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Em sntese, o jesuta parte da premissa de que o principal
mantimento do homem o po, e de que existe um termo corres-
pondente a este alimento no vocabulrio das populaes autctones
da Amrica. Com isso, reconhece que o po indgena possui outra
qualidade por no ser feito de trigo, e sim de outros tipos de gros,
como o milho. O trigo, relata o cronista, que o principal sustento
dos homens, precedido pelo milho para sustento de homens e ani-
mais2 (ACOSTA, 1962, p. 267). A assertiva do religioso sobre os
hbitos alimentares indgenas ganha relevncia medida que, tanto
quanto a linguagem ou a religio, a alimentao pode ser compreen
dida como matriz identitria ou, em termos mais especficos, como
fundamento etnocntrico (VALERI, 1989).
Se, por um lado, a sumria recuperao do cronista espanhol
denota nosso esforo em sublinhar a dimenso atlntica de um hori-
zonte intelectual que pretendemos explorar em mbito mundial, por
outro lado atenta para a peculiaridade de seu escrito, uma vez que
antes de hierarquizar, Acosta define um intrumento de comparao
ao reconhecer a existncia do termo po no lxico indgena. Termo
cuja conotao simblica da mais alta relevncia no mbito do
cristanismo (CHTELET, 1985; MONTANARI, 2003). Sem dvida,
ao passo que a formao do mundo moderno assinala o primeiro
momento de um irreversvel processo de conexo entre povos e
culturas em escala global, tambm define padres de comparao
que a longo prazo daro suporte s divises polticas, culturais e
ideolgicas que orientaro a composio da ordem mundial.
Por sua vez, o lugar epistemolgico de onde Jos de Acosta faz seu
enunciado compartilhado por outros cronistas, tal como o portugus
Joo de Barros, autor das Dcadas da sia. Publicada entre 1552 e 15633,
as Dcadas nos apresentam o mundo de um ponto de vista mltiplo e
segundo uma escala planetria (SARAIVA, 1972, p. 355). Ponto de vista
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da sua receptividade da graa divina alma , a tradio clssica
definia-o nos termos de sua racionalidade entendimento. Em suma,
as conexes entre Europa, Amrica, frica e sia foram orientadas
por um pressuposto em que se articulavam uma dimenso religiosa
que dividia a humanidade entre cristos e no cristos (pagos,
infiis e gentios) e uma dimenso poltica proveniente da litera-
tura clssica que separava o grego do brbaro (ELLIOTT, 1984).
Esta diviso nos remete a um debate sobre a noo de huma-
nidade que atravessa a histria das ideias etnolgicas. Em sntese,
a abrangncia que esta noo alcanou soaria estranha maioria
das sociedades durante a maior parte da histria (FERNNDEZ-
-ARMESTO, 2007). Autores como Margaret T. Hodgen (1964) e,
mais recentemente Matthew R. Goodrum (2002), Joan-Pau Rubis
(2002), Felipe Fernandez-Armesto (2007) e David Abulafia (2008)6
se debruaram sobre este assunto a partir de diferentes aspectos e
atentaram ao fato de que o pensamento do cristianismo primitivo e
as ideias do alto medievo marcadas simultaneamente pelas sagradas
escrituras e por ingredientes pagos, fantsticos, monstruosos e
fabulosos tiveram impacto significativo sobre o iderio etnolgico
da primeira modernidade. De todo modo, o pressuposto bblico
da descendncia do gnero humano a partir de um nico par de
genitores levou o pensamento etnolgico a incorporar o pressuposto
universalista do cristianismo como o elemento mediador das rela-
es com os mais diversos povos e culturas ao longo do processo
de mundializao que os reinos ibricos estimularam.
Por sua vez, a definio de um horizonte intelectual planetrio
damandou a confeco de uma relao de continuidade entre as
sociedades, o que abriu espao para a discusso sobre a humani-
dade e seus limites, cujo pice foi o debate entre Bartolomeu de Las
Casas e Juan Ginez de Seplveda em Valladolid, entre 1550 e 1551
(PAGDEN, 1988). Este embate, que por um lado denota o eco das
proposies aristotlicas a respeito da escravido natural, por outro
nos remete s reaes da filosofia patrstica ao naturalismo carac-
terstico do pensamento pago a respeito da ideia de humanidade.
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penetrar a natureza humana (CLMENT DALEXANDRIE,
2001, p. 95). Em suma, a questo se articula, em ltima instn-
cia, ao aforismo grego inscrito nos prticos do orculo de Delfos:
conhece-te a ti mesmo (FOUCAULT, 2004). esta a problem-
tica que orientou a filosofia patrstica e seu debate a respeito da
natureza da espcie humana. neste sentido, por exemplo, que no
dilogo Octavio (II-III d.C.), Marco Mincio Flix assinalou que a
importncia de se conhecer a natureza humana sustentada sob a
perspectiva de que a ordem e a variedade do universo manifesta a
existncia de Deus. Com efeito, o apologeta aponta para o mesmo
caminho dos termos do debate j apresentado:
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No tinha mais que um rosto a Natureza:
Este era o Caos, massa indigesta, rude,
E consistente s num peso inerte
(OVDIO, 2007. p. 39).
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a ateno onde lemos:
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em sua Poltica, segundo a qual o homem um animal cvico. Em
suma, o Estagirita argumenta que a dependncia mtua inscreve a
vida social nos desgnios da natureza, de modo que estando a cidade
na natureza, o homem naturalmente feito para a vida poltica: por
ser um animal cvico o homem foi agraciado com o dom da fala,
elemento articulador de toda a sociedade civil. Em linhas gerais,
sua ideia de que nenhum homem pode bastar-se por si mesmo e
aquele que no depende de outros homens, ou um deus, ou um
bruto. Em sntese, a fala projeta o homem no plano da vida poltica
(ARISTTELES, 2006).
Ainda segundo o filsofo grego, este pressuposto hierarquizador
uma resposta natural da sociedade, que para sua autoconservao
demanda uma estrutura na qual algum exerce a funo de comando,
enquanto outro submete-se. Ou seja, todos esto marcados desde
seu nascimento para o comando, ou para a submisso. desgnio da
natureza que os mais inteligentes comandem aqueles que no possam
contribuir com nada alm do trabalho do seu corpo para a prosperi-
dade comum: todos os que no tm nada melhor para nos oferecer
de que o uso de seus corpos e de seus membros so condenados pela
natureza escravido (ARISTTELES, 2006, p. 13), argumenta.
Entretanto, ainda em sua perspectiva, o mando to mais nobre
quanto mais elevado o sdito: mais vale comandar homens do
que animais, escreve em sua Poltica (ARISTTELES, 2006, p. 13).
sob esta perspectiva que devemos compreender a ideia de que o
prncipe tido como o rei dos costumes, tal como sugere mais uma
vez Joo de Barros em sua Ropicapnefma:
gosto que os reis tiveram deles: Sempre se disse: Tal rei fol-
gava em tal lugar, fez tal casta honrada, era monteiro, vestia
as armas, estimava as letras e outros exerccios, prazer de sua
vida. Reina outro, e desfaz quanto este fez. Todos vm inter-
polados: um guerreiro, outro pacfico; um cobioso, outro
liberal; um previsto, outro inbil. Isso geral: provncias,
reinos, cidades, homens, costumes, todos tm sua vez, sua
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pelos costumes de seus sditos, importante considerar que o surgi-
mento dos primeiros imprios modernos foram acompanhados
pela necessidade de incorporar novos espaos habitados por popu-
laes culturalmente distintas e adeptas das mais diversas crenas e
costumes. Sobre o assunto, John H. Elliott chamou nossa ateno
para a existncia de monarquias caracteristicamente compsitas no
mbito da dinmica da formao dos estados europeus modernos.
Envolvendo, muitas vezes, uma mirade de povos e territrios, a
manuteno destas monarquias dependia da observncia de suas
leis e costumes em um ambiente marcadamente descontnuo e
heterogneo: desse modo, a continuidade seria forjada em termos
religiosos e simultaneamente civis , o que permitiria a configu-
rao de uma unidade relativa para o Estado (ELLIOTT, 1992). Por
outro lado, uma vez que o governo depende, tambm, do consenso
do governado, imperativo que se respeite minimamente a cultura
local (PAGDEN, 2002). Por isso, no caso de uma monarquia cat-
lica como a portuguesa, cujo poder fundamentava-se tambm na
religio, o universalismo cristo permitiu a incluso da diversidade.
Sem dvida, preciso assinalar que a possibilidade de converso
f que marca a diferena entre a figura do brbaro para um cristo
do sculo XVI e a figura do brbaro da poca helenstica, enfim, a
diferena entre a congregatio fidelium e o oikumne:
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da terra dificulta a habitao de gente poltica. O historiador anota
que na regio at mesmo os animais, aves, frutas e sementes, tudo
responde barbaria da gente em serem feras e agrestes, por ser
spera e estril terra para habitao de gente poltica (BARROS,
1777, p. 210). diante da incapacidade de transformar seu meio, que o
homem agreste se ope ao poltico. Neste sentido, caso emblemtico,
tambm so os bedunos, considerados brbaros por aqueles que
habitam cidades e povoaes polticas (BARROS, 1777, p. 210).
Por sua vez, os habitantes da Guin tambm eram considerados
brbaros pelo cronista portugus:
e trata a paz e amor entre todos os homens, por este comrcio ser
o fundamento de toda a humana polcia (BARROS, 1778, p. 385).
O comrcio um eficiente instrumento de comunicao e o trato
da Guin estava no escopo portugus a muito tempo e foi explo-
rado de formas diversas (THOMAZ, 1994). Diante disso, mesmo
considerado brbaros:
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bem definidos no que se refere China. Se a construo de pon-
tes entre as quatro partes do mundo demanda a confeco de um
inventrio das diferenas, vale notar que apresenta tambm pontos
em comum (GRUZINSKI, 2014). Em sntese, o cronista compara
os chineses aos gregos e romanos sendo que os primeiros poderiam
ser considerados ainda mais prudentes na construo de seu imprio,
uma vez que de acordo com o historiador quinhentista, tiveram
maior prudncia que os gregos, cartagineses e romanos; os quais,
por causa de conquistar terras alheias, tanto se alongaram da ptria,
que a vieram perder; porm os chineses no quiseram experimentar
este total dano (BARROS, 1777b, p. 196.). A comparao entre
chineses e gregos foi oportunamente assinalada por Antnio Jos
Saraiva, que nos atentou para a efetiva conotao de tal recurso. Para
ele, este confronto denota substantiva aproximao com o ideal de
Antiguidade e tudo o que ele representou no contexto intelectual
do Renascimento. Em vista disso, conclui: como elogio e manifes-
tao de admirao, era o mximo que de um humanista se podia
esperar (SARAIVA, 1972, p. 352).
O sentido da comparao estabelecida pelo cronista no pres-
cinde da natureza das circunstncias em que foi formulada, ou seja,
um contexto intelectual que vive sob o signo da imitatio. De fato,
como sugeriu Zoltn Biedermann, ao passo que a China podia servir
de exemplo para o leitor portugus, porque os fenmenos da vida
social eram compreendidos como essencialmente semelhantes nas
diversas regies do globo (2003). E a comparao no pra por a.
Lus Filipe F. R. Thomaz sugere haver um dilogo entre os soberanos
da China e de Portugal que mais parecia uma conversa de surdos,
em face das pretenses universalistas de ambos. Diante disso, o
historiador atenta para a autorrepresentao do imperador chins:
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gramaticais e do uso da lngua seria a porta de entrada de todo
discernimento espiritual e apreenso da palavra de Deus (GARIN,
1993), Barros compreende a necessidade estratgica de levar a efeito
um procedimento de aculturao elementar (ROCHE, 2001) atravs
da alfabetizao infantil em portugus, por ser o primeiro leite de
sua criao (BARROS, 1540, p. 1):
Consideraes finais
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intellectual reference to the spiritual purposes of Iberian mundialization. Thus,
we see that the ethnological thought of the first modernity is heir to the patristic
thought, but is also linked to the experience of the formation of the modern
state. In conclusion, we observed that the political subjection was the dominant
tone of the mundialization.
Keywords: Iberian mundialization. Primitive christianity. Political subordination.
Notas
1
Este texto, acrescido de modificaes, se desdobra de nossa tese de doutorado,
defendida no Departamento de Histria da USP, em 2013, e que contou com
o financiamento da FAPESP. Por sua vez, as modificaes do texto foram ela-
boradas no mbito das atividades do Laboratrio de Estudos de Histria das
Ideias e Contextos Intelectuais (LEHICON) da UFV, e do desenvolvimento do
projeto A vocao imperial e o reino imaginrio: a linguagem poltica portuguesa nos governos
de D. Manuel e D. Joo III (1495-1557), que conta com financiamento do CNPq.
2
A traduo do espanhol foi feita por mim. Os grifos so meus.
3
A primeira dcada, cujo ttulo sia de Joo de Barros, dos feitos que os portugueses
fizeram no descobrimento e conquista dos mares e terras do Oriente foi editada em 1552,
enquanto a Segunda dcada da sia de Joo de Barros e a Terceira dcada da sia de Joo
de Barros foram publicadas, respectivamente, em 1553 e 1563. A Quarta dcada da
sia de Joo de Barros foi publicada em 1615, por Joo Batista Lavanha, a partir
dos manuscritos de Joo de Barros.
4
Os grifos so meus. Optamos pela atualizao da grafia nas transcries uma
vez que o valor semntico das palavras no fica comprometido para nosso
propsito. A grafia foi atualizada por mim.
5
Os grifos so meus.
6
Vale aqui a referncia a outros estudos que nos remetem a esta problemtica;
DUCHET, M. Anthropologie et histoire au sicle des Lumires. Paris: Albin Michel,
1995; FERGUSON, A. B. Utter Antiquity: perception of Prehistory in Renaissance
England. Durham: Duke University Press, 1993.
7
A traduo foi feita por mim.
8
A traduo foi feita por mim.
9
A traduo foi feita por mim.
10
A traduo foi feita por mim. Cf. tbm. GOODRUM, 2002.
11
A traduo foi feita por mim. Cf. tbm. GOODRUM, 2002.
12
Disponvel em: <http://pinacotecabrera.org/en/collezione-online/opere/
heraclitus-and-democritus/>. Acesso em: 25 ago. 2016.
13
O grifo meu.
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vlida a comparao da formulao de Joo de Barros com a de Nicolau
Maquiavel, segundo a qual, nunca coisa nenhuma deu tanta honra a um gover-
nante novo como as novas leis e regulamentos que elaborasse (MAQUIAVEL,
1996, p. 137).
15
A traduo foi feita por mim.
16
Para esta inferncia, cf. GODELIER, 1995.
17
O grifo meu.
Referncias
dos mares e terras do Oriente. Decada Segunda. Parte Segunda. Lisboa: Na Rgia
Officina Typografica, 1777a.
. Da Asia de Joo de Barros dos feitos que os portugueses fizeram no descobrimento
dos mares e terras do Oriente. Decada Terceira. Parte Primeira. Lisboa: Na Rgia
Officina Typografica, 1777b.
. Grammatica da lingua Portuguesa. Olyssipone: Lodouicum Rotorigiu Typo-
graphum: M.D.X.L. (1540).
69
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