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L'Homme et la socit

Marxisme et sociologie de la connaissance


Adam Schaff

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Schaff Adam. Marxisme et sociologie de la connaissance. In: L'Homme et la socit, N. 10, 1968. colloque de cerisy :
marx et la sociologie. pp. 117-145.

doi : 10.3406/homso.1968.1163

http://www.persee.fr/doc/homso_0018-4306_1968_num_10_1_1163

Document gnr le 16/10/2015


marxisme et sociologie

de la connaissance*

V
ADAM SCHAFF

e plus, U s'en faut bien que les faits dcrits dans


l'histoire ne soient la peinture exacte des mmes faits tels
qu Ils sont arrivs : ils changent de forme dans la tte de
l'historien, ils se moulent sur ses intrts, ils prennent la
teinte de ses prjugs. >
JJ. Rousseau (Emile).

I. Le caractre de classe de la connaissance historique

Selon le prsentisme, l'histoire est toujours fonction d'une actualit : les


intrts et les besoins sociaux qui apparaissent un moment donn
dterminent notre faon de voir le pass, la slection des faits et en dfinitive l'image
que nous nous faisons de ce pass. Au reproche de subjectivisme et de
relativisme qui pse sur le prsentisme s'ajoute le fait que sa thse sur la
dtermination sociale de l'attitude de l'historien est vague. Qu'est-ce que cela
signifie ? D'o cela vient-il ? De quels besoins et de quels intrts s'agit-il ?
Quel est le mcanisme de leur action ? Ce sont l quelques-unes des
nombreuses questions auxquelles le prsentisme n'a pas donn de rponses. A
cet gard, son complment naturel, bien que ce caractre complmentaire n'ait
t ni dlibr ni mme remarqu par les reprsentants des tendances en
question, est ce que l'on appelle la sociologie de la connaissance telle qu'elle
est prsente par Karl Mannheim et son cole. C'est d'elle que nous nous
occuperons sans nous arrter ses autres varits (p. ex. la doctrine de Max
Scheler).
La sociologie de la connaissance qui a fait carrire durant ces
dernires dcennies, tire ses racines du marxisme et, en particulier, de sa
thorie de la base et de la superstructure ainsi que de sa thorie concernant
l'idologie. Karl Mannheim le dit loyalement, alors que, gnralement, on ne
mentionne pas la gense de la sociologie de la connaissance. C'est injustifi,

* L'auteur qui n'a pu assister au Colloque de Cerisy nous a envoy ce texte tir de son ouvrage
Histoire et vrit qui paratra prochainement aux Editions Antropos,
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non seulement parce qu'il convient de marquer la priorit scientifique, ce qui a


son importance s'il s'agit du prestige d'une doctrine, mais galement parce
qu'en marquant les antcdents il devient possible d'introduire des corrections
certaines thses de la sociologie de la connaissance largement critiquables.
Leur inteprtation est diffrente, particulirement s'il s'agit du relativisme, si
l'on part de la doctrine dont elles tirent leur origine -du marxisme.
L'opration fondamentale de la sociologie de la connaissance est
extrmement simple bien que la porte heuristique en soit considrable et fconde.
Elle ne se contente pas, notamment, de ce que de nombreuses autres tendances
considrent comme point de dpart suffisant, savoir de la constatation qu'il
existe des points de vue donns sur certains problmes sociaux, mais elle pose
galement la question de savoir pourquoi ils apparaissent prcisment sous
cette forme donne, diffrente d'autres formes passes et actuelles. La tche de
cette question qui pourrait sembler banale, relative la gense, est lie la
constatation qu'il y a une interdpendance loin d'tre banale entre les opinions
des hommes sur les problmes sociaux et leurs conditions sociales. Ce sont
elles qukfont que les hommes ont prcisment ces opinions donnes.
Comprendre cette interdpendance, c'est admettre la thse marxienne sur
l'interdpendance entre la base sociale et la superstructure sociale. Si l'on
admet la thse selon laquelle le mouvement de la base, c'est--dire les
changements intervenant dans les conditions matrielles de l'existence sociale
entranent des changements dans les opinions des hommes sur les problmes
sociaux, c'est--dire dans la superstructure*- on comprend pourquoi nous nous
interrogeons sur la gense de ces opinions et en particulier sur les rapports
sociaux qui les engendrent et les conditions matrielles de l'existence sociale
qui sont a leur base.
Ainsi donc, cette question qui constitue l'essentiel et l'originalit de la
sociologie de la connaissance est-elle nettement emprunte au marxisme. Tout
comme d'ailleurs l'intrt qu'elle porte cette partie spcifique de la
superstructure qu'est l'idologie.
Avant d'examiner comment Mannheim a appliqu et interprt la thorie
marxienne de la base et de la superstructure ainsi que celle de l'idologie, je
voudrais souligner que le lien gntique de la sociologie de la connaissance avec
le marxisme et sa dette intellectuelle envers le marxisme est beaucoup plus
profonde ; elle concerne des lments fondamentaux de la doctrine de
Mannheim, bien qu'ils ne soient pas toujours mis en lumire, ni souligns. Je
pense, en I 'occurence, sa conception de l'homme ainsi qu' sa conception de
la connaissance en tant que processus. Si l'on ne voit pas les liens entre ces
lments de la sociologie de la connaissance et le marxisme, il est impossible
de comprendre quel point Mannheim s'appuie sciemment sur Marx.
Nous avons dj voqu, en parlant des prsuppositions gnosologiques de
notre raisonnement, la conception de Mannheim relative la gense et au rle
de la fiction individualiste dans la thorie de la connaissance. Il la rattache
un type donn de rapports sociaux o se perd le lien initial entre l'individu et
le groupe. De mme, il considre que ce point de vue ne peut tre surmont
que si sont limins les fondements de la socit individualiste, la limite de
MARXISME ET SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE 1 19

l'anarchie. L'analyse du processus de la connaissance devrait donc partir non


pas de l'individu autonome, dtach de la socit et oppos elle, mais elle
devrait partir -au contraire -du groupe social dans le cadre duquel l'individu
agit, avec lequel il coopre et qui lui donne sa forme (1).
Ce dplacement de l'accent de l'individu, compris comme autonome, sur
le groupe social, et en consquence sur l'individu compris socialement, revt
une importance dcisive pour la sociologie de la connaissance. C'est sur ce
terrain seulement, qu'il a nettement repris du marxisme,que Mannheim peut
tirer la thse qui est la base de son raisonnement ultrieur sur la
dtermination sociale de la connaissance humaine.
Il y a un autre lment, enfin, qui rattache la sociologie de la
connaissance au marxisme et sur lequel je voudrais attirer particulirement l'attention
au dbut de notre analyse : il s'agit de la manire dont Mannheim aborde le
processus de la connaissance.
Premirement, Mannheim - suivant nettement la trace de Marx -souligne
que la connaissance n'est pas un acte abstrait et thorique, mais qu'elle repose
sur l'action collective (2).
Deuximement - et l aussi le lien troit avec le marxisme est net - il
considre que la connaissance doit tre aborde de faon dynamique, en tant
que processus et non pas de faon statique. C'est l une thse extrmement
importante pour la solution des problmes dcoulant de la sociologie de la
connaissance.
Aprs avoir signal au moins les liens gntiques rattachant la sociologie
de la connaissance au marxisme, nous pouvons passer la question proprement
dite : la prsentation des vues de Karl Mannheim sur le problme qui nous
intresse.
Commenons-en l'analyse par la manire dont Mannheim aborde le
problme de l'idologie, compte tenu du rle que joue celle-ci dans toute sa
conception. Mannheim s'est prononc ce sujet en premier lieu dans Idologie
und Utopie que nous avons dj cit ainsi que dans son tude La Sociologie de
la Connaissance (3). :
L'ide fondamentale du matrialisme historique, que nous avons dj
rappele, est la thse sur la dtermination sociale de la conscience humaine.
C'est ce problme qu'est consacre la thorie de la base et de la
superstructure. Considrant l'idologie comme une partie particulirement
qualifie de la superstructure, indiquant le lien de toute idologie avec la
situation, les aspirations et les intrts de groupes sociaux donns, le marxisme
a inspir Mannheim le dveloppement de la thorie de l'idologie. Ce lien
gntique est indubitable, (Mannheim en parle lui-mme) mme si, radical isant
la conception de Marx (nous y reviendrons), il s'en est en fait cart.
Partant de la constatation que l'idologie est toujours socialement
dtermine, qu'elle reflte les aspirations et les intrts d'un groupe social donn,
1) Karl Mannheim -.Idologie und Utopie, Francfort 1952. p. 26-30.
2) Id., p. 28-29.
3)Karl Mannheim : Wissensoziologie, dans Handworterbuch der Soziologie Ed. Alfred Vierkandt,
Stuttgart 1959, p. 659-680.
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Mannheim considre que toute idologie est, par dfinition, une fausse
conscience , c'est--dire qu'elle donne une image unilatrale, partiale et donc
dforme de la ralit. Plaant toutes les idologies sur le mme plan,
Mannheim - nous le verrons - ne peut pas se garder du relativisme. Cela ne
l'empche pas d'effectuer une analyse profonde, certains gards, de la notion
d'idologie.
En premier lieu, il dlimite la conception particulire et la conception
totale de l'idologie (partikularer und totaler Ideologiebegriff). Pour
Mannheim, la conception particulire de l'idologie ce sont les ides et les
reprsentations caractrises par le fait qu'elles cachent, plus ou moins
dlibrment, ce qui n'est pas de l'intrt de leur auteur de connatre
vritablement. Cela donne toute une chelle de possibilits, du mensonge
dlibr la demi-vrit, en passant par la dissimulation instinctive de l'tat de
choses rel, de la mystification des autres aux illusions que l'on se fait
soi-mme. Cette conception de l'idologie qui, selon Mannheim, ne se
diffrencie que graduellement du mensonge pur et simple, est particulire dans de
nombreuses acceptions du terme. Sa particularit, dit Mannheim, saute
immdiatement aux yeux lorsqu'on lui oppose la conception totale de l'idologie ;
nous parlons de l'idologie dans ce second sens lorsque nous pensons au
caractre ( die Beschaffenheit) de la structure totale du mode de pense de
toute une poque ou d'un groupe social, par exemple d'une classe. (4).
Ces deux conceptions de l'idologie ont ceci de commun, selon
Mannheim, que pour les comprendre il ne suffit pas d'approfondir les noncs
idologiques en soi ; il est indispensable, en outre, de comprendre la position
sociale du sujet et d'interprter l'nonc en fonction de cette position.
Les deux conceptions de l'idologie, dit Mannheim, fonctionnalisent donc
ainsi les ides par rapport leur porteur et sa position concrte dans
l'espace social (5).
Ce qui fait diffrer, selon Mannheim, les deux conceptions de l'idologie,
c'est, en premier lieu, le fait que dans la conception particulire de l'idologie,
seule une partie des opinions de l'adversaire est juge comme tant une
fausse conscience et fonctionnalise uniquement le ct psychologique, en
conservant la base de connaissance (noologique) commune aux deux
partenaires, alors que pour la conception totale de l'idologie, l'ensemble des
conceptions de l'opposant, avec son appareil conceptuel, est jug comme tant une
fausse conscience et fonctionnalise l'ensemble du plan noologique. A cette
opposition particulire et totale de la conception de l'idologie s'ajoute une
nouvelle paire d'oppositions : le concept spcial et le concept gnral (speziell
und allgemein) de l'idologie. Le premier apparat lorsque nous
fonctionnalisons toute la structure du mode de pense de l'adversaire ; le second
lorsque l'on a le courage de reconnatre comme tant idologique non
seulement le mode de pense de l'adversaire mais par principe tous les modes
de pense, y compris donc le sien propre (6).

4) Idologie und Utopie, Le. p. 54. de mme dans Wtssensoziologie, I.e. p. 659-660.
5) Idologie und Utopie, I.e., p. 54
MARXISME ET SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE 121

Mannheim s'intresse non pas la conception particulire mais la


conception totale de l'idologie ; il s'intresse au plan noologique changeant, au
plan constitutif de la connaissance. C'est prcisment l l'objet de la sociologie
de la connaissance. Elle doit s'occuper de situations dans lesquelles toute la
structure sociale avec tous ses phnomnes apparat ncessairement de faon
diffrente aux observateurs situs en divers points de cette structure. Ce n'est
pas l'intention de se masquer qui dtermine dans tous ces cas l'unilatral et
le faux de l'nonc, mais la diversit invitable de la structure du mode de
pense chez les sujets diffremment situs, travers l'espace historico-social
(7).
Pour Mannheim, c'est prcisment cette possibilit de fausse
conscience en gnral, de fausse conscience du point de vue de sa fonction-
nalisation fondamentale, qui constitue le problme essentiel de la sociologie de
la connaissance. En particulier la notion de la forme gnrale de la conception
totale de l'idologie, (c'est--dire la fonctionnai isation de tout le plan
noologique de tous les partenaires au diffrend cognitif), conduit la thse selon
laquelle tous les modes de pense sont uniquement des variantes de la fausse
conscience . La seule critique de Mannheim l'gard du marxisme consiste
prcisment dans le fait qu'il n'a pas appliqu I lui-mme sa propre thorie
de l'idologie. De cette manire, la nuit tous les chats sont gris : la diffrence
disparat avec l'idologie scientifique. A vrai dire, cet gard il est victime
lui-mme par dfinition de contradictio in objecto et non-scientifique, entre
l'idologie marxiste et fasciste par exemple. Le marxisme n'est plus qu'un
mode de pense parmi beaucoup d'autres, en fait gaux, dont parle
l'histoire de la pense. Il perd, bien-entendu, de ce fait sa place exceptionnelle
et sa valeur scientifique.
Nous reviendrons encore l'analyse de ce concept gnral de la
conception totale de l'idologie et en particulier au problme du caractre
idologique du marxisme. Nous nous attacherons ici aux consquences gnoso-
logiques gnrales de cette doctrine, en particulier au relativisme qui en
dcoule.
Selon Mannheim, toutes les opinions sur les problmes sociaux sont
idologiques ; toute idologie est une dformation de la connaissance, une
fausse conscience . Etant donn, en mme temps, toujours selon Mannheim,
que toute idologie est fonction d'une situation sociale (Seinslage) donne, elle
est -en tant que vrit donne - relativise l'gard des conditions donnes.
Aussi y a-t-il autant de vrits que de positions sociales , c'est--dire
d'ensembles de conditions de l'existence sociale. C'est l du relativisme et si on
applique cette doctrine aux sciences sociales en gnral et aux sciences
historiques en particulier, on en arrive rduire la science donne nant. Car
si la vrit scientifique dpend du systme de rapport, on renonce toute
possibilit d'atteindre intersubjectivement la vrit objective obligatoire et par
l-mme on rduit nant la base de la connaissance scientifique. Mannheim

7) Karl Mannheim. Wissensoziologie, l.c. p. 660.


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se dfend devant cette consquence qui quivaut une catastrophe


scientifique, et c'est prcisment dans la sociologie de la connaissance qu'il voit
l'arme qui l'aidera dans sa lutte. En particulier il considre que la
diffrenciation, dans le cadre de cette thorie, du relativisme et du relationnisme
rendra sa tche plus aise.
A ce point de notre raisonnement je voudrais faire une remarque de
caractre historique et auto-critique.
Il y a des annes, alors que j'avais entrepris des recherches, abandonnes
pendant longtemps par la suite , sur la connaissance historique, j'ai publi en
marge de ces travaux un article consacr la sociologie de la connaissance de
Karl Mannheim (8). Tout en continuant soutenir actuellement les thses
essentielles de cet article, je considre avoir t injuste l'gard du
relationnisme tel que le prsente Mannheim. Non pas que je pense que cela le sauve
du relativisme qui est le talon d'Achille de sa thorie, mais parce qu'il y a l
un certain nombre d'ides justes que j'ai noyes inutilement et injustement
l'poque dans ma critique gnrale. Aussi vais-je essayer d'employer maintenant
sur ce point une mthode d'analyse et de critique plus subtile.
Mannheim avance, dans le problme qui nous intresse, deux thses
fondamentales :
1) on ne peut parler de relativisme l'gard de sa thorie que si l'on n'a
pas fait porter la catgorie de la sociologie de la connaissance sur la thorie de
la connaissance, la modernisant de cette manire ;
2) ses propres opinions ne sont pas relativistes, mais relationnistes, ce qui
constitue une diffrence fondamentale.
Dans Idologie und utopie, Mannheim s'attache dmontrer comment le
dveloppement concret de la notion totale de l'idologie mne la sociologie
de la connaissance. Il y souligne qu'en tendant la notion d'idologie
l'ensemble de la pense humaine donc en englobant toute la structure de la
conscience des sujets comme tant fonction de conditions donnes - le mode
de pense dtermine non seulement l'acte donn de la connaissance, mais le
processus de la connaissance en gnral. De ce fait des notions telles que
idologie , fausse conscience , ralit etc., changent de sens.
Il s'agit donc de changer la thorie prime de la connaissance de la
notion de vrit qui s'y rattache, en y introduisant la comprhension du fait
que le sujet et le processus de la connaissance sont socialement dtermins.
C'est uniquement si l'on ne tient pas compte de cet lment que l'on aboutit
au relativisme. Pour surmonter cet tat de choses, dit Mannheim, il convient de
reviser la thorie prime de la connaissance, tant donn son caractre
historiquement changeant. En un autre endroit, d'ailleurs, (Wissenssoziologie,
I.e., p. 82-83) Mannheim avance ce mme postulat l'adresse de la notion de
vrit qui elle aussi varie selon les conditions de l'poque. A propos du
relationnisme, Mannheim dit que s'il s'agit de certaines nonciations, il est
essentiel qu'elles ne soient pas formules de manire absolue mais uniquement
8) Adam Schaff: Manncheima socjologia wiedzy a zagadnienia objektywnej prawdy (Mannheim la
sociologie de la connaissance et les problmes de la vrit objective) - Mysi Filozoficzna No. 1/21,
1956, p. 116-134.
MARXISME ET SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE 123

en tenant compte d'un mode de pense dtermin par la position sociale


de leur auteur (9). Selon Mannheim, si l'on tient compte des dterminantes
sociales de la connaissance humaine, on est amen en conclure que la
connaissance humaine a un structure relationnelle . Mais ce n'est pas -selon
lui - du relativisme.
Dans son ouvrage Die Zerstrung der Vernunft (Berlin 1954), Georges
Lukacs parle, entre autres, de la sociologie de la connaissance de Karl
Mannheim. Il y rejette la tentative faite par Mannheim de rfuter le reproche
de relativisme l'aide de l'argument de relationnisme et considre que c'est
uniquement jouer sur la terminologie. La diffrence entre le relationnisme et le
relativisme, dit Lukacs est analogue celle que Lnine dans une lettre
Gorki caractrisait de faon polmique et pittoresque comme la diffrence
entre un diable jaune et un diable vert. Car en somme, demande Lukcs, en
dehors des assurances de Mannheim, en quoi le relationnisme diffre-t-il du
relativisme s'il se fonde sur le rejet de la vrit objective et sur la subjecti-
visation du processus de la connaissance ?
Ma critique du relationnisme de Mannheim allait dans la mme direction.
Cette critique est injustifie, je l'ai dit, parce qu'elle perd de vue certaines
ides prcieuses de Mannheim.
Si le relationnisme n'vite pas la conception de Mannheim le reproche
de relativisme, ce n'est pas parce que le relationnisme est identique au
relativisme, mais parce que Mannheim n'a pas su nettement dlimiter le
relativisme du relationnisme et, d'autre part, parce qu'il n'a pas su mener
bien son propre point de vue relationniste.
En premier lieu donc, l'affirmation selon laquelle toute connaissance est
relative dans ce sens que la vrit varie en fonction de la position de
l'observateur (de ses caractristiques individuelles, des circonstances du lieu et
du temps) n'est pas identique l'affirmation selon laquelle certaines
nonciations ne peuvent pas tre formules sans tenir compte des dterminantes
sociales du sujet. La premire affirmation constitue une thse du relativisme, la
seconde en revanche, du relationnisme de Mannheim. Les diffrences qu'elles
comportent sont les suivantes :
a) le relativisme opre l'aide d'un grand quantificateur (toute
connaissance est relative) alors que le relationnisme se sert d'un petit quantificateur
(certaines nonciations ne peuvent pas tre formules), laissant une grande part
de la connaissance (la connaissance qui n'a pas d'implications sociales directes)
en dehors de son champ de vision.
b) Le relativisme est indissolublement li au subjectivisme et la ngation
de la vrit non-relative par rapport aux circonstances du temps, du lieu et des
caractristiques individuelles du sujet et donc -dans un certain sens du
terme - absolue dans l'une des terminologies, objective dans l'autre. Quant au
relationnisme, il proclame uniquement la ngation du modle
passif-contemplatif de la relation cognitive, et par consquent la ngation de la vrit
absolue comprise comme une vrit statique totale et de ce fait, immuable. Le

9) Karl Mannheim : Wissenssoziologie, l.c, p. 666.


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relationnisme, la diffrence du relativisme, n'implique donc ni le


subjectivisme, ni la ngation de la vrit objective ; au contraire, dans le cadre du
modle objectivo-activiste de la relation cognitive il peut trs bien se rattacher
la doctrine de la vrit objective, non pas statiquement absolue mais
dynamiquement changeante.
Les diffrences entre le relationnisme et le relativisme sont donc
suffisamment importantes pour tre notes en reconnaissant le point de vue du
relationnisme comme thoriquement autonome. Ceci est d'autant plus
important que le relationnisme se fonde sur des observations valables relatives la
connaissance humaine, (dtermination sociale du sujet et du processus de la
connaissance, rle actif du sujet dans la connaissance, caractre de processus de
la connaissance et de la vrit, etc.).
En revanche la diffrenciation entre le relativisme et le relationnisme
tablie par Mannheim (le relativisme dans le sens de l'arbitraire de toute
affirmation) est fausse et c'est entre autres pourquoi il n'est pas parvenu
saisir le problme qui est demeur le talon d'Achille de sa doctrine.
En second lieu, Mannheim n'a pas su mener bien de faon consquente
le point de vue du relationnisme, en se dtachant du relativisme.
Selon Mannheim, le relationnisme devient relativisme lorsqu'il se trouve
plac dans le contexte de la thorie de la connaissance qui, ne comprenant pas
le rle du facteur subjectif dans le processus de la connaissance, se sert de
l'idal des vrits ternelles et absolues, comprises statiquement. C'est--dire
que, selon lui, accuser le relationnisme de relativisme est fond sur un
malentendu ou une erreur. Et dans un certain sens il en est bien ainsi lorsque
l'on veut apprcier le relationnisme en partant de la position du modle
mcaniste, passivement contemplatif de la relation cognitive : il devient alors
impossible de comprendre le rle du facteur subjectif dans la connaissance et
de ce fait on ne peut pas comprendre non plus le sens de l'ide du
relationnisme. Pourtant, le problme ne se ramne pas uniquement, dans le cas
de la sociologie de la connaissance, une erreur et l'accusation errone, car
venant d'un malentendu, de relativisme. Le problme est plus profond et la
cause en rside avant tout dans l'incapacit de Mannheim de mener bien de
faon consquente le point de vue du relationnisme, passant de ce fait sur les
positions du relativisme (10).
10) La lettre adresse par K. Mannheim le 15 avril 1946 Kurt H. Wolff propos des reproches
avancs rencontre de la sociologie de la connaissance au cours d'un sminaire prsid par celui-ci.
constitue une contribution intressante la thse selon laquelle les dboires de la sociologie de la
connaissance de Mannheim viennent de ce que Mannheim n'a pas su clarifier sa propre position (Kurt H.
Wolf a publi cette lettre dans son essai <r The Sociology of Knowledge and Sociological Theory dans le
cadre de la publication Symposium on Sociological Theory, d. Llewllyn Gross, Evanston, III. 1959. p.
571 ; c'est M Rainko qui a attir mon attention sur cette lettre) :
... S'il y a dans mon ouvrage des contradictions et des inconsquences c'est d. me semble-t-il, non
pas tellement ce que je ne m'en suis pas rendu compte, mais plutt ce que je m'efforce de mener
chacun des raisonnement bien, mme si cela contredit d'autres affirmations....
J'espre que c'est comprhensible et du moins que cela vous convaincra vous-mme et les participants
votre sminaire, que s'il y a des contradictions eues ne sont pas dues mon incapacit les distinguer
mais au fait que je veux en finir radicalement avec la vieille pistmologie bien que je n'aie pas russi
le faire jusqu'au bout. Ce n'est pas la mesure d'un seul homme. Je pense que toute notre gnration
devra y travailler, car il est vident que dans tous les domaines nous avons dpass l'ide que la raison de
MARXISME ET SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE 125

Les reproches que l'on peut faire, cet gard, l'adresse de la doctrine
de Mannheim - sans rien enlever pour autant aux lments valables des ides du
relationnisme - sont les suivants :
1) Mannheim se dtourne de sa propre thorie lorsqu'il proclame, en
mme temps que les thses sur le relationnisme, la thorie selon laquelle toute
idologie est une fausse conscience . Dans sa thorie sur l'idologie, son
raisonnement - on s'en souvient - est le suivant : toute idologie est socialement
dtermine, lie un mode de pense et donc limite dans sa perspective,
dformant la ralit. De ce fait, toutes les idologies sont une dformation et
donc une image fausse de la ralit, une fausse conscience . Il en,. rsulte
nettement que le rle du facteur subjectif dans la connaissance y est apprci
ngativement, au point que les graduations et mme les diffrences d'action de
ce facteur cessent d'intresser, comme dans le cas de l'idologie scientifique et
religieuse. Mais nous savons en mme temps que le relationnisme inclut le
facteur subjectif en tant que composante ncessaire du processus de la
connaissance et reproche mme la thorie dite traditionnelle de la
connaissance de n'avoir pas su en tenir compte dans ses constructions. Ainsi donc,
selon le relationnisme, il ne faut pas dnier le rle du facteur subjectif dans la
mesure o il exprime les dterminantes sociales du sujet, mais simplement
constater son existence et entreprendre l'action intellectuelle qui s'impose,
laquelle nous reviendrons. Si l'on s'en tient de faon consquente au
relationnisme, on ne peut pas proclamer en mme temps la thorie de l'idologie -
fausse conscience . C'est une contradiction dans la doctrine. Elle confirme
notre thse selon laquelle Mannheim n'a pas su appliquer ses propres ides et a
abouti en fait non pas au relationnisme mais au relativisme authentique.
2) En poursuivant ce mme raisonnement, on peut formuler un reproche
rencontre de la thorie de la vrit de Mannheim. Le problme est partiel,
compar au prcdent, mais il claire galement celui-ci sous un angle
particulier.
Mannheim considre dpasse la thorie de la connaissance pour laquelle -
entre autres- la mesure est l'idal de la vrit absolue. Non seulement parce
qu'elle ne tient pas compte du mode de pense , mais cause aussi de
l'idal statique des vrits ternelles . Le relationnisme doit prcisment
tenir compte du caractre partiel des vrits atteintes actuellement dans la
connaissance, et par consquent du caractre de processus, dynamique, de la
connaissance humaine et de la vrit atteinte de cette manire. Mais de
nouveau il y a contradiction vidente entre ce postulat du relationnisme et la
thorie de l'idologie, et par consquent avec la sociologie de la connaissance
telle que l'a conue Mannheim. Protestant d'une part contre la vrit absolue
en tant que mesure, il la postule de l'autre. Si l'idologie ne prsente pas la
vrit totale, et par l ternelle, absolue, elle est disqualifie comme tant une
fausse conscience . La catgorie des vrits partielles et soumises de ce fait
modification, volution, n'est donc pas admise. De la sorte on admet - et

l'homme gale la Raison absolue, en l'abandonnant au bnfice de la thorie selon laquelle nous pensons
sur la base de systmes de rapport diffrents dont l'laboration est l'une des tches les plus passionnantes
du proche avenir...
126 ADAM SCHAFF

ceci rencontre de ses propres postulats - que la mesure est l'idal de la


vrit absolue . On commet ainsi une erreur fondamentale : il y a confusion
entre la vrit objective et la vrit absolue. C'est cela qui a fray la voie au
relativisme, bien que la sociologie de la connaissance ait postul en mme
temps le relationnisme.
Mannheim le ressent car, tout en assurant que la modification des
postulats de la thorie de la connaissance avait dj rsolu la question du
relativisme, il continue de rechercher la manire de la surmonter. Pourquoi
l'aurait-il fait s'il avait cru en l'efficacit de son relationnisme ?
Mme sur le plan du relationnisme, on voit demeurer la thse selon
laquelle aucun nonc ne touche un objet historique en soi (Ansichsein),
mais du fait de son caractre idologique, il est fonction de la position sociale
et des processus volitifs de l'historien. Ainsi donc, malgr la terminologie
nouvelle, la connaissance continue d'tre dtermine par le sujet et les
conditions sociales d'une manire qui met en question la validit de la
connaissance objective. Mannheim essaye de circonvenir cette difficult l'aide
de la thorie des perspectives . Notamment, si l'on aborde la ralit partir
de divers modes de pense, on aboutit l'objectivit par une voie
dtourne, en convertissant ou en traduisant ces perspectives
diffrentes.
Comme c'est gnralement le cas, la multiplication des arguments ne fait
que compliquer la situation. La thorie des perspectives fait apparatre de
nouvelles difficults srieuses auxquelles se heurte la sociologie de la
connaissance.
Mannheim cherche prouver que sa conception n'est pas relativiste,
qu'elle reconnat l'objectivit de la connaissance, mais autrement compris que
dans le cadre de la thorie traditionnelle de la connaissance. Dans la solution
relationnelle galement, dit Mannheim, il ne s'agit pas de renoncer au
postulat de l'objectivit et la solution de discussions concrtes ni de
professer l'illusionnisme selon lequel tout est apparence et rien ne peut tre
rsolu ; on dit simplement ici que cette objectivit et cette solution ne sont
accessibles que par une voie dtourne (11).
Selon Mannheim, cette objectivit apparat dans deux cas : dans le
premier, lorsque l'on possde un plan noologique commun. Comme on le sait,
selon la thorie de l'idologie de Mannheim, la manire dont on voit un
objet dans sa pense (Aspektstruktur, Denkstil) rsulte des conditions
sociales ainsi que des processus volitifs. De cette manire se forme un appareil
conceptuel et une catgorie servant de cadre notre image du monde (12).
Ainsi donc, aussi longtemps que nous nous trouvons dans le cadre d'un seul et
mme systme, (nous avons le mme mode de pense en tant, par exemple,

11) Karl Mannheim : Wissenssoziologie.


12) Il convient de remarquer la similitude des concepts de Mannheim et du nopositivisme t en
particulier du conventionnalisme radical pour lequel l'image du monde est dtermine par l'appareil
conceptuel. On note galement des similitudes semblables entre ce concept et les thories du relativisme
linguistique, en particulier la thorie du champ (Jost Trier et d'autres).
MARXISME ET SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE 127

qu'appartenant une mme classe, dans la mme priode historique), nous


pouvons aboutir aux mmes rsultats et rejeter les conceptions contraires
comme tant errones. Dans le second cas, lorsque nous nous trouvons dans le
cadre de deux systmes diffrents et qu'il y a conflit de perspectives . ce,
moment-l, l'objectivit n'est accessible que par une voie dtourne en
convertissant ces perspectives. Mais de quelle manire ?
Pour obtenir la synthse Mannheim propose de s'lever au-dessus des
perspectives porteuses de conflits, de manire pouvoir en discerner les causes.
Mais si l'on s'en tient la thorie de l'idologie, celui qui effectue une
synthse possde son mode de pense ; il n'est pas juge impartial mais
introduit son mode de pense dformant. Ceci amnerait donc la
conclusion, comme dans les autres systmes relativistes, que la raison est du
ct de celui qui est le dernier se prononcer, conclusion qui rduit la science
nant. Mannheim propose encore une solution : rsoudre le conflit entre les
diverses perspectives l'aide du critre du degr de ralisation du mode
de pense donn par rapport au matriel empirique. Mais on se heurte
immdiatement une difficult similaire la prcdente : il y a le mode de
pense propos de ce degr de ralisation et l'arbitre lui-aussi possde son
propre mode de pense qui empche l'objectivit. De nouveau celui-l a
raison qui est le dernier se prononcer.
Dans cette situation critique, Mannheim se dcide effectuer un salto
mortale thorique : il admet tout simplement l'objectivit de la connaissance
d'un certain groupe social en ce qui concerne son mode de pense et de ce
fait la situation sociale qui le dtermine. Il admet par consquent que ce
groupe peut atteindre la vrit historique objective. Ce n'est pas donn tout
le monde. Aux intellectuels seulement parce qu'ils sont dans une situation hors
classe et que par vocation ils doivent trouver chaque fois le point qui
permet une orientation gnrale dans les vnements . Ce salto mortale final
marque une double faillite des conceptions de Mannheim. En premier lieu,
parce que Mannheim se trouve en conflit avec sa propre thorie lorsqu'il
rserve une position particulire aux intellectuels, car ceci enfonce le cadre de
sa thse gnrale sur la dtermination sociale de toute connaissance.
En second lieu, parce qu'en admettant la possibilit d'une connaissance
objective du mode de pense et de ce fait la possibilit d'une vrit
historique objective, Mannheim se trouve en contradiction avec la thse
fondamentale de la thorie de l'idologie (l'idologie est une fausse
conscience ) et anantit les fondements de son propre systme.
Il s'avre donc que Mannheim veut essayer de circonvenir le relativisme au
prix du renoncement aux fondements de sa propre conception. Cela semble
justifier la critique faite par Maurice Mandelbaum qui - s'opposant toutes les
formes de relativisme - dit propos de Mannheim et de sa conception de
conversion des perspectives en particulier :
(...) la tentative (de Mannheim) de substituer le relationnisme au
relativisme au moyen de la sociologie de la connaissance le conduit
admettre ce qu'il niait auparavant : la possibilit d'une connaissance
historique objective.Mannheim, ct de Crace et de Dilthey, donne ainsi
128 ADAM SCHAFF

la preuve dfinitive de l'inutilit de toute tentative d'viter les


consquences du relativisme historique partir du moment ou l'on a admis le
fondement philosophique de ce relativisme. (13)
Quelque critique que l'on puisse avancer l'gard des contradictions
internes de la doctrine de Mannheim, il n'en reste pas moins -et cela nous
aidera dans nos raisonnements ultrieurs - que la thorie de la conversion des
perspectives ainsi que la thorie selon laquelle les intellectuels constituent
une couche sociale possdant des qualits particulires, renferme
indubitablement des suggestions fcondes auxquelles il faudra revenir.
En premier lieu, il s'agit de l'ide mme de la conversion des
perspectives . Si on la dbarasse de son revtement mtaphorique, elle se ramne tout
simplement ceci : prendre conscience que la connaissance -du fait de
dterminantes de divers type (niveau du savoir, intrt social, etc.), n'tant
pas totale, absolue et dfinitive mais au contraire portant un caractre
partiel et limit et^mme dformant l'image de la ralit -mne aussi surmonter
ces limitations. Mme si l'on considre qu'elles ne seront pas surmontes de
faon dfinitive et absolue, que ce nouveau degr, suprieur de la connaissance
sera limit dans sa perspective et partiel dans sa porte, il est nanmoins
important - en ralit c'est la seule chose importante - que l'on surmonte les
limitations et les dformations donnes. C'est le chemin - le seul - qui mne au
progrs de la sience. De mme qu'en apprenant combattre une maladie
donne - la tuberculose par exemple - on ne garantit pas aux hommes qu'ils ne
tomberont pas victimes d'une autre maladie ; on considre nanmoins comme
un acquis le fait de savoir combattre la maladie donne et d'en gurir le
malade donn. Nous y voyons, juste titre, un progrs de notre savoir et un
progrs du point de vue de la vie humaine.
En faisant remarquer que la prise de conscience des limitations de la
connaissance humaine et la comprhension du caractre de ces limitations est
le meilleur moyen conduisant les surmonter, Mannheim a exprim une ide
de grande porte, bien qu'il n'ait pas t le seul avoir dcouvert cette vrit
et que -en dehors de la formulation de cette ide -il ne soit pas original.
L'ide mme, nous l'avons dit, est prcieuse et utile aux raisonnements
ultrieurs sur les relations mutuelles et les liens entre le facteur subjectif dans
la connaissance et le problme de l'objectivit de la connaissance. D'autant
plus que Mannheim n'met pas l un jugement abstrait, mais qu'il s'efforce
d'indiquer en mme temps le porteur social potentiel de son ide. En second
lieu, il s'agit de la suggestion de Mannheim selon laquelle les intellectuels sont
le groupe ou la couche sociale la plus apte la fonction de l 'autorflexion
sociale sur la connaissance.
Dans le cadre du systme de Mannheim, cette conception mne, nous
l'avons vu, des difficults considrables et devient l'un des lments
importants de sa dfaite thorique. Cela dcoule d'ailleurs des postulats de la
cohrence du systme qui n'admet pas de contradictions internes. Mais cela ne
retire rien la valeur de l'ide elle-mme.

13) Maurice Mandelbaum : The Problem of Historical Knowledge, New York 1938. p. 82.
MARXISME ET SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE 1 29

De quoi s'agit-il en ralit dans ce cas ? De l'ide selon laquelle afin de


pouvoir convertir les perspectives , c'est--dire afin de pouvoir prendre
conscience des limites et des dformations de la connaissance, il est ncessaire
de possder un niveau d'instruction et de prparation professionnelle
permettant d'effectuer l'opration d'autorflexion. Si l'on entend par intellectuels
le groupe ou la couche sociale qui est caractrise en premier lieu par un
niveau plus lev d'instruction que la moyenne gnrale dans la socit, il
devient comprhensible que ce groupe ou cette couche est prdestin cette
fonction d'autorflexion, tant donn qu'elle y est mieux prpare et que last
but not least une partie de ce groupe s'y adonne professionnellement.
Ces ides sont donc convaincantes et pleines de bon sens. Il en dcoule
deux consquences concernant tant l'aspect thorique que pratique du
problme.
La premire est la suivante : la thse gnrale sur la prise de conscience
des limitations et des dformations de la connaissance en tant que chemin
menant les surmonter et de ce fait lever le niveau du savoir humain, est
pose sur un plan social concret, s'il s'agit de la ralisation de cette
autorflexion. Bien entendu, cela ne veut pas dire que tous ceux qui
appartiennent la couche des intellectuels, c'est--dire qui possdent entre
autres une instruction et une prparation adquates, sont en mesure de
s'adonner et s'adonneront une telle autorflexion. Ce serait de l'utopie car
l'instruction et la prparation professionnelles en constituent uniquement la
condition ncessaire mais nullement suffisante. La thse est plus modeste, ce
qui n'en rduit pas l'importance : il est trs probable que ceux qui ralisent
cette autorflexion seront des intellectuels et mme que ce seront uniquement
des intellectuels. Si l'on comprend cet tat de choses, on peut admettre que le
postulat de la rflexion est raliste, et en outre on comprend mieux le rle
social des intellectuels.
Et c'est l la seconde consquence de la conception de Mannheim. Aux
diverses autres caractristiques et apprciations relatives la couche des
intellectuels et leur rle social s'ajoute celle-ci qui n'est certainement pas
ngligeable lorsque l'on pose la question du rle des intellectuels et de leur
prestige social. En elle-mme la constatation est banale :les intellectuels sont
ceux qui - grce leur instruction - sont le mieux prpars dans la socit
rflchir aux limitations et aux dformations de la connaissance humaine, afin
de les surmonter et de perfectionner ainsi le savoir humain. Cette fonction
cratrice de science des intellectuels est en ralit la part, (et en tout cas avant
tout) de cette partie que nous appelons intelligentsia cratrice. Mais ce groupe
est l'manation permanente des intellectuels en tant que couche ; sans
l'existence de la base au sein de laquelle s'effectue la slection des individus les
mieux adapts remplir cette fonction cratrice de science, le groupe des
intellectuels ne pourrait pas exister. Il s'agit donc bien des intellectuels en tant
que couche, de leur rle social et de leur prestige. Il est regrettable de
constater que, socialement, ces questions sont trs rarement comprises et plus
rarement encore ralises s'il s'agit du prestige social rserv aux intellectuels
par rapport aux fonctions qu'ils remplissent en ralit et de leurs mrites au
sens social.

l'homme et la socit n. 10-9


130 ADAM SCHAFF

Aprs avoir pass en revue, sous l'angle critique, la doctrine de Mannheim,


on pourrait rsumer les rsultats de nos rflexions de la manire suivante :
1) c'est indubitablement le mrite de la sociologie de la connaissance de
Mannheim d'avoir -en dveloppant et en concrtisant certains gards les
ides de Marx - inculqu aux milieux scientifiques comptents au moins, la
conviction que le processus de la connaissance est socialement dtermin, que
la formation de la personnalit du savant (en particulier de ses attitudes et de
ses dispositions) tout comme la formation des systmes de valeurs et leur
choix dans le processus de la connaissance, sont fortement influencs par les
besoins et les intrts sociaux, en premier lieu, les intrts de classe. S'il s'agit
de leur essence, ce sont des ides marxistes. Nous l'avons signal, Mannheim en
convient nettement. Le seul fait d'avoir port ces ides dans le milieu
acadmique dit officiel , de les y avoir popularises de telle manire
qu'aujourd'hui, en principe, elles sont considres comme des truismes dans les
milieux les plus larges du monde scientifique (mme ceux qui accusent - juste
titre - Mannheim de relativisme, ne contestent pas la version modre de ses
thses concernant l'influence des facteurs sociaux sur les attitudes et les
opinions des hommes de science, ce qui auparavant aurait t trait d'hrsie).
C'est l un fait d'une grande porte et un titre de gloire scientifique. Mme
ceux qui rejettent rageusement les thses de Marx sur le caractre de classe de
la connaissance et en particulier de l'idologie (c'est d'ailleurs trs intressant
du point de vue psychologique), sont devenus les dfenseurs enthousiastes de
la thorie de Mannheim sur l'idologie en tant que fausse conscience de ses
thses sur le mode de pense social, sur les liens entre la connaissance et la
situation sociale, en particulier sous l'angle de classe, etc., etc. Etant donn
que Mannheim ne ramollit pas Marx mais qu'au contraire il radicalise ses
thses jusqu' aboutir au relativisme, il est curieux de voir que des gens, par
ailleurs srieux, rejettent de faon dcide certaines thses et applaudissent
avec enthousiasme lorsqu'on les leur sert la sauce d'une phrasologie
savante . C'est une preuve de plus de la pertinence de la thse selon laquelle
les attitudes et les opinions des savants sont socialement dtermines.
2) on peut dire des conceptions de Mannheim que - contrairement la
dfinition du diable dans le Faust de Goethe - c'est une force qui veut le bien
et fait le mal. Cela concerne tant la conception du relationnisme, que
Mannheim viole pour aboutir au relativisme, que la conception de la
conversion des perspectives en tant que voie menant surmonter le facteur
subjectif ainsi que le rle des intellectuels dans ce domaine. Dans le contexte
du systme de Mannheim, ces conceptions conduisent des contradictions
internes et font clater le systme. La sociologie de la connaissance de
Mannheim est pleine d'ides, de suggestions et ceux qui, dans le feu de la
critique du relativisme de Mannheim, jettent, comme dit le dicton, l'enfant
avec l'eau du bain, ne voient pas les cts positifs de ses conceptions ou bien
en font peu de cas pour s'en faciliter la critique (j'ai t de ceux-l un
moment donn), commettent une erreur capitale et tombent dans la critique
nihiliste.
MARXISME ET SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE 131

Discerner les ides stimulant la rflexion dans la sociologie de la


connaissance de Mannheim, ne signifie pas renoncer la critique acerbe du
relativisme. Celui-ci est li principalement, nous l'avons indiqu, sa
conception de l'idologie comme tant une fausse conscience ainsi qu' l'emploi
de la mesure de la vrit absolue - rencontre de ses propres postulats - pour
juger de la vrit ou de la fausset des opinions sur les problmes sociaux. Ce
relativisme menace d'anantissement les sciences sociales en gnral et les
sciences historiques en particulier et entrane toutes les pripties ultrieures
de la doctrine de Mannheim provoques entre autres par toutes les oprations
qu'il entreprend pour viter ce danger.
De notre point de vue pourtant, ce qui importe le plus c'est le problme
qui se rattache la sociologie de la connaissance : le problme des possibilits
de la connaissance objective et de la vrit objective dans le cadre des sciences
sociales et en particulier des sciences historiques. A cet gard, nous l'avons dit,
la sociologie de la connaissance est compltementaire par rapport au
prsentisme : reprenant un fragment de la problmatique signale par le prsentisme,
la sociologie de la connaissance concrtise les questions, met en lumire leurs
aspects sociaux particuliers posant de manire nouvelle le problme de
l'objectivit de la connaissance. Le problme central en cette matire peut tre
pos sous forme de question : la connaissance objective dans le cadre des
sciences sociales est-elle possible si elle possde un caractre de classe ?
Il nous faudra revenir ce problme et essayer d'y rpondre. C'est
pourquoi il est important de ne pas perdre de vue ces ides, ces suggestions et
ces solutions partielles que comporte la sociologie de la connaissance. On l'a
dit, elles peuvent ne pas aller au systme de Mannheim, le rendre incohrent,
mais cela ne les prive pas automatiquement de leur valeur heuristique. A
propos de ce problme central des possibilits de connaissance objective, deux
autres questions apparaissent qui tout en tant comprises dans la question
principale demandent un examen particulier et une rponse. Les voici ;
a) toutes les dterminantes sociales de la connaissance auxquelles se
rattache un mode de pense donn du problme, mnent-elles
obligatoirement la dformation de la connaissance ?
b) toutes les dterminantes sociales de la connaissance, qui se rattachent
son caractre partiel, mnent-elles obligatoirement au faux (la fausse
conscience) ?
Il reste effectuer une opration encore, pour mieux comprendre, entre
autres, les problmes qui nous proccupent ici. Comme on le sait, la sociologie
de la connaissance s'inspire du marxisme et expose les ides de celui-ci sa
manire. Bien des lments prcieux, des suggestions de la sociologie de la
connaissance dcoulent gntiquement du marxisme. Logiquement il convient
donc de revenir la source, d'autant plus que nous voulons dlibrment
fonder nos solutions sur le marxisme. Par consquent, il faut analyser les
thses de la sociologie de la connaissance la lumire du marxisme.
132 ADAM SCHAFF

1 1 . Le marxisme et la sociologie de la connaissance.


La sociologie contemporaine de la connaissance se rattache dlibrment,
on le sait, Marx et au marxisme. Ses ennuis avec le relativisme sont-ils
eux-aussi hrits du marxisme ?
On ne peut pas rpondre simplement par la ngative cette question. Il
faut dmontrer les diffrences apparaissant entre les thses pertinentes du
marxisme et la sociologie de la connaissance. C'est d'autant plus intressant et
ncessaire que, si nous parvenons en donner la preuve, nous ouvrirons en
mme temps la sociologie de la connaissance la perspective de venir bout
de ses difficults, tout en conservant son acquis s'il s'agit de l'interprtation du
processus de la connaissance.
Lorsque nous disions que Mannheim se rattachait au marxisme, c'tait au
matrialisme historique que nous pensions. Nous n'avons pas l'intention, bien
entendu, de prsenter ici l'ensemble de la thorie du matrialisme historique ni
de l'interprter dans son ensemble. Nous nous concentrerons sur certaines
thses qui nous intressent particulirement ici.
La sociologie de la connaissance se rattache directement deux lments
du matrialisme historique : sa thorie de la base et de la superstructure ainsi
qu' sa thorie de l'idologie. En quoi consistent les similitudes et les
diffrences entre les doctrines ?
La thorie du matrialisme historique a t expose par Marx et Engels
dans plusieurs ouvrages, du dbut la fin de leurs travaux. Il s'agit d'ouvrages
de caractre thorique et d'autres aussi dans lesquels ils ont voulu appliquer
leur doctrine, d'tudes historiques en particulier. Parmi les plus importantes s'il
s'agit du problme qui nous intresse ici, je citerai, en commenant par les
oeuvres communes de Marx et d'Engels, l'Idologie Allemande et le Manifeste
Communiste, puis -de Marx -les Thses sur Feuerbach, l'introduction la
Contribution la Critique de l'Economie politique, le 18 Brumaire de Louis
Bonaparte ainsi que -de Engels- l'Anti-Dhring, Ludwig Feuerbach et un
certain nombre de lettres, ( Bloch, Mehring, Starkenburg et d'autres),
consacres la problmatique du matrialisme historique. C'est sur ces sources
que je me propose de me fonder principalement dans mon expos des thses
de Marx et d'Engels ainsi que dans leur analyse.
La thorie de la base et de la superstructure s'occupe de la question -
centrale du point de vue de la sociologie de la connaissance - de la gense et du
dveloppement des ides et des opinions, particulirement l'gard des
problmes sociaux. Constatant l'existence, la porte de ces ides et de ces
opinions ainsi que leur diversit et leur variabilit dans le temps, les crateurs
du matrialisme historique posent une question fondamentale : s'agit-il d'un
phnomne autonome, d'une filiation directe d'ides spontanment apparues,
ou bien d'un phnomne htronome dans le sens que la conscience des
hommes, (comprise comme tant l'ensemble de leurs ides et de leurs opinions
drive d'autre chose que -dans une acception particulire de ce terme -la
connaissance reflte. A cette question fondamentale, Marx et Engels apportent
une rponse galement fondamentale du point de vue thorique : la conscience
humaine est htronome,elle est le reflet de l'existence sociale des hommes.
MARXISME ET SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE 133

Cette rponse qui semble banale aujourd'hui, (pour beaucoup sa banalit vient
de son vidence), est depuis le moment o elle a t formule jusqu' prsent,
l'objet de nombreuses rflexions et de nombreux diffrends thoriques acerbes.
Ce n'est pas la conscience qui dtermine l'existence sociale, mais - au
contraire - l'existence sociale qui dtermine la conscience sociale, disent Marx
et Engels. En utilisant la possibilit qu'offre la langue allemande, ils expriment
cette pense dans l'Idologie Allemande sous une forme rappelant le
calembour : Das Bewusstsein kann nie etwas anderes sein als das bewusste Sein
(la conscience ne peut tre autre chose que l'existence consciente).
Les relations entre la conscience sociale et l'existence sociale ne portent
pas le caractre d'une dpendance de cause effet unilatrale. La
correspondance d'Engels, vers la fin de sa vie, le prcise nettement. Elles sont prsentes
de manire image par les auteurs de la thorie comme des relations entre la
base et la superstructure. Si ce n'est qu'une image, celle-ci frappe nanmoins
l'imagination ce point quelle a cr des ennuis thoriques pour avoir t
comprise trop la lettre. Engels a d faire ce propos un certain nombre de
mises au point polmiques, par la suite.
L'existence sociale est appele base , sur laquelle et suivant laquelle -
en dernire instance comme dit prudemment Engels par la suite tenant
compte de la dpendance et des influences mutuelles intervenant entre
elles -s'lve la superstructure, difice compliqu d'ides et d'attitudes
humaines sur la ralit et aussi d'institutions qui y correspondent.
La base ou autrement dit l'existence sociale est -selon les
crateurs de la thorie du matrialisme historique - une structure complique
d'objets et de rapports humains.
Il s'agit ici des forces de production, catgorie englobant tant la
technique, (les instruments et les machines) et les matires premires, que les
hommes capables d'utiliser une technique donne. Pour qu'il y ait un mode de
production donn, il est indispensable qu' ct des forces de production il y
ait, socialement, des rapports de production qui y correspondent. Pour les
crateurs de la thorie, cette catgorie comprenait tous les rapports humains
indispensables tant donn les forces de production donnes, pour qu'il puisse
y avoir rellement un processus de production. Il s'agit donc des rapports les
plus divers, commencer par l'organisation des hommes dans le processus
direct du travail jusqu'aux rapports de proprit rglant les droits des hommes
aux instruments de travail et aux matires premires. Les forces de production
ainsi que les rapports de production dans la priode donne, dont les relations
mutuelles et l'ajustement jouent un grand rle dans l'ensemble du mouvement
et du dveloppement social, constituent ce que nous appelons la base
sociale , l'existence sociale ou le mode de production .
Les modifications intervenant dans cette base dterminent en
dernire instance , donc dans le processus de l'interaction des modifications dans
la superstructure . Cette catgorie est le nom donn la conscience sociale
(ides, attitudes, thories) plus les institutions qui s'y rattachent (p. ex. les
conceptions juridiques ainsi que les institutions appeles les raliser, comme
les tribunaux). La thorie selon laquelle la conscience sociale (superstructure)
134 ADAM SCHAFF

dpend du mode de production (base) se concentre sur la dpendance


gntique de la conscience - en tant que reflet de la ralit objective dans
l'esprit des hommes -de la ralit et de ses transformations. Il s'agit de
constater que la conscience n'est pas entirement autogne (dans le sens qu'elle
dpend uniquement de la volont du sujet), ni autonome (dans le sens de la
filiation pure des ides). Elle est un reflet, dans le sens particulier,
philosophique de ce terme, bien -qu'on ne lui dnie pas une certaine autonomie de
dveloppement ni une certaine influence sur le dveloppement de la base. On
ne prjuge pas non plus de la manire dont se produit ce reflet et un certain
nombre de thoriciens marxistes considrent qu'il faut tenir compte de la
psychologie sociale en tant que chanon intermdiaire entre le mouvement de
la base et de la superstructure (dans le temps Labriola et Plekhanov,
actuellement, Erich Fromm, influenc par le marxisme, et sa thorie des
filtres ).
Lorsque l'on s'en tient la thorie selon laquelle la base influe sur le
mouvement de la superstructure, on admet par l mme, que la conscience
sociale et ses modifications sont dtermines socialement. Cette thse gnrale
se trouve concrtise, par rapport aux groupes sociaux et aux individus les
composant, dans la thorie du caractre de classe de la conscience et de la
connaissance. En effet, si l'on admet que la conscience est socialement
dtermine du fait qu'elle dpend de la base, de l'existence sociale, on
reconnat par l mme l'influence sur la conscience des rapports de production
qui sont la composante indispensable de la base. Quant aux rapports de
production, particulirement aux rapports de proprit, ils dterminent la
division de la socit en classes possdant des intrts donns et exerant une
pression galement sur les attitudes cognitives des hommes. Etant donn que
les intrts de ces classes sociales sont divers et mme opposs, il n'y a pas lieu
de s'tonner si leur influence et leur pression sur les attitudes cognitives des
hommes donnent des rsultats diffrents dans les produits de leur
connaissance .
Tel est le fondement thorique de la thse de la sociologie de la
connaissance relative la dtermination sociale de la connaissance humaine et
aux divers modes de pense -tel qu'il a t tabli par la thorie marxiste
classique. Pourtant, pour en mieux comprendre le sens et pour apprcier
convenablement son attitude l'gard de la sociologie de la connaissance, il est
ncessaire de s'arrter, ce point, la thorie marxiste de l'idologie.
Afin d'viter un malentendu fondamental qui a caus bien des
inconsquences dans l'analyse de l'idologie en gnral et de l'idologie marxiste en
particulier, posons nettement ce que nous nous proposons d'analyser ici et
quelles sont les questions que nous voulons poser au concept idologie . La
dfinition de l'idologie peut tre donne, en effet, sous l'angle gntique,
structurel ou fonctionnel du concept d'idologie (14), mais on peut
s'interroger aussi sur le caractre et la valeur de la connaissance idologique, sur son
attitude l'gard de la vrit objective. Ces problmes sont bien entendu lis
14) voir mon article : La dfinition fonctionnelle de l'idologie et le problme de la a fin du sicle de
l'idologie dans f L'Homme et la Socit No. 4, 1967, p. 49-60.
MARXISME ET SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE 135

entre eux, mais ils ne sont pas identiques. Et c'est pourquoi il faut distinguer
la dfinition de l'idologie de la rponse la question relative au caractre et
la valeur de la connaissance idologique, bien que cette rponse puisse prendre
la forme d'une dfinition. Lorsque nous disons que l'idologie est une fausse
conscience , c'est nettement une rponse une question du second type et
non pas une dfinition bien qu'elle puisse en avoir la forme.
La conception de la fausse conscience dans la thorie marxiste a t
prsente de la manire la plus profonde - pour autant que je connaisse la
littrature du sujet -et le mieux analyse dans l'tude de Jerzy Szacki intitule
Le concept marxien de la fausse conscience (15). Je ne partage pas la
thse principale de l'auteur selon laquelle la fausse conscience n'est pas un
concept gnosologique mais uniquement sociologique. Il s'ensuit une
interprtation de Marx partir des catgories de la sociologie de la connaissance, une
interprtation selon laquelle la fausse conscience serait une vrit partielle
et non pas une dformation. Cependant, l'auteur a su dtecter certaines
caractristiques de la conception de la fausse conscience qui jusque-l
avaient chapp l'analyse et auxquelles la littrature du sujet ne prtait pas
une attention particulire.
C'est ainsi que Szacki discerne trois types d'illusions que Marx groupe
sous l'appellation commune de fausse conscience :
a) celles qui -selon la terminologie de Marx -donnent le ton de
l'poque (chez Mannheim : Denkstil), et se rapportent donc au plan noologique
de la socit la priode donne ; (16).
b) celles qui -toujours selon la terminologie de Marx -crent la fausse
conscience de classe et qui, partant, revtent une signification
particulire; (17).
c) celles qui, enfin, crent la fausse conscience des idologues (18).
Cette distinction de trois types d'illusions est fonde sur des faits
nombreux, puiss dans l'uvre de Marx et Engels.Cest ce qui fait l'importance
de cette typologie : elle met de l'ordre dans la problmatique et en mme
temps elle en approfondit l'analyse, rapporchant notablement Marx de la

15) Dans Studia Socjologiczne (Etudes sociologiques) No. 2. 1966. p. 7-19.


16) (...) L'ide s'est toujours compromise quand elle a t distincte de l'intrt. Il est facile de
comprendre, d'autre part, que tout intrt de la masse, se ralisant dans l'histoire, ne peut manquer, sa
premire apparition sur la scne du monde, de dpasser de beaucoup, dans l'ide ou la reprsentation .
ses limites relles et de se confondre avec l'intrt humain tout court. Cette illusion forme ce que
Fourier appelle le ton de toute poque historique . F. Engels et K. Marx : La Sainte Famille, uvres
Philosophiques, T. II. trad. J. Molitor, Paris 1947, p. 143-144.
17) Sur les diffrentes formes de proprit, sur les conditions d'existence sociale s'lve toute une
superstructure d'impressions, d'illusions, de faons de penser et de conceptions philosophiques
particulires. La classe tout entire les cre et les forme sur la base de ces conditions matrielles et les
rapports sociaux correspondants. L'individu qui les reoit par la tradition ou l'ducation peut s'imaginer
qu'elles constituent les vritables raisons dterminantes et le point de dpart de son activit . K. Marx :
Le 18-Brumaire de Louis Bonaparte. Marx, Engels uvres choisies, Ed. du Progrs, Moscou, 1955, p.
278.
18) m Mais le dmocrate, parce qu'il reprsente la petite bourgeoisie, par consquent une classe
intermdiaire, au sein de laquelle s'moussent les intrts de deux classes opposes, s'imagine tre
au-dessus des antagonismes de classe. Les dmocrates reconnaissent qu'ils ont devant eux une classe
privilgie, mais eux. avec tout le reste de la nation, ils constituent le peuple. Ce qu'ils reprsentent, c'est
le droit du peuple . Id., p. 285.
136 ADAM SCHAFF

sociologie contemporaine de la connaissance. Il s'avre, en effet, que celle-ci


est bien plus profondment enracine dans l'uvre de Marx qu'il ne le semble
au premier abord.
Mais revenons-en au problme qui nous intresse directement : la
dfinition de l'idologie propos de la caractristique qui en fait une fausse
conscience .
En premier lieu proccupons -nous de la gense de la fausse
conscience . Les classiques du marxisme la liaient nettement la division du
travail et la conscience dtache de la ralit historique, donc galement de
la division de la socit en classes ainsi que de l'influence de l'intrt de classe
sur l'attitude des membres de la classe donne (19). Ceci explique pourquoi
l'idologie de la classe dominante dans la socit divise en classes (et les ides
des classes dominantes, prcise Marx, sont les ides dominant dans la socit
donne) est toujours une fausse conscience , est dforme. Ceci parce que la
situation sociale permet de rendre absolus des jugements particuliers et des
conceptions particulires partir des positions de la classe dominante. Pour y
remdier il faut donc dbarrasser les jugements gnraux et hypostatiques de
leur forme abstraite. La dfalsification de la fausse conscience est possible
par sa concrtisation historique, en plaant l'idologie donne sur le plan
concret de la socit divise en classes. En faisant ressortir le contenu de classe
de l'idologie, on parvient vaincre son tat de fausse conscience .
D'o provient le postulat de ramener l'idologie un intrt de classe
dtermin ? C'est un postulat modr car il ne s'agit pas - comme on le faisait
parfois tort en s'attirant une riposte de la part des classiques eux-mmes - de
retrouver pour chacune des ides l'intrt qui l'a engendre ; il s'agit, en
prenant certaines idologies dans leur ensemble, de les faire se rapporter, en
tant que totalit, aux intrts et aux rapports sociaux constituant leur base
gntique.
Lorsqu'il employait le concept d'idologie, Marx donnait ce terme le
sens qu'on lui confrait historiquement depuis Destutt de Tracy, travers la
tradition de Napolon et son antipathie pour les idologues en qui il voyait
des raisonneurs abstraits et de surcrot incommodes pour les autorits. C'tait

19) La division du travail ne devient rellement division qu' partir du moment o s'institue une
division du travail matriel et du travail intellectuel. A partir de ce moment, la conscience peut
rellement s'imaginer qu'elle est autre chose que la conscience de la pratique existante et qu'elle
reprsente vraiment quelque chose sans reprsenter rien de rel ; partir de ce moment, la conscience est
mme de s'manciper du monde et de passer la formation de la thorie pure . de la thologie, de
la philosophie, de la morale, etc. . K. Marx et F. Engels : L'Idologie Allemande, uvres Philosophiques,
T. VI. trad. Molitor, Paris 1937, p. 170.
L'idologie est un processus que le soi-disant penseur accomplit sans doute avec conscience, mais
avec une conscience fausse. Les forces motrices vritables qui le mettent en mouvement, lui restent
inconnues, sinon ce ne serait point un processus idologique (...). Du fait que c'est un processus
intellectuel, il en dduit et le contenu et la forme de la pense pure, que ce soit sa propre pense ou
celle de ses prdcesseurs. Il a exclusivement affaire aux matriaux intellectuels ; sans y regarder de plus
prs, il considre que ces matriaux proviennent de la pense et ne s'occupe pas de rechercher s'ils ont
quelque autre origine plus lointaine et indpendante de la pense. Cette faon de procder est pour lui
l'vidence mme, car tout acte humain se ralisant par l'intermdiaire de la pense lui apparat en
dernire instance fond galement sur la pense. Lettre de F. Engels F. Mehring, le 14 juillet 1893.
Dans uvres choisies, Ed. du Progrs, Moscou, 1955, p. 545-546.
MARXISME ET SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE 137

donc un sens pjoratif. Idologie signifiait fausse conscience , manire


dforme de voir la ralit. Les classiques du marxisme employaient mme une
image : la ralit sociale vue comme dans une chambre noire, la tte en bas.
Mais l'idologie c'est toujours pour eux l'idologie de la classe bourgeoise.
Il faut qu'il soit clair que, pour Marx et Engels, leur propre thorie qui
constitue le reflet des intrts du proltariat, n'est pas une idologie. C'est
prcisment en se fondant sur ce fait que Mannheim reproche Marx de
n'avoir pas tendu la thorie de l'idologie ses propres doctrines sans
s'interroger sur ce qui dans la sociologie de la connaissance est appel
conception gnrale et totale de l'idologie. Contrairement l'opinion de
Mannheim, je considre qu'il ne s'agit pas d'un manque de consquence mais
d'une diffrence de conception qui milite en faveur de Marx. Marx a pu ainsi
viter les difficults auxquelles se heurte la sociologie de la connaissance.
Jusqu' la fin de leur vie, Marx et Engels ont parl de l'idologie comme d'une
fausse conscience . Aussi n'employaient-ils pas les expressions qui, depuis
Lnine, sont devenues courantes chez les marxistes, telles que idologie
proltarienne ou idologie scientifique ; selon l'acception marxienne du
terme idologie , cette dernire expression serait mme contradictoire en
soi. Pourquoi ?
Parce que Marx et Engels ne se proposaient pas de dfinir le concept
d'idologie dans un sens plus large, dans le sens aujourd'hui admis de ce
terme ; ils se bornaient caractriser la valeur cognitive de l'idologie dans un
sens plus restreint, admis l'poque, le mot idologie signifiant, par
dfinition, la dformation de classe de la connaissance. Il y a donc une
diffrence capitale dans l'acception du terme idologie pour Marx et Engels
et pour les thoriciens contemporains, marxistes y compris : premirement, tel
qu'il est employ actuellement, le terme possde une signification plus large
qu'au temps de Marx et d'Engels ; deuximement, aujourd'hui nous posons
deux questions diffrentes, l'une concernant la dfinition de l'idologie, l'autre
sa valeur cognitive, ce qui n'tait pas en usage du temps de Marx.
Lorsque Marx dit idologie , il s'agit nettement pour lui de l'idologie
de classe de la bourgeoisie et il voit dans le fait qu'elle est dtermine
socialement la raison pour laquelle elle est et doit ncessairement tre une
dformation, une vue dforme du monde. Il est erron et inutile de dfendre
le concept marxien de fausse conscience devant son identification avec la
dformation de la connaissance. Au contraire, pour Marx elle est toujours une
dformation et il ne peut en tre autrement puisque, par dfinition, l'idologie
est assimile, la mtaphore de la chambre noire. Mais pour Marx, nous
l'avons soulign, sa propre thorie n'est pas une idologie ; il repousserait une
telle suggestion avec indignation. C'est donc l que rside la diffrence dj
mentionne, dans l'emploi du terme idologie par les classiques et par les
thoriciens contemporains : aujourd'hui personne, pas mme les marxistes, et
peut-tre eux moins que quiconque, n'a de doute quant au fait que le
marxisme est une idologie ; pour Marx il tait vident qu'il ne l'tait pas.
Pourquoi ? En premier lieu parce que l'acception du terme idologie est
diffrente dans les deux cas.
138 ADAM SCHAFF

Mannheim, nous l'avons not, a reproch Marx et au marxisme de


n'avoir pas tendu la thorie de l'idologie en tant que fausse conscience
leur doctrine. A cet gard Mannheim a voulu remplacer Marx et, considrant
qu'il s'en tenait l'esprit de Marx lorsqu'il proclamait que toute idologie tait
une fausse conscience , il a formule une conception de notion gnrale et
totale de l'idologie. Et c'est prcisment l qu'en dpit des apparences il s'est
cart du marxisme au lieu d'en tirer -comme il lui semblait -les conclusions
adquates. L'erreur laquelle a cd Mannheim est la suivante : il a pris tort
la formulation l'idologie est une fausse conscience pour une dfinition de
l'idologie et il a identifi le terme idologie dans l'acception de Marx
l'acception actuelle.
Si Marx avait effectivement identifi, comme l'a fait plus tard Mannheim,
l'idologie dans son acception actuelle de fausse conscience, il n'aurait pu se
prserver tout comme par la suite la sociologie de la connaissance du reproche
de relativisme. Mais Marx ne l'a pas fait ; au contraire, il a rejet dlibrment
une telle gnralisation en confrant au terme idologie un sens plus
restreint.
Chez Lnine et chez d'autres marxistes postrieurs, l'idologie n'est
absolument pas identifie la fausse conscience . En effet, l'idologie
bourgeoise est oppose l'idologie proltarienne qui est considre comme
scientifique, la diffrence de l'idologie non-scientifique : la religion ou
l'idologie fasciste. Aucun des marxistes contemporains qui lutte pour la
victoire de l'idologie proltarienne, qui se bat au nom de l'idologie
scientifique s'identifiant pour eux avec le marxisme, ne pense qu'il s'agit l de
fausse conscience ; ils considrent, au contraire, que l'idologie marxiste,
proltarienne parvient vaincre la fausse conscience de l'idologie
bourgeoise. Et pourtant ils sont en mme temps convaincus que l'idologie marxiste
est une idologie de classe et mme qu'elle est par excellence, dlibrment,
une idologie de classe en tant qu'idologie proltarienne. N'y a-t-il pas la une
contradiction interne ? Ne contredisent-ils pas, de cette manire, la doctrine
de Marx qu'officiellement ils dfendent ? D'aucune manire. Ils partent, c'est
vrai, d'une acception diffrente du terme idologie , mais ils n'en
demeurent pas moins fidles au raisonnement de leur matre.
Marx considrait que les opinions des hommes sur les problmes sociaux
taient dtermines par la classe laquelle ils appartiennent et il a donn
cette constatation la forme d'une thorie. Plus encore, il incluait galement le
rle fonctionnel des ides dans la lutte sociale puisqu'il proclamait, dans ses
crits de jeunesse dj, que les ides elles-aussi deviennent une force matrielle
lorsqu'elles s'emparent des masses. Ce sont l deux lments fondamentaux
pour la formulation de la dfinition fonctionnelle de l'idologie. Mais Marx, on
le sait, n'employait pas ce terme dans son sens large et le rservait -
conformment l'usage de l'poque - pour dsigner les vues des classes
dominantes. En rservant le terme idologie un phnomne social
dtermin, il ne niait pas pour autant que ses caractristiques essentielles telles
que les liens avec l'intrt d'une classe donne - tant dans le sens gntique que
fonctionnel, c'est--dire dans le sens de la dfense de cet intrt, sont
MARXISME ET SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE 1 39

communes tant l'idologie dans le sens qu'il lui donnait qu' d'autres
systmes d'opinions et de convictions qu'il n'appelait pas idologie . Mais ce
qui importe, ce n'est pas le sens plus ou moins tendu - que Marx donne au
terme idologie , mais la manire dont il voit et caractrise les phnomnes
qui, partiellement au moins, relvent du sens qu'il donne ce terme.
Qu'en est-il donc de la dfinition de l'idologie ? La constatation qu'elle
est une fausse conscience n'est pas une dfinition. C'est simplement la
constatation de la valeur cognitive de l'idologie -dans l'acception convenable
de cette notion et seul le mot ambigu est ainsi que la structure de la
phrase lui donnent une allure de dfinition. Quoi qu'il en soit, rien n'empche
de construire une telle dfinition, soit gntiquement (les opinions sur les
problmes sociaux qui se forment sous l'influence de l'intrt d'une classe
sociale donne), soit fonctionnelle (les opinions sur les problmes sociaux qui
servent la dfense des intrts de classe donns), soit enfin mixte (gntico-
fonctionnelle, entirement conforme l'esprit et aux dcouvertes du
marxisme). Par contre, la question de savoir si nous considrons toujours l'idologie
comme une fausse conscience (une dformation cognitive ), ou non,
dpend de notre acception de ce terme. Car dans certains cas, l'idologie est
une dformation, dans d'autres elle ne l'est pas, moins que nous tablissions
par dfinition, que ce terme est rserv uniquement aux dformations
cognitives.
Procdons partir d'une dfinition de l'idologie. J'ai propos, dans une
tude (20), la dfinition suivante :
L'idologie dsigne les opinions - fondes sur un systme de valeurs
admis - relatives aux problmes de l'objectif souhait du dveloppement social;
ces; opinions: dterminent i les* attitudes des hommes, c'est--dire leur
disposition a des comportements donns dans des situations donnes ainsi que leur
comportement effectif l'gard des problmes sociaux.
On peut donner cette dfinition une forme gntico-fonctionnelle.
L'idologie dsigne les opinions sur les problmes de l'objectif
souhait du dveloppement social, ces opinions se formant sur la base
d'intrts de classe donns et servant les dfendre.
On peut aussi varier les combinaisons partir de ces mmes lments, en
donnant diverses formes la prsentation de la dfinition. Mais quelles qu'en
soient les variantes, elle demeurera conforme aux thses du matrialisme
historique et aucune de ces thses ne part du principe que l'idologie doit
ncessairement impliquer une dformation cognitive, ( fausse conscience ).
En effet, si l'on n'admet pas, par dfinition, que le terme idologie dsigne
des opinions qui -du fait de l'intrt de classe - dforment l'image de la
socit, rien n'empche (tout en s'en tenant la conviction que les opinions
des hommes sur les problmes sociaux sont socialement dtermines) de
considrer que les idologies peuvent tre adquates et non dformantes et
qu'elles peuvent tre scientifiques. Ce qu'il fallait dmontrer.

20) Adam Schaff : Jezyk a dzialanie ludzkie (Le langage et l'action humaine) dans Szkice z filozofii
jezyka (Esquisses sur la philosophie du langage). Varsovie, 1967. p. 122. et dans l'Homme et la Socit
n. 3
140 ADAM SCHAFF

Car si noui> ne nous lions pas les mains en prsupposant que la


connaissance revt le caractre d'un reflet passif et la vrit un caractre absolu
(dans le sens de la vrit totale et ternelle), en d'autres termes, si nous
admettons le troisime modle selon notre typologie de la relation cognitive
(l'interprtation activiste de la thorie du reflet) et si nous comprenons la
vrit comme tant un processus consistant rassembler des vrits partielles,
rien ne nous empche d'admettre que la connaissance dtermine socialement
est vritable et, dans ce sens, adquate. Elle est, en effet, le reflet de la ralit,
bien qu'un reflet toujours relatif puisque partiel, car c'est une connaissance qui
n'est pas entire mais, de ce fait, changeante dans le temps. Si notre acception
de l'idologie est conforme la dfinition propose ci-dessus, c'est--dire plus
large que celle que lui donnait Marx et ses contemporains, nous pouvons bien
entendu avoir affaire des idologies vritables, adquates (toujours avec cette
rserve mentale qu'il ne s'agit pas de vrit absolue) et aussi des idologies
qui constituent une dformation de classe, qui sont une fausse conscience .
Si l'on part de cette acception de la vrit et de cette approche des
problmes de l'idologie, il devient vident que l'on peut parler comme le font
les marxistes depuis Lnine, d'idologies scientifiques et d'idologies
non-scientifiques voire anti-scientifiques. Si l'on part, en revanche, de la prsupposition
selon laquelle l'idologie est, par dfinition, une fausse conscience ,
l'expression idologie scientifique pche par contradictio in objecto. Mais, on le
sait, rien ne nous y oblige. Si nous adoptons la dfinition fonctionnelle ou
gntico - fonctionnelle de l'idologie, nous pouvons et nous devons nous
demander sur quel type d'affirmations se fonde gntiquement l'idologie
donne, de quelles affirmations, opinions et convictions elle dcoule. En
disant, en gnral, que l'idologie c'est les opinions des hommes sur les
objectifs du dveloppement social ou bien que ce sont des opinions engendres
par les intrts de classe et servant les dfendre, nous n'avons encore rien dit
au sujet du rapport de ces opinions l'gard des thories scientifiques. Il est
clair, en effet, qu'elles peuvent dcouler d'noncs scientifiques dont on tire
les conclusions relatives aux voies du dveloppement social ; que l'intrt de
classe et sa dfense peuvent tre lis la science, se fonder sur la science. Il
est clair galement, et on en connat maint exemple dans l'histoire de la
pense, que certaines opinions peuvent partir par exemple de croyances
religieuses ou de thses pseudo-scientifiques telles que le racisme ; que l'intrt
de classe et sa dfense peuvent tre rattachs des points de vue nettement
contraires la science, quelque forme mystique ou des spculations se
faisant passer pour scientifiques. On le sait puisque l'on connat des modles
d'idologies de cette sorte non pas par spculation, mais par exprience. Plus
mme, il est ais d'tablir, en analysant ces modles, les classes lies ces
idologies ; en d'autres termes, on peut tablir ce vers quoi leur situation
concrte et leurs intrts poussent les classes sociales donnes.
Le marxisme diffrencie autrement que Mannheim le conditionnement de
classe de la connaissance et, par consquent, les effets de ce conditionnement
s'il s'agit du reflet adquat de la ralit sociale par la connaissance, selon le
caractre de la classe et le rapport entre ses intrts et les tendances du
MARXISME ET SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE 141

dveloppement social. On distingue en particulier les classes montantes,


rvolutionnaires, et les classes descendantes , conservatrices. La terminologie
est image, c'est une mtaphore, mais le sens des notions est clair. Il y a des
classes qui luttent, conformment leur intrt, pour abolir l'ordre social
tabli qui est devenu un obstacle leur dveloppement ; ce sont des classes
rvolutionnaires, telles que la classe ouvrire dans le capitalisme. Il y a aussi
des classes luttant, conformment leur intrt, pour le maintien de l'ordre
social tabli, fondement de leur domination et des privilges qu'elle
implique; ce sont les classes conservatrices et- dans les situations de conflit
aigu - contre-rvolutionnaires, telles que la bourgeoisie en systme capitaliste.
Etant donn que les crises structurelles, les conflits et les luttes de classes
qu'elles engendrent sont strictement lies -selon la thorie de Marx - la
dissonance et au dcalage croissant entre les forces de production en
dveloppement et les rapports de production tendant la stagnation (par laquelle
Marx explique l'influence freinante des classes rgnantes), les classes
rvolutionnaires reprsentent une tendance de dveloppement laquelle elles s'identifient
du fait de leurs intrts ; quant aux classes conservatrices, elles reprsentent un
systme en passe de quitter l'arne et leur intrt est en nette contradiction
avec la tendance de dveloppement de la socit.
Cette situation exerce une influence vidente sur les attitudes (dans le
sens de la disposition un comportement donn), et le comportement des
hommes appartenant l'une ou l'autre classe.
Inconsciemment souvent, mais dlibrment aussi, les membres et les
adhrents d'une classe sociale se trouvant objectivement en situation
rvolutionnaire puisque leurs intrts de groupe et leurs intrts individuels
concident avec la tendance de dveloppement de la socit, ne sont pas
soumis au mcanisme des freins psychiques s'il s'agit du reflet dans la
connaissance de ce qui se passe rellement dans la socit ; au contraire, leur
intrt fait que - pour user de mtaphore - leur regard est plus aigu, qu'ils
voient plus nettement les phnomnes de transformation, la dcomposition de
l'ordre ancien et les signes prcurseurs de la naissance de l'ordre nouveau dont
ils attendent la victoire. Leur connaissance des processus sociaux et l'idologie
qui est la base de leur action sociale sont le reflet vritable, adquat, de la
ralit, car ils ne sont pas freins, dans ce domaine, par des obstacles dcoulant
d'une certaine dtermination sociale. Bien entendu - nous le rptons
uniquement toutes fins utiles -il s'agit d'un reflet partiel, d'une vrit relative
puisqu'elle n'est pas complte tant donn que nous avons affaire ici la
connaissance humaine avec le caractre processuel qui est le sien.
Au contraire, les membres et les adhrents d'une classe sociale se trouvant
dans une situation objectivement anti-rvolutionnaire, conservatrice du fait
qu'il y a conflit entre leurs intrts de groupe ainsi que leurs intrts
individuels et la tendance objective du dveloppement social, sont soumis au
mcanisme de freins de toutes sortes s'il s'agit de la connaissance ; leur
situation sociale fait que leur image de la ralit est marque par une
dformation conservatrice. Inconsciemment, en gnral, on repousse du champ
142 ADAM SCHAFF

de vision ce qui est contraire l'intrt de la classe ; parfois on fausse


dlibrment l'image de la ralit et des lois de son dveloppement. Quoi qu'il
en soit, la connaissance de la ralit sociale selon le mode de pense de la
classe conservatrice est conservatrice et, dans ce sens, dformante ; l'idologie
qui est la base de l'action sociale de cette classe est caractrise par une
aversion l'gard des transformations en cours et, par consquent, elle s'y
oppose. Elle est caractrise par une dformation, la fausse conscience .
Ainsi donc, la lumire de la thorie marxiste, si l'on s'en tient
strictement au point de vue selon lequel la connaissance en matire de
problmes sociaux porte un caractre de classe, on n'est aucunement
condamn identifier toute idologie la fausse conscience . En tout cas
ce n'est pas le fait de la dtermination sociale, de la classe, de la connaissance
qui en dcide ; cette dtermination qui est une rgle absolument obligatoire,
(car la connaissance s'effectuant en dehors d'un milieu social, d'une classe,) est
tout simplement une fiction. Mais le caractre de cette connaissance - toujours
de classe - varie, on l'a vu, selon le caractre, les intrts et la place occupe
par la classe don ne dans le mcanisme social : il peut tre adquat, scientifique
dans le sens de la vrit lorsque son porteur est la classe montante et de ce
fait rvolutionnaire ; il peut galement tre dformant, lorsque son porteur est
la classe descendante et de ce fait conservatrice.
L'orsque l'on comprend ceci, on conoit que la marxisme n'a rien voir
avec la sociologie de la connaissance de Mannheim et que mme, dans un
certain sens, il la contredit. Mannheim n'a pas t le seul ne pas le
comprendre - le reproche qu'il fait au marxisme de n'avoir pas tendu sa
propre doctrine la thorie de l'idologie en tant que fausse conscience en
tmoigne ; mais c'est le cas aussi de partisans authentiques du marxisme. Cela
les conduit, comme Mannheim, la limite de la catastrophe scientifique
relativiste. On peut en citer, titre d'exemple, l'minent historien marxiste
M.N. Pokrowski.
Pour Pokrowski toute historiographie tait idologie et, partant, il rejetait
la possibilit d'utiliser mme les matriaux factographiques rassembls par les
auteurs bourgeois. A la question de savoir ce qu'est l'idologie, Pokrowski
rpondait : C'est le reflet de la ralit dans l'esprit des hommes, travers le
prisme de leurs intrts, principalement de leurs intrts de classe. C'est a
l'idologie. Dans ce sens, tout ouvrage historique est avant tout l'chantillon
d'une idologie donne . Jusque-l tout va bien, car ce n'est qu'une autre
formulation de la thse relative au caractre de classe de l'idologie.
Cependant, Pokrowski explicite son acception de l'idologie et avant tout de sa
valeur cognitive : Toutes les idologies se composent de fragments de la
ralit. Il n'y a pas d'idologie absolument fantaisiste ; nanmoins toute
idologie est un miroir dformant ne donnant absolument pas le reflet
vritable de la ralit, simplement quelque chose que l'on ne peut mme pas
comparer au reflet dans un miroir dformant. Dans un miroir dformant, en
effet, on peut reconnatre son visage certains traits caractristiques : il y a
une barbe - ou il n'y en a pas, il y a des moustaches - ou il n'y en a pas. Alors
MARXISME ET SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE 143

que l, la ralit peut tre ce point masque idologiquement que le brun


s'avrera blond, le barbu aussi imberbe qu'un chrubin, etc. (21).
Conclusion : toute idologie est une fausse conscience. L'idologie
marxiste au mme titre que toutes les autres. Il n'y a donc pas, dans les
sciences sociales, de vrit scientifique objective ; il y a autant de vrits que
de classes, que d'poques historiques, etc. Cette conception de Pokrowski qu'il
a emprunte Bogdanova t formule peu prs au mme moment que celle
deMannheim.il est intressant de noter que les conceptions de Pokrowski sont
du mme caractre que les conceptions du prsentisme lorsque Pokrowski
proclame, partir de sa conception de l'idologie, que l'histoire est la
politique contemporaine reflte sur le pass. Il est clair qu'en dfendant ces
positions, Pokrowski ne recule pas devant la ngation totale de la science
objective de l'histoire et ceci non seulement du fait de la dtermination de
classe des opinions de l'historien ; il avance une thse plus radicale encore,
selon laquelle l'historien choisit les faits de manire arbitraire et les interprte ;
subjectivement en se fondant sur son point de vue de classe. Qualifiant la *
formule de science objective de l'histoire d'invention bourgeoise, Pokrowski
crivait : La dmocratie bourgeoise, dans son systme visant tromper les
masses, a labor la formule d'histoire objective , qui continue - hlas -
jusqu'ici obscurcir la vue de nombre de nos camarades (22).
Le problme devant lequel nous nous trouvons consiste prcisment en la
question de savoir si, la lumire de la thorie marxiste, la connaissance
objective en matire de sciences sociales en gnral et de science de l'histoire en
particulier, est possible. Dans notre raisonnement propos de l'attitude du
marxisme l'gard de la sociologie de la connaissance de Mannheim, nous
nous sommes efforcs d'indiquer pourquoi, tout en partant de certaines thses
communes sur la dtermination sociale de la connaissance humaine, Mannheim
tombe dans l'impasse du relativisme, alors que la thorie de Marx s'en garde.
Ces raisonnements rpondent aussi, implicitement, la question de savoir si la
connaissance objective est possible lorsque l'on admet en mme temps son
caractre de classe, de parti . La question vaut que l'on s'y arrte.
Une explication smantique est nanmoins indispensable afin d'viter des
malentendus ventuels quant aux termes. Je pense ici des expressions
frquentes dans le vocabulaire marxiste, se rapportant aux caractristiques de
la connaissance : de classe et de parti . La premire ne pose pas de
difficults particulires ; nous l'avons employe maintes reprises et les
intuitions qui s'y rattachent sont claires lorsque l'on comprend le sens de la
catgorie sociologique classe sociale. Il convient en revanche de s'expliquer
sur l'expression, de parti qui dans le langage marxiste courant est
frquemment utilise en tant que dterminatif, avec des termes tels que
connaissance , attitude , position , etc.
L'expression de parti revt, dans ce contexte du moins, trois
acceptions diffrentes bien que lies entre elles. Il faut en voir les diffrences afin
d'viter des glissements logiques dans le raisonnement.
21) M.N. Pokrowskij : Istoritcheskaia naouka i borba klassov, T. I, Moscou 1933. p. 10-11.
22) Id. t. II.. p. 394.
144 ADAM SCHAFF

C'est ainsi que, premirement, nous disons que quelqu'un a une attitude
de parti , par exemple, en tant qu'historien (les marxistes ne sont pas les
seuls, aujoud'hui, l'employer ; les prsentistes aussi l'emploient) lorsqu'il
s'engage du ct de l'une des coles scientifiques concurrentes. Dans cette
acception, on parle du parti des idalistes et des matrialistes en
philosophie, du parti des partisans et des adversaires de l'historicisme, etc. Lorsque
nous nous dclarons en faveur des thses de l'un de ces partis en matire
de sciences, lorsque nous nous solidarisons avec sa position et que nous
combattons les thses de ses adversaires, nous prenons cet gard une position
engage, de parti .
Deuximement, l'attitude de parti peut signifier que l'on reprsente,
dans le cadre d'un domaine de la science, les intrts d'une classe donne.
Dans ce sens, un conomiste par exemple qui dmontre scientifiquement la
supriorit du socialisme ou au contraire du capitalisme, s'engage du ct
d'une classe sociale donne et, en dfendant ses intrts par l'entremise d'une
thorie scientifique forme cet effet, prend une position de parti .
Troisimement enfin, nous parlons d'attitude de parti lorsqu'en
proclamant une thorie scientifique, on s'en tient la ligne officielle d'un parti
politique.
On remarque facilement que les trois cas ont ceci de commun que le
terme employ est le mme, bien que les acceptions en soient diverses. Quant
aux diffrences, elles sont videmment bien plus profondes que les
res emblances ; en employant le terme de parti on y prte rarement attention et on risque
ainsi de graves malentendus scientifiques. Il est autre chose en effet de
s'engager du ct d'une thorie scientifique (premier sens), et autre chose de
dfendre avec conviction la position et les intrts d'une classe sociale
(deuxime sens), et autre chose encore de se soumettre de faon discipline
aux dcisions d'un parti (troisime sens). Mais il ne s'agit pas seulement, ni
tellement, des sens diffrents du terme employ que de la valeur diffrente
pour la science de ces divers problmes se cachant derrire cet homonyme.
La science de parti , dans le premier sens du terme, revt une grande
porte s'il s'agit de l'analyse de la connaissance scientifique et de ses
dterminantes ; plus encore, c'est l une attitude normale et souhaitable du
point de vue de la science et de ses reprsentants, d'une attitude engage du
ct de l'un des points de vue scientifiques en prsence. Dans le second sens,
le terme de parti est intressant et de grande porte pour l'analyse de la
science sous l'angle de la dtermination sociale de la connaissance scientifique,
c'est--dire sous l'angle de la sociologie de la connaissance. Le troisime sens,
par contre, peut nous intresser en tant que fait sociologique et psychologique,
tant donn que ces positions, l'exprience le prouve, existent chez les
hommes de science, bien qu'il faille les apprcier ngativement du point de vue
de la science et de son dveloppement. Marx lui-mme a crit que (...) le
premier devoir de quiconque recherche la vrit n'est-il pas d'avancer tout
droit sur la vrit, sans regarder ni gauche ni droite ? (23).
23) Karl Marx : Remarques sur la rglementation de la censure prussienne, uvres philosophiques, Ed.
A. Costes T. I, p. 126.
MARXISME ET SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE 145

En employant le terme de parti par rapport la science et en ayant


l'esprit ses trois acceptions mentionnes plus haut, nous nous intresserons la
premire et la seconde. C'est dans ces acceptions uniquement que nous
utiliserons le terme dans nos raisonnements ultrieurs.
Conformment au marxisme, celui qui tudie la socit (et donc aussi
l'historien), est form sous l'influence des dterminantes sociales : lies
l'poque et communes tous ceux qui y vivent ( le ton de l'poque ) et
spcifiques de la classe, de la couche et du groupe social auxquelles appartient
le chercheur et qu'il reprsente de telle ou telle autre manire. Sa position en
tant que chercheur est colore par la classe et mme s'il en est conscient, il lui
est difficile de le surmonter. Gnralement il ne s'en rend pas compte et
considre ses attitudes et ses actes comme tant purement scientifiques,
c'est--dire dtermins uniquement par des considrations scientifiques.
Le conditionnement de classe de la connaissance du chercheur implique
qu'il est de parti , principalement dans la seconde acception du terme,
c'est--dire qu'il est engag du ct des intrts d'une classe sociale donne (la
premire acception - c'est--dire celle qui implique qu'il prend position dans le
diffrend des coles scientifiques - se rattache indirectement la dtermination
de classe, mais elle est dans une grande mesure autonome).
Nous admettons donc que la connaissance du chercheur en matire de
problmes sociaux est conditionne par la classe et qu'elle est de parti,
dans une acception donne du terme. Deux questions s'imposent ds lors : cela
ne mne-t-il pas au relativisme ? une connaissance ainsi forme peut-elle tre
considre comme objective ?
S'il s'agit des deux questions, l'analyse de la position de la sociologie de
la connaissance et du marxisme nous apporte suffisamment de matriaux pour
y rpondre. Non - le seul fait de reconnatre que la connaissance est
socialement dtermine ne conduit pas au relativisme. Si cela tait, il faudrait ajouter
encore une prsupposition : admettre la vrit absolue comme mesure. Si l'on
n'admet pas cette prsupposition qui, ncessairement, doit dboucher sur la
conclusion absurde que toute l'histoire de l'humanit a consist rassembler
des faux (ce que nous appelons vrits partielles ou relatives devenant des faux
la lumire d'une telle mesure), il est vident que la connaissance socialement
dtermine (ce qui dans le cas de la connaissance humaine- selon la recette de
Dietzgen) donne, et en tout cas peut donner, une vrit partielle mais
objective.
Cette manire d'aborder le problme qui est la consquence de nos
rflexions, rpond aux deux questions poses :
a) la connaissance scientifique, bien que socialement dtermine, est une
connaissance objective et elle a pour rsultat des vrits partielles objectives ;
b) cette constatation limine le reproche de relativisme : la vrit partielle
est une vrit objective et cela n'a rien voir avec ce que proclame le
relativisme, savoir que la vrit d'une opinion donne dpend du systme de
rapport, c'est--dire que pour les uns elle est vrit alors qu'elle ne l'est pas
pour d'autres, ou bien qu'elle l'est une priode donne et ne l'est pas une
autre.
Acadmie des Sciences, Varsovie

l'homme et la socit n. 10-10