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La guerre civile

Pour une thorie


politique de la stasis

Traduit de l'italien
par Jol Gayraud

,.
Editions Points
366704
Titre original :
Stasis. La guerra civile come paradigma politico
diteur original : Bollati Boringhieri
original : Giorgio Agamben, 2015
ISBN original: 978-88-339-2587-5

ISBN 978-2-7578-3832-7

ditions Points, avril 2015,


pour la traduction franaise

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AVERTISSEMENT

Les deux textes publis aujourd'hui reproduisent,


avec des variantes et des ajouts, deux sminaires sur
la guerre civile tenus l'universit de Princeton en
octobre 2001. Ce sera aux lecteurs de dcider en
quoi les thses proposes ici - qui identifient dans
la guerre civile le seuil de politisation fondamental
de l'Occident et dans 1' admie , c'est--dire dans
l'absence d'un peuple, l'lment constitutif de l'tat
moderne - conservent leur actualit ou si l'entre
dans la dimension de la guerre civile mondiale en
a altr le sens de manire essentielle.
Stasis

I. Il est gnralenlent admis qu'une thorie de


la guene civile fait aujourd'hui totalelnent dfaut,
sans pour autant que cette lacune semble proccuper
outre mesure les juristes et les politologues. Roman
Schnur, qui [onnulait ce diagnostic ds les annes
1980, ajoutait cependant que le manque d'attention
pour la guene civile allait de pair avec le dve-
loppement de la guene civile Inondiale (Schnur,
p. 121,156). trente ans de distance, cette remarque
n'a rien perdu de son actualit: alors que semble
aujourd'hui avoir disparu jusqu' la possibilit de
distinguer guelTe entre tats et guene intestine,
les spcialistes continuent viter soigneuselnent
toute allusion une thorie de la guerre civile. Il
est vrai que, dans les dernires annes, devant la
recrudescence de guenes qu'on ne pouvait dfinir
comme internationales, se sont multiplies, sur-
tout aux tats-Unis, des publications concernant ce
qu'on appelle internaI wars ; or, mlne dans ce cas,
l'analyse n'tait pas oriente vers l'interprtation du
phnomne mais, selon une pratique toujours plus
rpandue, vers les conditions qui rendaient possible
une intervention internationale. Le paradigme du
10 La guerre civile

consensus, qui dOlTIine aujourd'hui aussi bien la


pratique que la thorie politiques, ne semble pas
cOlTIpatible avec l'tude srieuse d'un phnornne
qui est au lTIoins aussi ancien que la dlTIocratie
occidentale.

l'\ Il existe bien aujourd'hui une polmologie , ou


thorie de la guerre, et une irnologie , ou thorie
de la paix, mais il n'existe pas de stasiologie , ou
thorie de la guerre civile. Nous avons dj mentionn
que, selon Roman Schnur, cette lacune pouvait tre
mise en relation avec les progrs de la guerre civile
mondiale. C'est la mme anne, en 1963, que le
concept de guerre civile mondiale a t introduit
par Hannah Arendt dans son essai De la rvolution (o
la Seconde Guerre mondiale est dfinie comme une
forme de guerre civile embrasant la terre entire
- Arendt, 1965, p. 337) et par Carl Schmitt dans sa
Thorie du partisan, c'est--dire dans un livre consacr
la figure qui marque le terme de la conception de
la guerre propre au jus publicum europaeum, fonde
sur la possibilit de distinguer clairement entre guerre
et paix, militaires et civils, ennemis et criminels.
Quelle que soit la date laquelle on fait remonter ce
terme, il est certain qu'aujourd'hui l'tat de guerre
au sens traditionnel a virtuellement disparu. Mme la
guelTe du Golfe - c'est--dire le dernier conflit qui
semblait encore se prsenter comme une guelTe entre
tats - a t livre sans que les belligrants dclarent
l'tat de guerre (dclaration qui, pour certains tats,
comme l'Italie, aurait t contraire la Constitution
en vigueur). La gnralisation d'un modle de guerre
qui ne pouvait tre dfini comme conflit international
sans pour autant revtir les caractristiques tradition-
nelles de la guerre civile a pouss certains chercheurs
Stasis Il

parler d'uncivi/ wars, lesquelles ne semblent pas,


comme les guerres civiles, avoir pour objectif le
contrle et la transformation du systme politique,
mais l'intensification maximale du dsordre (Snow,
1996, passim). L'attention prte ces guerres par
les chercheurs dans les annes 1990 ne pouvait vi-
demment pas dboucher sur une thorie de la guerre
civile, mais seulement sur une doctrine du manage-
ment, c'est--dire de la gestion, de la manipulation et
de l'internationalisation des conflits intrieurs.

II. Une raison possible du dsintrt pour la


guerre civile tient dans la popularit croissante (au
Inoins jusqu' la fin des annes 1970) du concept
de rvolution, qui s'est souvent substitu celui de
guerre civile, sans toutefois jarnais concider avec
lui. C'est Hannah Arendt, dans son essai De la
rvolution, qui a formul sans rserves la thse de
l'htrognit entre les deux phnOlnnes. Les
rvolutions, crit-elle, sont les seuls vnements
politiques qui nous confrontent directelnent, in-
luctablelnent, au problme du commencement. ( ... )
Les rvolutions modernes n'ont que peu voir avec
la mutatio rerum de l 'histoire romaine ou avec la
stasis, la guerre civile qui semait le trouble dans
la polis grecque. Nous ne pouvons les assimiler ni
aux metabolai platoniciennes la mutation quasi
naturelle d'une forme de gouvernement en une
autre - ni la politein anakuklsis de Polybe - le
cycle rcurrent, convenu, auquel s'attachent les
affaires humaines toujours portes aux extrmes.
L'Antiquit connaissait bien le changement politique
et la violence qui allait de pair, mais ni l'un ni
12 La guerre civile

l'autre ne leur paraissaient introduire rien de tout


fait nouveau (Arendt, 1963, p. 341).
Bien qu'il soit probable que la diffrence entre
les deux concepts soit en ralit purelnent nominale,
il est certain que le fit de concentrer son attention
sur le concept de rvolution qui selnblait, tort
ou raison, mme aux yeux d'un chercheur sans
prjugs COlnme Hannah Arendt, plus respectable
que celui de stasis a contribu la marginalisation
des tudes sur la guelTe civile.

III. Une thorie gnrale de la guelTe civile n'entre


pas dans les objectifs de notre stninaire.Nous
nous bornerons plutt exmniner comment elle se
prsente dans la pense politique occidentale deux
mOlnents de son histoire : dans les trnoignages des
philosophes et des historiens de la Grce classique
et dans la pense de ThOlnas Hobbes. Ces deux
exetnples ne sont pas choisis par hasard : je vou-
drais suggrer qu'ils reprsentent pour ainsi dire
les deux faces d'un lIlme paradiglne politique, qui
se manifeste, d'un ct, dans l'affirmation de la
ncessit de la guelTe civile et, de l'autre, dans la
ncessit de son exclusion. Que ce paradigme soit
en ralit unique signifie que les deux ncessits
opposes entretiennent entre elles une solidarit
secrte, qu'il va s'agir de comprendre.
Une analyse du problme de la guelTe civile - ou
stasis - dans la Grce classique ne peut pas ne pas
commencer par les tudes de Nicole Loraux, qui a
consacr la stasis une srie d'articles et d'essais,
rassembls en 1997 dans La Cit divise, ouvrage
qu'elle appelait tnon livre par excellence . Dans
Stasis 13

la vie des chercheurs, conlnle dans celle des artistes,


il y a des rnystres. Ainsi, je ne suis jamais parvenu
m'expliquer de Inanire satisfaisante pourquoi
Nicole Loraux n'a pas inclus dans ce volunle un
essai crit en 1986 pour une confrence donne
ROIne, intitul La guerre dans la famille ,
et qui est peut-tre la plus importante des tudes
qu'elle ait consacres au problme de la stasis.
Cette circonstance est d'autant plus inexplicable
qu'elle a dcid de publier l'essai la Inlne anne
que le livre dans un numro de la revue Clio
consacr aux guerres civiles, COlnlne si elle tait
consciente - lnais ce serait l une motivation pour
le moins singulire - que les ides dveloppes
dans son essai dpassaient de faon dcisive en
raison de leur originalit et de leur radicalit les
thses, pourtant fort subtiles, avances dans le
livre. Quoi qu'il en soit, je chercherai reprendre
les conclusions de l'essai pour tenter ensuite d'en
dtenniner ce que Ludwig Feuerbach appelait leur
Entvvicklungsfahigkeit, c'est--dire leur potentialit
de dveloppelnent .

IV. Avant Nicole Loraux, d'autres chercheurs


franais pennettez-moi de Inentionner au moins
deux classiques, Gustave Glotz et Fustel de Cou-
langes, puis, aprs eux, Jean-Pierre Venlant - avaient
soulign l'importance de la stasis dans la polis
grecque. Ce qu'apporte de nouveau l'approche de
Loraux, c'est qu'elle situe immdiatement le pro-
blme dans son locus spcifique, c'est--dire dans la
relation entre l'oikos -la fmnille ou la maison - et la
polis la cit. L'affaire, crit-elle, se jouera entre
14 La guerre civile

trois tennes : la stasis, la cit, la falnille (LOl"aux


1997a, p. 38). Une telle identification du lieu de la
guerre civile implique que l'on redessine compl-
tement la topographie traditionnelle des relations
entre la falnille et la cit. Il ne s'agit pas, selon le
paradiglne comlnlmlnent adlnis, d'un dpasselnent
de la falnille dans la cit, du priv dans le public,
du particulier dans le gnral, mais d'une relation
plus ambigu et con1plexe, que nous allons tenter
de comprendre.
Loraux comlnence son analyse par un passage du
Mnxne de Platon, o l'ambigut de la guerre
civile apparat dans toute son vidence. En dcri-
vant la stasis qui oppose les citoyens d'Athnes
en 404, Platon crit ironiquement: Notre guerre
intestine (oikeios polemos) fut conduite de telle
sorte que, si le destin condamnait l'humanit
la guerre civile, personne ne souhaiterait voir
sa propre cit subir autrernent une telle lnala-
die. Du ct du Pire COlllme de la ville, avec
quel ernpresselnent et avec quelle familiarit les
citoyens se mlrent les uns aux autres (hos asme-
nos kai oikeios allelois synemeixan) ! (Platon,
Mnxne, 243e ).Non seulelnent le verbe employ
par Platon (symmeignymi) signifie la fois se
mlanger et entrer dans la n1le, cOlllbattre ,
lnais l'expression oikeios polemos elle-mme est,
pour une oreille grecque, un oXylnore : polemos
dsigne en effet la guerre trangre et, comme
Platon l'crira dans la Rpublique (470c), se rfre
ce qui est allotrion kai othneion (extrieur et
tranger), tandis que pour ce qui est oikeios kai
syggenes (parent et d'origine comlnune) le tenne
Stasis 15

qui convient est stasis. Selon la lecture que Loraux


fait de ces passages, Platon seInble npliquer que
les Athniens n'auraient Inen de guerre intestine
que pour Inieux se retrouver dans la joie d'une
fte de famille (Loraux, 1997a, p. 22). La famille
est l'origine de la division et de la stasis et, en
Inme teInps, le paradigme de la rconciliation
(les Grecs, crira Platon, se battent entre eux
COInrne s'ils taient destins se rconcilier
Rpublique, 4 71 a).

V. Selon Nicole Loraux, l'ambivalence de la


stasis est donc fonction de l'ambigut de l' oikos
auquel elle est consubstantielle. La guerre civile
est stasis emphylos, conflit propre au phylon, la
parent par le sang. Elle est tellement inhrente
la fcnnille que ta emphylia (littralement les
choses intrieures la ligne) signifie simplement
guerres civiles . Le terme dsigne le rapport
sanglant que la cit, en tant que souche et, comine
telle, pense dans sa clture, entretient avec soi-
mme (Loraux, 1997a, p. 29). Dans le rnrne
temps, prcisment en tant qu'elle est l'origine de
la stasis, la fcnnille est aussi ce qui en contient le
reInde potentiel. Ainsi Jean-Pierre Vernant fait-il
reIn arquer que la guerre entre les familles se rsout
souvent par un change de feinmes, c'est--dire
grce un mariage entre lignes rivales : Aux
yeux des Grecs, on ne saurait, dans le tissu des
relations sociales, COlnme dans la texture du inonde,
isoler les forces de conflit de celles de l'union
(Vernant, 1968, p. 34).
16 La guerre civile

La tragdie tmoigne, elle aussi, du lien intime


entre guerre civile et fmnille et de la menace
que l'Ars emphylios (cf. Eschyle, Eumnides,
v. 862-863), l'Ars qui delneure dans l' oikos, fait
peser sur la cit. L'Orestie est, selon Loraux, l'vo-
cation de la longue chane des rneurtres commis
dans la n1aison des Atrides et, en mme temps, la
comlnrnoration de son dpassement par la fonda-
tion du tribunal de l'Aropage qui mettra fin aux
massacres fmniliaux. L'ordre civique a intgr
la famille en son sein. Ce qui signifie qu'il est
toujours virtuellelnent menac par la discorde, qui
est la parent comme une seconde nature, et qu'il
a toujours dj dpass cette menace (Loraux,
1997a, p. 39).
Puisque la guerre civile est inhrente la falnille
- elle est en effet oikeios polemos, guerre domes-
tique -, elle est dans cette Inesure mlne - et telle
est la thse que Loraux semble suggrer - ins-
parable de la cit et pmiie intgrante de la vie
politique des Grecs.

VI. la fin de son essai, Nicole Loraux analyse


le cas d'une petite cit grecque de Sicile,Nakon,
o, au me sicle avant J.-C., les citoyens, aprs une
s tas is , dcidrent d'organiser leur rconciliation
d'une Inanire tout fait singulire. Ils tirrent au
sort les nOlns de leurs concitoyens de manire les
rpartir en groupes de cinq, qui devenaient alors
adelphoi hairetoi, frres par le sort . La famille
naturelle tait neutralise, mais, dans le mlne temps,
la neutralisation se ralisait travers un symbole
de parent par excellence : la fraternit. L' oikos,
Stasis 17

l'origine des discordes civiles, est banni de la


cit grce l'instauration d'une fraternit postiche.
L'inscription qui nous a transn1s ces inforrnations
prcise que les no-flres ne devaient avoir entre
eux aucune parent faIniliale : la fraternit pure-
lTlent politique lnet hors jeu celle du sang et, de
ce fait, libre la cit de la stasis emphylos ; lnais
du mme coup elle reconstitue une parent sur le
plan de la polis, faisant de la cit une faInille d'un
nouveau genre. C'est d'un paradiglne faInilial
de cet ordre que s'est servi Platon, suggrant que
dans sa rpublique idale, une fois que la famille
naturelle aurait t limine par le cOffilnunisme
des felnmes et des biens, chacun verrait en l'autre
un frre ou une sur, un pre ou une n1re, un
fils ou une fille (Rpublique, 463c).
La fonction arnbivalente de l' oikos et de la stasis
qui lui est inhrente est encore une fois confinne,
et Loraux peut alors conclure son analyse sur une
double proposition : Stasis/faInille/cit ( ... ) ces
notions s'articulent selon des lignes de force o la
rcurrence et la superposition prvalent largement sur
tout processus continu d'volution. D'o le paradoxe
et l'arnbivalence, plus d'une fois rencontrs. Puisse
l 'historien de la parent y trouver une occasion de
rexaminer l'ide reue d'un irrsistible dpasse-
ment de l' oikos par la cit. L 'historien du politique,
quant lui, en tirera peut-tre de quoi se fortifier
dans la conviction que l' arnbivalence prside la
rflexion grecque sur la cit, ds lors qu'il faut y
intgrer la stasis : car le conflit interne doit dsor-
lnais tre pens comme naissant effectivement de
l'intrieur du phylon au lieu d'tre, comme le veut
18 La guerre civile

une tradition confortable, iInport du dehors ( ... ).


Il faut, avec les Grecs, s'essayer penser la guerre
dans la famille. Poser que la cit est un phylon : il
s'ensuit que la stasis est son rvlateur. Faire de la
cit un oikos : l'horizon de l' oikeios polemos se
profile une fte de rconciliation. Et admettre enfin
qu'entre ces deux oprations la tension n'est pas de
celles qui se rsolvent (Loraux, 1997a, p. 61-62).

VII. Essayons maintenant de rsulner sous forme


de thses les rsultats des analyses de Nicole
Loraux :
1. D'abord, la stasis remet en question le lieu
commun qui conoit la politique grecque COlnme
dpasselnent dfinitif de l' oikos dans la polis.
2. La stasis ou guerre civile est, dans son essence,
une guerre dans la famille , qui provient de l' oikos
et non de l'extrieur. C'est prcisment parce qu'elle
est inhrente la famille que la stasis fait fonction
pour elle de rvlateur et en atteste l'irrductible
prsence dans la polis.
3. L' oikos est essentiellement ambivalent: d'un
ct, il est facteur de division et de conflits, de
l'autre, il est le paradiglne permettant de rconcilier
ce qu'il a divis.

Cet expos synthtique fait apparatre aussitt


ceci: tandis que la prsence et la fonction de l' oikos
et du phylon dans la cit sont largement examines
et dfinies, la fonction de la stasis, qui constituait
prcisment l'objet de l'enqute, reste dans l'ombre.
Stasis 19

Elle n'est qu'un rvlateur de l'oikos, c'est--


dire qu'elle se rduit l'lrnent dont elle provient
et dont elle ne fait qu'attester la prsence dans la
cit; sa dfinition est lude jusqu'au bout. Nous
allons donc examiner les thses de Loraux dans
cette direction, en cherchant dterminer en elles
la potentialit de dveloppelnent qui permettra
de mettre en lumire ce non-dit.

VIII. Sur le prernier point, mes recherches rcentes


ont montr que les relations entre oikos et polis,
zoe et bios qui sont la base de la politique occi-
dentale doivent tre entirement repenses. Dans la
Grce classique, la zoe, la simple vie naturelle, est
exclue de la polis et reste confine dans la sphre
de l'oikos. Ainsi, au dbut de la Politique, Aristote
distingue-t-il avec soin du politique l' oikonomos (le
chef d'une entreprise) et le despots (le chef de
famille), lesquels s'occupent de la reproduction et
de la conservation de la vie, et critique-t-il vivement
ceux qui considrent que cette distinction est affaire
de quantit et non, plutt, de qualit. Lorsque, dans
un passage qui devait devenir canonique dans la
tradition politique de l'Occident, il donne pour fin
la polis la communaut parfaite, il tient prcisment
opposer le simple fait de vivre (to zen) la vie
qualifie politiquement (to eu zen). Cependant, cette
opposition entre vivre et vivre bien est en
mme temps lnplication du premier terme dans le
second, de la fmille dans la cit et de la zoe dans
la vie politique. Un des objectifs poursuivis dans
Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue
tait d'analyser les raisons et les consquences de
20 La guerre civile

cette exclusion - qui est dans le Inn1e tenlps une


inclusion de la vie naturelle dans la vie politique.
Quelles relations devons-nous supposer entre la zoe
et l'oikos d'une part et la polis et le bios politique
de l'autre, si les premiers doivent tre inclus dans
les seconds au n10yen d'une exclusion? Dans cette
perspective, mes recherches taient parfaiternent
cohrentes avec l'invitation de Nicole Loraux
mettre en question le lieu COlnlnun d' un insis-
tible dpassement de l' oikos par la cit : il ne
s'agit pas d'un dpassen1ent, mais cl 'une tentative
complique et non rsolue pour saisir une extrio-
rit et pour expulser une intimit. Mais comlnent
comprendre, dans ce contexte, le lieu et la fonction
de la guene civile?

IX. Sous cette lumire, les cleuxilne et troi-


sime thses par lesquelles nous avons rsuln
les recherches de Nicole Loraux apparaissent plus
problmatiques. Selon ces thses, le lieu originel
de la stasis est l' oikos, la guene civile est une
guene dans la fmnille , un oikeios polemos.
l' oikos - et la stasis qui lui est inhrente - est
attache une ambivalence essentielle, par laquelle
il est la fois ce qui cause la destruction de la
cit et le paradigme de sa recolnposition comme
unit. Comment expliquer une telle mnbivalence ? Si
l'oikos, en tant qu'il contient en soi la discorde et
la s tas is , est un lment de dsagrgation politique,
comment peut-il se prsenter comme le modle de
la rconciliation? Pourquoi la fmnille implique-t-elle
inductiblelnent le conflit l'intrieur d'elle-mme?
Pourquoi la guerre civile serait-elle un secret de
Stasis

fan1ille et de sang, et non un arcane politique?


Peut-tre la situation et la gense de la stasis
l'intrieur de l' oikos, que les hypothses de Loraux
semblent donner pour assures, doivent-elles tre
vrifies et corriges.
Stasis (du verbe histmi) dsigne, selon l' tyrno-
logie, l'acte de se lever, de se tenir fern1elnent sur
ses pieds (le stasimon est le mOlnent de la tragdie
dans lequel le chur s'immobilise et parle; et
stas est celui qui prononce le sennent en se tenant
debout). O se tient la stasis, quel est son lieu
propre? Pour rpondre ces questions, il convient
de reprendre celiains des textes qu'analyse Loraux
pour tayer sa thse de la situation fmniliale de la
guerre civile et de vrifier si ceux-ci n'autorisent
pas au contraire une lecture diffrente.
Tout d'abord, citons un passage des Lois de Platon
(IX, 869c-d) : Le frre (adelphos, le frre consan-
guin) qui, dans une guerre civile, tuera son frre au
combat ( ... ) sera considr COlnlne pur (katharos) ,
COlnlue s'il avait tu un ennen1i (polemios) ; il en
ira de mme pour le citoyen qui, dans les Inmes
conditions, tue un autre citoyen et pour l'tranger
qui tue un tranger. En commentant ce passage,
Loraux y discerne encore une fois un tlnoignage de
la relation intime entre stasis et famille: Dans le
dchanement de la haine civile, c'est le plus proche
de ses parents que l'on tue ( ... ), c'est la fan1ille
restreinte que la stasis dissout en la divisant. Famille
relle dans la cit, famille comme mtaphore de la
cit (Loraux, 1997a, p. 44). Mais ce qui rsulte
du texte de la loi propose par l'Athnien dans
le dialogue de Platon n'est pas tant la connexion
22 La guerre civile

entre stasis et oikos que le fait que la guelTe civile


assirnile et rend impossibles distinguer le frre
et l' ennerni, le dedans et le dehors, la Inaison et
la cit. Dans la stasis, le rneulire de ce qui est le
plus intlne ne se distingue pas du Ineurtre de ce
qui est le plus tranger. Mais cela signifie que le
lieu de la stasis n'est pas l'intrieur de la maison,
mais constitue plutt un seuil d'indcidabilit entre
oikos et polis, entre parent de sang et citoyennet.
Cette nouvelle position de la stasis la limite
entre la maison et la cit est confirme par un autre
passage de Thucydide, cette fois que Loraux cite
en note. propos de la sanglante guelTe civile qui
eut lieu Corcyre en 425, Thucydide crit que la
stasis atteignit un tel degr de frocit que le lien
de parent (to syggenes) devint plus tranger que
le lien factieux (tou hetairikou) . Loraux observe
que, pour exprlner la mlne ide, la fonnulation
inverse aurait t plus naturelle : le lien factieux
devint plus intiIne que le lien fmnilial (Loraux,
1997a, p. 35). En ralit, ce qui est encore une fois
dcisif, c'est que la stasis confond, en un double
dplacelnent, ce qui relve de l' oikos et ce qui est
le propre de la polis, l'intiIne et l'tranger: le lien
politique se transporte l'intrieur de la Inaison dans
la Inesure mme o le lien fmnilial s'extriorise en
une faction.
C'est peut-tre dans le mlne sens qu'il est pos-
sible d'interprter le dispositif singulier conu par
les citoyens de Nakon : ici aussi l'effet de la sta-
sis est de rendre indiscernables l' oikos et la polis,
la parent qui se dissout en citoyennet et le lien
Stosis 23

politique qui, chez les frres par le sort , prend


la forme incongnle de la parent.

x. Nous pouvons lnaintenant tenter de rpondre


la question: O "se tient" la stasis, quel est le
lieu propre la guerre civile? La stasis selon
notre hypothse - ne se situe ni dans l'oikos ni
dans la polis, ni dans la famille ni dans la cit :
elle constitue une zone d'indiffrence entre l'espace
impolitique de la famille et l'espace politique de la
cit. En franchissant ce seuil, l' oikos se politise et,
inverselnent, la polis s' conomise , c'est--dire se
rduit l' oikos. Cela signifie que, dans le systme
de la politique grecque, la guerre civile fonctionne
comme un seuil de politisation ou de dpolitisation,
par lequel la maison s'excde en cit et la cit se
dpolitise en famille.
Dans la tradition du droit grec, il existe un docu-
ment singulier, qui sernble confinner sans doute
possible la situation de la guerre civile comlne
seuil de politisation/dpolitisation que nous venons
de proposer. Bien que ce document soit lnentionn
non seulement chez Plutarque, Aulu-Gelle et Cic-
ron, mais aussi avec une attention particulire
chez Aristote (Constitution d'Athnes, VIII, 5), la
valorisation de la stasis qu'il implique est apparue
si dconcertante aux historiens lnodernes de la
politique qu'il a t souvent laiss de ct (Nicole
Loraux elle-mme, qui le cite pourtant dans son
livre, ne le mentionne pas dans son article). Il s'agit
de la loi de Solon qui punissait d'atimie (c'est-
-dire de la perte des droits civiques) le citoyen
qui, dans une guerre civile, n'avait pas combattu
La guerre civile

pour l'un des deux partis comlne Aristote le


dit crn1ent : Celui qui, quand la cit se trouve
dans une guerre civile (stasiazouses tes poleos),
ne prend pas les armes (me thetai ta hopla, litt-
ralelnent met le bouclier) pour l'un des deux
partis sera frapp d'infamie (atimon einai) et sera
exclu de la politique (tes poleos me metechein).
(Dans les Lettres Atticus, X, 1, 2, Cicron tra-
duit atimon einai par capite sanxit, voquant ainsi
opportunlnent la capitis diminutio, qui correspond
l' atimia grecque.)
Ne pas prendre part la guelTe civile quivaut
tre expuls de la polis et confin dans l'oikos,
sortir de la citoyennet pour tre rduit la condition
in1politique de la vie prive. Cela ne signifie pas
videmment que les Grecs considraient la guelTe
civile comme un bien : 1nais la stasis fonctionne
tel un ractif qui rvle l' ln1ent politique dans les
situations exceptionnelles, tel un seuil de politisation
dteTIninant par lui-1nn1e le caractre politique ou
impolitique d'un tre donn.

XI. Christian Meier a montr comment, dans la


Grce du ye sicle, se produit une transfoTInation de
la conceptualit constitutionnelle, qui se ralise par
ce qu'il appelle une politisation (Politisierung)
de la citoyennet. L o auparavant l'appartenance
sociale tait dfinie au premier chef par des condi-
tions et des statuts d'espces diffrentes (nobles et
membres de communauts cultuelles, paysans et
1narchands, pres de famille et parents, habitants
de la ville et des campagnes, patrons et clients) et
en second lieu seulement par la citoyennet avec
Stasis 25

les droits et devoirs qu'elle impliquait, dsonnais


celle-ci devient en tant que telle le critre politique
de l'identit sociale. C'est ainsi que nat, crit-il,
une identit politique spcifiquement grecque de
la citoyennet. L'espoir que les citoyens se com-
portent "en tant que citoyens (biirgerlich)", c'est-
-dire, au sens grec, "politiquement", a trouv une
forme institutionnelle. Cette identit n'avait pas de
concurrents dignes d'tre remarqus, par exelnple
dans l'appartenance des groupes constitus partir
de communauts conomiques, professionnelles, de
travail, de religion ou de quelque autre nature ( ... ).
Dans la mesure o, dans les dmocraties, les citoyens
se consacraient la vie politique, ils se comprenaient
d'abord eux-lnmes comrne participant la polis; et
la polis se constituait partir de ce en quoi ils taient
essentiellement solidaires, c'est--dire les intrts
originairen1ent dvolus l'ordre et la justice ( ... ).
En ce sens, polis et politique se dfinissaient l'un
par l'autre. La politique prit ainsi pour un groupe
relativement important de citoyens un contenu vital
(Lebensinhalt) et un intrt propre ( ... ). La polis
devint parmi les citoyens un dOlnaine clairement
distinct de la maison et la politique une sphre
distincte du "rgne de la ncessit" (anankaia)>>
(Meier, 1979, p. 204).
Selon Meier, ce processus de politisation de la
citoyennet est spcifiquement grec et s'est trans-
mis, avec des altrations et des travestissements
divers, de la Grce la politique occidentale. Dans
la perspective qui nous intresse ici, il convient de
prciser que la politisation dont parle Meier doit
tre situe dans le champ de tension entre oikos et
26 La gllerre civile

polis, dfini par la polarit l'uvre entre politisa-


tion et dpolitisation. Dans ce charnp de tensions, la
stasis constitue un seuil, par lequel l'appartenance
dornestique se politise en citoyennet et o, inver-
sement, la citoyennet se dpolitise en solidarit
familiale. Puisque, COlUlue nous l'avons vu, les
tensions sont conteluporaines, le seuil par lequel
elles se transfonnent et s'inversent, se conjuguent
ou se disjoignent, devient quelque chose de dcisif.

~ Christian Meier adopte en ralit la dfinition


schmittienne du politique comme degr d'intensit
d'une association et d'une dissociation . Cependant,
comme il le suggre, cette dfinition ne concerne pas
tant l'essence du politique que l'unit politique. En
ce sens, Carl Schmitt prcise que l'unit politique
( ... ) dsigne le degr le plus intense d'unit partir
duquel se dtermine aussi la distinction la plus intense,
c'est--dire le regroupement selon l'ami et l'ennemi .
. Elle est l'unit suprme ( ... ) parce qu'elle dcide et,
l'intrieur d'elle-mme, est en mesure d'empcher
tous les autres regroupements opposs de se disso-
cier jusqu' l'extrme inimiti (c'est--dire la guerre
civile)>> (Schmitt, 1940, p. 141). En vrit, si un
domaine est dfini par un couple oppos de concepts,
aucun des deux ne peut tre intgralement exclu sans
en compromettre la ralit. En tant que degr extrme
de la dissociation, la guerre civile est, mme dans la
perspective schmittienne, une partie inliminable du
systme politique de l'Occident.

XII. Ce lien essentiel entre stasis et politique


est confinu par une autre institution grecque, que
Nicole Loraux ne mentionne pas dans son article,
Stasis 27

Inais laquelle elle ddie un chapitre Inportant, le


sixime, de La Cit divise: l'amnistie. En 403,
aprs la guerre civile Athnes qui se conclut par
la dfaite de l'oligarchie des Trente, les dlno-
crates vainqueurs, guids par Archinos, s'engagent
solennellement ne rappeler en aucun cas les
vnelnents passs (ton de parelelythoton medeni
pros medena mnesikakein) , c'est--dire ne pas
punir par un jugement les crInes commis pendant
la guerre civile. En C01nmentant cette dcision - qui
concide avec l'invention de l' arnnistie -, Aristote
crit que les dlnocrates agirent de la Inanire
la plus politique (politikotata [. . .) chresasthai)
par rapport aux preuves passes (Constitution
d'Athnes, XXXIX). L'arnnistie par rapport la
guerre civile est donc le comportelnent le plus
conforme la politique. Du point de vue du droit,
la stasis semble ainsi dfinie par deux interdits,
parfaitelnent cohrents entre eux : d'un ct, ne
pas y prendre part est politiquement coupable, de
l'autre, l'oublier une fois qu'elle est tennine est
un devoir politique.
La formule me mnesikakein du sennent d'aInnistie
est traduite habituellement par ne pas se rappeler
ou, galement, ne pas avoir de ressentInent, ne pas
avoir de Inauvais souvenirs (Loraux traduit: je
ne rappellerai pas les Inalheurs - 1997b, p. 148).
L'adjectif mnesikakos signifie ainsi rancunier,
plein de ressentiment et s'applique un homine
qui nourrit de mauvais souvenirs. Cependant, il
n'est pas tout fait certain que la mlne acception
puisse valoir pour le verbe mnesikakein. Dans la
formation des c01nposs verbaux de ce type en grec,
28 guerre civile

le second terme est en gnral actif. Mnesikakein


ne signifie pas tant avoir de Inauvais souvenirs
que plutt faire du n1al avec la Inmoire, faire
un n1auvais usage des souvenirs . Il s'agit, en
l'espce, d'un tenne lgal qui se rfre au fait de
poursuivre en justice quelqu'un pour des crnes
cOlnn1is durant la stasis. L' 3lnnistie athnienne
n'est pas un simple oubli ou refoulement du pass:
elle est un appel ne pas faire un Inauvais usage
de la Inlnoire. Dans la mesure o elle constitue
un paradigme politique coessentiel la cit, qui
ln arque le devenir politique de l'npolitique (de
l' oi!ros) et le devenir npolitique du politique (de la
polis), la stasis n'est pas quelque chose qui puisse
jan1ais tre oubli ou refoul: elle est l'inoubliable
qui doit rester toujours possible dans la cit et
qui, cependant, ne doit pas tre rappel par des
procs et des rancunes. C'est donc exactelnent le
contraire de ce que la guerre civile sen1ble tre pour
les modernes : c'est--dire quelque chose que l'on
doit chercher rendre tout prix irnpossible et qui
doit tre sans cesse rappel par des procs et des
perscutions lgales.

XIII.N ous pouvons tirer Inaintenant quelques


conclusions provisoires de notre analyse :
1. La stasis ne provient pas de l'oi!ros, n'est pas
une guerre dans la famille , mais est une partie
d'un dispositif qui fonctionne de manire semblable
l'tat d'exception. De mlne que, dans l'tat
d'exception, la zoe, la vie naturelle, est incluse dans
l'ordre juridico-politique de par son exclusion, de
Stasis 29

lnanire analogue, par la s tas is , l' oikos est politis


et inclus dans la polis.
2. Ce qui est en jeu dans la relation entre oikos et
polis est la constitution d'un seuil d'indiffrence o
le politique et l'iInpolitique, le dehors et le dedans
concident. Nous devons donc concevoir la poli-
tique comlne un champ de forces dont les extrrnes
sont l'oikos et la polis: entre eux, la guelTe civile
Inarque le seuil par lequel l' iInpolitique se politise
et le politique s' conOlnise :

politisation dpolitisation
oikos ------------1 stasis 1----------- polis

Cela signifie que, dans la Grce classique C0111me


de nos jours, il n'existe pas quelque chose COlnlne
une substance politique: la politique est un chmnp
parcouru constmnment par les courants de tension de
la politisation et de la dpolitisation, de la fmnille
et de la cit. Entre ces polarits opposes, disjointes
et intiInement lies, la tension - pour paraphraser le
diagnostic de Nicole Loraux - n'est pas susceptible
de rsolution. Quand prvaut la tension vers l' oikos
et que la cit semble vouloir se rsoudre en une
famille (certes d'une nature particulire), la guelTe
civile fonctionne alors comlne le seuil o les rap-
ports fmiliaux se repolitisent ; en revanche, quand
c'est la tension vers la polis qui prvaut, et que
le lien familial semble se relcher, alors la stasis
intervient pour recodifier en tennes politiques les
rapports familiaux.
30 La guerre civile

La Grce classique est peut-tre le lieu o cette


tension a trouv pour un telnps un quilibre incer-
tain et prcaire. Au cours de l'histoire politique
ultrieure de l'Occident, la tendance dpolitiser
la cit en la transfonnant en une maison ou en
une fmnille, rgie par des rapports de sang et par
des oprations purement conomiques, altenlera
toujours avec des phases symtriquement opposes,
o tout l'npolitique doit tre Inobilis et politis.
Selon que prvaudra l'une ou l'autre tendance, la
fonction, la position et la fonne de la guerre civile
changeront leur tour; mais il est probable que
tant que les mots fmnille et cit, priv et public,
conOlnie et politique auront un sens, si fluctuant
soit-il, la guerre civile ne pourra tre carte de la
scne politique de l'Occident.

l'\ La forme qu'a prise aujourd'hui la guerre civile


dans l 'histoire mondiale est le terrorisme. Si le dia-
gnostic foucaldien de la politique moderne comme bio-
politique est correct et si l'est galement la gnalogie
qui la ramne un paradigme thologico-conomique,
le terrorisme mondial est la forme que prend la guerre
civile quand la vie comme telle devient l'enjeu de la
politique. Quand la polis se prsente sous les traits
rassurants d'un oikos - la maison Europe , ou le
monde comme espace absolu de la gestion conomique
globale -, alors la stasis, qui ne peut plus se situer
sur le seuil entre oikos et polis, devient le paradigme
de tout conflit et entre dans la figure de la terreur.
Le terrorisme est la guerre civile mondiale qui
investit chaque fois telle ou telle zone de l'espace
plantaire.
Stasis 3

Ce n'est pas un hasard si la terreur a concid


avec le moment o la vie comme telle - la nation,
c'est --dire la naissance devenait le principe de la
souverainet. La seule forme o la vie comme telle
peut tre politise est l'exposition inconditionnelle
la mort, c'est--dire la vie nue.
Lviathan et Bhmoth

1. Dans le cahier photo est reproduite (fig. 1) la


clbre gravure qui orne le frontispice de la prelnire
dition du Lviathan de ThOlnas Hobbes, printed in
London for Andrew Crooke at the Green Dragon in
St. Paul's Churchyard en 1651. Il s'agit, comme on
l'a dit fort justement, de l'image la plus fameuse
de l'histoire de la philosophie politique modelne
(Malcolm, 1998, p. 124). une poque o la lit-
trature emblmatique tait en pleine floraison, il
est lgitime de supposer que l'auteur s'tait propos
de rSUlner en une image le contenu entier - ou au
moins le sens sotrique - de son uvre - 1' ide
de l'uvre , comme on peut le lire sur la gravure
que Giambattista Vico a choisie pour le frontispice
de sa Science nouvelle. Cependant, la littrature por-
tant sur cet emblme par excellence de la politique
moderne, bien qu'elle se soit faite plus abondante
ces dernires dcennies, est relativelnent mince.
Comme il arrive chaque fois qu'une recherche se
situe au croisement de comptences disciplinaires
diffrentes, les chercheurs qui se sont attels
cette tche semblent parcourir une sorte de terra
incognita et, pour s 'y orienter, il serait ncessaire
La guerre civile

de conjuguer les ressources de l'iconologie avec


celles de la discipline peut-tre la plus floue et la
plus incertaine de toutes celles qui sont enseignes
dans nos universits: la philosophie politique. Nous
aurions besoin ici d'une science que l'on pourrait
appeler iconologie philosophique, et qui a peut-
tre exist entre 1531 (date de la publication des
Emblemata d'Andr Alciat) et 1627 (quand parurent
les Sinne- en minnebeelden de Jacob Cats), rnais
pour laquelle il nous Inanque aujourd'hui jusqu'aux
principes les plus llnentaires.
Dans ma tentative d'interprtation de l'elnblme,
je rappellerai ce qu'il reprsentait vraiselnblablement
aux yeux de Hobbes: une porte ou un seuil qui
devait conduire, rnme de manire voile, au pro-
blme central trait dans le livre. Cela ne signifie pas
ncessairement que j'entende proposer une lecture
sotrique du Lviathan. Carl Schnlitt, qui nous
devons une tnpOliante Inonographie sur cet ouvrage,
suggre en effet plusieurs fois que le Lviathan est
un texte sotrique. Il est possible, crit-il, que se
cache derrire l'image du Lviathan une signification
plus profonde, plus secrte. Hobbes avait, COlnme
tous les grands penseurs de son poque, le sens de la
dissimulation sotrique; il a dit de lui-mme qu'il
lui arrivait de faire des "ouvertures", rnais qu'il ne
dvoilait qu' Inoiti ses vritables penses et qu'il
agissait COlnme ces gens qui ouvrent un instant la
fentre, pour la refermer aussitt par crainte de la
telnpte (Schmitt, 1938, p. 91).
En 1945, dans une note signe du nom du person-
nage de Herman Melville Benito Cereno, il crit :
Il s'agit d'un livre entirelnent sotrique (ein
Lviathan et Bhmoth 35

dureh und dl/reh esoterisehes Bueh) et son so-


trisrne in1n1anent s'intensifie au fur et mesure
que tu pntres dans ce livre. Il vaut mieux que tu
n'y touches pas! Relnets-Ie sa place ( ... ). Ne te
prcipite pas dans les areana, lnais attends d'tre
initi et adlnis. Sinon, tu pounais piquer une crise
de colre, qui serait nuisible ta sant, et tenter de
dtruire quelque chose qui se situe bien au-del de
tout ce qui est destnlctible (ibid., p. 221).
Ces considrations sont videnllnent aussi so-
triques que le livre auquel elles se rfrent, mais
elles ne parviennent pas saisir les arcana qu'elles
prtendent connatre. Toute intention sotrique
contient invitablement une contradiction qui marque
sa diffrence par rapport la mystique et la philoso-
phie : si l'occultation est quelque chose de srieux
et non une plaisanterie, elle doit tre exprimente
COlnme telle et le sujet ne peut prtendre savoir ce
qu'il ne peut qu'ignorer; en revanche, si c'est une
plaisanterie, l' sotrislne est alors encore Inoins
justifi.
Il est possible, du reste, que dans le frontispice
dont nous nous occupons Hobbes ait fait allusion
quelque chose COlnme un voile sotrique .
L'embllne contient en effet en son centre une sOlie
de voile ou de rideau, sur lequel est inscrit le titre
de l'uvre et qu'il serait thoriquelnent possible de
soulever pour voir ce qui se trouve denire. Schmitt
ne manque pas d'observer que le rideau en bas
au centre indique qu'ici non seulement beaucoup
de choses sont dites, mais encore que celiaines sont
caches (ibid., p. 156). Ce qui caractrise l'un des
courants de la thorie politique de l'ge baroque,
")[
.JO La guerre civile

C0l11111encer par De arcanis rerum jJublicarum lib ri


sex d'Arnold Clapillar (1605) et par la Dissertatia
de arcanis rerum publicarum de Christoph Besold
(1614), est prcisment le fait de distinguer dans la
structure du pouvoir une face visible et une autre
qui doit deilleurer cache (le vritable arcanum
imperii). Rien n'est plus loign de l'intention de
Hobbes, qui, COlnme on l'a suggr, voulait tablir
pour la preillire fois la philosophie politique sur
une base scientifique (Berns, 1987, p. 396). S'il est
vrai que nous tenterons, dans les pages qui suivent,
de soulever ce rideau, cela ne signifie pas que
nous entendons attribuer Hobbes une intention
sotrique. l110ins que l'on ne veuille appeler
sotrique une criture qui cOl11pte sur des lecteurs
aviss, c'est--dire capables, COlll111e devrait l'tre
tout lecteur digne de ce nom, de ne pas laisser
chapper les dtails et les 1110dalits particulires
de l'expos.

~ Il Y avait dj un rideau dans les thtres de


l'poque classique. Il ne tombait pas, mais tait soulev
d'en bas, comme dans le rideau dit aujourd'hui
l'allemande , et tait log dans une cavit mnage
entre la scne et l'orchestre. Je ne sais quand on a
commenc faire tomber le rideau depuis les hauteurs,
comme si ce qui doit cacher la scne thtrale et la
sparer du monde rel provenait du ciel et non de la
terre, comme dans les thtres antiques. Aujourd'hui,
comme vous le savez, le rideau s'ouvre le plus souvent
horizontalement partir du centre comme une tenture
double. Il n'est pas sr qu'il soit possible d'attribuer
un sens ces changements dans la manuvre du
rideau de scne. En tout cas, le rideau ou le voile,
Lviathan et nl/I"II-/II'II 37

qui dans le frontispice du Lviathan cache le centre


symbolique du pouvoir, est tenu en haut par deux
nuds et proviendrait donc du ciel et non de la terre.

II. Le probllne de l'identit de l'artiste qui a


ralis l'image d'aprs les instructions de Tho-
mas Hobbes - Abrahmn Bosse, selon la plupart
des chercheurs - ne nous intresse pas ici. Ce qui
est plus intressant, c'est l'existence d'une copie
manuscrite sur parchelnin que Hobbes avait fait
prparer pour Charles II, o l'nage du fJ:ontispice
prsente quelques diffrences non ngligeables, dont
la plus significative est certainement que les petits
homlnes qui composent le corps du Lviathan ne
regardent par vers la tte du souverain cornine dans
le livre, mais vers le lecteur, c'est--dire le souve-
rain auquel le Inanuscrit tait destin (fig. 2). En
ce sens, il n'y a pas de vritable diffrence entre
les deux frontispices, car, dans les deux cas, les
sujets dirigent leur regard vers le souverain (l'un
figur en irnage, l'autre rellernent prsent). Dans la
partie haute de l'emblme, o l'on trouve l'pe et
la crosse que le Lviathan tient dans les mains, on
lit une citation latine tire du livre de Job (41, 24) :
Non est po tes tas super terram quae comparetur
ei. Il s'agit de la dernire partie du livre, o Dieu,
pour faire taire toute remontrance chez Job, lui
dcrit les deux terribles btes prnordiales, Bh-
moth (reprsent dans la tradition hbraque sous
la forme d'un taureau gigantesque) et le monstre
marin Lviathan. La description du Lviathan insiste
sur sa force terrifiante : Et Lviathan, le pches-
tu l'hameon,/avec une corde comprlnes-tu sa
38 La guerre civile

langue? ( ... ) Sur son cou est campe la force/et


devant lui bondit l'effroi. ( ... ) Son cur est dur
comme le roc,lrsistant COlnlne une pierre de meule.!
Quand il se dresse, les puissants prennent peur/
et restent saisis de terreur/L'pe l'atteint sans se
fixer,lde Intne lance, javeline, ou dard.!Pour lui le
fer n'est que paille,let l'airain du bois pourri. ( ... )
Il fait du gouffre une chaudire bouillonnante,!
change la n1er en brle-parfuln.!Illaisse derrire lui
un sillage lurnineux,ll'ablne selnble couvert d'une
toison blanche.!Sur terre, il n'a point son pareil,!
il a t fait intrpide.!Il regarde en face les plus
hautains,!il est roi sur tous les fils de l'orgueil.
(<< Dans le latin de la Vulgate, que Hobbes semble
suivre : Non est super terram potestas, quae com-
paretur ei,/qui factus est ut nullum timeret./Omne
sublime videt,/ipse est rex super universos fllios
superbiae. ) Dans le chapitre XXVIII de son livre,
Hobbes se rfre explicitement ce passage de la
Bible en crivant qu'il a cOlnpar le pouvoir du
souverain, auquel l'orgueil et les autres passions
ont forc les hOffilnes se soumettre, Lviathan,
extrayant cette cOlnparaison des deux derniers versets
du chapitre 41 de Job. L, Dieu, ayant Inontr la
grande puissance de Lviathan, l'appelle le roi des
orgueilleux. Il n y a rien, dit-il, sur terre qui lui
soit comparable. Il est fait de telle sorte que rien
ne l'effraie. Tout ce qui est grand, il le voit sous
lui, et il est le roi de tous les enfants de l'orgueil
(Hobbes, 1651, p. 475). Nous aurons l'occasion de
revenir sur le sens eschatologique particulier de ces
an1naux, tant dans la tradition juive que dans la
tradition chrtienne.
Lviathan et Bhmoth 39

Juste aprs la citation latine, qui constitue en


quelque sorte la devise de l' el11bll11e (dans la tra-
dition de la littrature ernbln1atique o s'inscrit ce
frontispice, l'irnage est toujours accornpagne d'une
devise ou d'une citation), nous voyons une figure
gigantesque, dont le torse - la seule partie visible
de son corps est fonn d'une 111ultitude de petites
figures hUlllaines, selon la doctrine hobbesienne de
la convention unifiant la l11ultitude en une seule
et rnl11e personne (ibid., XVII). Le gant porte
une couronne sur la tte et tient dans la l11ain droite
une pe, SYl11bole du pouvoir ternporel, et dans la
gauche une crosse, SYl11bole du pouvoir spirituel
ou ecclsiastique, COlllme Hobbes prfre le dire.
Hans Barion a observ que cette figure est SYl11-
triqueillent l'inverse des reprsentations mdivales
de l'glise, o la l11ain droite tient la crosse et la
gauche l'pe.
Au preillier plan, de faon l11asquer le reste
du corps du gant, on voit un paysage vallonn,
parsel11 de villages, avec au prel11ier plan la repr-
sentation d'une ville, dont on reconnat clairelnent
la cathdrale (sur la partie gauche, correspondant
la crosse) et la citadelle (sur la partie droite,
correspondant l'pe). La partie infrieure du
frontispice, spare, par une sorte de cadre, de
la partie suprieure, contient, en relation avec les
bras du gant, une srie de petits en1bll11es, cinq
de chaque ct, qui renvoient au pouvoir temporel
(une citadelle, une couronne, un canon, une pano-
plie d' al111es et d'tendards, et enfin une bataille)
et au pouvoir ecclsiastique (une glise, une mitre
d'vque, les foudres de l' eXC0111n1Unication, les
40 La guerre civile

symboles des syllogisInes logiques et une sorte


de concile). C'est au lnilieu de ces deux sries
d'emblmes qu'est suspendu le rideau pOliant le
titre du livre.

III. L'interprtation de l'elnbllne doit partir de


la figure du gant Lviathan. Les chercheurs se
sont si constamment arrts sur sa signification
comlne sYlnbole de l'tat qu'ils ont olnis de se
poser quelques questions videntes concernant par
exemple sa position. O se situe le Lviathan par
rapport aux autres ltnents qui composent l' lnage ?
Dans une tude exemplaire, Reinhardt Brandt
a tent de dessiner la partie du corps du gant
cache aux regards, en suivant les proportions du
canon vitruvien ( c'est--dire en imaginant que la tte
correspond un huitilne du corps entier) (Brandt,
1982, passim). Cela donne une figure hun1aine dont
les pieds semblent flotter exactelnent sur la partie
du frontispice o est inscrit le non1 de ThOlnas
Hobbes de Malmesbury . J'ai dit flotter , parce
qu'on ne sait pas exactelnent sur quoi ils reposent,
si c'est sur la terre ou sur l'eau. Si nous suppo-
sons, comlne il parat vraisemblable, qu'au-del du
paysage vallonn s'tend la Iner, cela s' accorde-
rait parfaitement avec le fait que, dans la tradition
biblique, alors que Bhmoth est un animal terrestre,
Lviathan est un annallnarin, une sorte d'nonne
poisson ou une baleine, mme s'il n'est pas pos-
sible de le pcher l'hameon (John Bramhall,
qui dans sa polmique malveillante contre Hobbes
suggre que le Lviathan du livre, ni chair ni
poisson ( ... ), mlange d'un Dieu, d'un hOlnme et
Figure 3 : Reinhardt Brandt, trac superpos au frontispice
de Thomas Hobbes, Leviathan, 1651.
42 La gllerre civile

d'un poisson , est Hobbes lui-rnrne, affinne que


le vritable Lviathan est une baleine - Brarnhall,
1658, passim). L'hypothse de Carl Schmitt selon
laquelle l'opposition Bhn10th/Lviathan correspon-
drait l'opposition gopolitique fondatnentale entre
la terre et la Iner trouverait ainsi une confinnation
dans le frontispice.
En tout cas, ce qui est dcisif - au-del de
l'opposition entre la terre et la mer -, c'est le
fait surprenant que le dieu mortel , 1 'hOlnme
artificiel appel COlnlnonwealth ou tat (cOlnlne
Hobbes le dfinit dans l'introduction), ne delneure
pas dans la ville, lnais en dehors d'elle. Sa place
se situe l'extrieur non seulelnent des murailles
de la ville, mais aussi de son territoire, dans un no
man 's land ou dans la Iner - en tout cas, elle ne
situe pas dans la cit. Le COlnmonwealth, le body
political, ne concide pas avec le corps physique
de la cit. C'est cette situation singulire que nous
devons tenter de cOlnprendre.

IV. Cet emblme prsente une autre anoinalie,


non moins nigrnatique que la prcdente et lie
elle selon toute probabilit : la ville, l'exception
de quelques gardes arms et de deux figures bien
particulires situes proximit de la cathdrale, dont
nous allons bientt nous occuper, est compltement
prive de ses habitants. Les rues sont parfaitement
vides, la ville est inhabite, personne n'y vit. Une
possible explication serait que la population de la
ville s'est intgralement transfre dans le corps du
Lviathan: mais cela iInpliquerait que ce n'est pas
Lviathan et Bhmoth 43

seule111ent le souverain 111ais aussi le peuple qui n'a


pas sa place dans la ville.
L'el11bll11e politique du frontispice contient donc
des nigl11es ou des devinettes que nous devons
chercher rsoudre : pourquoi le Lviathan ne
derneure-t-il pas dans la ville? Pourquoi la ville est-
elle inhabite? Avant de nous essayer y rpondre,
il conviendra d'examiner les rsultats d'une autre
tude, qui mettent en question la consistance l11l11e
de l 'hOl11me artificiel appel COl11111onwealth ou
tat .

V. Dans son essai sur le frontispice du Lviathan,


Noel MalcolI11 a attir l'attention sur un passage de la
Rponse la prface de Davenant Gondibert ,
crite par Thomas Hobbes dans la priode ml11e o
il travaillait au Lviathan. Hobbes, parmi les uvres
duquel figurent deux traits d'optique (le Tractatus
de refi'"actione de 1644 et le First Draught of the
Optiques de 1646) dcrit ici un dispositif optique
qui, ce qu'il sel11ble, tait alors la mode: Vous
avez d voir une sorte de curieuse perspective, dans
laquelle celui qui observe l'aide d'un petit tube
vide une peinture reprsentant diffrentes figures
n'en voit aucune comme on les a peintes, l11ais
dcouvre en revanche une seule personne fOrI11e de
leurs parties, obtenue par une lentille taille selon
un procd particulier (Malcolm, 1998, p. 125).
Que le Lviathan ait t conu tel un artefact,
comparable comme Hobbes le suggre dans l'intro-
duction un automate ou une de ces l11achines
mues par des ressorts et des roues coml11e dans une
rnontre , voil qui est bien connu; mais ce que
Figure 4
Figure 5
46 La guerre civile

l'tude de Malcohn laisse entendre, c'est qu'il ne


s'agit pas d'un dispositiflncanique, rnais plutt d'un
dispositif optique. Le corps gigantesque du Lvia-
than, fonn d'innOlnbrables petites figures, n'est
pas une ralit, ft -elle artificielle, mais une illusion
d'optique, a mere phantasm, COlnlne le dfinissait
de faon pollnique John Bramhall. Cependant,
conformlnent au prestige croissant de l'optique
en ces annes-l comine paradigine scientifique,
l'artifice est efficace, parce qu'il permet de confrer
une unit une Inultiplicit.
Un passage de la lettre ddicatoire de Richard
Fanshave pour sa traduction du Pastor Fido de
Giovanni Battista Guarini (1647), que Hobbes
connaissait probablelnent, semble confinner que
c'est un dispositif de ce genre qui pourrait tre
l'origine de l' emblIne de son Lviathan : Son
Altesse peut avoir vu Paris une peinture si mer-
veilleuseinent compose que, tout en lnontrant
l'observateur ordinaire une n1ultitude de petites
figures, elle prsente en revanche celui qui la
regarde selon une perspective particulire un grand
portrait du Chancelier. C'est comme si le peintre
entendait montrer, avec une philosophie des plus
subtiles, ( ... ) cominent le corps politique (the body
political) est cOlnpos de nombreux corps naturels
et comment chacun d'eux, entier et form d'une
tte, d'yeux, de mains, etc., est la tte, l'il ou la
main de l'autre corps, et en outre que les hommes
privs ne peuvent survivre si le corps public est
dtruit (p. 126).
L'unification de la multitude des citoyens en
une unique personne est quelque chose COlnme une
Lviathan et Bhrnoth 47

illusion de perspective et la reprsentation politique


n'est qu'une reprsentation optique (mais qui n'en
est pas rnoins efficace).

VI. L' nigille que pose l' elllblllle au lecteur est


celle d'une cit vide de ses habitants et d'un tat
situ au-del de ses frontires gographiques. Qu' est-
ce qui peut correspondre, dans la pense politique
de ThOlllas Hobbes, ce casse-tte apparent?
C'est Hobbes lui-lllllle qui suggre une rponse
quand, dans le De cive, distinguant entre peuple
(populus) et lllttltitude (multitudo) , il dfinit
comille un paradoxe (paradoxum) un de ses
thorllles fondmllentaux.
Le peuple, crit-il, est quelque chose de un
(unum quid), qui a une seule volont et auquel on
peut donc attribuer une action propre. On ne peut
en dire autant de la n1ultitude. Le peuple rgne dans
toute cit (populus in omni civitate regnat) : il rgne
aussi dans la lllonarchie, parce que le peuple veut
travers la volont d'un seul hOlllllle. Les citoyens,
c'est--dire les sujets, sont la lllultitude. Dans la
dlllocratie et dans l'aristocratie, les citoyens sont
la lllultitude et l'assemble est le peuple (curia
est populus). Dans la monarchie aussi les sujets
sont la lllultitude et, bien que ce soit un paradoxe
(quamquam paradoxum sit), le roi est le peuple
(rex est populus). Les ignorants et tous ceux qui
ne cOlllprennent pas qu'il en est ainsi parlent de la
multitude COlllllle si c'tait le peuple et disent que
la cit (civitas) s'est rebelle contre le roi, ce qui
est itllpossible, ou que le peuple veut ou ne veut
pas ce que veulent ou ne veulent pas les sujets
48 La guerre civile

rebelles. De cette n1anire, sous ce prtexte d'tre le


peuple, ils excitent les citoyens contre la cit et la
multitude contre le peuple (Hobbes, 1642, XII, 8).
Essayons d'exmniner ce paradoxe. Il nplique,
la fois, une csure (multitudo/populus : la Inultitude
des citoyens n'est pas le peuple) et une identifica-
tion (rex est populus). Le peuple est souverain,
condition de se diviser de lui-lnlne, en se scindant
en une multitude et en un peuple . Mais
comlnent la seule chose relle - la multitude des
corps naturels qui intressaient tant Hobbes : le
15 avril 1651, aprs avoir tem1in le Lviathan, il
crit Maintenant je peux reprendre mes spcula-
tions sur les corps naturels - peut-elle devenir une
personne unique? Et qu'en est-il de la lTIultitude
des corps une fois qu'elle s'est unifie dans le roi ?

~ Dans son commentaire, Samuel von Pufendorf


souligne que l'axiome de Hobbes est un paradoxe:
Le peuple est quelque chose d'unique (unum quid),
qui a une seule volont et auquel peut tre attribue
une action unitaire, ce que l'on ne saurait dire de
la multitude des sujets ( ... ), mme si la phrase sui-
vante (populus in omni civitate regnat) finit par tre
une proposition vide. En effet, le terme "peuple"
dsigne ou bien toute la cit, ou bien la multitude
des sujets. Dans la premire acception, la phrase est
tautologique: "Le peuple, c'est--dire la cit, rgne
dans toute cit" ; dans la seconde, elle est fausse :
"Le peuple, c'est--dire les citoyens distincts du roi,
rgne dans toute cit." Au lieu de dire ce qui suit ("le
peuple rgne aussi dans une monarchie, car le peuple
veut au moyen de la volont d'un seul homme"), il
et t plus clair de dire : "dans une cit monar-
Figure 1 : Frontispice de la 1re dition du Lviathan de Thomas Hobbes, 1651.
Figure 2: Abraham Bosse, frontispice du Lviathan de Thomas Hobbes,
1651, copie sur parchemin, British Library, Mss Egerron 1910.
Figure 5: Lambert de Saint-Orner, Liber Fforidus (env. 1120),
l'Antchrist assis sur le Lviathan.
_ LE ,1

'Containing a mon briefe Difcourfe po;


IoactiC311 , \;"ith a plaine Dcmonfiranon, and feruent
:;,Protdbcion )for the laWfi.IU, finccre, very f:aiilifiill and
_ Chrilhan courfe, ofthe PhilolOphicaUlhufics andtUt('j..
i fc~, ofa'ttuine OuJioos GendfflW1 ! An :sncient
Scrual'nt to hC'r moll excellent
M3.idty Royall.
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Figure 6: John Dee, A letter, Londres, 1599 (tire de H. Bredekamp,


Thomas Hobbes der Leviathan, Das Urbild des modernen Staates
und seine Gegenbilder, De Gruyter, Berlin, 2003).
Lviathan et Bhmoth 49

chique, la cit s'imagine avoir voulu ce qu'a voulu


le monarque". Le paradoxe "le roi est le peuple"
(lllud paradoxum : rex est populus) ne saurait tre
compris autrement (Pufendorf, 1672, p. 651-652).
Dans la perspective d'un juriste tel que Pufendorf: le
paradoxe se rsout par son interprtation comme jictio
jZlris. Chez Hobbes en revanche, il conserve toute sa
rigueur : le souverain est vraiment le peuple, parce
qu'il est constitu - certes au moyen d'un artifice
optique - par les corps des sujets.

VII. La rponse ces questions se trouve dans


le chapitre VII du De cive, ou Hobbes afl1me sans
ambages qu' l'instant mrne o le peuple choisit son
souverain il se transfonne en tTIultitude dissoute. Cela
se produit non seulelnent dans une monarchie, o,
ds que le roi a t choisi, le peuple n'est plus une
seule perSOlme, nlais une multitude dissoute (populus
non amplius est persona una, sed dissoluta multitudo),
parce qu'il n'tait une personne qu'en vertu du pouvoir
souverain (summi imperii) qu'il a maintenant transfr
au roi (Hobbes, 1642, VII, Il) ; mais aussi dans une
dmocratie ou une aristocratie, o, sitt l'assemble
constitue, le peuple se dissout au mme instant (ea
electa, populus simul dissolvitur) (ibid., VII, 9).
On ne cOlnprend pas le sens de ce paradoxe si
l'on ne rflchit pas au statut de cette dissoluta mul-
titudo, qui oblige repenser entirement le systme
politique hobbesien. Le peuple - le body political
n'existe qu'un instant, lorsque ses membres font le
choix de dsigner un homme ou une assemble
d'hommes pour porter leur personne (Hobbes,
1651, XVII, p. 287) ; mais ce point concide avec
50 La guerre civile

sa tranSf0l111ation en n1ultitude dissoute . Le


corps politique est donc un concept iInpossible,
qui n'existe que dans la tension entre la l11ultitude
et le populus/rex : il est toujours dj en acte de se
dissoudre dans la constitution du souverain; celui-
ci, par ailleurs, n'est qu'une personne atiificielle
(artifzcial person) (ibid., XVI, p. 271), dont l'unit
est l'effet d'un dispositif optique ou d'un l11asque.
Le concept fondamental de la pense de Hobbes
- et c'est ce qui fait de lui un penseur baroque, si le
baroque peut tre dfini COlll1ne l'union d'un corps
et d'un voile - est peut-tre celui de corps (body),
et toute sa philosophie une mditation de COlpore,
mais condition de prciser, COlllllle il le fait dans
les Elements of Law, que le peuple n'a pas un corps
propre : Que le peuple soit un corps distinct (a
distinct body) de celui ou ceux qui sont souverains
est une eneur (Hobbes, 1640, II, 27, 9, p. 183).
Dans le Lviathan, Hobbes n'voque pas expli-
citement le paradoxe du De cive, n1ais une lecture
attentive du chapitre XVIII, intitul Des droits
des souverains d'institution , pel111et de prciser
le statut paradoxal de la 111ultitude. Ici, Hobbes
crit que les Inelllbres d'une l11ultitude qui s'est
oblige par une convention confrer le pouvoir
souverain une personne ne peuvent liciternent
faire une nouvelle convention entre eux par laquelle
ils obissent quelqu'un d'autre, pour quoi que ce
soit, sans sa pennission. Et ceux qui sont assujet-
tis un monarque ne peuvent donc pas, sans son
aveu, s'affranchir de la monarchie et retourner la
confusion de la l11ultitude dsunie (and return to the
confusion of a disunited multitude) ; ils ne peuvent
Lviathan et Bhmoth 5

pas non plus transfrer leur personne de celui qui


l'endosse un autre hOlTIlTIe, ou une autre aSSelTI-
ble d'hOlTImes ... (Hobbes, 1651, XVIII, p. 291).
La contradiction apparente avec ce qui est dit dans
le De cive se rsout facilelTIent si l'on distingue,
COlTIme le fait Hobbes, entre la n11Iltitude dsunie
(disunited multitude) qui prcde la convention et la
ITIultitude dissoute (dissoluta multitudo) qui la
suit. La constitution du paradoxe populus/rex est un
processus qui va d'une multitude et retouD1e une
multitude: ITIais la multitudo dissoluta, o le peuple
s'est dissous, ne peut concider avec la disunited
multitude et prtendre pouvoir nominer un nouveau
souverain. Le cercle multitude dsunie - peuple/
roi - multitude dissoute est bris en un point et la
tentative de revenir l'tat initial correspond la
guerre civile.

MULTITUDE
DISSOUTE


GUERRE
PEUPLE/ROI
CIVILE

MULTITUDE
DSUNIE
52 La guerre civile

Maintenant, nous pouvons cOlTIprendre


pourquoi, dans l'elTIbllTIe, le corps du Lviathan
ne peut delneurer dans la cit mais flotte sur une
sorte de non-lieu, et pourquoi la ville est prive
d'habitants. C'est un lieu COlnmun de dire que,
chez Thomas Hobbes, la lTIultitude n'a pas de
signification politique, qu'elle est ce qui doit dis-
paratre pour que l'tat puisse exister. Mais, si
notre lecture du paradoxe est correcte, si le peuple,
qui a t constitu par une Inultitude dsunie, se
dissout de nouveau en une Inultitude, alors celle-ci
non seulelnent prexiste au peuple/roi lnais, comme
multitudo dissoluta, continue exister aprs lui. Ce
qui disparat, c'est plutt le peuple, qui s'est trans-
fr dans la personne du souverain et donc rgne
dans toute cit , mais sans pouvoir l'habiter. La
multitude n'a pas de signification politique, elle
est l'lment impolitique sur l'exclusion duquel
se fonde la cit; et cependant, dans la cit, il n'y
a que la Inultitude, parce que le peuple a toujours
dj disparu dans le souverain. En tant que mul-
titude dissoute , elle est toutefois littralement
irreprsentable - ou plutt elle ne peut tre repr-
sente qu'indirectement, comlne cela se produit
dans l'emblme du frontispice.
Nous avions voqu la prsence curieuse, dans la
cit vide, des gardes arms et de deux personnages,
dont il est temps maintenant de rvler l'identit.
Francesca Falk a attir l'attention sur le fait que
les deux figurines qui se trouvent debout face la
cathdrale portent le masque bec caractristique
des mdecins de la peste. Ce dtail avait t remar-
qu par Horst Bredekamp, qui n'en avait tir aucune
Lviathan et Bhmolh 53

conclusion; Francesca Falk en revanche souligne


avec raison le sens politique (ou biopolitique) que
prenaient les mdecins durant une pidlnie : leur
prsence dans l' en1blme rappelle la slection
et l'exclusion ainsi que le rapprochelnent dans la
n1n1e iInage entre pidtnies, sant et souverainet
(Falk, 20 Il, p. 73). La multitude irreprsentable,
selnblable la lnasse des pestifrs, peut tre seu-
lement reprsente par les gardes qui en surveillent
l'obissance et par les mdecins qui la soignent.
Elle delneure dans la cit, lnais seulement COllln1e
l'objet des devoirs et des soins de ceux qui exercent
la souverainet.
C'est l ce qu'affirme Hobbes clairement au
chapitre XIII du De cive (et dans le chapitre XXX
du Lviathan) o, aprs avoir rappel que tous les
devoirs de ceux qui gouvernent sont cOlnpris dans
cette seule lnaxime : "le salut du peuple est la loi
suprn1e" (salus populi suprema lex) , il prouve
le besoin de prciser : sous ce nOln de peuple,
je n'entends point une certaine personne civile,
savoir l'tat qui gouverne, tnais la multitude des
citoyens qui sont gouverns (multitudo civium qui
reguntur) , et par salut il ne faut pas entendre
la simple conservation de la vie telle quelle, mais
d'une vie autant qu'il se peut heureuse . L'emblme
du frontispice, alors qu'il illustre parfaitement le
statut paradoxal de la multitude chez Hobbes, est
aussi une estafette qui annonce le retournement
biopolitique que le pouvoir souverain se prparait
accomplir.
Mais une autre raison explique la prsence des
54 La guerre civile

rndecins de la peste dans le frontispice. Dans sa


traduction de Thucydide, Hobbes tait tOlnb sur un
passage o la peste d'Athnes tait dfinie COlnme
l'origine de l' anomia (que Hobbes traduit par licen-
tious ness ) et de la mtabol (que Hobbes rend par
revolution) : And the great licentiousness (anOlnia),
which also in other kinds was used in the citie,
began at first from this disease. For that which a
man before would dissemble, and not acknowledge
to be done for voluptuousness, he durst now doe
freely, seeing before his eyes such quick revolutions,
of the rich dying and men worth nothing inheriting
their estates (Hobbes, 1839, p. 208).
De l provient l'ide que la multitudo dissoluta,
qui habite la cit sous la dOlnination du Lviathan,
puisse tre assirnile la masse des pestifrs, qu'il
faut soigner et gouverner. Que la condition des
sujets du Lviathan soit en quelque sorte assnilable
celle des Inalades est d'ailleurs irnplicite dans
un passage du chapitre XXXVIII o, con11nentant
Isae 34, 24, Hobbes crit que, dans le royaulne de
Dieu, la condition des habitants est de ne pas tre
Inalades (Hobbes, 1651, d. angl. p. 317 : The
condition of the saved, the inhabitant shall not say:
1 am sick ; trac!. fr. p. 654 : la condition du
sauv : l 'habitant ne dira pas: je suis malade),
comme si, l'inverse, la vie de la multitude dans
le royaulne profane tait ncessairement expose
la peste de la dissolution.

IX. C'est dans la pense de Thomas Hobbes


que la contradiction profonde propre ce qui est
peut-tre le concept fondmnental de la tradition
Lviathan et Bhmoth 55

politique occidentale, celui de peuple, accde


la conscience. On a not que, dans le vocabulaire
philosophico-politique de l'Occident, les termes
Inmes qui dsignent le peuple con1lne corps poli-
tiquen1ent qualifi peuvent aussi se rfrer une
ralit diaIntralelnent oppose, c'est--dire au
peuple con1fne lnultitude politiquelnent non qua-
lifie (Koselleck, 1992, p. 145). Le concept de
peuple contient donc une scission interne qui, en
le divisant depuis toujours en peuple et multitude,
demos et plethos, population et peuple, peuple
gras et peuple lnenu , elnpche qu'il puisse
tre intgralelnent prsent COlnme un tout. Ainsi,
du point de vue du droit constitutionnel, si, d'une
part, le peuple doit tre dj dfini en soi par une
hOlnognit consciente, de quelque espce qu'elle
soit (ethnique, religieuse, conOlnique ... ), et donc
tre toujours dj prsent lui-mrne, d'autre part,
en tant qu'unit politique, il ne peut tre prsent que
grce aux homlnes qui le reprsentent. Mne si l'on
adlnet, comme l'ordinaire au lnoins partir de la
Rvolution franaise, que le peuple est le titulaire
du pouvoir constituant, en tant que titulaire de ce
pouvoir, il doit se trouver ncessairement en dehors
de toute norme juridico-constitutionnelle. C'est pour-
quoi Sieys pouvait crire qu' on doit concevoir
les nations sur la terre COlnme des individus hors
du lien social ou, comlne on l'a dit, dans l'tat de
nature et qu'une nation ne doit ni ne peut se
soumettre des formes constitutionnelles ; et que,
cependant, pour la mme raison, elle a besoin de
reprsentants (Sieys, 1789, p. 183).
56 La guerre civile

Le peuple est donc l'absolument prsent qui, en


tant que tel, ne peut jamais tre prsent et donc peut
seulement tre reprsent. Si, partir du terme grec
dsignant le peuple, demos, nous appelons admie
l'absence de peuple, alors l'tat hobbesien, comme
tout tat, vit en condition d'admie perptuelle.

l'\ Hobbes tait parfaitement conscient de l'ambi-


gut dangereuse et constitutive du terme de
peuple , dans la mesure o il contient toujours
dj en soi la multitude. Ainsi, dans les Elements
of Law, il crit que les controverses qui naissent
touchant le droit du peuple proviennent de ce que
ce mot est quivoque. En effet, le mot "peuple"
(people) signifie deux choses. Dans un sens, il signi-
fie seulement un certain nombre d'homllles, qui se
distinguent par leur lieu d'habitation, comme le
peuple d'Angleterre, ou le peuple de France, ce
qui n'est rien de plus qu'une multitude de gens qui
habitent ces rgions, sans gard aucun contrat
ni aucune convention (contract or covenant) par
lesquels chacun d'eux est oblig aux autres. Dans
un autre sens, ce mot signifie une personne civile,
c'est--dire un homme seul ou une assemble, dont
la volont est prise et tenue pour volont de chaque
particulier. ( ... ) Ceux qui ne distinguent pas ces
deux significations attribuent souvent une multi-
tude dissoute (a dissolved multitude) les droits qui
n'appartiennent qu'au peuple virtuellement contenu
dans le corps de l'tat ou du souverain (Hobbes,
1640, ne partie, XXI, Il, p. 141). Hobbes connat
donc dj clairement cette distinction entre peuple
et population, que Michel Foucault placera au com-
mencement de la biopolitique moderne.
Lviathan et Bhmoth 57

X. Si la multitude dissoute et non le peuple -


est la seule prsence hurnaine dans la cit et si
la Inultitude est le sujet de la guerre civile, cela
signifie que la guerre civile reste toujours possible
dans l'tat. ThOlnas Hobbes l'admet sans aucune
rticence au chapitre XXIX du Lviathan qui traite
De ce qui affaiblit l'tat ou tend sa dissolution .
Enfin, crit-il dans la conclusion de ce chapitre,
quand lors d'une guerre (trangre ou intrieure) les
ennelnis emportent finalement la victoire, de sorte
que (les forces de l'tat ne tenant plus le terrain) la
loyaut des sujets ne les protge plus, alors l'Etat
est dissous; et tout un chacun a la libert de se
protger soi-lnlne en elnpruntant les voies suggres
par son apprciation particulire. Cela implique
que, tant que la guerre civile est en cours et que
l'issue de la lutte entre la 111ultitude et le souverain
n'est pas encore dcide, il n'y a pas dissolution de
l'tat. Guerre civile et COlnlnonwealth, Bhmoth
et Lviathan coexistent, de rnme que la multitude
dissoute coexiste avec le souverain. C'est seulement
quand la guerre intrieure se conclut par la victoire
de la Inultitude que l'on revient du Commonwealth
l'tat de nature et de la multitude dissoute la
Inultitude dsunie.
Cela signifie que guerre civile, COlnmonwealth
et tat de nature ne concident pas, tnais sont unis
par une relation complexe. L'tat de nature, comme
Hobbes l'explique dans la prface au De cive, est
ce qui apparat quand on considre la cit cotnme
dissoute (civitas (. ..) tanquam dissoluta cons ide-
retur ( .. .) ut qualis sil natura humana ( .. .) recte
intelligatur), c'est--dire du point de vue de la
58 La guerre civile

guerre civile - en d'autres ternIes, l'tat de nature


est une projection rnythologique de la guerre civile
dans le pass; et inversenlent, la guerre civile est
une projection de l'tat de nature dans la cit, elle
est ce qui apparat quand on considre la cit du
point de vue de l'tat de nature.

XI. Il est telnps lnaintenant de s'interroger sur


le choix du terme Lviathan COl11111e titre du
livre, choix dont personne n'a russi expliquer
les raisons de faon satisfaisante. Pourquoi ThOll1as
Hobbes a-t-il appel le Con1111onwealth dont il enten-
dait fournir la thorie du non1 d'un l110nstre qui,
au moins dans la tradition chrtienne, tait charg
de connotations dl110niaques ? On a suggr que
Hobbes, en se rfrant uniquement au Livre de Job,
n'tait pas au courant de ces significations fOliement
ngatives et qu'il aurait donc ingnull1ent el11ploy
une ll1age que ses adversaires auraient eu ensuite
beau jeu de retourner contre lui (Farneti, 2002, p. 178
sq.). Taxer d'ignorance un auteur - surtout dans le
cas d'un auteur COl11111e Hobbes, dont la comptence
thologique ne fait aucun doute - est, du point de
vue mthodologique, encore lllOins acceptable que
lui attribuer une cOll1ptence anachronique. Que
Hobbes ait t conscient des ll1plications ngatives
de son titre apparat d'ailleurs dans la l11anire dont,
aprs avoir voqu dans l'introduction le terme de
Lviathan (<< C'est l'art qui cre ce grand Lvia-
than ), il ajoute aussitt : ou pour parler plus
dignement (to speak more reverently - dans l'dition
latine, ut dignius loquar) , et dans le petit poll1e
autobiographique COll1pos en 1679, o il crit: Le
Lviathan et Bhmoth 59

livre ( ... ) connu par son hOlTible nom (dreadjitl


name), Lviathan . Cela a conduit Carl Schlnitt
suggrer que le choix de l'image du Lviathan
est un produit de l'humour anglais , lnais que
Hobbes a d ensuite payer au prix f011 son vocation
imprudente d'une puissance mythique: ( ... ) celui
qui utilise de telles images en vient facilement
endosser le rle d'un lnagicien qui convoque des
puissances que ne sauraient matriser ni son bras
ni son il, ni quoi que ce soit d'autre la mesure
de sa force hlunaine. Il court alors le risque de
rencontrer, plutt qu'un alli, un dmon sans cur
qui le remet entre les mains de ses ennemis ( ... ).
L'interprtation juive traditionnelle s'est retourne
contre le Lviathan de Hobbes (Sclllnitt, 1938,
p. 140).

XII. La tradition qui conduit l'interprtation


dmoniaque du Lviathan biblique et l'association
iconographique entre Lviathan et Antchrist a t
reconstruite par Jessie Poesch (1970, p. 41-51), et
par Marco Bertozzi (1983, passim), qui ont soulign
l'importance, dans cette perspective, de la Lettre
d'Adson de Montier-en-Der sur l'Antchrist et des
Moralia de Grgoire le Grand, o Bhmoth aussi
bien que Lviathan sont associs l'Antchrist et
la bte de l'Apocalypse (Apoc. 13). Mais aupara-
vant Jrme, dans son h01nlie sur le psaUlne 103
(l04), crivait dj : Les Juifs disent que Dieu
a cr un dragon puissant appel Lviathan, qui
vit dans la mer ; et il ajoute juste aprs: C'est
\e serpent qui fut chass du paradis, qui sduisit
Eve et auquel il a t pennis de se jouer de nous
60 La guerre civile

(Holn. 30). Cette interprtation la fois satanique et


antchristique du Lviathan trouve sa cristallisation
iconographique dans le Liber Floridus, une com-
pilation encyclopdique cOlnpose vers l'an 1120
par le moine Lambert de Saint-Olner. L'analogie
entre l'image de l'Antchrist assis sur le Lviathan
et celle du souverain dans le frontispice de Hobbes
est si surprenante qu'il est lgitime d'irnaginer
qu'Abraharn Bosse et, peut-tre, Hobbes lui-tnme
connaissaient cette miniature. L'Antchrist, la tte
coiffe d'une couronne royale, tient une lance dans
la main droite (coInlne le Lviathan de Hobbes une
pe) tandis que de sa Inain gauche il accomplit
le geste de la bndiction (qui, comme symbole
du pouvoir spirituel, correspond en quelque sorte
la crosse du frontispice). Ses pieds touchent le
dos du Lviathan, reprsent comme un dragon
pourvu d'une longue queue en partie plonge dans
l'eau. En haut, l'inscription souligne la signification
eschatologique de l'Antchrist et celle du Inonstre :
Antichristus sedens super Leviathan serpentem dia-
bolum signantem, bestiam crudelem infine (fig. 5).

XIII. Dans le passage que nous venons de citer,


Carl Schmitt voque l'interprtation juive tradi-
tionnelle du Lviathan. Au cours de son tude,
il prcise cette allusion. Selon la tradition kabba-
listique, le Lviathan, crit-il, reprsente la Bte
des mille collines (Psaume 50, 10), savoir les
peuples paens. L 'histoire du Inonde apparat comme
un cOlnbat que les peuples paens se livrent entre
eux. En particulier, Lviathan, c'est--dire les puis-
sances maritnes, lutte contre les puissances ter-
Lviathan et "'OlclunUl 61

restres, c'est--dire Bhnloth ( ... ). Mais les Juifs


se tiennent distance et observent COlnment les
peuples de la terre s'entre-tuent; leurs yeux, ces
pratiques "d'gorgement et d'abattoir" rciproques
sont confonnes la loi, et elles sont "kasher", c'est
pourquoi ils Inangent la chair des peuples tus et
en vivent (Schmitt, 1938, p. 77).
De toute vidence, nous avons l une falsifica-
tion antismite d'une tradition talnludique (et non
kabbalistique!) relative au Lviathan, dfonne
intentionnellelnent par Carl Schlnitt. Selon cette
tradition, qui se trouve dans de nOlnbreux passages
du Talnlud et du Midrash, dans les jours du Mes-
sie, Lviathan et Bhlnoth, les deux Inonstres des
origines, combattront l'un contre l'autre et priront
tous deux dans la lutte. Alors, les justes prpareront
un banquet Inessianique, au cours duquel ils Inan-
geront la chair des deux btes. Il est probable que
Schnlitt connaissait cette tradition eschatologique,
laquelle il se rfre dans un article plus tardif
(<< La Rfonne paracheve. Sur les nouvelles inter-
prtations du Lviathan , 1965), lorsqu'il voque
l'attente kabbalistique du festin millnaire, au
cours duquel les justes mangeront la chair de la
bte terrasse (Schlnitt, 1938, p. 151).

XIV. Que Hobbes ait pu connatre ou non cette


tradition tahnudique, il est certain que la perspective
eschatologique lui tait parfaitelnent familire. Elle
tait, du reste, dj nplicite dans la tradition chr-
tienne : le Lviathan y tait associ l'Antchrist,
et celui-ci, partir d'Irne, avait t identifi par
les Pres 1' hOlnme de l'anomie du clbre
62 La guerre civile

excursus eschatologique de la seconde ptre de Paul


aux Thessaloniciens (2 Thess. 2, 1-12). La lninia-
ture du Liber Floridus n'est que la reprsentation
saisissante de cette convergence entre le Lviathan
et l'Antchrist, entre le monstre des origines et
la fin des temps. Mais un thlne eschatologique
parcourt tout le troisilne livre du Lviathan, qui,
sous la rubrique Of a Christian Commonwealth,
contient un vritable trait du royalune de Dieu, si
embarrassant pour les lecteurs n10dernes de Hobbes
qu'ils l'ont souvent slnplement refoul.
Contrairelnent la doctrine dOlninante, qui tendait
interprter le concept no-testamentaire de basi-
leia theou au sens mtaphorique, Hobbes affirme
avec force que le royamne de Dieu signifie, dans
l'Ancien Testament COlnn1e dans le Nouveau, un
royamne politique rel qui, interrOlnpu en Isral
aprs l'lection de Sal, sera restaur par le Christ
la fin des telnps : Donc le royaulne de Dieu est
royaulne rel, non un royaulne lntaphorique ; et il
en est ainsi non seulelnent dans l'Ancien Testmnent,
mais dans le Nouveau. Quand nous disons car le
royaume, la puissance et la gloire t'appartiennent,
cela doit s'entendre du royaume de Dieu, par la
force de notre convention, non en vertu du droit de
la puissance de Dieu, car Dieu a toujours un pareil
royaume. En sOlie qu'il est superflu de dire dans
nos prires que ton royaume arrive, moins qu'on
ne signifie par l la restauration de ce royaulne par
le Christ, un royaume qui, cause de la rvolte des
Isralites, a t interrolnpu avec l'lection de Sal.
Il n'est pas non plus opportun de dire le royaume
des cieux est proche, de prier en disant que ton
Lviathan et Bhmoth 63

royaume arrive, s'il continue encore (Hobbes,


1651, XXXV, p. 591-592).
Qu'il s'agisse d'un concept pleinen1ent politique
et que l'eschatologie prenne donc chez Hobbes un
sens politique concret est confirm dans le cha-
pitre XXXVIII : Enfin, attendu qu'il a dj t
prouv, au chapitre XXXV de ce livre, partir
de divers passages trs clairs de l'criture, que le
royaulne de Dieu est un tat civil, o Dieu lui-
rnlne est souverain, en vertu d'abord de l'ancien
contrat et, depuis lors, du nouveau, et o il rgne
par son vicaire, ou lieutenant, les Inlnes passages
prouvent donc aussi que, aprs le retour de notre
Sauveur dans sa majest et dans sa gloire, pour
rgner rellelnent et ternellelnent, le royaUlne de
Dieu sera sur la terre (ibid., XXXVIII, p. 643).
Naturellelnent, selon Hobbes, COlnlne selon Paul
et les critures, le rgne de Dieu sur la terre ne
se ralisera qu'au Inornent de la seconde venue
du Christ et jusqu'alors les analyses des livres
prcdents du Lviathan restent valides. Cepen-
dant, il est itnpossible de lire la thorie de l'tat
de Hobbes COlnlne si la troisilne partie du livre,
qui contient les principes de ce qu'il appelle la
politique chrtienne (the Principles of Christian
Politiques - ibid., XLIII, p. 830), n'avait jatnais
t crite. L'affirmation de Bernard Wilhns selon
laquelle la thologie politique est le schibboleth
de la Hobbes-Forschung (1970, p. 31) doit tre
prcise en ce sens que la thologie politique appa-
rat chez Hobbes dans une perspective clairement
eschatologique.
Comme on l'a justelnent observ, Hobbes, dans
64 La guerre civile

le Lviathan, non seulement rduit la thologie


chrtienne la prophtie et l'eschatologie, mais
projette l'autorit prophtique dans le futur escha-
tologique (Pocock, 1989, p. 173). Ainsi, la poli-
tique prend une ditnension messianique et, de mme,
le messianislne qu'elle itnplique est pour ainsi dire
brutalement politique (ibid., p. 174). En effet, ce
qui dfinit la thorie hobbesienne est que le royaume
de Dieu et le royaume profane (le Lviathan) sont
parfaitement autonomes bien que, dans la pers-
pective eschatologique, ils soient en quelque sorte
coordonns, puisque tous les deux auront lieu sur
la terre et que le Lviathan devra ncessairement
disparatre quand le royaume de Dieu se ralisera
politiquement dans le monde. Le royaurne de Dieu,
pour reprendre le titre d'un trait de Tommaso
Cmnpanella que Hobbes pouvait connatre, est une
vritable monarchia Messiae, la fois paradigme
et conclusion de la monarchie profane.

XV. C'est dans cette perspective thologique que


les nigmes du frontispice du livre peuvent tre
rsolues. Si nous regardons de nouveau l'image
du Lviathan, nous remarquons que, curieusement,
les petits corps qui constituent le corps du gant
sont absents de sa tte, ce qui contraste avec les
parallles iconographiques anciens et modernes qu'a
tablis Horst Bredekamp dans son enqute sur le
frontispice, o les petites figures se concentrent
prcisment sur la tte (Bredekamp, 2003, passim)
(fig. 6). Cela semble impliquer que le Lviathan est
littralement la tte d'un body political form
par le peuple des sujets, qui, comme nous l'avons
Lviathan et Bhmoth 65

vu, n'ont pas de corps propre lnais n'existent en


fait que dans le corps du souverain. Mais cette
itnage provient directelnent de la conception de
Paul, prsente en plusieurs passages de ses ptres,
selon laquelle le Christ est le chef (kephal, la
tte) de l'ekklesia, c'est--dire de l'asselnble des
fidles : Il (le Christ) est la tte du corps de
l'assemble (he kephal tau somatos tes ekklesias
Col. 1, 18)>> ; Christ est la tte, dont le corps
tout entier reoit concorde et cohsion par toutes
sortes de jointures qui le nourrissent et l'actionnent
selon le rle de chaque mernbre (ph. 4, 15-16) ;
le Inari est la tte de la ferrllne, comme le Christ
e~t la tte de l' asselnble et le sauveur du corps
(Eph. 5, 23); et enfin, o lnanque l'image de la
tte, mais o il est dit de la lnultitude des Inembres
de la cOlnlnunaut que, nous, plusieurs, nous
ne fonnons qu'un seul corps dans le Christ, tant,
chacun pour sa part, lnelnbres les uns des autres
(RIn 12, 5).
Si notre hypothse est correcte, l'image du fron-
tispice prsente la relation entre le Lviathan et les
sujets COlnlne la contrepmiie profane de la rela-
tion entre le Christ et l' ekklesia. Cependant, cette
image cphalique de la relation entre le Christ
et l'glise ne peut tre spare de la thse de
l'eschatologie paulinienne selon laquelle, la fin des
temps, quand le fils se soumettra celui qui lui
a tout soumis , Dieu sera tout en tous (panta
en pasin - 1 Cor. 15, 28). Cette thse en apparence
panthiste prend tout son sens politique si l'on garde
l'esprit la conception cphalique du rapport entre
le Christ et l' ekklesia. Dans l'tat actuel, le Christ
66 La guerre civile

est le chef du corps de l' asselnble, n1ais la fin


des ten1ps, dans le royaUlne des cieux, il n'y aura
plus de distinction entre la tte et le corps, parce
que Dieu sera tout en tous.
Si nous prenons au srieux l'affirmation hobbe-
sienne selon laquelle le royaUlne de Dieu ne doit pas
tre entendu tntaphoriquetnent lnais la lettre, cela
signifie qu' la fin des ternps la fiction cphalique
du Lviathan pourrait tre abolie et que le peuple
pourrait retrouver son corps. La csure qui divise
le body political visible dans la fiction optique
du Lviathan, lnais de fait irrel - et la lnultitude
relle, mais poli,tiquelnent invisible, sera finalelnent
abolie dans l'Eglise parfaite. Mais cela signifie
aussi que, jusqu'alors, aucune relle unit, aucun
corps politique n'est vralnent possible : le body
political peut seulernent se dissoudre en lnultitude
et Lviathan cohabiter jusqu' la fin avec Bhlnoth,
c'est--dire avec la possibilit de la guerre civile.
Il est noter que, dans les vangiles, la lnultitude
qui entoure Jsus ne se prsente jmnais COlnlne une
entit politique COlnlne un peuple - Inais toujours
dans les termes d'une lnasse ou d'une foule .
Dans le Nouveau Testmnent, nous trouvons ainsi
trois lnots pour peuple : plethos, latin multitudo,
31 fois; ochlos, latin turba, 131 fois; laos, latin
plebs, 142 fois (ce dernier tenne deviendra dans le
vocabulaire ultrieur de l'glise un vritable terme
technique: le peuple de Dieu COlnlne plebs Dei). Il
manque le terme valeur politique demos (populus),
comme si l'vnement messianique transformait
depuis toujours le peuple en une multitudo ou en
une Inasse informe. De Inanire analogue, la consti-
Lviathan et Bhmoth 67

tution du mortalis deus dans la cit de Hobbes est


suivie de la dissolution nmdiate du corps politique
dans une multitude. La thse thologico-politique
de Hobbes selon laquelle, jusqu' la seconde venue
du Christ, il ne saurait y avoir sur terre un royaume
de Dieu ayant valeur de Commonwealth politique
nplique qu'en attendant l'glise existe seulelnent
en puissance - les lus ( ... ), tandis qu'ils vivent
en ce monde, ne sont une glise qu'en puissance,
parce qu'elle n'existera en acte qu'aprs la spara-
tion d'avec les rprouvs lorsque les fidles seront
rasselnbls au dernier jour du jugement (Hobbes,
1649, XVII, 22).

XVI. Il nous faut Inaintenant exmniner le texte


du Nouveau Testmnent o la tradition a vu de faon
unanime la description du conflit eschatologique qui
prcde immdiatement l'instauration du royaume de
Dieu et sans lequel la comprhension de la pense
politique de ThOlnas Hobbes resterait incOlnplte :
la seconde ptre de Paul aux Thessaloniciens. Dans
cette ptre, Paul, parlant aux Thessaloniciens de la
parousie du Seigneur, dcrit le drame eschatologique
comme un conflit qui voit d'une part le Messie et
de l'autre deux personnages qu'il appelle l'hOlnrne
de l'anomie (ho anthropos tes anomias, littrale-
ment l'homme de l'absence de loi), et celui
qui retient (ho katechon) : Que personne ne
vous abuse d'aucune manire. Auparavant doit venir
l'apostasie et se rvler l'homme de l'anomie (ho
anthropos tes anomias), le fils de la destruction,
l'adversaire, celui qui s'lve au-dessus de tout ce
qui porte le nom de Dieu ou reoit un culte, allant
68 La guerre civile

jusqu' s'asseoir en personne dans le sanctuaire de


Dieu, se produisant lui-lnlne COlnrne Dieu. Vous
vous rappelez, n'est-ce pas, qu'tant encore prs
de vous je vous disais cela. Et vous savez ce qui
le retient prsentement de faon qu'il ne se rvle
qu' son mOlnent. Le Inystre de l'anomie (mysterion
tes anomias, que la Vulgate traduit par mysterium
iniquitatis) est dj l'uvre. Mais que seulement
celui qui retient soit d'abord cart, alors l' IInpie
(anomos, littralement le sans-loi) se rvlera,
et le seigneur Jsus le fera disparatre par le souffle
de sa bouche (2 Thess. 2, 3-11).
Quand l'glise n'avait pas encore ferm son
guichet eschatologique, l'identification des deux
personnages en question, celui qui retient et
l 'homlne de l' anolnie , avait sollicit d'une
manire spciale la sagacit hermneutique des
Pres, depuis Irne jusqu' Jrn1e et d'Hippolyte
Ticonius et Augustin. Tandis que le second
avait t unannelnent identifi l'Antchrist de
la premire ptre de Jean, le premier, selon une
tradition qu'Augustin comlnente largelnent dans La
Cit de Dieu, avait t identifi l'Elnpire romain.
C'est cette tradition que se rfre Carl Schmitt,
qui voit dans la doctrine du katechon la seule pos-
sibilit de concevoir l'histoire d'un point de vue
chrtien : La foi en une force qui retient la fin
du monde, crit-il, jette le seul pont qui conduit de
la paralysie eschatologique de tout devenir humain
jusqu' une puissance historique aussi imposante que
celle de l'Empire chrtien des rois germaniques
(Schmitt, 1950, p. 64). C'est dans cette tradition
Lviathan et r~OJ70ITUl 69

catchontique qu'il place la thorie hobbesienne


de l'tat.

XVII. Il est donc certain qu'en appelant le Com-


Inonwealth d'un nom - Lviathan - qui tait encore
son poque synonylne d'Antchrist ThOlnas Hob}Jes
tait conscient de situer sa conception de l'Etat
dans une perspective radicalelnent eschatologique.
(L'allusion dans le passage cit plus haut du De
cive - Hobbes, 1649, XVII, 22 - une sparation
entre les bons et les rprouvs dans l'glise contient
un renvoi implicite la seconde ptre aux Thes-
saloniciens.) C'est justelnent ici que l'interprtation
schmittienne du Lviathan montre son insuffisance.
Ce n'est pas un hasard si dans le Lviathan, o
l'on rencontre plus de cinquante citations du corpus
paulinien, Hobbes ne lnentionne jmnais directelnent
la seconde ptre aux Thessaloniciens. Dans la
politique chrtienne de Hobbes, l'tat ne saurait
avoir en aucune lnanire la fonction d'un pouvoir
qui freine et retient la fin des temps, et n'est effec-
tivement jamais prsent dans cette perspective; au
contraire, comlne dans la tradition scripturaire que
Hobbes revendique peut-tre ironiquement contre
une glise qui semble l'avoir oublie, la fin des
temps peut advenir tout instant, et l'tat non seu-
lement n'agit pas comnle un katechon, tnais concide
plutt avec la bte eschatologique elle-mme qui
doit tre anantie la fin des temps.
On connat la thse de Carl Schmitt selon laquelle
les concepts politiques sont des concepts tholo-
giques sculariss. Cette thse doit tre prcise dans
l'ide que ce qui est scularis, ce sont aujourd'hui
70 La guerre civile

essentiellement des concepts eschatologiques (que


l'on pense la centralit du concept de crise ,
c'est--dire du tenne fondatnental de l' eschatolo-
gie chrtienne, le Jugelnent dernier). La politique
contemporaine se fonde en ce sens sur une scula-
risation de l'eschatologie. Rien de plus tranger
la pense de Hobbes, qui laisse l'eschatologie son
aspect concret et sa situation propre. Ce n'est pas
la confusion de l'eschatologique avec le politique,
lnais une relation singulire entre deux pouvoirs
autonOlnes qui dfinit la politique hobbesienne. Le
rgne du Lviathan et le rgne de Dieu sont deux
ralits politiques autonOlnes, qui ne doivent jatnais
se confondre : et cependant, elles sont eschatologi-
quelnent lies, dans la lnesure o le premier devra
ncessairelnent disparatre quand se ralisera le
second.
L'eschatologie hobbesienne prsente ici une affi-
nit singulire avec celle qu' articule Walter Ben-
jamin dans le Fragment th%gico-politique. Pour
Benjamin galement, le Royaume n'a de sens que
comme eschaton et non comme lment historique
(<< d'un point de vue historique, le royaulne de Dieu
n'est pas un but, il est un tenne ) ; et pour Benjatnin
encore, la sphre de la politique profane est enti-
rement autonome par rapport au royaume de Dieu.
Cependant, pour Benjamin comme pour Hobbes,
la politique profane n'a, par rapport au Royaume,
aucune fonction catchontique : au contraire, loin
d'en freiner l'avnement, elle est, crit Benjamin,
une catgorie de son approche imperceptible
(Benjalnin, 2000, t. 1, p. 264).
Par sa nature, l 'tat-Lviathan, qui doit assurer
Lviathan et Bhmoth 7

aux sujets scurit (sajty) et satisfaction (content-


ments of life) , est aussi ce qui prcipite la fin des
telnps. L'alternative fonnule par John Barclay dans
son rOlnan Argenis COlnlne justification de l'abso-
lutislne (<< ou bien donner au peuple sa libert, ou
bien pourvoir sa paix cf. Koselleck, 1959,
p. 20) reste ncessairement sans solution. Hobbes
connaissait le passage de la premire ptre aux
Thessaloniciens (l Thess. 5, 3 ; l'ptre est cite
dans le chapitre XLIV du Lviathan), o la paix
et la scurit (eiren kai asphaleia) conespondent
l'avnelnent catastrophique du Jour du Seigneur
(<< Quand les homlnes se diront : Paix et scurit !
c'est alors que tout d'un coup fondra sur eux la
perdition ). C'est pour cette raison que Bhmoth
est insparable de Lviathan et que, selon la tradition
tahnudique voque par Schlnitt, la fin des temps,
Bhn10th avec ses con1es abattra Lviathan, et
Lviathan avec ses nageoires abattra Bhmoth et
le transpercera (Midrash sur le Lvitique, XIII,
3). C'est seulement ce Inolnent-I que les justes
pounont s'asseoir au festin Inessianique, librs pour
toujours des chanes de la loi: Les sages ont dit:
cette tuerie est-elle confonne au rituel ?Ne nous
a-t-on pas enseign que chacun peut tuer, et qu'il
peut tuer en tout telnps et avec tout instrument,
mais non avec une faucille, avec une scie, avec
les dents ou avec les ongles parce qu'ils causent
de la douleur? Rabbi Abin b. Kahana a dit: "Une
nouvelle Torah sort de moi" (ibid., XIII, 114b,
20-24 cf. Drewer, 1981, p. 152.).
C'est peut-tre par une ironie de cette nature que
le Lviathan ce texte si denslnent et peut-tre si
72 La guerre civile

ironiquement eschatologique - est devenu l'un des


paradigmes de la thorie moderne de l'tat. Mais il
est certain que la philosophie politique de la moder-
nit ne pourra sortir de ses contradictions si elle ne
prend pas conscience de ses racines thologiques.
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Stasis

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Crdits des illustrations

Figure 1 : Frontispice de la 1re dition du Lviathan de Thomas


Hobbes, 1651, Leemage.
Figure 2 : Abraham Bosse, frontispice du Lviathan de Thomas
Hobbes, 1651, copie manuscrite, British Library, Mss Egerton
1910, Leemage.
Figure 3 : tire de Reinhardt Brandt, Das Titelblait des Levia-
them und Goya 's el gigante, in U. Bermbach u. K.Kodalle edd. :
Frucht und Freiheit. Leviathan-Discussion 300 Jahre nach
T Hobbes, Opladen 1982, Verlag fr Sozialwissenschaften.
Figure 4 (en deux fichiers) : tires de N oel Malcolm, The
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Figure 5 : Lambeli de Saint-Omer, Liber Floridus (env. 1120),
Bridgeman Images.
Figure 6 : tire de H. Bredekamp, Thomas Hobbes der Levia-
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Table

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Lviathan et Bhmoth ................................. 33

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Enfance et histoire
Destruction de l'exprience et origine de l'histoire
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La Communaut qui vient


Thorie de la singularit quelconque
Seuil, 1990

Le Langage et la Mort
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Stanze
Parole et fantasme dans la culture occidentale
Rivages, 1994, 1998

Moyens sans fin


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Bartleby ou De la contingence
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Homo sacer 1
Le pouvoir souverain et la vie nue
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L'Image et la Mmoire
Hobecke, 1998

Homo sacer 3
Ce qui reste d'Auschwitz : l'archive et le tmoin
Rivages, 1999, 2003
Le Temps qui reste
Un commentaire de l'ptre aux Romains
Rimges, 2000, 2004

L' Homme sans contenu


Circ, 2000, 2003

L'Ouvert: de l'homme et de l'animal


Rivages, 2002, 2006

La Fin du pome
Circ, 2002

L'Ombre de l'amour:
le concept de l'amour chez Heidegger
avec Valeria Piazza
Rivages, 2003

tat d'exception
Homo sacer II, 1
Seuil, L'Ordre philosophique , 2003

, Image et mmoire
Ecrits sur l'image, la danse et le cinma
Descle de Bromver, 2004

Profanations
Rivages, 2005, 2006

La Puissance de la pense
Essais et confrences
Rivages, 2006, 2011

Qu'est-ce qu'un dispositif?


Rivages, 2007

L'Amiti
Rivages, 2007

Le Rgne et la Gloire
Homo sacer II, 2
Sel/il, 2008
Le Sacrement du langage
Archologie du serment
Homo sacer II. 3
Vrin, 2009

Nudits
Rivages, 2009

La Vie et ses rgles


Rivages, 20]]

De la trs haute pauvret


Rgles et forme de vie
Homo sacer II, 4
Rivages, 20]]

Opus Dei
Archologie de l'office
Homo sacer II, 5
Seuil, 2012

Qu'est-ce que le commandement?


Rivages, 20]3

Pilate et Jsus
Rivages, 2014
RALISATION: NORD COMPO VILLENEUVE-D'ASCQ
NORMANDIE ROTO IMPRESSION S.A.S. LONRAI
DPT LGAL: AVRIL 2015. N 115397 (1501154)
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Collection Points Essais


459. I;:ssais sur le politique, par Claude Lefort
460. Evnements III, par Daniel Sibony
461. Langage et Pouvoir symbolique, par Pierre Bourdieu
462. Le Thtre romantique, par Florence Naugrette
463. Introduction l'anthropologie structurale, par Robert Delige
464. L'Intermdiaire, par Philippe Sollers
465. J,.'Espace vide, par Peter Brook
466. Etude sur Descartes, par Jean-Marie Beyssade
467. Potique de l'ironie, par Pierre Schoentjes
468. Histoire et Vrit, par Paul Ricur
469. La Charte des droits fondamentaux de l'Union europenne
Introduite et commente par Guy Braibant
470. La Mtaphore baroque, d'Aristote Tesauro, par Yves Hersant
471. Kant, par Ralph Walker
472. Sade mon prochain, par Pierre Klossowski
473. Seuils, par Grard Genette
474. Freud, par Octave Mannoni
475. Systme sceptique et autres systmes, par David Hume
476. L'Existence du mal, par Alain Cugno
477. Le Bal des clibataires, par Pierre Bourdieu
478. L'Hritage refus, par Patrick Champagne
479. L'Enfant port, par Aldo Naouri
480. L'Ange et le Cachalot, par Simon Leys
481. L'Aventure des manuscrits de la mer Morte
par Hershel Shanks (dir.)
482. Cultures et Mondialisation
par Philippe d'Iribarne (dir.)
483. La Domination masculine, par Pierre Bourdieu
484. Les Catgories, par Aristote
485. Pierre Bourdieu et la thorie du monde social, par Louis Pinto
486. Posie et Renaissance, par Franois Rigolot
487. L'Existence de Dieu, par Emanuela Scribano
488. Histoire de la pense chinoise, par Anne Cheng
489. Contre les professeurs, par Sextus Empiricus
490. La Construction sociale du corps, par Christine Detrez
491. Aristote, le philosophe et les savoirs
par Michel Crubellier et Pierre Pellegrin
492. crits sur le thtre, par Roland Barthes
493. La Propension des choses, par Franois Jullien
494. La Mmoire, 1'Histoire, l'Oubli, par Paul Ricur
495. Un anthropologue sur Mars, par Oliver Sacks
496. Avec Shakespeare, par Daniel Sibony
497. Pouvoirs politiques en France, par Olivier Duhamel
498. Les Purifications, pal' Empdocle
499. Panorama des thrapies familiales
collectif salis la direction de Many Elkaiin
500. Juger, par Hannah Arendt
501. La Vie commune, par Tzvetan Todorov
502. La Peur du vide, par Olivier Mangin
503. La Mobilisation infinie, par Peter Sloterdijk
504. La Faiblesse de croire, par Michel de Certeau
505. Le Rve, la Transe et la Folie, par Roger Bastide
506. Penser la Bible, par Paul Ricoeur et Andr LaCocque
507. Mditations pascaliennes, par Pierre Bourdieu
508. La Mthode
~. L' humanit de l' humanit, par Edgar Morin
509. Elgie rotique romaine, par Paul Veyne
510. Sur l'interaction, par Paul Watzlawick
511. Fiction et Diction, par Grard Genette
512. La Fabrique de la langue, par Lise Gal/vin
513. IJ tait une fois l'ethnographie, par Germaine Tillion
514. Eloge de l'individu, par Tzvetan Todorov
515. Violences politiques, par Philippe Braud
516. Le Culte du nant, par Roger-Pol Droit
517. Pour un catastrophisme clair, par Jean-Pierre Dupuy
518. Pour entrer dans le XXI" sicle, par Edgar Morin
519. Poin~s de suspension, par Peter Brook
520. Les Ecrivains voyageurs au xx e sicle, par Grard Cogez
521. L'Islam mondialis, par Olivier Roy
522. La Mort opportune, par Jacques Po hier
523. Une tragdie franaise, par Tzvetan Todorov
524. La Part du pre, par Genevive Delaisi de Parseval
525. L'Ennemi amricain, par Philippe Roger
526. Les Pousse-au-jouir du Marchal Ptain, par Grard Miller
527. L'Oubli de l'Inde, par Roger-Pol Droit
528. La Maladie de l'islam, par Abdehvahab Meddeb
529. Le Nu impossible, par Franois JlIllien
530. Schumann. La Tombe du jour, par 1\'1ichel Schneider
531. Le Corps et sa danse, par Daniel Sibony
532. Mange ta soupe et. .. tais-toi !, par Michel Ghazal
533. Jsus aprs Jsus, par Grard Mordillat et Jrme Prieur
534. Introduction la pense complexe, par Edgar Morin
535. Peter Brook. Vers un thtre premier, par Georges Bmil{
536. L' S:mpire des signes, par Roland Barthes
537. L'Etranger ou L'Union dans la diffrence
par Michel de Certeau
538. L'Idologie et l'Utopie, par Paul Ricur
539. En guise de contribution la grammaire
et l'tymologie du mot tre ,par Martin Heidegger
540. Devoirs et Dlices, par Tzvetan Todorov
541. Lectures 3, par Paul Ricur
542. La Damnation d'Edgar P. Jacobs
par Benot Mouchart et Franois Rivire
543. Nom de Dieu, par Daniel Sibony
544. Les Potes de la modernit
par Jean-Pierre Bertrand et Pascal Durand
545. Souffle-Esprit, par Franois Cheng
546. La Teneur et l'Empire, par Pierre Hassner
547. Amours plurielles, par Ruedi 1mbach et InigoAtucha
548. Fous comme des sages
par Roger-Pol Droit et Jean-Philippe de Tonnac
549. Souffrance en France, par Christophe Dejours
550. Petit Trait des grandes vertus, par Andr Comte-Sponville
551. Du mal/Du ngatif, par Franois Jullien
552. La Force de conviction, par Jean-Claude Guil/ebaud
553. La Pense de Karl Marx, par Jean-Yves Ca/vez
554. Gopolitique d'Isral, par Frdrique Encel, Franois Thual
555. La Mthode
6. thique,par Edgar Morin
556. Hypnose mode d'emploi, par Grard Miller
557. L'Humanit perdue, par Alain Finkielkraut
558. Une saison chez Lacan, par Pierre Rey
559. Les Seigneurs du crime, par Jean Ziegler
560. Les Nouveaux Matres du monde, par Jean Ziegler
561. L'Univers, les Dieux, les Hommes, par Jean-Pierre Vernant
562. Mtaphysique des sexes, par Sylviane Agacinski
563. L'Utrus artificiel, par Henri Atlan
564. Un enfant chez le psychanalyste, par Patrick Avrane
565. La Monte de l'insignifiance, Les Canefours du labyrinthe IV
par Cornelius Castoriadis
566. L'Atlantide, par Pierre Vidal-Naquet
567. Une vie en plus, par Jol de Rosnay,
Jean-Louis Servan-Schreibel; Franois de Closets,
Dominique Simonnet
568. Le Got de l'avenir, par Jean-Claude Gui1/ebaud
569. ~a Misre du monde, par Pierre Bourdieu
570. Ethique l'usage de mon fils, par Fernando Savater
571. Lorsque l' enfimt parat t. l, par Franoise Dolto
572. Lorsque l'enfant parat 1. 2, par Franoise Dolto
573. Lorsque l'enfant parat t. 3,par Franoise Dolto
574. Le Pays de la littrature, par Pierre Lepape
575. Nous ne sommes pas seuls au monde, par Tobie Nathan
576. Ricur, textes choisis et prsents par Michael Fssel
et Fabien Lamol/che
577. Cantatrix Sopranica L. et autres crits scientifiques
par Georges Perec
578. Philosopher Bagdad au xe sicle, par AI-Frb
579. Mmoires. 1. La brisure et l'attente (1930-1955)
par Pierre Vidal-Naquet
580. Mmoires. 2. Le trouble et la lumire (1955-1998)
par Pierre Vidal-Naquet
581. Discours du rcit, par Grard Genette
582. Le Peuple psy , par Daniel Sibony
583. Ricur l, par L'Herne
584. Ricur 2,par L'Herne
585. La Condition urbaine, par Olivier Mongin
586. Le Savoir-dport, par Anne-Lise Stern
587. Quand les parents se sparent, par Franoise Dolto
588. La Tyrannie du plaisir, par Jean-Claude Guillebaud
589. La Refondation du monde, par Jean-Claude Guillebaud
590. La Bible, textes choisis et prsents par Philippe Sellier
591. Quand la ville se dfait, par Jacques Donzelot
592. La Dissocit, par Jacques Gnreux
593. Philosophie du jugement politique, par Vincent Descombes
594. Vers une cologie de l'esprit 2,par GregOly Bateson
595. L'Anti-livre noir de la psychanalyse, par Jacques-Alain Miller
596. Chemins de sable, par Chantal Thomas
597. Anciens, Modernes, Sauvages, par Franois Hartog
598. La Contre-Dmocratie, par Pierre Rosanvallon
599. Stupidity, par Avital Ronel!
600. Fait et faire. Les carrefours du labyrinthe V
par Cornelius Castoriadis
601. Au dos de nos images, par Luc Dardenne
602. Une place pour le pre, par Aldo Naouri
603. Pour une naissance sans violence, par Frdrick Leboyer
604. L'Adieu au sicle, par Michel dei Cas tilla
605. La Nouvelle Question scolaire, par ric Maurin
606. L'tranget franaise, par Philippe d 'fribarne
607. La Rpublique mondiale des lettres, par Pascale Casanova
608. Le Rose et le Noir, par Frdric Martel
609. Amour et justice, par Paul Ricur
610. Jsus contre Jsus, par Grard Mordillat et Jrme Prieur
611. Comment les riches dtruisent la plante, par Herv Kemp!,
612. Pascal, textes choisis et prsents par Philippe Sellier
613. Le Christ philosophe, par Frdric Lenoir
614. Penser sa vie, par Fernando Savater
615. Politique des sexes, par Sylviane Agacinski
616. La Naissance d'une famille, par T. Berry Brazelton
617. Aborder la linguistique, par Dominique Maingueneau
618. Les Termes cls de l'analyse du discours
par Dominique Maingueneall
619. La grande image Il' a pas de forme, par Franois Jullien
620. Race sans histoire, par Maurice Glen der
621. Figures du pensable, Les Carrefours du labyrinthe VI
par Cornelius Castoriadis
622. Philosophie de la volont 1, par Paul Ricur
623. Philosophie de la volont 2, par Paul Ricur
624. La Gourmandise, par Patrick Avrane
625. Comment je suis redevenu chrtien, par Jean-Claude Guillebaud
626. Homo juridicus, par Alain Supiot
627. Comparer l'incomparable, par Marcel Detienne
628. Rumeurs, par Jean-Nol Kapferer
629. Totem et Tabou, par Sigmund Freud
630. Malaise dans la civilisation, par Sigmund Freud
631. Roland Barthes, par Roland Barthes
632. Mes dmons, par Edgar Morin
633. Russir sa mOli,par Fabrice Hadjadj
634. Sociologie du changement
par Philippe Bernoux
635. Mon pre. Inventaire, par Jean-Claude Grumberg
636. Le Trait du sablier, par Ernst Jiing
637. Contre la barbarie, par Klaus Mann
638. Kant, textes choisis et prsents
par Michal Fssel et Fabien Lamollche
639. Spinoza, textes choisis et prsents par Frdric Manzini
640. Le Dtour et l'Accs, par Franois Jullien
641. La Lgitimit dmocratique, par Pierre Rosanvallon
642. Tibet, par Frdric Lenoir
643. TelTe-Patrie, par Edgar Morin
644. Contre-prches, par Abdelwahab Meddeb
645. L'ros et la Loi, par Stphane Moss
646. Le Commencement d'un monde, par Jean-Cial/de Guillebaud
647. Les Stratgies absurdes, par Maya Beauvallet
648. Jsus sans Jsus, par Grard Mordillat et Jrme Prieur
649. Barthes, textes choisis et prsents par Claude Coste
650. Une socit la drive, par Corneliu,s Castoriadis
651. Philosophes dans la tourmente, par Elisabeth Roudinesco
652. O est pass l'avenir?, par Marc Aug
653. L'Autre Socit, par Jacques Gnreux
654. Petit Trait d 'histoire des religions, par Frdric Lenoir
655. La Profondeur des sexes, par Fabrice Hadjadj
656. Les Sources de la honte, par Vincent de Gaulejac
657. L'Avenir d'une illusion, par Sigmund Freud
658. Un souvenir d'enfance de Lonard de Vinci
par Sigmund Freud
659. Comprendre la gopolitique, par Frdric Encel
660. Philosophie arabe
textes choisis et prsents par Pauline Koetschet
661. NO,uvelles Mythologies, sous la direction de Jrme GarCn
662. L'Ecran global, par Gilles Lipovetsky et Jean Serray
663. De~ l'universel, par Franois Jullien
664. L'Ame insurge, par Armel Guerne
665. La Raison dans l'histoire, par Friedrich Hegel
666. Hegel, textes choisis et prsents par Olivier Tinland
667. La Grande Conversion numrique, par Milad Doueihi
668. La Grande Rgression, par Jacques Gnreux
669. Faut-il pendre les architectes?, par Philippe Trtiack
670. Pour sauver la plante, sortez du capitalisme, par Herv Kemp!
671. Mon chemin, par Edgar Morin
672. Bardadrac, par Grard Genette
673. Sur le rve, par Sigmund Freud
674. Claude Lvi-Strauss et l'anthropologie structurale
par Marcel Hnaff
675. L'Exprience totalitaire. La signature humaine 1
par Tzvetan Todorov
676. Manuel de survie des dners en ville
par Sven Ortoli et Michel Eltchaninoff
677. Casanova, l 'homme qui aimait vraiment les femmes
par Lydia Flem
678. Journal de deuil, par Roland Barthes
679. La Sainte Ignorance, par Olivier Roy
680. La Construction de soi
par Alexandre Jollien
681. Tableaux de famille, par Bernard Lahire
682. Tibet, une autre modernit
par Jean-Pierre Barou et Sylvie Cross man
683. D'aprs Foucault
par Philippe Artires et Mathieu Potte-Bonneville
684. Vivre seuls ensemble. La signature humaine 2
par Tzvetan Todorov
685. L'Homme Mose et la Religion monothiste
par Sigmund Freud
686. Trois Essais sur la thorie de la sexualit
par Sigmund Freud
687. Pourquoi le christianisme fait scandale, par Jean-Pierre Denis
688. Dictionnaire des mots franais d'origine arabe
par Sa!ah Guemriche
689. Oublier le temps, par Peter Brook
690. Art et figures de la russite, par Baltasar Gracin
691. Des genres et des uvres, par Grard Genette
692. Figures de l'immanence, par Franois Jullien
693. Risquer la libert, par Fabrice Midal
694. Le Pouvoir des commencements
par Myrian Revault d'Allonnes
695. Le Monde modeme et la Condition juive, par Edgar Morin
696. Purifier et dtruire, par Jacques Semelin
697. De l'ducation, par Jean Jaurs
698. Musicophilia, par Oliver Sacks
699. Cinq Confrences sur la psychanalyse, par Sigmund Freud
700. L'oligarchie a suffit, vive la dmocratie, par Herv Kemp!
701. Le Silence des btes, par Elisabeth de Fontenay
702. Injustices, par Franois Dubet
703. Le Dni des cultures, par Hugues Lagrange
704. Le Rabbin et le Cardinal
par Gilles Bernheim et Philippe Barbarin
705. Le Mtier d'homme, par Alexandre Jollien
706. Le Conflit des interprtations, par Paul Ricur
707. La Socit des gaux, par Pierre Rosanvallon
708. Aprs la crise, par Alain Touraine
709. Zeugma, par Marc-Alain Ouaknin
710. L'Orientalisme, par Edward W Said
711. Un sage est sans ide, par Franois Jullien
712. Fragments de vie, par Germaine Tillion
713. Le Dlire et les Rves dans la Gradiva de W. Jensen
par Sigmund Freud
714. La Monte des incertitudes, par Robert Castel
715. L'Art d'tre heureux, par Arthur Schopenhauer
716. Une histoire de l'anthropologie, par Robert Delige
717. L'Interprtation du rve, par Sigmund Freud
718. D'un retoumement l'autre, par Frdric Lardon
719. Lost in management, par Franois Dupuy
720. 33 Newport Street, par Richard Hoggart
721. La Traverse des catastrophes, par Pierre Zaoui
722. Petit dictionnaire de droit constitutionnel
par Guy Carcassonne
723. La Tranquillit de l'me, par Snque
724. Comprendre le dbat europen, par Michel Dvoluy
725. Un monde de fous, par Patrick Coupechoux
726. Comment russir chouer, par Paul Watzlawick
727. L'il de l'esprit, par Oliver Sads
728. Des yeux pour gurir, par Francine Shapiro
et Margot Silk FOlrest
729. Simone Weil, le courage de l'impossible, par Christiane Ranc
730. Le Philosophe nu, par Alexandre Jol/ien
731. Le Paradis la porte, par Fabrice Hadjadj
732. Emmanuel Mounier, par Jean-Marie Domenach
733. L'Exprience concentrationnaire, par Michael Pollak
734. Agir dans un monde incertain, par Michel Callon,
Pierre Lascoumes, Yannick Barthe
735. Le Travail crateur, par Pierre-Michel Menger
736. Comment survivre sa propre famille, par Mony Elkaiin
737. Repenser la pauvret, par Abhijit V. Baneljee et Esther Duflo
738. Faites vous-mme votre malheur, par Paul Watzlawick
739. Au-del du principe de plaisir, par Sigmund Freud
740. Psychologie de masse et analyse du Moi, par Sigmund Freud
741. Lacan, envers et contre tout, par lisabeth Roudinesco
742. Les Structures sociales de l'conomie, par Pierre Bourdieu
743. La Double Absence, par Abdelmalek Sayad
744. Pourquoi l'amour fait mal, par Eva Illouz
745. Fin de l'Occident, naissance du monde, par Herv Kemp!
746. Vers un nouvel ordre du monde
par Grard Chaliand, Michel Jan
747. Les Mots de l'histoire, par Jacques Rancire
748. la recherche de l'cole de Palo Alto
par Jean-Jacques Wittezaele, Teresa Garcia-Rivera
749. L'Art de l'insulte, par Arthur Schopenhauer
750. Mythe et religion en Grce ancienne, par Jean-Pierre Vernant
751. L'Art ou la Vie!, par Tzvetan Todorov
752. Sur l'tat, par Pierre Bourdieu
753. La Force de l'ordre, par Didier Fassin
754. Tolsto, par Christiane Ranc
755. Petit trait de l'abandon, par Alexandre Jollien
756. Nourrir sa vie l'cart du bonheur, par Franois Jullien