GazetadeAntropologa,2004,20,artculo16http://hdl.handle.

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Publicado:200406

Losmitos.Consensos,aproximacionesydistanciamientostericos
Themyths:consents,approachesandtheoreticaldistancing

NstorGodofredoTaipeCampos

ProfesorenlaUniversidadNacionaldelCentrodelPer(UNCP)yenlaUniversidadPeruanaLosAndes(UPLA).Per.
ngtaipe@yahoo.com

RESUMEN

Elestudiodesarrollalascoincidenciasydiferenciasenlosmbitostericoymetodolgicoconrespectoalacategoramitoy
propone una definicin, en cuanto relato oral, como una prctica discursiva social sobre los acontecimientos sagrados y
primordialesocurridosenelprincipiodelostiempos,entreseressobrenaturales,yquedancuentadelacosmogona,dela
antropogona y del origen de algo en el mundo como los elementos naturales y los pertenecientes a los derivados de la
naturalezahumana.

ABSTRACT

Thisstudypresentscoincidencesanddifferencesinthetheoreticalandmethodologicalenvironmentsinparticularithasgiven
attention to the category of myth and it has proposed a definition, as social story telling based upon sacred and primordial
eventswhichhappenedinthebeginning,amongsupernaturalbeings.Thatmaygivesensetocosmogony,toanthropology,to
creationofmanandtotheoriginofthingsintheworld,suchasthenaturalelementsandelementsderivedfromhumannature.

PALABRASCLAVE|KEYWORDS

mito|religin|cosmogona|mitologa|tiempomtico|myth|cosmogony|mythology|mythictime

En el presente artculo, desarrollo las coincidencias y las diferencias en los mbitos terico
metodolgicos con respecto a la categora mito y, despus de un riguroso estudio, propongo una
definicinencuantorelatooralcomounaprcticadiscursivasocialsobrelosacontecimientossagradosy
primordialesocurridosenelprincipiodelostiempos,entreseressobrenaturales,yquedancuentadela
cosmogona, de la antropogona y del origen de algo en el mundo como los elementos naturales y los
pertenecientesalosderivadosdelanaturalezahumana.

Los mitos han sido y son estudiados desde diversas perspectivas. Se han ocupado de ellos las
disciplinas como el folklore, la lingstica, la etnolingstica, la filologa, la psicologa, la filosofa, la
epistemologa, la sociologa, la etnologa, la historia de las religiones comparadas, la semitica de la
cultura, la semntica estructural y el anlisis del discurso entre otros (C. Garca 1989 Cassirer 1993
LpezAustin1998Beristin1998).Delperfildeestepanoramaseinduceareconocerquenoexisteuna
definicinnicadelmito,menosquefueraaceptadaporlosdiversosespecialistas.Tanprontocomose
interrogaqueselmito,nosvemosenvueltoenunabatalladeopinionescontrapuestas.Cadaescuela
daunarespuestadiferenteyalgunasdeestasrespuestasestnencontradiccinconotras.Noobstante,
por ser sta un instrumento indispensable para el trabajo de investigacin, desarrollar los consensos
tericos y, despus de deslindar las aproximaciones y los distanciamientos tericos, formular una
definicin.

1.Consensos,aproximacionesydistanciamientostericos

1.1.Consensostericos

Existeunconjuntodecaractersticascomunesdelmitoaceptadopordiversosestudiososqueleshacen
convergir tericamente. Esta convergencia, entre las que me sito, est caracterizada por a) la
consideracindelmitocomorelatodelaemergenciadelostiemposprimordiales,b)elcarctersagrado
delespaciomticoyc)elreconocimientodesucarctersocialocolectivo(notieneautor).Amplocada
unadeestascaractersticas:

1.1.1.Elmitocomorelatodelaemergenciadelostiemposprimordiales

Elmitocomorelatohacereferenciaaunairrupcindelotrotiempoeneltiempodeloshombresque
provocaelorigendelarealidadmsvasta,delmundooelorigendealgoenelmundoesdecir,estamos
ante la presencia de vnculos entre distintas calidades de tiempo que se expresan en el origen como
fundamentoyenelorigencomoprincipio(LpezAustin1998).
Lo anterior es lcidamente expuesto por M. Eliade (1981), quien al realizar una clasificacin, habla de
mitos cosmoantropognicos y mitos de origen, que no es ms que otra forma de diferenciar al origen
como fundamento y como principio. Lo cosmognico refiere a la creacin del mundo e incluye a lo
antropognicoquerefierealacreacindelhombre(setratadelacreacinporexcelencia).Losmitosde
origen refieren a las prolongaciones de los mitos cosmognicos, y relatan cmo el mundo ha sido
modificado,enriquecido,etc.esdecir,dacuentadelosfenmenosdelcosmos,delosseresyobjetos
que viven y existen en l, de los fenmenos sociales, polticos y econmicos que acontecen entre los
hombres.

Todomitodeorigennarrayjustificauna"situacinnueva"nuevaenelsentidodequenoestabadesde
elprincipiodelmundo.Losmitosdeorigenprolonganycompletanelmitocosmognico:cuentancmo
elmundohasidomodificado,enriquecidooempobrecido(Eliade1994a:28).Enestesentido,losmitos
deorigendancuentadeunfragmentodelarealidadtotal:Unaisla,unaespecievegetal,unainstitucin
humana.Alnarrarcmohanvenidolascosasalaexistencia,selesdaunaexplicacinyseresponde
indirectamente al por qu han venido a la existencia. Pero narran tambin todos los acontecimientos
primordialescomoconsecuenciadeloscualeselhombrehallegadoaserloqueeshoyesdecir,unser
mortal, sexuado, organizado en sociedad, obligado a trabajar para vivir, y que trabaja segn ciertas
reglas. Si el mundo existe, si el hombre existe, es porque los seres sobrenaturales (dioses o hroes
culturales)handesplegadounaactividadcreadoraenloscomienzos(Eliade1994ay2000).

Paralaconcienciamtica,eltiempoprimordialemergidegolpe,noleprecediningntiempo,porqueno
poda existir tiempo alguno antes de la aparicin de la realidad relatada por el mito. En contraste, el
tiempoprofanotieneprincipioyfin(Eliade1981).

C. LviStrauss refiere tambin que el mito se define por un sistema temporal, que combina las
propiedadesdelalenguayelhabla.Unmitoserefieresiempreaacontecimientospasados:Antesdela
creacindelmundoodurantelasprimerasedadesoentodocasohacemuchotiempo.Peroel
valorintrnsecoatribuidoalmitoprovienedequeestosacontecimientos,quesesuponenocurridosenun
momento del tiempo, forman tambin una estructura permanente. Ella se refiere simultneamente al
pasado,alpresenteyalfuturo(LviStrauss1987a:232).

El tiempo primordial es lo que diferencia al mito del cuento popular. El rase una vez del cuento
supone un tiempo histrico pero no un tiempo primigenio. An cuando el relato mtico pueda tomar
pasajes contemporneos, y de hecho as lo hace en razn de una caracterstica contextualizadora,
siempreharreferenciaalairrupcindelotrotiempo(Ferdinandy1961Kirk1990)asinfluyensincesar
sobreelmundoysobreeldestinodeloshombres,narrandoyjustificandosituacionesnuevas.F.Boasha
registradotambinqueentrelosindgenasamericanosexistaladistincindelosmitoscomoreferidosa
incidentesdeltiempoenelqueelmundotodavanotenasuformapresenteycuandolahumanidadno
se haba posesionado de todas las artes y costumbres que pertenecen a nuestra era los cuentos
populares,encambio,sonnarracionesreferidasanuestraera(LpezAustin1998).

1.1.2.Elcarctersagradodelespaciomtico

Existendiferentessentidoscualitativosdelespacio.Unatipologadelamismanospresentaunarpida
proyeccin del siguiente panorama: se habla del espacio de la percepcin sensible y del conocimiento
puro(espacioeuclidianoogeomtrico)homogneoynohomogneovisualytctilfisiolgicoymtrico
(Cassirer1998)mticoynomticosagradoyprofano(Eliade1981,1984,1994a,1994by1997)santoy
profanoenCassirer(1998)liminarynoliminar(Turner1999)propioyajenocultoeincultocaticoyno
catico(Lotman1996)internoyexterno(Bachelard1986Lotman1998)culturalyextracultural(Lotman
1999) continuo y discontinuo cerrado y abierto (Melgar 1996) absoluto (Newton) y vaco (Maxwell)
(Hawking1992)ntimoyextrao(Bachelard1986)y,contemporneamentesehabladelosnolugares
comoespaciosdeconfluenciaannimos(Aug1998).

Encuentrocoincidenciaenqueelespaciomticoessagrado,liminar,culturalocosmizado,discontinuoy
cerrado. Cassirer (1998) ubica a la intuicin mtica del espacio en una posicin intermedia entre el
espacio de la percepcin sensible y la concepcin moderna del espacio del conocimiento puro o
euclidiano. El espacio euclidiano est caracterizado por tres rasgos: de continuidad, infinitud y
uniformidad. En la percepcin sensible del espacio se desconoce el concepto infinito, por el contrario,
desde un comienzo est sujeta a un campo estrictamente delimitado, que tambin determina su
discontinuidad o ruptura por otra parte, la homogeneidad del espacio geomtrico se reduce a su
interrelacin,espuramentefuncionalynosubstancial.Elespaciohomogneonuncaestdado,sinoque
esunespacioconstructivamentecreado,porloqueelconceptogeomtricodehomogeneidadpuedeser
expresadoprecisamenteporelpostuladodequeencualquierpuntoenelespaciopuedenefectuarselas
mismasconstruccionesentodoslossitiosyentodasdirecciones.Porelcontrario,enelespaciodela
percepcin inmediata nunca puede verificarse este postulado.Aqu no hay ninguna homogeneidad de
lugares y direcciones sino que cada lugar tiene su peculiaridad y valor propios. El espacio visual y el
espacio tctil coinciden en que, en contraste con el espacio mtrico de la geometra euclidiana, son
"anisotrpicos" e "inhomogneos": Las direcciones fundamentales de la organizacin adelanteatrs,
arribaabajo, izquierdaderecha, en ambos espacios fisiolgicos no son equivalentes (Cassirer 1998:
117).

Enelespaciofisiolgico,adiferenciadelmtrico,eladelanteyelatrs,laizquierdayladerecha,elarriba
yelabajonosonintercambiables,dadoquealmovernosencadaunadeestasdireccionesseproducen
sensaciones orgnicas especficas, y cada una de estas direcciones va ligada correlativamente a
especficosvaloresmitolgicos.Contrastandoconlahomogeneidadqueprivaenelespaciogeomtrico
conceptual,enelespaciomitolgico,cadalugarycadadireccinestnrevestidosdeunacentoparticular
quesederivadelacentofundamentalmitolgico,ladivisindelosantoyloprofano.Loslmitesquetraza
la conciencia mtica y mediante los cuales organiza el mundo espacial y espiritualmente, no se basan
como en la geometra, en el descubrimiento de un reino de rigurosas figuras frente a las fluctuantes
impresiones sensibles, sino en la autolimitacin del hombre como sujeto que quiere y acta en su
posicininmediataantelarealidad,enlaedificacindeciertasbarrerasfrenteaestarealidadquesujetan
sus sentimientos y su voluntad. La nica distincin espacial primigenia que siempre se repite en las
creaciones ms complejas del mito y se va sublimando cada vez ms, a esta distincin del ser: una
normal(profana)generalmenteaccesibleyotraque,comoreginsagrada,aparecerealzada,separada,
cercadayprotegidadeloquelarodea(Cassirer1998).

Comosepuedeobservar,laoposicinentrelosagrado(losanto)yloprofano(lonosanto)constituyeun
principiofundamentalparacaracterizaralespaciomtico(ytambinparacaracterizaraltiempomtico).El
espaciosagradoesunespaciofuerteysignificativoqueseoponeaotrosespaciosnoconsagrados,
amorfos,sinestructuraniconsistencia.

Para la conciencia mticoreligiosa, el espacio sagrado es el nico real y todo el resto es extensin
informe. La experiencia religiosa de la nohomogeneidad del espacio constituye una experiencia
primordial,equivalenteaunafundacindelmundo.Eslarupturaoperadaenelespacioloquepermitela
constitucin del mundo, descubriendo un punto fijo, el eje central de toda orientacin futura. Desde el
momento en que lo sagrado se manifiesta en una hierofana no slo se da una ruptura en la
homogeneidaddelespacio,sinotambinsedalarevelacindeunarealidadabsoluta,queseoponeala
norealidad de la inmensa extensin circundante. La manifestacin de lo sagrado fundamenta
ontolgicamente el mundo. En la extensin homognea e infinita donde no hay posibilidad de hallar
demarcacinalguna,enlaquenosepuedeefectuarningunaorientacin,lahierofanarevelaunpunto
fijoabsoluto,uncentro(Eliade1981,1997).

Nadapuedecomenzar,hacerse,sinunaorientacinprevia,ytodaorientacinimplicalaadquisicinde
un punto fijo. El descubrimiento o la proyeccin de un punto fijo el centro equivale a la creacin del
mundo.Porelcontrario,paralaexperienciaprofana,elespacioeshomogneoyneutro:ningunaruptura
diferenciacualitativamentelasdiversaspartesdesumasa(Eliade1981).

Loquecaracterizaalassociedadestradicionaleseslaoposicinquetcticamenteestablecenentresu
territoriohabitadoyelespaciodesconocidoeindeterminadoquelescircunda:elprimeroeselmundo,
elcosmoselrestoesunaespeciedeotromundo,unespacioextrao,catico,pobladodelarvas,de
demonios,deextranjeros.Unterritoriodesconocidoquecontinaparticipandodelamodalidadfluiday
larvariadelcaos.Alocuparloyalinstalarseenl,elhombrelotransformasimblicamenteencosmospor
unarepeticinritualdelacosmogona.

Importacomprenderbienquelacosmizacindeterritoriosdesconocidosessiempreunaconsagracin:al
organizarunespacio,sereiteralaobraejemplardelosdioses.Elmismosimbolismodelcentroexplica
otraseriedeimgenescosmolgicasydecreenciasreligiosascomolaconsideracinquea)lasciudades
santasylossantuariosseencuentranenelcentrodelmundob)lostemplossonrplicasdelamontaa
csmicayconstituyenelvnculoporexcelenciaentrelatierrayelcieloc)loscimientosdelostemplosse
hundenprofundamenteenlasregionesinferiores.

Detodocuantoprecederesultaqueelverdaderomundoseencuentrasiempreenelcentro,puesallse
da una comunicacin entre las dos zonas csmicas (vertical u horizontal). Por ejemplo, como expone
Cassirer (1998), los indios zui organizan la totalidad del mundo septenariamente: el norte y el sur, el
oesteyeleste,elmundosituadoporencimadenosotrosyelmundosituadopordebajodenosotrosy,
finalmente,elcentroqueescomoelombligodelmundo.Elawpa(adelante)yelqipa(atrs),elalliq
(laderecha)yelichoq(laizquierda),elhanan(elmundodearriba),elkay(elmundodeaqu)yeluku
pacha (el mundo de abajo) de los andinos quechuas son homlogos a la organizacin espacial
septenaria de los zui (esta concepcin est ilustrada en la figura 1), aunque las oposiciones
derecha/izquierdayadelante/atrsnonecesariamentecoincidenconlospuntoscardinales.


Figura1.Espacioseptenarioandino.

Lasciudadessantas,lossantuarios,lostemplosysuscimientosnosdanlaideadeespaciossagrados
permanentesyfijos,quesimbolizanelcentro.Noobstanteexistenespaciossacrostemporalesynofijos,
que simbolizan tambin centros eventuales como los lugares clticos instalados en los ritos agrcolas,
ganaderos y de construcciones (Taipe 1991 Taipe y Orrego 1999) instalados tambin en los ritos de
paso, como los pabellones de la circuncisin que margina recluyendo y aislando a los novicios en el
mukanda o el aislamiento en un espacio sagrado de las mujeres en el isoma (ritual femenino de
procreacin)entrelosndembuestudiadosporTurner(1988,1999).

Porotraparte,comosugiereJ.J.Garca(1998),losespaciossagradospuedenserpblicososecretos,
colectivosoindividuales,macroomicrorregionales.Enestesentido,loslugaresdeorigen(opaqarinas
que en los Andes son el mar, los lagos, las lagunas, los manantiales, las cuevas y los crteres), las
montaas tutelares, las iglesias, los cementerios, las capillas, etc. son espacios sagrados de carcter
pblico.Ellugardondeentierranlaofrendaalespritudelamontaacomoritosganaderospropiciatorios
esunespaciosagradosecreto.Laiglesiaengeneralesunespaciosagradopblico,peroelplpitoes
espacio sagrado individual al que tiene acceso slo el sacerdote, otro tanto se puede argumentar del
espacio interior del confesionario (individual) y exterior (colectivo). Los espacios sagrados
macrorregionales son de carcter tnico o intertnico como algunas montaas sagradas, los espacios
sagradosmicrorregionalessondecarcterlocalofamiliarcomoloscementeriosoaltaresexistentesal
interiordeunacasaoeltaqe(latroja)quealmismotiemposeconstituyeenuncentrodelmundoyal
quetieneaccesoslolamujer.

1.1.3.Elcarctersocialdelmito

Elmitoesunproductosocial,carecedeautor,esannimo.HaciendoelprlogoaMitoysignificadode
LviStrauss (1987c), Hctor Arruabarrena apunta que si el mito posee un origen "individual", su
produccin y transmisin se hallan exigidas y determinadas socialmente, razn por la cual su
consecuencia quedar indicada en su resocializacin. Dicho de otra manera, el mito no posee autor,
pertenece al grupo social que lo relata, no se sujeta a ninguna transcripcin y su esencia es la
transformacin.Unmitante,creyendorepetirlo,lotransforma(1987:9).

En efecto, los mitos no se presentan con una autora. Desde el instante en que son percibidos como
mitos,seacualhayasidosuorigenreal,noexistenmsqueencarnadosenunatradicinoralcolectiva.
Al contar un mito, oyentes individuales reciben un mensaje que no viene, por hablar propiamente, de
ningn sitio esta es la razn de que se le asigne un origen sobrenatural. As es comprensible que la
unidad del mito se proyecte en foco virtual: ms all de la percepcin consciente del oyente, que de
momentosloatraviesa,hastaunpuntodondelaenergaqueirradiaserconsumidaporeltrabajode
reorganizacininconsciente,desencadenadoanteriormenteporl(LviStrauss1997:27).

El mito como producto social ha surgido de fuentes diversas e innumerables, cargado de funciones,
persistenteeneltiempoperonoinmunealesdecir,suestructurapermaneceaunquecambiesuforma,
y como todo producto social, adquiere su verdadera dimensin cuando es referida a la sociedad en su
conjunto(LpezAustin1998).
El mito es un relato (mitonarracin) pero tambin se le concibe como un complejo de creencias (mito
creencia),comounaformadecaptaryexpresaruntipoespecficoderealidad,comounsistemalgicoo
como una forma de discurso. Cuando se refiere al mito como relato, su forma predominante es la del
textooralyannimo(LpezAustin1998).Alreferirlecomocomplejodecreenciastambintienecarcter
social y como postula Rodrigo Daz, stas junto con las intenciones, los deseos, los intereses y las
emociones,formanpartedeloqueCarlosPeredahadenominadola"tramaconceptualdelamente",y
sinalgunaterminologamentalnosloseramosincapacesdearticularoentenderoexplicaropredecir
lasvicisitudesdeotrasformasdevida,tampocoporsupuestolasvicisitudesdelapropiaformadevida
(Daz1998:49).

El concepto de creencia responde a un inters epistmico, no a uno psicolgico. No siempre existe

correspondencia entre creencias y acciones, porque aqullas condicionan slo ... una disposicin a
actuardeciertosmodosynodeotros:elobjetodelacreencia...determina,circunscribe,delimitaoacota
en cada circunstancia particular el mbito de respuestas posibles (Daz, op. cit.: 6061). En
consecuencia, bajo la influencia de contextos especficos, las creencias mticas pueden ofrecer un
abanicoderespuestasposibles:prohibiendo,prescribiendo,previniendooaugurandolasprcticasylas
consecuenciassociales.

Desde otro ngulo, el mito es, segn M. Mauss, una institucin social. Una institucin implica una
convencionalidadexplcitaoimplcita,ystanoexistejamssolamenteparaunindividuoaisladodeah
que sea justificada la afirmacin anterior de Mauss. Asimismo, para LviStrauss los mitos tienen la
naturaleza de smbolo que, por poseer cierto grado de convencionalidad, son productos sociales. Se
aceptatambinqueelmitoesunamaneraderepresentarelinconscientecolectivocuyafuncinesencial
paraDurkheim(1968)esexpresarymantenerlasolidaridaddelgrupo.TambinparaC.Junglosmitos
son smbolos en tanto que dicen algo ms, de ah su consideracin que una manera de conocer el
inconscienteconsisteenanalizarlosmitos(Olavarra1990).

1.2.Aproximacionesydistanciamientostericos

As como existen convergencias entre los estudiosos, en ellos hay tambin una serie de divergencias
respecto a determinadas caractersticas del mito. Para unos el tiempo mtico es cclico y para otros
adoptaformasmscomplejas,paraunoselmitoeslgicoparaotrosanesconsideradoprelgico,para
unos el mito y el rito se corresponden mutuamente para otros no siempre existe esa correspondencia,
paraunoselmitoesprecedente(modelooarquetipo)delpresenteparaotrosno,paraunoselmitoes
unahistoriasobrediosesyparaotrosnosiempreloes,paraunoselmitoesreflejodelmundoparaotros
esmsqueeso,paraunosexistenmitosautnticosyparaotrosnoy,finalmente,paraunoselmitotiene
unafuncineducativayparaotroslosmitossonespeculativos.

Delasdivergenciassealadasesnecesarioasumirunapostura.Considerarqueeltiempomticoadopta
formasmscomplejasquelocclico,queelmitoeslgico,quenosiempreexistecorrespondenciaentre
mito y rito, que el mito es precedente y normativo, que el mito no siempre trata de dioses, que el
significado real del mito es normalmente inconsciente, pero este hecho no impide reflejar las
preocupacionespopularescontingentes,quenoexistemitosautnticos,yqueelmitotieneunafuncin
educativa. Esta postura me aproxima y distancia diversamente de los estudiosos del mito y sus
respectivasteoras.Amplocadaunadeestascaractersticascontrovertidas:

1.2.1.Eltiempomtico:cclicoodeformasmscomplejas?

Existen diferentes sentidos del tiempo. Una tipologa del mismo presenta una rpida proyeccin del
siguientepanorama:sehabladeltiemposubjetivoyobjetivolinealycclicoabsolutoyrelativoexternoe
internobiolgicoypsicolgicoderelojycalendrico(Hawking1992Eliade1994bLotman1998Lasky
1999). Tambin existen las referencias al tiempo real e imaginario (Hawking 1992) fsico y mtico
csmicoobjetivo e histricoobjetivo prehistrico, histrico y ahistrico y fsicomatemtico (Cassirer
1998).Asimismo,hayquieneshablandeltiempooperativoeintuitivo(Piaget,2000),delaausenciadel
tiempo como fuente de la religin, del gran tiempo como fuente del mito, y del tiempo profano como
fuentedelarazn(LeGoff1991).Finalmente,Bachelard(1997)sealaqueparaelsoadordelmundoel
tiempoestsuspendido(notieneayernimaana).

Encuentrocoincidenciaenunconjuntodemitlogosenconsiderarqueeltiempomticoescircular(Eliade
1981,1984,1994a,1994bCassirer1998LeGoff1991LviStrauss1987c).Eltiempocircular,elmtico
y el sagrado deben ser homologados para su tratamiento terico, como contrapuestos al tiempo lineal
homologadoconelhistricoyelprofano.Lasfiguras2y3proyectansusrepresentacionesicnicas:



Figura3.Tiempolineal.Lospuntossuspensivos
(...)indicanelprecedenteylasecuenciainfinita.

Figura2.Tiempocircular.Labarra(|)indicala
incoacinapartirdelcualeltiempoescclicocomo
uneternoretorno.

En la contraposicin circular/lineal es fundamental, como sugieren Cassirer y Eliade, la distincin

universal en que se basa toda conciencia mticoreligiosa: la anttesis de lo sagrado y lo profano.
Todolosagradodelsermitolgicoseremontaenltimainstanciaalosagradodelorigen.Losagradono
reside inmediatamente en el contenido de lo dado, sino en su procedencia, no reside en su cualidad y
constitucin,sinoensuadvenimiento.Enconsecuencia,elsignificadobsicodel"mito"encuantotalno
entraaunaperspectivaespacial,sinopuramentetemporaldesignaundeterminado"aspecto"temporal
delatotalidaddelmundo.Elgenuinomitonoempiezaahdondelaintuicindeluniversoydecadauna
desuspartesyfuerzatomalaformadeimgenesdeterminadas,lasfigurasdedemoniosydioses,sino
ahdondeseatribuyeaestasfigurasunnacimiento,undeveniryunavidaeneltiempo(Cassirer1998:
140141).

Porotraparte,lacontraposicinlineal/circularseasociageneralmenteconlaescrituraylanoescritura.
Laescrituraeslinealmientrasquelonoescritoescclico.Laconcepcincclicadeltiempoyelpasado
serelacionaconsistemasdecomunicacinnoescritas.Laconcepcinlinealdeltiemposerelacionacon
sistemasescritos(Farris1983).Deahqueenlassociedadesmodernassepienseeltiempocomoflecha
esdecir,demodolineal,sucesivoeirreversible,porqueesladuracinpropiamentedicha,conprincipioy
finenlaqueseinsertalaexistenciacotidianaydesacralizada,enunaduracinprecariayevanescente
queconduceirremediablementealamuertemientrasqueenlassociedadestradicionalessepiensael
tiempo en forma circular, nosucesivo y reversible, sin principio ni fin, como un eterno retorno cuya
perspectivaesunanoduracin,quenoparticipadeladuracinprofana,dondelarepeticinconfiereuna
realidadalosacontecimientosystosserepitenporqueimitanunarquetipo:elacontecimientoejemplar
(Eliade,ops.cits.).

La mayor parte de las civilizaciones antiguas no compartieron esa visin del tiempo como un continuo
linealqueseprolongahaciaelinfinito(visindeinfluenciajudeocristiana).Lospueblosantiguoscrean
queeltiempoeradecarctercclicoqueseguanesquemasrepetitivosyreversibles,reflejndosedichos
esquemas en la propia naturaleza. En una civilizacin tras otras, nos encontramos con mitos que
anuncian la destruccin final del mundo. El destino del mundo es ser destruido para despus renacer,
despus de cada cataclismo se creara un nuevo mundo y la humanidad volvera a progresar
atravesando diferentes etapas (Lasky 1999). Pero las sociedades tradicionales imaginan la existencia
temporal del hombre no slo como una repeticin ad infinitum de determinados arquetipos y gestos
ejemplares,sinotambincomouneternovolveraempezar.Enefecto,simblicayritualmente,elmundo
serecreaperidicamente.Porlomenos,unavezalaoserepitelacosmogona,yelmitocosmognico
sirveanlogamentedemodeloamuchsimasacciones(Eliade1994b).

Lanocindeltiemposedesarrollasobrelabasedelmovimiento(AlmeidayHaidar1979).Enelprincipio
esanocinserigiporlasobservacionesdeacontecimientoscclicosnaturalescomolasalidaylapuesta
delsol(laalternanciadeldaylanoche,delaluzylaoscuridad),lasfasesylasalternanciasdelaluna.
En cuanto el hombre comenz a observar las estrellas se dio cuenta de que tambin se producan
movimientosperidicosenelcielo.Fuenaturalrelacionaraltiempoesosaconteceres(Lasky1999).Esta
fuelabasedelanocindeltiempocclico.

Eltiempomticoesuntiempoprimordialsurgidodegolpe(Eliade1981),comounairrupcinincoativa,
comoladenominaLpezAustin(1998),quenoleprecedaningntiempo,porquenopodaexistirtiempo
algunoantesdelaaparicindelarealidadrelatadaporelmito.Deahqueelpasadomismoyanotiene
otro "por qu" l es el porqu de las cosas. Esto es justamente lo que distingue al punto de vista
cronolgico del mito, del punto de vista cronolgico de la historia para el primero existe un pasado
absolutoqueencuantotalyanoessusceptibleninecesitaulteriorexplicacin.Lahistoriareduceelsera
laseriecontinuadeldevenir,dentrodelcualnohayningnpuntoprivilegiadosinoquecadapuntoapunta
hacia otro anterior, de tal manera que el regreso al pasado se convierte en un regresusininfinitum el
mitoporelcontrariollevaacaboladivisinentreserydevenir,presenteypasado,perounavezqueha
llegadoastesedetieneenlcomosisetratasedealgopermanenteeincuestionable(Cassirer1998:
142).

Paraelmitoeltiemponoadoptalaformadeunamerarelacinenlacuallosmomentosdelpresente,
pasadoyfuturocambienconstantementedelugarysesubstituyan,sinoqueparalhayunabarrerafija
que separa el presente emprico del origen mitolgico y confiere a ambos un carcter propio e
inalienable. En este sentido es comprensible que en ocasiones se le haya llamado conciencia
intemporal.Puesencomparacinconeltiempocsmicoobjetivoehistricoobjetivoesunhechoque
aqu existe una tal intemporalidad. En ella prevalece todava el tiempo absolutamente idntico, el cual,
seacualfuereladuracinqueseleatribuya,hayqueconsiderarlacomounmomentoesdecir,comoun
tiempo en que el final es como el comienzo y el comienzo como el final, una especie de eternidad
(Cassirer1998).

Laintuicinmitolgicadeltiempoesenteramentecualitativayconcretaynocualitativayabstracta.Para
el mito no hay tiempo ni duracin uniforme, solamente hay configuraciones materiales que a su vez
revelandeterminadasformastemporales,uniryvenir,unserydevenirrtmicos.Elmitodesconocela
objetividadqueseexpresaenelconceptomodernofsicomatemtico,esetiempoabsolutodeNewton
que fluye en s y por s sin referencia a ningn objeto exterior. Desconoce tanto este tiempo fsico
matemticocomountiempohistricoensentidoestricto(Cassirer1998).

Lareversibilidadesunacaractersticadeltiempomtico.Porestacaracterstica,eltiempomticoresulta
indefinidamente recuperable y repetible. Es un tiempo ontolgico que no cambia ni se agota, es una
especiedemitodeeternoretorno,deeternopresentemtico,parmendeo:siempreigualasmismo,
no cambia ni se agota pero que se reintegra al presente peridicamente mediante los ritos y las
narraciones,mediantelainmersineneltiempolitrgicoylaparticipacinenlasfiestasreligiosas(Eliade
1981,1984,1994a,1994b),queproyectaalhombrehaciaelgrantiempo,enuninstanteparadjicoque
nopuedemensurarseporquenoestconstituidoporunaduracin.Loquesignificaqueelmitoimplica
unarupturadeltiempoydelmundoentornorealizaunaaperturahaciaeltiemposacroyequivaleauna
revelacindelarealidadltima(Eliade1994b).

Lareversibilidaddeltiempofundamentaalosmitosmesinicoscomoelretornodelinca(Inkarr),alos
movimientosnativistasbasadosenelretornodelasguacas[deidadesandinas]comoelTakiOnqoy
(cantodelaenfermedad),elMuruOnqoy(enfermedaddelasmanchas),bajoelcolonialismoespaol
en el Per, que buscaron reinstaurar el orden social prehispnico, y el hasta hoy vigente mito
Pachakuti (reversin cclica del orden social al caos o del caos a un nuevo orden). No obstante,
muchosotrosaspectosqueguanlaconductadeloshombresylasinstitucionessocioculturalestambin
sefundanenesteprincipiodereversibilidaddeltiempomtico,pensemos,porejemplo,queeltiempoes
renovado en cada ao nuevo en esa reversibilidad se basa la creencia en el retorno de las almas en
TodolosSantoselcalendariodelasfiestasimplicatambinelretornoperidicoalasituacinprimordial
y, por consiguiente, la reactualizacin peridica del tiempo sagrado. Pero la situacin no es tan simple
comoparece,eltiempocomocategoraestconcebido,porlassociedadesarcaicasytradicionales,de
modomscomplejo.

Hastaaqulacontraposicindualyopositivaentreeltiempocircularversuslineal.Sinembargo,eldebate
sobre el tiempo ha sido enriquecido y es necesario explicar las nuevas tendencias que cuestionan esa
formaestructuraldeestudiaraltiempo.

En efecto, la oposicin del tiempo lineal/circular ha sido cuestionada ms recientemente. Entre los
estudiosos de esta nueva tendencia estn Farris (1983), Lpez Austin (1983), BouyseeCassagne y
Harris(1987)yMelgar(1994).

LahiptesismanejadaporFarrisesquelasconcepcionescclicaylinealsoncategorasidealesqueno
sonenlaprcticamutuamenteexcluyentes.LasegundahiptesisdeFarrisesqueenesossistemasde
pensamiento,eltiempocsmico(cclico)eraelelementodominante,mientrasqueeltiempohistricole
est subordinado o est incluido en l, por su naturaleza de profundidad corta. La tercera hiptesis es
que las dos concepciones de tiempo no pueden existir en un mismo plano de igualdad. La figura 4
proyectasurepresentacinicnica:
 Figura4.Concepcincclicaylinealdeltiempo.

(TCD:tiempocsmicodominante,THS:tiempohistricosubordinado.)

Sepuedetenerambasconcepcionesdelpasadoalavez,opasardeunaaotradentrodeunmismo
sistemacognitivo,afirmaFarris(1983:49).Ensucuestionamiento,Farrisargumentaquelaideasegn
la cual las sociedades humanas pasan de manera ineludible de la concepcin cclica a la concepcin
lineal, siguiendo un proceso irreversible, puede ser ella misma el producto de un modo de pensar
exclusivamentelinealevolucionista.

Lapruebaqueesgrimeasufavoresquelacuentadeloskatunes(13perodosde20aos)registrados
en los libros Chilam Balam (maya) no es ahistrica de manera estricta. No presenta sucesos
completamente separados del tiempo histrico.A diferencia de los mitos de creacin y de los mitos de
origenmscomunes,enloscualesseconservanicamentelaestructura,enlacuentadeloskatunesse
hacereferenciaapersonajesylugaresmuchasvecesidentificablesaperodosespecficosdetiempoa
accionesconcretasnofantsticasyaeventoshambres,invasiones,exiliosymigracionesenlosque
losobrenaturalrepresentaunpapelmnimo.Enconsecuencia,laconcepcinlinealycclicafueanteriora
laconquista.Almismotiempo,lacronologaoeltiempohistriconotenasentidooimportanciacuando
abarcabaunlargoplazo.Estabasubordinadoalosritmoscclicosdeltiempocsmico.Lapreocupacin
mayordelosmayas,laqueinfundasupensamientoacercadeltiempoydelpasadojuntocontodoslos
dems,eralaestructura,loquesepuedellamarelorden,ysobretodoelordencsmico,porqueelmal
es el desorden, manifestado en el caso que precedi la creacin y que siempre est a punto de
reafirmarse de ah que el orden csmico deba constantemente ser reestablecido contra este caos que
amenazadestruirlo.Eltiempoformapartedelordencsmicoysuvalorpsquicosebasaprecisamente
sobresucarctercclico.Conlarepeticinvienelaprevisindeloquevaasuceder.Enconsecuencia,
losmayassiguieronordenadosusacontecimientossegnunritmocclicodelcosmos.

Sepuedeesgrimirenfavordelargumentodelasimultaneidaddeltiempocircularylineal,alcumplimiento
delcalendariodefiestas(locircular),peroquelapersonaquerealizalafiestabuscaconellaaumentarsu
prestigiosocialoaspiraaserautoridaddesucomunidad,obuscalegitimarmediantelarealizacindela
fiestaelaccesoalosrecursoscomunales(comopastos,bosquesyagua),yestosaspectospertenecen
altiempolineal.

PorsuparteLpezAustinrefierealosnahuasyescribequelasimultaneidaddediversasconcepciones
deltiempoentrelosantiguosnahuaspuedeobservarseenlasdescripcionesdelfindelasmigraciones,
eneltiempodelosasentamientosdefinitivosdelosgruposmigrantes.Lamemoriahistricaservapara
justificar el establecimiento pero por una doble vertiente. Los migrantes, al establecerse, se remitan a
los tiempos mticos, recurran al pacto de alianza con el dios patrono para recibir de l, por medio del
milagro, la tierra prometida (1983: 77), pero al mismo tiempo manejaban la cronologa lineal de la
sucesindeloshechosirrepetibles,pormediodelcualestablecansuslmitesinternosyexternosenel
territorio,fijabanlosderechosylasobligacionesfrentealosvecinosyseatribuanmritosdefundacina
loslinajesdedirigentes.Eranpuesdostiposdememoria:unoeldeltiempomticohechopresentepara
pautarlaaccin,pararegirunritodeocupacindelatierra,paradarcohesinalosgruposocupantes
otro, el del tiempo lineal, para establecer las relaciones que imperaran a partir de la ocupacin de la
tierra(1983:77).Elautorconcluye,pues,queelcarcterdeltiempocsmicoeracclico:cclicoenforma
gradualycreciente.Lafigura5proyectasurepresentacinicnica:

Figura5.Tiempocclicoenformagradualycreciente(espiral).

EnBouysseCassagneyHarristambinencuentro,aunquedemaneramsdbil,cuandoestudianalos
aymaras de los Andes bolivianos que, adems de incorporar parte de la historia del grupo, los mitos
constituyen un marco espaciotemporal en el cual los distintos eventos entran, se combinan, se
contrastan, se rechazan unos a otros (1987: 33). Esta descripcin sera ms completa si, como hace
Farris, el tiempo histrico estara explcitamente subordinado al tiempo csmico sin embargo, es de
considerarqueascomoelmitopuedesubsumiralahistoria,inversamente,tambinlahistoriasometeal
mito,hacindoloflorecerdeotraforma.

Porotraparte,RicardoMelgarmecomentqueenunaplticasobreelmitoPachakuti(reversincclica
delordensocialdelcaosodelcaosaunnuevoorden)undirigenteandinoledijoqueshabraretornoal
pasadoperoqueyanoseraaunpasadoexactamenteigual,sinocambiado.Testimoniosemejanteme
describiJuanJosGarca,porloqueelmitodeleternoretornonorigeenformaabsolutaenlosAndes.
EltiempomticoenelcualsecircunscribeelmitoPachakutiseraeldeltiempoenespiral.

Elanlisisdetenidodealgunosmitos,acontecimientosreligiososycotidianos,haceanmscomplejoel
asunto del tiempo. Existe en los Andes la concepcin del tiempo mtico como tiempo circular, pero
presentasuspropiascaractersticas.LacrnicadePedroSarmientonarraqueViracocha(dioscreador
panandino) cre una primera generacin de hombres gigantes y fue destruida en forma total. En este
caso el tiempo es cclico pero se cierra y se conecta linealmente con el inicio de otro tiempo que no
recuperanadadelanterior,porqueViracochacrehombresdelasegundageneracinque,portacaosy
engredos,fueronconvertidosenpiedrasoselostragelmar,exceptotreshombresqueseconstituyen
enlosantepasadosmticosapartirdeloscualesserecrealatercerageneracindelahumanidad.En
estecasoestamosdecaraaunaconcepcindetiempocircularquecierra(lasegundageneracin)yda
inicio a otra en espiral (la tercera generacin). Los anlisis de los mitos contemporneos sobre los
gentiles,enlosAndesCentralesdelPer,ilustranlamismaconcepcindetiempo.Lafigura6proyectala
representacinicnicarespectiva:

Hombresdelasegundageneracin Hombresde
destruidosconexcepcindetres:se latercera
cierraelcrculoyabreunaespiral. generacin:
eltiempo
avanzaen
espiral.

Hombres
gigantes
exterminados
enforma
total:se
cierrael
crculoyse
conectaa
otro
linealmente.
Figura6.Tiempocircularquesecierrayseconectalinealmenteaotrocrculoquecierrayabresimultneamentela
continuidadenformacircularyascendente(enespiral).

Existen mitos que relatan que los gentiles (segn la figura anterior seran los hombres de la segunda
generacin)trabajabanamarrandoalsol,loquesignificaqueenelimaginarioandinopreincaexistila
virtualidadmticadecontrolaraltiempo.Otromitocontemporneonarraqueelincaquisoamarraralsol
enunainmensaroca,aunquefracasensuintento,asseratificaqueeltiemposuspendidoexistiy
existe en el imaginario andino. No obstante, en este segundo ejemplo, la circularidad derrota a la
suspensindeltiempo,porqueelincanopudodetenerlo,fueaplastadoymuertoporlaroca.Lafigura7
proyectasurepresentacinicnica:

Figura7.Elimaginariodeltiemposuspendido.

Ladoblebarra(||)indicalarupturaimaginariadelacontinuidaddeltiempo.

Otro mito andino contemporneo narra que el guila (Aguilachrysaetos) va cada madrugada en busca
delSol,paraencontrarleanensumoradaysaldarunadeuda.SielSolsedirigeendireccinsaliente
poniente, el guila va en direccin ponientesaliente. Para el guila el futuro est atrs, si fuera hacia
delanteiraalpasado(detrsdelSol)encambio,paraelSolelfuturoestsiempredelante.Lafigura8
proyectasurepresentacinicnica:

Figura8.Elfuturoyelpasadopuedenestaratrsodelante.

Tambinenlavidacotidiana,unasveces,loshombresubicanalfuturoatrsyalpasadodelante.Adecir
de Almeida y Haidar (1979), en los Andes, el vocablo runasimi (quechua) qipa (atrs) espacialmente
designaloqueestatrs,temporalmentedesignaelfuturo:loqueseryqueesdesconocidoporqueno
se ve mientras que el vocablo awpa (delante) espacialmente designa lo que est delante,
temporalmentedesignaelpasado:loquehasido,yloqueesconocidoporqueyasevio.Porotraparte,
Lakoff y Johnson exponen que Charles Filmore ha observado que nuestra lengua parece tener dos
organizacionesdeltiempocontradictorias.Enlaprimera,elfuturoestdelanteyelpasadoestdetrs:

Enlassemanasquequedanpordelante...(futuro).
Ahoratodoquedaatrs...(pasado).

Enlasegunda,elfuturoestdetrsyelpasadodelante:
Enlassemanassiguientes...(futuro).

Enlasemanaqueprecede...(pasado)(1986:7980).

Lafigura9proyectasurepresentacinicnica:
 Figura9.Elfuturoyelpasadopuedenestardelanteoatrs.

Lo anterior lleva a Melgar (1994) a sostener que el pasado fundante como referente simblico de la
utopaindgenaseexpresadicotmicamente:comoeltiempoquequedatrsperotambincomofuturo.
Enesetiempoinventadoquesemueveconsusmismossmboloshacialosorgenesperotambinhacia
un maana soado, devela su mismidad, su posibilidad de sujeto hacedor de su propio destino,
individualizadoycolectivo,queleenfrentalaposibilidaddeserynosercomolodeantes,queexpresala
dialcticadelapermanenciayelcambio.

En suma, el anlisis precedente me lleva a aceptar que el tiempo mtico adopta diversas formas
complejas que pueden ser cclicos, en espiral, cclico que coexiste con el lineal, cclico que cierra para
empezarotro,otambinlavirtualidadmticadelasuspensindeltiempo.

1.2.2.Elmito:lgicooprelgico?

Muchos antroplogos han sostenido que el mito es un fenmeno muy simple, y que no requiere una
complicada explicacin psicolgica o filosfica. Argumentaban: es la simplicidad misma... No es el
producto de la reflexin o del pensamiento (Cassirer 1993: 9), cuyo responsable sera ms bien la
primitiva estupidez. Se trataba, pues, de algo primitivo, absurdo, onrico, infantil,
enfermedadofenmenopatolgico.Noobstante,todaslasgrandesculturasestuvierondominadasy
penetradasporelementosmticos,ysuvigenciaseproyectahastalosEstadosmodernosyjustificanuna
seriedeprcticassocioculturales,econmicas,polticasyguerrerascontemporneas.

Las posturas de los estudiosos que se preocuparon por el mito fueron diversas, por ejemplo para J.
Frazer (1980), el mito era una especie de ciencia primitiva: La magia es hermana bastarda de la
ciencia, esta posicin no admite ninguna heterogeneidad radical entre el pensamiento mtico y el
pensamientocientfico.MientrasqueE.B.Tylorconsiderabaquenoexistadiferenciaesencialentrela
mente del salvaje y la del hombre civilizado, de ah que para l, el mito fuera como una especie de
filosofa del salvaje, cuyo pensamiento, an cuando pareca ser grotesco, no era en modo alguno
confuso ni contradictorio, y que en cierto sentido la lgica del salvaje era impecable, as, el principio
metodolgicotylorianoborracasienteramentetodadiferenciaentrelamentedelhombreprimitivoydel
civilizado.EncambioparaM.MlleryH.Spencerlosmitoseranunaenfermedaddellenguaje.

ConS.Freudelmitodejdeserconsideradocomounhechoaislado,fueconectadoconfenmenosbien
conocidos,quepodanestudiarsecientficamenteysometerloacomprobacinemprica.Deestemodo,
elmitoseconvirtienalgoperfectamentelgicocasidemasiadolgico.Yanoerauncaosdelascosas
ms extravagantes e inconcebibles era ya un sistema. Poda reducirse a unos pocos elementos muy
simples.Claroestqueelmitoseguasiendounfenmeno"patolgico"(Cassirer1993:38).

Freud no pretende haber resuelto el viejo enigma tan largamente irresuelto. Marca el paralelo entre la
vida psquica de los salvajes y la de los neurticos. Estaba convencido de que la nica clave del
mundomticotenaquebuscarseenlavidaemotivadelhombre.Elmitoestabaprofundamentearraigado
enlanaturalezahumanasefundabaenuninstintofundamentaleirresistible,cuyocarcterynaturaleza
tenanqueserdeterminadostodava.ElmtododeFreudparececompletamenteoriginal.Antesquel,
nadiehabaconsideradoelproblemadesdeestengulo.Noobstante,hayunrasgocomnqueponeala
concepcin de Freud en relacin con la de sus predecesores: estaba convencido de que el modo ms
seguro de entender el sentido del mito era describir y enumerar, ordenar y caracterizar sus objetos. El
mitoeraunaformasimblica,yunacaractersticacomnatodaslasformassimblicasesladeser
explicables a cualquier objeto. Sin embargo, Cassirer (1993) cuestiona que lo deseable no era la mera
sustanciadelmito,comovenahacindoloFreud,sinomsbiensufuncinenlavidasocialyculturaldel
hombre.

Para fines de mi estudio considerar que el mito es lgico. En este sentido me aproximo a C. Lvi
Strauss, JeanBaptiste Fages y E. Cassirer al primero porque considera que el mito constituye un
sistemadeoperacioneslgicasrealizadaspormediodemuchoscdigos(Haidar1990:161),porqueel
mito,comosostieneenElpensamientosalvaje,preservahastalaactualidad,enformaresidual,modos
deobservacinydereflexinqueestuvieronadaptadosalosdescubrimientosdeunciertotipo:losque
autoriza la naturaleza, a partir de la organizacin y de la explotacin reflexiva del mundo sensible en
cuantosensible(LviStrauss1984).ParaLviStrauss,comolohademostradoensusdiversasobras,
existebsicamenteunsistemalgicouniversalqueoperamedianteoposicionesbinariasyporelmtodo
de transformacin, expresndose en las estructuras internas mticas que se refieren a los enigmas
fundamentalesdelserhumanoydelmundo.

Al segundo, a Fages (1972), porque considera que existe una lgica en las narraciones mticas tan
necesariaparalasignificacindelmundocomoparalaorganizacinpresenteofuturadeluniverso.

Altercero,aCassirer,porqueconsideraqueelpensamientomticoestanlgicocomoelmoderno,ycada
sistema mitolgico posee un fundamento racional propio, unos supuestos recnditos especficos, una
concepcindelanaturalezayunalgicadesarrolladaporlmismo(Olavarra1990).

Otros autores, como M. Mauss y M. Eliade, tambin se ubican dentro de esta postura que atribuyen al
mito una lgica diferente del pensamiento moderno. Mauss sostiene que existen procedimientos de
anlisis que le son propios, modos particulares de asociacin de imgenes que lo hacen un aparato
lgicoespecial(LpezAustin1998).Eliadeafirmaquelasconcepcionesmetafsicasdelmundoarcaico
nosiempresehanformuladoenunlenguajetericoquelessonpropios,peroelsmbolo,elmito,elrito,
adiferentesnivelesyconlosmediosquelessonpropios,expresanuncomplejosistemadeafirmaciones
coherentessobrelarealidadltimadelascosas...(1984:13).

Laposicinma,queelmitoeslgico,medistanciadeljovenL.LvyBruhlqueve,enloshombrescon
mitos,procesosmentalessujetosaotrasleyes,conpensamientoprelgico,concepcinquelellevaa
afirmarquelamentalidadprimitivaesesencialmentemsticayportanto,difcilmentecomprensibleporel
investigador externo (LpezAustin 1998) para el joven LvyBruhl la mente del salvaje es incapaz de
todoslosprocesosdeargumentacinyraciocinioquelefueronatribuidosenlasteorasdeFrazeryTylor.
Si esta teora fuera cierta argumenta Cassirer (1993), sera imposible todo anlisis del pensamiento
mtico, si los hechos psicolgicos o los principios lgicos del mito no existen, habra entonces que
abandonartodaesperanzadeencontrarunpuntodeabordajealmundomticoquepermanecerapara
siemprecomounlibrocerrado.LuegoCassirerinterroga:norepresentaacasolateoramismadeLvy
Bruhlunintentodeleerestelibro,dedescifrarlosjeroglficosdelmito?Asimismo,siLvyBruhladmite
unantimarelacinentreelmitoyellenguaje,entoncesestamosdecaraaunaparadojairresuelta:todo
lenguajetieneunaestructuralgicacabalydefinida(noexisteunlenguajeprelgico)ycuantosedicede
las lenguas primitivas vale tambin para el pensamiento primitivo. Su estructura puede parecernos
extraayparadjica,peronoescarentedeunaestructuralgicaydefinida.

Noobstante,nosepuededejardemencionar,comoexpusoJeanDuvignaud(1977),quedesdeeljoven
LviBruhl hasta su muerte han existido en l varias rupturas epistemolgicas, que obviamente ha
significado un proceso de autocrtica para redefinir el conjunto del proceso emprendido despus de la
publicacindeLamoraleetlascienciedesmoeurs(1903).

LasrupturasepistemolgicasporlasqueatravesLvyBruhldebenservistascondetenimiento,porque
comoadvierteDuvignaud:sehadichoyrepetido,amenudosinhaberlosledoquelosCarnetsdeLvi
Bruhl,publicadosdespusdesumuerteporsolicituddeMauriceLeenhartquesupoadmitirenlosltimos
aosdesuvida"quesehabaequivocado"(1977:85).Larealidadesotra,argumentaDuvignaud,Lvy
Bruhlnoponeendudasutrabajoperosalgunasconclusionesdemasiadaafirmativasydogmticaspero
no rechaza el principio mismo de su gestin: la especificidad de dos sistemas mentales y psquicos
diferentes,eldelossalvajesyeldeloscivilizados.

Qu sucedi respecto a la calificacin de mentalidad primitiva como prelgica? El principio de la

incompatibilidadlgicaentrelamentalidadprimitivayelpensamientocientficosesuavizmucho,pero
despus de L'exprience mystique et les symboles (1938), la diferenciacin era reemplazada por una
investigacinnoconcluidaquehabasegnDuvignaudconcluidomenosaladualidaddelossistemas
queaunatipologadelossistemas.

En cambio, s rechaz con nitidez, el malentendido que cre el trmino prelgica empleado en Las
funciones mentales..., donde escribi: La mentalidad de las sociedades inferiores, al convertirse en
menosimpermeablealaexperiencia,permanecelargotiempoprelgicayconservalaimprontamstica
enlamayorpartedesusrepresentaciones(LvyBruhlcitadoporDuvignaud1977:102).

La palabra prelgica tiende a hacer creer que se puede mirar las mentalidades de las sociedades
primitivas como bosquejos del espritu cientfico y que la razn, nuestra razn, slo aparece en el
momentodelpasajedeloinferioralosuperior.Sobreestepunto,explicaDuvignaud,losCarnetstoman
loqueLvyBruhlmismoescribiodijodespusde1929,contralectoresingenuos,rpidos,atolondrados
omalintencionados,queextrapolantantoladefinicindeprelgicoqueestadistincinseconvirtienun
simple trmino cmodamente utilizable, aunque fuese cambindole su sentido por razones
completamente opuestas al anlisis. LvyBruhl sostiene que el estudio a la mentalidad primitiva le ha
hechooponeralamentalidadnuestra,peroquenuncadijo,nipensado,queseencontrabanicamente
enlosprimitivos.

Loanteriornosignificaningnarrepentimiento.Lamentalidaddelassociedadesinferiores,paraLvy
Bruhl,noestanimpenetrablecomosiobedecieseaunalgicadistintadelanuestra,perotampoconos
resulta completamente inteligible. Y le lleva a pensar que no obedece exclusivamente a las leyes de
nuestralgicaniquizaleyesqueseantodasdenaturalezalgica.

Por otra parte, tomo distancia tambin del contemporneo Miguel de Ferdinandy (1961) para quien el
mito pertenece a un mundo en el cual los pensamientos humanos estn determinados por las formas
prelgicasesdecir,lahumanidadformabasuspensamientosnolgica,sinomitolgicamentesetratade
un saber inmediato, espontneo, acerca de las cosas, los eventos, los fenmenos de una situacin
preconsciente,y,porconsiguiente,prehistricadelhombreunsabernoracional,nifabuloso,nipotico,
niteleolgico,nilgico,sinounsaberexclusivamentemitolgico.

Igualmente rechazo la consideracin del mito como enfermedad del lenguaje que se deba entender
encontrandolasfigurasprimitivasqueseescondandetrsdelosnombresdelosdioses(comopropuso
M.MlleryH.Spencer),consideracincalificadaporDumzil(1977)comounaformulacinnadaseria.
ParaMller,entreelmitoyellenguaje,nosloexisteunantimarelacin,sinounaverdaderasolidaridad.
Sinembargo,nosonidnticosensusestructuras.Ellenguajeofrecesiempreuncarcterestrictamente
lgico el mito parece desafiar todas las reglas lgicas: es considerado incoherente, caprichoso e
irracional.Elmitoesreconocidocomounaspectodellenguaje,perounaspectonegativo:elmitonose
originaensusvirtudes,sinoensusvicios.Esciertoqueellenguajeesracionalylgico,pero,porotra
parte,estambinunafuentedeilusionesyfalacias.Ellogromayordellenguajeesalavezfuentedesus
defectos.Ellenguajenoestanslounaescueladesabidura,estambinunaescueladedesatino.El
mito revela este ltimo aspecto no es ms que la oscura sombra que el lenguaje proyecta sobre el
mundodelpensamientohumano.Assepresentaalamitologacomopatolgica:esunaenfermedadque
empiezaenelcampodellenguaje,yqueluegosedifunde,enunapeligrosainfeccin,portodoelcuerpo
delacivilizacinhumana.

Para Spencer la fuente primera y principal de toda religin es el culto de los antepasados, que fue el
primerculto.Elpoderylainfluenciaperdurabledellenguajehicieronposibleyhastanecesarioelpaso
del culto de los antepasados al culto de los dioses. El lenguaje humano es metafrico en su esencia
mismaestllenodesmilesyanalogas.Lamenteprimitivaesincapazdecomprenderestossmilesen
unsentidomeramentemetafrico,latomaporrealidades,ypiensayactadeacuerdoconesteprincipio.
Esta interpretacin literal de los nombres metafricos fue la que condujo, desde las primeras formas
elementalesdelcultodelosantepasados,desdelaadoracindesereshumanos,hastalaadoracinde
plantas y animales, y finalmente de grandes fuerzas de la naturaleza (Cassirer 1993: 30). Los nios
recibanelnombredeplantas,animales,estrellasyotrosobjetosnaturales:lunaenlamenteprimitiva
conduciraaunaidentificacinconlalunamismaysusaventurasseraninterpretadasdelamaneraque
parecieramscongruenteconlanaturalezadelaluna.Comopodrapreciarse,tambinenSpencerel
fenmenodelmitoestexplicadocomounasimpleenfermedaddellenguaje.

Actualmente ha sido superada largamente la consideracin prelgica del mito. Esta superacin ha
significado tambin el avance de la mitologa sobre bases ms cientficas y los resultados
contemporneosdeldesarrollotericosobrelosmitossonmuyhalagadores.

1.2.3.Elmitoyelrito:unarelacinabsoluta?

Otroaspectocontrovertidoeselquerefierealarelacinyeltipodedependenciaentremitoyrito.Lpez
Austinescribe:Algunosespecialistashanconsideradoelritocomounarepresentacindramticadeun
mito previo, mientras que otros han sostenido que los mitos tienen como funcin la explicacin o la
sancindeunritopreexistenteunosafirmanqueningunoderivadelotro,peroqueambosestnestrecha
yesencialmenteasociadoshaymitlogosquedicenqueelmitoeslacontrapartidadelritual:elmitodice
loqueelritoexponeenformadeaccinhayestudiosos,encambio,queencuentranenlasparticulares
culturasqueinvestiganqueexistemuypocaevidenciafirmeentremitoyrito(1998:117).

A. M. Hocart (1985), E. Cassirer (1993), M. Eliade (1981, 1994a), G. Dumzil (1977), E. R. Leach, C.
Kluckhohn (Kirk 1990), B. Malinowski, E. Durkheim, L. LvyBruhl (LviStrauss 1987b), J. A. Gonzlez
(1997) y M. de Ferdinandy (1961), presentan por comn denominador la postura terica que el mito
implicaritualyelritualimplicamito.Amploelargumentodealgunosdeellos:

ArthurM.Hocart(1985)sostienelatesisqueelritualdependedelmitoqueleconfieresentido,queessu
precedente.Elmitodescribealritualysteactualizaalmito.Elconocimientodelmitoesnecesariopara
queeloficiantepuedacelebrarelritualenlaformacorrectay,porsumedio,obtenerlavidaqueelritual
confiere.Hocartcorroborasuposicinargumentandoquelaorganizacinsociales,ensusorgenes,una
organizacinparalacelebracindelritualyquedependedelmitoquerelatacmofueroninstituidaslas
realezas,lasclases,lascastas,etc.,yconelloexplicayjustificaelpapelquestosdesempeanenla
vidadelacomunidad.

B. Malinowski (1974) postula que el mito est relacionado con el ritual religioso. Sostiene que quiz el
punto principal de la tesis que propone es que existe una clase especial de narraciones que son
consideradassacras,queestninspiradasenelritual,lamoralylaorganizacinsocialyqueconstituyen
una parte integrante y activa de la cultura primitiva, pero al mismo tiempo, el conocimiento del mito le
proporciona al hombre el motivo del ritual y de las acciones morales, junto con indicaciones de cmo
celebrarlos. Para Malinowski ... todos los relatos constituyen una parte ntegra de la cultura. Su
existencia e influencia no solamente trasciende al acto de contar la narracin, no slo adquiere su
sustancia de la vida y sus intereses, sino que gobierna y controla muchos aspectos de la cultura y
constituyelaespinadorsaldelacivilizacinprimitiva(1974:132133).

M.Eliade(1984,1994a)postulalatesisqueelmitoeselarquetipodelritual.Escribequenosepuede
cumplirunritualsinoseconoceel"origen"esdecir,elmitoquesecuentacmohasidoefectuadola
primeravez(1994a:23).EntrelosprimitivosparaEliadenoslolosritualestienensumodelomtico,
sinoquecualquieraccinhumanaadquieresueficaciaenlamedidaquerepiteexactamenteunaaccin
llevadaacaboenelcomienzodelostiemposporundios,unhroeounantepasado.

G. Dumzil (1977) sostiene que los mitos no se pueden entender si se los separa de la vida de los
hombresquelosnarran,quenoconstituyeninvencionesdramticasolricasgratuitassinrelacinconla
organizacinsocialopoltica,conelritual,conlaleyolacostumbreporelcontrario,supapeleraelde
justificarlos.Enconsecuencia,sededucequeelritoesprimeroyelmitoesposteriorentantojustificante
delprimero.

Finalmente, M. de Ferdinandy tambin sostiene que slo en el culto puede el mito ser autnticamente
mito, porque slo entonces adquiere la virtualidad de influir vinculativamente en la imaginacin del
hombre, sugiriendo en l la imagen preformada de su destino slo entonces adquiere el mito la
virtualidaddemantenerintacta,osiantesseprefiriese,renovadaperidicamentesuenergapersuasiva.
Escribe que sin la posibilidad de revivir constantemente el mito por intermedio de los ritos culturales,
perderasteelascendientesobreelesprituydestinodelhombre,transformndoseenaquello,conlo
cual, tantas veces y por error confundimos: la fbula fantstica o la poesa que constituye formas de
narracin(1961:7).

E. Cassirer (1993) presenta otro matiz de esta postura: refiriendo al mito y al rito sostiene que no se
puede plantear cul de ellos es primero y cul el segundo, sino, stos no existen separados, son
correlativoseinterdependientes,seapoyanyseexplicanelunoalotro.Enestesentido,planteaqueel
mitoeselelementopicodelaprimitivavidareligiosaelritoessuelementodramtico.Laconsecuencia
metodolgicaparaCassireresquesedebeempezarestudiandoalsegundoparacomprenderalprimero,
porqueconsideradasensmismas,lashistoriasmticasdelosdiosesyloshroesnopuedenrevelarnos
el secreto de la religin, pues no son otra cosa que interpretaciones de ritos. Segn l, el rito es un
elementomsprofundoymsperdurablequeelmitoenlavidareligiosadelhombre:mientrasquelos
credoscambian,elritopersiste.Elcontraargumentopodraserquetantoelritocomoelmito,encuanto
prcticas culturales, no son estticos por tanto, la condicin de su persistencia es su capacidad de
cambio,decontextualizacinpermanenteasuscondicionespresentes,enconsecuencia,sonynosonal
mismotiempo:losmitoscadavezquesenarransemodifican,igualmentelosritosdepaso,losfnebres,
agrcolasoganaderosincorporanobjetosritualesmodernosquesemezclanconotrosdesiempre.

Estos autores consideran que si el relato mtico no est asociado con un culto o ritual, explcita o
implcitamente,esmejornollamarlomito,sinoleyendaocuentopopular.Aunquehayestudiososcomo
deFontenrose(enTheritualtheoryofMith,1966)quehansuperadoestepuntodevistaysugierenqueel
trminomitodeberarestringirsealoscuentostradicionalesdeloshechosdelosnmenes.

Miposicinsobrelarelacinentreelmitoyelrito,basadaenunaexploracinderelatosmticosdelos
AndesCentralesdelPer,esquestosnosiempresecorresponden,loquesignificaquehaymitossin
su correspondiente rito. Por ejemplo, el mito del origen del gusano de la papa no se corresponde con
ningnrito.EstaposicinmeaproximatericamenteaC.LviStraussyaG.S.Kirk.

AlrevisarelanlisisdelmitodeEdipoqueejecutaLviStrauss(1987a)senotalaausenciadelrito.En
Estructuraydialctica,LviStrauss(1987b)demuestralarelatividaddelacorrespondenciaordenada
entremitoyrito.Exponequeunconjuntodeautores(Lang,Malinowski,Durkheim,LvyBruhlyvander
Leeuw)postulaunacorrespondenciaordenadaentremitoyritodichodeotramanera,unahomologa:
seacualfuereaquelalqueseatribuyeelpapeloriginalodereflejo,elmitoyelritosereproduceneluno
alotro,unoenelplanodelaaccin,elotroenelplanodelasnociones.Noseexplicaporqunotodos
losmitoscorrespondenaritoseinversamenteporquestahomologasolamenteesdemostrableenun
nmero pequeo de casos y, sobre todo, cul es la razn de esta extraa duplicacin (1987b: 253).
Cuando analiza el mito Pawnee del muchacho embarazado muestra que no corresponde a ningn rito.
IgualsucedeconelmitodelarayayelVientoSurdeloccidentedeCanad.Noobstante,larelatividad
de esta postura no le lleva a rechazar el reconocimiento de la necesidad de comparar mito y rito all
dondefuereposiblehacerlonosloenelsenodeunamismasociedad,sinotambinconlascreenciasy
prcticasdelassociedadesvecinas.

Kirk (1990) es enftico tambin en afirmar que existen mitos a los que no acompaan la ejecucin de
ningn ritual. La causa de esa correspondencia la asocia con los estudiosos de la Biblia (prstamo de
JamesFrazeryRobertsonSmithprincipalmente)quevieronqueresultabaatractivaenrelacinconlos
mitosyritosdeOrientePrximoy,particularmente,quepodadarunsentido,teolgicamenteaceptable,
apartedelmaterialhebreo.R.deLanghehaescrito:Delmismomodoqueelestudiodelosmitosylas
prcticas rituales de los llamados pueblos primitivos han revelado en algunas ocasiones una estrecha
relacinentremitosyrituales,esigualmenteciertoquetambinhademostradoqueexistenmitosalos
quenoacompaanningunaejecucinritual(Kirk1990:26).

Kirk analiza a Mito en la psicologa primitiva y concluye que hasta los mitos seleccionados por
Malinowski carecen de conexiones explcitas con rituales especficos. Esos mitos suponen que los
hombressurgierondelatierra.Suelenjustificarlapretensindeautoctona.

Kirk muestra que entre los indios mohave y los bosquimanos de Surfrica existen ejemplos de riqueza
mitolgicajuntoaunritualpobreoeventualmenteinexistente.Estorefutacategricamentelaafirmacin
absoluta de que los mitos derivan del rito. Por otra parte, los mitos tsimshi registrados por F. Boas
sugierenquelamayorpartedeellospermanecanexpresamenteseparadosdelosrituales,pormucho
querefieranalapocadelacreacin.Asuvez,elaspectoceremonialmsinteresantedelavidasocial
tsimshi, el potlach, es ignorado por la mayor parte de los mitos, exceptuando una pequea minora.
ImpresionessimilaressonlasquedanlosmitossuramericanosestudiadosporLviStrauss.

Finalmente,existenmitosquesecorrespondenconlosritos,haymitosquenotienencontrapartidaenlos
ritos, pero no existen ritos sin mitos. En este sentido, doy razn a Eliade cuando afirma que: No se
puedecumplirunritualsinoseconoceel"origen"esdecir,elmitoquecuentacmohasidoefectuadola
primeravez(2000:25).

1.2.4.Elmito:precedentedelpresente?

CoincidoconEliadeyotrosestudiososenconsiderarquemitoesprecedenteynormativorespectoala
accin de los hombres con pensamiento mtico. Mircea Eliade (1981, 1984, 1994a y 2000) postula la
consideracin del mito como arquetipo, modelo o precedente del presente. En consecuencia, los mitos
actanfundamentandoyjustificandotodosloscomportamientosylasactividadespresentesdelhombre
con pensamiento mtico. Precisamente argumenta Eliade la funcin principal del mito es revelar los
modelos ejemplares de todos los ritos y actividades humanas significativas: Tanto la alimentacin o el
matrimoniocomoeltrabajo,laeducacin,elarteolasabidura(1994a:14,vertambin2000:18).

AlladodeM.Eliadeseubicanotrosestudiososquesostienentambinqueelmitoesejemplarporque
preforma o modela todos los mbitos de la vida individual y colectiva, y confiere por ello significado y
valoralaexistencia(Ferdinandy1961Jesi1976Olavarra1990),quelapresenciadelmitovamsall
delarealizacindesunarracinrigeloshbitosalimenticiosyenriqueceelcaudaldecreencia(Lpez
Austin1998:107),queelmitoesunagaranta,unacartadevalidezy,confrecuencia,inclusounagua
prctica para las actividades (Malinowski 1974), que el mito legisla las acciones humanas (Kolakowski
1975),quelosmitossonarquetiposdelaconcienciahumana(May1992),enconsecuencia,loshombres
secomportancomolohicieronsusancestros(Hocart1985).

Jesicalificaalcarcterarquetpicooprecedentedelmitocomosocorredor.Argumentaqueelmito...
socorre, auxilia a lo real, adems de al hombre hundido en lo real, proporcionando a la realidad un
precedente de los "modos" de ser objetivamente verdadera (1976: 90). Me parece inapropiada la
homologa que Jesi realiza entre precedente y auxiliante, creo que es ms apropiado conservar sin
complicacionesloarquetpico,lomodelanteoloprecedentedelmito.

Sondiversoslosejemplosqueilustranelcarcterprecedentedelmito:Parainstalarseenunterritorioo
edificar una morada es preciso imitar la obra de los dioses, la cosmogona esto no es fcil, porque
existentambincosmogonastrgicas,sangrientas.Silosdioseshantenidoqueabatirydespedazara
un monstruo o un ser primordial para poder sacar de l el mundo, el hombre a su vez ha de imitarle
cuando construye su mundo, su ciudad o su casa. De ah la necesidad de sacrificios sangrientos o
simblicosconmotivodelasconstrucciones(Eliade1981).Eltrabajoagrcolaesuntrabajoreveladopor
los dioses o hroes civilizadores (Eliade, op. cit.). El canibalismo fue fundado por seres sobrenaturales
para permitir a los humanos asumir una responsabilidad en el cosmos, para ponerles en situacin de
velar por la continuidad de la vida vegetal de ah que al juzgar a una sociedad salvaje, no hay que
perder de vista que incluso los actos ms brbaros y los comportamientos ms aberrantes tienen
modelos transhumanos divinos (Eliade, op. cit.). Si una tribu vive de la pesca es porque los seres
sobrenaturalesensearonasusantepasadoscmocapturarycocerlospescados(Eliade1994a).Toda
danza imita siempre un acto arquetpico o conmemora un momento mtico: es una repeticin y, por
consiguiente,unareactualizacindeaqueltiempo(Eliade1984).EnNuevaGuinea,numerososmitos
hablandelargosviajespormar,proveyendoasmodelosalosnavegantesactualesytambinmodelos
paralasdemsactividades,yasetratedelamor,delaguerra,delapescaodeproducirlluvia,suministra
tambinprecedentesparalosmomentosdelaconstruccindeunbarco,paralostabessexualesque
staimplica,etc.(Eliade,op.cit).

C. LviStrauss representa la postura opuesta. Para l la funcin primera del mito de resolver un
problema sociohistrico est subordinada a las estructuras lgicas presentes en todo discurso mtico.
Este determinismo racional es el que justifica la afirmacin que los mitos se piensan en los hombres
(Haidar 1990). No obstante, en algunos de sus anlisis, como cuando trabaja los mitos polinesios y
americanos, muestran que stos disponen de una tabla de posibilidades en las cuales los grupos
encuentranlasfrmulaspropiaspararesolversusproblemasdeorganizacininternaopararealzarsu
prestigio frente a sus rivales. Entonces, las frmulas elaboradas por los mitos son susceptibles de
aplicacionesprcticasportanto,laespeculacinmticasetornaaccin(Haidarop.cit.).

1.2.5.Elmito:tratasiemprededioses?

ParaA.M.Hocart,E.Durkheim,M.Eliade,F.Jesi,H.Gadameryotros,elmitotratasiemprededioses.
Gadameresenfticoalafirmarquelosmitossonsobretodohistoriadediosesydesuaccinsobrelos
hombres(1997:17).Igualmente,Eliadesustentaqueelmitorelataunahistoriasagradaesdecir,un
acontecimiento primordial que tuvo lugar en el comienzo del tiempo, ab initio. Mas relatar una historia
sagradaequivalearevelarunmisterio,pueslospersonajesdelmitonosonsereshumanos:sondioseso
hroescivilizadoresyporestaraznsusgestasconstituyenmisterios:elhombrenolospodraconocersi
nolehubieransidorevelados.Elmitoes,pues,lahistoriadeloacontecidoinillotempore,esrelatodelo
quelosdiosesolosseresdivinoshicieronalprincipiodeltiempo(1981:84).

Sielmitorevelalaactividadcreadoradelosdiosesydevelalasacralidaddesusobras,entonces,arguye
Eliade,nosepuederecitarindiferentementeencualquierlugarymomentosinotansloenlasestaciones
msricasritualmenteoenelintervalodelasceremoniasreligiosas,enunapalabra:enunlapsosagrado
(Eliade 1981). Malinowski (1974 y 1982) ha establecido que en lasTrobriand, el cuento maravilloso se
cuentaenestaciones,dasyhorasdeterminadas,conelfondodeloshuertosengerminacin,esperando
lalaborfuturainfluidaporlamagiadeloscuentosmaravillosos.Lasleyendas(consideradascuentosde
verdadsobresequas,hambrunas,etc.)notienenespecialestacinnimodoestereotipadodenarrarsey
su recitado no tiene carcter de una celebracin ni comporta efecto mgico alguno. En cambio, los
cuentos sacros o mticos entran en escena cuando el rito, la ceremonia o una regla social o moral
demandanjustificante,garantadeantigedad,realidadysantidad.Otrostratadistasenfatizaninclusoen
que los relatos no los pueden realizar cualquiera, sino slo determinadas personas, recordemos por
ejemplo los mitos transmitidos por los instructores en los rituales de circuncisin entre los ndembu
estudiadosporV.Turner(1999).

Norechazototalmentealasposturasanteriores,perosievitoconcebirloscomoprcticasabsolutaspara
todas las culturas. En este sentido manifiesto mi acuerdo con C. LviStrauss y G. S. Kirk cuando
sostiene que el mito no siempre trata de dioses aunque s puede hacerlo. El mito de Edipo y otros
correspondientesalreadeAmrica,estudiadosporLviStrauss,notratandedioses.

Kirk argumenta de modo irrefutable que la mayor parte de los mitos de los indios suramericanos que
estudi LviStrauss son mitos de origen en un sentido o en otro. Explican el origen de los fenmenos
culturalescomolacocinaolacermicapintada,ofenmenosnaturalescomolasespeciesdeanimales,
determinadas constelaciones o fenmenos meteorolgicos. Sus personajes son tanto seres humanos
comoanimales,queavecestienenpoderesextraos.Peronohayraznalgunaparaasociarlosensu
mayora ni ahora ni en el pasado con el culto o la propiciacin, las verdaderas marcas externas de la
religin.Elargumentodequeenellosylashistoriasacercadeellosson"sagradas"ensentidoestricto,
esunacuestincompletamentediferente(1990:25).

As como hay mitos que no siempre tratan de historias de dioses, tampoco no es generalizada que su
narracinestsiempreritualizada.Haysociedadesenlascualeslosmitossonnarradosporhombreso
mujeres,porjvenes,adultosoancianos.Delmismomodo,puedennarrarlosencualquiertiempoyen
cualquierespacio.

1.2.6.Elmito:reflejodelarealidadoespeculacinsobrealgnproblema?

Kernyiafirmqueenelmito,comoenunespejo,sereflejaelpropiomundoesdecir,quedetrsde
unanarracinmticaseescondesiemprelaimagendelpropiomundoyque,enelmito,lnoshablaa
nosotrosdes(Ferdinandy1961).Flashner(1986)coincideconKernyiysostienequelosmitosrevelan
lasestructurasdelorealylasmltiplesmodalidadesdeserenelmundoesporesoquenossirvencomo
modelosparacomprenderalhombreysurelacinconelmundonaturalenparticularyconeluniversoen
suglobalidad.
Igualmente, Malinowski (1974 y 1982) considera que el mito no trae realidades escondidas, sino es
expresindirectadeloqueconstituyesuasuntonosetratadeunaexplicacinquevengaasatisfacerun
interscientfico,sinounaresurreccindeloquefueunarealidadprimordialquesenarraparasatisfacer
profundas necesidades religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales, reivindicaciones e incluso
requerimientos prcticos. El mito, segn Malinowski, cumple en la cultura primitiva una indispensable
funcin: expresa, da bros y codifica el credo, salvaguarda y refuerza la moralidad, responde de la
eficaciaritualycontienereglasprcticasparalaguadelhombre.Argumentaelautorquedeestasuerte
elmitoesuningredientevitaldelacivilizacinhumana,nouncuentoocioso,sinounalaboriosayactiva
fuerza,noesunaexplicacinintelectualniunaimagineradelarte,sinounapragmticacartadevalidez
delafeprimitivaydelasabiduramoral.

G. Dumzil sostiene la tesis que los mitos no constituyen un dominio autnomo, sino que expresan
realidadessocialesyculturalesmsprofundas.Operandoenparticulardentrodelmbitodelasculturas
indoeuropeas,Dumzilhapuestoapuntounatcnicadecomparacindeelementoshomlogosdelas
tradiciones mitolgicas homlogas, o sea, tales en cada contexto especfico sus interrelaciones
correspondenalreflejodelasinterrelacionesdeelementosidnticosoafinesdeinstitucionessocialesde
lahistoriamsantigua(Jesi1976).

Lasposturastericasanterioresnoadmitenunadiferenciaentrelarealidadyelmito,sinoqueambosse
interpretanycoinciden.Casiestamosanteunsistemadeidentidadquenoadmiteunabruscadistincin
entrelosubjetivoyloobjetivoyquelounoylootronoseoponen,amboscoinciden.

Opuestamente, para C. LviStrauss los mitos no son reflejos del mundo en el sentido que cada
sociedad expresa en sus mitos sentimientos fundamentales tales como el amor, el odio o la venganza,
comunes a la humanidad entera (...). Si un sistema mitolgico otorga un lugar importante a cierto
personaje,digamosunaabuelamalvola,senosdirqueentalsociedadlasabuelastienenunaactitud
hostilhaciasusnietoslamitologaserconsideradaunreflejodelaestructurasocialydelasrelaciones
sociales(1987a:230).

Excluido que en el mito puedan reconocerse esencialmente expresiones de sentimientos universales,

explicacionespseudocientficasoetiolgicasdefenmenosnaturales,formasdereflejodeinstituciones
sociales,acabaLviStraussporreconocerlealmitounaesferadeexistenciaysignificacinautnoma,
exclusiva, dentro de lo cual operan normas de variacin, de asociacin, de metamorfosis, autnomas
tambinpeculiaresdelamitologa,ytraduciblesallenguajedelasoperacionesalgebraicas(Jesi1976).

No obstante, en las Paroles donnes, LviStrauss quiere demostrar que el discurso mtico puede
evolucionarsegnlasleyesquelesonpropiasyajustndose(graciasalosmecanismoslgicosdelos
cuales ya se conoce la complejidad) a la infraestructura tecnoeconmica de cada sociedad. En este
momentoLviStraussconcedeunlugarmsrelevantealacontingencia,porqueplanteaqueelmitose
ajustaalainfraestructuratecnoeconmica(Haidar1990:164).

LaactituddescritadeLviStraussesporquetratadedefenderseantelacrticadeidealistaymentalista
porconstruirmodelosabstractossinningnasideroenlarealidad.Enotromomentovuelveaaparecerel
verdadero carcter del anlisis estructural que da la primaca a lo racional sobre lo emprico. Cuando
analizalosmitossalish,noobstantequelospueblostienennecesidaddedarunlugarensusmitosalas
condicionesdelaexistenciaobjetivadelmediogeogrfico,LviStraussafirmaquelaexplicacindelmito
porelmediogeogrficooporlacontingenciaessuperficialeinsuficiente,yqueesnecesariorecurrirala
explicacinlgicaparallegaralasverdaderasleyesmticas(Haidar1990:165).Latensintericaest
en que el anlisis estructural se metamorfosea como historia, como realidad, como medio ambiente,
como contingencia. Esta tensin nunca se resuelve, siempre es retomada o repensada, produciendo
anlisis ambiguos donde algunas veces gana terreno lo histrico, la realidad y otras veces reina
absolutamenteloracional,lolgico(Haidar1990).

Ambas posturas se polarizan, la primera enfatiza en lo explcito o lo yacente mientras que la segunda
enfatizaenloimplcitoolosubyacentedelmensajedelosmitos.Estamosanteunaconfrontacinentrela
residenciadelaverdaddelmitoenloscontenidosexplcitosversuslaconsideracinqueella,laverdad,
ms bien se agota en la lgica de sus relaciones. Considero que la solucin no reside en la polaridad
terica,sinoqueteniendoencuentaqueelsignificadorealdeunmitoesnormalmenteinconsciente,es
aceptablequeestehechonoimpidereflejarlaspreocupacionespopularesdecarctersocial,econmico,
meteorolgicosodeotrandole.

ExpresomiacuerdoconG.S.Kirkcuandosustentaqueesposiblequelosmitosposeanunsignificado
en su propia estructura, que inconscientemente puede que represente elementos estructurales de la
propiasociedadenlaqueseoriginaronoactitudestpicasdelcomportamientodelospropioscreadores
delosmitos.Puedentambinreflejarciertaspreocupacioneshumanasespecficas,queincluyenlasque
las contradicciones entre los instintos, deseos y las inconmovibles realidades de la naturaleza y la
sociedadpuedenproducir(1990:261).
Enconsecuencia,postuloqueelmitoreflejalosdiversosmbitosdelarealidaddelmundo,peroalmismo
tiempo son especulativos sobre algn problema es decir, los mitos sirven para pensar. De ah la
necesidaddeestudiartantolosexplcitoscomolosimplcitosdelmensajecontenidosenlosmitos.

1.2.7.Mitooriginal?

Asumo con C. LviStrauss que no hay mitos autnticos y primitivos y que cada mito est
constituido por el conjunto de sus versiones, que en una versin puede faltar uno o ms motivos
presentesenotrayviceversa.

LviStraussescribequeelmtodo[queniegalaexistenciadeunaversinoriginaldelmito]nosevita,
pues, una dificultad que ha constituido hasta el presente uno de los principales obstculos para el
progresodelosestudiosmitolgicos,asaber,labsquedadelaversinautnticaoprimitiva.Nosotros
afirma el autor proponemos, por el contrario, definir cada mito por el conjunto de todas sus versiones.
Dicho de otra manera: el mito sigue siendo mito mientras se lo perciba como tal (1987a: 234). Este
principio metodolgico es ratificado en El hombre desnudo cuando opina que jams existe un texto
original: todo mito es por naturaleza una traduccin, tiene su origen en otro mito procedente de la
poblacinvecinaperoextraa,oenunmitoanteriordelamismapoblacin,obiencontemporneopero
pertenecienteaotrasubdivisinsocialclan,subcln,lnea,familia,hermandad,queunoyenteprocura
deslindar traducindolo a su lenguaje personal o tribal, ya sea para apropirselo, ya para desmentirlo,
deformndolosiempre,pues(LviStrauss1997:582).

Enefecto,unodelosprincipiosmetodolgicosdelanlisisestructuraldelosmitosdeLviStrauss,conel
queestoyplenamentedeacuerdo,esnegarelproblemadesaberculeslaversinmsverdaderaofiel:
un mito est constituido por el conjunto de sus versiones, un conjunto que por definicin est siempre
incompleto porque es una serie abierta que nunca se cierra. En consecuencia, el anlisis deber
consideraratodaslasvariantesporigual.

Elconjuntomticoesungrupodemitosquetransmitenelmismomensajeaunquenoempleenelmismo
vocabularioesdecir,quemantienenelmensajeperonoelmismocdigonilaarmadura.Convengamos
en llamar armadura a un conjunto de propiedades que se mantienen invariables en dos o ms mitos,
cdigosalsistemadelasfuncionesasignadasporcadamitoaestaspropiedades,mensajealcontenido
deunmitoparticular(LviStrauss1997).

Yadispuestalasversionesenunordendeterminado,seimponeelproblemadelpuntodepartidaste
seestableceatravsdelaeleccindeunmitoqueoperacomoreferencia,elcualnorepresentalotpico
sinomsbienunatransformacindeotrosmitosprovenientesyaseadelamismasociedadobiendelas
sociedadesprximasoalejadas.Apartirdelaseleccindeunmitodereferenciaseconstituyeparacada
sucesin, el grupo de sus transformaciones, sea en el interior del mismo mito, sea elucidando las
relaciones de isomorfismo entre sucesiones extradas de varios mitos provenientes de la misma
poblacin. Posteriormente, si ese es el objetivo, se realiza la misma operacin no nicamente con los
mitosdeunapoblacin,sinosurgidosdesociedadesvecinas,queexhibananalogasconlosprimeros
(Olavarra1990:2425).

1.2.8.Loeducativo:unafuncindelmito?

Loeducativoenelmitoesotrafuentededebatestericos.Alrespectoestnconfrontadosdeunaparte
Hocart,Cassirer,Eliade,LpezAustinyMay,ydeotraArruabarrenayLviStrauss.

A.M.Hocart(1985)exponequelasalegorasplatnicasencargaronalmitolatareadeeducarelintelecto
ymejorarlamoral.PorsuparteE.Cassirer(1993)enfatizaquesehadeconsiderarelmitoaluzdela
actividadformadoraqueleespropia.M.Eliade(1981,1994a)ponderatambinqueelmitofijamodelos
ejemplares de todas las actividades humanas, entre las cuales se halla la educacin. Entre otras
funciones,A.LpezAustinsostienequeelmitoeduca.Lanarracinmticaenlazaalasgeneracionesen
latransmisindevaloresyconocimientos.Perohayqueadvertirqueestafuncinnohacedelanarracin
mticaunvehculodesentenciaoejemplosmoralizantes(1998:362).R.Maytambinesdeestamisma
opinin,parallosmitossonmediosdedescubrimiento.Sonunarevelacinestructuralprogresivaen
nuestrarelacinconlanaturalezayconnuestrapropiaexistencia.Losmitossoneducativos:"Educatio".
Alhaceraflorarlarealidadinternacapacitanalapersonaparaqueexperimenteunarealidadmsamplia
en el mundo externo (1992: 82). Igualmente, May sostiene tambin que los mitos afianzan nuestros
valoresmorales:estoesdeunaimportanciacrucialparanuestroscontemporneos,dadoeldeteriorode
lamoralidad,queparecehaberdesaparecidocompletamenteenciertasreas(1992:32).

LaposicinopuestalarepresentaH.Arruabarrena(1987),quienaduciendoaLviStraussafirmaquede
los mitos no puede extraerse ninguna enseanza. Si la educacin, como un proceso que vive el ser
pensante en cuanto tal, se orienta a la adquisicin de la cultura por el individuo, la formacin de su
personalidadysusocializacinesdecir,suenseanzaparaacomodarseavivircomomiembrodeuna
sociedad,entonceselmitocumpleunafuncineducativa.
Por otra parte, el objeto del mito para LviStrauss (1987a) es proporcionar un modelo lgico para
resolverunacontradiccin.NoobstantesepuedehomologarlaafirmacindeLviStrauss(1986a)queel
ttem sirve para pensar (... porque proponen al hombre un mtodo de pensamiento), con los mitos
sirven para especular. Pero como escribe J. Haidar: ... La funcin primera del mito de resolver un
problema sociohistrico est subordinada a las estructuras lgicas presentes en todo discurso mtico
(1990:160).

Talvezlaposicinquedelmitonopuedeextraerseningunaenseanzaestjustificadaporque...elmito
fracasa en su objetivo de proporcionar al hombre un mayor poder material sobre el medio. A pesar de
todolebrindalailusin,extremadamenteimportante,dequelpuedeentendereluniversoydeque,de
hecho,lentiendeeluniverso.Empero,comoesevidente,apenassetratadeunailusin(LviStrauss
1987a: 38). No obstante, insisto en que al brindar ante un problema varias propuestas, el mito acta
formativamente.

2.Mito:definicinoperativa

El desarrollo de las caractersticas comunes del mito que provoca consenso terico en un conjunto de
autores, y de las caractersticas que suscitaron distanciamientos y aproximaciones tericas entre los
mitlogos,medejaencondicionesdearribarapostularunadefinicindelmito.

Cuando decid estudiar la categora mito, hice mo la definicin formulada por C. LviStrauss (1987a)
como un lenguaje que integra la lengua y el habla. Por el habla se le conoce pertenece al orden del
discurso. Por tanto, el mito est en el lenguaje y al mismo tiempo ms all de l. Esta primera
aproximacin,aparecidaen1958enAntropologaestructural,constituyeelfundamentoparalaaplicacin
delmtodolingsticoestructuralalanlisisdelmito(Haidar1990).

Sin embargo, en 1985, en La potire jalouse (LviStrauss 1986b) presenta una definicin ms rica y
compleja, postulando que el mito es un sistema de operaciones lgicas que opera mediante varios
cdigos. El mito no slo se realiza por medio del cdigo oral, sino tambin a travs de otros cdigos
culturales como el astronmico, meteorolgico, cosmolgico, zoolgico, botnico, psicoorgnico (que
incluyenlosvisuales,acsticos,olfativos,gustativosytctiles)ytecnolgicoentreotros,conlosqueel
mitopuedeelaboraunaespeciedeunmetacdigo.

Esinteresantepostulardemodoespecficoqueelmito,encuantorelatooral,esunaprcticadiscursiva
sobre los acontecimientos primigenios ocurridos en el principio de los tiempos, entre seres
sobrenaturales,yquedancuentadelacosmogona,delaantropogonaydelorigendealgoenelmundo
comoloselementosnaturalesylospertenecientesalosderivadosdelanaturalezahumana.

Lascaractersticasquecomplementanaladefinicinpostuladason:

Hacereferenciaalostiemposprimigenios.
Elespaciomticoesdecarctersagrado.
Essocialyannimo.

El tiempo mtico puede ser cclico, espiral (cclico en forma gradual y creciente), o adoptar formas
complejascomoelcclicoquecoexisteconellineal,locclicoquecierraparaempezarotro,otambinla
posibilidadvirtualdelasuspensindeltiempo.
Esunsistemadeoperacioneslgicas.

Mitoyritonosiempresecorresponden.Haymitossinritos,peronoritossinmitos.
Esprecedenteynormativorespectoalaaccindeloshombres.
Nosiempretratadelosdiosesaunquespuedehacerlo.

Susignificadorealesnormalmenteinconsciente,peroestehechonoimpidereflejarlaspreocupaciones
popularescontingentes.

Noexistenmitosautnticos,unmitoestconstituidoporelconjuntodesusversiones.
Finalmente,entreotras,elmitocumpleunafuncineducativa.

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