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Poder, dominación y différence:

Revolución y democracia tras el fin de la historia

José A. Laguarta Ramírez

The Graduate Center, CUNY
jalaguarta@gmail.com

La prehistoria de la sociedad humana se acerca a su fin.

—Karl Marx1

El título de este artículo es una doble sátira. Por un lado, es una alusión bastante obvia al

hegelianismo conservador de Francis Fukuyama 2 y a los liberales de “izquierda” según

quienes, tras la debacle del llamado socialismo real, “los estados de bienestar

democrático-burgueses son lo mejor que podemos visualizar.”3 Por otro lado, hace

referencia a los autores pos-marxistas que, sin compartir tal cinismo, abogan por una

“democracia radical y plural” que celebre la diferencia. El subtexto de la crítica pos-

marxista, sin embargo, es que el proyecto revolucionario marxista aspiraba abolir los

antagonismos que generan la diferencia, aboliendo así también lo político. En este

escrito, abordaré esta crítica desde una posición persistentemente marxista, para

argumentar que la tradición político-intelectual marxista no busca abolir lo político, sino

liberarlo, proyecto que sigue siendo posible y urgentemente necesario.

El escenario histórico

El pensamiento pos-marxista y pos-estructuralista contemporáneo se deriva, en gran

medida, del trabajo de una serie de pensadores franceses ligados a la Ecole normale

superiore durante las tres décadas posteriores al fin de la Segunda Guerra Mundial,

incluyendo a Jacques Lacan, Jacques Dérrida y Michel Foucault. El principal impulso

del pos-estructuralismo temprano fue refutar el estructuralismo marxista entonces

1
dominante en el mundo académico francés, representado por Louis Althusser. Althusser,

militante del Partido Comunista Francés (PCF), era conocido por retar la ortodoxia

partidista, al plantear la “autonomía relativa” de lo político frente a la lógica de la

economía, aunque insistía, parafraseando a Friedrich Engels, que “la producción es

determinante en la última instancia,” advirtiendo, sin embargo, que “la última instancia

nunca llega.”4 Desde una perspectiva pos-estructuralista, por el contrario, este tipo de

frase tiene poco sentido, ya que “el poder está en todas partes porque viene de todas

partes.”5

En el campo político, el pensamiento pos-estructuralista coincidió con las

revueltas mundiales de 1968 y la incapacidad de la “vieja” izquierda—encarnada en

Francia por el PCF—de comprender su importancia. El declive de los partidos

estalinistas en Europa occidental se aceleró en este periodo con la proliferación de

organizaciones maoístas y trotskistas, así como de la izquierda radical no-marxista. En

los Estados Unidos, la “Nueva Izquierda”, bajo la influencia de la teoría crítica de la

Escuela de Frankfurt, asumió los estandartes de la liberación sexual y racial. Surgieron

movimientos de auto-defensa inspirados en los movimientos de liberación del llamado

Tercer Mundo, donde a su vez, se multiplicaban los movimientos guerrilleros de diversas

inclinaciones marxistas, siguiendo los ejemplos de Cuba y de Vietnam. No obstante, el

auge de la “Nueva Izquierda” como fuerza política fue tronchado en los países del centro

por la represión, la co-optación y el sectarismo; mientras que en la periferia los

movimientos de liberación eran sofocados a sangre y fuego.

Los académicos pos-estructuralistas alcanzaron prominencia mundial a finales de

los setenta y principios de los ochenta, argumentando que la etapa de la modernidad

2
había llegado a su fin, y con ella la relevancia de las meta-narrativas políticas y culturales

que asumían un sujeto racional (el proletariado, por ejemplo) como protagonista de la

historia. Sin embargo, a pesar de las polémicas suscitadas, 6 muchos marxistas se han

tomado en serio las implicaciones de lo que David Harvey llamó la “condición de la

posmodernidad”.7 Por ejemplo, tomando prestada una frase del economista Ernest

Mandel,8 Frederic Jameson se refiere al posmodernismo como la “lógica cultural del

capitalismo tardío”. Desde esta perspectiva, se reconoce que la época actual tiene algo

cualitativamente nuevo, pero no es el rompimiento radical que algunos imaginan. Más

bien, las cualidades de la vida contemporánea que identifican los pos-estructuralistas

corresponden a la nueva lógica de acumulación—acelerada, transnacional, fragmentaria,

pero aún capitalista—del capitalismo tardío.9

Esta fase del capitalismo también corresponde al ascenso de la doctrina

económica conocida como neoliberalismo, que Harvey describe como el proyecto

político de restauración de ciertas fracciones de la clase dominante, tras el desgaste del

modelo Keynesiano de acumulación que predominó en los países del centro a partir de la

crisis de los treinta.10 El neoliberalismo, que aspira a subsumir todas las esferas de la

vida social a la lógica del mercado capitalista, favorece la privatización de las empresas

públicas, la desregulación de la industria y la eliminación de las barreras comerciales,

entre otras políticas que a menudo son nefastas para las condiciones de vida de los pobres

y la clase trabajadora. Harvey ha bautizado este proceso, “acumulación por

desposesión.”11 Estas políticas, implementadas primero a principios de la década de 1980

por los gobiernos de Ronald Reagan, en los Estados Unidos, y Margaret Thatcher, en el

Reino Unido, se establecieron a través de la periferia durante los 1980 y 1990. Éstas

3
fueron impuestas como condiciones para recibir préstamos de instituciones financieras

internacionales como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, dominadas

por países del centro y no sujetas a medida alguna de control democrático.

Hasta hace poco, las élites políticas de los países de la periferia aceptaban las

políticas neoliberales, aun cuando lo hicieran de forma reacia (o incluso luego de resultar

electos tras prometer no hacerlo), bajo la presunción de que “no hay alternativa”. 12 Esta

ideología hegemónica neoliberal, reforzada por el desmantelamiento del bloque soviético

a principios de los 1990, encajaba bien con el argumento de Fukuyama. El vaciamiento

de lo político coincidía, pues, con la llamada globalización y la explosión de la cultura

del consumo, procesos que algunos celebraban como estímulo de la hibridez y la

proliferación de las diferencias.13 Por su parte, los demócratas radicales vieron en dicha

proliferación una oportunidad para revitalizar lo político, articulando diversas identidades

subalternas bajo una universalidad que, sin embargo, insisten es “evanescente”,

contingente y parcial, “que nunca puede ser alcanzada”.14

La diferencia marxista

Los pos-marxistas Ernesto Laclau y Chantal Mouffe combinan conceptos tomados del

pos-estructuralismo y del teórico marxista italiano Antonio Gramsci para argumentar que

el poder no es una relación externa entre identidades pre-constituidas, sino que las

identidades sociales se constituyen a través de actos de poder que excluyen a aquello que

es diferente. Todas las identidades, por ende, son contingentes, constituidas por el poder

y por la diferencia (el “exterior constitutivo”) que, sin embargo, llevan en su interior

como posibilidad. Cuando el poder adquiere un grado de “objetividad” tal que las

diferencias o alternativas quedan ocultas casi totalmente, se establece lo que Mouffe y

4
Laclau, siguiendo a Gramsci, llaman hegemonía. Mouffe y Laclau afirman que la

hegemonía puede ser retada construyendo movimientos contra-hegemónicos que

temporera y contingentemente articulen diversas luchas subalternas entre sí (luchas por

los derechos humanos, anti-militares, ambientales, sindicales, de género, étnico-raciales,

de sexualidades oprimidas, entre otras).15

El exterior constitutivo del pos-marxismo, es decir, el “otro” que al quedarse

afuera constituye la identidad de las teorías pos-marxistas, es la concepción marxista de

la lucha de clases. La clase para Laclau y Mouffe es una identidad entre muchas, que

resulta de la hegemonía de lo económico en la sociedad capitalista (donde la “diferencia”

que se constituye es, precisamente, el plusvalor extraído al trabajador). Como todas las

identidades son contingentes y constituidas por el poder y la diferencia, ninguna

identidad tiene prioridad sobre las otras. Por lo mismo, para los demócratas radicales, la

política democrática no puede basarse en una identidad de clase, ni en ninguna otra

identidad particular: “Para que exista la democracia, ningún agente social debe poder

reclamar dominio sobre los fundamentos de la sociedad… Su carácter democrático es

dado sólo por el hecho de que ningún actor social limitado puede atribuirse a sí misma la

representación de la totalidad”.16 Mientras Marx, en sus escritos tempranos, planteaba

que la democracia genuina sólo puede ser actualizada por el proletariado revolucionario,

para los demócratas radicales pos-marxistas la democracia sólo es posible cuando ningún

actor puede arrogarse este rol protagónico.

En el análisis marxista, sin embargo, el proletariado no es universal en sí mismo

(por su esencia), sino sólo porque “no puede emanciparse a sí mismo sin emanciparse de

—y así emancipando a—las demás esferas de la sociedad”. 17 Las clases, para Marx, son

5
constituidas por actos de poder, de manera históricamente específica a condiciones

materiales y relaciones de poder en constante transformación (la lucha de clases).

Aunque en los escritos del joven Marx18 aún existe cierta insinuación de que el

proletariado representa a un demos (“pueblo”) que se actualiza a través del ejercicio del

voto,19 ya para cuando se publica el Manifiesto del Partido Comunista (1848), queda

firmemente establecido el carácter irreconciliable del conflicto de clases, descrito como

“una guerra civil más o menos oculta al interior de la sociedad existente hasta el punto en

que estalla en revolución abierta”.20 Este proceso dialéctico, ni es irreversible, ni es

inevitable, ni están definidas las formas ni la intensidad que habrá de tomar. El punto

principal, sin embargo, es que el pluralismo no es posible en términos de la lucha de

clase (es decir, capital y proletariado en última instancia nunca pueden “coexistir

pacíficamente”), ya que la dominación explotadora (la extracción del plusvalor) es

constitutiva a las relaciones de clase capitalistas.

Los demócratas radicales reconocen la irreductibilidad de los antagonismos, mas

sin embargo, para ellos significa que “la pluralidad no puede ser eliminada… por ende

tenemos que abandonar la idea de una reabsorción completa a la unidad y la armonía.” 21

La referencia implícita de esta cita es La cuestión judía (1843), ensayo en el cual Marx

argumenta que “la emancipación humana” (versus la mera emancipación política) sólo

puede ser alcanzada “cuando el hombre real e individual reasuma en sí mismo al

ciudadano abstracto y como hombre individual se convierta en ser-especie en su vida

empírica… sólo cuando el hombre haya reconocido y organizado sus fuerzas propias

como fuerzas sociales para que la fuerza social ya no esté separada de sí en forma de

fuerza política.”22 En otros escritos, Marx habla de la “enajenación” experimentada por

6
los trabajadores como resultado de verse obligados a vender su fuerza de trabajo y ser

separados de sus frutos.23 Desde la perspectiva pos-marxista, este tipo de argumento

manifiesta una añoranza por retornar a una antigua “unidad y armonía” deshecha por la

fragmentación de la vida moderna (y posmoderna).24

En términos políticos, la noción de que las escisiones generadas por el capitalismo

deben ser sobrellevadas es repetida en el planteamiento de Engels a los efectos de que en

la sociedad sin clases (el comunismo) el estado se disolvería en la medida en que “el

gobierno de las personas es reemplazado por la administración de las cosas”.25 Vladimir

Lenin elabora este punto al señalar que Engels “está hablando aquí de que la democracia

se ‘morirá por sí misma,’ o se ‘desvanecerá’… [lo cual] es ‘incomprensible’ sólo para

aquellos que no han pensado que la democracia también es un estado”.26 Lenin se refiere

aquí a la democracia obrera (lo que algunos han llamado “socialismo” o “dictadura del

proletariado”), que según él (y Engels) eventualmente se desvanecerá, en la medida que

deje de ser necesaria. Para ello, por supuesto, primero tendría que desaparecer el estado

burgués, que no se desvanecerá, sino que deberá ser destruido.

Parecería, a raíz de estos planteamientos, que para la tradición marxista la meta

final de la política revolucionaria de la clase trabajadora es la abolición de todas las

formas del estado (incluyendo la democracia) y de la política misma. Las principales

divergencias de la crítica pos-marxista con la práctica intelectual y política marxista son,

entonces: 1) la negación de la centralidad de la categoría clase para un proyecto político

radical; y 2) la negación de cualquier posibilidad de resolución futura del antagonismo

entre las clases sociales y por ende (alegadamente) de la abolición de lo político. En las

próximas secciones propondré que la primera divergencia se basa en una

7
malinterpretación del concepto de clase en la tradición marxista. En cuanto a la segunda,

el desfase gira, en gran parte, en torno a qué se entiende por lo político y cuál es la

distinción, si alguna, entre dominación y poder.

Poder y dominar

Según Mouffe, “reconocer la existencia de las relaciones de poder y la necesidad de

transformarlas, y a la vez renunciar a la ilusión de que podremos liberarnos

completamente del poder: esto es lo que es específico al proyecto que hemos llamado

‘democracia plural y radical.’ Tal proyecto reconoce que la especificidad de la

democracia pluralista moderna… reside, no en la ausencia de la dominación y la

violencia, sino en el establecimiento de una serie de instituciones a través de las cuales

éstas se pueden limitar y contestar.”27 Desde esta perspectiva, los conceptos poder y

dominación son tratados como sinónimos. Renunciar a la ilusión de que podemos

liberarnos del poder es reconocer que a la dominación, como mucho, se le puede limitar y

contestar, pero nunca eliminar. La sociedad comunista sin clases, donde cada cual recibe

libremente según su necesidad y da libremente según su capacidad, es ilusoria, y luchar

por ella es una amenaza al pluralismo democrático.

Como he señalado anteriormente, esto no representa un obstáculo mayor para la

perspectiva marxista; en cuanto a las relaciones de clase, para el marxismo, es el

pluralismo lo que es ilusorio. La idea que la dominación de clase puede ser limitada o

minimizada mientras persistan las relaciones capitalistas se basa en una premisa falsa.

Ciertamente, el capital en ocasiones puede ofrecer concesiones, y lo hace (al igual que

puede retirarlas, como ocurre en el neoliberalismo), y éstas pueden proveer canales

alternos para contestar la dominación, pero todo ello se da dentro del marco de la lucha

8
de clases. La expansión y contracción de los derechos democráticos no responde a una

lógica abstracta de la democracia, sino al nivel concreto de movilización y conciencia de

la clase trabajadora y demás sectores populares, en relación con el desarrollo de las

fuerzas de producción (incluyendo los niveles de consumo). Esto es posible siempre y

cuando las relaciones de producción capitalista (la diferencia constitutiva de las clases)

permanezcan aseguradas, pero tan pronto como éstas se ven directamente amenazadas, se

desata la represión. Como bien señala Gramsci, el contrapunto del consenso hegemónico

siempre es el aparato coercitivo del estado.28

Esto crea un dilema para los demócratas radicales que buscan una “tercera vía”

entre el pluralismo liberal que niega la existencia de la dominación (típico de cualquier

discurso hegemónico) y aquellas posiciones maximalistas que exigen su erradicación

inmediata. No se trata de negar que la lucha de clases pueda avanzar por esta vía (y a

veces solamente por esta vía). Sin embargo, cualquier movimiento contra-hegemónico

que llegase a tener posibilidades reales de éxito, eventualmente se verá enfrentado a la

resistencia violenta de los sectores dominantes, por más mecanismos para “minimizar la

dominación” que existan. Hasta qué grado esa resistencia pueda hacerse irrelevante (que

no tenga que ser reprimida por la fuerza) será la medida del éxito del movimiento contra-

hegemónico. Para usar el lenguaje marxista “viejo”, al momento actual en el desarrollo

de las fuerzas productivas materiales (que no es lineal ni económico en el sentido vulgar),

el poder sólo puede ser genuinamente transformado, lo cual los demócratas radicales

dicen querer hacer, si se elimina la dominación. El punto clave aquí es, entonces, la

distinción entre poder y dominación.

9
 Esta distinción no ha sido desarrollada explícitamente aún por la tradición

marxista, pero sí por la teoría liberal de la democracia. Por ejemplo, según el

contemporáneo y crítico de Marx, Max Weber, la dominación se distingue del poder

(definido como la capacidad de un actor social de llevar a cabo su voluntad) por la

existencia de una relación de orden y obediencia entre dos o más actores sociales. 29 De

igual forma, para el filósofo político estadounidense contemporáneo Ian Shapiro, la

dominación se distingue de las relaciones habituales de poder por la ausencia de

legitimidad.30 Articulada de esta forma, sin embargo, la distinción es poco útil para la

tradición marxista, ya que depende de un criterio objetivo (si bien limitado) de la

legitimidad. Para Marx, el comunismo sería un resultado de luchas históricas concretas,

no de un consenso deliberativo sobre un supuesto bien común.31

Al contrario, aparte de la máxima “de cada cual según su capacidad, a cada cual

según sus necesidades,” (que es un principio de distribución, no de legitimidad), Marx y

Engels evitaron postular una visión coherente de lo que sería la sociedad sin clases, en

parte porque le correspondería a los trabajadores mismos determinar esto en el transcurso

de su praxis revolucionaria. ¿Cómo entonces se tomarían las decisiones claves luego de

la revolución? La descripción favorable de Marx sobre la Comuna de París, por

supuesto, se convirtió en el prototipo (por lo menos en teoría) de los movimientos

socialistas a través del mundo: sufragio universal para elegir delegados revocables e

“instruídos” que fueran pagados igual que el trabajador promedio, entre otros

elementos.32 Ésta, por supuesto, sería una etapa en la cual la dominación todavía estaría

presente—la “dictadura del proletariado” como “palanca” para “expropiar a los

expropiadores”, pero, ¿que vendría después?

10
 La clave para descifrar la visión de Marx sobre la sociedad futura está en su

apreciación de los mecanismos deliberativos, representativos y participativos de la

Comuna. Marx no creía que los trabajadores se pondrían de acuerdo en cuanto a lo

sustantivo de foma automática durante la etapa revolucionaria, y no hay razón para

pensar que esto será distinto una vez el modo de producción haya sido efectivamente

transformado. Desaparecerían los intereses de clase, mas no las diferencias manifestadas

en las preferencias, pasiones, orientaciones, gustos, deseos y devociones de cada cual,

como tampoco desaparecerían necesariamente las diferencias (y conflictos) generadas

por otras relaciones de dominación, como el género, la sexualidad o la raza/etnia (aunque

su articulación ciertamente cambiaría).33 Una distinción clave entre estas relaciones y las

relaciones de clase es la posibilidad de imaginar que las identidades que engendran

persistan aún luego de eliminar dominación entre ellas. Esto no es imaginable en cuanto a

las identidades de clase, según las entiende la tradición marxista.

Hablar de “la administración de las cosas” ciertamente le da un tono burocrático y

aburrido a la idea de la sociedad sin clases (tal vez presagio de la forma que asumiría el

socialismo real en el bloque soviético). No podemos olvidar, sin embargo, que Marx

visualizaba el comunismo no como el fin de la historia, sino como su principio. “La

política”, es decir, la vida del estado como poder separado y erguido sobre la sociedad,

por supuesto “se desvanecería” con su llegada, pero no así lo político, entendido más

ampliamente como las complejas e irreductibles relaciones de poder que resultan de la

interacción humana, ni tampoco los foros y espacios donde negociar esas relaciones.

Lejos de abolir el poder y lo político, el fin de la dominación liberaría el poder común y

11
creativo de la humanidad sin eliminar la posibilidad de que existan desacuerdos y

enérgicos debates entre seres libres e iguales.

La Multitud aparece

En la era neoliberal, nos encontramos más cerca que nunca antes de la realización plena

de la expansión capitalista descrita por Marx y Engels en el Manifiesto. La llamada

globalización ha puesto en relieve un proceso de siglos que en tiempos de Marx tan sólo

comenzaba a vislumbrarse: la integración política y económica de todas las sociedades

humanas en un sistema interconectado, dominado por el capital. Más personas que

nunca, en cada rincón del planeta, deben vender su fuerza de trabajo a cambio de salarios

para así sustentarse a sí mismas y a sus familias. Muchos más, empujados fuera del

mercado laboral “formal” por los mismos procesos, subsisten de pagos en efectivo y en

especie bajo una vasta penumbra económica inextricablemente atada al mundo dominante

a través de innumerables redes.34 No obstante, hay pocos indicios de una subjetividad

revolucionaria correspondiente capaz de retar el capitalismo en una escala mundial.

Parte del problema es que, si bien las condiciones enfrentadas por trabajadores a

través del mundo son cada vez más similares, los espacios de lucha están cada vez más

fragmentados y vigilados. Los grandes proyectos radicales del siglo pasado—el

socialismo estatal, las “democracias sociales” de Europa occidental y los heroicos

movimientos guerrilleros de las antiguas colonias—han sido desprestigiados, eliminados,

o, irónicamente, se han desvanecido. Con honrosas excepciones, los sindicatos se han

convertido en provisores de servicios domesticados, burocratizados, o sencillamente

podridos por la corrupción. Sin embargo, a pesar de lo inadecuado que aparentan ser los

vehículos tradicionales de lucha obrera, en todo el mundo se sigue resistiendo el dominio

12
del capital. Si bien es cierto que la imagen mediática que ha prevalecido del llamado

movimiento alter-mundista, el cual ha generado masivas protestas contra las instituciones

financieras internacionales durante los últimos 10 años, es de personas europeas de clase

media, la realidad es que la espina dorsal de estos movimientos son las luchas de

personas oprimidas alrededor del mundo.

Es en este contexto que Michael Hardt y Antonio Negri proponen su teoría de la

“Multitud”. Para Hardt y Negri, la soberanía en el mundo contemporáneo no reside ya en

los estados-nación, sino en una red difusa de mecanismos de dominación que llaman

“Imperio”. No se trata ya del imperialismo del pasado, basado en los estados-nación,

sino en una entidad interconectada de control global (aunque este control sí se concentra

en determinados puntos del globo) que ha permeado todas las esferas de la vida, al cual

llaman “biopoder”.35 Al biopoder del Imperio se contrapone “la alternativa viviente que

crece al interior del Imperio”36: la Multitud. En contraste con Laclau y Mouffe, sin

embargo, Hardt y Negri pueden ser catalogados neo-marxistas en lugar de pos-marxistas,

ya que expresamente indican que el concepto de la Multitud propone “replantear el

proyecto político de la lucha de clases de Marx,” 37 y mantiene vigente el potencial de

abolir la dominación, no meramente limitarla o minimizarla.

La definición principal de Multitud es “singularidades que actúan en común,” y se

basa “no tanto en la existencia empírica actual de la clase, sino en sus condiciones de

posibilidad”.38 La Multitud, sin embargo, difiere de las definiciones tradicionales de “la

clase obrera” en tanto estas incluyen exclusivamente a los trabajadores industriales, o en

su acepción más amplia, a los asalariados. Hardt y Negri conciben de una Multitud

constituida por “todos los que trabajan bajo el dominio del capital y por ende

13
potencialmente la clase que rehúsa el dominio del capital”. 39 El concepto de clase,

argumentan, es un concepto político, ya que “la clase es determinada por la lucha de

clases… sólo puede ser una colectividad que lucha en común.” Cabe recordar que para

Marx, el proletariado no era meramente el conjunto de los asalariados, sino antes que

nada “la clase de los trabajadores modernos, quienes viven sólo mientras encuentren

trabajo.”40 Como señalan Hardt y Negri, “el postulado empírico de la teoría de clases de

Marx es que existen las condiciones que hacen posible una sola clase de trabajadores”.41

Durante el siglo diecinueve, en Europa, las fuerzas económicas compelían a esta

clase hacia las grandes fábricas industriales. Según Marx y Engels, esyto crearía las

condiciones materiales para que surgiera entre ellos una conciencia de clase cada vez

mayor, que eventualmente les llevara a retar las estructuras de poder. 42 A pesar de que

este proceso, de hecho, se dio de esta forma por un tiempo, como Marx bien sabía, la

historia no es un desarrollo lineal y progresivo. Las mismas fuerzas que antes atraían a

los trabajadores a los grandes centros industriales, hoy contribuyen a su fragmentación y

desmovilización. Para Hardt y Negri, sin embargo, esto no es motivo de desesperanza, ya

que la forma hegemónica del trabajo (no por su superioridad numérica, sino por su

centralidad con respecto a las demás formas) no es ya el trabajo industrial, sino lo que

llaman trabajo inmaterial (refiriéndose a sus productos, que son principalmente

intelectuales o afectivos, como por ejemplo en las telecomunicaciones) o biopolítico, ya

que “crea no sólo bienes materiales sino relaciones y en última instancia la vida social

misma.”43 De esta producción biopolítica surge la posibilidad de la Multitud.

Lo que permanece ambiguo sobre la Multitud es qué vehículos de lucha política le

servirán. Según Hardt y Negri, la Multitud hace posible una democracia global genuina,

14
de escala e intensidad nunca antes vista, que, sin embargo, no será representativa, ni

siquiera en el sentido instruído y revocable identificado por Marx en la Comuna de

París.44 Al igual que el comunismo en Marx, la democracia de la Multitud se diferencia

de todas las formas de soberanía en tanto no es un poder separado de la sociedad. Al

contrario de Marx, sin embargo, Hardt y Negri no vislumbran en ningún momento un

periodo transicional durante el cual un estado revolucionario vaya demoliendo las bases

de la vieja sociedad para erigir la nueva. Por el contrario, plantean que ya “el poder

constituyente de la Multitud ha madurado a tal extremo que se está volviendo capaz, a

través de sus redes de comunicación y cooperación, a través de su producción de lo

común, de sostener por sí sólo una sociedad democrática alternativa”.45

El concepto de la Multitud ha sido duramente criticado por otros intelectuales

marxistas. Aunque este artículo no es el foro para hacer un catálogo de tales críticas,

debemos señalar que es particularmente difícil visualizar cómo emergerá la Multitud

como fuerza política sin vehículos organizados ni periodos transicionales. Más aún, si la

Multitud ya está aquí, ya existe en potencia, y tan sólo requiere de un “evento” que la

haga realizarse,46 cabría preguntar qué utilidad puede tener el activismo político e incluso

el trabajo teórico. En ese sentido, a pesar de lo que digan sus autores, la teoría de la

Multitud, mal interpretada, podría servir de excusa para el inmovilismo político. Por otra

parte, el “replanteamiento” por Hardt y Negri de la teoría marxista de las clases sociales

contiene elementos que han sido pasados por alto en el debate, pero cuya importancia

teórica es crucial para cualquier proyecto de transformación social radical. Entre éstos,

destaca su rescate de una visión dialéctica de la clase revolucionaria, no como ente

positivo existente, sino como posibilidades de luchar en común.

15
Hacia el horizonte

Para quienes nos aferramos a la posibilidad de algún tipo de transformación social, hay

dos formas posibles de observar el panorama actual de la lucha política a nivel mundial.

Una es aceptar que estos hechos demuestran el fracaso del proyecto marxista de clase, y

la necesidad de imaginar nuevos vehículos de resistencia subalterna. Laclau y Mouffe

proponen la articulación de movimientos contra-hegemónicos capaces de desarrollar una

democracia “radical y plural”. La otra opción—que no descarta lo anterior—es asumir

una mirada dialéctica que reconozca que los modos de producción no son sistemas

cerrados o auto-suficientes que se expanden de forma certera y pareja, sino más bien por

intentos parciales, falsas alarmas y fracasos totales, como la evolución de las especies por

selección natural. Es así como se han desarrollado, durante los pasados 250 años, tanto el

capitalismo como los múltiples intentos de transformarlo.

En estos términos, no deja de tener vigencia la lucha de clases, según la

concibieron Marx y Engels, como posibilidad perenne de transformar la sociedad en una

radicalmente democrática (es decir, en todas sus esferas). La “democracia radical y

plural” de Mouffe y Laclau se queda corta en este sentido, precisamente porque limita las

posibilidades de democratizar la vida social más allá de lo político, entendido dentro de

los límites del pluralismo formal. La lucha de clases, en su sentido más pleno, es

precisamente la lucha por liberar lo político de los confines de la dominación. Este

reconocimiento no excluye la vigencia ni la importancia de otras luchas contra la

dominación, nunca del todo independientes de la lucha de clases, pero tampoco

dependientes de ella. ¿Qué significado, entonces, podría tener la “universalidad

16
concebida como horizonte que nunca puede ser alcanzado”, 47 o lo que Wolin llama la

“homogeneidad evanescente de una politicidad más amplia”?48

Si de entrada “toda pretensión de ocupar el lugar de lo universal para abolir la

dominación debe ser rechazada”,49 ¿será posible “minimizar” la opresión? En otras

palabras, si partimos de la premisa de que el horizonte nunca puede ser alcanzado,

entonces ¿cómo pretender que caminemos hacia él? Los movimientos históricos tienen

una lógica y un impulso propios que casi siempre ignoran los mejores deseos de los

intelectuales radicales. Cualquier movimiento que genuinamente merezca ser llamado

“contra-hegemónico”, eventualmente será impulsado y sostenido por la convicción de

que las relaciones de dominación pueden y deben ser destruidas. Sólo desde esta

convicción es posible concebir un “evento que nos lance como una flecha hacia ese

futuro viviente,” ese “verdadero acto político de amor” del que hablan Hardt y Negri.50

17
1
Karl Marx, “A Contribution to the Critique of Political Economy. Preface,” Later Political Writings, Terell Carver, ed.,
(1996). Las citas que aparecen en este artículo han sido traducidas del inglés por el autor del mismo.
2
Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (1993).
3
Richard Rorty, “The Intellectuals at the End of Socialism” en The Yale Review, 80 (1992), 2.
4
Louis Althusser, For Marx (1996), 101.
5
Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume I (1990), 93.
6
Ver, por ejemplo, Alex Callinicos, Against Postmodernism (1989). Aunque este artículo no se enfocará en el continuo
(aunque ya bastante apaciguado) debate académico entre los posmodernos y sus críticos, la propuesta de los demócratas
radicales se puede entender mejor dentro de su contexto histórico e intelectual. En Puerto Rico, el blanco principal de la
crítica posmoderna ha sido el nacionalismo. Carlos Pabón, La nación postmortem (2003). Para una respuesta a la crítica
posmoderna del nacionalismo puertorriqueño desde una perspectiva marxista, ver Rafael Bernabe, Manual para organizar
velorios, (2004). En el debate político puertorriqueño, los más destacados defensores de la posición demócrata radical han
sido Ramón Grosfoguel y Agustín Laó-Montes, quienes la han usado como fundamento para darle un peculiar giro al tema
de la relación de Puerto Rico con los Estados Unidos. Ramón Grosfoguel y Agustín Laó-Montes, “Una respuesta hacia la
descolonización del poder imperial,” El Nuevo Día, 8/2007.
7
David Harvey, The Condition of Postmodernity (1990).
8
Mandel desarrolla su teoría en torno al fenómeno, reconocido por economistas marxistas y tradicionales, conocido como
“ondas Kondratieff,” que refleja el carácter cíclico del capitalismo mundial. Con una duración de aproximadamente 30
años, cada una de estas ondas se compone de una fase de acumulación acelerada seguida por una de des-aceleración y crisis.
Según Mandel, el sistema capitalista mundial entró en una fase de rápida des-aceleración a mediados de la década de 1960,
inaugurando así una etapa que este bautizó “capitalismo tardío.” Ernest Mandel, Late Capitalism ([1978] 1998).
9
Frederic Jameson, Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism (1992).
10
David Harvey, A Brief History of Neoliberalism (2005).
11
David Harvey, The New Imperialism (2003), 137-182.
12
Ronaldo Munck, “Neoliberalism, necessitarianism, and alternatives in Latin America: there is no alternative (TINA)?”,
Third Wolrd Quarterly, 24:3 (2003), 495-511.
13
Arjun Appadurai, Modernity at Large (1996).
14
Chantal Mouffe, “Democracy, Power, and the Political”, Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the
Political, Seyla Benhabib, ed. (1996), 246-247; Sheldon Wolin, “Fugitive Democracy”, Democracy and Difference, 44.
15
Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy (1985).
16
Mouffe, “Democracy, Power, and the Political,” 248.
17
Para Marx, el proletariado “tiene carácter universal por su sufrimiento universal y que no reclama derecho particular
alguno ya que el mal que sufre no es un mal particular sino un mal en general.” Karl Marx, “Critique of Hegel’s
Philosophy of Right,” Early Writings, Rodney Livingston y Gregor Benton, trads., (1975), 256.
18
Según Althusser, el joven Marx era aun hegeliano en sus concepciones. Althusser, For Marx, 51-86.
19
Marx, “Critique of Hegel’s Doctrine of the State,” Early Writings (1975), 83-88, 190-191.
20
Karl Marx y Friedrich Engels, “Manifesto of the Communist Party,” Later Political Writings, 11.
21
Mouffe, “Democracy, Power, and the Political,” 254.
22
Marx, “On the Jewish Question,” Early Writings, 234.
23
Ver, por ejemplo, los Manuscritos Económicos y Filosóficos de 1844-45.
24
Esta añoranza era típica de la corriente filosófica idealista alemana, cuya influencia, particularmente a través de Hegel, sin
duda se encuentran presentes en los trabajos del joven Marx y de algunos de sus discípulos. Sin embargo, en trabajos
posteriores (por ejemplo, Grundrisse y El Capital), Marx conecta la enajenación más concretamente con el proceso material
de la producción, a través de su concepto del fetichismo de las mercancías, según el cual las “relaciones entre hombres
toman la apariencia de relaciones entre cosas,” proceso que se va extendiendo a través de todas las esferas de la vida social.
25
Engels, Herr Eugen Dühring’s Revolution in Science (Anti-Dühring) (1877),
<http://www.marxists.org/archive/marx/works/1877/anti-duhring/ch24.htm>, Accesado 15/8/2007.
26
Vladimir Lenin, “Estado y Revolución,” The Lenin Anthology, Robert Tucker, ed. (1975), 322.
27
Mouffe, “Democracy, Power, and the Political,” 248.
28
Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, Quintin Hoare y Geoffrey Nowell Smith, eds. (1971), 12.
29
Según Weber, “el poder es la probabilidad que un actor en una relación social estará en posición de llevar a cabo su
voluntad a pesar de la resistencia [de otros],” mientras que la dominación es la probabilidad que una orden será obedecida.
Max Weber, The Theory of Social and Economic Organisation, Talcott Parsons ed. (1947),
<http://www.mdx.ac.uk/www/study/xweb.htm> , Accesado 8/15/2007.
30
Ian Shapiro, The State of Democratic Theory (2003), 4. Para Shapiro, las relaciones de poder son “ubicuas a la
interacción humana,” y las “relaciones jerárquicas a menudo son legítimas,” pero no la dominación. El concepto medular
para Shapiro es la legitimidad basada en una idea minimalista del “bien común” definido como “lo que comparten quienes
tienen un interés en evitar la dominación.” Ibíd. 3.
31
Tampoco los demócratas radicales, quienes definen su pluralismo como “el fin de la idea sustantiva de la buena vida.”
Mouffe, “Democracy, Power, and the Political,” 246. La crítica de Mouffe a la visión Rawlsiana del pluralismo como la
coexistencia de “doctrinas incompatibles pero razonables” (Ibíd.) aplica a Shapiro también.
32
Marx, “La Guerra Civil en Francia,” Later Political Writings, 181-195.
33
Si se reconoce que el género, la sexualidad y la raza/etnia son relaciones particulares que no dependen (si bien nunca
están del todo separadas) de la lucha de clases, entonces las luchas por liberar a sus respectivos grupos oprimidos tienen un
ritmo y lógica propia, por lo cual no hay que suponer que una revolución proletaria automáticamente resultará en la
liberación de esos grupos.
34
Manuel Castells, The Rise of the Network Society (The Information Age: Economy, Society, and Culture, Volume 1),
(2000).
35
Michael Hardt y Antonio Negri, Imperio (2000), 37-41.
36
Hardt y Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (2005), xiii.
37
Ibíd., 103.
38
Ibíd., 105.
39
Ibíd., 106.
40
Marx y Engels, “Manifesto of the Communist Party,” 7.
41
Hardt y Negri, Multitude, 104.
42
Marx y Engels, “Manifesto of the Communist Party,” 7-10.
43
Hardt y Negri, Multitude, 109.
44
Ibíd., 251.
45
Ibíd., 357.
46
Ibíd., 358.
47
Mouffe, “Democracy, Power, and the Political”, 254.
48
“Fugitive Democracy”, 44.
49
Mouffe, “Democracy, Power, and the Political”, 254.
50
Hardt y Negri, Multitude, 358.