia a essa concepo que a noo de uma verdade-cpia
no resiste ao exame, pois o intelecto no pode comparar
a coisa tal como , e que lhe escapa, coisa tal como ele a
representa e que s dele conhecida. Ouso dizer que se
somente isso que o idealismo moderno pode criticar no
realismo medieval, ele nem mais se d conta do que pode
ser um realismo verdadeiro. Sem dvida, o costume que
adquirimos desde Descartes de ir sempre do pensamento
ao ser leva a interpretar a adaequatio rei et intellectus como
se se tratasse de comparar a representao dc uma coisa a
esse fantasma que , para ns, a coisa fora de toda repre
sentao. Denunciar as incontveis contradies em que cai
a epistemologia quando toma esse caminho fcil, mas
mais do que justo acrescentar, porque um fato, que a filo
sofia medieval clssica nunca o tomou. A verdade de que
ela fala , sim, a do juzo, mas o juzo s conforme coi
sa porque o intelecto que o exprime tornou-se ele prprio,
antes disso, conforme ao ser da coisa. de sua prpria essn
cia poder tornar-se tudo por um modo inteligvel. Portanto,
312 o ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

se ele pode afirmar que uma coisa , e que ela antes isto
que aquilo, porque o ser inteligvel da coisa tornou-se
seu. Claro, ns no encontramos nossos juzos nas coisas,
e at por isso que eles no so infalveis, mas pelo me
nos encontramos nas coisas o contedo dos nossos con
ceitos e se, em condies normais, o conceito sempre re
presenta o real apreendido tal como ele , porque o in
telecto seria incapaz de produzi-lo, se ele prprio no se
tivesse tornado a coisa que o conceito exprime e por cuja
essncia o juzo deveria sempre se pautar. Em resumo, a
adequao que o juzo estabelece entre a coisa e o intelec
to sempre pressupe uma adequao anterior entre o con
ceito e a coisa, que se funda por sua vez numa adequao
real do intelecto ao objeto que o informa. portanto na re
lao ontolgica primitiva entre o intelecto e o objeto e na
adequao real deles que se encontra se no a verdade em
sua forma perfeita, que s aparece com o juzo, pelo me
nos a raiz dessa igualdade de que o juzo toma conscincia
e exprime numa frmula explcita.
A palavra "verdade" apresenta pois trs sentidos dife
rentes, embora estreitamente aparentados, na filosofia de
so Toms; um sentido prprio e absoluto, e dois sentidos
relativos. Num primeiro sentido relativo, a palavra "verda
deiro" designa a condio fundamental sem a qual nenhuma
verdade seria possvel, isto , o ser. De fato, no podera ha
ver verdade sem uma realidade que pudesse ser dita ver
dadeira quando em relao com um intelecto. Nesse sen
tido, exato dizer portanto, com santo Agostinho, que o
verdadeiro o que : verum est id quod est. No sentido
prprio, a verdade consiste formalmente na concordncia
ontolgica do ser com o intelecto, isto , na conformidade
'de fato que se estabelece entre eles, como se estabelece
entre o olho e a cor que ele percebe. o que a definio
clssica de Isaac Israeli exprime: ventas est adaequatio rei
et intellectus-, ou a de santo Anselmo, tambm retomada por
so Toms: veritas est rectitudo sola mente perceptibilis-,
OCO N H ECIM EN TO D A S CO ISA S 313

porque mesmo uma adequao de fato essa retido de


pensamento que concebe que o que , , e que o que no
, no . Vem enfim a verdade lgica do juzo, que nada
mais que a conseqncia dessa verdade ontolgica - et
tertio modo definitur verum secundum effectum conse-
quentem -, de sorte que o conhecimento aqui a mani
festao e a declarao da concordanda j realizada entre
o intelecto e o ser: o conhecimento resulta e decorre literal
mente da verdade, como um efeito da sua causa, e por
isso que, fundado numa relao real, ele no tem que se
perguntar como alcanar a realidade'.
V-se ames de mais nada com isso que os modernos
crticos da escolstica nem sequer desconfiam da natureza
ou da profundidade do desacordo que os separa dela, mas
percebe-se tambm que necessidade vital obrigava o pen
samento medieval a manter intacto o valor inteligvel da or
dem sensvel. A verdade se encontra propriamente no in
telecto humano, mas tambm deve se encontrar, em certo
sentido, nas coisas, embora s se encontre nestas em rela
o a um intelecto. Ora, ela a est primeiramente em re
lao ao intelecto divino. isso o que h de definitivo nas
concluses do De veritate de santo Anselmo. Em relao ao
homem, sobretudo no intelecto humano que est a ver
dade, mas, absolutamente falando, no intelecto divino
que ela se encontra. Portanto h somente uma verdade de
todas as coisas, no sentido de que a verdade do intelecto
divino una, e que dela que as mltiplas verdades das
coisas particulares derivam, mas h apesar disso uma ver
dade prpria de cada coisa, que lhe pertence ao mesmo t
tulo que sua entidade mesma. Comunicada a todo ser por
Deus, inseparvel dele, pois as coisas s subsistem por-

7. So Toms de Aquino, Quaest. disp. de veritate, qu. I, art. 1 e 2. Ser


proveitoso consultar sobre o conjunto dessa questo o opsculo de J. Pie
per, Die Wirklichkeit und das Gute nach Thomas von Aquin, Helios Verlag,
Mnster i. W., 1931-
314 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

que o intelecto divino as produz no ser. A ao criadora


divina, ao engendrar os seres, lhes comunica portanto ao
mesmo tempo uma verdade que lheS inerente: a verdade
da entidade dos seres, qual o intelecto se torna adequado,
ou do intelecto que a torna adequada a sP. Como quer que
seja, no ha veria inteleco se o objeto sensvel do conhe
cimento no fosse dotado de uma inteligibilidade prpria.
Portanto se propusermos a so Toms a questo levan
tada por Mateus de Aquasparta, no poderia haver dvida
quanto resposta. Restaria uma verdade se as prprias coi
sas fossem destrudas? Sim, a do intelecto divino subsiste,
mas a verdade relativa das coisas desaparecera com elas
ou com o intelecto humano, que o nico a poder perce
b-la. A doutrina crist da criao implica necessariamente
essa conseqncia, porque ou o termo do ato criador
nulo, caso em que no havera nem ser nem verdade for
mal das coisas a conhecer, ou esse termo positivo, e en
to essas coisas tm de ser seres reais, assim como a ver
dade que lhes inerente. Numa filosofia crist plenamente
consciente do sentido dos seus princpios, existe uma or
dem da verdade cuja existncia contingente, mas cuja es
sncia to estvel quanto a do ser que a possui: nulla res
est suum esse, et tamen esse rei quaedam res creata est; et
eodem modo veritas rei aliquid creatum esf. Essa verdade
criada, cuja noo caracterstica da filosofia crist, perten
ce portanto de pleno direito s coisas sensveis e percep
o que as apreende. O que resta da crtica agostiniana das *

8. Otexto fundamental santo Anselmo, De veritate, cap. XIII, Patr.


lat., t. 158, col. 484-486. Os agostinianos utilizam-no para estabelecer que,
sem a verdade divina que nica, no haveria nas coisas verdade particu
lar. Ver por exemplo R. Grosseteste, De unica forma omnium, ed. L. Baur,
pp. 106-11, e De veritate, pp. 130-43. So Toms, ao contrrio, ao discutir as
concluses de santo Anselmo, se empenha em mostrar que, admitida essa
tese, resta ainda assim nas coisas uma verdade que lhes prpria: Quaest.
disp. de veritate, I, 4, Resp.
9. So Toms de Aquino, Quaest. disp. de veritate, I, 4, ad3"' e4"'.
o CONHECIMENTO DAS COISAS 315

sensaes que o sentido, pelo prprio fato de estar liga


do a um rgo corporal, no pode consumar o retorno
completo ao seu ato, que seria necessrio para que ele o
conhecesse. Esse retorno se esboa, pois o animal sente
que sente, mas no se completa, pois o animal no sabe o
que sentir. Mesmo assim, o fato que, se a verdade no
se encontra no sensvel sob a sua forma explcita, pelo me
nos existe no sensvel com que fund-la: ventas est in sen
su sicut consequens actum ejus; dum scilicet judicium
sensus est de re, secundum quod esT. Do fato de que o
sentido no conhece a verdade no se pode concluir que
o que ele conhece no verdadeiro; muito pelo contrrio,
s o intelecto se aplicar aos dados sensveis para da ex
trair a verdade.
De minha parte, a grandeza e a poderosa vitalidade da
escola franciscana em nenhum outro aspecto brilham mais
manifestamente do que na facilidade com que seus repre
sentantes captaram a necessidade dessa concluso e, ten
do-a captado bem, demonstraram-na de acordo com seus
prprios princpios. Muitos anos atrs, um socilogo ami
go meu me felicitava por tratar as filosofias da Idade Mdia
como grupos e falar delas como realidades coletivas. Na
realidade, em torno de indivduos que se constituram os
grupos, e nada mais fcil do que constatar isso no caso
de que nos ocupamos. Por todas as tradies franciscanas.
Duns Scot deveria ter entrado em guerra contra so Toms
e mantido a suspeio lanada sobre a ordem sensvel pe
los agostinianos da sua Ordem, mas, como ele julgava essa
posio filosoficamente insustentvel, rejeitou-a pura e sim
plesmente, propondo-se salvar de outro modo o que con
tinha de verdadeiro a doutrina de santo Agostinho.
Ele tambm debruou-se, com curiosidade, sobre o
problema que a nona das 83 diversas questes de santo

10. So Toms de Aquino, op. cit., I, 9, Resp. So Toms visa expres


samente nessa resposta o texto de santo Agostinho sobre a incerteza do sen
svel: ibid., 2obj.
316 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Agostinho levantava. Ele conhecia todos os textos, no s


clssicos, mas repisados desde havia muito na sua poca,
com os quais se costumava reforar uquele. No entanto, a
esse acmulo de citaes agostinianas, uma s palavra de
so Paulo basta para fazer contrapeso: Invisibilia Dei a
creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspi-
ciuntur Rm 1, 20). Porque, como o prprio santo Agos
tinho confessa, esses invisibilia Dei so as Idias divinas:
"Logo, as Idias so conhecidas a partir das criaturas; por
tanto, tambm h anteriormente viso dessas idias um
conhecimento certo das criaturas."" Invertendo assim a co
locao agostiniana do problema. Duns Scot se empenhava
em justificar o valor do conhecimento sensvel, e j vere
mos que se empenhava ativamente.
O fato ainda mais notvel porque toda a notica de
Duns Scot tende a reforar o mais possvel a independn
cia do intelecto em relao ordem sensvel. Alis, nisso
que ela se distingue da de so Toms. Atravs de todas as
correes que ele faz na doutrina de santo Agostinho, sub
siste um veio agostiniano: o conhecimento sensvel, para
ele, nunca mais que uma "ocasio" para o conhecimento
inteligvel. No entanto, ao mesmo tempo que limita desse
modo o papel deste. Duns Scot estima absolutamente ne
cessrio estabelecer solidamente o seu valor. Ele tem de ser
inatacvel no lugar que lhe cabe. Por que essa solicitude?
Porque Duns Scot viu muito bem que a Nova Academia
filha legtima da Antiga. O idealismo transcendente de Pla
to se acomoda muito bem a um ceticismo completo em
relao ao mundo dos corpos; ora. Duns Scot no pode se
acomodar a esse ceticismo precisamente por causa do seu
cristianismo. Estabelecido num mundo de substncias cria
das, ele precisa adquirir a cincia destas para se elevar das
Idias, e no se instalar no mundo das Idias para da des
prezar vontade essa cincia. Por trs da crtica agostinia-

11. Duns Scot, Op. Oxon., I, 3, 4, 2, ed. Quaracchi, n. 399, t. 1, p. 358.


o CO N H ECIM EN TO D A S CO ISA S 317

na do sensvel, Aristteles no lhe mostra apenas Plato,


mas tambm Herclito. Porque ele que fornece a maior
do silogismo, e essa maior falsa: antecedens hujus ratio-
nis, scilicet quod sensibilia continue mutantur, falsum est;
haec enim est opinio quae imponitur Herclito.
Opondo-se assim depreciao platnica do sensvel.
Duns Scot se via naturalmente levado a criticar a concepo
agostiniana da iluminao. Faz-lhe antes de mais nada a
crtica de querer construir em cima de um fundamento rui
noso. Se o elemento sensvel do conhecimento escapa por
natureza do controle da cincia, como a iluminao divina
poderia comunicar ao conhecimento que temos dele uma
estabilidade que lhe essencialmente estranha? Ou a luz
divina vai ser aprisionada no sensvel e participar da sua
caducidade, caso em que no ter ganho nada, ou ela vai
transfigur-lo de tal maneira que nossa cincia no ter mais
nenhuma relao com a verdadeira natureza do seu objeto,
e cairemos no mesmo erro que Aristteles critica em Plato.
A nica maneira de sair desse embarao admitir que exis
te uma certeza emprica fundada num raciocnio experi
mental. Sem dvida, a induo das leis a partir da experin
cia no nos leva a concluses absolutamente necessrias.
No contraditrio que as coisas possam se produzir de
uma maneira diferente de como se produzem, mas o co
nhecimento que temos das leis delas nem por isso me
nos certo ou deixa de ser isento de erro, porque repousa
precisamente na estabilidade e na necessidade das nature
zas. O grande princpio que garante o valor da cincia ex
perimental que tudo o que acontece regularmente, em
virtude de uma causa no livre, o efeito natural dessa
causa. Natural, ou seja, no acidental, mas necessrio: a
cincia da natureza que podemos adquirir pela experincia
tambm apresenta um carter de necessidade*A

12. Duns Scot, Op. Oxon., I, 3, 4, 2, 9, ed. Quaracchi, n. 408, t. I, pp.


367-8. Ver sobre esse ponto Avicenne et le point de dpart de Duns Scot, em
Archives d'hist, doctr. et litt. duMoyen ge, t. II, 1927, pp. 117-9.
318 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

Podemos resumir toda a doutrina de Duns Scot sobre


esse ponto importante dizendo que ele se ope ao heracli-
tismo, porque, se as coisas naturais fKiem, a natureza delas
no flui. No por acaso, portanto, nem em virtude de um
jogo absurdo da histria, que o sculo XIII viu o desabro
char da obra de Roger Bacon, ou que o sculo XIV pde
assistir aos primeiros desenvolvimentos da cincia positiva.
Seria um equvoco entretanto atribuir aos homens da Ida
de Mdia o amor cincia pela cincia, ou, como gostam
de dizer hoje em dia, cincia "desinteressada". O amor de
les pela cincia to desinteressado pelos fins prticos
quanto o nosso pode ser, muitas vezes at mais, porm a
cincia das coisas no , para eles, um fim em si. Eles se
voltam para a natureza porque so cristos e como cris
tos que eles a estudam. Amam nela a obra de Deus. Da
essa espcie de ternura religiosa com a qual eles enumeram
as maravilhas'A e o cuidado zeloso que denotam em asse
gurar sua inteligibilidade.
O realismo da Idade Mdia tornou-se portanto herdei
ro do realismo grego, por um motivo bem diferente daque
le em que se inspirava a filosofia de Aristteles, e o que
lhe confere seu carter particular. Aristteles desconfiou
do idealismo platnico, porque o reino do homem deste
mundo e porque necessitamos sobretudo de uma cincia
que seja a do mundo em que vivemos. Os cristos passa
ram a desconfiar cada vez mais do idealismo platnico, por
que o reino de Deus no deste mundo, mas este mundo
o ponto de apoio necessrio para quem quer se elevar
at ele. Dissolv-lo num fluxo de aparncias inconsisten
tes arrancar das nossas mos o meio mais seguro que te
mos de conhecer Deus. Se a obra da criao no intelig
vel, que poderemos saber do seu autor? Ou melhor, como
a imaginaremos, se ela nada mais que o fluir perptuo do

13. Por exemplo, so Boaventura, Itinerarium mentis in Deum, I, 14,


Quaracchi, ed. minor, p. 301.
o CONHECIMENTO DAS COISAS 319

mundo de Herclito? Como tudo nmero, peso e medida,


a sabedoria de Deus irrompe na natureza. Como ela fe
cunda, seu poder criador se atesta. Como as coisas so ser,
e no um quase nada, sabemos que Deus o Ser. Assim, o
que a revelao ensina de Deus, a viso do universo con
firma: "As criaturas deste mundo sensvel significam os atri
butos invisveis de Deus, porque Deus a origem, o mode
lo e o fim de toda criatura, e porque todo efeito designa sua
causa, toda imagem seu modelo, todo caminho o termo a
que leva."*'* Suprimam nosso conhecimento do efeito, da
imagem e do caminho, e no saberemos mais nada da cau
sa, do modelo, nem do termo, realismo filosfico da Ida
de Mdia alimentado por motivos cristos, e subsistir um
realismo enquanto a influncia do cristianismo continuar a
se fazer sentir.
No entanto, fala-se com freqncia de idealismo cristo,
e possvel, de fato, que a expresso tenha um sentido,
mas que se trata ento de um cristianismo bem diferente
do catolicismo medieval. Para o luteranismo, cuja teologia
convida a se desinteressar de uma natureza irremediavel
mente corrompida, o idealismo uma sada filosfica que
cai perfeio. Talvez fosse mais exato dizer que natural
que seja ele quem a encontrou. Reduzindo a histria do cos
mos ao drama ntimo da salvao individual, o verdadeiro
luterano no tem por que procurar Deus na natureza: ele o
sente em ao em sua alma, e isso basta. O catolicismo me
dieval no ignorou, por certo, que a natureza est s voltas
com o pecado e em urgente necessidade de graa; foi dito
e repetido que o mundo material feito para o homem, e
o homem para Deus. Esse antropocentrismo e o geocen-
trismo que ele parecia requerer lhe foram suficientemente
repreendidos para que o acusemos hoje de ter desprezado
a importncia do ponto de vista humano. No entanto ver
dade dizer que, num sentido profundo, a Idade Mdia sem-

14. So Boaventura, op. cit., II, 12edio citada, p. 312-3.


320 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

pre se manteve apartada do antropocentrismo com que o


idealismo de nossos contemporneos se compraz.
Porque esse um dos mais extraordinrios espetcu
los da histria, cujo primeiro ato comea com Descartes e
que se prolonga ainda hoje. Os filsofos cristos podiam
ser persuadidos de que a natureza era feita para o homem,
e verdade dizer nesse sentido que o mundo medieval ti
nha o homem como centro; eles tambm sabiam que, uma
vez que Deus criou o universo, esse universo dotado de
uma existncia prpria, que o homem pode conhecer, mas
que no poderia ter a pretenso de criar'A por isso que,
garantida pela eficcia da ao divina, a natureza das coisas
sempre, para o pensamento, uma realidade distinta a aco
lher em si, a fim de se apoderar dela e de a assimilar. Quan
do Kant declarou que ia realizar uma revoluo copernica-
na, substituindo o realismo dogmtico da Idade Mdia pelo
idealismo crtico, era o contrrio que necessariamente viria
a ser verdade'A. O sol que Kant estabelece no centro do

15. Podemos dizer que, em certo sentido, o kantismo consiste em atri


buir ao pensamento do homem a funo criadora de inteligibilidade que a
Idade Mdia reservava a Deus: "Scientia Dei aliter comparator ad res quam
scientia nostra; comparatur enim ad eas sicut et causa et mensura. Tales
enim res sunt secundum veritatem, quales Deus sua scientia eas ordinavit.
Ipsae autem res sunt causa et mensura scientiae nostrae. Unde sicut et
scientia nostra refertur ad res realiter, et non e contrario, ita res referentur
realiter ad scientiam Dei, et non e contrario." So Toms de Aquino, Qu.
disp. de potentia, VII, 10, ad 5'"- o que sugere tambm outro texto, em que
se v que nosso intelecto representa, em Kant, em relao s coisas naturais,
o papel que so Toms reserva ao intelecto divino, s o atribuindo a ns em
relao aos objetos artificiais - nossas criaes-. "Intellectus enim practicus
causat res, unde est mensuratio rerum quae per ipsum fiunt, sed intellectus
speculativus, quia accipit a rebus, est quodammodo motus ab ipsis rebus, et
ita res mensurant ipsum. Ex quo patet quod res naturales, ex quibus intellec
tus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum, ut dicitur X Me-
tapb. [com. 91: sed sunt mensuratae ab intellects divino, in quo sunt omnia
creata, sicut omnia artificiata in intellectu artificis. Sic ergo intellectus divinus
est mensurans non mensuratus; res autem naturalis, mensurans et mensura-
ta; sed intellectus noster est mensuratus, non mensurans quidem res natura
les, sed artificiales tantum." Qu. disp. de veritate, I, 2, Resp.
16. Kant, Kritik der reinem Vemunft, Prefcio da segunda edio.
o CONHECIMENTO DAS COISAS 321

mundo o homem, de modo que sua revoluo exata


mente o inverso da de Coprnico e nos leva a um antropo-
centrismo muito mais radical que aquele de que se acusa a
Idade Mdia. O homem medieval s se acreditava no cen
tro do mundo em sentido local; essa criao, de que ele era
o fim e que se recapitulava nele, apesar disso era um exte
rior ao qual ele tinha de se submeter para conhecer a na
tureza deste. Alimentado de idealismo kantiano, o homem
moderno estima, ao contrrio, que a natureza o que as
leis do esprito fazem dela. Perdendo sua independncia
de obras divinas, as coisas passam a gravitar em torno do
pensamento humano, cujas leis tomam emprestadas. Como
se surpreender, depois disso, com o fato de a crtica ter pro
gressivamente eliminado toda metafsica? Para superar a f
sica, necessrio haver uma fsica. Para se elevar acima da
ordem da natureza, necessrio haver uma natureza. A par
tir do momento em que o universo se reduz s leis do esp
rito, esse novo criador no tem mais nada sua disposio
que lhe permita super-lo. Legislador de um mundo a que
seu prprio pensamento d origem, o homem tornou-se pri
sioneiro da sua obra e no conseguir mais escapar dela.
Considerar o esprito da reforma kantiana fazer mui
to para compreender o esprito que ela pretende eliminar.
Porque de fato o realismo medieval que Kant visa atravs
do dogmatismo que nele se inspira. A Crtica inaugura uma
nova era, cum rever sit infiniti erroris finis et terminus
l e g i t i m u s Do que ele no parece ter desconfiado de que
o realismo medieval s pode ser extirpado dos espritos
com o esprito cristo, que regeu sua evoluo e garantiu
seu crescimento. Advertidos pelo Gnese de que o mundo
obra de Deus, e no do homem, os pensadores da Idade
Mdia eram prevenidos pelo Evangelho de que a finalidade
do homem no o mundo, mas Deus. Subvertendo a colo-

17. Fr. Bacon, Instauratio magna, praef., inscrito por Kant emepgra
fe da Crtica da razo pura.
322 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

cao tradicional do problema, o idealismo crtico torna a


soluo dele impossvel. Se meu pensamento a condio
do ser, nunca superarei por meio dele meus limites, e mi
nha capacidade de infinito nunca ser satisfeita. Se meu
pensamento apenas coloca as condies a priori da expe
rincia, sempre haver entre Deus e mim a tela interpos
ta das categorias do entendimento, que me vedar hoje o
conhecimento da sua existncia e, mais tarde, a viso bea-
tificadora da sua perfeio. Sem dvida, sempre se pode
imaginar uma transmutao completa do homem, que o
habilitaria a um conhecimento de um tipo estranho sua
natureza, mas precisamente isso que os filsofos cristos
julgaram pouco filosfico e acreditaram necessrio evitar.
Considerado tal como , o homem viajante deve estar a
caminho de um fim que, por mais acima que esteja dele,
no entanto tal que sua natureza no torne o homem es
sencialmente incapaz de alcan-lo. Tais como se reali
zam, as operaes do seu intelecto devem prepar-lo para
tanto. Abrindo-se docilmente aos seres cujas essncias o
enchem sem fart-lo, o pensamento do homem deixa-se le
var ao Ser e se dispe a receber o nico objeto que capaz
de saci-lo. Mas qual sua relao com esse objeto e em
que sentido ele capaz de receb-lo uma questo que
precisamos examinar.
CAPTULO XIII

O intelecto e seu objeto

o problema do objeto do conhecimento humano con


tm duas questes distintas e, ao mesmo tempo, intimamen
te ligadas. A primeira questo se refere ao objeto natural do
conhecimento e consiste em saber, dado um intelecto como
o nosso, que classe de seres cai diretamente e como que de
pleno direito sob a sua apreenso. A segunda se refere a
seu objeto adequado e indaga se o que naturalmente cog-
noscvel para ns basta por si s para satisfazer a capacida
de do nosso intelecto. Duas poderosas snteses metafsicas
resolveram o problema adotando dois mtodos diferentes,
mas de esprito idntico: a de so Toms de Aquino e a de
Duns Scot. Nada pode ser mais til para continuar nosso
tema do que consider-las tanto em suas divergncias como
em sua concordncia.
primeira vista, poder-se-ia imaginar que os filsofos
desejosos de assegurar ao homem a possibilidade de co
nhecer Deus no puderam conceber, para tornar possvel
esse conhecimento, nada mais simples do que postular
Deus como o objeto natural do nosso intelecto. Alis, as
sim s vezes que interpretam os seus sistemas os que, can
sados de acus-los de serem teologias, repreendem-nos por
serem msticos. Na verdade, nada menos exato. Fazer de
Deus o objeto natural do nosso conhecimento , ao contr
rio, uma das acusaes que os filsofos medievais fazem
com mais freqncia uns aos outros, precisamente porque
324 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

O perigo , aos olhos deles, to grave que cada um deles se


gaba de t-lo superado mais completamente que seu vizinho.
So Boaventura critica por isso GroSseteste; Duns Scot cri
tica Henrique de Gand, e mais de um tomista ainda hoje
critica Duns Scot pelo mesmo motivo. Ningum se iluda:
um ponto que decide a sorte de toda a epistemologia cris
t. Vale a pena nos determos nele.
Neste como em outros pontos, era grande a tentao,
para os cristos, de acompanhar a linha de menor resistn
cia e procurar no platonismo os princpios de uma soluo.
No foi o que fez so Toms. Longe de conceder a Plato
que o objeto prprio e natural do nosso intelecto a Idia
inteligvel, qual nos elevaramos penosamente pelo esfor
o obstinado que nos desviaria dos sentidos, ele se declara
de acordo com Aristteles e com a experincia para afir
mar que, nesta vida, no podemos formar nenhum concei
to sem, antes, ter experimentado uma sensao, tampou
co voltar em seguida a esse conceito sem recorrer s ima
gens que as sensaes depositaram na imaginao. Existe
portanto uma relao natural, uma proporo essencial
entre o intelecto humano e a natureza das coisas materiais,
de que resulta que, se h Idias puramente inteligveis,
como as de Plato, o prprio fato de elas escaparem por
natureza da apreenso dos nossos sentidos torna imposs
vel consider-las como o objeto natural do nosso intelecto.
Ora, eliminar as Idias platnicas do campo normal do co
nhecimento humano eliminar desse campo todos os obje
tos de mesma natureza, isto , todos os que transcendem
a experincia sensvel.
Em primeiro lugar, recusamo-nos a conceder a certos
filsofos que possamos formar, com a ajuda de conceitos
abstratos do sensvel, um conhecimento prprio de toda
substncia puramente inteligvel. De fato, o puro inteligvel
de uma natureza inteiramente diferente da das essncias
sensveis; assim, por mais que abstraiamos, refinemos e
purifiquemos, nunca faremos que o que nos dado como
sensvel possa representar o puro inteligvel. Sem dvida, o
o IN T E LE C T O E S E U O B JE T O 325

conhecimento abstrato do inteligvel puro melhor que


nada, mas da a tom-lo por um conhecimento prprio do
inteligvel como tal h uma enorme distncia. Mas o que
verdade para os objetos no sensveis, como as Inteligncias
puras, o muito mais ainda quando se trata de Deus. Por
que as puras Inteligncias s se distinguem de ns por sua
imaterialidade; substncias diferentes do que somos, por
no serem compostas, como ns, de matria e de forma,
elas so apesar disso substncias, j que compostas de es
sncia e de existncia. Numa palavra, embora no pertena
mos, elas e ns, ao mesmo gnero natural, elas se incluem,
conosco, no mesmo gnero lgico, o da substncia ou, mais
simplesmente ainda, da criatura, isto , de tudo o que, no
sendo o Ser, no tem em sua essncia a razo suficiente da
sua existncia. Mas Deus no se inclui nem no mesmo g
nero natural nosso, por no ser composto de matria e de
forma, nem no gnero lgico da substncia em geral, por
no ser tampouco composto de essncia e de existncia.
Como ento o que transcende de todos os pontos de vista
tanto a alma humana que conhece, como o objeto sensvel
que esta conhece, poderia cair naturalmente sob a apreen
so do nosso intelecto? Assim, a resposta tomista para o
problema colocado ao mesmo tempo simples e clara: um
intelecto cujo conhecimento abrange naturalmente as coi
sas sensveis no poderia ter naturalmente Deus por objeto'.
A posio scotista mais complexa e menos fcil de se
apreender, mas coincide inteiramente com a concluso do
tomismo. Nas duas doutrinas, igualmente vlido dizer
que o intelecto humano no pode apreender o puro inteli
gvel, pro statu i s t o o que as separa so suas concepes

1. So Toms de Aquino, Sum. theol., I, 88, 2, Resp. e ad 4"'; I, 88, 3,


Resp.; Cont. gent., III, 42-43.
2. "Intellectus noster secundum statum praesentis vitae naturalem res-
pectum habet ad naturas rerum materialium...", so Toms de Aquino, Sum.
theol., I, 88, 1, Resp. "Unde secundum statum praesentis vitae neque per in-
tellectum possibilem, neque per intellectum agentem possumus intelligere
326 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

diferentes do estado atual do homem e da razo pela qual


ele est nesse estado. Quando so Toms declara que o in
telecto deve necessariamente se voltar para o sensvel, se
cundum statum praesentis vitae, ele pretende dizer que o
estado do homem nesta vida tambm seu estado natu
ral, aquele em que ele est posto pelo simples fato de que
sua natureza uma natureza humana. O pecado original
feriu-o, mas no pode t-lo mudado, porque mudar uma
natureza equivalera a destru-la. E, de resto, de que outro
modo poderia ser? Como a unio da alma com o corpo
uma unio natural, o estado que resulta dessa unio um
estado natural e o modo de conhecimento por abstrao do
sensvel que resulta desse estado um modo de conheci
mento natural: anima ex sua natura habet quod intelligat
convertendo se adphantasmata. So Toms vai to longe
nesse sentido, e vai sempre to longe quanto sua razo exi
ge, que, quando reconhece que a alma separada do corpo
deve ser capaz de conhecer diretamente o inteligvel, acres
centa que o estado em que ela se encontra ento no mais
o que convm sua natureza. O que bvio. A alma est
unida ao corpo precisamente a fim de poder agir de acordo
com sua natureza - unitur corpori utsic operetur secundum
naturam suam -, mas o modo de conhecimento que ela
ainda pode exercer quando separada do corpo, mais nobre
em si talvez, no poderia lhe ser naturaP.
J o que Duns Scot chama de estado nada tem de idn
tico ao que so Toms declara por esse nome. Para ele, o es-

substantias separatas immateriales secundum seipsas." Ibid. "Respondeo di-


cendum quod, cum intellectus humanus, secundum statum praesentis vitae
non possit intelligere substantias immateriales creatas, ut dictum est [art. 2],
multo minus potest intelligere essentiam substantiae increatae. Unde simpli
citer dicendum est, quod Deus non est primum quod a nobis cognoscitur;
sed magis per creaturas in Dei cognitionem pervenimus, secundum illud
Apostoli: Invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta conspiduntur [Rm
1, 20]. Primum autem quod intelligitur a nobis secundum statum praesentis
vitae, est quidditas rei materiales, quae est nostri intellectus objectum, ut mul-
toties supra dictumest (qu. 84, 7; 85, 1; 87, 2, ad 2")." Sum. theol., I, 88, 3.
3. So Toms de Aquino, Sum. theol., I, 89, 1, Resp.
o IN T E LE C T O E S E U O B JE T O 327

tado de um ser no se define, primeiramente, em funo


de uma natureza que bastaria para assegur-lo; no nem
sequer uma conseqncia de direito baseada numa neces
sidade interna de uma essncia, que pode de certo modo
exigi-lo, mas simplesmente uma maneira de ser estvel, cuja
permanncia assegurada pelas leis da sabedoria divina:
status non videtur esse nisi stabilis permanentia legibus
ditnnae sapientiae firmata. Donde resulta que, na filosofia
de Duns Scot, o estado do intelecto pode ser o mesmo que
na filosofia de so Toms, sem que no entanto estejamos
autorizados a deduzir da as mesmas conseqncias, e
precisamente o que ocorre a propsito do problema de que
nos ocupamos. bem verdade que, segundo Duns Scot, o
intelecto humano tomado em seu estado atual no poderia
formar nenhum conceito sem o socorro dos sentidos; mas
de um estado de fato, e no de um estado de direito, que
se trata. Sem uma moo inicial do intelecto pela sensao,
no h conhecimento intelectual. Por qu? Talvez, uma
hiptese sobre a qual Duns Scot torna complacentemente,
por punio divina do pecado original. Talvez simplesmen
te porque Deus quer essa colaborao ntima das nossas fa
culdades de conhecer. Qualquer que seja a razo em que
nos detenhamos, o que absolutamente certo que nada,
nem na natureza do intelecto como tal, tampouco na na
tureza desse intelecto enquanto unido ao corpo, lhe faz
necessrio recorrer ao conhecimento sensvel para exercer
suas operaesA Mas, se assim , no se pode mais dizer

4. "Si quaeritur quae est ratio istius status, respondeo, status nonvide
tur esse nisi stabilis p>ermanentia legibus divinae sapientiae firmata. Stabilitum
est autem illis legibus divinae sapientiae, quod intellectus noster non intelli-
gat pro statu isto, nisi illa quorum species relucent in phantasmate, et hoc
sive propter poenam originalis peccati, sive propter naturalem concordiam
potentiarum animae in operando, secundum quod videmus quod potentia
superior operatur circa idem quod inferior, si utraque habeat operationem
perfectam, et de facto ita est in nobis, quod quodcumque universale intelli-
gimus, ejus singulare actu phantasiamur. Ista tamen concordia, quae est de
facto pro statu isto, non est ex natura nostri intellectus, nec etiam unde in
328 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

que o objeto prprio do nosso intelecto a essncia da coi


sa sensvel. Portanto no se pode tampouco sustentar que
o inteligvel puro escapa da nossa arpreenso em razo da
sua inteligibilidade mesma. No se pode mais enfim preten
der que, se Deus no o objeto natural do nosso conheci
mento, porque a realidade sensvel a nica naturalmen
te proporcional ao nosso intelecto. tambm por isso que,
bloqueado no terreno da epistemologia. Duns Scot vai se
voltar para a metafsica. A vereda pela qual ele nos conduz
nesse terreno tem seus espinhos, mas ouso convid-los a
acompanh-lo, e estou persuadido de que vocs no la
mentaro ter seguido caminho com ele,
Convenhamos chamar de "moo" a ao exercida por
um ser real sobre outro e perguntemo-nos se Deus pode
ser considerado um objeto capaz de mover naturalmen
te nosso intelecto. Para a questo assim formulada, somente
duas respostas so possveis, porque h apenas dois tipos
de moes concebveis: a moo natural e a moo volun
tria. Uma moo natural a que um ser exerce sobre outro
em virtude de uma necessidade interna da sua natureza;
basta-lhe portanto ser para exerc-la e, se , no pode no
exerc-la. Uma moo voluntria aquela que um ser exer
ce por uma deciso livre, e, por conseguinte, depende ape
nas dele exerc-la ou no. A questo comporta portanto
somente duas respostas: ou Deus move nosso intelecto
como um ser natural age sobre outro, caso em que se deve
dizer que ele o objeto natural do nosso intelecto; ou Deus
move nosso intelecto para conhec-lo por um decreto da

corpore est; tunc enim in corpore glorioso necessrio haberet similem con-
cordiam, quod falsum est. Utcumque igitur sit iste status, sive ex mera vo-
luntate Dei, sive ex mera justita punitiva, sive ex infirmitate..., sive, inquam,
haec sit tota causa sive aliqua alia, saltem non est primum objectum intellec-
tus, ut potentia est, quidditas rei materialis, sed est aliquid commune ad om
nia intelligibilia, licet primum objectum adaequatum sibi in movendo pro
statu isto sit quidditas rei sensibilis." Duns Scot, Op. Oxon., I, 3, 3, 24, ed.
Quaracchi, t. I, pp. 351-2.
o INTELECTO E SEU OBJETO 329

sua livre vontade, e ento h que dizer que entre ns e ele


nenhuma relao natural concebvel, nem mesmo relao
entre sujeito cognoscente e objeto conhecido. Dessas duas
respostas, qual se deve escolher?
Um dos pontos que mais se prestam a equvocos quan
to filosofia de Duns Scot o do papel que a vontade de
sempenha nela. No h exprcAsso mais costumeira que a
de "voluntarismo scotista". E bem verdade que a vontade
desempenha um papel considervel em sua doutrina, mas
encontra seus limites a, o mais importante dos quais, o que
bastaria para separar radicalmente Duns Scot dos que colo
cam a vontade na origem do ser, que para ele no pos
svel nenhum voluntarismo em Deus relativamente a Deus.
Mais precisamente ainda, como classificamos toda moo
concebvel como natural ou voluntria, impossvel que
a moo absolutamente primeira, aquela de que depende
todo o resto, seja uma moo voluntria. O que est no
princpio tem de ser necessariamente uma natureza, e no
uma vontade. fcil entender a razo desse fato. Para que
rer preciso conhecer; portanto o ato pelo qual a vontade
quer pressupe o ato pelo qual o objeto desejado se faz
conhecer pelo intelecto; ora, a moo do intelecto pelo ob
jeto uma moo natural; logo deve haver uma moo na
tural anterior a todo ato da vontade. s aplicar agora as
distines que precedem, por mais imprprias que sejam
quando se trata de Deus, e veremos a soluo do problema
surgir, por via de conseqncia necessria.
A primeira natureza capaz de exercer uma moo, e
aquela antes da qual nenhuma outra, falando em absoluto,
possvel, a essncia divina, porque ela precede todo o
resto, assim como o infinito precede o finito. Ora, essa mo
o natural e primeira de todas s pode ser recebida pelo
intelecto divino, de modo que a primeira das moes a
moo natural do intelecto de Deus por sua essncia; om-
nino prima motio est naturalis motio divini intellectus a
suo objecto. ento, e somente ento, que a vontade divi-
330 O ESPRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

na pode intervir para apreender num ato de amor a essn


cia infinita assim conhecida e expressa. O ato voluntrio se
soma ao ato natural e, assim como da inteleco de Deus
por si mesmo engendra-se o Verbo, assim tambm do amor
de Deus por si mesmo procede o Esprito Santo. Encerra-se
com isso o crculo das operaes imanentes primeira es
sncia, mas j podemos discernir a o germe do que possi
bilitar a existncia de todo o resto.
De fato, do ponto de vista da anlise metafsica, a pri
meira de todas as moes concebveis no termina apenas
com a inteleco da essncia divina considerada em sua
necessidade e em sua infinidade, mas alcana tambm as
participaes finitas e criveis dessa essncia, os seres cuja
existncia possvel, se viesse a se atualizar, seria uma ana
logia do nico Ser que pode faz-los existir. S que, por
uma intuio profundssima que nos conduz ao cerne do
seu pensamento. Duns Scot observa que o conhecimento
dos possveis em Deus no poderia ser da mesma natureza
que o que ele tem da sua prpria essncia. Porque sua es
sncia necessria, ao passo que, por definio, os poss
veis no o so. Considerados em si e em sua possibilidade
pura, eles carecem da determinao requerida para cair sob
a apreenso de um conhecimento distinto. Alis v-se facil
mente isso, ao considerar o caso dos futuros contingentes.
Com efeito, suponhamos que o intelecto divino, tomado em
si e parte de toda determinao voluntria, saiba que, de
dois acontecimentos possveis, um deve se produzir. De
duas, uma: ou esse acontecimento permanece contingente
em si, e nesse caso o intelecto divino poderia se enganar,
ou o conhecimento que dele tem o intelecto divino infa
lvel, e nesse caso o acontecimento deixaria de ser contin
gente. Assim, pois, enquanto nos ativermos ordem do in
telecto, um conhecimento distinto do contingente ser im
possvel. Para que se torne distinto, o que necessrio?
preciso, em primeiro lugar, do ponto de vista da an
lise metafsica que empreendemos, que a vontade divina
o INTELECTOESEUOBJETO 331

decida querer certo ser ou certo acontecimento determina


do. Em segundo lugar, o intelecto de Deus, que v essa de
terminao infalvel da sua vontade, sabe em conseqncia
dessa deciso que tal ser deve existir ou que tal aconteci
mento deve se produzir. Matando em sua raiz o necessita-
rismo de Avicena, Duns Scot prova portanto que, nele, lon
ge de decorrerem do ser primeiro em virtude de uma lei
natural, as criaturas no seriam capazes nem mesmo de ter
idias distintas, sem uma interveno livre da vontade de
Deus. Para que elas possam ser determinantemente conce
bidas, necessrio antes de tudo que Deus as queira; a es
sncia do ser necessrio move pois necessariamente seu
intelecto, mas a essncia do ser contingente s pode mov-
lo de maneira contingente, j que, para mover, necessrio
ser, e seu ser depende de uma vontade. Mas o inverso no
menos verdadeiro, e chegamos aqui ao limiar da nossa
concluso.
Nenhum objeto contingente pode ser o objeto neces
srio e natural do intelecto divino. No pode ser o objeto
necessrio, porque o nico objeto necessrio dele a es
sncia divina. No pode ser o objeto natural, porque s ad
quire valor de objeto em virtude da deciso de uma vonta
de. Mas a recproca igualmente evidente. Nenhum inte
lecto criado pode ter Deus por objeto natural, porque, se
no h relao natural entre a criatura e Deus, no h tam
pouco entre Deus e a criatura. Para que seja de outro modo,
a relao entre nosso intelecto e a essncia divina teria de
ser a mesma que entre o intelecto de Deus e sua essncia.
Ora, sabemos perfeitamente que ela no o , porque nosso
intelecto contingente como nossa existncia mesma. Para
que o homem possa conhecer Deus, a vontade que lhe faz
atravessar a passagem do possvel ao ser tem de intervir de
novo para fazer-lhe vencer o abismo do finito ao infinito.
Somente o infinito pode faz-lo. Assim, o ser que s existe
em virtude de uma deciso livre de Deus, por no ter rela
o necessria com Deus, s conhecer Deus em virtude
332 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

de uma deciso divina igualmente livre, porque no h re


lao natural entre um intelecto contingente e uma essn
cia necessriaA Deus tomou essa deciso criando este mun
do visvel que manifesta sua glria e cuja considerao nos
eleva a ele; tambm a toma elevando a ele os bem-aventu
rados que desfrutam dele face a face, mas, num caso como
no outro, seja indiretamente por sua criao ou diretamen
te por sua graa, o intelecto humano s se eleva ao conhe
cimento de Deus porque Deus querA.
Construindo tal sntese. Duns Scot no cortava apenas
a raiz do necessitarismo rabe, mas estabelecia ao mesmo
tempo a incompatibilidade essencial de todo ontologismo
com sua prpria doutrina e com a filosofia crist em geral.
Quando pensamos que ele foi muitas vezes acusado de
faz-lo, no podemos deixar de pensar na inutilidade com
pleta de todo esforo para ser claro, j que lhe atribuem,
dentre todas as teorias do conhecimento, a que lhe teria
sido mais odiosa e cuja falsidade radical sua metafsica mes
ma estabelece. Ora, nesse plano das teses mestras e das
idias diretrizes, ele alcana por caminhos que lhe so pr
prios as posies a que so Toms de Aquino havia chega
do pelos dele. Porque evidente que no se trata mais aqui
de uma dessas questes de mtodo em que as divergncias
tcnicas permanecem sempre possveis: a prpria essn
cia do pensamento cristo que est em jogo, e, se so To
ms j no estivesse separado do ontologismo, tanto por
seu empirismo como por uma barreira em si suficiente, ele
ergueria tantas outras quantas Duns Scot em sua metafsica.
De fato, para um como para outro, ver Deus por sua essn
cia prprio de Deus mesmo; ou seja, nenhuma criatura
podera alcanar esse conhecimento, a no ser que Deus a
elevasse at l: nisi Deo hoc faciente. Em ambas as doutri
nas, a diferena radical que separa o ser necessrio do ser
contingente supe um corte na ordem da existncia que

5. Duns Scot, Quaest. Quolib., XTV, 14-15.


6. Duns Scot, op. cit., 16-17.
o INTELECTO E SEU OBJETO 333

se prolonga na do conhecimento. Somente o intelecto di


vino enxerga por si a essncia divina, diz so Toms, jus
tamente porque ele a prpria essncia divina; para que o
nosso, que no o , possa conhec-la, necessrio que
uma ao de Deus o torne capaz disso: haec igitur visio
non potest advenire intellectui creato nisi per actionem
DeP. Assim, nos dois sistemas, um conhecimento natural
da essncia divina uma contradio em termos, e por
isso que Deus no pode ser o objeto natural e primeiro
do nosso intelecto.
Essa concluso to firme no torna mais fcil a soluo
da segunda parte do nosso problema. De fato, temos de
encontrar agora um objeto natural do intelecto que, sem ser
Deus, nos ponha ainda assim no caminho de Deus. Em ou
tras palavras, se o conhecimento de Deus no nosso co
nhecimento de Deus, a beatitude que ele gera no ser nos
sa beatitude. Ora, para que esse conhecimento seja nosso,
preciso que nosso intelecto possa pelo menos tornar-se
capaz de t-lo e, por conseguinte, que tambm possamos
discernir nele, desde j, o fundamento dessa capacidade.
Perguntemos sucessivamente a so Toms e a Duns Scot
onde eles o colocam e como representam a relao do in
telecto humano com o mais perfeito de todos os objetos.
A posio de so Toms nitidamente delimitada por
sua teoria do conhecimento e no h um instante em que
no o vejamos procurando evitar suas conseqncias ne
cessrias. Nosso intelecto forma todos os seus conceitos
com a ajuda de intuies sensveis; logo no poderiamos
atribuir a ele, em seu estado presente, um objeto que no
possa ser alcanado a partir dessas intuies. No h nada,
de resto, que possa inquiet-lo em tal concluso. So Paulo
diz que possvel elevar-se ao conhecimento de Deus par
tindo das criaturas; logo claro que uma epistemologia que
se limitasse a passar pelo sensvel encontraria sempre aber-

7. So Toms de Aquino, Cont. gent., III, 52.


334 O ESPIRITO DA FILOSOFIA MEDIEVAL

to diante de si pelo menos um caminho at Deus: o cami


nho que tem seu ponto de partida no espetculo da criao.
O empirismo sensvel no acarreta portanto agnosticismo
em matria de teologia natural, mas, se ele nos permite al
canar Deus, que conhecimento nos proporciona dele?
Para quem parte do sensvel. Deus s pode ser alcan
ado como causa criadora do mundo dos corpos, e todo o
conhecimento natural que se tem dele reduz-se ao que po
demos saber dessa causa a partir desses efeitos. No nada;
no pouco; no tudo. Apoiando-se na existncia dos
seres contingentes, o raciocnio pode, de fato, se elevar at
chegar concluso de um ser necessrio. Sabemos portan
to que ele , e que a causa primeira de todo o resto, co
nhecimento esse que, como vimos, basta para transformar
completamente nossa interpretao filosfica do universo.
Alcanado esse termo, ainda possvel circunscrever em
certa medida a essncia divina cuja existncia acabamos de
postular, porque, se Deus causa primeira na ordem do ser,
podemos ter certeza de que ele transcende radicalmente
todo ser dado ou at todo ser concebvel por um pensa
mento criado. O esforo do intelecto para negar todos os
limites de Deus com que marcado o ser sensvel que co
nhecemos leva-nos portanto a postular a existncia de uma
essncia sobreeminente e inteiramente distinta dos efeitos
de que ela a causa. Dito isso, tudo o que o homem pode
dizer est dito. Nessa essncia divina cuja existncia ele
postula, seu intelecto no penetra, e sabemos pelo que pre
cede que, por si mesmo, nunca a alcanar. Dionsio tem
razo ao dizer que o Deus a que nossa razo se eleva con
tinua a ser um Deus por assim dizer desconhecido: Deo
quasi ignoto conjungimur. Porque sabemos muito bem
que ele existe, e o que ele no , mas o que ele permane
ce completamente desconhecido para ns: de Deo quid non
sit cognoscimus, quid vero sitpenitus manet ignotunf. Cla-

8. Sao Toms de Aquino. Cont. gent., III, 49, ad Cognoscit tamen.


o INTELECTO E SEU OBJETO 335

ro, a distncia que separa o intelecto de Deus imensa no


tomismo; ela , se assim podemos dizer, uma "'distantia
maxima", mas no tanta que Deus no possa cobri-la.
Em primeiro lugar, notemos que, por mais dbil que
seja, o intelecto humano e continua sendo um intelecto,
isto , uma capacidade de se tornar de certo modo qual
quer coisa por modo de representao. Sua misria s
poder assimi