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I#
revue de
pastorale
liturgique
119 Anthropologie
sacramentelle
3e trimestre 1974
LA MAISON-DIEU
29, Bd Latour-Maubourg, 75340 Paris-Cdex 07
Revue trimestrielle
publie sous la direction du
Centre National de Pastorale Liturgique
4, avenue Vavin 75006 Paris
Secrtaire de rdaction
Dominique DYE, o.p.
::
CONDITIONS D'ABONNEMENT 1975
France un an 48 F
Etranger un an 52 F
Le numro 13 F
C.C.P., Editions du Cerf, La Source 32 139 05
:
Auteurs des articles de ce numro
ANTHROPOLOGIE SACRAMENTELLE
SOMMAIRE
:
mentelle. Ces questions ont t abordes par le C.N.P.L. et la
Revue de diverses manires prsentation des nouveaux Rituels,
rflexions sur vanglisation et sacrements , etc. Aujourd'hui,
nous le faisons autour du thme de l'anthropologie sacramentelle,
en regroupant les principales contributions de deux sessions.
:
* La rflexion de R. Didier tente de rpondre la question que la
thologie s'est souvent pose celle des sacrements, de leur insti-
tution et de leur enracinement anthropologique. Ce sujet est repris,
notamment en ce qui concerne les rites et leur opportunit, dans
un dialogue interdisciplinaire dont on peut attendre qu'il aide
renouveler la problmatique. Au stade o nous en sommes de la
:
confrontation du donn thologique avec les sciences humaines on
ne peut prtendre une synthse ce serait actuellement prma-
tur ou peut-tre mme illusoire. Paradoxalement, cette difficult
conduit une prise en considration plus rigoureuse de la tradition
chrtienne et de l'exprience humaine.
Raymond
GAL
DIDIER
facettes.
Situations pastorales aux multiples
?
Des sacrements, pourquoi Enjeux
16
anthropologiques et thologiques 35
Problmes sacramentaires. Dialogue
interdisciplinaire. 51
COLLOQUE DE BIVRES
Maurice JOURJON Quatre conseils pour un bon usage
des Pres en sacramentaire. 74
Marie-Dominique Pour une anthropologie sacramentelle 85
CHENU
CHRONIQUES
Mouvement liturgique
BOTTE, B. Le mouvement liturgique. Tmoignage et souvenirs
(I.-H. Dalmais), p. 155.
Reprsentation du Christ
reus.
GRILLMEIER, A. Le Christ dans la tradition chrtienne de l'ge
apostolique Chalcdoine (B. Rey), p. 157. BOWMAN, F.P.
Le Christ romantique (G. Bessire), p. 158. CHRISTE, Y. La
vision de Matthieu (I.-H. Dalmais), p. 160.
Livres 162
LaMaison-Dieu, 119, 1974, 7-15.
Louis MOUGEOT.
LA RENCONTRE NATIONALE
DE PASTORALE SACRAMENTELLE
; elle
marquait une tape nouvelle de la recherche pastorale elle traita
de problmes pastoraux nouveaux. Concertation et recherche plu-
ridisciplinaire furent ses caractristiques.
2. But de la rencontre
:
initiale (de R. Didier et de J.M. Richard) qui tait le prlude
des deux autres temps de la rflexion carrefour et la table ronde.
Et durant les carrefours d'une demi-journe, o les uns et les
autres se retrouvaient affronts ensemble aux mmes situations,
la confrontation des expriences, recherches et questions se faisait
la lumire de la confrence initiale et aboutissait la table ronde
provoquant la rponse des experts.
Parmi ceux-ci c'tait une nouveaut
il y avait des tho-
logiens et des reprsentants des sciences humaines. Cette prsence
simultane manifestait le travail pluridisciplinaire entrepris dj
depuis plusieurs annes6 et ncessit par la nature mme des
sacrements, ralits chrtiennes enracines dans les comportements
humains et sociaux, et aussi par la thologie elle-mme, comme
le faisait remarquer P.-M. Gy :
:;
endroits, chacun des responsables reconnaissait des traits d'une
situation laquelle il est affront la confrence disait tout haut
ce que chacun pensait et voyait elle faisait merger deux types
de questions fondamentales, qui firent successivement l'objet du
travail de la rencontre.
Des sacrements, pourquoi ?
L'une des questions est celle de la mise en accusation de nos
clbrations et de nos sacrements. Au-del de la recherche de
formes d'expression adaptes la culture actuelle, certains rcu-
sent l'utilit ou la ncessit des rites, des clbrations, ou des
;
sacrements. Le christianisme dans un lan prophtique se devrait
de dnoncer le ritualisme et ce qui s'y rattache l'homme contem-
porain serait tranger ou impermable au rite.
nous:
mait clairement dans sa confrence le dilemme qui se pose
?
La foi a-t-elle encore besoin de rites Si je vis de la
?
foi, quel besoin ai-je de le signifier Si je n'en vis pas, quoi
?
bon le signifier Sa confrence, uvre d'un thologien au fait
des sciences humaines, fut un temps fort de la rencontre. Mme
si ici ou l elle procdait par allusion ou abordait brivement
un aspect qu'on et aim voir dvelopper davantage, elle a for-
mul clairement un ensemble de convictions communes. Elle a
appris voir l'illusion de la problmatique foi-rite, qui fait l'co-
nomie de l'Eglise, et de la socialit religieuse.
Les participants ont apprci, entre autres choses, ce qui a t
:
dit du rle et de l'importance du rite la lumire de l'anthro-
pologie et de la thologie sans le rite qui est un agir symbolique
;
social, pas d'identification de l'homme la socit, du chrtien
l'Eglise sans le rite, la foi est menace de dgnrer en gnose
ou en moralisme. Le rite ne rsume pas ce qui est vcu, il annonce
:
proposes dans la confrence elle-mme invitaient confronter
les situations pastorales avec l'enseignement reu les participants
apprenaient mieux observer ce qui se passe, faire une lecture
plus complte des faits observs, sans avoir peur de saisir les
richesses et les dficiences de notre action pastorale et de nos
clbrations. Inversement, cette rflexion commune sur les situa-
tions pastorales suscitait dans les divers carrefours des demandes
de prcisions ou des interrogations nouvelles adresses aux divers
experts en thologie, sociologie, psychologie, etc.
:
ment ecclsial. Surtout il fit pressentir ou percevoir certaines ra-
lits sociologiques dont nous ne sommes pas toujours conscients
?, Paris: Centurion,
7. Cf. R. BOUCHEx, Tous responsables dans l'Eglise
1974.
les diffrentes motivations et les divers types d'adhsion d'un
groupe, la varit des pouvoirs l'uvre dans un groupe ou
dans l'Eglise ou encore dans un clbration.
Au cur d'une clbration dominicale s'exerce une foule de
pouvoirs. La clbration reprsente un compromis de stratgies.
Signalons ainsi :
Le pouvoir institutionnalis dans les prescriptions du Rituel.
- :
Celui d'acteurs privilgis dont les jeux ont souvent de la peine
s'harmoniser prsident, quipe liturgique, organiste, chorale,
;?
pastorale sacramentelle peut-il se situer, exercer son rle dans
?
une Eglise clate , pluraliste en quel sens orienter Comment
?
?
tiel et un accessoire :?
se situer par rapport la crativit Faut-il distinguer un essen-
O est le plus grand risque dans la
crativit dans une orientation juridique trop ferme Dans la
situation actuelle, de quelle manire un vque peut-il exercer sa
responsabilit de custos et de promotor ?
On ne peut pas rsumer ici les rponses des experts qui tout
en critiquant parfois telle problmatique apportrent l'clairage
de la thologie, de la sociologie, ou de la prospective pastorale.
On peut souhaiter que ce dbat soit repris et que La Maison-Dieu
fasse bnficier ses lecteurs de la recherche sur ce deuxime thme
de la rencontre de Francheville.
L'environnement
L'vocation de cette rencontre ne serait pas complte si l'on ne
mentionnait la qualit de l'environnement. Le problme du rite
n'a pas t abord avec la seule rflexion intellectuelle.
Tout l'environnement, dans les cours et les salles, chantait,
exprimait plus qu'en de longs discours l'importance et la richesse
du langage de la clbration. De nombreux artistes et artisans,
par les diffrents modes d'expression (sculptures, peinture, tapis-
serie, formes, couleur, musique.) ont su crer un cadre de beaut
pour la joie des participants, tout inspir par la vie sacramentelle
et la clbration. Partout, de salle en salle, d'tage en tage, le
langage symbolique des diffrents arts acheminait ainsi la cl-
bration, et rappelait aux participants que celle-ci, comme tout rite,
a besoin, pour avoir toute sa chance, d'un espace potique et
symbolique.
Louis MOUGEOT.
La Maison-Dieu, 119, 1974, 16-34.
Bernard LE GAL
SITUATIONS PASTORALES
AUX MULTIPLES FACETTES
:
nel et qui attendent souvent de leur vque des dcisions
opratoires Dites-nous ce qu'il
;
faut faire ; ceux, de type
rformiste, qui uvrent pour une volution progressive ceux
:
enfin, qui, convaincus de la ncessit de briser les moules,
tentent de faire du neuf Il faut repartir zro, affirmeront-
ils ; il faut rinventer l'Eglise.
- Dcalage entre, d'une part, ceux dont l'action et la rflexion
:
Si curieux que cela puisse paratre, un trait commun se retrouve
assez souvent entre ces mentalits si opposes un certain clri-
calisme (qu'il tire hue ou dia , en croire un ouvrage
brviaire :
rcent, il n'y a pas que le clerg breton qui vrifie l'hymne du
;
rector potens, tenax vigor). Il se traduit frquemment,
l'gard des lacs, par la politique du fait accompli les exemples
en sont multiformes.
Prire eucharistique
2. Le baptme
Sous l'impulsion du Document des vques franais 3 qui prenait
acte d'une situation missionnaire et invitait sortir de l'alter-
native du tout ou rien en mettant en place une pastorale du
cheminement dans ou vers la foi, un rel effort s'est dploy pour
une meilleure prparation des parents.
Encore faut-il reconnatre que, deux ans aprs le rapport de
Mgr Coffy Lourdes 4,
quatre ans aprs la publication du Rituel
franais du baptme des petits enfants, huit ans aprs le Docu-
ment des vques de France, il est encore des secteurs o la
pastorale du baptme n'a gure volu.
Mais dj de nouvelles requtes se font jour. D'abord isoles,
:
Des pasteurs dclarent
- telles conditions.
:
elles se font plus nombreuses et plus insistantes
On ne peut plus continuer dans de
;
lique. Trois dames catchistes se retrouvent une rencontre
d'enseignement religieux elles s'engagent dans une discussion
tement concernes :
sur le baptme d'autant plus personnellement qu'elles sont direc-
l'une est enceinte et les deux autres sont
mamans de tout petits enfants. L'une dclare qu'elle tient faire
;
;
baptiser son enfant tout de suite, dans les plus brefs dlais
une autre a dj opt pour le baptme par tapes quant la
troisime, elle se demande encore si elle fera baptiser son enfant.
:
Catholique 63 (1466), 6 mars 1966, col. 457-466.
4. Cf. R. COFFY et R. VARRO, Eglise signe de salut au milieu des hommes
(Eglise-Sacrement rapports prsents l'Assemble plnire de l'Epis-
copat franais, Lourdes 1971), Paris: Le Centurion, 1972, et la note de
lecture de M. DAGRAS, Eglise, signe de salut au milieu des hommes ,
La Maison-Dieu (110), 1972, pp. 143-147.
- Des jeunes rcusent, au nom des droits de la libert, le baptme
reu leur naissance.
acquise ;
Toutes visent une rvision plus radicale de la discipline
rvision exige, nous dit-on, par la nouveaut des situa-
tions socio-culturelles dans lesquelles l'Eglise accomplit dsormais
sa mission.
La recherche se traduit conjointement par une abondante litt-
rature et par des expriences trs diverses sur le terrain5.
L o ils se pratiquent, rites d'inscription, rites d'accueil ou
autres, recouvrent d'ailleurs des ralits varies, aux significations
diverses.
3. La confirmation
La confirmation participe de toute cette effervescence autour
du baptme des petits enfants. En mme temps que planent
son sujet un certain malaise et de multiples incertitudes, se
manifeste son gard un regain d'intrt, dont il ne faudrait pas
toutefois majorer l'importance. De nombreux diocses promeuvent
un effort concert, de recherche et de rflexion, sur cette pasto-
rale. Ils y sont aids par les multiples instruments de travail
qui ont t mis rcemment la disposition des pasteurs et des
ducateurs de la foi. Cet effort a contribu, trs certainement,
dbloquer des situations, faire voluer mentalits et structures.
Mais des interrogations profondes, d'ordre pastoral et thologique,
demeurent.
Concrtement, nous pouvons constater une grande diversit
d'options et d'attitudes pastorales. La pastorale de la confirmation,
:
L encore, c'est donc un pluralisme qui s'instaure pluralisme
;
de fait, dans la plupart des cas pluralisme concert, parfois.
4. Le mariage
Le mariage, quant lui, reproduit d'une manire originale les
problmes du baptme. Nous connaissons, certes, des jeunes
couples qui ont dcouvert la signification et l'importance du
mariage. Leur faon de se prparer le clbrer et le vivre
fait parfois notre admiration. Mais il est d'autres types de situa-
tions.
Premier type
Il est frquent que des fiancs, en se prsentant pour le mariage
l'Eglise, tmoignent implicitement ou explicitement de leur non-
foi, tout en ayant un sens profond du srieux de leur mariage.
Certains l'occasion seraient disposs entreprendre une recher-
!
che, mais les dlais sont si brefs Les plus nombreux expriment
le dsir de se mettre sous la protection d'un Dieu qui n'est pas
encore celui de Jsus Christ. Et nous connaissons tous par exp-
rience le dsarroi non seulement des prtres, mais des foyers
chrtiens qui sont engags dans cette pastorale7. Que faire?
Pourquoi accorder aussi facilement le mariage religieux, alors que,
,
6. Cf. B. VIOLLE, Problmes pastoraux de la confirmation en France
La Maison-Dieu (110), 1972, pp. 72-87.
7. Cf. J. VINATIER, 1 Pour une meilleure pastorale de la prparation
au mariage , La Maison-Dieu (112), 1972, pp. 112-132.
:
sacramentel
questions
? En tout cas, on ne se contente plus de poser des
des expriences de type catchumnal voient le jour
et des clbrations de mariages non sacramentels sont signales
ici et l.
Deuxime type
Tandis que les couples prcdents, peu sensibles la consis-
tance de leur mariage civil, tiennent recourir aux rites de
l'Eglise, d'autres jeunes fiancs, notamment en milieu tudiant,
:
rcusent, au nom mme de leur baptme, une intervention rituelle
de l'Eglise dans leur mariage Puisqu'ils sont baptiss, affirme-
ront-ils, l'change de leur consentement n'est-il pas dj sacra-
mentel?
A tmoin cette lettre d'invitation, date du 29 mai 1971 :
Notre promesse rciproque, nous l'avons change dans des cir-
constances o elle avait le maximum de sens et d'efficacit pour
nous, c'est--dire la vie quotidienne. Nous ne pensons pas qu'une
telle promesse, vu son caractre unique et sacramentel, mme si
elle ne s'exprime pas travers des rites, puisse tre remise en
scne une seconde fois pour une crmonie officielle ou solen-
nelle. Notre mariage lgal aura lieu devant un officiel d'tat civil
et deux tmoins, de faon qu'il soit reconnu par la socit. Nous
vous ferons part de sa date. Mais ds aujourd'hui et pour vous
tous, nous dclarons l'tat de fte et clbrons notre amour dans
l'action de grce, c'est--dire l'Eucharistie.
5. La pnitence
;
ments, a-t-on pu crire. N'a-t-il pas subi plusieurs contrecoups :
;
celui des suspicions de la psychologie envers la culpabilit celui
des incertitudes de la conscience morale celui aussi d'une pra-
tique quelque peu sclrose, trs individualiste?
:
travers toute la France, sur la Pnitence, en mme temps que
la trs large diversit et la reprsentativit des participants des
!
gens sont venus, constatait un animateur de session, qu'on n'avait
pas vus depuis trs longtemps
Baisse de la frquentation
Mais, en mme temps que ce regain d'intrt, force nous est
de constater une baisse de la frquentation et un plafonnement
des clbrations.
La dsaffection de la confession prive n'a cess de
- fil des annes, les chrtiens dits engags les militants,s'accentuer,
au et ,
rompus aux mthodes de la rvision de vie, ne sont pas les
derniers amorcer ce mouvement de dsaffection progressive.
En mme temps, d'ailleurs, qu'une enqute des Recteurs de
sanctuaires rvle l'importance de lieux d'accueil, favorisant la
relation interpersonnelle et le dialogue dans la clbration prive
du sacrement de pnitence.
Concernant les clbrations pnitentielles, partout on observe
- leur gnralisation, notamment l'occasion des ftes et de cer-
tains temps forts de l'anne liturgique. Mais, en dpit d'un
effort certain et de quelques expriences nouvelles, plus ou
moins prometteuses, la plupart de ces clbrations plafon-
nent , demeurant trop souvent au niveau d'un examen de
conscience collectif pralable une confession et une absolution
prives.
- sporadiquement;
Quant aux absolutions collectives, elles taient dj signales
elles tendent se multiplier sans que le discer-
nement ncessaire ait toujours t opr, sans que la mise en
place ait t suffisamment rflchie. Ainsi se trouve parfois
compromis dans les faits cela mme qu'on prtend essayer de
sauver.
:
nouvelles surgissent par exemple en raison de situations pasto-
rales en volution autre la situation de la pastorale sacramen-
telle dans un contexte de chrtient, autre dans celui d'une glise
minoritaire et missionnaire, autre dans une glise en diaspora. La
complexit de la situation est telle que, dans les mmes lieux
(rgions, diocses, zones), coexistent, en proportion variable, des
comportements et pratiques fort diffrents.
Ces attitudes et ces manires d'agir sont non seulement diff-
rentes, mais parfois contradictoires. Le dialogue n'est pas facile
entre les prtres gestionnaires du traditionnel, les rformistes
clairs et les rvolutionnaires dont nous parlions plus haut.
:
De mme l'attachement aux rites fixs peut provenir de motifs
fort diffrents, voire opposs attachement au pass de sa jeu-
nesse, fidlit et obissance religieuse au Pape, souci de commu-
nion ecclsiale universelle. La recherche d'expression liturgique
nouvelle peut tre inspire par des motivations trs opposes qui
ne facilitent pas les rencontres pastorales.
et recherche de clbrations.
Un trait caractristique peut-tre de cette situation contra-
dictoire est la coexistence la fois du rejet des pratiques sacra-
mentelles et des recherches de clbrations.
C'est ainsi que, paralllement l'abandon de la pratique sacra-
mentelle par certains, paralllement aux ractions contre l' infla-
tion du cultuel (on a tellement ritualis que certains prouvent
une vritable allergie l'gard des sacrements), paralllement
aussi la dcouverte de la dimension politique de l'existence
chrtienne, se manifeste un vif dsir d'exprimer sa foi dans des
clbrations communes. Le chrtien peut faire dsormais l'exp-
rience quotidienne de la diaspora : aussi attend-il beaucoup
des clbrations liturgiques ce qui ne va pas, d'ailleurs, sans
;
plus vive attention, se traduisent parfois en des formes contes-
tables c'est invitable. N'est-ce pas la ranon d'un long pass
de juridisme ? Le juridique a fini par dsintgrer le sacramentel ;
et l'on a perdu cette perception que, dans le sacrement, il y a
des choses possibles et d'autres qui ne le sont pas. On se lance
dans la recherche , selon l'expression consacre, sans toujours
savoir ce qui est constitutif du sacrement.
8. Cf. H. Cox, La fte des fous, essai sur les notions de ftes et de
:
fantaisie, trad. de l'amricain par L. Giard, Paris: Seuil, 1971, et les
analyses auxquelles ce livre a donn lieu E. MOELLER, Jours de fte.
;
A propos de La fte des fous de Harvey Cox , Questions Liturgiques
(270), juillet-septembre 1971, pp. 177-194 J.-P. MANIGNE, De la fte et
de ceux qui la font., La Maison-Dieu (109), 1972, pp. 147-151.
1. Des questions radicales
Elles se sont dmocratises. En effet, il n'y a pas si longtemps,
;
elles taient encore le fait de quelques cercles restreints, de quel-
ques cnacles maintenant on est tonn de les entendre poses
dans tous les milieux, dans toutes les rgions, parfois dans les
mmes termes.
: :
Mais surtout, elles se sont aussi radicalises il y a eu un
vritable dplacement des questions. Nagure, on se demandait
Est-ce permis ou dfendu d'agir de telle manire
?
? Puis,
Comment mettre en uvre les rites D
Actuellement, les ques-
tions sont plus fondamentales, plus radicales.
Eucharistie
plus seulement:
C'est ainsi qu' propos de l'Eucharistie, on ne se demande
:
Peut-on choisir d'autres textes bibliques que
:
faire pour prparer une prire universelle , Comment faire
?
le lien entre la vie et la liturgie , mais bien plutt Pourquoi
?
la messe , Est-il possible de rendre grce dans le monde
actuel? , La clbration n'est-elle pas dmobilisatrice ?? D,
?
:
liturgiques. Hier, on souhaitait de la technique d'animation.
Aujourd'hui frquemment, on demande Pourquoi le rassemble-
?
ment chrtien Pourquoi le rassemblement dominical Pourquoi
ce rassemblement est-il presqu'uniquement sacramentel et eucha-
ristique ?
:
sacerdotal. On trouve deux types de situations qui vont dans des
orientations absolument divergentes parfois c'est l'hypertrophie
du ministre socerdotal, et cette hypertrophie va faire obstacle
une participation effective des lacs : le monople du prtre va
dsquilibrer les clbrations, et les lacs qui, pleins de bonne
volont, consentent s'engager dans l'animation liturgique et
sacramentelle vont avoir l'impression de venir aider le prtre
ou le remplacer . Et, lorsque ces communauts n'ont plus de
prtres pour l'assemble dominicale, le risque est grand pour elles
de demander l'un des leurs de remplir le mme rle,
l'exclusion, bien sr, de la conscration et de la bndiction
finale . Ailleurs, au contraire, le ministre ordonn va se confondre
tellement avec la communaut que le signe de l'initiative divine
va se trouver concrtement minimis, voire vacu, et qu' la
limite, on clbrera l'Eucharistie sans prtre.
: Initiation chrtienne
A propos du baptme, mme dplacement On ne se demande
plus seulement Comment baptiser, comment prparer au bap-
tme, comment faire le lien entre la prparation et la cl-
bration , mais Que signifie le baptme
?
? Faut-il baptiser les
petits enfants Quel baptme pour quelle Eglise? Et l'on trou-
verait le mme glissement pour la confirmation.
Et, par-del ces questions poses autour du baptme des petits
enfants, autour de la confirmation, autour aussi de la communion
solennelle (profession de foi, fte de la foi) et les essais de solu-
tion qu'on tente d'y apporter, une question plus profonde, plus
globale se trouve formule. Si, comme certains croient pouvoir le
constater, l'initiation chrtienne fonctionne rebours et fabrique
des incroyants, peut-on aujourd'hui proposer une initiation chr-
tienne des enfants ?
Pnitence
train de s'oprer:
A propos de la pnitence enfin, le mme dplacement est en
Pourquoi, se confesser un prtre?
demandent des chrtiens. Une maman qui pardonne son enfant
se
:
Chaque fois donc, nous l'avons vrifi, un glissement s'est
opr dans les questions du comment ?au pourquoi . ?
2. Des questions vitales pour l'Eglise
Recherche du sens
:
de ses clbrations, risque de lui faire perdre son identit. Mais,
inversement, toute rforme liturgique risque d'tre vaine si elle
n'est pas expression d'une rforme plus profonde la rforme
de tout le visible de l'Eglise qui manifeste au monde le salut
en Jsus Christ9.
Ds lors on mesure l'urgence et l'importance d'une rflexion
sur ces questions vitales pour l'Eglise. La gravit des questions
nous invite discerner les enjeux doctrinaux et pastoraux :
les
solutions thoriques et pratiques peuvent tre lourdes de cons-
quences pour l'Eglise, sa vie et sa mission.
taux en cause :
questions souleves, la gravit des enjeux doctrinaux et pasto-
tout cela exige d'urgence de nouvelles formes
de l'exercice de la coresponsabilit en pastorale sacramentelle et
liturgique, coresponsabilit o la fonction piscopale joue son
rle de rgulation, tant entendu que l'vque n'est pas seulement
la vie :
le gardien, custos, de la liturgie, mais aussi celui qui en assure
promotor10.
10. Cf.
;
P.-M. GY, La responsabilit des vques par rapport au droit
liturgique , La Maison-Dieu (112), 1972, pp. 9-24 Commission piscopale
de liturgie, l'exercice de la responsabilit piscopale , ibid., pp. 25-27.
dveloppes, sous le titre :
Ce dernier texte a t publi, avec commentaires et orientations pratiques
Pastorale
sacramentelle et responsabilit
piscopale. Note de la Commission piscopale de liturgie et de pastorale
sacramentelle , Documents-Episcopat (7), mars 1973 [106, rue du Bac,
75341 Paris Cedex].
la mienne, je crois pouvoir dceler un certain nombre de ces
signes parmi beaucoup d'autres.
Sans doute part quelques-unes qui ont pu faire leur muta-
tion la plupart des Commissions diocsaines de pastorale litur-
gique s'avrent-elles mal adaptes la situation prsente. Cer-
due forme ;
taines ont dj fait l'objet d'un constat de dcs, en bonne et
d'autres sont maintenues artificiellement en coma
;
dpass et n'ont plus d'existence que celle que leur accorde
l'Annuaire diocsain d'autres enfin, telles le moulin de Matre
Cornille, continuent de tourner, mais sans prise effective sur la
ralit. Il n'empche que les chos qui me sont parvenus des
diffrentes Rgions me permettent de constater qu'un peu partout,
avec les moyens du bord , trs variables et parfois limits,
s'amorce une reprise.
Volont de responsabilit
;
va reposer sur un homme, en lien avec les autres secteurs
;
de la pastorale l, le tandem dlgu diocsain animateur dioc-
sain 11 commence faire ses preuves ailleurs, une petite quipe :
11. Sur cette volution et, spcialement, sur cette distinction Dlgu
diocsain la pastorale sacramentelle et liturgique et Animateur J,
voir le document Pastorale sacramentelle et responsabilit piscopale
cit plus haut la note 10.
prtres, religieuses, rarement lacs, se constitue autour de l'ani-
mateur, parfois en relation avec des dlgus de zones ou de
secteurs.
Mais partout c'est un phnomne que l'on constate dans
toute la France des ateliers se constituent l'chelon du dio-
:
cse, de la sous-rgion, voire de la rgion autour d'une question
d'actualit assembles dominicales sans messe, confirmation,
pastorale du baptme des enfants, mariage, etc.
Bernard LE GAL.
La Maison-Dieu, 119. 1974, 35-50.
Raymond DIDIER.
?
DES SACREMENTS, POURQUOI
ENJEUX ANTHROPOLOGIQUES
ET THOLOGIQUES
1 la estvoix
L apparu l'quipe de prparation, dont je ne suis que
, que cette vaste question pouvait tre cerne et
prcise par trois interrogations, auxquelles correspondront
:
trois sries de questions dbattre dans les carrefours de cet
aprs-midi et la table ronde de demain matin
- La foi a-t-elle besoin de rites?
- Ne faut-il pas donner sa chance au rite?
- Rite et esprance.
INTRODUCTION
- ;
Le symbolique, c'est pour le ou la clibataire qui assume sa
condition et pour qu'il ou elle l'assume le clibat renvoyant,
par exemple, la finitude humaine, l'impossibilit pour l'homme
de vivre la condition humaine totale et la ncessit de choisir,
selon le rle que l'on veut jouer dans la socit.
Nous vivons de cet agir symbolique qui est la ritualit en son
sens le plus large, ds l'instant que nous sommes tre social.
Un groupe social s'exprime dans ses institutions.
Ces institutions
expriment un idal, un message, une rgle de conduite, dans des
structures symboliques1 au premier rang desquelles se placent
le langage, les rgles matrimoniales, les rapports conomiques,
l'art, la science, la religion. Un individu devient membre du
groupe par un processus de socialisation o il apprend de faon
plus ou moins programme et o il assume ces symboles collec-
tifs, cet univers de symboles intgrs en une structure spcifique
et que le langage manifeste et transmet 2.
Si nous cherchions le sens le plus profond de cet agir symbo-
lique, nous le trouverions dans le fait que l'homme n'est jamais
dans l'immdiatet de son corps, de son monde, de l'histoire et
du social o il se situe.
- :
De son corps songeons tous les apprentissages programms
par lesquels l'homme, ds sa prime enfance, apprend, identifie
- langage :
son propre corps.
De son monde voquons le long apprentissage programm du
pour dire le monde.
:
point de vue, qu'on ait toujours ritualis les grands passages D
de la vie en socit la naissance, le passage l'ge adulte,
le mariage, la maladie et la mort.
- liques, :
Du social o il se situe nous avons signal les formes symbo-
les significations, qui circulent dans culture
une et par
lesquelles la socit intgre l'individu et par lesquelles l'individu
lui-mme s'identifie. Cette intgration et cette identification
s'oprent de faon diffrente selon la forme que prend la
socit. R. Bastide3 a montr que dans les socits tradition-
nelles, et dans notre socit occidentale au Moyen Age, la
ralit collective reste homogne et en quelque sorte neutre le
changement est alors du ct de la personne qu'il faut intgrer
;
par un certain nombre de mdiations, rituelles entre autres,
dans cette ralit sociale stable. L'Eglise n'a-t-elle pas gard ce
modle ? ;
Or, aujourd'hui, les groupes auxquels nous appar-
tenons constituent un milieu mobile c'est l'individu qui devient
le milieu neutre. Le rite aura ds lors une double fonction
prserver l'individu contre la mobilit de la ralit sociale, et,
:
surtout, lui permettre de matriser cette mobilit. Il n'est pas
insignifiant, de ce point de vue, qu'on remette aujourd'hui en
honneur l'eschatologie, alors qu'on n'avait pas senti la mme
urgence dans une socit et une Eglise stables.
L'homme n'est donc dans l'immdiatet ni de son corps, ni
de son monde, ni de son histoire, ni du social o il est insr.
L'homme a besoin de cette ritualit, diffuse dans toute culture,
et que nous avons dfinie, en son sens le plus gnral, comme un
agir symbolique, plus ou moins programm, d'insertion dans le
social.
?
:
S'il fallait exprimer cette question sous forme de dilemme, elle
serait ainsi et elle est ainsi formule Si je vis de la
foi, quel besoin y a-t-il de la signifier et si je n'en vis pas,
?
quoi sert de la signifier
Poser ainsi la question, c'est laisser entendre premirement que
le croyant pourrait tre dans l'immdiatet de sa foi et, en second
lieu, que le rite n'a de sens que s'il vient entriner une exp-
!
rience de foi. Double illusion Avant de la dnoncer signalons
un oubli de taille dans cette manire de poser le problme. Lors-
qu'on met face face la foi et le rite, on mconnat un troisime
terme, l'Eglise, et chacun sait que l'apparition d'un troisime
terme modifie assez profondment la relation des deux autres.
En ralit, foi et sacrements ne vont jamais sans le groupe social,
l'Eglise. Et si l'Eglise est un groupe d'appartenance, le sacrement
ne peut pas ne pas apparatre comme un appareillage social. On
peut se demander d'ailleurs si le groupe n'est pas mis radicalement
en question partir du moment o le sacrement lui-mme est mis
en question. Or poser le problme de la foi et du rite au seul
niveau des consciences, c'est faire de l'Eglise un groupe purement
idologique, qui rationalise et moralise.
Certes, nous assistons aujourd'hui au dstablissement des
Eglises et la privatisation du religieux. Mais on peut se
demander si l'Eglise n'est pas en train, non pas de disparatre,
mais de se rfugier ailleurs hors, d'une certaine institution offi-
cielle, dans les petits groupes, les quipes de militants et toutes
les autres formes de socialisation que vous pourrez dnombrer
dans les carrefours, tant il parat vrai qu'on ne peut dlier la
foi de toute socialisation, et donc de la ritualisation, au sens le
plus gnral que nous avons donn ce mot. A-t-on assez fait
remarquer que la contestation de mai 1968 avait donn lieu
un double mouvement de dritualisation de l'exprience religieuse
et d'intentions rituelles nouvelles. L'antiritualisme n'est-il pas lui-
?
mme gnrateur de rites N'y a-t-il aucune ritualit dans les
rencontres au sein des petits groupes et des quipes de militants ?
N'yen a-t-il aucune dans les engagements divers que la foi
inspire?
Impossible donc, ce qu'il semble, de poser le problme des
relations entre la foi et le rite en oubliant le troisime terme ;
le processus de socialisation, l'Eglise, o que celle-ci se rfugie
aujourd'hui.
C'est dire que le croyant n'est jamais dans l'immdiatet de
sa foi. C'est du mme coup dnoncer la premire illusion que
nous signalions. La foi ne peut se passer de l'apprentissage d'un
langage. Elle ne peut faire fi de l'homme comme tre social,
dont nous avons dit qu'il s'identifiait par un agir symbolique
plus ou moins programm.
2. Sacrement et foi
:
formes les plus concrtes de nos rites. La question, que vous vous
poserez dans les carrefours serait alors la suivante la forme trs
concrte de nos rites permet-elle de lier sacrement et foi comme
une exigence mutuelle, tant donn un certain nombre de carac-
tristiques de la conjoncture prsente :
1. l'tat des dispositifs rituels et des figures de la croyance
dans une priode de dstablissement des Eglises et de dimi-
nution de leur crdibilit;
2. une certaine drive des rnovations liturgiques vers le litt-
:
Pour lui laisser toute son actualit, reprenons le dilemme de
tout l'heure Si je vis de la foi, quel besoin de la signifier?
?
et si je n'en vis pas, quoi bon la signifier , mais en insistant
cette fois sur le fait que ce dilemme laisse entendre que de soi
le rite n'apporte rien, qu'il ne fait qu'entriner une exprience
de foi, comme nous l'avons dit, ou qu'il n'est que l'occasion
d'une catchse, d'une explication thologique, d'un discours
moral ou d'une rencontre pastorale.
!
Ne sommes-nous pas condamns comprendre ?
Admirables thologiens qui croient pouvoir tout expliquer
Alors, ils dfi-
nissent : la confirmation par exemple, c'est ceci ou cela, l'entre
dans l'ge adulte de la foi, la source de l'engagement chrtien,
l'insertion dans l'Eglise universelle.
Et certes, il ne faut pas donner dans l'obscurantisme, le faux
mystre . Mais les thologiens ont-ils assez remarqu que lors-
qu'un Saint Thomas, par exemple, traite de l'efficacit des sacre-
ments, il parle de causalit physique , mais c'est pour refuser
la causalit simplement morale ou juridique. Il parle de causa-
lit physique instrumentale , mais c'est pour viter la magie
le sacrement tient sa propre efficacit d'un Autre. Il parle du
:
sacrement comme signe-cause , mais c'est pour dire que le
sacrement ne renvoie pas la Grce comme la fume renvoie au
feu dont elle n'est que l'effet. Langage ngatif en tous points !
Lorsqu'il essaie d'exprimer en langage positif la causalit sacra-
mentelle, il fait appel la mystrieuse puissance du Christ
qui agit dans le rite chrtien.
Cette vie de foi dans les sacrements du Seigneur prend tout son
sens lorsque le pain rompu et partag devient pour ceux qui le
reoivent une exigence vanglique de faire tout ce qui est en leur
pouvoir pour rpartir en justice et vrit ce fruit de la terre et du
travail des hommes que le Christ a choisi pour donner son Corps
en signe d'unit et de rconciliation. Alors le sacrement ralise au
cur du monde la Parole cratrice qui est sa propre raison d'tre.
2. Le du rite
travail
opre ;
peut tre rduit par un discours rationnel ou moral. Cette parole
elle rend prsente la mort et la rsurrection du Christ.
?
Comment s'opre ce travail du rite Par un faire de la
communaut ( condition qu'il y ait un faire ), c'est--dire
un ensemble d'attitudes, de postures, de gestes :
relation avec des objets symboliques (l'eau par exemple),
- en qui
ou renvoient l'existence et la parole historique du Christ
(comme le Livre des Evangiles) ;
:
Un Saint Justin l'avait bien compris, qui n'a pas tent d'expli-
quer aux paens ce qui se passait dans le rite chrtien Voici
comment cela se passe, disait-il, condition, bien sr, que
quelque chose se passe !
Au colloque de Bivres, les spcialistes des sciences de l'homme
demandaient qu'on donne sa chance au travail symbolique ,
qu'il fallait prendre le temps, saisir ce travail dans l'ici et main-
tenant du groupe ou des individus, ne pas le noyer dans le didac-
tisme, ne pas l'assimiler une drive vers l'esthtique .
Mais l encore, il y a loin, peut-tre, du systme de la pra-
tique la pratique du systme. Vous aurez vous interroger
sur cette distance entre le systme et la pratique en rflchissant
au deuxime thme des carrefours dont je vous rappelle le libell :
En partant d'un ou deux exemples concrets de pastorale sacra-
mentelle (prparation et clbration d'un mariage, d'un baptme
;
d'adulte ou d'enfant, etc.) en passant en revue tous les lments
qui ont jou depuis la dcision d'aller voir le prtre pour deman-
der le sacrement jusqu' la vie mener aprs le sacrement, pou-
vez-vous voir :
a) O notre pastorale donne sa chance l'ensemble du pro-
cessus rituel?
b) Comment joue le moment de la clbration ?
c) A l'inverse, quand et comment notre pastorale ne permet pas
au rite de se dployer dans sa vrit. Y a-t-il des cas o nous
passons ct des possibilits offertes par le rite?
III. RAPPORTS ENTRE NOS RITES ET L'ESPERANCE
:
rite, mais la question doit tre prolonge. Pour la faire apparatre,
reprenons le dilemme Si je vis de la foi, pourquoi la signifier?
?
Si je ne la vis pas, quoi bon la signifier , en tant que ce
dilemme laisse supposer que le sacrement ne serait sacrement
que du dj vcu et non du pas encore . Je connais un
groupe d'Action Catholique Universitaire qui a dcid de ne pas
clbrer l'Eucharistie, tant que tous ses membres ne seraient pas
d'accord sur l'interprtation de la lutte des classes. Je ne porte pas
de jugement sur cette attitude, lgitime peut-tre, tant donn le
groupe, la mentalit, les circonstances concrtes. Mais gnraliser
un tel comportement tendrait laisser entendre que le sacrement
n'a de sens que par rapport une unit dj ralise, sur laquelle
il viendrait mettre le sceau. Ce serait aussi supposer qu'il n'y a
rien de plus dans nos comportements que ce qui a t vcu !
Tout rite chrtien est en ralit rite de l'esprance. On sait
l'insistance d'un Moltmann sur ce point. Le baptme met sur
les hommes son sceau en vue de l'avenir du Royaume instaur
par le Christ ressuscit. La communaut qui clbre [l'Eucha-
ristie] n'est pas dpositaire de la prsence sacre de l'Absolu, mais
elle est une communaut en attente, cherchant la communion avec
le Seigneur qui vient5 .
de comprendre le sacrement :
annihilait les conflits. Et tout n'est pas aberrant dans cette faon
tout groupe social a toujours la
volont de neutraliser les conflits. Il n'est pas meilleur de dire :
Nous sommes
tellement diviss que notre unit ne peut tre
qu'eschatologique. Ce qu'il faudrait comprendre c'est que le
sacrement nous renvoie l'unit eschatologique, mais en mme
temps qu'il en dessine la figure ici-bas, une figure qui fait valoir
une exigence. Le sacrement fonctionne comme instance critique
de ce que nous vivons et nous prsente aquelque chose comme
une utopie (Ricur), mais une utopie fonde sur le Christ
ressuscit, achvement de l'humanit. Le sacrement, dit Moltmann,
est toujours en avance sur lui-mme et sur ce que nous
vivons.
2. Une deuxime faon de mconnatre le pas encore consis-
terait considrer l'eschatologie comme ralise dans l'Eglise
socit parfaite . Les concepts eschatologiques deviennent
alors
descriptifs de la communaut ecclsiale. On dira, par exemple,
que l'autorit ministrielle dans l'Eglise est celle du Christ par
une sorte de transsubstantiation . De ce point de vue le langage
de l'Eglise-sacrement n'est pas tout fait innocent. Il ne fait
pas de soi apparatre que l'indfectibilit du sacrement, lorsqu'il
s'agit d'hommes, se manifeste toujours sous la dfectibilit du
tmoignage. Une exigence s'impose l'Eglise, celle de rejoindre
comme tmoignage ce qu'elle est comme sacrement. De ce point
de vue, les rites sacramentels proprement dits constituent une
instance critique de l'Eglise elle-mme et dessinent une figure de
ce qu'elle devrait tre. Jamais l'Eglise ne sera ce que l'Eucha-
ristie dit qu'elle doit tre. La sacrement est toujours en avance
sur l'Eglise elle-mme. Il la juge. On se demandait jadis si un
mauvais prtre pouvait donner un bon sacrement. On se demande
aujourd'hui si une communaut qui donnerait un contre-tmoi-
gnage clbrerait en vrit les rites chrtiens.
3. Une troisime faon de mconnatre le pas encore escha-
tologique consisterait croire que l'avnement progressif du
Royaume s'identifie purement et simplement avec le progrs de la
domination du monde par l'homme et dans le resserrement des
liens entre les hommes. Certains chrtiens en arrivent concevoir
une sorte de christianisme scularis o les luttes humaines sont
:
perues comme la seule modalit de l'avnement du Royaume.
Le sacrement lui-mme se scularise il tend se banaliser .
En ralit, n'y a-t-il pas en lui l'affirmation que l'achvement de
l'humanit sera en dfinitive don de Dieu, retour du Christ, des-
cente sur terre de la Jrusalem d'en-haut, et non produit ou ra-
?
lit de l'histoire Si cela n'y tait pas, il faudrait l'y mettre.
Le sacrement jouerait alors le rle d'une instance critique, il dessi-
nerait une figure de la Fin qui contesterait le politique comme
prtention de donner le sens ultime, tout en reconnaissant que la
Fin s'annonce et dj se ralise inchoativement dans le politique.
PROBLMES SACRAMENTAIRES
DIALOGUE INTERDISCIPLINAIRE
* :
Sont intervenus dans le dbat Philippe Bguerie, directeur du
Centre national de pastorale liturgique Henri Denis, directeur
adjoint du Centre national de pastorale liturgique Raymond Didier,
professeur la Facult de thologie catholique de Lyon Jean-Yves
Hameline, matre de confrences l'Institut suprieur de liturgie
de Paris Antoine Vergote, professeur de psychologie l'Universit
de Louvain.
SACREMENTS ET RITES RELIGIEUX
Raymond Didier
Il ne semble pas qu'on puisse parler de faon univoque des
sacrements, c'est--dire les dfinir par des caractristiques qui se
retrouveraient identiquement en chacun. Certes, lorsqu'on a voulu,
au 12* sicle, justifier le septnaire sacramentel, on a cherch
et trouv de telles caractristiques, savoir l'institution
par le Christ et l'efficacit de grce. Mais, ne considrer que
l'institution par le Christ, vous connaissez les multiples difficults
rencontres et les thories diverses qui ont vu le jour. Selon cer-
tains thologiens, le Christ a institu lui-mme l'Eucharistie et le
baptme et il a institu les autres par l'intermdiaire de ses
aptres ou de leurs successeurs. Pour d'autres, le Seigneur a insti-
tu tous les sacrements, mais ce sont les aptres qui les ont pro-
mulgus. Selon d'autres, enfin, mis part l'Eucharistie et le
baptme, le Christ a voulu attacher telle grce des symboles
efficaces dont il a laiss le soin l'Eglise de dterminer quels
ils seraient concrtement.
Pour chapper des discussions interminables, qui apparaissent
quelque peu byzantines aujourd'hui, disons tout d'abord qu'il y a
deux sacrements fondamentaux, l'Eucharistie et le baptme, et
que ces deux sacrements sont d'abord pour l'Eglise. L'Eglise, en
effet, c'est une vidence ne peut durer dans l'histoire que
si sans cesse elle s'aggrge de nouveaux membres. On sait l'insis-
tance des Actes des aptres sur ce point. De surcrot il ne saurait
y avoir Eglise si celle-ci ne se reconnat en un certain nombre
de rassemblements, avant tout le rassemblement eucharistique, qui
replonge sans cesse l'Eglise en son origine et sa vrit.
Si l'on considre la confirmation et la pnitence comme troi-
tement lies au baptme au point d'tre nes de lui, reste un
groupe de sacrements appelons-les de passage qui
concernent la naissance (bien que le baptme n'apparaisse pas
d'abord comme le sacrement de la naissance, nous venons de le
souligner), le mariage, la maladie, et la mort. Ces passages
ont toujours t ritualiss et vous avez soulign qu'ils taient plus
proches de la vie et plus volontiers clbrs. L'Eglise a d'emble
recueilli cette dimension anthropologique dans sa sacramentalit.
Mais a-t-on assez remarqu qu'elle a toujours li l'Eucharistie
ces sacrements de passage ? Peut-on dire, ds lors et paradoxa-
lement, que les grands sacrements, Eucharistie et baptme, sont
ceux qui ont la moins forte densit anthropologique ?
Jean-Yves Hameline
et d'analyse:
rment sociologique. La sociologie est une science d'observation
elle ne prtend pas remplacer la thologie, ni
;
fournir des normes d'action. Sans se prononcer sur leur vrit ,
elle observe les pratiques elle analyse comment elles sont pro-
duites, comment et sous quelles influences elles voluent ; elle
explore leurs accords ou leurs dsaccords avec les discours tho-
riques tenus. Elle analyse ce qui se passe dans la ralit sociale ,
et qui peut tre diffrent du dire de l'institution, etc.
Un systme complexe
systme symbolique :
faire exprimer un autre sens.
: il pro-
duit du sens, de l'identit, dans un contexte socio-historique. Mais
il est aussi structure de subordination il cre une forme de
rapports sociaux asymtriques, certains contrlant, manipulant la
production de sens.
Allons plus loin. Le systme sacramentel, contrairement ce
que l'on dit, n'est pas un systme trs stable, universellement.
Le systme rituel chrtien s'est labor travers des sdimen-
:
tations historiques o la part de l'alatoire du rgional et du
circonstanciel est trs grande des socits en cercle relativement
ferm, en systme d'change ferm, en systme de production
ferm, qui doivent en particulier grer l'intrieur du groupe
mme les tensions et conflits, risquent d'avoir, en gros, des sys-
tmes rituels relativement stables et efficaces mais des socits
de type plus explos
le premier urbanisme par exemple du
12e et du 13e sicles qui fait clater la pense chrtienne
verront
se produire des systmes, des dispositifs sacrs ou sacramentels
qui seront loin d'avoir la mme stabilit, voire la mme cohrence.
Un systme polmique
Et je crois que le systme sacramentel chrtien est un systme
finalement peu cohrent, peu systmatique parce que c'est un
systme polmique. Il rsulte d'une ngociation avec d'autres sys-
tmes religieux, anthropologiques ou culturels, qui ont leur logique
propre. Regardons la fte de Nol et les sacrements. La fte de
Nol est un exemple typique de ce caractre polmique du
rituel chrtien. De la fte paenne, l'Eglise s'est d'une certaine
manire empare pour pouvoir poser le sens de la naissance du
Christ, sol invictus, au milieu de cet hiver. Nous voyons l un
dispositif chrtien qui apparat profondment enracin dans ce
que le noyau chrtien rend possible, mais qui, d'une certaine
manire, prend naissance dans une polmique, c'est--dire dans
une certaine lutte contre un autre systme religieux existant, ce
qui donnera lieu des exclusions, des ngociations, des compro-
mis.
Dans le cas des sacrements, on peut se demander si un pro-
cessus analogue n'aurait pas eu lieu, quand le christianisme a
rencontr des civilisations, par exemple en Gaule, leur culture,
leur sagesse et leur systme religieux. Lors de cette rencontre,
le christianisme a sans doute t oblig de dvelopper une ngo-
ciation avec un autre systme sacramentel existant. Celui-ci, d'une
certaine manire, a pu avoir un effet de choc en retour ou de
contre analyse sur le systme chrtien. Un des lments de cet
autre systme est particulirement solide, car il semble rsister
:
jusqu' nos jours, c'est le systme des quatre rites de passage aux
quatre saisons de la vie naissance, adolescence, mariage et mort.
Considrez le cas de l'extrme-onction. Il est frappant que les
fidles hritiers d'une certaine mentalit ne peuvent pas arriver
penser sacrement de la maladie , mais pensent sacrement
de la mort , comme pousss par l'inexorable symtrie de la struc-
ture quadripartite.
Dans ce systme de pense, il semble qu'il n'y ait pas moyen
:
de penser l'extrme-onction indpendamment du passage de la fin.
Et chaque fois que l'Eglise veut dire non, ce n'est pas cela,
ce n'est pas le sacrement de la mort, mais de la maladie , imm-
diatement cette espce de logique, qui se maintient travers des
supports difficilement contrlables de la culture, ramne encore
l'esprit un rituel du dernier passage, comme si nous avions deux
systmes qui, entre eux, taient encore en polmique.
Rencontre de deux systmes
;
Ainsi donc on voit ici deux systmes ou dispositifs ils se :
ils sont obligs de ngocier. Mais ils ne sont pas
:
rencontrent
articuls entre eux et ils ne le seront jamais, pour une raison
au moins ils ne partent pas des mmes principes logiques de
construction.
En particulier le systme des quatre saisons est li un certain
rapport de l'individu et du groupe travers une ritualit, dans
laquelle l'individu acquiert une identit et un destin. D'une cer-
taine manire, c'est le rituel qui fonde l'histoire individuelle.
Or,Je christianisme, plus prcisment, le rameau judo-chrtien,
comme je l'ai dit tout l'heure, introduit un autre lment
celui du destin personnel, de l'appel, de la vocation :
partir,
non d'un rituel d'identit, mais d'une parole change fondant
une fidlit soumise vicissitude. Et dj nous voyons que les
deux systmes auront de la peine se rejoindre et que, ds le
dpart, l'intrieur du noyau chrtien lui-mme, dj une tension
est instaure. La sacramentalit ne sera pas simple. Elle sera
tiraille, d'une part, vers le ple subjectif, l'authenticit de l'inten-
tion, la connaissance de la parole, la conversion du cur et,
d'autre part, le ple proprement social fond sur une ritualit
classificatoire et identificatoire.
Les deux systmes religieux s'opposeront galement sur la
conception du temps dans son rapport avec la subjectivit reli-
gieuse. Dans le systme paen la religion est vcue non pas avec
une conscience perptuellement engage , mais par phases
c'est--dire qu'au moment des grandes ftes, des grands passages,
:
des grandes dcisions (ce que par exemple Marcel Mauss appelle
les dates critiques) les hommes accdent au contact avec le sacr,
mais ensuite ce contact s'efface ou prend des formes plus quoti-
diennes de ritualisme routinier jusqu'au retour d'une nouvelle
date critique, calendaire, familiale, ou alatoire. En rgime chr-
tien, la vie religieuse sera vcue la manire subjective et morale
d'une conversion permanente, o prdominent les notions d'au-
thenticit et d'intriorit.
Bref, nos dispositifs apparaissent comme des dispositifs ala-
toires, qui sont arrivs des moments de l'histoire, pour des
raisons souvent polmiques, qui sont entrs en contact avec des
systmes dj existants, et qui se sont tranforms au contact de
ces systmes existants.
Donc ceci nuance d'une certaine manire la rflexion du tho-
logien. Le dispositif sacramentel chrtien est peut-tre thologi-
quement cohrent, mais, dans une perspective socio-historique,
il apparat comme une formation de compromis, relevant plutt
du bricolage , pour employer un terme auquel Cl. Lvi-Strauss
a rendu toute sa dignit.
Antoine Vergote
?
du vin Et de mme pour l'extrme-onction :
tout rite, on trouve une trs grande densit anthropologique. Au
fond, qu'y a-t-il de plus naturel que le repas, et le repas avec
la maladie est
quand mme toujours un signe de la mortalit humaine, et en
ce sens le rite de la maladie et le rite de la mort pour moi se
conjoignent.
:
Mais alors, l'toffe humaine, anthropologique, des sacrements
peut tre porteuse de deux sens la signification vcue qu'on peut
tudier de manire anthropologique, et celle que la thologie
donne aux sacrements.
Le sacrement, parce qu'il est inscrit dans la nature, dans le
;
corps, prend toujours un lment que l'homme ne fabrique pas
l'eau, le repas, l'huile ce qui fait un peu difficult lorsqu'on
:
voudrait que des signes symboliques soient faits par l'homme
:
lui-mme. L'essentiel du rite est donn par ce que l'homme ne
fait pas le corps, les lments naturels dans lesquels le corps
se dploie et vit. Cela prend un grand sens religieux ou tholo-
gique : ce qui nous est donn signifie symboliquement que l'exis-
tence nous est donne. L'homme peut la moduler par ses projets
sociaux, contestataires, etc., mais il reste fondamental que l'exis-
tence nous est donne et qu'en ce sens-l elle est naturelle.
C'est partir de l qu'au niveau suprieur de la perception
du rite, le sacrement prend le sens d'un don qui nous advient
de la part de Dieu. C'est cela que j'appellerais le rel.
A ce rel, on peut donner toutes sortes de significations. On
peut, par exemple, vivre le repas de trs diverses manires
comme nourriture, fte, signe de la vie quotidienne, de la commu-
:
naut, de la famille. Dans la triade de R. Didier, c'est l l'ima-
ginaire : les significations qu'affectivement, selon les moments,
on peut donner au rel, et elles sont multiples. Mais cet ima-
:
ginaire par lequel on dploie le rel prend galement un sens
symbolique. Et je rejoins l'autre lment de la triade travers
le reldont on dploie, selon les circonstances, diffrentes dimen-
sions de signification, travers ce rel signifi, je ralise un
change, un lien avec l'autre de qui nous vient justement ce rel
d'existence.
La perception au niveau symbolique est la perception pleine,
partir de la densit anthropologique du rite. Mais parce que
le rite a toujours un tissu trs naturel, il peut tre peru un
niveau beaucoup plus immdiat. Et c'est en ce sens-l que je vois
la diversit de significations que prennent les sacrements au niveau
du vcu humain.
Un participant
Antoine Vergote
Cette question est trs sense. La rponse que j'exprimerai
n'implique pas une dcision pastorale. Mais il faut connatre la
signification de la dmarche et l'enjeu de la dcision.
Si des personnes demandent avec insistance le baptme ou le
mariage, en disant ne pas avoir la foi et ne pas pratiquer, ils
:
demandent au fond deux sacrements qui concernent essentiel-
lement la vie humaine comme telle la naissance et la sexualit ;
ils dsirent s'insrer dans la loi de la vie. Ceci est un sens presque
minimal au plan thologique. Mais leur demande, presqu'au sens
minimal, est, me semble-t-il, celle d'une conscration religieuse,
d'une dignit humaine ( je ne suis pas chien : on ne nat pas
la vie pas plus qu'on est enterr comme un animal). Dans leur
dmarche, ils veulent que le lien avec un certain divin consacre
une certaine identit humaine. Dans toutes les civilisations d'ail-
tant o l'humain et le naturel se rencontrent
reproduction, la naissance.
:
leurs on a voulu que soit marqu par le sacr le moment impor-
la sexualit, la
Dans notre culture, il n'y a pas d'autre moyen de se relier
au sacr que par l'Eglise. L'Eglise prend alors le sens trs vague
de la prsence divine. Il n'y a pas d'autres instances pour remplir
cette fonction importante, de reprsenter le sacr religieux.
:
Aussi, la dmarche de ces personnes ne peut tre rduite au
souhait d'tre rattach un groupe sociologique j'ai toujours
;
l'impression qu' travers l'attachement un groupe, on veut tou-
jours se relier un divin qui dpasse l'humain l'attachement
sociologique est comme le signe d'une conscration plus ou moins
religieuse de l'existence. Ds lors, si l'on refuse le baptme, il me
semble qu'on refuse quelque chose d'essentiel. Mais ceci n'im-
plique pas qu'on n'a pas le droit de refuser.
Philippe Bguerie
:
Voil le cur du dbat. Nous sommes entre deux ples. D'une
part R. Didier affirme les sacrements sont d'abord pour l'Eglise
c'est par une espce de concession qu'ils sont constamment tirs
;
:;
du ct de l'homme. D'autre part les sciences humaines nous
disent
l'homme
il s'agit de rites, de rites pour l'homme, au service de
attention, vous jouez l'intrieur de choses trs essen-
tielles l'homme.
Henri Denis
Les proccupations pastorales d'un carrefour me conduisent aux
rflexions suivantes.
Dsaffection et attachement
Est-ce que la civilisation urbaine, par la dstructuration des
communauts traditionnelles, n'explique pas un double phno-
? D'une part il y a une dsaffection assez profonde par
:
mne
;
rapport aux sacrements qu'on a appel ecclsiaux pour faire
court (exemple l'Eucharistie et la pnitence) d'autre part un
attachement encore vif des rites qui sont lis des situations
humaines fondamentales.
Deuxime stratgie
Je crois qu'il faudrait rinsrer l'ensemble des sept sacrements
(l'ensemble du septnaire) dans des significations humaines fonda-
mentales. Je fais une hypothse ce n'est qu'une hypothse :
Est-on bien sr que, dans l'avenir, le systme des quatre saisons
?
va continuer fonctionner Autrement dit, est-ce qu'il ne faudrait
pas relier nos sept sacrements une autre squence que la nais-
sance, le mariage, la maladie et la mort. Est-ce que nos sept
sacrements (avec leur architecture, leur diversit) ne sont pas
davantage lis, ce que j'appelerais des nouveaux lieux du sacr
dans le monde contemporain. Par exemple, il n'est pas du tout
prouv que le baptme doive concider avec la naissance. Le
baptme est peut-tre beaucoup plus li quelque chose qui reste
toujours un mystre, c'est celui de notre propre existence. Cette
existence, bien sr, s'inaugure la naissance, mais elle est un
poids porter toute la vie, parfois une contradiction effrayante
dans sa contingence et qui peut-tre appelle la foi comme rponse.
Mais cette rponse de la foi peut ne pas tre donne ncessai-
Antoine Vergote
Je ferais une distinction entre deux catgories. Il y a ceux qui
demandent le baptme et le mariage pour attester une dignit
humaine plus ou moins religieuse de l'existence humaine. Dans
ce cas le sacrement a un sens attestataire : il atteste une certaine
;
appartenance une vie oriente plus ou moins religieusement.
Chez d'autres, le sacrement prend un sens contestataire il est un
signe prophtique.
?
Est-ce que ces derniers ont plus la foi Lorsqu'ils excluent,
par exemple, la foi dans la rsurrection du Christ et qu'ils voient
dans le Christ essentiellement le prophte d'un nouvel ordre
;
une instance nouvelle d'un prophtisme purement politique. Mais
il faudrait qu'on puisse la reconnatre quand elle parle sa parole
doit tre enracine dans les enjeux humains les plus fonda-
mentaux.
Il me semble que le problme est assez fondamentalement celui
de l'Eglise, du tmoignage permanent du corps ecclsial, des
communauts ecclsiales.
RITES ET SACREMENTS,
ACTES CONVENTIONNELS OU CONTESTATAIRES ?
Un participant
:
On nous dit le sacrement est prophtique, contestataire. Mais
bien des gens, les jeunes en particulier, considrent l'Eglise, et
toute la socit, comme oppressive, alinante. Les sacrements ne
sont pas pour eux contestataires, mais plutt des actes conven-
tionnels. Qu'en pensez-vous ?
Antoine Vergote
:
Parlons d'abord du rite. Souvent, par peur inviscre du ritua-
lisme, nous prouvons un malaise face au rite il nous parat
conventionnel, mensonger.
:
qui les dpasse et qui vient eux par des signes objectifs.
Je voudrais reprendre ici l'expression que j'avais une fois
nonce l'homme et la femme font l'amour pour exprimer
l'amour, et pour le faire. Ils posent dans cet acte plus que ce
qu'ils vivent effectivement. Ils posent un signe qui est toujours
au-del de ce qu'ils peuvent raliser effectivement. Et en ce sens,
ils ressentent parfois un certain malaise, il y a un certain men-
:
songe dans cet acte. Et en mme temps ils peroivent trs bien
que c'est un acte symbolique, c'est--dire oprateur il ralise,
il fait ce qu'ils ne peuvent pas encore entirement intgrer dans
leur vie. Alors o se trouve la marge du mensonge et d'antici-
pation ? Ici aussi cela pose le mme problme que celui que nous
connaissons relativement au rite. A certains moments, il faut
renoncer, parce qu'on a trop l'impression de mentir, d'autres
moments, on voit que cet acte, en tant que symbolique, expressif
de ce qu'on voit et vit, mais aussi signe de ce qui doit venir,
engage tout ce qui est faire dans la vie.
; : Rite et mobilisation
Le rite peut dmobiliser mais il peut aussi mobiliser. Je vou-
drais rappeler la parole du Christ Aimez vos ennemis . Le
Christ n'a pas dit Faites de vos ennemis des amis . Une cer-
taine vaseline chrtienne a fait que nous voudrions carter
tout ce qui est hostilit, agressivit, attitude de combat. Nous
avons culpabilis tout ce qui est conflit et tout ce qui est agres-
sivit. Dans cet esprit, le rite dmobilise parce qu'on a l'impres-
sion qu'il fait renoncer ce qui est essentiel comme travail
humain dans la socit. Le rite semble supprimer les rapports
humains conflictuels. Mais on sait trs bien que ce n'est pas
possible et que ces conflits sont aussi un dynamisme positif.
A ce moment-l, le rite devient mensonger, et il dmobilise.
Le rite en vrit est donc le signe d'une attitude paradoxale
d'une part, de lutte, d'engagement, d'exigence de fidlit au-del
;
de ce que nous pouvons faire, et d'autre part, de la reconnaissance
qu'il y a un mystre de Dieu qui se fait dans l'histoire humaine
:
et dans l'histoire de l'Eglise et qui nous dpasse. Cette double
attitude tait celle du Christ engagement et en mme temps
tolrance qui ne dmobilise pas. La foi est l'esprance de ce qui
est en train de se faire par nous et par Dieu et qui ne sera jamais
parfait.
Le rite n'est pas une pure expression ; alors il est toujours
mensonger. Du moment qu'il est un signe objectif qui engage,
loin d'tre conventionnel au sens banal du terme, il mobilise
il pose un signe objectif qui nous force aller au-del de nous-
:
mmes.
les gens;
On dit aussi qu'il y a une distance culturelle entre le rite et
:
l'ouvrier n'y trouve pas son langage. Beaucoup de
remarques le disent il faut que la vie s'exprime dans le rite.
Et c'est trs juste. Au fond on demande aux sacrements une
attestation, mme si elle dpasse le simple niveau, difficile
estimer, d'un lien avec un sacr. Le rapprochement demand
entre vie naturelle et sacrement, c'est cela que j'appelle la fonction
:
attestataire du sacrement. C'est en premier lieu pour cela que le
sacrement est un signe il faut qu'il atteste la prsence de toute
la vie dans l'orientation religieuse et dans l'engagement de foi.
; :
Mais je pense que le sacrement est toujours contestataire le
sacrement ne peut jamais tre tout fait adapt il y a une
limite o est en jeu une qualit de la vie de foi. Il n'y a pas de
limite disciplinaire, mais des limites qui tiennent la qualit de
foi, et aussi la qualit de la vie.
Ainsi la frquence rgulire de l'Eucharistie dominicale suppose
qu'on dpasse un certain niveau de relation au Christ pour se
relier plus essentiellement au mystre de la mort et de la rsur-
rection. Il n'y a rien y faire, le rite sera toujours ennuyeux
pour ceux qui ne sont pas en harmonie avec une certaine pro-
fondeur du mystre du Christ.
Mais il est un autre lment, o la foi est perue non pas
seulement comme expression, partir de la vie, d'un lien avec
le Christ, mais comme engagement contestataire dans la socit.
L on demande que le rite exprime une foi contestataire. Des
militants, intellectuels de gauche, ou autres, trouvent que le sacre-
ment n'est pas assez un signe contestataire en ce sens, et que pour
trop de participants le rite n'a pas ce sens-l. Vous connaissez
tous des militants qui, aprs quelque temps, dclarent ne plus
avoir besoin de rites, abandonnent la pratique, parce qu'ils peu-
vent trs bien s'engager sans participer au rite.
De fait, le rite doit attester l'engagement, mais en mme temps
le contester. Le rite est toujours plus que l'expression de ce que
l'homme veut raliser lui-mme, mme par son engagement mili-
tant. Il exige le dpassement d'un engagement qui ne laisse plus
de place pour ce qui nous vient de Dieu, au-del de tout ce que
nous pouvons raliser nous-mme.
Joseph Gelineau
Vous me permettrez une remarque. J'ai l'impression que depuis
le dbut, nous identifions allgrement sacrement et rite. Cela fait
problme. On a parl fort opportunment du fait que le sacrement
tait toujours contestataire dans sa racine. Il est mme contes-
tataire de son propre rituel. Cette tension ne me semble jamais
disparatre. D'une part le rite est un moyen de cohsion sociale.
Mais on ne peut oublier en mme temps que le sacrement, de
par sa nature, par ce qu'il signifie de la mort et de la rsurrection
du Christ, est la perptuelle contestation de tout, y compris du
rituel mme qui l'exprime. Il me semble que ceci ouvre des
horizons, en particulier quand on observe la dstructuration
actuelle des systmes symboliques dans la socit. Il est possible
qu'actuellement la dynamique profonde du sacrement amne une
certaine dstructuration de type sociologique ou ritualiste, et que
ceci puisse entraner un progrs pour l'intelligence de ce qu'est le
sacrement comme tel.
LE SACREMENT,
SIGNE DE L'EGLISE QUI N'EST PAS ENCORE ?
Philippe Bguerie
A propos de sacrement et engagement, une question est pose :
le seul critre d'appartenance l'Eglise
Le sacrement n'est pas
et pourtant il est un critre ncessaire. Le sacrement est important,
mais l'engagement de toute une vie l'est aussi. Qu'en pensez-
vous ?
Raymond Didier
;
Elle est cependant le lieu o se clbrent la mort et la rsur-
rection du Christ elle communie au mystre de l'unit du salut
en Jsus Christ. Le sacrement lui signifie ce qu'elle n'est pas,
et qu'elle ne sera d'ailleurs jamais, mais qu'elle devrait tre.
Et il le lui signifie non seulement en paroles, mais en acte.
Une des grces du sacrement, c'est peut-tre de susciter dans
l'assemble la souffrance de n'tre pas, dans son tmoignage,
ce que le sacrement, en parole et en acte, lui prescrit d'tre.
Cette souffrance, dira-t-on, peut tre dmobilisatrice
?
et une
sorte d'alibi. En ralit, o est l'alibi N'en est-ce pas un de
dserter l'Eucharistie parce que la communaut chrtienne qui la
clbre n'est pas une communaut chrtienne vraie, partageante
?
a dit un membre d'un carrefour N'en est-ce pas un de ne voir
que les divisions au point de ne pouvoir clbrer l'Eucharistie
que dans l'eschatologie ?
elle pas sacrifice autant que communion ?
Une souffrance n'est pas un alibi. D'ailleurs l'Eucharistie n'est-
Et le sacrifice
eucharistique est-il simplement rappel d'un sacrifice pass, celui
?
du Christ Comment ce sacrifice serait-il actuel pour nous sans
cette souffrance dont j'ai parl?
Faire prendre conscience l'assemble eucharistique qu'elle
n'est pas ce que le sacrement dit qu'elle est, n'est-ce pas rejoindre
la vie dchire ? :
des chrtiens N'est-ce pas retrouver Saint
Paul, qui a voulu inquiter les chrtiens de Corinthe Ds
qu'on est table, en effet, chacun, sans attendre, prend son propre
repas, et l'un a faim, tandis que l'autre est ivre. Mprisez-vous
l'Eglise de Dieu, et voulez-vous faire affront ceux qui n'ont
?
rien
Jean-Yves Hameline
Ambigut du rite
La mtaphore rituelle est mise en question de deux points de
vue, qui d'ailleurs se renforcent. D'une part, elle n'est plus consi-
dre comme quivalent typique d'un nombre infini de situations.
La dmarche d'aujourd'hui est rsolument nominaliste et centre
sur les personnes, les cas individuels, les diffrences. D'autre part
l'ide mme de figure substitutive, dans la mesure o elle se
prsente comme un alibi du rel devient minemment soup-
onnable, et de fait elle est assez universellement souponne,
surtout qu'en gnral la mtaphore est exagre trs souvent par
l'hyperbole. Ainsi par exemple, au lieu de simplement signifier
une unit possible, nous allons tenir un discours d'unit ralise.
Voici l'analyse que je propose. Il y a dans une socit des
conduites qui sont des conduites efficientes, qui sont empirique-
;
ment constatables (par exemple si je donne du pain quelqu'un
qui a faim si je soigne les pauvres, a se voit). Ce sont des
sont saisissables
aliquid pro
:;
choses tangibles, c'est--dire dont les effets d'une certaine manire
aliquo
ici apparemment il n'y a pas le statut de
il y a la chose mme avec, bien sr,
son rgime de valeur, qui renvoie l'idologie et qu'orchestrent
les mdia. Or, la liturgie, et aussi le sacrement (et l, logiquement,
:
nombre. D'une certaine manire, la mtaphore, c'est--dire l' ali-
quid pro aliquo , va neutraliser deux types de diffrences d'une
part, les degrs de ferveur l'intrieur mme de la socit reli-
gieuse. C'est ainsi que, dans une assemble telle que notre grand-
messe d'autrefois, sans communion, il n'y a personne en relation
frontale avec personne le clbrant lui-mme tournait le
dos - : seul un Seigneur non visible dans le fond de l'glise
tait suppos en relation frontale. Vous avez l un symbolisme
trs fort et un certain nombre de nos glises sont irrcuprables
cause de cela.
Un autre exemple, qui apparatra peut-tre discutable aux histo-
riens, clairera le second point. On ne communiait pas la grand-
messe commune, parce que prcisment la communion aurait fait
apparatre les diffrences. Par contre, les dvotes qui voulaient
communier communiaient le matin de bonne heure. C'est--dire
que l, pratiquement, on tait au maximum de l' aliquid pro
aliquo , en ce sens o la situation rituelle apparat comme substi-
tut typique et moyen des situations relles.
Or, dans la civilisation que nous connaissons, marque par les
grands branlements de l'ge post-industriel, par la naissance des
consciences de classe et les conflits ouverts qui divisent les soci-
ts, le rite, comme quivalent typique de situations illimites,
n'est plus gure tenable. Dans la folk society, par exemple, l'indi-
vidu acquiert un destin, dans la mesure o une socit relati-
vement stable, cyclique et calendaire, conjurant les dsastres et
les guerres par des prires et des rites, lui confre une identit
personnalise par les rites. Le rituel est fondamental.
Par contre, partir du moment o ce type de civilisation est
en train de se dsagrger et en mme temps que lui, le type de
socit religieuse qui, d'une certaine manire, lui tait conjoint,
nous voyons alors resurgir trs fort les diffrences. Et les diff-
:
rences ne sont plus ngociables avec des substituts mtaphoriques.
Ce n'est plus comme cela que l'homme d'aujourd'hui vit ali-
quid pro aliquo , ce n'est plus possible de la mme manire.
Et nous voyons mme que le statut de l'Eglise est profondment
touch.
Je dirais qu'aujourd'hui, nous n'avons pas entirement fait le
passage et aucun homme n'a fait le passage car ce qui est assez
marquant, quand on tudie un peu l'anthropologie historique,
vivons nous-mmes :
c'est de voir qu'il subsiste dans l'homme d'immenses zones plus
archaques, plus anciennes et que ces contradictions-l nous les
il y a en nous un homme ancien, il y a
un homme nouveau. Et pour l'Eglise c'est sans doute la mme
chose.
Le modle sectaire
?
Alors l'autre modle de socialit religieuse, quel est-il C'est
en gros un modle qu'on peut appeler sectaire : le mot n'a
aucun sens pjoratif, c'est un procd de classification. Or, il
semble prcisment que le modle sectaire se caractrise par un
autre statut de aliquid pro aliquo . Le modle sectaire se
caractrise beaucoup plus par un regroupement de type affini-
taire, par le recrutement de bouche oreille, par la conviction,
le tmoignage, par un engagement de ses membres qui soit un
engagement relativement plnier, authentique, presque totalitaire.
Et ici nous avons un autre modle de participation qui affectera
la nature mme de la production symbolique.
:
Ainsi en va-t-il de la rforme calviniste. Calvin passe la
limite un rle moindre aux sacrements, mais une Eglise fonde
sur le tmoignage, sur la Parole, et dans laquelle la mystification
de l' aliquid pro aliquo va tre nie. C'est la recherche d'une
certaine authenticit, une certaine immdiatet entre l'agir reli-
gieux et la conscience qu'on en a. (Le cogito cartsien n'est pas
trs loin non plus.) Qu'est-ce que cela a produit ? Un renfor-
cement du pastorat, c'est--dire une structure parmi les plus clri-
cales qui soient. L o le sacrement de par sa nature rituelle et
syncrtique permettrait, d'une certaine manire, l'apparition d'un
imaginaire religieux chappant la limite l'Eglise et la tho-
logie, le fondamentalisme de l'Ecriture, risquait de substituer
l'exgse, l'interprtation, la lecture moralisante.
Entre le modle sociologique de l'Eglise, qui n'est plus gure
pensable, et celui de la secte, dont on voit en gros les limites,
peut-tre s'agit-il d'essayer d'inventer comme semblait le sug-
grer H. Denis. Mais notre marge de manuvre est trs faible
parce que nous ne disposons pas des moyens d'agir sur ce qui
dtermine extrieurement l'volution de la socialit religieuse et
la production de nos propres rfrences idologiques. Reste
savoir comment, en particulier, nous allons pouvoir produire la
figure de ce qui n'est pas , sans mystifier le peuple, quand nous
savons qu'il n'est plus possible de le faire n'importe comment,
pour n'importe qui, sans prendre en compte le lieu o l'on se
trouve dans la diffrence sociale.
On retrouverait ici une suggestion que faisait A. Vergote un
:
cours de l'Institut de liturgie l'an dernier. Il disait qu'on se trouve
devant deux grands types de populations ceux qui ont intrioris
la prise de conscience marxiste et ceux qui ne l'ont pas int-
riorise. Vis--vis de la liturgie, un certain partage se fait l,
autour d'un certain soupon concernant ce que j'ai appel le
statut de la mtaphore .
Comment aujourd'hui, dans une socit par laquelle le statut
esse pro aliquo a pu tre le lieu mme de la manipulation,
de la mystification et de la ngation des diffrences, comment
faire apparatre la diffrence encore ultime du sacrement
pense que c'est l aujourd'hui une des questions les plus capi-
? Je
tales.
Philippe Bguerie
;
le niveau pratique et proposer trois types d'effort faire. Je prends
mes risques et mes propos restent discutables videmment.
Premier effort
Je l'ai un peu suggr tout l'heure, je m'en explique un peu
plus. Il me semble que nous avons le droit, comme Eglise, comme
membre de l'Eglise, de revaloriser et de faire valoir, le sens des
sacrements, par rapport l'homme et par rapport au Christ. Il est
vident qu'on ne peut pas oublier un des deux termes.
Nos sacrements ont-ils quelque chose voir avec les enjeux
les plus fondamentaux de l'homme d'aujourd'hui, qu'ils soient pris
individuellement ou collectivement ? Cela veut dire que nous
avons un devoir imprieux d'vangliser la religion .Celle-ci
ne nat pas chrtienne. Une Eglise qui ngligerait ce travail
aujourd'hui, au profit d'une vanglisation qui se passerait uni-
Evangliser la religion!
quement ailleurs ferait un travail de Pnlope.
Pas seulement celle d'hier, mais
aussi celle d'aujourd'hui. Je crois, par exemple, que les enjeux
politiques comportent long terme des enjeux religieux. En
considrant la rflexion que font des chrtiens marxistes, on peut
:
se demander si la religion ne se rinfiltre pas soudainement dans
;
des questions politiques. J'ai voqu d'autre part le problme de
la sexualit il est vident qu'il y a l aussi un problme
signification de la diffrence entre hommes et femmes est loin
la
femme?
d'tre claire. Quel sens revt pour l'homme d'tre homme ou
On pourrait encore voquer le problme de l'art, la
rpartition des richesses, de l'conomie, etc. : questions lies
aussi bien au destin collectif qu'au destin personnel de chaque
homme qui nat, qui vit et qui meure.
;
problme plus compliqu, parce que de toute faon on se marie
sans l'Eglise, on pourrait se marier sans l'Eglise et le fait de se
marier n'est pas directement chrtien. Mais si on se marie chr-
Lourdes :
rpondre comme l'Assemble plnire de l'piscopat en 1973
tout le
monde . Tout le monde y est intress,
;
pas au mme niveau bien entendu. On ne peut pas empcher
les gens de faire quelque chose ils ont un pouvoir on a mme
reconnu dans la chrtient qu'ils avaient un droit. Mais les modi-
fications institutionnelles ne tomberont pas du ciel, miraculeu-
sement, sur des situations aussi complexes. Ne faut-il pas faire
des essais sur le terrain, en rendre compte, et faire des confron-
tations ? C'est tout le problme des responsabilits en matire de
pastorale sacramentelle.
:
Tout cela voque pour moi ce que j'appellerais une loi pendu-
laire , inhrente au christianisme, que je formulerais ainsi si le
christianisme commence par le sacrement, il va vers ce qui n'est
?
pas sacrement. Il va vers quoi Vers la charit, vers le don de
soi. Et l'Evangile lui-mme tmoigne que ceux qui seront dans
le Royaume de Dieu, ce sont des gens qui auront donn leur vie :
aucune tiquette, mme pas une tiquette de foi. Nous avons le
devoir de croire que nous serons prcds dans le Royaume des
cieux par des gens qui n'auront pas eu la foi et pas appartenu
QUATRE CONSEILS
POUR UN BON USAGE DES PRES
EN SACRAMENTAIRE
:
sur les sacrements. Il est galement anim par un motif ou plu.
tt une impression Ne considre-t-on pas comme thologie sacra.
mentaire patristique presque uniquement celle des 4e et 5e sicles rt
:
gations que notre recherche ne peut pas, je crois, esquiver. En
voici une Comment parler de doctrine du sacrement alors que
le christianisme primitif se prsente beaucoup plus comme une
foi anti-ritualiste qui rcuse temple, sacrifices et culte que comme
une liturgie au sens moderne du mot ? Inutile d'insister ce
sujet sur l'attitude si caractristique de Justin dans son Apologie.
Sa fameuse description du baptme et de l'Eucharistie arrive au
terme de son argumentation, lorsque tout a t dit pour dmon-
trer que le christianisme relve uniquement du Logos. Reste
alors expliquer comment renouvel par le Christ l'homme est
consacr Dieu !3 Bref, reste expliquer cet inexplicable
prsence de la contrainte baptismale et eucharistique dans une
la:
institution qui prtend ne relever que de la persuasion.
2. Remde d'immortalit
est dans S. IGNACE D'ANTIOCHE, Lettre aux
Ephsiens, 20, 2 [P. CAMELOT (ed), 2e d. rev. et augm., Paris: Cerf (coll.
Sources chrtiennes, 10), 1950, pp. 90-91]. Ex opere operato se
trouve dans Concile de Trente, Session VII, canon 8 (DZ.-SCH., nn. 1608/
851).
Apologie, 61, 1 [L. PAUTIGNY (d.), Paris: Picard (coll.
3. Cf. le Textes
et documents , I), 1904, pp. 126-27].
:
Ajoutons ceci la contrainte que Justin doit dcrire et qui
s'appelle baptme et Eucharistie (pour ne rien dire du dimanche !)
ne semble pas relever d'un ensemble plus vaste (monde symbo-
:
lique, grand livre des sacrements.) encore moins rejoindre les
mystres des religions. Elle existe c'est un fait. On ne peut inter-
prter le baptme, ni l'Eucharistie par le culte ou la liturgie :
ils sont au cur du christianisme une dconcertante ncessit,
qu'il faut pratiquer plutt qu'expliquer.
Baptme et Eucharistie
Le deuxime exemple qui m'a frapp, c'est l'interprtation habi-
tuellement donne d'un texte d'Ignace d'Antioche, disant de Jsus
qu'il a t baptis pour purifier l'eau par sa passion La
tentation du commentateur est d'interprter ce texte la lumire
d'une thologie sacramentaire d'ordre mystrique (un acte du
Christ se rpercute sur les chrtiens) et physique (l'lment mat-
possession:
Jsus annonce qu'un jour il tera au dmon son authentique
la mort. Il remporte sur le dmon une premire
victoire qui fait que l'eau est dsormais de l'eau pure et simple
et non l'agent d'une force dmoniaque. L'eau est purifie par
le baptme de Jsus, elle n'est point sacralise. S'il y a une
orientation de la pense d'Ignace, elle est l. Le Christ est venu
dtruire toute magie5 et non pas doter les lments du monde
de je ne sais quelle puissance mystrieuse. Trop facilement, nous
reportons aux premiers sicles une quation qui fut longue
s'tablir entre Christus victor (le Christ vainqueur de la mort
et du dmon) et Christus sanctificator (le Christ sanctifiant les
choses de la cration pour le salut des personnes). Une thologie
qui constate que depuis le baptme du Christ l'eau n'est que de
:
la parole prononce sur ce pain7.
Allons plus loin Origne est-il condamnable lorsque parlant
de la Cne il affirme . ce n'est pas de ce pain visible qu'il
tenait entre ses mains que le Dieu Logos disait qu'il tait son
D,
6. Homlies sur les Nombres, 16, 9 (coll. Sources chrtiennes 29,
pp. 334-335).
7. Cf. Commentaire sur Matthieu, 11, 14 (coll.
162, pp. 343-347).
a ,
Sources chrtiennes
corps ? Certes, on peut trouver l'expression matriellement hr-
tique mais Origne
prophtique de la Cne
est
:
dans le vrai en soulignant le caractre
elle est l'institution de l'Eucharistie,
elle n'est pas une eucharistie. Nous nous exprimons sans doute
mieux qu'Origne mais ne disons pas plus et posons les mmes
questions lorsque nous reconnaissons que la Cne n'est pas la
premire messe !
Il reste que les Eucharisties que la Cne institue en les proph-
tisant, Origne les interprte, elles aussi, comme une parole.
C'est la parole eucharistique (et non le pain visible) qui est le
mine : .
corps du Dieu Verbe. Citons dans son entier la phrase incri-
;
ce n'est pas de ce pain visible qu'il tenait entre
ses mains que le Dieu Logos disait qu'il tait son corps mais
c'tait de la parole dans le mystre de laquelle ce pain devait
tre rompu8.
L encore, Origne a raison au moins sur deux points. D'abord,
pour maladroit qu'il soit, son langage se refuse de voir dans
l'Eucharistie se renouveler l'Incarnation. Depuis que celle-ci a eu
lieu le corps du Christ ne peut tre que son corps de gloire
mais le signe mme de son identit, c'est une parole qui donne
la vie. C'est pourquoi, en second lieu, Origne se refuse d'appeler
corps sans aucune explication ou qualification un lment qui en
lui-mme n'a rien voir ni avec un corps physique, ni avec un
corps social et qui ne peut nourrir l'Esprit comme corps mais
seulement comme parole. Ce n'est pas l'Eucharistie qui vanglise
mais l'Evangile qui clbre l'Eucharistie. Le corps (eucharistique,
typique, mystique) du Christ n'est parlant qu' condition de ren-
voyer autre chose que lui-mme et il n'a de valeur que s'il
parle.
Sacrements et simplicit de la vie vanglique
Cela tant, faut-il laisser dans l'oubli, en raison de ses diffi-
cults mme, la synthse alexandrine ? Il nous semble, au
contraire, qu'elle est une importante indication pour la thologie
sacramentaire d'aujourd'hui.
?
Comment cela Cette synthse accepte sans hsiter et comme
une affirmation de la foi ecclsiale le ralisme sacramentaire
:
eucharistie sont des vrits qu'il faut faire s'panouir (et la ten-
tation est de dire s'vanouir) dans l'Esprit. C'est Celui-ci qui
:
fait vivre la lettre de l'Ecriture, l'eau du baptme, le pain de
l'Eucharistie comme une unique parole le Verbe Dieu.
Lire les sacrements de l'Eglise dans la simplicit littrale de
la vie vanglique n'est-ce pas une tche pour aujourd'hui ?
Encore faut-il les clbrer dans le cadre mme o ils sont dcou-
verts comme parole. Or, en s'obstinant dire du corps du Christ
et de son sang qu'ils sont parole qui nourrit et parole qui rjouit,
Origne nous rappelle que les mystres du Christ n'ont aucu-
;
nement besoin de cette mutation affective qu'on recherche parfois
dans l'acte liturgique leur dynamisme est, l'uvre, le dyna-
misme mme de l'Evangile.
:
l'Eglise. Cyprien postule une antriorit des sacrements sur
l'Eglise celle-ci n'existe qu' partir du baptme et de l'Eucha-
ristie mais il affirme, en mme temps, une antriorit du ministre
sur le sacrement. Si l'Eglise est plebs adunata, elle est plebs
sacerdoti adunata et cela parce que l'eau du baptme ne baptise
que si elle-mme est d'abord baptise par le pontife prius a :
sacerdote. 10 Ainsi la fatalit de cette thologie serait de mettre
une antriorit des ministres de l'Eglise sur le peuple de Dieu
Quelques rappels
Il est inutile et presque injurieux de rappeler ici les grandes
lignes de la synthse sacramentaire de Dom Casel : le sacre-
ment chrtien appartient au mystre du culte et relve de la
thologie des mystres, c'est--dire d'une action liturgique qui
en voquant un fait rdempteur du pass le rend prsent et
efficace.
Une telle dfinition qui a pour elle une prire de l'Eglise
11. Pour le baptme, la Lettre 69, 7, 1-2 (ibid., p. 244) montre que
l'exacte littralit de l'interrogation sur la foi n'est dans le cas des hr-
tiques qu'un mensonge qui aboutit une sorte de suicide spirituel (et
non une formule cratrice de vrit). Pour l'Eucharistie, la Lettre 63, 12,
2-3 (ibid., p. 208) dit clairement que l'offrande exige la prsence dans le
calice de l'eau qui reprsente le peuple.
romaine particulirement significative12, repose sur un ensemble
:
de textes patristiques 13 et considre un mot de saint Lon comme
son programme de vrit ce qui tait visible en notre rdemp-
teur a pass maintenant dans les mystresw. Pourquoi disons-
nous de cette admirable thologie qu'elle nous marque trop lors-
que nous lisons les textes patristiques sur les sacrements
deux raisons notamment.
?
Pour
Pque ;
bre de plusieurs manires
;
par le baptme donn le jour de
par l'Eucharistie clbre chaque dimanche par le cycle
?
liturgique annuel. Peut-on faire la synthse Si on compare la
grande vision caslienne aux essais qui peuvent paratre souvent
12.
Quoties hujus hostiae commemoratio celebratur, opus nostrae
redemptionis exercetur. (Secrte de l'ancien 9e dimanche aprs la Pente-
cte devenue l'oraison 2 sur les offrandes.)
13. On les trouve dans Faites ceci en mmoire de moi, trad. de l'alle-
mand par J.-C. Didier, Paris: Cerf (coll. Lex orandi , 34), 1962.
14. S. LON, Sermon 74, 2 : 21 pour l'Ascension [A. CHAVASSE (d.),
Turnhout: Brepols (coll. Corpus Christianorum ), 1973, t. 2, p. 457].
15. Le mystre du culte dans le christianisme. Richesse du mystre du
Christ, trad. de l'allemand par Dom J. Hild et A. Liefooghe, Paris: Cerf
(coll. Lex orandi , 38), 1964, p. 62.
embarrasss d'un saint Augustin pour rendre compte des si peu
nombreux, si simples et si efficaces sacrements de la loi nouvelle,
on n'vitera gure l'impression (que tout l'heure nous voulions
carter) d'un monde sacramentel trop beau pour tre vrai chez
le moine de Maria Laach et si peu soucieux d'viter toute inco-
hrence qu'il doit tre, en fait, bien rel dans l'glise de l'vque
Augustin16.
Travaux de sminaire sur les sacrements
Peut-tre nous sera-t-il permis, partir de ce constat, de ris-
quer une prise de position qui voudrait tre moins une conclusion
qu'une volont de dire le sens de nos travaux de sminaire
durant plus d'une anne.
Les actes sauveurs du Christ ont valeur d'ternit, c'est pour-
quoi ils peuvent nous atteindre en un sacrement. Parler ainsi,
c'est exprimer le point focal de la foi chrtienne en sacramentaire.
Ds que le chrtien se prononce sur la mort de Jsus en se refu-
sant faire de celle-ci le dernier mot de sa propre histoire, il
ouvre la voie la thologie sacramentaire. Mais Dom Casel
estime que la valeur transhistorique des actes du Christ dans
le sacrement va de soi. Entre le mystre du Christ et le mystre
du culte, la jonction se fait au nom de la parfaite concidence
qui existe entre le dessein de Dieu et le cur de l'homme. Par
la foi, j'adhre aux mystres du Christ. Par le sacrement, j'accueille
ce que je crois.
INFORMATIONS C. N. P. L.
:
pdagogiques de ce temps-l sa ncessit ainsi que sa structure
dans ce principe absolu Dieu pourvoit chaque ralit selon
son mode d'tre , qu'il s'agisse de sa nature, de son tre mme,
qu'il s'agisse de sa situation, de sa condition, de ses compor-
tements, lis naturellement, puisque son tre se trouve s'exprimer
dans des comportements.
Presque tous les thologiens disent cela, mais S. Thomas le
dit avec une grande rigueur, qui a plus tard t nerve dans le
thomisme commun. Selon lui c'est une loi gnrale de l'conomie
de Dieu, du plan de Dieu, que ce soit dans la cration ou dans
:
l'incarnation, loi qui commande radicalement la totalit de l'entre-
prise divine quand Dieu fait quelque chose o mane un tre,
il le fait non selon sa condition lui, crateur et rdempteur,
:
mais selon celle de l'tre qu'il vient de crer. Il y a l une
espce d'extraversion Dieu ne sera prsent qu' travers la ra-
lit mme qu'il a cre et il va confrer sa vie par des ralits
sensibles, par une matire. Il faut donner sa densit ce mot
de matire, beaucoup plus intressant que le couple de matire
et de forme, lequel a introduit un aristotlisme de basse classe
dans la thologie sacramentaire et hlas dans les textes conci-
liaires. L'tre cr va devoir recourir la matire et son incli-
nation, par le fait mme, sera toujours tendue vers la matire.
En second lieu la matire doit servir dtourner l'homme de
son inclination la superstition, la magie, comme si l'on don-
nait la matire le pouvoir mcanique de dominer jusqu' la vie
:
Le terme d'anthropologie est assez rcent pour la thologie, mais
excellemment appropri. Anthropologie sacramentelle ce vocable
prend l toute sa densit, non pas comme une illustration d'une
ralit sacramentelle pralablement connue, mais comme un
aspect co-essentiel du sacrement. Nous ne pouvons engager le
sacrement qu'en consubstantialit avec l'homme. Les deux mots
anthropologie
et sacramentelle sont indissociables l'un de
l'autre non seulement au plan des mthodes ce serait dj
prcieux mais constitutivement. Aussi bien dans son tre
radical que dans toutes ses fonctions, ses sensibilits, la sacra-
mentalit se rfre l'tre humain. La rgulation du sacrement,
de la vie sacramentelle, dans la distribution, dans l'exercice, le
fonctionnement, les ritualisations, n'est pas chercher en Dieu
sacramentaire:
une illustration ou un instrument rationnel annexe de la thologie
c'est de plein droit que les sciences humaines
y entrent comme tant composante essentielle de la rflexion
composante non pas seulement de la dduction thologique
au terme, mais ds l'entre. Plus la thologie sera thologie, plus
les sciences humaines auront titre y intervenir, et plus j'avan-
cerai en perspicacit thologique et plus mes sciences humaines
seront autonomes, j'allais dire scularises dans cette autonomie.
C'est de quoi apaiser les craintes de certains de mes confrres
sociologues qui craignent que les thologiens ne rcuprent, au
sens pjoratif du terme, les sciences humaines et leurs rsultats,
en les manipulant: ils ont raison parce que les thologiens ont
souvent fait cela, mais en droit ils ont tort. Plus la thologie
;
est thologie, plus les sciences humaines seront humaines, pro-
fanes plus Dieu est Dieu, plus l'homme est homme. Si j'ai un
;
Dieu qui ratatine un peu l'homme pour le faire entrer dans son
conomie, c'est un faux Dieu et si ma thologie manipule les
sciences humaines pour les commander, c'est une mauvaise tho-
logie.
Ceci va trs loin et vaut pour toute l'conomie chrtienne et
pour tout l'tre en mme temps. Toute l'conomie chrtienne et
tout l'tre humain sont commands par cela. Tout dans l'tre
humain passe par le sensible, et je n'ai rien dans l'esprit qui ne
soit pass par la matire. Vous connaissez le fameux axiome
des philosophes sur la tabula rasa : quand je veux savoir
quelque chose, je vais le quter dehors. Nous sommes l'oppos
: :
sacrement sa consistance propre, sa situation, donc sa valeur.
L-dessus la rationalit s'infiltre Pourquoi y a-t-il sept sacre-
ments? :
L'ensemble des thologiens ont dit c'est parce qu'il y a
sept lieux de pch qu'il nous faut sept remdes je suis concu-
piscent, je suis colreux, orgueilleux, et chaque fois j'ai un
remde pour cela. C'est donc une conception mdicinale et les
sacrements, selon l'image de ce temps-l, sont une pharmacope
contenant tous les remdes que le Christ nous a procurs. Nous
avons l un point critique je ne dis pas d'Augustin, mais de
l'augustinisme. S. Thomas, selon une ide naturiste, part des
pisodes de la croissance vitale de l'homme individuel et collectif.
L o l'homme s'humanise il faut un rite, depuis la naissance,
qui est le premier acte, jusqu' la mort. A chaque pivot d'huma-
nisation il y a un sacrement, qui est l pour diviniser1.
Puisqu'il y a sept sacrements S. Thomas a trouv sept occa-
sions, depuis le baptme, qui prend les hommes la naissance,
;
l'originalit de chaque sacrement. Deux de ces sacrements concer-
nent l'homme collectif S. Thomas en effet est trs attentif la
nature sociale de l'homme. Un sacrement se situera dans la toute
:
premire et radicale sociabilit, celle du couple sexualis pour
la fcondit sacrement de mariage. Un autre sacrement se consti-
tuera au service du peuple de Dieu l'intrieur de l'humanit :
le sacrement de l'Ordre, par lequel est transmise la Parole de
Dieu. Dans l'analyse que nous faisons de la dimension anthropo-
logique des sacrements il y a une grande ressource. Non que
S. Thomas ait tout prvu mais parce qu'il nous offre l un prin-
cipe qui fonde, au-del d'une espce de phnomnologie dj
ambitieuse, une radicalit thologique.
:
S. Thomas fait relever soit de la nature soit de l'histoire, autre-
ment dit d'une perspective messianique par exemple dans l'ana-
lyse du pur et de l'impur. Cela reste sommaire par rapport la
phnomnologie de nos contemporains, mais trs efficace. L'axe
critique consiste dgager la motivation et la signification. S. Tho-
mas dit quelle est la raison d'tre, en recherchant non des raisons
causales , mais des
raisons-significations. Spontanment il
recourt la signification la raison d'tre, c'est la signification
et analyse le jeu des symboles, en observant en particulier la
distance et discontinuit entre le signifiant et le signifi, provo-
catrice d'un espce de sursaut dans lequel joue le symbole (l est
la raison d'tre de l'lment occulte dans toute cette opration).
Deuximement il analyse le rite, dclench par ce jeu symbo-
lique : la liaison est trs troite entre les deux. Dans le cr-
monial il analyse les gestes plus que les paroles, et il distingue
le symbole ritualis, le geste essentiel, de ce qu'il appelle la
solennit . Il fait encore appel une autre notion, celle du
sacr, qui est la proprit de l'tre, de l'action, des choses mises
en relation avec la divinit. Le sujet du sacr est le corps, et la
rfrence la divinit passe par la mdiation du corps.
En recourant aux catgories empiriques du temps il fait la
gographie cultuelle des divers ceremonialia : d'abord les sacri-
fices, puis ce qu'il appelle les sacramenta, ensuite les sacra et
les observantiae. Dans ces catgories thologiques, par exemple
dans la distinction entre sacramenta et sacra, nous trouvons beau-
coup de choses utiles, parfois arbitraires, mais pleines de sens.
Dans le sacr entre chaque fois en considration non pas cette
rfrence Dieu qui semblerait tre dcisive, mais la condition
humaine. Cela joue d'un bout l'autre dans ce tissu, y compris
les rfrences la vie collective, par exemple au nomadisme qui
;
modifie l'conomie sacramentelle, ou au lien entre la guerre et
la paix quoi s'ajoutent, dans leur rapport la condition
humaine, les rythmes de la nature, les rcoltes, le printemps,
les semences. L'Ancien Testament reconnat-il la dualit intro-
duite par la rfrence naturiste ? Nos biblistes modernes, un
G. von Rad par exemple, le pensent. S. Thomas l'a repr en
thologien, et c'est important pour l'anatomie du sacrement, mais
il risque de dvaluer ces lments naturistes pour l'conomie,
par crainte des superstitions crainte qu'avait dj l'Ancien
Testament lui-mme et il dvalue les rites paens, alors que
nous tendons leur donner valeur aujourd'hui. Autrement dit
la thologie de S. Thomas est en tous domaines une thologie
de chrtient tablie, y compris en sacramentaire, et c'est une de
ses limites. Beaucoup des rflexions que nous faisons aujourd'hui
tiendraient l. Quoi qu'il en soit il y aurait appliquer sa mthode
non seulement pour l'Ancien Testament mais pour le Nouveau,
o il tudie la ritualisation de chaque sacrement.
4. Connaturalit du sensible dans l'conomie sacramentelle
Concile: !
intelligibilit, cette opration. On a voulu l'carter des textes du
c'est une chimre quand il y a une philosophie sans le
savoir, elle a chance d'tre mauvaise.
:
mirement matire, la manire dont je conois la matire va
modifier mon intelligence du sacrement soit la matire en elle-
mme, soit la matire dans le cosmos, soit la matire dans
l'homme, son corps. Et, selon la densit ontologique et psycho-
logique que je donnerai la matire, j'aurai des thologies sacra-
mentaires diffrentes, non seulement en jeu psychologique actuel,
mais en intelligence intrieure. Si par exemple je suis dualiste,
au sens le plus gnral du mot, que ce soit la manire des
platoniciens ou celle de Descartes peu importe, si je crois
que l'univers est compos de deux choses, avec une frontire en
ralit impntrable mme s'il y a une permanente interaction,
j'aurai une conception tout fait diffrente du sacrement. Ou,
si j'ai une philosophie idaliste, ou mme, plus gnralement,
une philosophie spiritualiste, je vais regarder la matire autre-
ment, et donc les sacrements. C'est ainsi que S. Thomas a quelques
rflexions au sujet des Cathares, qui taient dualistes et condam-
naient la matire comme manant du principe du mal. Cela
:
explique pourquoi ils refusaient l'eucharistie, parce qu'elle
comporte la matire, le pain et le vin l'pisode est significatif.
Dans une vue plus ou moins dualiste la seule valeur de la
matire sera d'tre l'occasion d'un transfert, une espce d'enve-
loppe qui ne servira plus rien aprs. Si au contraire nous
donnons sa densit la matire, l'quilibre sacramentaire en sera
:
trs chang, et nous verrons intervenir un tout autre platonisme
que celui d'Augustin celui des docteurs grecs, les Cappadociens,
Grgoire de Nysse, Denys et Maxime. Ils ont rintroduit dans
leur platonisme la haute valeur de la matire, soit en adoptant,
Maxime par exemple, des sous-sols aristotliciens, soit surtout
parce qu'ils ont vu le ralisme de l'incarnation. L'antimonophy-
sisme et l'antimonothlisme de Maxime jouent dans tous les sec-
teurs : incarnation, ordre sacramentel, ralits d'Eglise, cration
rcapitule jusque dans la matire, alors que, sinon Augustin,
du moins les augustiniens du Moyen Age liquidaient la matire
pour arriver au monde parfait, ces Grecs disent qu'il n'y a pas
de monde parfait s'il n'y a pas de matire.
L'manation de Dieu dans la scolastique du 13e sicle le
mot maner n'a pas le sens pjoratif qu'il a maintenant
la coule de la cration manatrice se fait par degrs d'tre.
Chaque degr engage l'autre, et cette manation va jusqu' la
matire, mais, dans la remonte vers Dieu, chaque niveau, dans
:
tension qui concilie l'ide d'ordonnance hirarchique des tres
avec le rapport fondamental entre Dieu et le monde c'est l'ana-
logie. J'y pensais hier propos du problme angoissant de la
transcendance et de l'immanence. Je suis bien incapable de le
rsoudre et je n'ai pas de rponse apaisante, mais je crois que
nous avons dans la pense dionysienne une perception profonde
pour bien poser le problme, en dehors de l'augustinisme tel
qu'il est encore chez Blondel. Dans une conception manatiste
de l'univers, avec des tensions chaque niveau, je comprends
bien mieux comment Dieu est immanent la matire, et que
cependant la matire et l'homme sont ouverts ontologiquement,
;
par le dsir naturel de voir Dieu. La position de dpart me
parat bien meilleure mais elle est malheureusement reste tran-
gre la thologie.
Voyez l'anthropologie de Maxime : la croissance des tres
s'accomplit dans l'union, sans supprimer l'autonomie de chacun.
L'univers matriel a une authentique densit sous et par la pr-
;
sence cratrice de Dieu. L nous retrouvons S. Thomas. Les
choses sont elles ont leur densit propre, elles sont et elles sont
bonnes, et non pas simplement par rfrence la Bont suprme,
;
elles extrieure. Bien plus, leur bont est cause de leur
rfrence. L'manation de Dieu fait qu'elles ont l'tre leur rf-
rence Dieu est postrieure leur existence, selon une paradoxale
analyse logique que propose S. Thomas.
Ainsi le monde sensible possde toute sa valeur ontologique,
par ce rle d'tre le phnomne de l'esprit, tandis que l'esprit
de son ct se rvle pleinement dans ce miroir matriel, nulle-
ment provisoire, mais ternel et dfinitif. Ainsi existe une par-
faite circumincession (perichorsis) du monde spirituel et du
monde sensible. Le monde est un : le monde intelligible dans
sa totalit apparat phnomnalement dans la totalit du monde
sensible, exprim mystiquement par des images symboliques, pour
;
les yeux qui savent voir. Le monde sensible tout entier est
immanent au monde intelligible tout entier dans celui-ci est
celui-l par les raisons, dans celui-l est celui-ci par les sym-
boles, et l'uvre des deux est une. L'intelligible est l'me du
sensible, comme le corps de l'intelligible est le sensible. Le monde
;
intelligible n'est pas moins immanent au monde sensible que
l'me l'est au corps le monde sensible l'est au monde intel-
ligible comme le corps forg par l'me. Cosmos unique, comme
la consubstantialit du corps et de l'me constitue l'homme
unique, sans qu'aucun des deux lments ne supprime ou rpudie
l'autre.
Cette anthropologie de Maxime, dont j'emprunte la lettre la
description au P. Urs von Balthasar, n'a pas t labore fond
dans l'anthropologie de S. Thomas, mais elle affleure ici et l.
Au 13e sicle, o circulaient plusieurs traductions rcentes de
Denys, s'tait constitu un corpus dionysien des matres de l'uni-
versit de Paris, avec un Denys envelopp de gloses qui venaient
prcisment de Maxime et de Scot Erigne, et un ensemble de
donnes dj labores, remches, purges de l'orientalisme de
amalgams;
Denys. Albert le Grand et Thomas d'Aquin ont lu ces textes
nous avons mme, de la main de S. Thomas, la
;
rportation du cours d'Albert le Grand sur les Noms divins.
On parle de l'entre d'Aristote je veux parler aussi de l'entre
de Denys, qui a satur l'atmosphre, comme le montrera la thse
du P. Emilio Garcia.
L'homme et le cosmos
Nous avons l un phnomne culturel qui dpasse de beau-
coup l'analyse critique du texte de Denys et qui touche toute
l'anthropologie de S. Thomas. L'homme rcapitule en lui le cos-
mos. Il est la jonction de la matire et de l'esprit. Il est le
;
pivot par lequel toute la matire est rcapitule en lui il huma-
nise la matire, et c'est par l qu'elle est divinise. En humanisant
le monde, l'homme en prend possession selon la voie de la cra-
tion, et c'est ainsi qu'elle est divinise. Si bien que pour tre
parfait et parfaitement bienheureux, l'homme a besoin de la
matire; car, ce moment-l, je possderai ma nature complte,
et, en la possdant, je serai plus prs de Dieu. Plus j'aurai ma
matire, plus je serai prs de l'esprit. Ainsi la matire entre en
compte directement dans ma batitude. L'me spare est mal
assimile Dieu2.
Cette tension, cette attraction rciproque, cette constitution pro-
gressive du cosmos, cette nergie dont l'homme est le pivot
rcapitulateur, a son expression notique dans le symbole. Le
symbole n'est pas l'effet d'un transfert de signification au-del
de la matire, c'est l'articulation mme de la densit de la matire
qui conserve sa totalit d'tre au lieu d'tre escamote par l'esprit.
C'est pourquoi le mystre, en toute cration, est prsent par le
jeu symbolique ce point que lorsque sera consomme cette
conomie de tension, d'attraction, de circumincession, il y aura
cause :
voir l'articulation entre signum et res qu'on introduit le mot de
ces signes sont des causes. Introduire ce vocabulaire
philosophique trs dtermin cre un grave problme, qui a
;:
angoiss S. Bonaventure3. S. Bonaventure est occasionaliste : la
matire est une occasion c'est Dieu qui confre la grce, et non
la matire. S. Thomas dit si. Il introduit la notion philosophique
de cause instrumentale qui est, je pense, un trs riche concept.
Mais il y a crise sur le mot de cause . En ralit cette cat-
:
quand la matire sera dedans, et non pas limine.
Revenons notre point de dpart la rationalit thologique,
embrayant sur une anthropologie, confre au mystre, ou plutt
au sacrement, une cohrence complte avec le ralisme humain.
Autrement dit l'ensemble du mystre, y compris sa sacramen-
; ;
talit, trouve son ralisme partir de l'homme. Contre tous les
spiritualismes, l'tre total de l'homme contre les individualismes,
l'tre social contre le hors-cosmos, l'homme matre du monde.
Je conteste l'augustinisme philosophique sa thologie, sa spiri-
tualit d'intriorisation. Je pense ici l'Imitation de Jsus Christ,
qui a nourri des gnrations, y compris au 19e sicle et au dbut
du 2oe. Quand j'tais au sminaire, je la lisais tous les jours.
Opuscule admirable, dont je ressens aujourd'hui les limites. En
cette intriorit complte, le monde n'existe plus, alors que la
totalit de la cration doit entrer dans la totalit de l'esprit.
J'ai dit cela brutalement, alors qu'il y faudrait maints discer-
nements. J'ai voulu secouer votre augustinisme somnolent.
Vient de paratre
La prire eucharistique
NOTES DE PASTORALE LITURGIQUE
N 112, octobre 1974
Un dossier:
- L'homme eucharistique
Le dynamisme de la prire eucharistique
- louange :
qui nat de la reconnaissance. L'offrande de
La
- Du visible l'invisible :
l'homme habite par le don de Dieu.
Des modles de fonction-
nement rituel. Une parole parlante . Qu'est-ce qu'on
veut clbrer, avec qui et comment?
Elments pour la prire
Rpertoire de chants 1974
ASPECTS DU RITE
Lsemble
A notion de Rite est sans doute une de celles dont l'usage
crer le moins de difficults dans la littrature anthro-
pologique. Bien sr, les embches se dressent (et de taille !)
quand il s'agit d'interprter les procs rituels, les dispositifs cr-
;
moniels, en terme de fonctions, qu'elles soient psychologiques
ou sociales quand on entreprend d'en dresser des typologies
typiques ;
prenant en compte les circonstances, les fins, les acteurs, les formes
quand on tente, par exemple, d'articuler le domaine
du rituel avec celui du mythe (question acadmique, s'il en fut,
Un emploi analogique
;
balement thologique , comme on le voit pratiqu par E. Goff-
man avec une tonnante virtuosit (Goffman, 1973 Von Cra-
nach, 1973).
De mme, le comportement rituel observable dans la pratique
collective des religions europennes, juive ou chrtienne, conduit
Freud tenter une extension analogique de la notion de rite
vers les rituels individuels de la nvrose obsessionnelle et du
ftichisme [Freud (1907), 1971, pp. 83-94]. Le caractre circu-
laire du retour du concept la dimension collective de la praxis
religieuse, s'il n'est pas sans profit ainsi enrichi , ne peut pas
ne pas poser quelques problmes de validit.
*
Devant cette fluidit analogique, on peut se demander s'il n'y a
d'autre intrt que scolastique vouloir rassembler en un som-
maire descriptif, mme trs ouvert, les traits inhrents la notion
commune de Rite ou de Rituel, du fait, d'une part, qu'aucun
principe de pertinence ne nous permet de garantir la validit et
la cohrence des traits retenus, d'autre part, que les traits ou
caractres ainsi dcrits ne se rencontrent presque jamais en totalit
dans chaque cas particulier. Nous essaierons toutefois de faire une
proposition provisoire.
:
vante, qui ne correspondrait bien videmment qu' cet angle de
vue particulier la catgorie de rituel dsigne un ensemble de
dterminations formelles, axiologiques, htronomiques, attaches
des procs sociaux communs (vie quotidienne , travail, rela-
tions publiques, institutions familiale, scolaire, hospitalire.) ou
donnant lieu des procs sociaux spcifiques et autonomes (pra-
tiques proprement rituelles, ou rites) pouvant constituer un corps
plus ou moins systmatique de pratiques spares.
Cette distinction permet de considrer d'un regard diffrent,
d'une part, les phnomnes de ritualisation et de d-ritualisation
des comportements sociaux, dans une perspective de rajustements
perptuels des stratgies sociales (Laing, in : Huxley, 1972 - Zie-
gler, 1969, pp. 7-12), d'autre part, les rituels institus, constituant
des programmes autonomes, autour d'un acte performatif (signa-
ture d'un acte, mariage, ouverture d'une session.), d'une cr-
monie relationnelle (rceptions, bizuthage, accueil.), d'un acte
de consultation mdicale ou mantique, etc.
:
sa dimension de manifestation , que nous noterions volontiers
par la dsinence phanique, qui apparat, par exemple dans les
adjectifs pi-phanique, hiro-phanique, socio-phanique, signalant
certainement un des aspects fondamentaux de l'agir rituel, qui,
en de de toute intentionnalit ou non-intentionnalit de commu-
nication se constitue dans une Scne, et plus prcisment, peut-
tre, dans une mise-en-scne, o se joue, et aussi se censure, la
stratgie du dsir, le jeu antagoniste du mme et de l'identique.
tre ambigu
de
;
prsentant frquemment comme une modalisation de carac-
quasi universelle
1968
:
faciles dfinir, mais dont certaines connaissent une extension
:
sur les attitudes, habituelles ou exceptionnelles, des protagonistes
du rituel anxit, srieux, familiarit, indiffrence, parodie, forte
ou faible part accorde l'ordre du sentiment ou de l'motion.
La notion si peu opratoire de sacr peut tre apprhende
en partie partir de cette notion de valeur rituelle , compor-
tant parfois d'ailleurs une tonnante ambivalence de respect et de
provocation. Il est frappant, par exemple, de constater que la
Rforme post-tridentine de la liturgie catholique se traduit dans
les campagnes pastorales des diocses de France par un effort
anxieux d'inculcation chez les fidles d'attitudes de respect, de
rvrence, de srieux, voire d'intriorit, qui modalisent l'en-
semble de la pratique liturgique et sacramentelle, au point de
relativiser la porte des actes liturgiques particuliers globalement
dlgus au clerg (Sminaire de l'Institut suprieur de liturgie
de Paris, 2e semestre 1974). Ainsi se constituait la faveur des
actes du culte, un ethos, rgime d'attitudes et de valeurs, qui ten-
dait se confondre avec la totalit de l'exprience religieuse.
Jean-Yves HAMELINE.
Ouvrages cits
BARTHES, R.
1965 Le degr zro de l'criture, suivi de Elments de smio-
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Andr HAQUIN.
LE DIRECTOIRE ROMAIN
POUR LES MESSES D'ENFANTS
baptme ?
un certain temps, afin que l'enfant puisse demander lui-mme le
A quelles conditions peut-on baptiser les enfants?
Qui prend cette responsabilit et comment l'exercer pour que le
?
baptme ne soit pas une fte sans lendemain
;
L'enfant n'est pas un adulte en sursis il a ses possibilits
propres et participe la vie sociale d'une manire originale1.
Dans les socits industrialises o l'efficacit technique et le
:
rendement sont privilgis, on risque toujours d'idaliser l'ge
adulte et de tout ramener lui l'enfant ou l'adolescent est
quelqu'un qui n'est pas encore capable de grandes responsa-
bilits et le vieillard est quelqu'un qui n'occupe plus une place
importante dans la bonne marche des affaires.
:
Il faut en dire autant pour la vie chrtienne. Chaque tape
comporte sa grce propre l'enfant n'est pas capable de l'acte
;
La session de juin 1972 a t consacre l'examen des souhaits
mis dans l'enqute les participants ont eu des changes trs
libres sur les questions d'ordre gnral comme l'expression en
;
liturgie et l'audio-visuel et d'autres concernant l'adaptation des
rites de la messe quelques semaines plus tard, les commissions
et experts consults recevaient la premire rdaction du Direc-
toire.
Les amendements ce premier texte ont t soumis au Coetus
lors de sa seconde rencontre en octobre 1972 puis la seconde
;
rdaction a t prsente aux autorits comptentes en vue de
l'approbation dfinitive le 22 octobre 1973 le Pape Paul VI
approuvait et confirmait le Directoire qui fut publi par la Congr-
gation en date du 1er novembre. Ce texte de 55 paragraphes se
:
dveloppe en trois chapitres7 qui correspondent une triple
interrogation pastorale Comment initier les enfants l'existence
?
chrtienne et les prparer l'Eucharistie Comment accueillir les
enfants dans l'Eucharistie d'une assemble d'adultes Comment?
faire vivre la messe lorsque l'assemble est compose d'une majo-
rit d'enfants?
: : : : : :
;
2 Belgique 1 ; Angleterre
de la Congrgation
:
3.
1 ; Espagne
--- :
1 ; France
;
6. Voici la reprsentation des membres par pays. Italie 2 Allemagne
1 ; reprsentants
;
siques ou mentaux exige une attention toute spciale et des adap-
tations plus pousses toutefois le Directoire donne une premire
base utile (n. 6).
1. Un souci d'adaptation
;
On comprend que le but atteindre soit plus large que de
susciter une pratique religieuse rgulire il s'agit de la vie chr-
tienne au cur de laquelle l'Eucharistie trouve sa place. On
;
pourrait synthtiser comme suit les affirmations du Directoire
pas de vie pleinement chrtienne sans l'Eucharistie pas d'Eucha-
:
ristie sans vie authentiquement humaine.
- :
Diverses clbrations d'acheminement initieront progressive-
ment l'enfant aux attitudes de base de l'Eucharistie silence,
prire, chant, coute. Plus spcialement, des clbrations de
la Parole ralises aux principaux moments de l'anne litur-
gique prpareront l'enfant participer la messe.
finale de la messe ;
dans une garderie proche, d'o ils reviendront pour la bndiction
cette manire de faire amorce leur partici-
pation l'Eucharistie des adultes (n. 16).
2. Les enfants peuvent tre rassembls dans un local annexe et
participer une liturgie de la Parole plus adapte et revenir pour
la seconde partie de la messe (n. 17).
3. Les enfants peuvent participer activement l'Eucharistie
gnrale de diverses manires par le chant, la procession d'offer-
toire, comme le dira le dernier chapitre (n. 18). Lorsque l'assem-
ble compte de nombreux enfants, le prtre pourra leur adresser
spcialement la parole dans les monitions et l'homlie (nn. 17
et 19).
;
Le troisime chapitre, qui aborde la question centrale du docu-
ment, est le plus dvelopp (nn. 20-54) avant de fournir des
;
suggestions pratiques pour le droulement de la messe, il donne
une rflexion sur le comportement des personnes quelques ques-
tions nouvelles concernant les moyens d'expression, musique,
gestes, images, sont brivement voques.
1. L'attitude de chacun
Les enfants
Il ne s'agit pas d'occuper les enfants pendant la messe mais
de les aider la vivre avec foi. Ils pourront prparer le lieu de
clbration, assurer les lectures, le chant, la musique, rpondre
l'homlie, formuler des intentions de prire, apporter le pain et
Le prtre
Par son comportement et sa parole, il assurera la messe son
caractre festif, fraternel et recueilli en vitant tout aussi bien
un langage puril que des expressions trop didactiques. Bref, il
s'efforcera de toucher le cur des enfants (n. 23).
; :
Ils ne sont pas des surveillants. Ils sont venus pour prier avec
les enfants ils doivent se comporter en croyants. Une nouveaut
ils pourront, l'occasion, faire l'homlie. Rien n'empche que
l'un des adultes, qui participent la messe avec des enfants leur
adresse la parole aprs l'Evangile, avec l'accord du cur ou du
recteur de l'glise, surtout si le prtre s'adapte difficilement la
mentalit des enfants (n. 24).
2. Le droulement de la messe
;
La liturgie eucharistique n'est pas une srie de gestes et de
prires qui s'enchanent dans un ordre arbitraire c'est la prire
d'une communaut chrtienne runie pour clbrer Jsus Christ
attitudes de l'assemble :
Sauveur. Aux quatre parties de la messe correspondent quatre
l'entre en clbration, l'coute de la
Parole, l'action de grce, la conclusion.
Clbrer avec des enfants, c'est aller avec eux la rencontre
du Seigneur qui rassemble, qui rvle, qui s'offre Dieu, qui se
donne en communion. Certains assouplissements des rites sont
prvus pour faciliter la participation des enfants.
L'entre en clbration
:
Le rite initial de la messe se compose d'lments assez nom-
breux et peu dvelopps le chant, ou le signe de croix, la salu-
tation, l'invitation l'acte -pnitentiel, le gloria, l'oraison. En vue
d'une meilleure participation, on pourra valoriser tantt l'un,
tantt l'autre des rites initiaux mais toujours en terminant par
la prire d'oraison (n. 40). Celle-ci pourra tre prise dans le
missel et adapte aux besoins des enfants, compte tenu du temps
liturgique et du genre littraire de la prire. On se gardera du
moralisme et de l'infantilisme (n. 51).
L'coute de la Parole
Recevoir avec foi la Parole de vie capable de convertir le
cur de l'homme, de nourrir sa foi, et d'animer toute sa vie,
voil le but de cette partie de la messe. On pourra choisir les
lectures selon l'utilit spirituelle des enfants. Si on ne retient qu'un
seul texte, ce sera un passage vanglique. La brivet du texte
ne facilite pas ncessairement la participation des enfants. Une
invitation avant la lecture, l'vocation du saint du jour, l'homlie
aideront une meilleure rception de la Parole. Si le Credo doit
tre rcit, on pourra utiliser le Symbole des Aptres ou celui
de Nice.
L'Eucharistie
La participation extrieure des enfants est moins pousse dans
la section eucharistique de la messe. Les enfants devront avoir
appris prier silencieusement. Par l'coute et les acclamations,
ils s'uniront la prire du prtre. Actuellement, on utilisera les
quatre prires eucharistiques approuves pour les adultes jus-
qu' ce que le Sige apostolique ait pourvu autrement aux
messes d'enfants (n. 52)9. Les prires qui prparent la commu-
nion sont peut-tre trop abondantes pour les enfants. On gardera
au moins le Notre Pre, la fraction du pain, et l'invitation
communier.
La conclusion
Le prtre peut s'adresser librement aux enfants avant la fin
de la messe pour les inviter vivre dans un esprit d'action de
grce. A certains jours, il pourra employer une bndiction dve-
loppe.
:
En matire de gestes, le Directoire rappelle que la liturgie
demande la participation de toute la personne gestes du prtre
et comportements de l'assemble, attitudes, dplacements, etc.,
doivent exprimer l'engagement de chacun dans l'action liturgique.
danse;
Rien n'est dit expressment de l'expression corporelle ni de la
l'actuel Ordo missae du Zare a intgr la danse ou plus
;
La musique vocale et instrumentale a toute son importance
;
dans les liturgies d'enfants toutefois, les instruments ne doivent
pas s'imposer au point d'empcher le chant d'autre part, la
musique enregistre est parfois une solution de facilit. S'il faut
veiller la qualit musicale, il faut aussi favoriser l'intervention
personnelle de l'assemble.
;
Une certaine sobrit s'impose dans l'usage des instruments
d'orchestre on veillera ce que leur intervention s'intgre bien
au droulement de la clbration (nn. 30-32).
:
Pour le mme motif, l'emploi d'images prpares par les enfants
eux-mmes peut galement tre utile par exemple pour illustrer
l'homlie, pour souligner visuellement les intentions de la Prire
universelle, pour inspirer la mditation (nn. 35 et 36).
;
parcouru le texte n'est-il pas identique. Les premiers se sont
;
probablement attards aux suggestions pratiques celles-ci se
basent en partie sur l'enqute prparatoire il est donc normal
qu'on y retrouve l'cho de ce qui se fait dj en plus d'un endroit.
Les seconds ont t plus attentifs aux enjeux de la clbration
et aux rflexions doctrinales prsentes dans les premires pages
du texte.
;
cits de chaque clbrant la situation culturelle et religieuse de
chaque famille les possibilits de la communaut paroissiale
la culture ambiante de la socit.
;
;
On ne peut donc attendre de ce texte plus qu'il ne peut donner.
Cette aide est limite mais relle Rome passe le relai aux
Confrences piscopales11 et appelle les ducateurs prendre
leurs responsabilits en chaque circonstance. On est ainsi amen
:
faire une double lecture du document romain. Une premire
lecture au niveau rgional Que pouvons-nous retirer de ce texte
?
pour la pastorale de notre pays ou de notre rgion Il n'est
du reste pas sr que tous en soient au mme point et que cer-
tains parmi nous ne puissent en tirer davantage. Une seconde
gique ? ;
Si l'adaptation aux groupes divers est une valeur, elle n'est pas
la seule jusqu'o faut-il aller dans la spcialisation litur-
L'enfant est essentiellement une personne en volution,
;
en croissance. Il ne faut pas attendre qu'il ait grandi pour lui
faire rencontrer d'autres assembles liturgiques il ne faut pas
Andr HAQUIN.
CHRONIQUES
Bref historique
sion:
active o le silence alternait avec des signes de prsence et d'adh-
lments simples de parole, de musique instrumentale et
de chants familiers.
; ;
rents stands musicaux et chantants (Chur de St Jakobus de
Schifferstatt ; churs et instruments d'Obernai chant choral avec
P. Kaelin ; les Cantarelles de Lille Jo Akepsimas et Mannick).
Un service de la Parole fut ensuite clbr dans l'aula centrale,
avec chant choral polyglotte, proclamation vanglique, grandes
litanies chantes et prires de bndiction. La veille s'est ter-
mine par des agapes fraternelles alors que les acteurs de diff-
rents stands musicaux taient invits intervenir de nouveau.
la crypte de la Cathdrale :
Le dernier jour, une Eucharistie catholique fut clbre dans
liturgie volontairement sobre o
cette assemble de musiciens n'est intervenue que par quelques
acclamations et un choral, o l'on avait retenu comme instru-
ments un mtallophone et un tom pour accompagner la procla-
mation du psaume. Une Eucharistie toute simple, on pourrait
presque dire de type catacombal , a remplac, en 1974 Stras-
bourg, les Eucharisties nombreuses, dployes, musicalises, du
premier congrs de 1962. Comme si la clbration du mystre
eucharistique avait besoin, aujourd'hui, de se dgager de la
:
musique, comme si la musique se trouvait plus son aise dans
d'autres formes de liturgie parole, mditation, assembles fes-
tives. Pour qui a pass, avec Universa Laus ", de Fribourg
Strasbourg, par Pampelona et Torino, la comparaison s'impose
et la diffrence interroge. Un des mrites d'" Universa Laus
est de ne refuser aucune des questions poses la conscience
des musiciens dans une liturgie qui cherche ses formes.
m'informe:
lendemain du Congrs, la radio d'un poste en langue franaise
Demain, la fte de
l'Humanit trouvera son apo-
those avec le Requiem de Berlioz . Curieux effet de contraste
avec ce que je viens de vivre Strasbourg!
Didier RIMAUD, s.j.
La Maison-Dieu, 119, 1974, 129-130.
Franois-A. ISAMBERT.
RELIGION POPULAIRE
ET MUTATIONS LITURGIQUES
adaptations liturgiques, pour ne pas dire rformes aprs la
guerre taient destines rendre accessible la liturgie au plus grand
nombre, en mme temps qu' donner un mode d'expression
des groupes intensifs. Cette premire proccupation n'est pas tout
fait absente aujourd'hui. De plus, on voit un certain nombre de
membres du clerg adapter leur pratique aux exigences du plus
grand nombre (restauration parfois, aprs clipse, du rle du parrain
et de la marraine dans le baptme, par exemple)
De son ct, le terme de religion populaire demande tre
clairci. Pour certains, elle dsigne un certain folklore religieux ou
para-religieux, qu'il n'est pas ici question de critiquer, dont on a
surtout dplor l'amoindrissement, mais qui comporte aussi des rsur-
gences ou des crations. Le conflit se situe surtout autour de pra-
tiques liturgiques ou para-liturgiques coutumires (communion
solennelle, baptme) et autour du caractre volontairement ou invo-
lontairement restrictif des transformations adoptes. Certains cas
pourront tre examins en toute objectivit.
Enfin, les crations liturgiques non-officielles (sans qu'il soit pos-
sible d'en tracer les limites) apparaissent aux antipodes de la reli-
gion populaire dans le second sens du terme. Et pourtant les deux
contestations de l'autorit rgulatrice de la liturgie ont quelque chose
de commun.
La rencontre que nous proposons n'aura pas d'intrt si elle sert
seulement de moyen pour chacun, de raffirmer ses positions. En
revanche, si chacun accepte les rgles du jeu d'une rflexion socio-
logique, les langages peuvent se rejoindre, ou du moins se rapprocher.
:
sans forcer la note, que bien des lments peuvent nous inspirer,
car ils prfigurent notre sacrement importance donne la conver-
sion du cur et ce que nous appelons le ferme propos. Il n'est
pas jusqu' l'oracle et la bndiction sacerdotales qui ne prfigurent
notre absolution.
:
dont les genres littraires varis permettent de saisir l'institution
pnitentielle ses diffrents stades et sous diffrents angles traits
subapostoliques et patristiques, dcisions conciliaires et pontificales,
extraits de manuels pour confesseurs, etc. En outre, dans chaque
volume, une introduction substantielle d'une parfaite clart pda-
gogique fournit une table d'orientation.
Dans la premire, l'auteur met en garde juste titre contre des
confusions de vocabulaire ou des anachronismes qui faussent fr-
quemment notre jugement sur l'histoire de la pnitence. Ainsi
l'expression de pnitence publique ne suppose pas la coexistence
avec une pnitence prive (p. 10) et elle ne comporte pas de confes-
sion publique (p. 35). Le principe pch mortel occulte, pnitence
prive, pch grave public, pnitence publique, n'a aucun sens
pour les six premiers sicles (p. 34). Il n'y a jamais eu alors de
pnitence sacramentelle prive (p. 26). Il est arriv trop souvent que
des thologiens fassent en cette matire du concordisme pour trouver
la pnitence de l'Eglise actuelle toute prforme dans l'Eglise
antique.
La rigueur primitive n'a fait que s'accentuer au point que la
pnitence a fini par n'tre plus donne que sur le lit de mort, et
encore aux chrtiens gs. Les interdits, qui rendaient toute vie
normale impossible celui qui tait entr dans l'ordre des pnitents,
continuaient en effet peser sur lui, mme aprs qu'il avait obtenu
la rconciliation.
accidentel et exceptionnel :
L'absolution ne serait donc vraiment efficace que dans un cas, assez
celui du pnitent qui croit, de bonne
foi mais tort, se confesser avec une contrition suffisante. P. ne
peut pas croire l'efficacit de l'absolution par le vu de celle-ci,
inclus dans toute contrition vritable et efficace. Il lui parat impos-
sible qu'un sacrement agisse avant d'tre administr. Cependant cette
thologie du sacrement in voto n'est pas un expdient invent par
saint Thomas pour se tirer d'affaire dans la thologie de la pnitence.
Elle est essentielle sa thologie du baptme (justification anticipe
du catchumne vraiment converti) et de l'Eucharistie, par exemple
pour le petit baptis. Refuser cette doctrine vient de ce qu'on rduit
le sacrement au rite clbr de faon ponctuelle, alors que le
sacrement existe, mme abstraction faite d'une clbration particu-
lire, du fait de l'institution sacramentelle, de l'existence d'un orga-
nisme sacramentel qui se fondent sur l'existence et l'activit du Verbe
Incarn auquel nous adhrons par la foi et par les sacrements de la
foi.
;
au sacramentum tantum : seul un vivant peut assimiler une nourri-
ture
;
la res et sacramentum : cette communion d'un pcheur
attente la saintet du Christ enfin la res tantum, qui est l'unit
du Corps mystique, dont le pcheur, par hypothse, s'est exclu.
L'auteur (p. 48, n. 44) s'excuse de ne pas citer la Somme tholo-
gique, parce qu'elle ne parlerait pas de la pnitence. Mais cette
question est aborde dans le trait de l'Eucharistie, la question 79,
article 3, qui se demande (comme au commentaire sur les Sentences)
si l'effet de ce sacrement est la rmission du pch mortel
, et o
saint Thomas rpond, comme dans les deux ouvrages cits plus haut,
sur un plan d'ontologie sacramentelle et non de discipline ecclsias-
tique (il faut voir encore la question 80, surtout aux articles 3 6).
Ce problme de la confession avant la communion est particuli-
rement actuel aujourd'hui. Si, notre poque permissive, on ne veut
lui donner que des rgles relevant du droit, des obligations, de la
discipline, on ira tout droit au laxisme. Sans doute faut-il reconnatre
que la position thorique de saint Thomas ne se vrifie gure dans
les cas concrets. Le pcheur qui, aujourd'hui, veut communier sans
avoir se confesser, n'est pas un ennemi du Christ, ni quelqu'un
qui s'est mis volontairement hors de la communion ecclsiastique !
Il peut cependant tre un pcheur d'habitude dont la rception
relativement frquente de l'Eucharistie risque de fausser gravement
la conscience. De telles dviations ne seront redresses ni par des
exhortations rigoristes, ni par une minimisation des lois de l'Eglise.
Il y faut une catchse et une pratique pastorales, et de la pnitence
et de l'eucharistie, claires par la thologie. Une thologie qui s'appuie
non pas sur les dcisions ou les tolrances de l'Eglise, mais sur la
:
nature profonde des choses. Rien n'est plus fort que la remarque
de saint Thomas ce sujet ce qui est grave, c'est que le pcheur
qui communie viole ce sacrement en manquant sa vrit.
COMPTES RENDUS
Eucharistie
vienne de moi .
:
a Faites ceci pour vous souvenir de moi , mais trs probablement,
dans un sens eschatologique faites ceci pour que Dieu se sou-
a En se runissant tous les jours pour la commu-
naut de table, durant le cours laps de temps prcdant la parousie,
et en confessant ainsi Jsus comme leur Seigneur, les disciples rendent
prsente, devant Dieu, l'action salvifique commence et implorent
sa consommation plnire (p. 304).
Cet aspect eschatologique dj signifi par le renoncement au fes-
:
Le mystre de l'Eucharistie s'exprime en de nombreux couples de
totalit le moment des conscrations (au dbut et la fin du
repas), les signes eucharistiques (le pain et le vin consacrs), la ra-
lit signifie (la prsence du corps et du sang du Christ), l'accueil du
fidle (le manger et le boire). Par l'tude du vocabulaire, par de
nombreux rapprochements suggestifs, l'auteur a le souci de mani-
fester les diffrents niveaux de symbolisme inclus dans ces couples
de totalit, et de dgager la symbolique du repas.
Il porte un intrt particulier la signification des deux conscra-
tions et celle de leur sparation primitive. Ces deux actes distincts
rvlent l'Eucharistie comme sacrifice de toute la vie du Christ et
de toute la vie des chrtiens. D'une part, en effet la conscration du
corps eucharistique au dbut de la Cne est le sacrement de l'of-
frande du Christ dans le mystre initial de l'Incarnation (sans rf-
:
rence la Passion) offrande qui est accueil de la volont du Pre
et don de soi aux frres Jsus reoit du Pre ce Corps pour vous
donn et le donne aux disciples pour inaugurer une communion de
vie. D'autre part, la conscration de la coupe eucharistique est le
sacrement de l'offrande du Christ dans le mystre de sa passion
(p. 213) : le Christ accueille le don que le Pre fait de lui aux hom-
mes, et se donne aux hommes selon la volont du Pre pour que les
hommes aient la vie et donnent leur vie. On saisit comment l'au-
teur peroit la courbe du sacrifice de communion. Et c'est dans ce
:
dynamisme qui nous vient du Pre par le Fils pour nous entraner
du Pre dans l'Esprit que les chrtiens ont s'insrer incorporation
au Corps mystique du Christ pour servir (communion au corps
eucharistique), entre dans l'amour de l'Eglise jusqu'au don de la
vie (communion au sang eucharistique).
;
l'essentiel, rejoint les visions bibliques et palo-chrtiennes des Pres
et celle de la phnomnologie actuelle elle peut permettre un meil-
leur dialogue cumnique.
L'auteur se situe dans la ligne du renouveau eucharistique de type
sacramentel (Maria-Laach, G. Van der Leeuw, Dom Vonier, etc.).
Plus prcisment, il voit la ralit sacramentelle de l'Eucharistie
enracine dans une action humaine (o sont impliqus le pain et le
vin) qui est elle-mme action symbolique. Le Christ l'a exhausse au
niveau d'une activit symbolique et sacramentelle.
L'activit symbolique humaine est marque par la civilisation,
:
la culture et l'histoire. Cependant, selon l'auteur, certains symboles
sont universels ceux qui sont troitement lis la vie terrestre de
l'homme, tels le pain, le vin et l'eau. On les retrouve dans tous les
rites religieux. Mais le pain et le vin ont t utiliss par le Christ,
non comme telle matire, mais comme symboles des conditions pri-
mordiales de la vie de l'homme. Aussi n'est-il pas impensable que
l'Eglise universelle permette des Eglises locales d'adapter cette
matire la pense symbolique qui y prvaut (p. 61).
Dans l'Eucharistie, l'activit symbolique humaine et religieuse
leve au rang d'un vnement sacramentel n'est pas seulement
le pain et le vin, mais la fraction du pain. Le pain et le vin sont
appels devenir signes du corps et du sang du Christ parce que,
dans leurs ralits humaines, ils sont respectivement symboles de
la vie du corps et symbole du sang qui anime le corps. Ils expriment
ensemble la totalit de la vie, et par suite dsigne la totalit de la
personne. Dans la sparation des symbole du corps et du sang,
l'auteur voit, avec beaucoup d'autres, une reprsentation symbo-
lique de la mort du Christ en croix.
Cherchant ensuite les moments o s'exprime cette ralit symbo-
lique dans la liturgie, l'auteur plaide en particulier en faveur de
l'importance du rite de prsentation des dons. A la lumire de l'an-
thropologie, de la grandiose thologie de S. Irne et des nom-
breuses prires liturgiques, il invite voir la signification de ce
geste. Ce n'est pas un rite archologique, ou d'ordre purement mat-
riel ou esthtique. Le symbole du don que le Christ fait de lui-mme
au Pre est aussi le symbole du don que l'Eglise fait d'elle-mme
avec le Christ. Prsenter les dons, c'est rendre visible, dans sa ralit
symbolique, la volont sacrificielle de la communaut, prte
entrer dans le sacrifice de son Seigneur. C'est une participation
active sacrificielle.
Au terme de son ouvrage, J.-P. de Jong mesure les consquences
l'Univers :
Christ de la Rsurrection reprsente un bouleversement radical pour
par son corps ressuscit, il est le principe d'une Vie abso-
lue, le commencement d'un rapport tout nouveau qui bouleverse
l'avenir rel de l'homme dans son monde, et par l, dans son corps
(p. 87).
Cette vision du corps ressuscit, que rvle l'Ecriture sainement
comprise, claire son tour le mystre eucharistique, sur le point
de la Prsence. Elle permet de mieux comprendre le rapport de
l'Eucharistie avec le Corps du Christ.
:
elle-mme et pour elle-mme, ils voient d'abord l'acte du Christ
livr son Eglise l'accent mis sur la Personne et sur le don explique
ce qui arrive aux choses. Celles-ci prennent sens et finalit absolu-
ment nouvelle (transfinalisation) en raison de celui qui donne et se
donne. Le ralisme de la prsence dcoule de la vracit du don.
Mais il faut aller plus loin. Et l'auteur dcrit le mouvement d'ides
qui a fait quitter en Occident le langage du corps pour celui de la
substance. A ses yeux, ce fut une rgression. Ce changement a fait
abandonner le seul registre qui permet de faire apparatre le lien
entre le Corps du Christ ressuscit, l'Eucharistie, et le Corps du
:
Christ qu'est l'Eglise. Ce lien est bien manifest au contraire par
l'piclse orientale c'est l'esprit de la Rsurrection qui donne le
Corps du Christ ressuscit dans l'Eucharistie et par l construit
l'Eglise.
Ainsi le mystre de la Rsurrection du Christ claire celui de la
prsence relle dont elle rvle la dimension eschatologique. A tra-
vers le don du pain et du vin, transfigur, le Christ anticipe pour
l'Eglise de faon limite mais relle ce que la parousie fera du
monde entier en le transfigurant par l'anantissement de la mort.
L'Eucharistie, comme l'expriment de nombreuses prires de la litur-
gie, fait natre un homme nouveau. Travaillant au plus secret
abime de l'homme, elle le prpare s'ouvrir l'immensit du
Royaume de la Rsurrection (p. 212).
Ceux qui aiment une thologie rflexive ou une synthse tholo-
gique apprcieront ce livre fortement charpent et la vision cos-
mique de l'histoire laquelle le Christ ressuscit donne sens. Il les
aidera mieux dcouvrir le lien entre l'Eucharistie et la gense de
l'homme et du monde.
L. M.
:
Ainsi R. Didier envisage chacune des structures fondamentales de
l'Eucharistie repas, sacrifice, mmorial, et leur dimension commune :
la prsence relle (pp. 15-76). Chaque fois, il confronte deux tholo-
gies : une de type objectif, une de type subjectif ou thologie
rflexive. La premire dont il prsente les donnes en un rsum
dense est soucieuse avant tout du sens qui vient d'ailleurs (Ecri-
ture, donnes de la foi) et qui est une norme extrieure de vie.
L'autre, plus que la prcdente, intgre dans sa rflexion le sujet
;
humaines ont ici la place et le rle qui leur reviennent. Cette plu-
ralit des langages est ncessaire elle ne saurait se rduire une
unit parfaite, voire une rcupration par la thologie (pp. 261-298).
Les auteurs ont conscience que le discours thologique lui-mme
dsormais ne peut tre que partiel et jamais totalisant.
Les propositions de foi et les reprsentations thologiques d'ail-
leurs portent la marque de l'histoire et de la culture dans laquelle
;
elles ont t labores. On ne peut purement et simplement les
rpter il importe de dgager la signification qu'elles avaient dans
leur milieu culturel.
On lira avec intrt dans cette perspective l'analyse conduite par
J. Beaud sur Descartes et l'Eucharistie dans la crise culturelle du
xvir sicle, ou encore le dbat sur la signification des sacrements
dans les diverses conceptions historiques de la relation Eglise-monde
(p. 240).
:
Enfin, au terme de ces recherches, R. Didier reprend un des axes
du livre le rapport entre le sacrement et l'existence. Pour prsenter
le sacrement, il prfre aux catgories de cause, signe, matire et
forme, celle de la parole. Le sacrement est de l'ordre de la parole
:
(l'homme lui-mme est langage et parole). Il est parole en acte ;
mais plus qu'un acte gestuel, il est acte rituel le rite rend actuel le
; :
mythe fondateur, il le rend signifiant et parole pour l'homme
d'aujourd'hui. Mais, le sacrement chrtien est original il est Parole
de Dieu, en acte rituel de ces deux caractristiques lui vient son
efficience propre.
Ces quelques lignes ont essay de faire pressentir l'intrt de cet
ouvrage. Livre de recherche, il stimule l'esprit, il interroge et renou-
velle la foi, il invite se poser des questions.
L. M.
:
dveloppements ni les nuances, ni les justifications que l'on attend
d'un livre. Mais ils ont un mrite ils abordent des questions cruciales,
celles que pose la confrontation entre le dire thologique et la pra-
tique. On sait que l'Eucharistie fait l'Eglise et que l'Eglise fait
;
l'Eucharistie. Or, au-del des frontires doctrinales, on voit natre
des communions de chrtiens de diverses confessions cependant
l'intrieur de l'Eglise catholique, des oppositions existent qui emp-
chent des groupes de clbrer ensemble. Dans ces conditions concrtes,
?
comment le dire thologique est-il vrifiable et comment l'Eucha-
?
ristie peut-elle tre vraie et vivante quelles conditions ?
Pour mener leurs rflexions, les auteurs placent au centre de leur
':;
jf
temps ordinaire
particulires.
;
prfaces, antiennes et prires propres. La majeure partie concerne le
mais une place est faite aussi quelques ftes
thmes:
l'homme de ce temps. La rigueur de l'analyse regroupe sous trois
la prire comme exercice de dcentrage, comme facteur
de cohrence, comme exercice d'esprance, nous semble atteindre au
cur le malaise de nos contemporains. Notons seulement les passages
sur Dieu-Pre et sur la puissance de Dieu. A l'inverse de l'Afrique
o la notion de paternit joue toute la vie, en Occident, si la paternit
est source d'panouissement, la relation au pre est ambigu. Il faut
avoir avec Dieu une relation originale, ineffable. Il est prcieux de
nous entendre rappeler que le terme de Pre n'puise pas le
contenu du mystre de Dieu. Mme sentiment de libration et
aussi invite rflchir sur nos motivations pour ce qui est dit
de la puissance. Si nous attribuons la puissance Dieu en
un sens trop analogue avec la puissance humaine c'est que
nous la convoitons pour nous. Avec une inspiration bonhoeffrienne
sous-jacente, peut-tre, nous est rappel le Christ pauvre, le Christ
dont le Royaume n'est pas de ce monde. Rien dans ces pages ne
concerne directement la liturgie, mais prcisment une des raisons
de l'efflorescence de ces groupes de prire ne tient-elle pas au fait
que la liturgie ne sait plus tre, au niveau des clbrations, porteuse
de sens pour l'homme ?Cela n'implique nullement qu'elle doive tre
dlaisse, mais l'homme en sa complexit n'a pas trop de la liturgie,
de la prire silencieuse et de cette prire partage, cratrice d'un
langage porteur de sens et de communion, baigne de louange, pour
rejoindre son Dieu.
Sr MARIE du SAINT-ESPRIT, O.P.
Dans l'Ecriture, l'eau n'est pas au ras du sol, elle est en profon-
deur. Toutes proportions gardes, cela est vrai d'un message qui nous
livre une exprience spirituelle profonde et vraie. C'est bien le cas
de Prire vivante dont l'original parut Londres en 1966. Point n'est
besoin de prsenter Mgr Bloom, exarque du Patriarcat de Moscou
pour l'Europe occidentale, bien connu par ses ouvrages, ses conf-
rences, les missions la tlvision. Enracin dans la tradition orien-
tale la plus authentique, il nous donne en termes accessibles tous,
:
en un style chaleureux, un enseignement sur la prire. Et plus que
cela il nous interpelle, car toute prire sincre est charge de
risque, bousculer nos tranquilles arrangements pour aller au large,
en suivant le Christ.
Sr M.
:
(p. 93). On verrait avec intrt A. Rati dvelopper un thme
!
peine suggr la similitude des nuits et des cures psychanalytiques,
celles-ci combien transcendes Ouvrage rigoureux, aux dimensions
cosmiques et ternelles, un peu monotone cependant en sa succession
de paragraphes qui ne peuvent tre tous d'un gal intrt.
Sr M.
HAERING, B. Les chances de la prire. Trad. de l'allemand par
;
M. Benzerath. Paris: Cerf (coll. Epiphanie ), 1973. 80 p. 11 F.
:
fierait plus l'Esprit de l'Evangile, en des chapitres articuls en deux
grandes parties les virtualits de salut d'une poque de sculari-
sation, la mditation et la prire comme remdes contre les dangers
de la scularisation. Il ne dmolit pas a priori et reconnat une place
aux communauts de vieille souche et aux hommes vous exclusi-
vement la prire. Ce livre s'adresse nanmoins des hommes qui
se livrent une a synthse convaincante de la prire et de l'action
et cherchent crer des formes neuves de communauts de prire
(cf. les maisons de prire aux U.S.A.).
On pourrait souhaiter un ton plus serein, presque tous les
chapitres de la 2e partie commencent par contre -, une optique
moins horizontale, mais un souffle vivifiant anime ces pages et
nous ne pouvons que faire ntre la prire qui clt le livre (.) :
envoie-nous ton Esprit Saint pour qu'il prie en nous et nous enseigne
comment, en hommes de notre temps, (.) nous pourrons placer
toute notre vie en ta prsence, de manire que tout ce que nous
faisons devienne une adoration en esprit et en vrit.
Sr M.
sens
:
Une premire partie Potique analyse les composantes de la
prire
trs
silence, coute, langage, rythme. Car potique est pris au
proche de la source, poiein,
faire sa prire . La seconde
partie est une sorte de conte, mettant en scne un enfant. Une vaste
culture littraire et artistique donne P. Aymard une richesse et
une finesse de formulation des plus heureuses. La posie intuitive,
devine, et nous conduit d'un coup d'aile au cur de ce qu'elle veut
dire et qu'elle saisit sans peine. Ainsi procde la prire. Elle comprend
sans discours et son langage est un cri (p. 66). Au fil des pages
Ainsi, propos de l'art abstrait, cette phrase de Gleizes :
maint sujet de rflexion sur l'art, le beau, le rythme nous est livr.
La
disparition du sujet extrieur correspond la rapparition de l'homme
intrieur (p. 73).
Le hros de la deuxime partie intitule Symbolique est un
enfant, car c'est leurs semblables qu'appartient le Royaume des
Sr M.
:
L'ouvrage se prsente maintenant structur autour de deux grands
axes
:
prire ose, prire expose. [N'oublions pas que P.J. a crit
en collaboration Une foi expose, Paris Cerf, 1972]. En des chapitres
;
au langage simple, vise pdagogique, est donn un enseignement
sur la prire on sait et on sent que ce texte est le fruit d'une
prire partage. Emanant d'un spcialiste de thologie spirituelle,
nous avons des pages trs sres, un peu ternes parfois, mais o
abondent des analyses trs fines et des formules de sagesse qui
balisent notre cheminement vers Dieu. S'il nous est dit que la prire
ne peut tre que Parole de Dieu coute ou renvoye (p. 42), cela
n'exclut nullement la spontanit car ceux qui s'aiment inventent
la communaut :
un langage qui leur est propre , ce que dit l'un modle ce que
rpond l'autre (p. 43). Maint lecteur sera sensible la place rserve
pour retrouver la respiration de la prire, il
faut le milieu vivant d'une communaut anime du souffle de
l'Esprit . Nourri d'exprience, ce livre peut constituer une excellente
introduction, mais aussi un guide pour ceux qui sont dcourags
ou dconcerts par les difficults de la prire.
Sr M.
;
qui nous indique sa volont et le fidle qui lui rpond. La Liturgie
des Heures aide intensifier la vie de prire elle donne au chrtien
une vritable capacit pour se convertir en homme de dialogue, non
seulement avec Dieu, mais aussi avec l'homme.
:
Selon le principe adopt pour Lectures chrtiennes, les textes sont
emprunts toutes les poques, avec une prfrence sensible pour
les auteurs contemporains sur 175 textes du tome 3, 50 viennent
de Pres de l'Eglise, 50 d'auteurs spirituels du Moyen Age ou des
temps modernes, 75 de contemporains. Une exprience de cinq
annes a permis d'liminer les textes moins heureux et d'introduire
au contraire des auteurs nouveaux. Un index biblique, un index
par thmes et une table des auteurs aideront tirer tout le parti
possible de ce florilge de la mditation biblique chrtienne, destin
en priorit tre utilis pour l'office des lectures.
Philippe ROUILLARD, o.s.b.
Mouvement liturgique
:
les experts en la matire, le P. Camelot n'mettait qu'une seule
rserve dans son tude de la Tradition, l'auteur n'avait pas interrog
la liturgie. Nous verrons plus loin la pertinence de cette remarque.
Signalons aussi que la partie biblique parat bien lgre, elle n'occupe
qu'une trentaine de pages et mriterait des mises jour.
Ce livre est donc un des beaux fruits du renouveau des tudes
patristiques durant la premire moiti du 20e sicle, c'est un classique.
Sa traduction franaise s'imposait. A le parcourir nouveau, on
se rend compte, cependant, que ce travail devrait tre prolong, en
deux sens nous semble-t-il. En premier lieu, il conviendrait de pour-
suivre l'tude au-del de Chalcdoine (c'tait le projet initial de
l'auteur) : selon une formule de K. Rahner, Chalcdoine n'est pas
seulement un point d'arrive, mais aussi (et peut-tre d'abord) un
point de dpart. Plus profondment, on peroit mieux aujourd'hui
que la seule histoire des doctrines est une approche insuffisante.
S'il peut tre intressant et ncessaire d'observer le dveloppement
d'une problmatique, de tendre un fil entre l'ge apostolique et le
concile de 451, il faut aussi reconnatre que l'tude de l'enchanement
des ides au fil des controverses et des recherches laisse dans l'ombre
une autre histoire, celle des communauts croyantes. Cette histoire
reste faire. La Tradition n'est pas seulement une affaire de tholo-
giens ou d'hrsiarques. Elle a d'autres enjeux, elle est l'histoire de
communauts chrtiennes. On aimerait maintenant dcouvrir sous
les querelles des doctes les enjeux vritables qui se jouaient au sein
des Eglises et des populations qui les constituaient. C'est dans de
telles perspectives, qu'une place importante pourrait tre faite la
liturgie comme lieu o s'exprime et s'coute la foi du peuple de
Dieu.
Ces rflexions ne portent pas atteinte au travail de Grillmeier.
Il reste un instrument de travail indispensable.
:
les prludes de l'uvre.
Les deux premiers chapitres concernent les deux ples qui focalisent
le Christ romantique
Le sans-culotte de Nazareth en 1789, et
Le Christ aux barricades en 1848 . La constatation s'impose :
de l'un l'autre, un remaniement considrable de l'image de Jsus
s'est opr. Le Christ n'est gure opratoire au service de la rvo-
lution de 1789, alors qu'en 1848 il est l'une des figures dynamisantes
du mouvement rvolutionnaire.
En 89, le sans-culotte de Nazareth est appel la rescousse
dans la contestation anticlricale, mais son message est plus moral
que politique. Si l'Eglise constitutionnelle a recours l'Evangile,
c'est pour tayer sa position l'intrieur de l'Eglise, et non pour
intervenir dans le domaine social et politique. Trois prtres font
exception et amorcent le thme du Christ socialiste : Fauchet,
Bonneville et Lamourette.
de l'Etre suprme :
cation rpublicaine, premire partie de la crmonie en l'honneur
:
;
Chaste fille des cieux, libert
;
tu es descendue pour nous
sur la terre que ton nom soit jamais chri. Ton rgne est arriv ;
celui de la loi est pareillement venu
; que ta volont soit faite.
Pourvois aux besoins de tes enfants assure-leur le pain de tous les
jours. Oublie les injures que te font les Peuples esclaves. etc.
(p. 51).
Pourquoi ce recours la forme religieuse , presque disparu en
1848?
d'autres paroles, un souci didactique :
On peut penser l'utilisation d'une musique pour porter
sans doute, en bien des
cas, faut-il enregistrer un transfert du caractre sacr de la formu-
lation religieuse au message que l'on veut transmettre.
En 1848, l'image du Christ crucifi et ressuscit dans la gloire
est au cur de l'lan rvolutionnaire. L'Eglise et la rvolution sont
!
le message du Christ et la devise rpublicaine
Fraternit
: !
rconcilies. Evques, prtres et auteurs rvolutionnaires identifient
Libert Egalit
Loin de les rpudier, ces mots sublimes, le christianisme
!
:
les revendique comme sa cration (Mgr Parisis, cit. p. 89). La rvo-
lution de 89 tait anticlricale celle de 48 voit les prtres bnir les
arbres de la libert. Le Christ de 89 tait vertueux et moralisant,
celui de 48 est rvolutionnaire et proclame la justice.
Le parallle entre la crucifixion et la rsurrection du Christ et
celle du peuple de France est l'un des thmes majeurs en 1848, et
de l'exploiter :
la date des lections le Dimanche de Pques offre l'occasion
;
a Le jour de Pques, Jsus Christ est mont au ciel
pour racheter l'homme de la mort le jour de Pques, la Rpublique
a t proclame pour racheter le peuple de la misre (p. 103).
La figure du Christ crucifi et ressuscit va jusqu' justifier la violence
rvolutionnaire, souffrance salvatrice. L'auteur pense que cette
volution s'explique. par une contamination du thme Jsus sans-
culotte par les dvotions romantiques (liturgie toute centre. sur
le vendredi-saint), par le thme de l'expiation, et surtout par celui
du pote, image du Christ, qui annonce la vrit et de ce fait souffre
jusqu' la mort. En consquence la christologie a recours, non plus
aux leons morales de Jsus interprtes par chacun sa guise, mais
au message de salut mme, au kerygma de l'incarnation de l'ide
rvolutionnaire (pp. 137-138).
Ces deux chapitres constituent la premire moiti de cet ouvrage
la typographie serre. Des questions difficiles demeurent, aprs
: ?
l'uvre dans ces volutions Force est de constater la plasticit de
mme les propritaires d'esclaves ont t compars au
ces figures
:?
Christ. Il faut aussi s'interroger sur les limites dans lesquelles une
situation enserre l'imagination Pourquoi ce qui est devenu possible
en 1848 ne l'tait-il pas en 1789
Le vaste dpouillement de textes de Bowman (tout ce qui a t
imprim pour la priode considre !) et ses analyses ne fournissent
ces questions que des lments de rponse. Les volumes annoncs
et la conclusion de l'uvre offriront sans doute des tentatives d'luci-
dation approfondies.
:
plus circonscrits et rvlateurs. Les deux premires concernent des
thmes apologtiques la Confirmatio christianorum per socratica
et Le Christ a mis fin l'esclavage .Le troisime prsente un
dossier tonnant de transfert messianique , dans la mise en parallle
de Jsus et Napolon . Ces trois chapitres tentent d'lucider
certains mcanismes de la pense et de l'expression, dans des contextes
prcis.
L'avant-dernier chapitre sur Les harmonies de la religion chr-
tienne fouille galement des processus intellectuels de l'poque et
le dernier Thologie et esthtique scrute les interfrences entre
le christianisme des romantiques, l'art et la littrature. Sur ce second
versant de ce premier tome, l'auteur poursuit, dans l'analyse des
textes, sa dcouverte patiente des mcanismes l'uvre.
Ce premier volet du Christ romantique , truff de textes qui
font revivre une poque, fait attendre avec impatience les deux
volumes plus synthtiques (p. 9), annoncs par ce chercheur dont
le sourire affleure sans cesse travers une rudition stupfiante.
Grard BESSIRE
;
s'imposer en Occident, au nord des Alpes, l'poque carolin-
gienne elle s'explicitera peu peu dans les Jugements derniers .
C'est par contre la seconde, celle du Rgne actuel, cosmique et
atemporel, qui s'exprime dans l'ensemble de l'iconographie chrtienne
du 4e au 9e sicle, reprenant et transposant les schmes et les struc-
tures de l'iconographie impriale. Prolongeant et prcisant, grce
la mise en uvre de mthodes rigoureuses d'analyse structurale, les
vues mises depuis longtemps dj par A. Grabar et ses disciples,
Y. Christe met en pleine lumire les modles et les codes de cette
transposition. Les lments les plus caractristiques et les plus divers
de l'iconographie impriale se retrouvent ainsi, permettant de
dcrypter des dtails souvent surprenants de l'iconographie du
Christ Seigneur. L'abondante et judicieuse illustration permet
cet gard des comparaisons du plus grand intrt. Or c'est dans le
mme milieu culturel que les liturgies ont pris leur forme classique
LIVRES REUS
;
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1974. 100 p., reli 18 F.
GAUD, CH. Pour prier selon le temps. Paris: Descle, 1974. 68 p. ;
15 F reli.
GAUTIER, E. La foi nue selon Marcel Legaut face la foi de l'Eglise
ou une trange introduction l'intelligence du Christianisme. Dinan:
,
Allez, Enseignez B.P. 142. 1974. 130 p.
GERADON, B. de Le cur, la langue, les mains. Une vision de
l'homme. Paris: Descle de Brouwer, 1974. 200 p. 25 F.;
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tome 1 : 1971-1972, tome 2 : 1973-1974. Mexico: D.F. 1971, 1973.
310 et 350 p.
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Symon le nouveau thologien
I hymnes
T. (1 -
15) SC 156
:
Traduction J. Paramelle.
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Introduction, texte critique et notes J. Koder.
312 p. 50 F
T. Il hymnes (16 40) - SC 174
,
,
: :
Texte critique J. Koder.
Traduction et notes L. Neyrand. 512 p. 92 F
T.III hymnes (41 58) -SC 196
I
I
|: : :
Texte critique et index J. Koder.
Traduction et notes J. Paramelle, L. Neyrand. 424 p. 89 F
f Ce tome rassemble les derniers
III Les Index rassemblent toutes les
f hymnes de Symon tels qu'ils ont notations parses dans les trois
t recueillis par son disciple tomes des Hymnes. Outre l'index
Nictas Stthatos. Avec lui scripturaire qui permet de voir
s'achve l'dition des grandes combien la pense de Symon
uvres de ce mystique que les s'est nourrie de l'Ecriture, les
Pi Sources Chrtiennes ont fait livres qu'il a plus particulirement
connatre l'Occident chrtien. mdits, on trouvera un Index des
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auteurs anciens avec lesquels son
texte prsente des affinits, et un
Index des mots grecs qui sera un
j jM outil indispensable pour une tude
approfondie de la doctrine et de la
spiritualit.
I I
collection
dirige
Langages
Lciingages par
A. MANDOUZE
MAnE
J.-P. BAGOT
des hommes
Parole de Dieu
paratre :
L'Esprit dit : Viens!
Empruntant des textes aux diffrentes traditions spirituelles de l'humanit,
le 3e volume les prsente suivant la progression du mystre pascal scande
par la liturgie.
,
co-dition
ce if -
DROGUET-ARDAN
II.
I,
1
NIETZSCHE
ET LA CRITIQUE DU CHRISTIANISME
Paul Valadier
Pourquoi le christianisme, incroyable, est-il encore cru ?
Pose par Nietzsche, cette question concerne tout chrtien.
COLLECTION
HORIZON PHILOSOPHIQUE
viennent
de
paratre
KIERKEGAARD l'Unique devant Dieu
-
par Nelly Viallaoeix
La rvlation n'est ni religion, ni doctrine philosophique.
Elle incite la dcision de la foi.
Kierkegaard est le tmoin de la grce offerte notre monde
malade la mort 192 p. 26 F
-
-
esprance
Bergson
Nietzsche
- Bakounine
:
mme collection
Vie
et
:
:
et
les
mort de l'homme
mtamorphoses du
et de
Divin. E. DIET
Absolu et rvolution. H. ARVON
ce1
ceij
Dieu. G. LEVESQUE
148 p. 22 F
ASSEMBLEES
INDISPENSABLE
DU SEIGNEUR POUR LA PREDICATION
f Viennent de paratre
N 55 - 24 Dimanche ordinaire N 56 - 25e Dimanche ordinaire
Anne A Anne A
Du talion au pardon (Si 27, 28) Dieu transcendant et proche (Is 55)
A. Barucq P.-E. Bonnard
Le chrtien appartient au Seigneur Soitque je vive, soit que je meure
(Rm 14) R. Bauls 1)
(Ph C. Bigar
Le pardon entre frres (Mt 18) Les ouvriers de la onzime heure
L. Deiss (Mt 20) J. Dupont
Anne B
1 .,
La foi vivante et salutaire s'accom-
pagne d'uvres (Je 2) J. Cantinat
Anne B
Le juste traqu (Sg 2) M. Gilbert
A.Denaux?
La confession de Pierre et la premire
annonce de la Passion (Me 8)
A. Denaux
Sans les uvres, quoi cela sert-il
Sagesse, justice, plaisirs (Je 3; 4)
J. Cantinat
Le Fils de l'homme livr aux hommes
(Mc 9) J. Brire
R.Gantoy
Anne C Anne C
Isral, pcheur et pardonn (Ex 32) Acheter le malheureux pour un peu
/.-L. Dclais
d'argent (Am 8) L. Derousseaux
Paul, exemple vivant de l'Evangile de Conseils pour une liturgie authentique
grce (1 Tm 1) B. Standaert (1 Tm 2) A. Lemaire
Rjouissez-vous avec moi (Le 15) L'exemple de l'intendant dbrouillard
J. Dupont (Le 16) J. Dupont
SERIE COMPLETE
LES DIMANCHES DE L'AVENT
N 5 - 1er Dimanche de l'Avent
cerf
N 6 - 2e Dimanche de l'Avent
N 7 - 3e Dimanche de l'Avent
N 8 - 4e Dimanche de l'Avent
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7 TITRES DJA PARUS
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Recherche)
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J. Le Du QUI FAIT LA LOI (Centre Documentation
7 F
de Meylan)
Dominique)
J.-P. Lintanf SEXUALITE. AMOUR, CHARITE
(Centre Saint
LES PARENTS ET LE BAPTEME (Equipes Ensei-
7F 8
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gnantes)