La Maison-Dieu

Source gallica.bnf.fr / Les ditions du Cerf

 Centre national de pastorale liturgique (France). La Maison-Dieu.
1974/07-1974/09.

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revue de
pastorale
liturgique

119 Anthropologie
sacramentelle

3e trimestre 1974
 LA MAISON-DIEU
29, Bd Latour-Maubourg, 75340 Paris-Cdex 07

Revue trimestrielle
publie sous la direction du
Centre National de Pastorale Liturgique
4, avenue Vavin 75006 Paris

Secrtaire de rdaction
Dominique DYE, o.p.

::
CONDITIONS D'ABONNEMENT 1975

France un an 48 F
Etranger un an 52 F
Le numro 13 F
C.C.P., Editions du Cerf, La Source 32 139 05

Nous recevons avec reconnaissance les abonnements d'en-

traide55F.
Nous pourrons ainsi rpondre aux demandes d'abonnements
prix rduits qui nous seront faites.

LES EDITIONS DU CERF

29, Bd Latour-Maubourg, 75340 Paris-Cdex 07
Tl. 551-30-53
LAMAISON-DIEU

LES DITIONS DU CERF

29, BoulevardLatour-Maubourg
75340 PARIS-CEDEX 07

L'abonnement l'anne 1974 de La Maison-Dieu se ter-
minera avec le numro 120. Il comportera des tudes litur-
giques et les Tables dcennales (1965-1974) de la Revue.
Nous serons reconnaissants ceux qui feront connatre
ds maintenant la parution prochaine de cet instrument de
travail (10 F).

:
Auteurs des articles de ce numro

Marie-Dominique Chenu, o.p., professeur la Facult de

thologie de Paris et au Saulchoir/Saint Jacques. Raymond
Didier, professeur la Facult de thologie de Lyon. Jean-
Yves Hameline, du C.N.P.L., matre de confrence l'Institut
suprieur de liturgie de Paris. Andr Haquin, secrtaire de
la Commission nationale de liturgie (C.I.P.L. - Belgique) *
Franois-A. Isambert, directeur d'tudes l'Ecole Pratique
des Hautes Etudes. Maurice Jourjon, doyen de la Facult
de thologie de Lyon. Bernard Le Gai, responsable de pas-
torale sacramentelle et liturgique pour la Rgion apostolique
de l'Ouest. Louis Mougeot, du C.N.P.L. *
s.j., du C.N.P.L., membre d' a Universa Laus D
Didier Rimaud,
A.-M. Ro-
guet, o.p., du C.N.P.L.
 LA MAISON-DIEU
N 119

ANTHROPOLOGIE SACRAMENTELLE

SOMMAIRE

La rforme liturgique, telle que le Concile Vatican II en a tabli

les principes, se trouve concerne tout la fois par les change-
ments rituels et par le problme plus gnral de la pastorale sacra-

:
mentelle. Ces questions ont t abordes par le C.N.P.L. et la
Revue de diverses manires prsentation des nouveaux Rituels,
rflexions sur vanglisation et sacrements , etc. Aujourd'hui,
nous le faisons autour du thme de l'anthropologie sacramentelle,
en regroupant les principales contributions de deux sessions.

En premier lieu, nous donnons un large cho aux confrences

et dbats qui se sont drouls la Rencontre nationale de Fran-
cheville (18-20 fvrier 1974). La prsentation de L. Mougeot rend
compte de ces journes, de leur intrt et montre quelle y a t la
mthode de travail. B. Le Gal fait un inventaire des diverses
situations pastorales, sans pour autant prendre son compte les
tendances qu'il dcrit. Bien qu'elle parte principalement de la
conjoncture franaise, cette analyse rejoint nous en avons eu
le tmoignage
sieurs pays. 1
- des proccupations qui se font jour dans plu-

:
* La rflexion de R. Didier tente de rpondre la question que la
thologie s'est souvent pose celle des sacrements, de leur insti-
tution et de leur enracinement anthropologique. Ce sujet est repris,
notamment en ce qui concerne les rites et leur opportunit, dans
un dialogue interdisciplinaire dont on peut attendre qu'il aide
renouveler la problmatique. Au stade o nous en sommes de la

:
confrontation du donn thologique avec les sciences humaines on
ne peut prtendre une synthse ce serait actuellement prma-
tur ou peut-tre mme illusoire. Paradoxalement, cette difficult
conduit une prise en considration plus rigoureuse de la tradition
chrtienne et de l'exprience humaine.

La deuxime partie de ce Cahier de La Maison-Dieu reproduit

trois confrences donnes au Colloque de Bivres (25-26 septembre
1973). Organise par la Facult de thologie de Lyon et l'Institut
suprieur de liturgie de Paris, cette rencontre regroupait un
nombre limit de personnes, professeurs et responsables de pas-
torale sacramentelle.
M. Jourjon, en patrologue expriment, fait entrer dans une
lecture renouvele et par certains cts plus spirituelle des
Pres de l'Eglise dans le domaine des sacrements. A partir de
S. Thomas et des thologiens du XIIIe sicle, le Pre M.-D. Chenu
propose une rflexion fondamentale sur le statut d'une anthro-
pologie sacramentelle. Etaye par la matrise d'un historien, cette
contribution revt une vigueur et une actualit tonnantes.
J.-Y. Hameline attire l'attention sur l'apport des sciences
humaines et souligne ici quelques aspects du rite particulirement
importants pour la pastorale et la thologie des sacrements. Avec
les ouvrages cits en bibliographie cet article, qui ne s'adresse
pas uniquement aux spcialistes, constituera pour nombre de
lecteurs une initiation un domaine qui leur est peu familier.

A ct des contributions de ces deux rencontres, il faut men-

tionner l'article de A. Haquin sur le rcent directoire romain au
sujet des messes d'enfants, et le bulletin du Pre A.-M. Roguet
sur la pnitence.
Tel qu'il se prsente, ce numro voudrait rpondre aux ques-
tions que pasteurs et lacs se posent aujourd'hui au sujet des
sacrements. Ces questions sont aussi celles que les thologiens
rencontrent dans leur rflexion sur les mystres chrtiens.
L'anthropologie sacramentelle ne cherche-t-elle pas dcouvrir
les dynamismes de l'exprience des hommes au sein des actes
salvifiques du Christ?
 RENCONTRE NATIONALE
DE FRANCHEVILLE
Louis MOUGEOT La rencontre nationale de pastorale
sacramentelle 7
Bernard LE

Raymond
GAL

DIDIER
facettes.
Situations pastorales aux multiples

?
Des sacrements, pourquoi Enjeux
16

anthropologiques et thologiques 35
Problmes sacramentaires. Dialogue
interdisciplinaire. 51

COLLOQUE DE BIVRES
Maurice JOURJON Quatre conseils pour un bon usage
des Pres en sacramentaire. 74
Marie-Dominique Pour une anthropologie sacramentelle 85
CHENU

Jean-Yves Aspects du rite 101

HAMELINE
*
Andr HAQUIN
d'enfants.
Le Directoire romain pour les messes
112

CHRONIQUES

DIDIER RIMAUD A propos du ve Congrs Universa

Laus . Strasbourg, 2-6 septembre
1974 124
Franois-A. Religion populaire et mutations litur-
ISAMBERT giques 129
A.-M. ROGUET Etudes sur la pnitence 131
 COMPTES RENDUS
Eucharistie
JEREMIAS, J. La dernire Cne. Lesparoles de Jsus (L. Mou-
geot), p. 140. DUSSAULT, L. L'Eucharistie, Pques de toute
la vie (L.M.), p. 142. DE JONG, J.-P. L'Eucharistie comme
ralit symbolique (L.M.), p. 143. MARTELET, G. Rsurrec-
tion, Eucharistie et gense de l'homme. (L.M.), p. 144. DIDIER,
R. (ed.) L'Eucharistie, le sens des sacrements (L.M.), p. 146.
MANSIR, J. Division des chrtiens et vrit de l'Eucharistie ;
;
Id., Communion ralise ou unit perdue. - JOSSUA, J.-P. Pour
que l'Eucharistie soit vraie et vivante Id., Chances et exigences
pour l'Eucharistie aujourd'hui (L.M.), p. 148. Eucharistie
Taiz (L.M.), p. 149.
Livres sur la prire
ROBERT, A. de, LEFEBVRE, G., BLOOM, A. La prire (Sr
Marie du Saint-Esprit), p. 150. BLOOM, A. Prire vivante
(Sr M.), p. 151. RATIE, A. La prire et le destin (Sr M.),
p. 151. HAERING, B. Les chances de la prire (Sr M.), p. 152.
AYMARD, P. Une prire cratrice (Sr M.), p. 152. JACQUE-

MONT, P. Oser prier ou l'originalit du chrtien (Sr M.), p.

153.

Liturgie des Heures

MUNOZ, H. Esta hora del cambio. Nueva Liturgia de las Horas
(Sr Jean-Gilbert), p. 154. Chaque jour tu nous parles
(Ph. Rouillard), p. 155.

Mouvement liturgique
BOTTE, B. Le mouvement liturgique. Tmoignage et souvenirs
(I.-H. Dalmais), p. 155.

Reprsentation du Christ

reus.
GRILLMEIER, A. Le Christ dans la tradition chrtienne de l'ge
apostolique Chalcdoine (B. Rey), p. 157. BOWMAN, F.P.
Le Christ romantique (G. Bessire), p. 158. CHRISTE, Y. La
vision de Matthieu (I.-H. Dalmais), p. 160.
Livres 162
LaMaison-Dieu, 119, 1974, 7-15.
Louis MOUGEOT.

LA RENCONTRE NATIONALE
DE PASTORALE SACRAMENTELLE

A Francheville prs de Lyon une rencontre nationale suscite

par la Commission piscopale de liturgie et de pastorale
sacramentelle a runi quelque 196 participants les 18-20
fvrier 1974. Avec les vques de la Commission elle rassemblait
les animateurs rgionaux et les reprsentants des diocses de
France, ainsi que l'quipe du C.N.P.L. et plusieurs experts. Tous
les diocses sauf quatre taient reprsents. 45 d'entre eux avaient
envoy deux prtres qui taient gnralement l'animateur de la
pastorale liturgique et un membre du conseil piscopal. Cette

1967, qui avait pour thme :

rencontre nationale tait la premire depuis celle d'Alenon en
L'Eglise sacrement du salut
ou la pastorale liturgique dans la mission de l'Eglise 1. En
tive thologique mais fut trs diffrente de celle d'Alenon :
1974, la rencontre de Francheville se situait dans la mme perspec-

; elle
marquait une tape nouvelle de la recherche pastorale elle traita
de problmes pastoraux nouveaux. Concertation et recherche plu-
ridisciplinaire furent ses caractristiques.

1. Cf. La Maison-Dieu LMD (93), 1er trimestre 1968, pp. 9-73.

1. Une tape dans la recherche pastorale

Depuis quelques annes les questions poses la pastorale

sacramentelle se sont amplifies, radicalises. La rforme litur-
gique par la remise en valeur des signes, par l'appel la parti-
cipation et l'adaptation, par son souci d'une clbration fruc-
tueuse a mis en cause certaines pratiques sacramentelles. Plus
profondment la transformation de la socit et du rapport de
l'Eglise au monde a entran des modifications non seulement
dans la pratique sacramentelle mais aussi dans les questions que
se posent les chrtiens au sujet des sacrements.
Face aux tensions pastorales entre vanglisation et sacrements,
face aux remises en cause souvent radicales, comme l'volution
de la problmatique dans la socit et l'Eglise actuelle en France,
un vaste effort d'analyse, de rflexion et de recherche a t entre-
pris. La Maison-Dieu a collabor ce travail dont elle s'est fait
plusieurs fois l'cho2.
Au niveau piscopal les axes majeurs de cette rflexion, jalon-

qui en dcoulent, ont pris forme dans deux documents :

ne par les rapports de Mgr Coffy3 et les orientations pastorales
l'un du
Conseil permanent de l'piscopat'. l'autre de la Commission de
liturgie et de pastorale sacramentelle
Dans les diocses la pastorale liturgique peu peu devient la
pastorale sacramentelle. Parmi tous ceux qui uvrent patiemment
au service de cette pastorale, des hommes nouveaux apparaissent,

2. Cf. Recherches de pastorale sacramentelle , LMD 104, 41 trimestre

1970; P.-M. Gy, Problmes de thologie sacramentaire , LMD 110,
1972, pp. 129-142; M. DAGRAS, Eglise, signe de salut au milieu des
hommes, LMD 110, 1972, pp. 143-147; Pastorale sacramentelle et
,
hommes. (Eglise-Sacrement :
responsabilits ecclsiales LMD 112, 41 trimestre 1972.
3. Cf. R. COFFY et R. VARRO, Eglise, signe de salut au milieu -- des
rapports prsents l'Assemble plnire de
l'Episcopat franais, Lourdes 1971), Paris: Centurion, 1972. R. COFFY,
P. VALADIER et J. STREIFF, Une Eglise qui clbre et qui prie. (Assemble
-

plnire de l'Episcopat franais, Lourdes 1973), Paris: Centurion, 1974.

4. Eglise-Sacrement. Proposition du Conseil permanent de l'piscopat
franais , La Documentation catholique 69 (1604), 5 mars 1972, pp. 225-
226.
5. Pastorale
sacramentelle et responsabilit piscopale. Note de la
Commission piscopale de liturgie et de pastorale sacramentelle , Docu-
ments-Episcopat (7), mars 1973 [Secrtariat de l'piscopat, 106 rue du
Bac, 75341 PARIS Cdex 07].
une rnovation s'opre. Mais la situation n'est pas simple, elle
est mouvante, difficile cerner. Et les responsables prouvent de
plus en plus le besoin de confronter leur exprience, de prendre
du recul, afin de discerner ce qui est en jeu dans telle probl-
matique, dans telle requte ou telle option pastorale.

2. But de la rencontre

Les trois journes de Francheville s'inscrivaient donc dans cet

effort. A ce moment de la vie ecclsiale en France, il a paru
utile, voire ncessaire, de proposer tous ceux qui partagent une
commune responsabilit en pastorale sacramentelle de se retrou-
ver. Cette rencontre leur permettait de prendre une conscience
plus claire des problmes actuels, de dcouvrir ensemble les
enjeux de la pastorale sacramentelle, de confronter leurs points
de vue, d'prouver les bases de leur conviction commune, et de
se dire comment ils entendaient agir d'une faon concerte au
poste qui est le leur. Il s'agissait moins de trouver des solutions
que de discerner ce qui est mis en jeu dans les solutions tho-
riques et pratiques.
Par ailleurs, la rencontre a voulu la fois promouvoir la
rflexion gratuite et exigeante et rechercher comment l'appareil
institutionnel peut fonctionner.

3. Concertation et recherche pluridisciplinaire

Cette recherche a t l'uvre d'une collaboration permanente

entre experts, vques, pasteurs, dlgus rgionaux et diocsains
et membres du CNPL. Ainsi la prparation, mene par des repr-
sentants de ces diverses fonctions, aboutissait la confrence

:
initiale (de R. Didier et de J.M. Richard) qui tait le prlude
des deux autres temps de la rflexion carrefour et la table ronde.
Et durant les carrefours d'une demi-journe, o les uns et les
autres se retrouvaient affronts ensemble aux mmes situations,
la confrontation des expriences, recherches et questions se faisait
la lumire de la confrence initiale et aboutissait la table ronde
provoquant la rponse des experts.
Parmi ceux-ci c'tait une nouveaut
il y avait des tho-
logiens et des reprsentants des sciences humaines. Cette prsence
simultane manifestait le travail pluridisciplinaire entrepris dj
depuis plusieurs annes6 et ncessit par la nature mme des
sacrements, ralits chrtiennes enracines dans les comportements
humains et sociaux, et aussi par la thologie elle-mme, comme
le faisait remarquer P.-M. Gy :

Le principe du recours la sociologie ou aux sciences humaines

par le thologien ou par le croyant en gnral, est pratiquement le
:
mme que d'autres types de recours qui nous sont tout fait fami-
liers depuis nos enfances ecclsiastiques le recours la philosophie,
le recours l'histoire (et dans l'histoire j'inclus, si vous permettez,
l'exgse) ou bien (il ne faut pas l'oublier non plus), le recours au
droit. (.)
De ceci nous pouvons retenir une premire chose, trs importante,
savoir que la thologie, c'est--dire la foi qui cherche comprendre
ce qu'elle croit, a vraiment besoin des sciences, des disciplines pro-
fanes. Mais il faut ajouter en deuxime lieu qu'elle n'en a pas besoin
galement pour la totalit ou la diversit de ses activits. D
Cette collaboration thologie-sciences humaines en dfinitive
a t fructueuse. Les sciences humaines ont fait apparatre la
ncessit d'une ritualit chez l'homme et dans les groupes, et la
complexit du fonctionnement des groupes sociaux. De mme
elles ont conduit relativiser certaines pratiques sacramentelles
(ou manire d'en parler) ou du moins a toujours situer et inter-
prter celles-ci dans leur contexte culturel et la lumire des
donnes historiques. Elles ont oblig galement les participants

thologie est apparu plus ncessaire que jamais ;

s'interroger sur la spcificit des rites chrtiens. Le recours la
on a mme
souhait qu'une place plus large soit donne la thologie au
cours de cette rencontre, d'autant que les interventions des tho-
logiens, elles aussi, ont t apprcies.

4. Deux questions fondamentales

session
: le cheminement de la

Pour clairer nombre de situations et problmes actuels, deux

questions fondamentales avaient t retenues. Des sacrements

6. Voir les contributions de La Maison-Dieu concernant ces domaines

dans les numros 91, 93, 101, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113,
114, et 117.
 ?
pourquoi
responsable
Enjeux anthropologiques et thologiques Qui est
sacrements?
des
Il est difficile de rsumer le contenu d'une telle rencontre, sp-
cialement la richesse des carrefours et des dialogues informels.
Les pages qui suivent permettront peut-tre de mieux saisir le
cheminement de cette rencontre, les lignes de force des inter-
ventions et par l l'intrt d'une telle session.

Diversit des situations

L'intervention de B. Le Gai, reproduite ci-aprs, situa d'emble
la rencontre dans son vritable contexte, le contexte pastoral.
Dans la description rapide, voire dlibrment schmatique par

:;
endroits, chacun des responsables reconnaissait des traits d'une
situation laquelle il est affront la confrence disait tout haut
ce que chacun pensait et voyait elle faisait merger deux types
de questions fondamentales, qui firent successivement l'objet du
travail de la rencontre.
Des sacrements, pourquoi ?
L'une des questions est celle de la mise en accusation de nos
clbrations et de nos sacrements. Au-del de la recherche de
formes d'expression adaptes la culture actuelle, certains rcu-
sent l'utilit ou la ncessit des rites, des clbrations, ou des

;
sacrements. Le christianisme dans un lan prophtique se devrait
de dnoncer le ritualisme et ce qui s'y rattache l'homme contem-
porain serait tranger ou impermable au rite.

R. Didier, professeur la Facult de thologie de Lyon, expri-

nous:
mait clairement dans sa confrence le dilemme qui se pose
?
La foi a-t-elle encore besoin de rites Si je vis de la
?
foi, quel besoin ai-je de le signifier Si je n'en vis pas, quoi
?
bon le signifier Sa confrence, uvre d'un thologien au fait
des sciences humaines, fut un temps fort de la rencontre. Mme
si ici ou l elle procdait par allusion ou abordait brivement
un aspect qu'on et aim voir dvelopper davantage, elle a for-
mul clairement un ensemble de convictions communes. Elle a
appris voir l'illusion de la problmatique foi-rite, qui fait l'co-
nomie de l'Eglise, et de la socialit religieuse.
Les participants ont apprci, entre autres choses, ce qui a t
 :
dit du rle et de l'importance du rite la lumire de l'anthro-
pologie et de la thologie sans le rite qui est un agir symbolique

;
social, pas d'identification de l'homme la socit, du chrtien
l'Eglise sans le rite, la foi est menace de dgnrer en gnose
ou en moralisme. Le rite ne rsume pas ce qui est vcu, il annonce

il faut lui donner sa chance ;

ce qui n'est pas encore. Mais pour que le rite puisse travailler
lui permettre de fonctionner son
niveau symbolique, et en ajuster les formes la communaut
clbrante, selon sa culture propre et selon l'environnement
concret.

De l'avis des participants les carrefours qui suivaient furent

intressants. Leur dure, un aprs-midi, favorisait la connaissance
rciproque, les changes d'expriences. D'autre part les questions

:
proposes dans la confrence elle-mme invitaient confronter
les situations pastorales avec l'enseignement reu les participants
apprenaient mieux observer ce qui se passe, faire une lecture
plus complte des faits observs, sans avoir peur de saisir les
richesses et les dficiences de notre action pastorale et de nos
clbrations. Inversement, cette rflexion commune sur les situa-
tions pastorales suscitait dans les divers carrefours des demandes
de prcisions ou des interrogations nouvelles adresses aux divers
experts en thologie, sociologie, psychologie, etc.

Rassembles et regroupes par thmes, elles furent l'objet d'un

dialogue pluridisciplinaire pendant une matine. On en lira la
transcription ci-dessous, avec l'introduction qui situe les richesses
et limites de ce genre littraire. Pour les responsables prsents,
ce dialogue fut bnfique et stimulant. Certes le type d'analyse

parut certains dcrocher du rel parce qu'ils ne retrouvaient
pas immdiatement leurs questions concrtes. En fait, dira Mgr
Coffy, les experts sont plus proches du rel que nous. Ils l'envi-
sagent dans toute sa complexit et mettent nu ce qui est engag
dans une pratique pastorale et qui souvent nous chappe . Outre
cette complexit, les participants ont pu mesurer ou deviner la
richesse des divers instruments d'analyse (thologie, sociologie,
psychologie) : chacun permet une certaine apprhension du rel ;
il est irremplaable dans son ordre, mme si la synthse souhaite
par plusieurs est difficile ou impossible. A la suite de ce dialogue,
plusieurs ont souhait pouvoir poursuivre ce type de travail et
tre aids dans ce regard et cette rflexion pluridisciplinaires.

nos problmes pastoraux

(un participant).
:
Ce qui a t dit dans cette table ronde claire beaucoup de
il faudra y revenir et aller plus loin

Qui est responsable des sacrements ?

Avec ce deuxime thme, plus oprationnel, on rejoignait un
problme permanent et un souci des responsables de pastorale
sacramentelle. Frquemment ils sont les tmoins de tension ou
d'incomprhensions entre prtres, ou entre prtres et fidles. Ces
tensions apparaissent par exemple lors des demandes de sacre-
ments (qui dcide le refus ou l'admission ?) ou quand des chr-
tiens font des choix diffrents de la pratique habituelle (refus de
faire baptiser, choix de tel type d'assemble, etc.) ou propos
des attitudes des prtres et des fidles face aux textes et rites
liturgiques ou aux crations. Ces responsables sont souvent pro-
voqus prendre position et invits des dcisions.
Cette question connat une acuit plus grande l'heure actuelle.
La rforme liturgique a mis en valeur le sujet, la conscience.
Attention aux situations, participation, adaptation, choix, sont des
mots clefs qui font appel la responsabilit des fidles et des
pasteurs. Paralllement, tandis qu'un soupon pse sur toute dci-
sion d'autorit, qu'un cart se creuse entre les normes dictes et
la pratique, se dveloppe dans l'Eglise de France une recherche
ecclsiologique : d'une Eglise fonde pratiquement sur presque
les seuls clercs, on volue vers une Eglise o tous seraient res-
ponsables 7. D'ailleurs si le rite a un lien ncessaire avec l'Eglise,
il n'tait pas sans intrt de consacrer une journe au fonction-
nement de l'appareil institutionnel dans ce domaine sacramentel.

La confrence de J.-M. Richard, prtre du diocse d'Orlans

et sociologue, contribua par une critique de notre manire de
parler clarifier certaines notions (comme celle de responsabilit)
dont l'emploi ne permet gure une apprhension du fonctionne-

:
ment ecclsial. Surtout il fit pressentir ou percevoir certaines ra-
lits sociologiques dont nous ne sommes pas toujours conscients

?, Paris: Centurion,
7. Cf. R. BOUCHEx, Tous responsables dans l'Eglise
1974.
les diffrentes motivations et les divers types d'adhsion d'un
groupe, la varit des pouvoirs l'uvre dans un groupe ou
dans l'Eglise ou encore dans un clbration.
Au cur d'une clbration dominicale s'exerce une foule de
pouvoirs. La clbration reprsente un compromis de stratgies.
Signalons ainsi :
Le pouvoir institutionnalis dans les prescriptions du Rituel.

- :
Celui d'acteurs privilgis dont les jeux ont souvent de la peine
s'harmoniser prsident, quipe liturgique, organiste, chorale,

enfants de chur, sacristain.

Certains participants orientent, inflchissent la liturgie :
des
grand'mres qui rcitent le chapelet, des enfants qui s'occupent .

Tel ou tel groupe social absent de la clbration mais dont le

prsident ou l'quipe liturgique souhaiteraient la prsence (en tout
la vie sera voque) : monde ouvrier, jeunes. Il se joue alors une
ngociation.

Durant le temps des carrefours qui suivirent, les participants

eurent l'occasion de mettre en uvre cette analyse de type socio-
logique. Leurs changes portrent sur des situations pastorales
o interfrent les comportements de chrtiens, de prtres, voire
de responsable diocsain 8.
Ils ont appris mieux regarder ce qui
joue et ce qui se passe en fait dans ces situations, mieux dcou-
vrir la complexit du fonctionnement social. Ils ont cherch alors,
en critiquant parfois certaines de leurs attitudes antrieures,
comment leur niveau exercer au mieux dans cette complexit
leur responsabilit de pastorale sacramentelle dans telle situation
donne.
D'aprs les participants, cet exercice pratique a paru trs bn-

propose pour ce carrefour :

8. A titre d'illustration nous transcrivons la deuxime question qui tait

Des parents viennent demander le baptme de leur enfant, ou le

refusent. Des fiancs veulent ou ne veulent pas du mariage l'glise, ou
veulent un mariage non sacramentel
Des chrtiens vont la messe dans telle paroisse plutt que dans
telle autre, ou refusent d'aller la messe avec telle personne, ou, malgr
les conflits, veulent se retrouver dans une Eucharistie.
a) De fait, en posant de tels gestes, qui, quoi adhrent-ils ou
?
refusent-ils d'adhrer
?
b) La question peut-elle tre retourne Lorsque le ministre, le repr-
sentant de l'Eglise, le groupe ecclsial tout entier prennent telle ou telle
la possibilit de la manifester ?
position, qui, quoi adhrent-ils ou refusent-ils d'adhrer? Ont-ils
? Comment
fique, mme si plusieurs avouaient n'avoir pas encore la pleine
matrise de la mthode. On a pu observer aussi que les exemples
retenus comportaient presque toujours une relation (individus ou
groupes) avec un prtre, rarement une relation entre fidles, ou
entre croyants et incroyants. La relation individuelle fut privi-
lgie par rapport la relation ecclsiale.

Les questions soumises aux experts de la table ronde furent

varies. Qui a pouvoir pour discerner, juger lorsque quelqu'un
fait une demande de sacrement ? Comment un responsable de

;?
pastorale sacramentelle peut-il se situer, exercer son rle dans
?
une Eglise clate , pluraliste en quel sens orienter Comment

?
?
tiel et un accessoire :?
se situer par rapport la crativit Faut-il distinguer un essen-
O est le plus grand risque dans la
crativit dans une orientation juridique trop ferme Dans la
situation actuelle, de quelle manire un vque peut-il exercer sa
responsabilit de custos et de promotor ?
On ne peut pas rsumer ici les rponses des experts qui tout
en critiquant parfois telle problmatique apportrent l'clairage
de la thologie, de la sociologie, ou de la prospective pastorale.
On peut souhaiter que ce dbat soit repris et que La Maison-Dieu
fasse bnficier ses lecteurs de la recherche sur ce deuxime thme
de la rencontre de Francheville.
L'environnement
L'vocation de cette rencontre ne serait pas complte si l'on ne
mentionnait la qualit de l'environnement. Le problme du rite
n'a pas t abord avec la seule rflexion intellectuelle.
Tout l'environnement, dans les cours et les salles, chantait,
exprimait plus qu'en de longs discours l'importance et la richesse
du langage de la clbration. De nombreux artistes et artisans,
par les diffrents modes d'expression (sculptures, peinture, tapis-
serie, formes, couleur, musique.) ont su crer un cadre de beaut
pour la joie des participants, tout inspir par la vie sacramentelle
et la clbration. Partout, de salle en salle, d'tage en tage, le
langage symbolique des diffrents arts acheminait ainsi la cl-
bration, et rappelait aux participants que celle-ci, comme tout rite,
a besoin, pour avoir toute sa chance, d'un espace potique et
symbolique.
Louis MOUGEOT.
La Maison-Dieu, 119, 1974, 16-34.
Bernard LE GAL

SITUATIONS PASTORALES
AUX MULTIPLES FACETTES

L titre donn par le programme de cette Session la prsente

E
intervention exprime bien la conviction qui s'est renforce
chez moi, lorsque, de la Rgion apostolique Ouest, j'ai entre-
pris d'observer ce qui parat le plus caractristique de ce qui se
passe en France concernant la pastorale liturgique et sacramen-
telle.
Une situation extrmement complexe (I), prsentant des aspects
contradictoires (II), au sein de laquelle se posent les questions les
plus radicales (III), et qui ncessite un nouveau type d'exercice
de la responsabilit (IV) : tels seront les quatre points que nous
allons aborder.

1. UNE SITUATION EXTREMEMENT COMPLEXE

A) Des constatations d'ordre gnral

1. Chez les prtres
Encore que les situations pastorales soient extrmement diverses
et qu'il faille se mfier des classifications htives, un dcalage
ne cesse de s'aggraver :
- Dcalage entre ceux qui se contentent de grer le tradition-

:
nel et qui attendent souvent de leur vque des dcisions
opratoires Dites-nous ce qu'il
;
faut faire ; ceux, de type
rformiste, qui uvrent pour une volution progressive ceux

:
enfin, qui, convaincus de la ncessit de briser les moules,
tentent de faire du neuf Il faut repartir zro, affirmeront-
ils ; il faut rinventer l'Eglise.
- Dcalage entre, d'une part, ceux dont l'action et la rflexion

les actes du culte, les institutions d'Eglise;

pastorales prennent pour rfrence essentielle les sacrements,
et, d'autre part,
ceux qui accordent la priorit la vie des hommes d'aujour-
d'hui : leur souci constant sera de partir de la vie .

:
Si curieux que cela puisse paratre, un trait commun se retrouve
assez souvent entre ces mentalits si opposes un certain clri-
calisme (qu'il tire hue ou dia , en croire un ouvrage

brviaire :
rcent, il n'y a pas que le clerg breton qui vrifie l'hymne du

;
rector potens, tenax vigor). Il se traduit frquemment,
l'gard des lacs, par la politique du fait accompli les exemples
en sont multiformes.

2. Chez les lacs

Nous retrouvons ce mme dcalage, ces mmes tensions, ces

mmes ruptures parfois.
Pour toute une masse de gens, la participation aux clbrations
demeure leur seul mode d'appartenance l'Eglise. Bien des chr-

veront pas dans des groupes d'action catholique ou autres ils

n'ont jusqu' maintenant, pour nourrir leur foi, que la partici-
;
tiens, pauvres en possibilit de relations humaines, ne se retrou-

pation la messe du dimanche. Paralllement, des requtes de

plus en plus pressantes sont formules pour une personnalisation
des clbrations.

- Les messes de groupes se multiplient, tandis que les militants

expriment de plus plus
en leur malaise l'gard
ouvertement

des clbrations globales qui ne leur apportent rien .
- Certains chrtiens ne craignent pas, malgr le prix de l'essence,
de faire de long trajets, pour vivre l'Eucharistie dans un lieu
o se dveloppe un effort de renouvellement, de participation,
 quitte espacer le rythme de leur prsence aux assembles
dominicales.
- D'autres ont dj pris leurs distances l'gard des rassem-
blements et institutions d'Eglise dans lesquels ils ne se retrou-
vent plus .

3. Chez les jeunes

Chez ces derniers enfin, il n'est pas ncessaire d'tre un obser-

vateur averti pour constater un dcrochage massif l'gard de la
pratique dominicale et de la pratique sacramentelle en gnral.
Les familles de solide tradition chrtienne, leur grand dsarroi,
ne sont pas pargnes par ce phnomne.
Peut-tre avait-on cru pouvoir les retenir par des rythmes D,
des messes de jeunes ? Sans pour autant remettre en cause

le problme est beaucoup plus profond :

l'intrt certain de telles initiatives, il faut bien reconnatre que
beaucoup de jeunes ne
semblent plus concerns par l'univers de la foi.
Dans le mme temps, nous voyons des groupes de jeunes se
constituer, rechercher des lieux, des espaces, des styles de prire
et de clbration, qui correspondent mieux ce qu'ils sont. Ce
sont d'ailleurs des expriences nouvelles qui se ralisent souvent
en marge des structures dites officielles.

B) Des constatations plus particulires

1. Eucharistie et assembles dominicales

Prire eucharistique

De toutes les recherches entreprises pour renouveler le langage

de la prire liturgique, celles qui concernent la Prire eucharis-
tique elle-mme sont sans doute les plus symptomatiques.
En quelques annes, en effet, les Prires eucharistiques d'ori-
gine prive ont connu une divulgation spectaculaire. D'abord
restreint de petits groupes (aumniers de jeunes, d'adolescents,
d'enfants), leur usage tend se rpandre dans un nombre gran-
dissant de paroisses, o, part quelques ractions suscites par
certaines organisations, elles ne provoquent habituellement pas
d'tonnement.
D'ailleurs, que l'on utilise ces prires eucharistiques d'origine
prive ou qu'on en dsapprouve l'usage, le risque n'en demeure

utilisables ou non, autoriss ou non ;

pas moins grand de se polariser sur le seul problme des textes
on ngligera alors
ceux, beaucoup plus profonds, de la nature mme de la Prire
eucharistique chrtienne, de ses lments essentiels, de son fonc-
tionnement 1.
Assembles dominicales
:
Autre point critique la participation aux assembles domi-
nicales. Elle dessine, un peu partout, une nette courbe descen-
dante, mises part quelques grandes ftes o nombre d'glises
connaissent encore une relle affluence, parfois grce au jeu des
migrations hebdomadaires ou saisonnires.

Assembles dominicales sans messe

Quant aux assembles dominicales sans messe, voil une ques-
tion qui, pose tout rcemment, a connu un cho immdiat, trs
significatif, dans toutes les rgions de France. Dj, dans plusieurs

pas toutes exemptes d'ambigut, nous le savons :

diocses, des ralisations voient le jour2. Sans doute ne sont-elles
On a tout
fait comme la messe, me confiait un lac, mais sans les paroles
de la conscration, videmment ; et les chos qu'en donne la
presse rgionale ou nationale ne sont pas toujours faits pour

1. A ce propos, il faut se fliciter de la parution de la brochure

,
Vivre l'Eucharistie Ftes et Saisons (280), dcembre 1973. Prface
par Mgr Coffy, elle est de nature permettre une intelligence plus vive
de la Prire eucharistique.
2. Sur ce problme, voir les diffrentes informations parues dans le
Bulletin du CNPL : Assembles dominicales sans messe , Info CNPL
(16), septembre 1972, pp. 9-10; Grille pour aider la rflexion Assemble
dominicale des communauts sans prtre , ibid. (21), fvrier 1973, pp. 13-
14; Assembles dominicales de communauts sans prtre. Faisons le
;
point , ibid. (27), septembre 1973, pp. 5-6 Des assembles dominicales
?
sans messe
ibid. (28), octobre 1973, pp. 3-4 ;
Pour insertion ventuelle dans les Semaines religieuses ,
Cf. aussi Des communauts qui
prennent leurs responsabilits , Notes de pastorale Liturgique (104), juin
1973, pp. 19-26.
favoriser une ducation des mentalits. L'exprience prouve cepen-
dant que ces recherches, si humbles soient-elles, lorsqu'elles
s'accompagnent d'une rflexion suivie, reprsentent une chance
pour l'avenir de l'Eglise.

2. Le baptme
Sous l'impulsion du Document des vques franais 3 qui prenait
acte d'une situation missionnaire et invitait sortir de l'alter-

native du tout ou rien en mettant en place une pastorale du
cheminement dans ou vers la foi, un rel effort s'est dploy pour
une meilleure prparation des parents.
Encore faut-il reconnatre que, deux ans aprs le rapport de
Mgr Coffy Lourdes 4,
quatre ans aprs la publication du Rituel
franais du baptme des petits enfants, huit ans aprs le Docu-
ment des vques de France, il est encore des secteurs o la
pastorale du baptme n'a gure volu.
Mais dj de nouvelles requtes se font jour. D'abord isoles,
:
Des pasteurs dclarent
- telles conditions.
:
elles se font plus nombreuses et plus insistantes
On ne peut plus continuer dans de

parents chrtiens optent pour des pratiques diffrentes et

- Desfait,
ce
;
nouveau, mrite d'tre soulign.
Un exemple parmi d'autres il a pour cadre la Vende catho-

;
lique. Trois dames catchistes se retrouvent une rencontre
d'enseignement religieux elles s'engagent dans une discussion

tement concernes :
sur le baptme d'autant plus personnellement qu'elles sont direc-
l'une est enceinte et les deux autres sont
mamans de tout petits enfants. L'une dclare qu'elle tient faire
;
;
baptiser son enfant tout de suite, dans les plus brefs dlais
une autre a dj opt pour le baptme par tapes quant la
troisime, elle se demande encore si elle fera baptiser son enfant.

3. Cf. Assemble plnire de l'Episcopat franais (Lourdes, dcembre

1965), La pastorale du baptme des petits enfants , La Documentation

:
Catholique 63 (1466), 6 mars 1966, col. 457-466.
4. Cf. R. COFFY et R. VARRO, Eglise signe de salut au milieu des hommes
(Eglise-Sacrement rapports prsents l'Assemble plnire de l'Epis-
copat franais, Lourdes 1971), Paris: Le Centurion, 1972, et la note de
lecture de M. DAGRAS, Eglise, signe de salut au milieu des hommes ,
La Maison-Dieu (110), 1972, pp. 143-147.
- Des jeunes rcusent, au nom des droits de la libert, le baptme
reu leur naissance.

acquise ;
Toutes visent une rvision plus radicale de la discipline
rvision exige, nous dit-on, par la nouveaut des situa-
tions socio-culturelles dans lesquelles l'Eglise accomplit dsormais
sa mission.
La recherche se traduit conjointement par une abondante litt-
rature et par des expriences trs diverses sur le terrain5.
L o ils se pratiquent, rites d'inscription, rites d'accueil ou
autres, recouvrent d'ailleurs des ralits varies, aux significations
diverses.

3. La confirmation
La confirmation participe de toute cette effervescence autour
du baptme des petits enfants. En mme temps que planent
son sujet un certain malaise et de multiples incertitudes, se
manifeste son gard un regain d'intrt, dont il ne faudrait pas
toutefois majorer l'importance. De nombreux diocses promeuvent
un effort concert, de recherche et de rflexion, sur cette pasto-
rale. Ils y sont aids par les multiples instruments de travail
qui ont t mis rcemment la disposition des pasteurs et des
ducateurs de la foi. Cet effort a contribu, trs certainement,
dbloquer des situations, faire voluer mentalits et structures.
Mais des interrogations profondes, d'ordre pastoral et thologique,
demeurent.
Concrtement, nous pouvons constater une grande diversit
d'options et d'attitudes pastorales. La pastorale de la confirmation,

tel dtail de la crmonie ;

elle aussi, est flottante. On ne discute plus seulement de tel ou
on prend position l'gard de la
confirmation, parfois d'une faon radicale.
Ces options prsentent un ventail trs large qui va du main-
tien du statu quo [ Ne courons pas l'aventure ] la suppres-
sion [ Faisons, du moins provisoirement, la grve de la confir-
mation, au bnfice d'une disponibilit plus grande aux tches

5. Cf. P.-A. Le baptme des enfants dans le dbat pastoral et

LIG,
thologique ,
La Maison-Dieu (107), 1971, pp. 7-28; J. POTEL, Les
Franais et le baptmes, La Maison-Dieu (112), 1972, pp. 84-95;
CH. PALIARD, L'initiation chrtienne des jeunes, ibid., pp. 96-111.
prioritaires d'vanglisation que ce type de clbration, agissant
actuellement comme un contre-signe, vient paralyser], en passant
pas le dsintrt [ Ne gaspillons ni notre temps ni nos nergies
des repltrages ] et le dplacement [ Cherchons ensemble
le meilleur moment pour confirmer, une tape o ce sacrement
puisse avoir une signification, engager dans une vie de foi durable
et responsable] 6.

:
L encore, c'est donc un pluralisme qui s'instaure pluralisme
;
de fait, dans la plupart des cas pluralisme concert, parfois.

4. Le mariage
Le mariage, quant lui, reproduit d'une manire originale les
problmes du baptme. Nous connaissons, certes, des jeunes
couples qui ont dcouvert la signification et l'importance du
mariage. Leur faon de se prparer le clbrer et le vivre
fait parfois notre admiration. Mais il est d'autres types de situa-
tions.
Premier type
Il est frquent que des fiancs, en se prsentant pour le mariage
l'Eglise, tmoignent implicitement ou explicitement de leur non-
foi, tout en ayant un sens profond du srieux de leur mariage.
Certains l'occasion seraient disposs entreprendre une recher-
!
che, mais les dlais sont si brefs Les plus nombreux expriment
le dsir de se mettre sous la protection d'un Dieu qui n'est pas
encore celui de Jsus Christ. Et nous connaissons tous par exp-
rience le dsarroi non seulement des prtres, mais des foyers
chrtiens qui sont engags dans cette pastorale7. Que faire?
Pourquoi accorder aussi facilement le mariage religieux, alors que,

demand un long cheminement ?

pour une dmarche identique concernant le baptme nous aurions
Mais refuser trop vite le
mariage religieux, ne risque-t-on pas de pnaliser les plus pau-
?
vres N'y a-t-il pas finalement un moyen terme trouver entre
le tout : mariage sacramentel, et le rien : pas de mariage

,
6. Cf. B. VIOLLE, Problmes pastoraux de la confirmation en France
La Maison-Dieu (110), 1972, pp. 72-87.
7. Cf. J. VINATIER, 1 Pour une meilleure pastorale de la prparation
au mariage , La Maison-Dieu (112), 1972, pp. 112-132.
 :
sacramentel
questions
? En tout cas, on ne se contente plus de poser des
des expriences de type catchumnal voient le jour
et des clbrations de mariages non sacramentels sont signales
ici et l.
Deuxime type
Tandis que les couples prcdents, peu sensibles la consis-
tance de leur mariage civil, tiennent recourir aux rites de
l'Eglise, d'autres jeunes fiancs, notamment en milieu tudiant,

:
rcusent, au nom mme de leur baptme, une intervention rituelle
de l'Eglise dans leur mariage Puisqu'ils sont baptiss, affirme-
ront-ils, l'change de leur consentement n'est-il pas dj sacra-
mentel?
A tmoin cette lettre d'invitation, date du 29 mai 1971 :
Notre promesse rciproque, nous l'avons change dans des cir-
constances o elle avait le maximum de sens et d'efficacit pour
nous, c'est--dire la vie quotidienne. Nous ne pensons pas qu'une
telle promesse, vu son caractre unique et sacramentel, mme si
elle ne s'exprime pas travers des rites, puisse tre remise en
scne une seconde fois pour une crmonie officielle ou solen-
nelle. Notre mariage lgal aura lieu devant un officiel d'tat civil
et deux tmoins, de faon qu'il soit reconnu par la socit. Nous
vous ferons part de sa date. Mais ds aujourd'hui et pour vous
tous, nous dclarons l'tat de fte et clbrons notre amour dans
l'action de grce, c'est--dire l'Eucharistie.

Autres types de situation

Le tableau ne serait pas complet si l'on n'voquait pas ces
jeunes qui choisissent de vivre la vie commune en refusant tout
engagement fondateur du couple, qu'il s'agisse du oui civil, qu'il
s'agisse du oui religieux.

La progression du nombre des divorces nous amne enfin

rencontrer, de plus en plus frquemment, un dernier type de
situation. A l'occasion de leur mariage civil, des couples, dont
l'un des conjoints est divorc d'un premier mariage, viennent
demander, sinon une petite bndiction , du moins une prire
de l'Eglise. Parfois mme, ils sollicitent la participation l'Eucha-
?
ristie. Pour ceux-l qui viennent, que dire Quefaire ? Suffira-t-il
 ? ?
de se rfugier dans le lgalisme N'y aurait-il qu'un rejet cat-
gorique opposer de telles requtes Mais comment viter de
?
tomber dans les pires ambiguts L'exprience prouve, en tout
cas, qu'une attitude d'accueil, de dialogue, dans un climat exigeant
de vrit, peut tre parfois l'occasion d'une enrichissement rci-
proque.
:
Quoi qu'il en soit, c'est un fait des dcisions sont prises,
des pratiques s'instaurent d'une faon quelque peu anarchique,
oscillant entre le rigorisme des uns et le laxisme des autres.
Rigorisme et laxisme qu'on retrouvera d'ailleurs concernant la
question lancinante de l'accs des divorcs la pnitence et
l'Eucharistie. Quel visage de l'Eglise se rvle travers tout
cela?

5. La pnitence

Terminons par la pnitence, l'un des plus menacs des sacre-

;
ments, a-t-on pu crire. N'a-t-il pas subi plusieurs contrecoups :
;
celui des suspicions de la psychologie envers la culpabilit celui
des incertitudes de la conscience morale celui aussi d'une pra-
tique quelque peu sclrose, trs individualiste?

Un trs vif intrt

Chacun de nous peut faire l'exprience du trs vif intrt que

suscitent, chez les chrtiens (prtres, religieuses, lacs adultes,
mais aussi jeunes), les moyens de rflexion proposs relatifs la
pnitence et au sacrement de la pnitence. Nous connaissons les
succs de librairie que rencontrent maints ouvrages traitant de
ce problme. Mais comment ne pas signaler par-dessus tout la
multiplicit incroyable de sessions ou de rencontres qui ont jailli

:
travers toute la France, sur la Pnitence, en mme temps que
la trs large diversit et la reprsentativit des participants des

!
gens sont venus, constatait un animateur de session, qu'on n'avait
pas vus depuis trs longtemps

Un fait typique, parmi d'autres : une enqute lance auprs

des prtres d'un diocse, propos d'une question sur l'absolution
collective, n'a pas recueilli moins de 650 rponses. Chiffre record
qui exprime quel point nous touchons l quelque chose de
trs profond dans la mentalit des prtres.

Baisse de la frquentation
Mais, en mme temps que ce regain d'intrt, force nous est
de constater une baisse de la frquentation et un plafonnement
des clbrations.
La dsaffection de la confession prive n'a cess de
- fil des annes, les chrtiens dits engags les militants,s'accentuer,
au et ,
rompus aux mthodes de la rvision de vie, ne sont pas les
derniers amorcer ce mouvement de dsaffection progressive.
En mme temps, d'ailleurs, qu'une enqute des Recteurs de
sanctuaires rvle l'importance de lieux d'accueil, favorisant la
relation interpersonnelle et le dialogue dans la clbration prive
du sacrement de pnitence.
Concernant les clbrations pnitentielles, partout on observe
- leur gnralisation, notamment l'occasion des ftes et de cer-
tains temps forts de l'anne liturgique. Mais, en dpit d'un
effort certain et de quelques expriences nouvelles, plus ou
moins prometteuses, la plupart de ces clbrations plafon-
nent , demeurant trop souvent au niveau d'un examen de
conscience collectif pralable une confession et une absolution
prives.
- sporadiquement;
Quant aux absolutions collectives, elles taient dj signales
elles tendent se multiplier sans que le discer-
nement ncessaire ait toujours t opr, sans que la mise en
place ait t suffisamment rflchie. Ainsi se trouve parfois
compromis dans les faits cela mme qu'on prtend essayer de
sauver.

II. ASPECTS CONTRADICTOIRES

DE CETTE SITUATION

Rejet de certaines pratiques.

Interrompons ici ce tour d'horizon, ce survol ncessairement
rapide et incomplet. Il est suffisant pour nous faire prendre
conscience de la situation. Celle-ci, on le pressent, est complexe
et prsente des aspects contradictoires.
Certes on aurait pu distinguer milieu urbain et milieu rural.
Toutefois, ce sont toutes les rgions qui, plus ou moins brve
chance, sont traverses par de multiples courants d'ides
d'autre part, il n'est gure de rgion o l'on ne rencontre les
;
pratiques signales ci-dessus, seules les proportions varient selon
les diocses.
:
La situation apparat complexe, car elle est volutive il y a
certes des attitudes et des pratiques dominantes selon les rgions.
Mais des mentalits nouvelles apparaissent, des problmatiques

:
nouvelles surgissent par exemple en raison de situations pasto-
rales en volution autre la situation de la pastorale sacramen-
telle dans un contexte de chrtient, autre dans celui d'une glise
minoritaire et missionnaire, autre dans une glise en diaspora. La
complexit de la situation est telle que, dans les mmes lieux
(rgions, diocses, zones), coexistent, en proportion variable, des
comportements et pratiques fort diffrents.
Ces attitudes et ces manires d'agir sont non seulement diff-
rentes, mais parfois contradictoires. Le dialogue n'est pas facile
entre les prtres gestionnaires du traditionnel, les rformistes
clairs et les rvolutionnaires dont nous parlions plus haut.

:
De mme l'attachement aux rites fixs peut provenir de motifs
fort diffrents, voire opposs attachement au pass de sa jeu-
nesse, fidlit et obissance religieuse au Pape, souci de commu-
nion ecclsiale universelle. La recherche d'expression liturgique
nouvelle peut tre inspire par des motivations trs opposes qui
ne facilitent pas les rencontres pastorales.

et recherche de clbrations.
Un trait caractristique peut-tre de cette situation contra-
dictoire est la coexistence la fois du rejet des pratiques sacra-
mentelles et des recherches de clbrations.
C'est ainsi que, paralllement l'abandon de la pratique sacra-
mentelle par certains, paralllement aux ractions contre l' infla-
tion du cultuel (on a tellement ritualis que certains prouvent
une vritable allergie l'gard des sacrements), paralllement
aussi la dcouverte de la dimension politique de l'existence
chrtienne, se manifeste un vif dsir d'exprimer sa foi dans des
clbrations communes. Le chrtien peut faire dsormais l'exp-
rience quotidienne de la diaspora : aussi attend-il beaucoup
des clbrations liturgiques ce qui ne va pas, d'ailleurs, sans

de la clbration connaissent une vogue exceptionnelle :

une frquente insatisfaction leur gard. Le terme et la ralit
on va
clbrer , clbrer la vie , clbrer le vcu. , etc. Vogue
qui n'est pas sans lien avec la redcouverte de la fte et de sa
gratuit dans un univers rationalis et rentabilis outrance8.
Des groupes de prire surgissent, durables ou phmres, des
formes nouvelles d'expression liturgique se cherchent, des pra-
tiques sacramentelles nouvelles s'instaurent et tentent de se jus-
tifier.
Ces expriences, qui tmoignent d'un jaillissement digne de la

;
plus vive attention, se traduisent parfois en des formes contes-
tables c'est invitable. N'est-ce pas la ranon d'un long pass
de juridisme ? Le juridique a fini par dsintgrer le sacramentel ;
et l'on a perdu cette perception que, dans le sacrement, il y a
des choses possibles et d'autres qui ne le sont pas. On se lance
dans la recherche , selon l'expression consacre, sans toujours
savoir ce qui est constitutif du sacrement.

ill. DES QUESTIONS FONDAMENTALES

A travers ces constatations, travers ces faits qui nous rv-

leraient, si nous n'en tions pas convaincus d'avance, combien
l'Eglise participe la crise que traverse notre civilisation, c'est
des questions fondamentales que nous nous trouvons affronts.
En quelques annes, les questions se sont dmocratises et
surtout elles se sont radicalises . Ce sont des questions vitales
pour l'Eglise.

8. Cf. H. Cox, La fte des fous, essai sur les notions de ftes et de

:
fantaisie, trad. de l'amricain par L. Giard, Paris: Seuil, 1971, et les
analyses auxquelles ce livre a donn lieu E. MOELLER, Jours de fte.

;
A propos de La fte des fous de Harvey Cox , Questions Liturgiques
(270), juillet-septembre 1971, pp. 177-194 J.-P. MANIGNE, De la fte et
de ceux qui la font., La Maison-Dieu (109), 1972, pp. 147-151.
1. Des questions radicales
Elles se sont dmocratises. En effet, il n'y a pas si longtemps,

;
elles taient encore le fait de quelques cercles restreints, de quel-
ques cnacles maintenant on est tonn de les entendre poses
dans tous les milieux, dans toutes les rgions, parfois dans les
mmes termes.
: :
Mais surtout, elles se sont aussi radicalises il y a eu un
vritable dplacement des questions. Nagure, on se demandait
Est-ce permis ou dfendu d'agir de telle manire
?
? Puis,
Comment mettre en uvre les rites D
Actuellement, les ques-
tions sont plus fondamentales, plus radicales.
Eucharistie

plus seulement:
C'est ainsi qu' propos de l'Eucharistie, on ne se demande

:
Peut-on choisir d'autres textes bibliques que

ques Les questions ne seront plus seulement

? :
ceux du lectionnaire ? mais bien Pourquoi des textes bibli-
? Comment

:
faire pour prparer une prire universelle , Comment faire
?
le lien entre la vie et la liturgie , mais bien plutt Pourquoi
?
la messe , Est-il possible de rendre grce dans le monde
actuel? , La clbration n'est-elle pas dmobilisatrice ?? D,

Peut-on clbrer ensemble si d'abord le groupe n'est pas uni .

Il n'est d'ailleurs pas rare que des groupes s'enferrent dans ce
dernier type de questions sans pouvoir jamais dboucher sur
l'acte mme de la clbration.
Notons un fait trs typique de ce dplacement : l'volution
des besoins manifests dans les nombreuses sessions d'animateurs

?
:
liturgiques. Hier, on souhaitait de la technique d'animation.
Aujourd'hui frquemment, on demande Pourquoi le rassemble-
?
ment chrtien Pourquoi le rassemblement dominical Pourquoi
ce rassemblement est-il presqu'uniquement sacramentel et eucha-
ristique ?

Une deuxime vrification de ce dplacement :

Ministre sacerdotal
le ministre

:
sacerdotal. On trouve deux types de situations qui vont dans des
orientations absolument divergentes parfois c'est l'hypertrophie
du ministre socerdotal, et cette hypertrophie va faire obstacle
une participation effective des lacs : le monople du prtre va
dsquilibrer les clbrations, et les lacs qui, pleins de bonne
volont, consentent s'engager dans l'animation liturgique et
sacramentelle vont avoir l'impression de venir aider le prtre
ou le remplacer . Et, lorsque ces communauts n'ont plus de
prtres pour l'assemble dominicale, le risque est grand pour elles
de demander l'un des leurs de remplir le mme rle,
l'exclusion, bien sr, de la conscration et de la bndiction
finale . Ailleurs, au contraire, le ministre ordonn va se confondre
tellement avec la communaut que le signe de l'initiative divine
va se trouver concrtement minimis, voire vacu, et qu' la
limite, on clbrera l'Eucharistie sans prtre.

: Initiation chrtienne
A propos du baptme, mme dplacement On ne se demande
plus seulement Comment baptiser, comment prparer au bap-
tme, comment faire le lien entre la prparation et la cl-
bration , mais Que signifie le baptme
?
? Faut-il baptiser les

petits enfants Quel baptme pour quelle Eglise? Et l'on trou-
verait le mme glissement pour la confirmation.
Et, par-del ces questions poses autour du baptme des petits
enfants, autour de la confirmation, autour aussi de la communion
solennelle (profession de foi, fte de la foi) et les essais de solu-
tion qu'on tente d'y apporter, une question plus profonde, plus
globale se trouve formule. Si, comme certains croient pouvoir le
constater, l'initiation chrtienne fonctionne rebours et fabrique
des incroyants, peut-on aujourd'hui proposer une initiation chr-
tienne des enfants ?
Pnitence

train de s'oprer:
A propos de la pnitence enfin, le mme dplacement est en
Pourquoi, se confesser un prtre?
demandent des chrtiens. Une maman qui pardonne son enfant
se

n'est-elle pas ministre du pardon de Dieu? Pourquoi se

confesser si l'on a dj reconnu son pch, si l'on a dj rectifi
sa vie, si l'on a dj la certitude d'tre pardonn ? La sou-
plesse du nouveau Rituel, crivait un journaliste le 8 fvrier der-
nier, suffira-t-elle rconcilier avec la pnitence les nombreux
?
catholiques qui ne la pratiquent plus Si le rite ancien de la
confession les gnait, beaucoup de croyants semblent perdre
surtout le sens du pch. Ce n'est plus le comment qui fait pro-
?
blme, mais le pourquoi. Et d'ailleurs quoi confesser Les plus
engags se sentent davantage coupables des accidents de la route
commis par les autres que de leurs propres atteintes la morale
sexuelle, et les plus politiss accuseraient volontiers la rcon-
ciliation sacramentelle de masquer les conflits collectifs.

:
Chaque fois donc, nous l'avons vrifi, un glissement s'est
opr dans les questions du comment ?au pourquoi . ?
2. Des questions vitales pour l'Eglise

Recherche du sens

Si, dans certains cas, ces questions trahissent un dsintrt par

rapport aux sacrements [ c'est dsormais un problme secondaire,
voire dpass, nous dira-t-on, dans un monde scularis ], dans
beaucoup de cas, au contraire, ces questions expriment une recher-
che passionne de sens, un profond dsir de ressourcement. Il
n'en reste pas moins qu'on touche l la racine mme du chris-
tianisme. En ces questions, c'est le Mystre de l'Eglise, de sa vie
et de sa mission, qui est engag. En effet :
dans sa manire de concevoir les sacrements et de les
clbrer, l'Eglise exprime la conscience qu'elle a d'elle-mme.
Toute rforme de l'Eglise, qui n'est pas ressourcement dans la
parole et les sacrements, qui n'est pas en mme temps rforme

:
de ses clbrations, risque de lui faire perdre son identit. Mais,
inversement, toute rforme liturgique risque d'tre vaine si elle
n'est pas expression d'une rforme plus profonde la rforme
de tout le visible de l'Eglise qui manifeste au monde le salut
en Jsus Christ9.
Ds lors on mesure l'urgence et l'importance d'une rflexion
sur ces questions vitales pour l'Eglise. La gravit des questions
nous invite discerner les enjeux doctrinaux et pastoraux :
les
solutions thoriques et pratiques peuvent tre lourdes de cons-
quences pour l'Eglise, sa vie et sa mission.

9. R. COFFY et R. VARRO, op. cit., p. 56.

 Certains risques
En raction contre une sacralisation abusive, contre une concep-
tion ponctuelle et quasi magique du sacrement, on a tent de
rconcilier foi et vie, on a tent de rapatrier le sacrement dans
la vie, on a voulu que le rite naisse au cur mme du vcu.
Mais cela ne va pas toujours sans une certaine banalisation des
clbrations, des lieux (faut-il encore des glises ?), des gestes,
des vtements, des objets. Cela ne va pas non plus sans risque
de dilution du sacrement lui-mme, avec toutes les questions que
cela pose sur sa signification et sur son efficacit (cette efficacit
dont on ne sait plus parfois comment rendre compte).
Si la vie chrtienne doit tre d'une seule toffe, si elle doit
tendre devenir tout entire culte en esprit et en vrit , si
elle a une signification baptismale, pnitentielle, eucharistique,
etc., le rite, la ponctuation liturgique, en appuyant sur des temps
?
forts, ne vont-ils pas rompre cette unit Ne vont-ils pas jeter
la suspicion sur les tches quotidiennes, sur les engagements, en
?
soulignant des actions plus sacres Ne risquent-ils pas de sous-
estimer les lieux mmes de notre existence au profit d'endroits
?
privilgis Et pourtant, ne savons-nous pas combien le rite est
important pour arracher la vie sa platitude quotidienne, sa
banalit?
?
Faut-il encore des sacrements dans l'Eglise Y a-t-il un rapport
ncessaire entre la foi chrtienne et l'aventure sacramentelle ?
Finalement le christianisme est-il une religion sacramentelle ?

IV. UN NOUVEAU TYPE D'EXERCICE

DE LA RESPONSABILITE

Le caractre volutif des situations, le pluralisme qui s'instaure

dans les faits, l'explosion de la crativit, le radicalisme des

taux en cause :
questions souleves, la gravit des enjeux doctrinaux et pasto-
tout cela exige d'urgence de nouvelles formes
de l'exercice de la coresponsabilit en pastorale sacramentelle et
liturgique, coresponsabilit o la fonction piscopale joue son
rle de rgulation, tant entendu que l'vque n'est pas seulement
la vie :
le gardien, custos, de la liturgie, mais aussi celui qui en assure
promotor10.

1. Une conversion des mentalits

L'exercice de cette coresponsabilit vcue sous le signe de la
ngociation pourrait-on dire suppose, en mme temps que des
hommes comptents et des structures adaptes, une relle conver-
sion des mentalits. Saturs de rformes opratoires, nous nous
sommes tous surpris, un jour ou l'autre, aborder les problmes
de pastorale liturgique et sacramentelle beaucoup plus volontiers
par le biais du rglement que par celui des enjeux pastoraux et
doctrinaux.
Cela ne veut d'ailleurs pas dire que la base soit ncessai-
rement mieux prpare l'exercice de ce type de responsabilit :
les mains de l'autorit :
dans certains cas, elle a abdiqu ses responsabilits propres entre
Dites-nous ce qu'il faut
faire . En
d'autres cas, au contraire, elle revendique le droit d'entreprendre
son exprience en pleine indpendance et tmoigne d'une mfiance
ombrageuse l'gard de toute tentative de ce qu'elle peroit
comme rcupration.
Dans le jeu complexe de ces responsabilits, tous, autant que
nous sommes, un jour ou l'autre, nous avons pu faire l'exprience
douloureuse d'tre pris entre l'enclume et le marteau .

2. Des signes avant-coureurs d'une volution

Mais, si nous devons tre conscients d'entreprendre, ce sujet,
un long apprentissage, il nous faut aussi observer en terminant
des signes qui annoncent une amorce d'volution.
Du lieu o je parle, de cette Bretagne o l'Esprit souffle ga-
lement tout autant que la tempte, de la responsabilit qui est

10. Cf.
;
P.-M. GY, La responsabilit des vques par rapport au droit
liturgique , La Maison-Dieu (112), 1972, pp. 9-24 Commission piscopale
de liturgie, l'exercice de la responsabilit piscopale , ibid., pp. 25-27.
dveloppes, sous le titre :
Ce dernier texte a t publi, avec commentaires et orientations pratiques
Pastorale
sacramentelle et responsabilit
piscopale. Note de la Commission piscopale de liturgie et de pastorale
sacramentelle , Documents-Episcopat (7), mars 1973 [106, rue du Bac,
75341 Paris Cedex].
la mienne, je crois pouvoir dceler un certain nombre de ces
signes parmi beaucoup d'autres.
Sans doute part quelques-unes qui ont pu faire leur muta-
tion la plupart des Commissions diocsaines de pastorale litur-
gique s'avrent-elles mal adaptes la situation prsente. Cer-

due forme ;
taines ont dj fait l'objet d'un constat de dcs, en bonne et
d'autres sont maintenues artificiellement en coma

;
dpass et n'ont plus d'existence que celle que leur accorde
l'Annuaire diocsain d'autres enfin, telles le moulin de Matre
Cornille, continuent de tourner, mais sans prise effective sur la
ralit. Il n'empche que les chos qui me sont parvenus des
diffrentes Rgions me permettent de constater qu'un peu partout,
avec les moyens du bord , trs variables et parfois limits,
s'amorce une reprise.
Volont de responsabilit

pastorale liturgique et sacramentelle :

S'affirme une volont de susciter des personnes comptentes en
animateurs diocsains ou
interdiocsains, prtres en responsabilit les uns ou les autres
ont pu bnficier de la formation de l'Institut suprieur de liturgie
ou de stages d'Avrill-Bellefontaine ; religieuses, qui prennent une
place de plus en plus effective et apprcie dans la pastorale
sacramentelle et liturgique des diocses et qui sollicitent des
moyens de formation pour mieux assumer ces responsabilits
lacs enfin c'est un signe qui donne esprer
;
qui sont
dsireux de rflchir sur la liturgie et la pastorale sacramentelle,
qui veulent acqurir une comptence d'animateurs dans la ligne
de leur sacerdoce baptismal.
Recherche de structures nouvelles
Se dessine galement la recherche de structures nouvelles, plus
lgres que les Commissions diocsaines de pastorale liturgique,
mieux adaptes ou, en tout cas, mieux adaptables. Ici, l'animation

;
va reposer sur un homme, en lien avec les autres secteurs

;
de la pastorale l, le tandem dlgu diocsain animateur dioc-
sain 11 commence faire ses preuves ailleurs, une petite quipe :

11. Sur cette volution et, spcialement, sur cette distinction Dlgu
diocsain la pastorale sacramentelle et liturgique et Animateur J,
voir le document Pastorale sacramentelle et responsabilit piscopale
cit plus haut la note 10.
prtres, religieuses, rarement lacs, se constitue autour de l'ani-
mateur, parfois en relation avec des dlgus de zones ou de
secteurs.
Mais partout c'est un phnomne que l'on constate dans
toute la France des ateliers se constituent l'chelon du dio-

:
cse, de la sous-rgion, voire de la rgion autour d'une question
d'actualit assembles dominicales sans messe, confirmation,
pastorale du baptme des enfants, mariage, etc.

Collaboration entre diffrents services

Se confirme enfin le souci d'tablir des liens de collaboration
entre les diffrents services, diocsains ou interdiocsains. Des
relations se tissent petit petit, avec des fortunes diverses, selon
les rgions, selon les diocses. Par exemple, avec la formation
permanente des prtres et des religieuses, ou les centres d'tudes
thologiques, pour l'organisation de sessions, de rencontres, etc. ;
avec la pastorale familiale, la pastorale du tourisme, de la sant,
l'enseignement religieux c'est trs frquent le catchumnat
galement, l'apostolat des lacs de plus en plus.

Le programme annonait un large tour d'horizon sur les pro-

blmes actuels . J'ai conscience que ce large tour d'horizon sur
les problmes actuels a t trs partiel et, par certains cts, cari-
catural, mais j'espre que, pour sa part, il aura contribu nous
mettre tous ensemble en tat de rflexion et de recherche.

Bernard LE GAL.
La Maison-Dieu, 119. 1974, 35-50.
Raymond DIDIER.

?
DES SACREMENTS, POURQUOI
ENJEUX ANTHROPOLOGIQUES
ET THOLOGIQUES

1 la estvoix
L apparu l'quipe de prparation, dont je ne suis que
, que cette vaste question pouvait tre cerne et
prcise par trois interrogations, auxquelles correspondront

:
trois sries de questions dbattre dans les carrefours de cet
aprs-midi et la table ronde de demain matin
- La foi a-t-elle besoin de rites?
- Ne faut-il pas donner sa chance au rite?
- Rite et esprance.

INTRODUCTION

1. Le sens du mot rite

Peut-tre faut-il s'entendre d'abord sur le sens du mot rite
tel qu'il sera employ dans cette communication.
Disons d'emble et sans insister que le rite ne doit pas tre
confondu avec la rubrique D, qui indique la manire de clbrer,
la squence, l'ordonnance et la coordination des paroles et des
gestes de l'officiant et des participants. Moins encore doit-il vo-

quer le ritualisme et le rubricisme , qui n'en sont que des
dviations. Rubricisme : on m'a rapport qu'un crmoniaire
!
jadis appuyait fortement la main de son vque, trs g
sacrement !
il est vrai, sur la tte des ordinands pour assurer la validit du

Ritualisme : au sens d'inflation de la ritualit,
l'Eglise y a cd sous la forme d'un certain sacramentalisme, et
depuis fort longtemps, puisque certain patrologue parle de la
tentation eucharistique dj propos d'Ignace d'Antioche lui-
mme.
Ajoutons que nous ne restreindrons pas le rite ce que nous
appelions jadis la matire et la forme des sacrements,
ncessaires leur validit. Ainsi, dans l'Eucharistie, sont rite
non seulement le rcit de l'institution , mais toute la prire
eucharistique, la communion, l'offrande du pain et du vin et la
liturgie de la Parole elle-mme. Nous reconnatrons mme de la
ritualit, par exemple, dans la dmarche de fiancs ou de parents
auprs d'un ministre de l'Eglise pour demander le mariage ou
le baptme de leur enfant, sans, bien sr, mettre en cause la
priorit de la clbration elle-mme. Les tudes modernes, sur-
tout d'anthropologie, de psychologie, de sociologie, insistent sur
la ritualit de toute la vie des hommes en socit et elles la
trouvent jusque dans le rgne animal. Elle est une des structures
fondamentales de l'tre social, mais nous y reviendrons.

2. Niveaux de signification du rite

Aprs avoir dnonc quelques confusions et progressivement

largi le sens du mot rite, il n'est pas inutile de distinguer s'il
est vrai que distinguer est encore le seul moyen de ne pas
confondre plusieurs niveaux de signification du rite, trois en
ralit :
Un agir symbolique programm

Tout d'abord nous appellerons rite , au sens le plus gnral,

catgoriel , un agir symbolique programm par lequel s'oprent

l'identification personnelle de l'homme dans son insertion sociale

et l'identification du groupe social dans la socit globale. Un
agir, c'est--dire la reproduction d'un certain nombre de pratiques
sociales, tel, par exemple, l'apprentissage d'un langage. Un agir
symbolique. Pour comprendre le sens ici du mot symbolique,

distinguons-le avec Lacan du rel et de l'imaginaire sur un
exemple, le clibat.
Le clibat est la privation effective d'une femme et d'enfants :
voil le rel. L'imaginaire, c'est l'ensemble des phantasmes qui
assaillent un ou une clibataire, la frustration par exemple
ne suis pas un homme . Je ne suis pas une vraie femme.
:Je

- ;
Le symbolique, c'est pour le ou la clibataire qui assume sa
condition et pour qu'il ou elle l'assume le clibat renvoyant,
par exemple, la finitude humaine, l'impossibilit pour l'homme
de vivre la condition humaine totale et la ncessit de choisir,
selon le rle que l'on veut jouer dans la socit.
Nous vivons de cet agir symbolique qui est la ritualit en son
sens le plus large, ds l'instant que nous sommes tre social.
Un groupe social s'exprime dans ses institutions.
Ces institutions
expriment un idal, un message, une rgle de conduite, dans des
structures symboliques1 au premier rang desquelles se placent
le langage, les rgles matrimoniales, les rapports conomiques,
l'art, la science, la religion. Un individu devient membre du
groupe par un processus de socialisation o il apprend de faon
plus ou moins programme et o il assume ces symboles collec-
tifs, cet univers de symboles intgrs en une structure spcifique
et que le langage manifeste et transmet 2.
Si nous cherchions le sens le plus profond de cet agir symbo-
lique, nous le trouverions dans le fait que l'homme n'est jamais
dans l'immdiatet de son corps, de son monde, de l'histoire et
du social o il se situe.

- :
De son corps songeons tous les apprentissages programms
par lesquels l'homme, ds sa prime enfance, apprend, identifie

- langage :
son propre corps.
De son monde voquons le long apprentissage programm du
pour dire le monde.

Cl. LVY-STRAUSS, Introduction l'uvre de Marcel Mauss , in :

1.
M. MAUSS, Sociologie et anthropologie, 4e d., Paris: P.U.F., 1968, p. XIX.
2. E. BENVNISTE, Problmes de linguistique gnrale, Paris: Gallimard,
1966, p. 30.
 :
De son histoire l'homme a
- loppement, mutations
aux
faire face son propre dve-
que ce dveloppement comporte (par
exemple l'entre d'un jeune dans la vie active), au surgissement
imprvisible de l'vnement, spcialement la maladie et la mort
et toutes les situations nouvelles. Il n'est pas indiffrent, de ce

:
point de vue, qu'on ait toujours ritualis les grands passages D
de la vie en socit la naissance, le passage l'ge adulte,
le mariage, la maladie et la mort.

- liques, :
Du social o il se situe nous avons signal les formes symbo-
les significations, qui circulent dans culture
une et par
lesquelles la socit intgre l'individu et par lesquelles l'individu
lui-mme s'identifie. Cette intgration et cette identification
s'oprent de faon diffrente selon la forme que prend la
socit. R. Bastide3 a montr que dans les socits tradition-
nelles, et dans notre socit occidentale au Moyen Age, la
ralit collective reste homogne et en quelque sorte neutre le
changement est alors du ct de la personne qu'il faut intgrer
;
par un certain nombre de mdiations, rituelles entre autres,
dans cette ralit sociale stable. L'Eglise n'a-t-elle pas gard ce
modle ? ;
Or, aujourd'hui, les groupes auxquels nous appar-
tenons constituent un milieu mobile c'est l'individu qui devient
le milieu neutre. Le rite aura ds lors une double fonction
prserver l'individu contre la mobilit de la ralit sociale, et,
:
surtout, lui permettre de matriser cette mobilit. Il n'est pas
insignifiant, de ce point de vue, qu'on remette aujourd'hui en
honneur l'eschatologie, alors qu'on n'avait pas senti la mme
urgence dans une socit et une Eglise stables.
L'homme n'est donc dans l'immdiatet ni de son corps, ni
de son monde, ni de son histoire, ni du social o il est insr.
L'homme a besoin de cette ritualit, diffuse dans toute culture,
et que nous avons dfinie, en son sens le plus gnral, comme un
agir symbolique, plus ou moins programm, d'insertion dans le
social.

3. R. BASTIDE, La connaissance de l'vnement , in : G. BALANDIER,

R. BASTIDE, J. BERQUE et al., Perspectives de la sociologie contemporaine,
Paris: PUF (coll. Bibliothque de sociologie contemporaine ), 1968,
pp. 166-167.
 Nous nous demanderons si le croyant est dans l'immdiatet
de sa foi?
Un agir symbolique concret

Mais cette structure gnrale n'existe jamais l'tat pur. On

ne saisit jamait l'homme nu . La ritualit n'existe que concrte.
Ce sera le deuxime niveau de signification du mot rite. En
christianisme la ritualit a pris la forme de clbrations, sacra-
mentelles ou non (liturgies de l Parole et de la prire, par
exemple). Elle a pris la forme d'un certain nombre de dmarches
(demandes de baptme, de mariage) et d'apprentissages plus ou
moins programms d'un langage, de rgles de conduite. Souve-
nons-nous de l'ancien catchumnat comme appropriation en
Eglise de rgles morales et d'un langage livrant les contenus de
la croyance, le Credo et le Pater.
A ce deuxime niveau de signification rite signifie l'agir
symbolique concret, plus ou moins programm, par lequel
l'homme est intgr dans une Eglise, s'identifie comme croyant,
et par lequel l'Eglise elle-mme prend son identit dans la socit
globale.
Rite et rituel
Le troisime niveau, le dernier que nous distinguerons, serait
celui des formes les plus concrtes de l'agir symbolique rituel :
tranger nos contemporains ;
tel langage dont on dit volontiers qu'il devient de plus en plus
tels gestes, tel droulement de la
clbration, qu'on trouvera, par exemple, non signifiant pour les
hommes de ce temps. Il s'agit ici du rite, en tant qu'il se rap-
proche du rituel (du baptme, de la pnitence, du mariage.),
c'est--dire dans sa forme la plus concrte, la plus immdiate.
C'est ce niveau, on le devine, que vont se poser les plus gros
problmes, les plus nombreux et les plus difficiles rsoudre.
Mais sans doute tait-il bon de souligner que ce niveau de signi-
fications n'est pas le seul, et que le problme de la ncessit et
du sens du rite chrtien ne pouvait pas tre rsolu ce seul
niveau.
 I. LA FOI A-T-ELLE BESOIN DE RITES ?
1. Sacrement et Eglise

?
:
S'il fallait exprimer cette question sous forme de dilemme, elle
serait ainsi et elle est ainsi formule Si je vis de la
foi, quel besoin y a-t-il de la signifier et si je n'en vis pas,
?
quoi sert de la signifier
Poser ainsi la question, c'est laisser entendre premirement que
le croyant pourrait tre dans l'immdiatet de sa foi et, en second
lieu, que le rite n'a de sens que s'il vient entriner une exp-
!
rience de foi. Double illusion Avant de la dnoncer signalons
un oubli de taille dans cette manire de poser le problme. Lors-
qu'on met face face la foi et le rite, on mconnat un troisime
terme, l'Eglise, et chacun sait que l'apparition d'un troisime
terme modifie assez profondment la relation des deux autres.
En ralit, foi et sacrements ne vont jamais sans le groupe social,
l'Eglise. Et si l'Eglise est un groupe d'appartenance, le sacrement
ne peut pas ne pas apparatre comme un appareillage social. On
peut se demander d'ailleurs si le groupe n'est pas mis radicalement
en question partir du moment o le sacrement lui-mme est mis
en question. Or poser le problme de la foi et du rite au seul
niveau des consciences, c'est faire de l'Eglise un groupe purement
idologique, qui rationalise et moralise.
Certes, nous assistons aujourd'hui au dstablissement des
Eglises et la privatisation du religieux. Mais on peut se
demander si l'Eglise n'est pas en train, non pas de disparatre,
mais de se rfugier ailleurs hors, d'une certaine institution offi-
cielle, dans les petits groupes, les quipes de militants et toutes
les autres formes de socialisation que vous pourrez dnombrer
dans les carrefours, tant il parat vrai qu'on ne peut dlier la
foi de toute socialisation, et donc de la ritualisation, au sens le
plus gnral que nous avons donn ce mot. A-t-on assez fait
remarquer que la contestation de mai 1968 avait donn lieu
un double mouvement de dritualisation de l'exprience religieuse
et d'intentions rituelles nouvelles. L'antiritualisme n'est-il pas lui-
?
mme gnrateur de rites N'y a-t-il aucune ritualit dans les
rencontres au sein des petits groupes et des quipes de militants ?
N'yen a-t-il aucune dans les engagements divers que la foi
inspire?
Impossible donc, ce qu'il semble, de poser le problme des
relations entre la foi et le rite en oubliant le troisime terme ;
le processus de socialisation, l'Eglise, o que celle-ci se rfugie
aujourd'hui.
C'est dire que le croyant n'est jamais dans l'immdiatet de
sa foi. C'est du mme coup dnoncer la premire illusion que
nous signalions. La foi ne peut se passer de l'apprentissage d'un
langage. Elle ne peut faire fi de l'homme comme tre social,
dont nous avons dit qu'il s'identifiait par un agir symbolique
plus ou moins programm.

2. Sacrement et foi

La seconde illusion se situera davantage au deuxime niveau

de signification que nous avons distingu, savoir la forme qu'a
prise la ritualit en christianisme. L'illusion que nous voulons
dnoncer consiste croire que les rites peuvent tout au plus
entriner, consacrer la foi vcue, l'adhsion la parole de Dieu
en Christ, mais que la foi vcue se passerait aisment de rites
et qu'en fin de compte les rites sont inutiles. On oppose alors
foi et rites, Parole et rite (comme si la distinction tait limpide),
vanglisation et sacrements, etc.
En ralit, il faudrait se demander si la foi, sans la ritualit,
ne risque pas de virer la gnose ou au moralisme. Pour les
Pres, l'Eucharistie et le baptme, les deux grands sacrements,
sont absolument ncessaires la foi, parce que, sans eux l'Evan-
gile devient un discours thologique ou moral et la foi se
dgrade.
Certes, en christianisme, le rite est soumis la foi, la
Parole, mais ce n'est pas en raison d'une opposition entre foi
et rite, Parole et Sacrement. Pour un Origne, un Clment
d'Alexandrie, manger et boire, dans l'Eucharistie, c'est accueillir
la Parole, intrioriser le Verbe de Dieu. Pour un Saint Augustin
le sacrement est comme une Parole visible et cette Parole
est la Parole de l'Evangile prche dans l'Eglise et crue. Dans
le Nouveau Testament lui-mme je cite ici un exgte par
respect et souci de la comptence impossible d'opposer
Parole et Sacrement. Le Nouveau Testament ne prcise nulle part
la spcificit de la prdication ou de la catchse par rapport
au baptme ou l'Eucharistie. Comme par les sacrements le
croyant s'approprie les fruits de la Croix par la foi en la prdi-
cation. Le mme mot annoncer s'emploie pour l'Eucharistie,
qui r-actualise le mystre sauveur de la mort de Jsus et pour

la prdication du Christ crucifi (J. Delorme). Et cela d'autant
plus que la Parole est au cur du Sacrement. Certes, nous avons
t victimes de la post-scolastique et de sa chosification du
sacrement, qu'il fut ds lors facile d'opposer la Parole. Mais
jamais cette opposition n'a t si radicale qu'on ait disjoint la
Parole du rite, la foi du sacrement.
Serions-nous d'accord sur cette proposition des thologiens du
colloque de Bivres : la ritualit sous forme de l'institution
eucharistique et de la pratique baptismale est un donn de l'Evan-
gile et de la gense de l'Eglise. En ce sens, l'actuelle tension
foi-sacrement ne peut tre vcue comme une exclusion des sacre-
ments au profit d'une foi sons rite, mais doit l'tre comme une
exigence mutuelle correspondant au paradoxe mme de l'Incar-

nation ?1

Cette proposition reste sans doute bien thorique et il ne serait

pas trs difficile d'tre d'accord. Aussi bien l'opposition foi-rite
et l'exclusion du second au bnfice de la premire fait-il pro-
blme surtout au niveau le troisime dfini au dbut des

:
formes les plus concrtes de nos rites. La question, que vous vous
poserez dans les carrefours serait alors la suivante la forme trs
concrte de nos rites permet-elle de lier sacrement et foi comme
une exigence mutuelle, tant donn un certain nombre de carac-
tristiques de la conjoncture prsente :
1. l'tat des dispositifs rituels et des figures de la croyance
dans une priode de dstablissement des Eglises et de dimi-
nution de leur crdibilit;
2. une certaine drive des rnovations liturgiques vers le litt-

4. Pour avoir un aperu sur certaines contributions de ce colloque,

on se reportera plus loin dans le prsent numro de La Maison-Dieu.
taire et l'esthtique, qui rendraient nos sacrements accessibles
seulement une certaine lite ;
3. la survivance de comportements magico-religieux maintenus
par certaine thologie de l'ex opere operato dans une socit de
production comme la ntre ;
4. l'extinction des symboles de la nature :
l'eau, l'air, la terre
et le feu, assez peu pris en considration, il est vrai, dans la
primitive Eglise, mais rcemment rhabilits dans le langage
thologique. Aujourd'hui c'est la symbolique sociale qui parle et
nos rites ne semblent pas l'avoir intgre ;
5. l'puisement assez rapide de recherches excessives fondes
sur une idologie non critique de la spontanit et de la crati-
vit.

Tous ces facteurs rendent pratiquement trs difficile l'quilibre

entre les trois termes Foi - Eglise - Rite, alors que thori-
quement leur complmentarit est facile tablir. Le systme

de la pratique et la pratique du systme ne concident pas
toujours. La voie reste ouverte la crativit, au-del d'un certain
spontanisme groupiste comme d'un fixisme ngateur de toute
imagination. Les spcialistes des sciences de l'homme affirmaient
au colloque de Bivres :

Tout rite est ancr dans un usage commun, une exprience

commune, mais y introduit une diffrence (nous reviendrons sur ce
point). Cette diffrence doit tre reconnue comme ngociable entre
un seuil minimal (l'hostie en carton) et un seuil maximal (un repas
ordinaire) selon la diversit des situations et des groupes. Cette
:
mallabilit des programmes rituels doit galement porter sur les
attitudes respect, effervescence, familiarit. en fonction des diver-
sits d'origine sociale, des temps, des conjonctures sociales, de l'ge,
de la situation de travail ou de loisirs. La sensibilit des responsables
doit tre amene ressentir cette diversit pour ne pas imposer
arbitrairement une attitude unique.

Vous retrouverez toutes ces questions dans la premire partie

:
de vos carrefours, dont je vous rappelle le texte

Un nombre apparemment croissant de chrtiens affirment

n'avoir pas besoin de rites pour vivre leur foi:
 a) Pourquoi rejettent-ils les rites?
Rejettent-ils les rites de l'Eglise ou tout rite?
b) Cependant ils ne s'estiment pas moins chrtiens que les
autres:
de
- quileur point de vue, quelles sont les rfrences, les mdiations
fondent leur identit de chrtiens ?
de votre point de vue, comment ragissez-vous devant cette
- affirmation d'identit chrtienne ?

II. DONNER SA CHANCE AU RITE COMME TEL

:
Pour lui laisser toute son actualit, reprenons le dilemme de
tout l'heure Si je vis de la foi, quel besoin de la signifier?
?
et si je n'en vis pas, quoi bon la signifier , mais en insistant
cette fois sur le fait que ce dilemme laisse entendre que de soi
le rite n'apporte rien, qu'il ne fait qu'entriner une exprience
de foi, comme nous l'avons dit, ou qu'il n'est que l'occasion
d'une catchse, d'une explication thologique, d'un discours
moral ou d'une rencontre pastorale.

1. Rite, thologie, catchse et discours moral

!
Ne sommes-nous pas condamns comprendre ?
Admirables thologiens qui croient pouvoir tout expliquer
Alors, ils dfi-
nissent : la confirmation par exemple, c'est ceci ou cela, l'entre
dans l'ge adulte de la foi, la source de l'engagement chrtien,
l'insertion dans l'Eglise universelle.
Et certes, il ne faut pas donner dans l'obscurantisme, le faux
mystre . Mais les thologiens ont-ils assez remarqu que lors-
qu'un Saint Thomas, par exemple, traite de l'efficacit des sacre-
ments, il parle de causalit physique , mais c'est pour refuser
la causalit simplement morale ou juridique. Il parle de causa-
lit physique instrumentale , mais c'est pour viter la magie
le sacrement tient sa propre efficacit d'un Autre. Il parle du
:
sacrement comme signe-cause , mais c'est pour dire que le
sacrement ne renvoie pas la Grce comme la fume renvoie au
feu dont elle n'est que l'effet. Langage ngatif en tous points !
Lorsqu'il essaie d'exprimer en langage positif la causalit sacra-
mentelle, il fait appel la mystrieuse puissance du Christ
qui agit dans le rite chrtien.

Quant aux pasteurs, eux aussi didactisent et moralisent .

Ils voudraient que le sacrement soit compris et vcu avant la
clbration elle-mme. Ils font en sorte que le sacrement soit
source d'un engagement chrtien dans l'Eglise et dans le monde.
!
Et c'est fort lgitime Les thologiens de Bivres affirmaient :
Peut-tre faut-il attirer l'attention des chrtiens sur la ncessit
de vivre la foi en Christ dans les actes sacramentels compris non
comme une simple obligation lgale mais comme le joyeux partage
d'une esprance (et d'une foi) que symbolisent adquatement le pacte
baptismal et l'engagement eucharistique et que l'ensemble sacra-
mentel signifie avec plus ou moins de bonheur ou d'importance, mais
toujours dans la mme intention de glorifier Dieu dans la vie de
l'homme et d'orienter celle-ci vers le Dieu Vivant.

Cette vie de foi dans les sacrements du Seigneur prend tout son
sens lorsque le pain rompu et partag devient pour ceux qui le
reoivent une exigence vanglique de faire tout ce qui est en leur
pouvoir pour rpartir en justice et vrit ce fruit de la terre et du
travail des hommes que le Christ a choisi pour donner son Corps
en signe d'unit et de rconciliation. Alors le sacrement ralise au
cur du monde la Parole cratrice qui est sa propre raison d'tre.

Un enseignement et une exhortation la vie de foi semblent

absolument ncessaires comme prparation, ouverture d'esprit,
connaissance globale de Jsus Christ, de l'Eglise, des exigences
de la foi et de la charit. Tel tait bien d'ailleurs le contenu
des anciennes catchses ant-baptismales. Mais la rflexion intel-
lectuelle et morale sur le sens et les exigences des sacrements
ne venait qu'un fois ceux-ci reus, dans les catchses post-baptis-
males.
Autrement dit, on donnait sa chance au rite. On refusait de
faire du sacrement une simple occasion de catchse ou de ren-
contre pastorale ou, comme nous l'avons dit, la simple confir-
mation d'une exprience de foi. Il en va ici comme de l'amour.
L'amour existe, mais si on le fait ; si on ne fait pas l'amour ,
l'amour tend peu peu ne plus avoir d'existence. Il y a,
comme disent les psychologues, un a qui fonctionne dans le
rite. Le rite fait quelque chose. Il y a un travail du rite.

2. Le du rite
travail

Qu'est-ce qui se passe donc et comment dans le sacrement

chrtien?
Ce qui se passe ?Une actualisation du Mystre Pascal dans
l'ici et le maintenant de l'histoire. Actualisation mystrieuse, inac-
cessible la pense rationnelle. Prenons la parole de Jsus :
parole humaine :
Ceci est mon Corps. Elle met au dfi la logique de toute
c'est une rupture absolue du langage qui ne

opre ;
peut tre rduit par un discours rationnel ou moral. Cette parole
elle rend prsente la mort et la rsurrection du Christ.

?
Comment s'opre ce travail du rite Par un faire de la
communaut ( condition qu'il y ait un faire ), c'est--dire
un ensemble d'attitudes, de postures, de gestes :
relation avec des objets symboliques (l'eau par exemple),
- en qui
ou renvoient l'existence et la parole historique du Christ
(comme le Livre des Evangiles) ;

- postures prises, gestes faits par des agents divers, hirarchi-

quement situs les uns par rapport aux autres et symboli-
quement signifiants de la structure de l'Eglise ;
- risties domestiques) ;
dans un espace sacr, amnag (et c'est vrai mme des Eucha-

- en un temps symbolique, autre que le temps vcu des affaires,

;
du travail, des soucis quotidiens et des loisirs

- selon une programmation qui garantit la rptition et la conti-

nuit de l'acte du Christ.
Cet agir communautaire symbolique et programm induit chez
les participants une subjectivit croyante et sur le plan collectif,
une communaut de foi. Ni le sujet croyant, ni la communaut
ne sont tout faits. Ils se font, ils se constituent, ils se construisent
dans et par le rite. Qui peut savoir au juste ce qui se passe
chez les parents qui viennent demander, pour leur enfant, le
baptme; chez les fiancs qui viennent demander le mariage
Qui peut dire ce qui se passe dans une communaut qui clbre
?
aprs coup
?
l'Eucharistie Peut-on exclure qu'un sacrement produise ses effets
? Ajoutons qu'on ne sait pas comment le rite agit
pour chacun. Le rite, en effet, est ouvert tous. Il n'est pas
linairement progressif, cumulatif comme la science, mais rayon-
nant, avec une rserve de sens toujours disponible pour tous.

:
Un Saint Justin l'avait bien compris, qui n'a pas tent d'expli-
quer aux paens ce qui se passait dans le rite chrtien Voici
comment cela se passe, disait-il, condition, bien sr, que
quelque chose se passe !
Au colloque de Bivres, les spcialistes des sciences de l'homme
demandaient qu'on donne sa chance au travail symbolique ,
qu'il fallait prendre le temps, saisir ce travail dans l'ici et main-
tenant du groupe ou des individus, ne pas le noyer dans le didac-
tisme, ne pas l'assimiler une drive vers l'esthtique .
Mais l encore, il y a loin, peut-tre, du systme de la pra-
tique la pratique du systme. Vous aurez vous interroger
sur cette distance entre le systme et la pratique en rflchissant
au deuxime thme des carrefours dont je vous rappelle le libell :
En partant d'un ou deux exemples concrets de pastorale sacra-
mentelle (prparation et clbration d'un mariage, d'un baptme
;
d'adulte ou d'enfant, etc.) en passant en revue tous les lments
qui ont jou depuis la dcision d'aller voir le prtre pour deman-
der le sacrement jusqu' la vie mener aprs le sacrement, pou-
vez-vous voir :
a) O notre pastorale donne sa chance l'ensemble du pro-
cessus rituel?
b) Comment joue le moment de la clbration ?
c) A l'inverse, quand et comment notre pastorale ne permet pas
au rite de se dployer dans sa vrit. Y a-t-il des cas o nous
passons ct des possibilits offertes par le rite?
III. RAPPORTS ENTRE NOS RITES ET L'ESPERANCE

1. Des communauts en attente

Nous venons de donner quelques raisons de faire confiance au

:
rite, mais la question doit tre prolonge. Pour la faire apparatre,
reprenons le dilemme Si je vis de la foi, pourquoi la signifier?
?
Si je ne la vis pas, quoi bon la signifier , en tant que ce
dilemme laisse supposer que le sacrement ne serait sacrement

que du dj vcu et non du pas encore . Je connais un
groupe d'Action Catholique Universitaire qui a dcid de ne pas
clbrer l'Eucharistie, tant que tous ses membres ne seraient pas
d'accord sur l'interprtation de la lutte des classes. Je ne porte pas
de jugement sur cette attitude, lgitime peut-tre, tant donn le
groupe, la mentalit, les circonstances concrtes. Mais gnraliser
un tel comportement tendrait laisser entendre que le sacrement
n'a de sens que par rapport une unit dj ralise, sur laquelle
il viendrait mettre le sceau. Ce serait aussi supposer qu'il n'y a
rien de plus dans nos comportements que ce qui a t vcu !
Tout rite chrtien est en ralit rite de l'esprance. On sait
l'insistance d'un Moltmann sur ce point. Le baptme met sur
les hommes son sceau en vue de l'avenir du Royaume instaur
par le Christ ressuscit. La communaut qui clbre [l'Eucha-
ristie] n'est pas dpositaire de la prsence sacre de l'Absolu, mais
elle est une communaut en attente, cherchant la communion avec
le Seigneur qui vient5 .

2. Ne pas mconnatre le pas encore

Il semble que la pense et l'action chrtienne doivent se garder
de mconnatre le pas encore . Et il y a plusieurs faons de le
faire :

1. La premire consisterait croire que, depuis la mort du

Christ et sa glorification, tout est dj donn, que l'intervalle

5. J. MOLTMANN, Thologie de l'esprance, Paris: Cerf/Marne, 1970,

p. 351.
qui nous spare du terme est vide, que rien de nouveau n'y peut
apparatre. Ou bien on affirmera, avec Bultmann, que le terme
est dj donn en plnitude dans la dcision existentielle de
vivre dans la foi et d'en tmoigner. S'agissant des sacrements on
parlera, par exemple, de l'unit de la communaut chrtienne
eucharistique, comme si le sacrement effaait les diffrences et

de comprendre le sacrement :
annihilait les conflits. Et tout n'est pas aberrant dans cette faon
tout groupe social a toujours la
volont de neutraliser les conflits. Il n'est pas meilleur de dire :
Nous sommes
tellement diviss que notre unit ne peut tre

qu'eschatologique. Ce qu'il faudrait comprendre c'est que le
sacrement nous renvoie l'unit eschatologique, mais en mme
temps qu'il en dessine la figure ici-bas, une figure qui fait valoir
une exigence. Le sacrement fonctionne comme instance critique
de ce que nous vivons et nous prsente aquelque chose comme
une utopie (Ricur), mais une utopie fonde sur le Christ
ressuscit, achvement de l'humanit. Le sacrement, dit Moltmann,
est toujours en avance sur lui-mme et sur ce que nous
vivons.
2. Une deuxime faon de mconnatre le pas encore consis-
terait considrer l'eschatologie comme ralise dans l'Eglise
socit parfaite . Les concepts eschatologiques deviennent
alors
descriptifs de la communaut ecclsiale. On dira, par exemple,
que l'autorit ministrielle dans l'Eglise est celle du Christ par
une sorte de transsubstantiation . De ce point de vue le langage
de l'Eglise-sacrement n'est pas tout fait innocent. Il ne fait
pas de soi apparatre que l'indfectibilit du sacrement, lorsqu'il
s'agit d'hommes, se manifeste toujours sous la dfectibilit du
tmoignage. Une exigence s'impose l'Eglise, celle de rejoindre
comme tmoignage ce qu'elle est comme sacrement. De ce point
de vue, les rites sacramentels proprement dits constituent une
instance critique de l'Eglise elle-mme et dessinent une figure de
ce qu'elle devrait tre. Jamais l'Eglise ne sera ce que l'Eucha-
ristie dit qu'elle doit tre. La sacrement est toujours en avance
sur l'Eglise elle-mme. Il la juge. On se demandait jadis si un
mauvais prtre pouvait donner un bon sacrement. On se demande
aujourd'hui si une communaut qui donnerait un contre-tmoi-
gnage clbrerait en vrit les rites chrtiens.

3. Une troisime faon de mconnatre le pas encore escha-
tologique consisterait croire que l'avnement progressif du
Royaume s'identifie purement et simplement avec le progrs de la
domination du monde par l'homme et dans le resserrement des
liens entre les hommes. Certains chrtiens en arrivent concevoir
une sorte de christianisme scularis o les luttes humaines sont

:
perues comme la seule modalit de l'avnement du Royaume.
Le sacrement lui-mme se scularise il tend se banaliser .
En ralit, n'y a-t-il pas en lui l'affirmation que l'achvement de
l'humanit sera en dfinitive don de Dieu, retour du Christ, des-
cente sur terre de la Jrusalem d'en-haut, et non produit ou ra-
?
lit de l'histoire Si cela n'y tait pas, il faudrait l'y mettre.
Le sacrement jouerait alors le rle d'une instance critique, il dessi-
nerait une figure de la Fin qui contesterait le politique comme
prtention de donner le sens ultime, tout en reconnaissant que la
Fin s'annonce et dj se ralise inchoativement dans le politique.

L encore le systme ne concide pas forcment avec la pra-

tique. J'ai soulev plus de problmes que je n'en ai rsolus.
A vous de nous dire si notre hypothse se vrifie, car elle n'est
qu'une grille de lecture de l'exprience concrte.
Ce sera l'objet de la troisime question des carrefours :
Aujourd'hui, on insiste bon droit sur la relation entre liturgie
et vie. Mais certaines clbrations donnent parfois l'impression
de se limiter ce qui a dj t vcu :
a) Comment ce qui a t vcu peut-il tre ouvert sur l'avenir?
b) Comment la mise en uvre de la clbration peut-elle appor-
ter une ouverture ?
?
Le rite introduit-il l'Esprance dans ce qui a t vcu Est-il
annonce de l'avenir? Comment ?
En terminant, je voudrais vous souhaiter de croire que quelque
chose peut encore advenir .
Raymond DIDIER.
La Maison-Dieu, 119, 1974, 51-73.
Ph. BGUERIE, H. DENIS
R. DIDIER, J.-Y. HAMELINE, A. VERGOTE ,

PROBLMES SACRAMENTAIRES
DIALOGUE INTERDISCIPLINAIRE

LdesE dialogue interdisciplinaire, publi ci-aprs, donne un aperu

problmes et des questions qui furent abords par les
responsables de pastorale liturgique et sacramentelle dans les
carrefours de la Session de Francheville et repris lors de runions
en assembles gnrales.
On ne cherchera pas dans les interventions une rponse exhaus-
tive ces questions, et moins encore une synthse interdiscipli-
naire. Dans le cadre limit de cet change, chacun des auteurs a
exprim librement et brivement ses certitudes et ses propositions,
sous l'angle de sa discipline. Ce dialogue peut aider dcouvrir
les multiples aspects et approches d'une question, et percevoir
ce qui est en jeu travers les problmes poss.
Le texte a t transcrit, d'aprs l'enregistrement sur bandes,
par le Pre Louis Mougeot et revu par l'ensemble des parti-
cipants *. Certains regroupements ont t oprs par thme.

* :
Sont intervenus dans le dbat Philippe Bguerie, directeur du
Centre national de pastorale liturgique Henri Denis, directeur
adjoint du Centre national de pastorale liturgique Raymond Didier,
professeur la Facult de thologie catholique de Lyon Jean-Yves
Hameline, matre de confrences l'Institut suprieur de liturgie
de Paris Antoine Vergote, professeur de psychologie l'Universit
de Louvain.
 SACREMENTS ET RITES RELIGIEUX

Raymond Didier
Il ne semble pas qu'on puisse parler de faon univoque des
sacrements, c'est--dire les dfinir par des caractristiques qui se
retrouveraient identiquement en chacun. Certes, lorsqu'on a voulu,
au 12* sicle, justifier le septnaire sacramentel, on a cherch
et trouv de telles caractristiques, savoir l'institution
par le Christ et l'efficacit de grce. Mais, ne considrer que
l'institution par le Christ, vous connaissez les multiples difficults
rencontres et les thories diverses qui ont vu le jour. Selon cer-
tains thologiens, le Christ a institu lui-mme l'Eucharistie et le
baptme et il a institu les autres par l'intermdiaire de ses
aptres ou de leurs successeurs. Pour d'autres, le Seigneur a insti-
tu tous les sacrements, mais ce sont les aptres qui les ont pro-
mulgus. Selon d'autres, enfin, mis part l'Eucharistie et le
baptme, le Christ a voulu attacher telle grce des symboles
efficaces dont il a laiss le soin l'Eglise de dterminer quels
ils seraient concrtement.
Pour chapper des discussions interminables, qui apparaissent
quelque peu byzantines aujourd'hui, disons tout d'abord qu'il y a
deux sacrements fondamentaux, l'Eucharistie et le baptme, et
que ces deux sacrements sont d'abord pour l'Eglise. L'Eglise, en
effet, c'est une vidence ne peut durer dans l'histoire que
si sans cesse elle s'aggrge de nouveaux membres. On sait l'insis-
tance des Actes des aptres sur ce point. De surcrot il ne saurait
y avoir Eglise si celle-ci ne se reconnat en un certain nombre
de rassemblements, avant tout le rassemblement eucharistique, qui
replonge sans cesse l'Eglise en son origine et sa vrit.
Si l'on considre la confirmation et la pnitence comme troi-
tement lies au baptme au point d'tre nes de lui, reste un
groupe de sacrements appelons-les de passage qui
concernent la naissance (bien que le baptme n'apparaisse pas
d'abord comme le sacrement de la naissance, nous venons de le
souligner), le mariage, la maladie, et la mort. Ces passages
ont toujours t ritualiss et vous avez soulign qu'ils taient plus
proches de la vie et plus volontiers clbrs. L'Eglise a d'emble
recueilli cette dimension anthropologique dans sa sacramentalit.
Mais a-t-on assez remarqu qu'elle a toujours li l'Eucharistie
ces sacrements de passage ? Peut-on dire, ds lors et paradoxa-
lement, que les grands sacrements, Eucharistie et baptme, sont
ceux qui ont la moins forte densit anthropologique ?
Jean-Yves Hameline

Je vais me placer dans une perspective diffrente, assez dlib-

et d'analyse:
rment sociologique. La sociologie est une science d'observation
elle ne prtend pas remplacer la thologie, ni

;
fournir des normes d'action. Sans se prononcer sur leur vrit ,
elle observe les pratiques elle analyse comment elles sont pro-
duites, comment et sous quelles influences elles voluent ; elle
explore leurs accords ou leurs dsaccords avec les discours tho-
riques tenus. Elle analyse ce qui se passe dans la ralit sociale ,
et qui peut tre diffrent du dire de l'institution, etc.

Un systme complexe

A le regarder sous l'aspect sociologique, le septnaire sacra-

mentel comme tout dispositif social apparat plutt comme une
formation de compromis .
D'une part, il comporte des contradictions qu'il intgre plus
ou moins heureusement. Ainsi en lui ce qui relve de la nature
(symbolismes cosmiques et rites) est perptuellement en tension
avec la parole qui les relativise ( vivons en esprit) ou veut leur

systme symbolique :
faire exprimer un autre sens.

il est structure de communication ;

D'autre part il implique la double dimension propre tout

: il pro-
duit du sens, de l'identit, dans un contexte socio-historique. Mais
il est aussi structure de subordination il cre une forme de
rapports sociaux asymtriques, certains contrlant, manipulant la
production de sens.
Allons plus loin. Le systme sacramentel, contrairement ce
que l'on dit, n'est pas un systme trs stable, universellement.
Le systme rituel chrtien s'est labor travers des sdimen-

:
tations historiques o la part de l'alatoire du rgional et du
circonstanciel est trs grande des socits en cercle relativement
ferm, en systme d'change ferm, en systme de production
ferm, qui doivent en particulier grer l'intrieur du groupe
mme les tensions et conflits, risquent d'avoir, en gros, des sys-
tmes rituels relativement stables et efficaces mais des socits
de type plus explos
le premier urbanisme par exemple du
12e et du 13e sicles qui fait clater la pense chrtienne
verront
se produire des systmes, des dispositifs sacrs ou sacramentels
qui seront loin d'avoir la mme stabilit, voire la mme cohrence.

Un systme polmique
Et je crois que le systme sacramentel chrtien est un systme
finalement peu cohrent, peu systmatique parce que c'est un
systme polmique. Il rsulte d'une ngociation avec d'autres sys-
tmes religieux, anthropologiques ou culturels, qui ont leur logique
propre. Regardons la fte de Nol et les sacrements. La fte de
Nol est un exemple typique de ce caractre polmique du
rituel chrtien. De la fte paenne, l'Eglise s'est d'une certaine
manire empare pour pouvoir poser le sens de la naissance du
Christ, sol invictus, au milieu de cet hiver. Nous voyons l un
dispositif chrtien qui apparat profondment enracin dans ce
que le noyau chrtien rend possible, mais qui, d'une certaine
manire, prend naissance dans une polmique, c'est--dire dans
une certaine lutte contre un autre systme religieux existant, ce
qui donnera lieu des exclusions, des ngociations, des compro-
mis.
Dans le cas des sacrements, on peut se demander si un pro-
cessus analogue n'aurait pas eu lieu, quand le christianisme a
rencontr des civilisations, par exemple en Gaule, leur culture,
leur sagesse et leur systme religieux. Lors de cette rencontre,
le christianisme a sans doute t oblig de dvelopper une ngo-
ciation avec un autre systme sacramentel existant. Celui-ci, d'une
certaine manire, a pu avoir un effet de choc en retour ou de
contre analyse sur le systme chrtien. Un des lments de cet
autre systme est particulirement solide, car il semble rsister
:
jusqu' nos jours, c'est le systme des quatre rites de passage aux
quatre saisons de la vie naissance, adolescence, mariage et mort.
Considrez le cas de l'extrme-onction. Il est frappant que les
fidles hritiers d'une certaine mentalit ne peuvent pas arriver
penser sacrement de la maladie , mais pensent sacrement
de la mort , comme pousss par l'inexorable symtrie de la struc-
ture quadripartite.
Dans ce systme de pense, il semble qu'il n'y ait pas moyen
:
de penser l'extrme-onction indpendamment du passage de la fin.
Et chaque fois que l'Eglise veut dire non, ce n'est pas cela,
ce n'est pas le sacrement de la mort, mais de la maladie , imm-
diatement cette espce de logique, qui se maintient travers des
supports difficilement contrlables de la culture, ramne encore
l'esprit un rituel du dernier passage, comme si nous avions deux
systmes qui, entre eux, taient encore en polmique.
 Rencontre de deux systmes

;
Ainsi donc on voit ici deux systmes ou dispositifs ils se :
ils sont obligs de ngocier. Mais ils ne sont pas

:
rencontrent
articuls entre eux et ils ne le seront jamais, pour une raison
au moins ils ne partent pas des mmes principes logiques de
construction.
En particulier le systme des quatre saisons est li un certain
rapport de l'individu et du groupe travers une ritualit, dans
laquelle l'individu acquiert une identit et un destin. D'une cer-
taine manire, c'est le rituel qui fonde l'histoire individuelle.
Or,Je christianisme, plus prcisment, le rameau judo-chrtien,
comme je l'ai dit tout l'heure, introduit un autre lment
celui du destin personnel, de l'appel, de la vocation :
partir,
non d'un rituel d'identit, mais d'une parole change fondant
une fidlit soumise vicissitude. Et dj nous voyons que les
deux systmes auront de la peine se rejoindre et que, ds le
dpart, l'intrieur du noyau chrtien lui-mme, dj une tension
est instaure. La sacramentalit ne sera pas simple. Elle sera
tiraille, d'une part, vers le ple subjectif, l'authenticit de l'inten-
tion, la connaissance de la parole, la conversion du cur et,
d'autre part, le ple proprement social fond sur une ritualit
classificatoire et identificatoire.
Les deux systmes religieux s'opposeront galement sur la
conception du temps dans son rapport avec la subjectivit reli-
gieuse. Dans le systme paen la religion est vcue non pas avec
une conscience perptuellement engage , mais par phases
c'est--dire qu'au moment des grandes ftes, des grands passages,
:
des grandes dcisions (ce que par exemple Marcel Mauss appelle
les dates critiques) les hommes accdent au contact avec le sacr,
mais ensuite ce contact s'efface ou prend des formes plus quoti-
diennes de ritualisme routinier jusqu'au retour d'une nouvelle
date critique, calendaire, familiale, ou alatoire. En rgime chr-
tien, la vie religieuse sera vcue la manire subjective et morale

d'une conversion permanente, o prdominent les notions d'au-
thenticit et d'intriorit.
Bref, nos dispositifs apparaissent comme des dispositifs ala-
toires, qui sont arrivs des moments de l'histoire, pour des
raisons souvent polmiques, qui sont entrs en contact avec des
systmes dj existants, et qui se sont tranforms au contact de
ces systmes existants.
Donc ceci nuance d'une certaine manire la rflexion du tho-
logien. Le dispositif sacramentel chrtien est peut-tre thologi-
quement cohrent, mais, dans une perspective socio-historique,
il apparat comme une formation de compromis, relevant plutt
du bricolage , pour employer un terme auquel Cl. Lvi-Strauss
a rendu toute sa dignit.

Antoine Vergote

Tout rite, tout en tant programm, s'inscrit profondment dans

la nature, car tout rite concerne le corps, except peut-tre l'ordi-
nation sacerdotale et la confirmation, qui sont faites pour la
communaut et ont une dimension plus directement sociale. Dans

?
du vin Et de mme pour l'extrme-onction :
tout rite, on trouve une trs grande densit anthropologique. Au
fond, qu'y a-t-il de plus naturel que le repas, et le repas avec
la maladie est
quand mme toujours un signe de la mortalit humaine, et en
ce sens le rite de la maladie et le rite de la mort pour moi se
conjoignent.

:
Mais alors, l'toffe humaine, anthropologique, des sacrements
peut tre porteuse de deux sens la signification vcue qu'on peut
tudier de manire anthropologique, et celle que la thologie
donne aux sacrements.
Le sacrement, parce qu'il est inscrit dans la nature, dans le

;
corps, prend toujours un lment que l'homme ne fabrique pas
l'eau, le repas, l'huile ce qui fait un peu difficult lorsqu'on
:
voudrait que des signes symboliques soient faits par l'homme

:
lui-mme. L'essentiel du rite est donn par ce que l'homme ne
fait pas le corps, les lments naturels dans lesquels le corps
se dploie et vit. Cela prend un grand sens religieux ou tholo-
gique : ce qui nous est donn signifie symboliquement que l'exis-
tence nous est donne. L'homme peut la moduler par ses projets
sociaux, contestataires, etc., mais il reste fondamental que l'exis-
tence nous est donne et qu'en ce sens-l elle est naturelle.
C'est partir de l qu'au niveau suprieur de la perception
du rite, le sacrement prend le sens d'un don qui nous advient
de la part de Dieu. C'est cela que j'appellerais le rel.
A ce rel, on peut donner toutes sortes de significations. On
peut, par exemple, vivre le repas de trs diverses manires
comme nourriture, fte, signe de la vie quotidienne, de la commu-
:
naut, de la famille. Dans la triade de R. Didier, c'est l l'ima-
ginaire : les significations qu'affectivement, selon les moments,
on peut donner au rel, et elles sont multiples. Mais cet ima-
:
ginaire par lequel on dploie le rel prend galement un sens
symbolique. Et je rejoins l'autre lment de la triade travers
le reldont on dploie, selon les circonstances, diffrentes dimen-
sions de signification, travers ce rel signifi, je ralise un
change, un lien avec l'autre de qui nous vient justement ce rel
d'existence.
La perception au niveau symbolique est la perception pleine,
partir de la densit anthropologique du rite. Mais parce que
le rite a toujours un tissu trs naturel, il peut tre peru un
niveau beaucoup plus immdiat. Et c'est en ce sens-l que je vois
la diversit de significations que prennent les sacrements au niveau
du vcu humain.

Un participant

Peut-on refuser des non-pratiquants le sacrement de mariage

ou le baptme de leurs enfants si l'on prvoit que ce refus va

chez eux dstructurer l'humain ?

Antoine Vergote
Cette question est trs sense. La rponse que j'exprimerai
n'implique pas une dcision pastorale. Mais il faut connatre la
signification de la dmarche et l'enjeu de la dcision.
Si des personnes demandent avec insistance le baptme ou le
mariage, en disant ne pas avoir la foi et ne pas pratiquer, ils

:
demandent au fond deux sacrements qui concernent essentiel-
lement la vie humaine comme telle la naissance et la sexualit ;
ils dsirent s'insrer dans la loi de la vie. Ceci est un sens presque
minimal au plan thologique. Mais leur demande, presqu'au sens
minimal, est, me semble-t-il, celle d'une conscration religieuse,

d'une dignit humaine ( je ne suis pas chien : on ne nat pas
la vie pas plus qu'on est enterr comme un animal). Dans leur
dmarche, ils veulent que le lien avec un certain divin consacre
une certaine identit humaine. Dans toutes les civilisations d'ail-
tant o l'humain et le naturel se rencontrent
reproduction, la naissance.
:
leurs on a voulu que soit marqu par le sacr le moment impor-
la sexualit, la
Dans notre culture, il n'y a pas d'autre moyen de se relier
au sacr que par l'Eglise. L'Eglise prend alors le sens trs vague
de la prsence divine. Il n'y a pas d'autres instances pour remplir
cette fonction importante, de reprsenter le sacr religieux.
:
Aussi, la dmarche de ces personnes ne peut tre rduite au
souhait d'tre rattach un groupe sociologique j'ai toujours
 ;
l'impression qu' travers l'attachement un groupe, on veut tou-
jours se relier un divin qui dpasse l'humain l'attachement
sociologique est comme le signe d'une conscration plus ou moins
religieuse de l'existence. Ds lors, si l'on refuse le baptme, il me
semble qu'on refuse quelque chose d'essentiel. Mais ceci n'im-
plique pas qu'on n'a pas le droit de refuser.

Philippe Bguerie

:
Voil le cur du dbat. Nous sommes entre deux ples. D'une
part R. Didier affirme les sacrements sont d'abord pour l'Eglise
c'est par une espce de concession qu'ils sont constamment tirs
;
:;
du ct de l'homme. D'autre part les sciences humaines nous
disent
l'homme
il s'agit de rites, de rites pour l'homme, au service de
attention, vous jouez l'intrieur de choses trs essen-
tielles l'homme.

Henri Denis
Les proccupations pastorales d'un carrefour me conduisent aux
rflexions suivantes.
Dsaffection et attachement
Est-ce que la civilisation urbaine, par la dstructuration des
communauts traditionnelles, n'explique pas un double phno-
? D'une part il y a une dsaffection assez profonde par
:
mne

;
rapport aux sacrements qu'on a appel ecclsiaux pour faire
court (exemple l'Eucharistie et la pnitence) d'autre part un
attachement encore vif des rites qui sont lis des situations
humaines fondamentales.

deux types de sacrements :

On pourrait faire une constatation toute simple. C'est qu'il y a
des sacrements qui ne se rptent
pas, et des sacrements qui se rptent.
Les sacrements qui ne se rptent pas sont donns une fois
pour toutes. Il n'y a pas d'autres rendez-vous que ceux des
quatre
saisons de J.-Y. Hameline. Pour les autres sacrements,
il y a des rendez-vous possibles, qui supposent, plus ou moins,
des retrouvailles du groupe, donc une vie d'Eglise.
Nous sommes ainsi amens nous demander s'il n'y a pas un
minimum de cohrence dans le systme sacramentaire. Notre pro-
pastoral :
blme consiste poser la question suivante d'un point de vue
Est-ce que notre septnaire n'a pas droit une survie,
est-ce qu'il n'a pas sa chance ? Je rpondrai oui, selon deux
lignes stratgiques.
Premire stratgie pastorale
Rintgrer, autant de possible, tous les sacrements dans l'Eglise,
en raison du lien des sacrements avec l'Eglise et en raison de la
menace de l'athisme contemporain.
La question pose ici par A. Vergote est redoutable. Elle
concerne les thologiens, mais aussi trs directement les pasteurs.
L'Eglise peut-elle continuer
jouer un rle religieux non chr-
tien, dans un monde o l'athisme dtruit le disme religieux
D'autant plus que l'Eglise n'a aucun sens, sans sa profession de
?
foi chrtienne. L'Eglise n'est pas une institution faite simplement

pour la religion . Certes la religion n'est pas vacuer, mais
si l'Eglise l'assume, elle doit l'assumer chrtiennement. Si l'on ne
rintgre pas l'ensemble des sacrements dans la foi de l'Eglise,
?
que faisons-nous C'est une question grave.

Deuxime stratgie
Je crois qu'il faudrait rinsrer l'ensemble des sept sacrements
(l'ensemble du septnaire) dans des significations humaines fonda-
mentales. Je fais une hypothse ce n'est qu'une hypothse :
Est-on bien sr que, dans l'avenir, le systme des quatre saisons
?
va continuer fonctionner Autrement dit, est-ce qu'il ne faudrait
pas relier nos sept sacrements une autre squence que la nais-
sance, le mariage, la maladie et la mort. Est-ce que nos sept
sacrements (avec leur architecture, leur diversit) ne sont pas
davantage lis, ce que j'appelerais des nouveaux lieux du sacr
dans le monde contemporain. Par exemple, il n'est pas du tout
prouv que le baptme doive concider avec la naissance. Le
baptme est peut-tre beaucoup plus li quelque chose qui reste
toujours un mystre, c'est celui de notre propre existence. Cette
existence, bien sr, s'inaugure la naissance, mais elle est un
poids porter toute la vie, parfois une contradiction effrayante
dans sa contingence et qui peut-tre appelle la foi comme rponse.
Mais cette rponse de la foi peut ne pas tre donne ncessai-

qu'il a une certaine importance :

rement la naissance, sans que je l'exclue pour autant.
Le problme de la sexualit aujourd'hui, tout le monde sait
que signifie le mariage par
rapport au drame de la sexualit dans le monde contemporain,
et pas seulement comme rite de passage quand des personnes se
marient?
Que signifie la maladie dans un monde qui est trs marqu,
 mon sens, non seulement physiquement mais mentalement par
le problme de la sant, du fait que l'on est dsarm devant
?
l'existence
Si bien que je plaiderais pour un remploi anthropologique
de nos sept sacrements. Il serait dommage que ce qui est le plus
chrtien ne soit pas galement le plus profondment humain, tout
en disant, tout en sachant, tout en croyant que Jsus Christ est
autre chose que le couronnement des aspirations humaines ou la
caution du sacr religieux.

SACREMENTS ET FOI DE L'EGLISE

Antoine Vergote
Je ferais une distinction entre deux catgories. Il y a ceux qui
demandent le baptme et le mariage pour attester une dignit
humaine plus ou moins religieuse de l'existence humaine. Dans
ce cas le sacrement a un sens attestataire : il atteste une certaine

;
appartenance une vie oriente plus ou moins religieusement.
Chez d'autres, le sacrement prend un sens contestataire il est un
signe prophtique.
?
Est-ce que ces derniers ont plus la foi Lorsqu'ils excluent,
par exemple, la foi dans la rsurrection du Christ et qu'ils voient
dans le Christ essentiellement le prophte d'un nouvel ordre

vez poser la mme question : ?

humain, d'un engagement thique Pour ces fidles , vous pou-
?
ont-ils vraiment la foi Prati-
?
quent-ils le sacrement selon le sens de l'Eglise Il semble difficile
de dire car plusieurs donnes entrent dans la question
quel moment on s'engage fondamentalement dans le sens des
sacrements selon la foi de l'Eglise.
J'voquerai ici une exprience laquelle j'ai assist dans un
groupe d'ducation religieuse pour handicaps mentaux graves.
J'ai t tonn de voir quelle ambiance on pouvait crer un :
tronc d'arbre comme autel, des choses trs simples, prises de la
nature, une certaine musique sacre classique. Les enfants ne
pouvaient rien dire, rien exprimer Il tait visible qu'il y avait
un sens du sacr prsent dans ces clbrations, au point que j'ai
vu certains enfants retourner de temps autre dans ce lieu et y
rester quelques moments. Visiblement ils participaient une cer-
taine joie de clbration. Par toute l'organisation de l'ambiance,
on leur avait donn une certaine hirophanie, une prsence d'un
sacr. Se rapportaient-ils Dieu, Jsus Christ?
 ? ;
Est-ce la tche de l'Eglise Je trouve dj norme que l'Eglise
parvienne justement avec ces handicaps raliser cela c'est
sans doute ce que le Christ aurait fait pour les plus pauvres.
Je ne vois pas en quel sens l'Eglise se dvalorise en prsentant
la foi ce niveau, au sens religieux. Et je me pose la question :?
;
Pouvons-nous vraiment dire ce qui se passe dans ces consciences
Visiblement il se passe quelque chose mais jusqu'o y a-t-il
?
participation la foi de l'Eglise Je pense qu'on peut poser la
mme question pour ceux qui percevaient les signes du Christ
?
Que se passait-il en eux Il est bien difficile d'en juger.
:
Henri Denis

Ma rponse se situe au niveau de l'Eglise. Je ne suis pas du

tout pour une Eglise de purs. Mais il faudrait que notre effort
pastoral vise bien la constitution d'une Eglise, l'dification d'une
Eglise qui essaye d'tre la moins quivoque possible. Ce qu'il est
convenu d'appeler l'Eglise du Christ, n'est pas la gestion d'une
;
religion non chrtienne. Le phnomne est connu au Japon au
niveau du shintosme mais on aboutit une dcrpitude totale,
en particulier pour les agents religieux que sont les prtres, qui
souffrent le plus de ces situations. L'Eglise n'est pas davantage

;
une instance nouvelle d'un prophtisme purement politique. Mais
il faudrait qu'on puisse la reconnatre quand elle parle sa parole
doit tre enracine dans les enjeux humains les plus fonda-
mentaux.
Il me semble que le problme est assez fondamentalement celui
de l'Eglise, du tmoignage permanent du corps ecclsial, des
communauts ecclsiales.

RITES ET SACREMENTS,
ACTES CONVENTIONNELS OU CONTESTATAIRES ?
Un participant
:
On nous dit le sacrement est prophtique, contestataire. Mais
bien des gens, les jeunes en particulier, considrent l'Eglise, et
toute la socit, comme oppressive, alinante. Les sacrements ne
sont pas pour eux contestataires, mais plutt des actes conven-
tionnels. Qu'en pensez-vous ?
Antoine Vergote

:
Parlons d'abord du rite. Souvent, par peur inviscre du ritua-
lisme, nous prouvons un malaise face au rite il nous parat
conventionnel, mensonger.

Rites et expression d'une foi engage

?
Qu'est-ce que cela veut dire Que le rite, en tant que ralit
objective et sociale, n'est pas l'expression adquate d'une foi
engage. En fait, le rite est la fois subjectif et objectif. Il ra-
lise toujours quelque chose qui est au-del de ce que l'homme
vit et peroit consciemment. Ces enfants handicaps qui peroivent
ces signes sacrs, vivent certainement une ralit qui les dpasse
et qui dpasse leur capacit de dire. Il y a un certain inconscient
collectif qui transforme leur existence. Ils participent une chose

:
qui les dpasse et qui vient eux par des signes objectifs.
Je voudrais reprendre ici l'expression que j'avais une fois
nonce l'homme et la femme font l'amour pour exprimer
l'amour, et pour le faire. Ils posent dans cet acte plus que ce
qu'ils vivent effectivement. Ils posent un signe qui est toujours
au-del de ce qu'ils peuvent raliser effectivement. Et en ce sens,
ils ressentent parfois un certain malaise, il y a un certain men-

:
songe dans cet acte. Et en mme temps ils peroivent trs bien
que c'est un acte symbolique, c'est--dire oprateur il ralise,
il fait ce qu'ils ne peuvent pas encore entirement intgrer dans
leur vie. Alors o se trouve la marge du mensonge et d'antici-
pation ? Ici aussi cela pose le mme problme que celui que nous
connaissons relativement au rite. A certains moments, il faut
renoncer, parce qu'on a trop l'impression de mentir, d'autres
moments, on voit que cet acte, en tant que symbolique, expressif
de ce qu'on voit et vit, mais aussi signe de ce qui doit venir,
engage tout ce qui est faire dans la vie.

; : Rite et mobilisation
Le rite peut dmobiliser mais il peut aussi mobiliser. Je vou-
drais rappeler la parole du Christ Aimez vos ennemis . Le
Christ n'a pas dit Faites de vos ennemis des amis . Une cer-

taine vaseline chrtienne a fait que nous voudrions carter
tout ce qui est hostilit, agressivit, attitude de combat. Nous
avons culpabilis tout ce qui est conflit et tout ce qui est agres-
sivit. Dans cet esprit, le rite dmobilise parce qu'on a l'impres-
sion qu'il fait renoncer ce qui est essentiel comme travail
humain dans la socit. Le rite semble supprimer les rapports
humains conflictuels. Mais on sait trs bien que ce n'est pas
possible et que ces conflits sont aussi un dynamisme positif.
A ce moment-l, le rite devient mensonger, et il dmobilise.
Le rite en vrit est donc le signe d'une attitude paradoxale
d'une part, de lutte, d'engagement, d'exigence de fidlit au-del
;
de ce que nous pouvons faire, et d'autre part, de la reconnaissance
qu'il y a un mystre de Dieu qui se fait dans l'histoire humaine
:
et dans l'histoire de l'Eglise et qui nous dpasse. Cette double
attitude tait celle du Christ engagement et en mme temps
tolrance qui ne dmobilise pas. La foi est l'esprance de ce qui
est en train de se faire par nous et par Dieu et qui ne sera jamais
parfait.
Le rite n'est pas une pure expression ; alors il est toujours
mensonger. Du moment qu'il est un signe objectif qui engage,
loin d'tre conventionnel au sens banal du terme, il mobilise
il pose un signe objectif qui nous force aller au-del de nous-
:
mmes.

les gens;
On dit aussi qu'il y a une distance culturelle entre le rite et

:
l'ouvrier n'y trouve pas son langage. Beaucoup de
remarques le disent il faut que la vie s'exprime dans le rite.
Et c'est trs juste. Au fond on demande aux sacrements une
attestation, mme si elle dpasse le simple niveau, difficile
estimer, d'un lien avec un sacr. Le rapprochement demand
entre vie naturelle et sacrement, c'est cela que j'appelle la fonction
:
attestataire du sacrement. C'est en premier lieu pour cela que le
sacrement est un signe il faut qu'il atteste la prsence de toute
la vie dans l'orientation religieuse et dans l'engagement de foi.

Sacrement et fonction contestataire

; :
Mais je pense que le sacrement est toujours contestataire le
sacrement ne peut jamais tre tout fait adapt il y a une
limite o est en jeu une qualit de la vie de foi. Il n'y a pas de
limite disciplinaire, mais des limites qui tiennent la qualit de
foi, et aussi la qualit de la vie.
Ainsi la frquence rgulire de l'Eucharistie dominicale suppose
qu'on dpasse un certain niveau de relation au Christ pour se
relier plus essentiellement au mystre de la mort et de la rsur-
rection. Il n'y a rien y faire, le rite sera toujours ennuyeux
pour ceux qui ne sont pas en harmonie avec une certaine pro-
fondeur du mystre du Christ.
Mais il est un autre lment, o la foi est perue non pas
seulement comme expression, partir de la vie, d'un lien avec
le Christ, mais comme engagement contestataire dans la socit.
L on demande que le rite exprime une foi contestataire. Des
militants, intellectuels de gauche, ou autres, trouvent que le sacre-
ment n'est pas assez un signe contestataire en ce sens, et que pour
trop de participants le rite n'a pas ce sens-l. Vous connaissez
tous des militants qui, aprs quelque temps, dclarent ne plus
avoir besoin de rites, abandonnent la pratique, parce qu'ils peu-
vent trs bien s'engager sans participer au rite.
De fait, le rite doit attester l'engagement, mais en mme temps
le contester. Le rite est toujours plus que l'expression de ce que
l'homme veut raliser lui-mme, mme par son engagement mili-
tant. Il exige le dpassement d'un engagement qui ne laisse plus
de place pour ce qui nous vient de Dieu, au-del de tout ce que
nous pouvons raliser nous-mme.

Joseph Gelineau
Vous me permettrez une remarque. J'ai l'impression que depuis
le dbut, nous identifions allgrement sacrement et rite. Cela fait
problme. On a parl fort opportunment du fait que le sacrement
tait toujours contestataire dans sa racine. Il est mme contes-
tataire de son propre rituel. Cette tension ne me semble jamais
disparatre. D'une part le rite est un moyen de cohsion sociale.
Mais on ne peut oublier en mme temps que le sacrement, de
par sa nature, par ce qu'il signifie de la mort et de la rsurrection
du Christ, est la perptuelle contestation de tout, y compris du
rituel mme qui l'exprime. Il me semble que ceci ouvre des
horizons, en particulier quand on observe la dstructuration
actuelle des systmes symboliques dans la socit. Il est possible
qu'actuellement la dynamique profonde du sacrement amne une
certaine dstructuration de type sociologique ou ritualiste, et que
ceci puisse entraner un progrs pour l'intelligence de ce qu'est le
sacrement comme tel.

LE SACREMENT,
SIGNE DE L'EGLISE QUI N'EST PAS ENCORE ?
Philippe Bguerie
A propos de sacrement et engagement, une question est pose :
le seul critre d'appartenance l'Eglise
Le sacrement n'est pas
et pourtant il est un critre ncessaire. Le sacrement est important,
mais l'engagement de toute une vie l'est aussi. Qu'en pensez-
vous ?
Raymond Didier

Si le sacrement est ncessaire l'appartenance l'Eglise, c'est,

dirai-je non sans quelque paradoxe, parce qu'il est la figure de
ce que l'Eglise n'est pas et qu'elle devrait tre.
Prenons, par exemple, l'assemble eucharistique la plus htro-
clite, que l'on dnonce si souvent aujourd'hui, profondment
divise par des conflits non seulement personnels, mais collectifs.

;
Elle est cependant le lieu o se clbrent la mort et la rsur-
rection du Christ elle communie au mystre de l'unit du salut
en Jsus Christ. Le sacrement lui signifie ce qu'elle n'est pas,
et qu'elle ne sera d'ailleurs jamais, mais qu'elle devrait tre.
Et il le lui signifie non seulement en paroles, mais en acte.
Une des grces du sacrement, c'est peut-tre de susciter dans
l'assemble la souffrance de n'tre pas, dans son tmoignage,
ce que le sacrement, en parole et en acte, lui prescrit d'tre.
Cette souffrance, dira-t-on, peut tre dmobilisatrice
?
et une
sorte d'alibi. En ralit, o est l'alibi N'en est-ce pas un de
dserter l'Eucharistie parce que la communaut chrtienne qui la
clbre n'est pas une communaut chrtienne vraie, partageante
?
a dit un membre d'un carrefour N'en est-ce pas un de ne voir
que les divisions au point de ne pouvoir clbrer l'Eucharistie
que dans l'eschatologie ?
elle pas sacrifice autant que communion ?
Une souffrance n'est pas un alibi. D'ailleurs l'Eucharistie n'est-
Et le sacrifice
eucharistique est-il simplement rappel d'un sacrifice pass, celui
?
du Christ Comment ce sacrifice serait-il actuel pour nous sans
cette souffrance dont j'ai parl?
Faire prendre conscience l'assemble eucharistique qu'elle
n'est pas ce que le sacrement dit qu'elle est, n'est-ce pas rejoindre
la vie dchire ? :
des chrtiens N'est-ce pas retrouver Saint
Paul, qui a voulu inquiter les chrtiens de Corinthe Ds
qu'on est table, en effet, chacun, sans attendre, prend son propre
repas, et l'un a faim, tandis que l'autre est ivre. Mprisez-vous
l'Eglise de Dieu, et voulez-vous faire affront ceux qui n'ont
?
rien
Jean-Yves Hameline

Je voudrais intervenir sur ce que vient de dire R. Didier.

En particulier, il a dit que le sacrement peut tre dfini en tout
tat de cause comme la figure de ce qui n'est pas , et je pense
qu'une rflexion sur la logique propre du sacrement, et mme
peut-tre de tout rituel sacramentel, est certainement bien expri-
me par cela. Je vous renvoie nos tudes scolastiques o nous
trouvons l prcisment le statut propre de la mtaphore, c'est-
:
-dire un esse pro aliquo , aliquid pro aliquo , qui est le
statut mme du signe quelque chose qui est pour autre chose .
Quand nous parlons des rapports entre la liturgie et la vie, la
plupart du temps pour nous en plaindre, c'est sans doute ce
statut de l' aliquid pro aliquo qui est mis en cause, dans la
mesure mme o il n'est plus vivable pour nous de la manire
dont il a t vcu par nos prdcesseurs.

Ambigut du rite
La mtaphore rituelle est mise en question de deux points de
vue, qui d'ailleurs se renforcent. D'une part, elle n'est plus consi-
dre comme quivalent typique d'un nombre infini de situations.
La dmarche d'aujourd'hui est rsolument nominaliste et centre
sur les personnes, les cas individuels, les diffrences. D'autre part
l'ide mme de figure substitutive, dans la mesure o elle se
prsente comme un alibi du rel devient minemment soup-
onnable, et de fait elle est assez universellement souponne,
surtout qu'en gnral la mtaphore est exagre trs souvent par
l'hyperbole. Ainsi par exemple, au lieu de simplement signifier
une unit possible, nous allons tenir un discours d'unit ralise.
Voici l'analyse que je propose. Il y a dans une socit des
conduites qui sont des conduites efficientes, qui sont empirique-

;
ment constatables (par exemple si je donne du pain quelqu'un
qui a faim si je soigne les pauvres, a se voit). Ce sont des

sont saisissables
aliquid pro
:;
choses tangibles, c'est--dire dont les effets d'une certaine manire

aliquo
ici apparemment il n'y a pas le statut de
il y a la chose mme avec, bien sr,
son rgime de valeur, qui renvoie l'idologie et qu'orchestrent
les mdia. Or, la liturgie, et aussi le sacrement (et l, logiquement,

de ce qui n'est pas :

nous ne pouvons pas contredire R. Didier), c'est toujours le statut
aliquid pro
aliquo , le supplment, le
surplus, l'ouverture, la rupture ; et c'est souvent par l qu'on les
dira contestataires.
 Mais n'exagrons pas, et prenons plutt conscience des dimen-
sions vraiment politiques de notre rflexion, c'est--dire le rapport
de notre aliquid pro aliquo avec la structure et la reproduction
des rapports sociaux.
En effet, d'une part, l o il y a formation substitutive, mdia-
tion symbolique, il y a sans aucun doute danger de mystification.
L'analyse marxiste est ici absolument pertinente. Ceci revient
dire qu'avec la mtaphore rituelle ou liturgique, ce peut tre
l'alibi absolu, la neutralisation des diffrences sociales, l'effa-
cement bon march de tout conflit. Au contraire, ce peut tre
la possibilit, l'intrieur mme d'un mouvement qui lutte contre

lence qui est au cur de tout homme :

la diffrence sociale, d'introduire encore une nouvelle diffrence,
c'est--dire dnoncer ce qui est peut-tre le plus profond, la vio-
l'Eucharistie viendrait
en tout rgime social, en tout statut terrestre rel, toujours, les
contrecarrer.

D'autre part, la nature du ce qui n'est pas varie selon le
partage des biens, la participation l'exister social, propres aux
;
diffrentes catgories sociales. Le statut de la mtaphore est li
au statut mme de l'Eglise par l j'entends un certain mode
d'exister religieux diffrent des autres.

Socialit religieuse et diffrences

Il est un mode de socialit religieuse qui se caractrise par la
ngation des diffrences, parce que l'Eglise est l'Eglise du grand

:
nombre. D'une certaine manire, la mtaphore, c'est--dire l' ali-
quid pro aliquo , va neutraliser deux types de diffrences d'une
part, les degrs de ferveur l'intrieur mme de la socit reli-
gieuse. C'est ainsi que, dans une assemble telle que notre grand-
messe d'autrefois, sans communion, il n'y a personne en relation
frontale avec personne le clbrant lui-mme tournait le
dos - : seul un Seigneur non visible dans le fond de l'glise
tait suppos en relation frontale. Vous avez l un symbolisme
trs fort et un certain nombre de nos glises sont irrcuprables
cause de cela.
Un autre exemple, qui apparatra peut-tre discutable aux histo-
riens, clairera le second point. On ne communiait pas la grand-
messe commune, parce que prcisment la communion aurait fait
apparatre les diffrences. Par contre, les dvotes qui voulaient
communier communiaient le matin de bonne heure. C'est--dire
que l, pratiquement, on tait au maximum de l' aliquid pro
aliquo , en ce sens o la situation rituelle apparat comme substi-
tut typique et moyen des situations relles.
 Or, dans la civilisation que nous connaissons, marque par les
grands branlements de l'ge post-industriel, par la naissance des
consciences de classe et les conflits ouverts qui divisent les soci-
ts, le rite, comme quivalent typique de situations illimites,
n'est plus gure tenable. Dans la folk society, par exemple, l'indi-
vidu acquiert un destin, dans la mesure o une socit relati-
vement stable, cyclique et calendaire, conjurant les dsastres et
les guerres par des prires et des rites, lui confre une identit
personnalise par les rites. Le rituel est fondamental.
Par contre, partir du moment o ce type de civilisation est
en train de se dsagrger et en mme temps que lui, le type de
socit religieuse qui, d'une certaine manire, lui tait conjoint,
nous voyons alors resurgir trs fort les diffrences. Et les diff-
:
rences ne sont plus ngociables avec des substituts mtaphoriques.
Ce n'est plus comme cela que l'homme d'aujourd'hui vit ali-
quid pro aliquo , ce n'est plus possible de la mme manire.
Et nous voyons mme que le statut de l'Eglise est profondment
touch.
Je dirais qu'aujourd'hui, nous n'avons pas entirement fait le
passage et aucun homme n'a fait le passage car ce qui est assez
marquant, quand on tudie un peu l'anthropologie historique,

vivons nous-mmes :
c'est de voir qu'il subsiste dans l'homme d'immenses zones plus
archaques, plus anciennes et que ces contradictions-l nous les
il y a en nous un homme ancien, il y a
un homme nouveau. Et pour l'Eglise c'est sans doute la mme
chose.
Le modle sectaire
?
Alors l'autre modle de socialit religieuse, quel est-il C'est
en gros un modle qu'on peut appeler sectaire : le mot n'a
aucun sens pjoratif, c'est un procd de classification. Or, il
semble prcisment que le modle sectaire se caractrise par un
autre statut de aliquid pro aliquo . Le modle sectaire se
caractrise beaucoup plus par un regroupement de type affini-
taire, par le recrutement de bouche oreille, par la conviction,
le tmoignage, par un engagement de ses membres qui soit un
engagement relativement plnier, authentique, presque totalitaire.
Et ici nous avons un autre modle de participation qui affectera
la nature mme de la production symbolique.
:
Ainsi en va-t-il de la rforme calviniste. Calvin passe la
limite un rle moindre aux sacrements, mais une Eglise fonde
sur le tmoignage, sur la Parole, et dans laquelle la mystification
de l' aliquid pro aliquo va tre nie. C'est la recherche d'une
certaine authenticit, une certaine immdiatet entre l'agir reli-
gieux et la conscience qu'on en a. (Le cogito cartsien n'est pas
trs loin non plus.) Qu'est-ce que cela a produit ? Un renfor-
cement du pastorat, c'est--dire une structure parmi les plus clri-
cales qui soient. L o le sacrement de par sa nature rituelle et
syncrtique permettrait, d'une certaine manire, l'apparition d'un
imaginaire religieux chappant la limite l'Eglise et la tho-
logie, le fondamentalisme de l'Ecriture, risquait de substituer
l'exgse, l'interprtation, la lecture moralisante.
Entre le modle sociologique de l'Eglise, qui n'est plus gure
pensable, et celui de la secte, dont on voit en gros les limites,
peut-tre s'agit-il d'essayer d'inventer comme semblait le sug-
grer H. Denis. Mais notre marge de manuvre est trs faible
parce que nous ne disposons pas des moyens d'agir sur ce qui
dtermine extrieurement l'volution de la socialit religieuse et
la production de nos propres rfrences idologiques. Reste
savoir comment, en particulier, nous allons pouvoir produire la
figure de ce qui n'est pas , sans mystifier le peuple, quand nous
savons qu'il n'est plus possible de le faire n'importe comment,
pour n'importe qui, sans prendre en compte le lieu o l'on se
trouve dans la diffrence sociale.
On retrouverait ici une suggestion que faisait A. Vergote un

:
cours de l'Institut de liturgie l'an dernier. Il disait qu'on se trouve
devant deux grands types de populations ceux qui ont intrioris
la prise de conscience marxiste et ceux qui ne l'ont pas int-
riorise. Vis--vis de la liturgie, un certain partage se fait l,
autour d'un certain soupon concernant ce que j'ai appel le
statut de la mtaphore .
Comment aujourd'hui, dans une socit par laquelle le statut
esse pro aliquo a pu tre le lieu mme de la manipulation,
de la mystification et de la ngation des diffrences, comment
faire apparatre la diffrence encore ultime du sacrement
pense que c'est l aujourd'hui une des questions les plus capi-
? Je
tales.

LES ENJEUX DES SACREMENTS

DANS LA VIE CHRETIENNE

Philippe Bguerie

Je crois que tous ici nous avons la conviction que le problme

sacramentel, et donc notre rle de responsables de pastorale sacra-
 :
mentelle, nous situe au cur d'un enjeu trs important pour la foi
de demain. Je le ressens de la faon suivante
Premirement
L'importance des sacrements pour l'homme. Et cela mme en
tenant compte de la remarque de R. Didier sur le fait que les
sacrements sont d'abord pour l'Eglise. Nous nous rendons compte
ici quel point la collaboration avec les experts des sciences
humaines nous amne prendre trs au srieux le problme

que nous abordons. Par les rites, nous risquons de manipuler
l'homme, nous atteignons l'homme dans le plus profond de lui-
mme. Et quand R. Didier nous rappelle que les sacrements sont
d'abord pour l'Eglise, cela ne nous loigne pas de l'homme, car
l'Eglise est aussi pour l'homme . L'Eglise est pour l'homme et
pour Jsus Christ. Et Jsus Christ est vrai homme tout en tant
Dieu. Ainsi en nous attachant une vrit de la pastorale sacra-
mentelle, nous ne sommes pas dans un aspect superficiel, mais
au cur du problme de la rencontre, dans la foi, de l'homme
avec Dieu.
Deuximement
Nous dcouvrons qu'il est ncessaire que notre rflexion tholo-
gique fasse appel la rflexion des sciences humaines pour ne
pas dcrocher de ce qui est vcu rellement par l'homme. Mais
n'attendez pas d'elles qu'elles vous donnent des recettes. La socio-
logie n'a pas nous dicter une pastorale. Les experts sont
notre service, mais c'est nous qui avons l'enjeu entre notre mains.
Ils ne simplifient pas notre travail, car ils nous montrent la
complexit de ce dont nous traitons. Mais ils nous aident voir
les choses avec plus de vrit. A nous de vivre, et vivre ce n'est
pas appliquer des recettes. Les experts des sciences humaines nous
rappellent sans cesse que l'Eglise ne peut pas penser sa rforme
en oubliant ce qui se passe dans l'homme. La vrit de l'agir
sacramentel est dans ce que vit l'homme quand il vit les sacre-
ments.
Troisimement
Nous parlons volontiers de rite et vie ou de rite et enga-
gement . A la place de ces binmes, il faudrait mettre des tri-
nmes : rite-foi-vie , rite-foi-engagement . C'est le terme
commun entre les deux, la foi, que nous risquons toujours d'ou-
blier. Nous devrions mme aller plus loin et nous souvenir que
c'est l'Eglise qui assure la prsence de la foi dans l'aventure des
sacrements.
Henri Denis
Je voudrais essayer de me situer au cur d'une interrogation
qui avait t faite par R. Didier quand il comparait le systme
de la pratique (c'est--dire, les certitudes thoriques que nous
. Est-ce
avons et que je partage) et la pratique du systme
qu'il n'y a pas un dcalage entre nos convictions et ce qui se
?
passe C'est pour moi un problme trs important, car c'est dans
cette faille que se glisse la proccupation et quelquefois l'angoisse
des pasteurs. C'est pourquoi tout de suite je voudrais considrer

;
le niveau pratique et proposer trois types d'effort faire. Je prends
mes risques et mes propos restent discutables videmment.

Premier effort
Je l'ai un peu suggr tout l'heure, je m'en explique un peu
plus. Il me semble que nous avons le droit, comme Eglise, comme
membre de l'Eglise, de revaloriser et de faire valoir, le sens des
sacrements, par rapport l'homme et par rapport au Christ. Il est
vident qu'on ne peut pas oublier un des deux termes.
Nos sacrements ont-ils quelque chose voir avec les enjeux
les plus fondamentaux de l'homme d'aujourd'hui, qu'ils soient pris
individuellement ou collectivement ? Cela veut dire que nous
avons un devoir imprieux d'vangliser la religion .Celle-ci
ne nat pas chrtienne. Une Eglise qui ngligerait ce travail
aujourd'hui, au profit d'une vanglisation qui se passerait uni-

Evangliser la religion!
quement ailleurs ferait un travail de Pnlope.
Pas seulement celle d'hier, mais
aussi celle d'aujourd'hui. Je crois, par exemple, que les enjeux
politiques comportent long terme des enjeux religieux. En
considrant la rflexion que font des chrtiens marxistes, on peut

:
se demander si la religion ne se rinfiltre pas soudainement dans

;
des questions politiques. J'ai voqu d'autre part le problme de
la sexualit il est vident qu'il y a l aussi un problme
signification de la diffrence entre hommes et femmes est loin
la

femme?
d'tre claire. Quel sens revt pour l'homme d'tre homme ou
On pourrait encore voquer le problme de l'art, la
rpartition des richesses, de l'conomie, etc. : questions lies
aussi bien au destin collectif qu'au destin personnel de chaque
homme qui nat, qui vit et qui meure.

Il est trs li au critre de foi. Je pose la question :

Deuxime effort
Est-ce
qu'il ne faut pas dans certains cas modifier notre dispositif sacra-
mentel?devons larespecter)
Si demande des gens (que nous respectons et que
qu'elle c'est l'offre
nous est ce est, parce que
est aussi ce qu'elle est, et en particulier qu'elle est souvent le
tout ou le rien. Je n'invente rien sur ce problme bien connu.
deux sacrements :
Mais, remarquons-le, ces problmes se posent concrtement pour
le baptme et le mariage. Pourquoi ? Le bap-
tme, parce que c'est l'entre dans la foi, l'entre dans la foi
de l'Eglise, l'appartenance cette Eglise (cette entre dans l'Eglise
chrtienne ne peut pas se faire n'importe comment, sans quoi
les rites deviendront vite insignifiants). Le mariage pose un

;
problme plus compliqu, parce que de toute faon on se marie
sans l'Eglise, on pourrait se marier sans l'Eglise et le fait de se
marier n'est pas directement chrtien. Mais si on se marie chr-

pas grer cette situation selon le principe suivant :?

tiennement, cela doit avoir un certain sens. Est-ce qu'il ne faut
Comment
intgrer dans l'offre des sacrements le critre de la foi Je ne
dis pas un critre purement subjectif, parce que l-dessus on
n'aboutira jamais, mais des critres qui seraient un peu objectifs,
par exemple comme on l'a fait pour le catchumnat antique.
Ajoutons que lorsqu'on entreprend une recherche de ce genre,
ce n'est videmment pas pour dtruire le sacrement, c'est pour le
respecter. Ce n'est pas pour renvoyer les hommes eux-mmes
et les mpriser, c'est pour les respecter. Ce n'est pas pour dmolir
l'Eglise, c'est pour l'difier. D'ailleurs la pratique actuelle n'est
pas innocente. On peut lgitimement l'accuser d'abmer les sacre-
ments et d'abmer l'Eglise.
Troisime effort
C'est le problme des ministres, et plus exactement des respon-
?
sabilits et du pouvoir. Qui fait quoi Qui va faire a ? On peut

Lourdes :
rpondre comme l'Assemble plnire de l'piscopat en 1973
tout le
monde . Tout le monde y est intress,

;
pas au mme niveau bien entendu. On ne peut pas empcher
les gens de faire quelque chose ils ont un pouvoir on a mme
reconnu dans la chrtient qu'ils avaient un droit. Mais les modi-
fications institutionnelles ne tomberont pas du ciel, miraculeu-
sement, sur des situations aussi complexes. Ne faut-il pas faire
des essais sur le terrain, en rendre compte, et faire des confron-
tations ? C'est tout le problme des responsabilits en matire de
pastorale sacramentelle.

:
Tout cela voque pour moi ce que j'appellerais une loi pendu-
laire , inhrente au christianisme, que je formulerais ainsi si le
christianisme commence par le sacrement, il va vers ce qui n'est
 ?
pas sacrement. Il va vers quoi Vers la charit, vers le don de
soi. Et l'Evangile lui-mme tmoigne que ceux qui seront dans
le Royaume de Dieu, ce sont des gens qui auront donn leur vie :
aucune tiquette, mme pas une tiquette de foi. Nous avons le
devoir de croire que nous serons prcds dans le Royaume des
cieux par des gens qui n'auront pas eu la foi et pas appartenu

laire, il me restera toujours une question :

l'Eglise. Mais, si je vais l'extrme de ce mouvement pendu-
Au nom de quoi
puis-je affirmer que ces gens-l sont du Royaume de Dieu, o

aujourd'hui dans ce monde ?

est le lieu o le Royaume de Dieu est affirm, proclam, attest
Alors je suis renvoy une

vrai, et d'entrer dans le mystre du Christ :

symbolique qui me permet de dire ma foi, de dire que cela est
le mystre de sa
mort et de sa rsurrection. Il semble que c'est dj quelque chose
:;
de savoir que, rentrant dans un mouvement, on va peut-tre
trouver l'autre partir du sacrement, c'est aller vers ce qui n'est
pas sacrement partir du comportement (chrtien) dans le monde,
c'est aller vers ce qui n'est pas comportement, mais signe (gratuit)
sacramentel. Dans ce va-et-vient tient toute la mission et la res-
ponsabilit de l'Eglise.
 LaMaison-Dieu, 119, 1974, 74-84.
Maurice JOURJON.

QUATRE CONSEILS
POUR UN BON USAGE DES PRES
EN SACRAMENTAIRE

c contribution voudrait tre un nouvel examen de:

ETTE

nouvel examen a un but :

perspectives sacramentaires de la priode patristique. C<
aider la recherche des smi
naires lyonnais (Facult de thologie) et parisien (C. N. P. L.

:
sur les sacrements. Il est galement anim par un motif ou plu.
tt une impression Ne considre-t-on pas comme thologie sacra.
mentaire patristique presque uniquement celle des 4e et 5e sicles rt

Plutt que de discuter cette impression, j'ai choisi de la consi-

drer comme une hypothse de relecture et cette manire de faire
m'a amen, au terme de ce rexamen, quatre considrations
que je voudrais voquer pour qu'on en discute.

1. On interprte trop facilement des textes de la priode

primitive partir d'une synthse sacramentaire postrieure.
Je me contenterai de donner deux exemples de cet anachro-
nisme. Voici d'abord une citation de Kasemann que j'emprunte
la traduction franaise de son article sur Paul et le pr-catho-
licisme1. La doctrine hellnistique du sacrement a t [tout

1.Dans Essais exgtiques, version franaise par D. Appia, Neuchtel:

Delachaux et Niestl, 1972, pp. 264-265.
aussi] considrablement modifie par l'aptre (.) Il se dmarque
de l'enthousiasme qui voit dans le sacrement la garantie de
l'absence de tentations (.) Pour lui, le sacrement n'accorde pas
la garantie du salut (.) l'existence chrtienne ne reprsente pas
un phnomne contrlable dans la structure d'une alliance
cultuelle fermement circonscrite (.) l'efficacit du sacrement ne
peut tre dcrite par les formules pharmakon athanasias ou ex
opere operato.
Il ne s'agit videmment pas de chicaner ce texte parce qu'il
recourt pour expliquer Paul une formule d'Ignace d'Antioche,
postrieure d'un bon demi-sicle, et une expression scolastique

coup plus profondment la question est la suivante :

entrine Trente, relevant d'un autre monde de pense2. Beau-
Quel sens
donner une doctrine du sacrement si le mot sacrement n'est
pas employ pour dfinir les deux actes fondamentaux du chris-
tianisme, baptme et Eucharistie ?
Rserve vis--vis des rites
Ainsi pose la question se dcompose en plusieurs interro-

:
gations que notre recherche ne peut pas, je crois, esquiver. En
voici une Comment parler de doctrine du sacrement alors que
le christianisme primitif se prsente beaucoup plus comme une
foi anti-ritualiste qui rcuse temple, sacrifices et culte que comme
une liturgie au sens moderne du mot ? Inutile d'insister ce
sujet sur l'attitude si caractristique de Justin dans son Apologie.
Sa fameuse description du baptme et de l'Eucharistie arrive au
terme de son argumentation, lorsque tout a t dit pour dmon-
trer que le christianisme relve uniquement du Logos. Reste
alors expliquer comment renouvel par le Christ l'homme est
consacr Dieu !3 Bref, reste expliquer cet inexplicable
prsence de la contrainte baptismale et eucharistique dans une
la:
institution qui prtend ne relever que de la persuasion.

2. Remde d'immortalit
est dans S. IGNACE D'ANTIOCHE, Lettre aux
Ephsiens, 20, 2 [P. CAMELOT (ed), 2e d. rev. et augm., Paris: Cerf (coll.
Sources chrtiennes, 10), 1950, pp. 90-91]. Ex opere operato se
trouve dans Concile de Trente, Session VII, canon 8 (DZ.-SCH., nn. 1608/
851).
Apologie, 61, 1 [L. PAUTIGNY (d.), Paris: Picard (coll.
3. Cf. le Textes
et documents , I), 1904, pp. 126-27].
 :
Ajoutons ceci la contrainte que Justin doit dcrire et qui
s'appelle baptme et Eucharistie (pour ne rien dire du dimanche !)
ne semble pas relever d'un ensemble plus vaste (monde symbo-

:
lique, grand livre des sacrements.) encore moins rejoindre les
mystres des religions. Elle existe c'est un fait. On ne peut inter-
prter le baptme, ni l'Eucharistie par le culte ou la liturgie :
ils sont au cur du christianisme une dconcertante ncessit,
qu'il faut pratiquer plutt qu'expliquer.

Baptme et Eucharistie
Le deuxime exemple qui m'a frapp, c'est l'interprtation habi-
tuellement donne d'un texte d'Ignace d'Antioche, disant de Jsus
qu'il a t baptis pour purifier l'eau par sa passion La
tentation du commentateur est d'interprter ce texte la lumire
d'une thologie sacramentaire d'ordre mystrique (un acte du
Christ se rpercute sur les chrtiens) et physique (l'lment mat-

trouvait dans ce texte la raison du baptme :

riel joue un rle car il est sanctifi). Tout se passe comme si on
les chrtiens sont
baptiss dans l'eau car celle-ci est tout jamais sanctifie par
le baptme du Christ qui est lui-mme un sacrement de sa
passion.
Mais la pense d'Ignace n'est pas exactement telle. Pour lui,
l'eau est le domaine du dmon. En pntrant dans ce domaine,

possession:
Jsus annonce qu'un jour il tera au dmon son authentique
la mort. Il remporte sur le dmon une premire
victoire qui fait que l'eau est dsormais de l'eau pure et simple
et non l'agent d'une force dmoniaque. L'eau est purifie par
le baptme de Jsus, elle n'est point sacralise. S'il y a une
orientation de la pense d'Ignace, elle est l. Le Christ est venu
dtruire toute magie5 et non pas doter les lments du monde
de je ne sais quelle puissance mystrieuse. Trop facilement, nous
reportons aux premiers sicles une quation qui fut longue
s'tablir entre Christus victor (le Christ vainqueur de la mort
et du dmon) et Christus sanctificator (le Christ sanctifiant les
choses de la cration pour le salut des personnes). Une thologie
qui constate que depuis le baptme du Christ l'eau n'est que de

4. Lettre aux Ephsiens, 18, 2 (ed. cit., pp. 86-87).

5. Lettre aux Ephsiens, 19, 3.
l'eau (Ignace) ne pose pas forcment la ncessit de consacrer
cette eau (Tertullien ou Cyprien) pour la rendre baptismale, au
!
contraire

2. On oublie trop la synthse alexandrine.

En lisant cette phrase, on peut penser que la rflexion d'un

Origne tant difficile et cadrant parfois de prime abord assez
mal avec la rflexion thologique et mme avec les noncs
dogmatiques postrieurs, l'oubli tait invitable. Nous ne rcusons
pas ce point et voudrions mme l'aborder franchement mais nous
voudrions aussi demander si les Alexandrins n'ouvrent pas une
voie qu'aujourd'hui encore on pourrait suivre.

L'orthodoxie eucharistique d'Origne

Sur le premier point l'orthodoxie eucharistique d'Origne
personne aujourd'hui ne songe faire grief ce grand esprit
d'avoir relev plusieurs reprises que boire et manger sont
d'excellentes mtaphores pour exprimer le don de la parole de
Dieu ou celui de la vision de Dieu. On ne porte aucune atteinte
la vrit eucharistique en rappelant que nous buvons le sang
du Christ non pas seulement quand nous le recevons selon le
rite des mystres mais aussi quand nous recevons ses paroles
o rside la vie. 6.
De mme, s'il a pu arriver Origne d'insister sur les condi-
tions requises pour recevoir l'Eucharistie au point qu'il semble
estomper la ralit eucharistique, on ne peut que s'incliner devant
sa ferveur chrtienne qui se refuse dire que le chrtien tirerait
profit d'une communion au corps du Christ sans se convertir

:
la parole prononce sur ce pain7.
Allons plus loin Origne est-il condamnable lorsque parlant
de la Cne il affirme . ce n'est pas de ce pain visible qu'il
tenait entre ses mains que le Dieu Logos disait qu'il tait son

D,
6. Homlies sur les Nombres, 16, 9 (coll. Sources chrtiennes 29,
pp. 334-335).
7. Cf. Commentaire sur Matthieu, 11, 14 (coll.
162, pp. 343-347).
a ,
Sources chrtiennes
corps ? Certes, on peut trouver l'expression matriellement hr-
tique mais Origne
prophtique de la Cne
est
:
dans le vrai en soulignant le caractre
elle est l'institution de l'Eucharistie,
elle n'est pas une eucharistie. Nous nous exprimons sans doute
mieux qu'Origne mais ne disons pas plus et posons les mmes
questions lorsque nous reconnaissons que la Cne n'est pas la
premire messe !
Il reste que les Eucharisties que la Cne institue en les proph-
tisant, Origne les interprte, elles aussi, comme une parole.
C'est la parole eucharistique (et non le pain visible) qui est le

mine : .
corps du Dieu Verbe. Citons dans son entier la phrase incri-

;
ce n'est pas de ce pain visible qu'il tenait entre
ses mains que le Dieu Logos disait qu'il tait son corps mais
c'tait de la parole dans le mystre de laquelle ce pain devait
tre rompu8.
L encore, Origne a raison au moins sur deux points. D'abord,
pour maladroit qu'il soit, son langage se refuse de voir dans
l'Eucharistie se renouveler l'Incarnation. Depuis que celle-ci a eu
lieu le corps du Christ ne peut tre que son corps de gloire
mais le signe mme de son identit, c'est une parole qui donne
la vie. C'est pourquoi, en second lieu, Origne se refuse d'appeler
corps sans aucune explication ou qualification un lment qui en
lui-mme n'a rien voir ni avec un corps physique, ni avec un
corps social et qui ne peut nourrir l'Esprit comme corps mais
seulement comme parole. Ce n'est pas l'Eucharistie qui vanglise
mais l'Evangile qui clbre l'Eucharistie. Le corps (eucharistique,
typique, mystique) du Christ n'est parlant qu' condition de ren-
voyer autre chose que lui-mme et il n'a de valeur que s'il
parle.
Sacrements et simplicit de la vie vanglique
Cela tant, faut-il laisser dans l'oubli, en raison de ses diffi-
cults mme, la synthse alexandrine ? Il nous semble, au
contraire, qu'elle est une importante indication pour la thologie
sacramentaire d'aujourd'hui.
?
Comment cela Cette synthse accepte sans hsiter et comme
une affirmation de la foi ecclsiale le ralisme sacramentaire

8. Matthieu, ser. 85 [KLOSTERMANN, t. 11, pp. 196-197 ou PG 13,

-
1734 BC 1735 A].
eucharistique. Elle l'estime un donn lmentaire dans les deux
sens du mot. C'est une vrit lmentaire, catholique, pour tous
ignorer ou refuser cette ralit serait ne pas tre chrtien. Et
:
cependant deuxime sens cette vrit est lmentaire c'est-
-dire n'est qu'un lment qui doit entrer dans une synthse.
Or la synthse qui donne sens au sacrement ce n'est pas le
culte, ni la liturgie, c'est l'Ecriture Sainte. Les mystres sont
des vrits de l'Ecriture. Ils sont l'Eglise ce que la lettre est
l'Ecriture. L'Ecriture comme texte, le corps du Christ comme

:
eucharistie sont des vrits qu'il faut faire s'panouir (et la ten-
tation est de dire s'vanouir) dans l'Esprit. C'est Celui-ci qui

:
fait vivre la lettre de l'Ecriture, l'eau du baptme, le pain de
l'Eucharistie comme une unique parole le Verbe Dieu.
Lire les sacrements de l'Eglise dans la simplicit littrale de
la vie vanglique n'est-ce pas une tche pour aujourd'hui ?
Encore faut-il les clbrer dans le cadre mme o ils sont dcou-
verts comme parole. Or, en s'obstinant dire du corps du Christ
et de son sang qu'ils sont parole qui nourrit et parole qui rjouit,
Origne nous rappelle que les mystres du Christ n'ont aucu-

;
nement besoin de cette mutation affective qu'on recherche parfois
dans l'acte liturgique leur dynamisme est, l'uvre, le dyna-
misme mme de l'Evangile.

3. On a trop lu Cyprien en ngatif.

Thologie sacramentaire de Cyprien

Permettez-moi un anachronisme puisque je les dnonce et une
boutade puisque nous sommes srieux. Le meilleur rsum de

lignes de Pguy sur la philosophie de Kant :

la thologie sacramentaire de saint Cyprien ce sont quelques
Une maison
hospitalire, si vous voulez, mais hospitalire pour ceux qui taient
dedans, non point pour ceux qui taient au-dehors. Une maison
bien faite inouverte au passant9.
Telle est, en effet, l'Eglise de Cyprien :
inouverte au passant
accueillante la famille et fort bien faite. L'intendant piscopal
;
9. L'esprit de systme, Paris: Gallimard/NRF, 1953, pp. 106-107.
dispose, pour la maisonne, de l'eau, de l'huile, du pain et du
vin qui sont les biens de la maison et ne se consomment qu'
l'intrieur.
Immdiatement et vigoureusement condamne par l'Eglise de
Rome, admirablement et fraternellement corrige par Augustin,

comme le ngatif d'une preuve photographique :

la thologie sacramentaire de Cyprien est reste dans l'Eglise
on ne regarde
jamais ce que cela donnerait en positif. Regardons-le quelques
instants.
Pour saint Cyprien, un sacrement ne se donne pas sans pr-
sence d'Esprit. L'vque de Carthage se refuse faire du ministre
une inconsciente mcanique. Sa prsence dans l'Eglise n'est que
la condition (trop localise) de sa fidlit l'Esprit. En voulant
que les sacrements du Christ aient pour auteur un acteur conscient
de ce qu'il fait (l'vque), saint Cyprien situe le sacrement comme
un acte et non comme une chose. Nous aimerions que cette
primaut de la conscience ft aujourd'hui dveloppe pour
reprendre notre comparaison photographique. La grande leon
sacramentaire que donne Cyprien c'est que l'Eglise, socit de
personnes, ne peut mettre en cause que des dcisions de per-
sonnes. Il n'y a de choses saintes qu' partir d'actes sanctifiants.
Et il n'est d'acte sanctifiant que si ceux qui les posent savent
ce qu'ils font.
Autre lecture de cette thologie
On objectera peut-tre qu'une lecture positive de cette thologie
sacramentaire ferait revenir une conception pyramidale de

:
l'Eglise. Cyprien postule une antriorit des sacrements sur
l'Eglise celle-ci n'existe qu' partir du baptme et de l'Eucha-
ristie mais il affirme, en mme temps, une antriorit du ministre
sur le sacrement. Si l'Eglise est plebs adunata, elle est plebs
sacerdoti adunata et cela parce que l'eau du baptme ne baptise
que si elle-mme est d'abord baptise par le pontife prius a :
sacerdote. 10 Ainsi la fatalit de cette thologie serait de mettre
une antriorit des ministres de l'Eglise sur le peuple de Dieu

10. Plebsadunata : De oratione,

23 [REVEILLAUD (d.), pp. 114-115],
(d.), p. 226]. Prius
Plebs sacerdoti adunata : Lettre 66, 8, 3 [BAYARD
a sacerdote. : Lettre 70, 1,
p.
3 (ibid., 253).
pour signifier la primaut du Christ. La christarchie ne fonc-
tionne que par sacerdocratie.
Il est vrai. Toutefois Cyprien lui-mme a prsent deux
reprises une autre manire de voir les choses. Soit qu'il rappelle
que le baptme est un dialogue sur la foi entre le ministre et le
fidle, soit qu'il affirme la ncessit de l'intervention du peuple
de Dieu dans la clbration mme de l'Eucharistie, il manifeste,
dans l'un et l'autre cas, que le sacrement est bien pour lui consti-
tu par la relation mme entre le ministre et le fidle et qu'en
ralit c'est la rencontre de ces deux personnes qui cre l'acte
sacramentel11. Autrement dit, saint Cyprien n'a pas ignor la
possibilit de comprendre la sacramentaire sans faire appel
une conception pyramidale de l'Eglise. Pour reprendre nos mots
barbares de tout l'heure, on peut estimer que la christarchie
de Cyprien n'est pas autre chose qu'une christocratie. Le Christ
est principe de la vie sacramentelle parce que dans le dialogue
de foi entre le ministre et le fidle o nat le sacrement, le seul
pouvoir en cause est celui du Christ. N'est-ce pas l d'ailleurs,
trs exactement, la correction fraternelle apporte la thologie
de Cyprien et en son nom par Augustin ?
4. On est trop caslien.

Quelques rappels
Il est inutile et presque injurieux de rappeler ici les grandes
lignes de la synthse sacramentaire de Dom Casel : le sacre-
ment chrtien appartient au mystre du culte et relve de la
thologie des mystres, c'est--dire d'une action liturgique qui
en voquant un fait rdempteur du pass le rend prsent et
efficace.
Une telle dfinition qui a pour elle une prire de l'Eglise

11. Pour le baptme, la Lettre 69, 7, 1-2 (ibid., p. 244) montre que
l'exacte littralit de l'interrogation sur la foi n'est dans le cas des hr-
tiques qu'un mensonge qui aboutit une sorte de suicide spirituel (et
non une formule cratrice de vrit). Pour l'Eucharistie, la Lettre 63, 12,
2-3 (ibid., p. 208) dit clairement que l'offrande exige la prsence dans le
calice de l'eau qui reprsente le peuple.
romaine particulirement significative12, repose sur un ensemble

:
de textes patristiques 13 et considre un mot de saint Lon comme
son programme de vrit ce qui tait visible en notre rdemp-
teur a pass maintenant dans les mystresw. Pourquoi disons-
nous de cette admirable thologie qu'elle nous marque trop lors-
que nous lisons les textes patristiques sur les sacrements
deux raisons notamment.
?
Pour

D'abord, pour Dom Casel, le concept de mystre est reu de

du sacrement chrtien. Nous ne dirons pas :

l'antiquit paenne o il vivait comme une providentielle prophtie
c'est trop beau
pour tre vrai. Nous objectons simplement que l'interprtation
caslienne peut se faire presque uniquement partir des 4e et
5* sicles lorsque symboles et mtaphores du paganisme sont
assums par le christianisme parce que prims ou, en tout cas,
sans danger. Ils ont t pris quand ils n'taient plus pris au
srieux. Ce n'est pas une assomption ncessaire, c'est une heureuse
mais prissable utilisation. On peut, si on examine les origines
chrtiennes, mettre un doute en entendant Dom Casel dire du
christianisme qu'il est morphologiquement ou par nature une
religion mystres 15.
Ensuite, le concept de mystre s'applique avant tout et mi-
nemment l'Eucharistie mais du coup bien des questions se
posent. Constituer une synthse sacramentaire partir de l'Eucha-
ristie n'est certes pas stupide et cependant est-ce possible sans
d'tranges distorsions ? D'ailleurs le vrai lieu de la synthse,
si on part du concept de mystre, n'est-il pas plutt la clbration
de la Pque ? :
Mais, en fait, la Pque est en christianisme cl-

Pque ;
bre de plusieurs manires
;
par le baptme donn le jour de
par l'Eucharistie clbre chaque dimanche par le cycle
?
liturgique annuel. Peut-on faire la synthse Si on compare la
grande vision caslienne aux essais qui peuvent paratre souvent

12.
Quoties hujus hostiae commemoratio celebratur, opus nostrae
redemptionis exercetur. (Secrte de l'ancien 9e dimanche aprs la Pente-
cte devenue l'oraison 2 sur les offrandes.)
13. On les trouve dans Faites ceci en mmoire de moi, trad. de l'alle-
mand par J.-C. Didier, Paris: Cerf (coll. Lex orandi , 34), 1962.
14. S. LON, Sermon 74, 2 : 21 pour l'Ascension [A. CHAVASSE (d.),
Turnhout: Brepols (coll. Corpus Christianorum ), 1973, t. 2, p. 457].
15. Le mystre du culte dans le christianisme. Richesse du mystre du
Christ, trad. de l'allemand par Dom J. Hild et A. Liefooghe, Paris: Cerf
(coll. Lex orandi , 38), 1964, p. 62.
embarrasss d'un saint Augustin pour rendre compte des si peu
nombreux, si simples et si efficaces sacrements de la loi nouvelle,
on n'vitera gure l'impression (que tout l'heure nous voulions
carter) d'un monde sacramentel trop beau pour tre vrai chez
le moine de Maria Laach et si peu soucieux d'viter toute inco-
hrence qu'il doit tre, en fait, bien rel dans l'glise de l'vque
Augustin16.
Travaux de sminaire sur les sacrements
Peut-tre nous sera-t-il permis, partir de ce constat, de ris-
quer une prise de position qui voudrait tre moins une conclusion
qu'une volont de dire le sens de nos travaux de sminaire
durant plus d'une anne.
Les actes sauveurs du Christ ont valeur d'ternit, c'est pour-
quoi ils peuvent nous atteindre en un sacrement. Parler ainsi,
c'est exprimer le point focal de la foi chrtienne en sacramentaire.
Ds que le chrtien se prononce sur la mort de Jsus en se refu-
sant faire de celle-ci le dernier mot de sa propre histoire, il
ouvre la voie la thologie sacramentaire. Mais Dom Casel
estime que la valeur transhistorique des actes du Christ dans
le sacrement va de soi. Entre le mystre du Christ et le mystre
du culte, la jonction se fait au nom de la parfaite concidence
qui existe entre le dessein de Dieu et le cur de l'homme. Par
la foi, j'adhre aux mystres du Christ. Par le sacrement, j'accueille
ce que je crois.

est constamment revenue cette question

?
:
Au contraire, tout au long de notre tude et de nos dialogues
Mais pourquoi une
insertion sacramentelle de la foi Et j'aurais l'impression que

dance des thologiens nous incitent rpondre :

l'orientation des mentalits, la pente des tempraments, la ten-
les actes sau-
veurs du Christ ont valeur d'ternit, c'est pourquoi ils ne peuvent
nous atteindre qu'en sacrement. Le trac sacramentel est pour
nous affirmation de la distance infranchissable entre Jsus et
nous. Pour Dom Casel, la transposition mystrique de l'agir du
Christ est l'exaltante prsence de la victoire pascale. Pour nous,
les humbles sacrements chrtiens manifestent l'absence du Christ :
16. Voir, par exemple, dans La Maison-Dieu (89), 1967, pp. 9-20, la
traduction de la Lettre de saint Augustin Boniface, vque de Cataque,
sur le baptme des petits enfants .
les pratiquer, c'est avouer cette absence en reconnaissant que je
ne saisis le Christ en gloire qu' travers les signes drisoires
du quotidien. Le sacrement est le seul discours qui me permette
de dire la prsence actuelle du Christ en affirmant qu'il n'est plus
de ce monde.
Maurice JOURJON

INFORMATIONS C. N. P. L.

Les lecteurs de La Maison-Dieu trouveront, dans le Bul-

letin mensuel du C.N.P.L., des lments d'information et
de rflexion sur le thme de l'anthropologie sacramentelle
et sur la rencontre de Francheville, qui complteront la
prsentation que nous en faisons dans ce numro.
Francheville 74. Une rencontre
nationale de responsables ,
Info CNPL (29), novembre 1973, p. 3.
Des sacrements et des hommes.
Anthropologie sacra-
mentelle , Info CNPL (31), janvier 1974, pp. 3-4.
Pour la rencontre
nationale de Francheville. Pastorale sacra-
mentelle aujourd'hui, Info CNPL (32), fvrier 1974,
pp. 3-5.
RICHARD, J.-M. Qui est responsable des sacrements ,
Info CNPL (33), mars 1974, pp. 7-8.
?

Quelques rflexions propos de l'environnement, Info
CNPL (33), mars 1974, pp. 9-10.
BOUREL, M. Audio-visuel et liturgie, Info CNPL (33),
mars 1974, pp. 11-12.
*
Rdaction-Administration : C.N.P.L., 4, avenue Vavin,
75006 PARIS.
LaMaison-Dieu, 119, 1974, 85-100.
Marie-Dominique CHENU, o.p.

POUR UNE ANTHROPOLOGIE

SACRAMENTELLE

A PRS que nous nous sommes confronts au niveau propre

du mystre chrtien, de sa consistance intrieure, de ses
valeurs spcifiques, je vais maintenant introduire dans cet
ensemble la rationalit, ce qui est une dvaluation. Pendant que
je vous coutais, mesure que j'tais investi par la frquen-
tation du mystre, l'analyse rationnelle, que je vais vous pro-
poser, me paraissait assez misrable. Et cependant cette intelli-
gibilit, si htrogne qu'elle soit au premier abord, trouve sa
raison profonde dans l'intelligence du mystre. L est en ralit
la besogne du thologien, parler humainement des valeurs divines.

* Ce texte est la rportation , comme on disait au Moyen Age, d'un

entretien o l'on avait dlibrment cd aux suggestions, fondes certes,
mais dpourvues des analyses et des rfrences opportunes. En le publiant,
on a rsist la tentation de le rcrire pour lui donner meilleure
consistance, mme littraire. On voudra bien consentir ces limites. Les
sous-titres sont de la Rdaction de la revue.
Pour une rflexion complmentaire, le lecteur pourra se reporter
certaines de nos contributions antrieures ayant abord ces questions
M.-D. CHENU, Anthropologie et liturgie, LMD 12, 1947, pp. 53-65;
:
Foi et sacrementa, LMD 71, 1962, pp. 69-77;
Les sacrements dans l'conomie chrtienne , LMD 30, 1952, pp. 7-18 ;
Anthropologie de la
,
liturgie in : J.-P. JOSSUA et Y. CONGAR (eds.), La liturgie aprs Vati-

can Il. Bilan, tudes, prospective, Paris: Cerf (coll. Unam Sanctam , 66),
1967, pp. 159-177.
A ce niveau, infrieur, je vais proposer quatre rflexions, en
rfrence S. Thomas qui, dans cette rationalit, a un type trs
original, irrductible l'ensemble des thologiens de son temps,
et qui a t condamn prcisment sur l'anthropologie.

1. Raison d'tre de la sacramentalit

L'ordre sacramentel, non seulement les sept sacrements mais

la sacramentalit dans son ensemble, trouve, selon S. Thomas,
sa raison d'tre ou pour prendre le langage et les catgories

:
pdagogiques de ce temps-l sa ncessit ainsi que sa structure
dans ce principe absolu Dieu pourvoit chaque ralit selon
son mode d'tre , qu'il s'agisse de sa nature, de son tre mme,
qu'il s'agisse de sa situation, de sa condition, de ses compor-
tements, lis naturellement, puisque son tre se trouve s'exprimer
dans des comportements.
Presque tous les thologiens disent cela, mais S. Thomas le
dit avec une grande rigueur, qui a plus tard t nerve dans le
thomisme commun. Selon lui c'est une loi gnrale de l'conomie
de Dieu, du plan de Dieu, que ce soit dans la cration ou dans

:
l'incarnation, loi qui commande radicalement la totalit de l'entre-
prise divine quand Dieu fait quelque chose o mane un tre,
il le fait non selon sa condition lui, crateur et rdempteur,

:
mais selon celle de l'tre qu'il vient de crer. Il y a l une
espce d'extraversion Dieu ne sera prsent qu' travers la ra-
lit mme qu'il a cre et il va confrer sa vie par des ralits
sensibles, par une matire. Il faut donner sa densit ce mot
de matire, beaucoup plus intressant que le couple de matire
et de forme, lequel a introduit un aristotlisme de basse classe
dans la thologie sacramentaire et hlas dans les textes conci-
liaires. L'tre cr va devoir recourir la matire et son incli-
nation, par le fait mme, sera toujours tendue vers la matire.
En second lieu la matire doit servir dtourner l'homme de
son inclination la superstition, la magie, comme si l'on don-
nait la matire le pouvoir mcanique de dominer jusqu' la vie

mme au plan simplement humain :

divine. L se montre la salubrit du message de S. Thomas,
il est salubre qu'il y ait des
sacrements, pour l'authenticit mme de la manipulation de la
matire, et pour librer l'homme de la superstition, si rpandue,
jusque chez les chrtiens.
C'est seulement en troisime position que les sacrements se
justifient comme remdes. Ici on quitte l'ordre des natures et de
l'manation de l'tre pour passer une rflexion provenant de
l'augustinisme. De tous les thologiens de son temps S. Thomas
est le seul ne pas la placer en tte.
Nous avons l une anthropologie au sens global du terme, une
science de l'homme, en donnant son intensit au mot homme .

:
Le terme d'anthropologie est assez rcent pour la thologie, mais
excellemment appropri. Anthropologie sacramentelle ce vocable
prend l toute sa densit, non pas comme une illustration d'une
ralit sacramentelle pralablement connue, mais comme un
aspect co-essentiel du sacrement. Nous ne pouvons engager le
sacrement qu'en consubstantialit avec l'homme. Les deux mots

anthropologie
et sacramentelle sont indissociables l'un de
l'autre non seulement au plan des mthodes ce serait dj
prcieux mais constitutivement. Aussi bien dans son tre
radical que dans toutes ses fonctions, ses sensibilits, la sacra-
mentalit se rfre l'tre humain. La rgulation du sacrement,
de la vie sacramentelle, dans la distribution, dans l'exercice, le
fonctionnement, les ritualisations, n'est pas chercher en Dieu

selon le mot admirable de S. Augustin :

mais dans l'homme. Et cela est vrai aussi pour la Parole de Dieu,
Quand Dieu parle aux
hommes, il parle la manire des hommes. L'on pourrait faire
un parallle entre l'anthropologie sacramentelle de S. Thomas et
les premiers efforts de la renaissance carolingienne pour appliquer
les lois de la grammaire l'intelligence de la Parole de Dieu.
Il s'ensuit que les sciences humaines ne sont pas simplement

sacramentaire:
une illustration ou un instrument rationnel annexe de la thologie
c'est de plein droit que les sciences humaines
y entrent comme tant composante essentielle de la rflexion
composante non pas seulement de la dduction thologique
au terme, mais ds l'entre. Plus la thologie sera thologie, plus
les sciences humaines auront titre y intervenir, et plus j'avan-
cerai en perspicacit thologique et plus mes sciences humaines
seront autonomes, j'allais dire scularises dans cette autonomie.
C'est de quoi apaiser les craintes de certains de mes confrres
sociologues qui craignent que les thologiens ne rcuprent, au
sens pjoratif du terme, les sciences humaines et leurs rsultats,
en les manipulant: ils ont raison parce que les thologiens ont
souvent fait cela, mais en droit ils ont tort. Plus la thologie

;
est thologie, plus les sciences humaines seront humaines, pro-
fanes plus Dieu est Dieu, plus l'homme est homme. Si j'ai un

;
Dieu qui ratatine un peu l'homme pour le faire entrer dans son
conomie, c'est un faux Dieu et si ma thologie manipule les
sciences humaines pour les commander, c'est une mauvaise tho-
logie.
Ceci va trs loin et vaut pour toute l'conomie chrtienne et
pour tout l'tre en mme temps. Toute l'conomie chrtienne et
tout l'tre humain sont commands par cela. Tout dans l'tre
humain passe par le sensible, et je n'ai rien dans l'esprit qui ne
soit pass par la matire. Vous connaissez le fameux axiome
des philosophes sur la tabula rasa : quand je veux savoir
quelque chose, je vais le quter dehors. Nous sommes l'oppos

du dehors. En tre, en agir, en pistmologie :

de l'intriorisme : tout ce que je reois, y compris Dieu, vient
toute l'pist-
mologie est btie l-dessus, contre pratiquement tout idalisme.
Et cela imprgne le tissu mental de S. Thomas et ses moindres
ractions.

2. Dtermination et fixation du septnaire sacramentaire

La grande opration qui s'est faite en Occident, aux 12e et

13e sicles, dans le domaine sacramentel, est la dtermination du
septnaire, dogmatise en 1215 au quatrime concile de Latran.
C'tait une opration magnifique, mais fcheuse aussi en ce sens
que l'mergence des sept sacrements a dvalu le reste de la
sacramentalit. L'laboration d'un De sacramentis in genere a t
bnfique, mais je pense qu' l'inverse il faudrait partir du De
sacramentis in particulari et seulement la fin amorcer une
sacramentalit gnrale. On a fait le contraire. On a aussi, de
faon bienfaisante d'ailleurs, architectur toute la sacramentalit,
dgag des points stratgiques et obtenu une vue globale de
l'conomie sacramentaire et donn en mme temps chaque

: :
sacrement sa consistance propre, sa situation, donc sa valeur.
L-dessus la rationalit s'infiltre Pourquoi y a-t-il sept sacre-
ments? :
L'ensemble des thologiens ont dit c'est parce qu'il y a
sept lieux de pch qu'il nous faut sept remdes je suis concu-
piscent, je suis colreux, orgueilleux, et chaque fois j'ai un
remde pour cela. C'est donc une conception mdicinale et les
sacrements, selon l'image de ce temps-l, sont une pharmacope
contenant tous les remdes que le Christ nous a procurs. Nous
avons l un point critique je ne dis pas d'Augustin, mais de
l'augustinisme. S. Thomas, selon une ide naturiste, part des
pisodes de la croissance vitale de l'homme individuel et collectif.
L o l'homme s'humanise il faut un rite, depuis la naissance,
qui est le premier acte, jusqu' la mort. A chaque pivot d'huma-
nisation il y a un sacrement, qui est l pour diviniser1.
Puisqu'il y a sept sacrements S. Thomas a trouv sept occa-
sions, depuis le baptme, qui prend les hommes la naissance,

autres sacrements se disposent :

jusqu' la mort, o l'on oint les malades. Entre les deux les
tout premirement l'Eucharistie
qui est la nourriture quotidienne, et qui a un tout autre aspect
que le baptme, qu'on ne donne qu'une fois. Ainsi construit-il

;
l'originalit de chaque sacrement. Deux de ces sacrements concer-
nent l'homme collectif S. Thomas en effet est trs attentif la
nature sociale de l'homme. Un sacrement se situera dans la toute

:
premire et radicale sociabilit, celle du couple sexualis pour
la fcondit sacrement de mariage. Un autre sacrement se consti-
tuera au service du peuple de Dieu l'intrieur de l'humanit :
le sacrement de l'Ordre, par lequel est transmise la Parole de
Dieu. Dans l'analyse que nous faisons de la dimension anthropo-
logique des sacrements il y a une grande ressource. Non que
S. Thomas ait tout prvu mais parce qu'il nous offre l un prin-
cipe qui fonde, au-del d'une espce de phnomnologie dj
ambitieuse, une radicalit thologique.

3. Loi ancienne et thologie du culte

Pour rpondre notre propos j'ai pris la patience

et il en
faut beaucoup de relire de prs, dans la Somme thologique,
le trait de la Loi ancienne. La Loi ancienne occupe chez
S. Thomas une surface textuelle trs tendue, ce qui est assez
dconcertant. Alors que dans la plupart de ses articles, mme
sur la grce, il y a une colonne ou une colonne et demie, il y en a

1. Cf. Summa Theologiae, IIIa, q. 65, a. 1.

cinq pour chacun des articles qui analysent la Loi ancienne. Les
thomistes ne lisaient jamais tout cela, pas plus d'ailleurs qu'ils
ne lisaient la cosmogonie dans son trait de la cration, ou bien
la vie du Christ dans le trait de l'incarnation. Ils ont dbibli-
cis la Somme thologique et, la rduisant ses parties spcu-
latives, ils en ont vacu le ralisme historique.
Prenons quelques points de repre. S. Thomas introduit des
catgories critiques pour trouver la rationalit de tous les l-
ments de la Loi ancienne, en particulier du Deutronome, et
des classifications que je rapporte par manire d'rudition. Il dis-
tingue les moralia, les iudicialia et les ceremonialia. Les moralia
sont la conduite de l'homme, la morale au grand sens du mot,
y compris le rapport avec Dieu. Les iudicialia sont l'organisation
socio-politique, et les ceremonialia les ensembles cultuels. S. Tho-
mas tablit l, partir de l'analyse critique de l'ancienne Loi,
une thologie du culte, ce qui nous intresse la fois comme
opration en soi et parce que la liturgie chrtienne en a hrit.
La rflexion du Moyen Age sur le culte et les sacrements est
sature de rfrences l'Ancien Testament, comme c'est le cas
aussi pour la rflexion sur l'Eglise comme thocratie, car on a
pris la thocratie biblique comme modle de l'Eglise, ce qui a t
trs grave. Ici l'on prend, pour alimenter l'analyse sacramentelle,
la thologie cultuelle des anciennes crmonies, quitte, soit
dnoncer la menace de dviation, soit plus encore allgoriser.
Une telle opration dvalorise l'enqute sur l'Ancien Testament
en l'intellectualisant, et dans la thologie mdivale l'allgorisation
permanente est une perversion de son sens symbolique, parce
que l'allgorie joue en intellectualisant le symbole, qui de soi
ne doit pas tre intellectualis, mais se tenir dans son imagi-
naire.
La lecture du trait, assez fastidieuse, permet de voir ce que

:
S. Thomas fait relever soit de la nature soit de l'histoire, autre-
ment dit d'une perspective messianique par exemple dans l'ana-
lyse du pur et de l'impur. Cela reste sommaire par rapport la
phnomnologie de nos contemporains, mais trs efficace. L'axe
critique consiste dgager la motivation et la signification. S. Tho-
mas dit quelle est la raison d'tre, en recherchant non des raisons
causales , mais des
raisons-significations. Spontanment il
recourt la signification la raison d'tre, c'est la signification
et analyse le jeu des symboles, en observant en particulier la
distance et discontinuit entre le signifiant et le signifi, provo-
catrice d'un espce de sursaut dans lequel joue le symbole (l est
la raison d'tre de l'lment occulte dans toute cette opration).
Deuximement il analyse le rite, dclench par ce jeu symbo-
lique : la liaison est trs troite entre les deux. Dans le cr-
monial il analyse les gestes plus que les paroles, et il distingue
le symbole ritualis, le geste essentiel, de ce qu'il appelle la
solennit . Il fait encore appel une autre notion, celle du
sacr, qui est la proprit de l'tre, de l'action, des choses mises
en relation avec la divinit. Le sujet du sacr est le corps, et la
rfrence la divinit passe par la mdiation du corps.
En recourant aux catgories empiriques du temps il fait la
gographie cultuelle des divers ceremonialia : d'abord les sacri-
fices, puis ce qu'il appelle les sacramenta, ensuite les sacra et
les observantiae. Dans ces catgories thologiques, par exemple
dans la distinction entre sacramenta et sacra, nous trouvons beau-
coup de choses utiles, parfois arbitraires, mais pleines de sens.
Dans le sacr entre chaque fois en considration non pas cette
rfrence Dieu qui semblerait tre dcisive, mais la condition
humaine. Cela joue d'un bout l'autre dans ce tissu, y compris
les rfrences la vie collective, par exemple au nomadisme qui

;
modifie l'conomie sacramentelle, ou au lien entre la guerre et
la paix quoi s'ajoutent, dans leur rapport la condition
humaine, les rythmes de la nature, les rcoltes, le printemps,
les semences. L'Ancien Testament reconnat-il la dualit intro-
duite par la rfrence naturiste ? Nos biblistes modernes, un
G. von Rad par exemple, le pensent. S. Thomas l'a repr en
thologien, et c'est important pour l'anatomie du sacrement, mais
il risque de dvaluer ces lments naturistes pour l'conomie,
par crainte des superstitions crainte qu'avait dj l'Ancien
Testament lui-mme et il dvalue les rites paens, alors que
nous tendons leur donner valeur aujourd'hui. Autrement dit
la thologie de S. Thomas est en tous domaines une thologie
de chrtient tablie, y compris en sacramentaire, et c'est une de
ses limites. Beaucoup des rflexions que nous faisons aujourd'hui
tiendraient l. Quoi qu'il en soit il y aurait appliquer sa mthode
non seulement pour l'Ancien Testament mais pour le Nouveau,
o il tudie la ritualisation de chaque sacrement.
4. Connaturalit du sensible dans l'conomie sacramentelle

Reprenons en sous-uvre le principe, pos au dbut, de la

connaturalit radicale du sensible dans l'conomie sacramentelle,
savoir que la matire ce qu'on appelle, dans la langue sacra-
mentelle du 13e sicle, la res sensibilis est la premire compo-
sante du sacrement, bien avant qu'on introduise l'analyse de la
matire et de la forme. L je vais cder consciemment une

drive philosophique qui me sort tout fait de l'laboration
interne de la foi telle que le P. Jourjon l'a faite pour les docteurs
chrtiens, et rationaliser l'extrme, au lieu d'une laboration
interne de la foi, de son domaine, de sa connaissance. Mais,
en mme temps, je revendique comme lgitime en thologie, en

Concile: !
intelligibilit, cette opration. On a voulu l'carter des textes du
c'est une chimre quand il y a une philosophie sans le
savoir, elle a chance d'tre mauvaise.

Premire composante du sacrement

Si la matire dans tous les sens du mot, la res sensibilis et,
pour nous, le corps de l'homme, est la premire composante
essentielle du sacrement, une intelligence diffrente de la matire
influera sur l'intelligence du sacrement. Si le sacrement est pre-

:
mirement matire, la manire dont je conois la matire va
modifier mon intelligence du sacrement soit la matire en elle-
mme, soit la matire dans le cosmos, soit la matire dans
l'homme, son corps. Et, selon la densit ontologique et psycho-
logique que je donnerai la matire, j'aurai des thologies sacra-
mentaires diffrentes, non seulement en jeu psychologique actuel,
mais en intelligence intrieure. Si par exemple je suis dualiste,
au sens le plus gnral du mot, que ce soit la manire des
platoniciens ou celle de Descartes peu importe, si je crois
que l'univers est compos de deux choses, avec une frontire en
ralit impntrable mme s'il y a une permanente interaction,
j'aurai une conception tout fait diffrente du sacrement. Ou,
si j'ai une philosophie idaliste, ou mme, plus gnralement,
une philosophie spiritualiste, je vais regarder la matire autre-
ment, et donc les sacrements. C'est ainsi que S. Thomas a quelques
rflexions au sujet des Cathares, qui taient dualistes et condam-
naient la matire comme manant du principe du mal. Cela

:
explique pourquoi ils refusaient l'eucharistie, parce qu'elle
comporte la matire, le pain et le vin l'pisode est significatif.
Dans une vue plus ou moins dualiste la seule valeur de la
matire sera d'tre l'occasion d'un transfert, une espce d'enve-
loppe qui ne servira plus rien aprs. Si au contraire nous
donnons sa densit la matire, l'quilibre sacramentaire en sera

:
trs chang, et nous verrons intervenir un tout autre platonisme
que celui d'Augustin celui des docteurs grecs, les Cappadociens,
Grgoire de Nysse, Denys et Maxime. Ils ont rintroduit dans
leur platonisme la haute valeur de la matire, soit en adoptant,
Maxime par exemple, des sous-sols aristotliciens, soit surtout
parce qu'ils ont vu le ralisme de l'incarnation. L'antimonophy-
sisme et l'antimonothlisme de Maxime jouent dans tous les sec-
teurs : incarnation, ordre sacramentel, ralits d'Eglise, cration
rcapitule jusque dans la matire, alors que, sinon Augustin,
du moins les augustiniens du Moyen Age liquidaient la matire
pour arriver au monde parfait, ces Grecs disent qu'il n'y a pas
de monde parfait s'il n'y a pas de matire.
L'manation de Dieu dans la scolastique du 13e sicle le

mot maner n'a pas le sens pjoratif qu'il a maintenant
la coule de la cration manatrice se fait par degrs d'tre.
Chaque degr engage l'autre, et cette manation va jusqu' la
matire, mais, dans la remonte vers Dieu, chaque niveau, dans

tend l'chelon au-dessus:

son tre et dans son pistmologie, n'est allgu qu'en tant qu'il
la matire tend la vie vgtale,
la vie vgtale la vie animale, la vie animale la vie humaine,
la vie humaine la vie divine. Chaque tre n'a sa densit propre
que dans la mesure o il est ouvert l'au-dessus, dans un dyna-
misme de participation , selon le terme philosophique auquel
correspond l'axiome dionysien supremum infimi tangit infimum
supremi : le sommet de promotion d'un tre s'ouvre sur le
niveau d'tre suprieur sans qu'il puisse y entrer, en mme temps
que le niveau infrieur de cet autre niveau rencontre la ralit
infrieure.
Multiplicit de niveaux et unit
Il y a une espce d'engrenage, et cette multiplicit de niveaux
va se coordonner en unit, selon la mtaphysique de l'Un caract-
ristique du noplatonisme. Il se produit ainsi dans chaque niveau
d'tre une attraction rciproque qui constitue l'univers, non par
des superpositions tages, ce qui serait trs aristotlicien, mais
en ce que chaque niveau tend gagner l'autre et l'autre influe
pour promouvoir, tout en rservant l'autonomie, la proprit du
niveau infrieur. De lui-mme il tend au niveau suprieur en une
attraction rciproque, une tension entre le monde intelligible de
l'esprit et le monde sensible des phnomnes.
Les mdivaux trouvaient dans la Hirarchie cleste de Denys
cette ontologie de la participation. Dpouille de l'imagerie orien-
tale des neuf churs des anges, on considrera pour elle-mme
la notion de hirarchie en la dcapant de toute reprsentation
imaginative. L'essentiel de la notion dionysienne est dans cette

:
tension qui concilie l'ide d'ordonnance hirarchique des tres
avec le rapport fondamental entre Dieu et le monde c'est l'ana-
logie. J'y pensais hier propos du problme angoissant de la
transcendance et de l'immanence. Je suis bien incapable de le
rsoudre et je n'ai pas de rponse apaisante, mais je crois que
nous avons dans la pense dionysienne une perception profonde
pour bien poser le problme, en dehors de l'augustinisme tel
qu'il est encore chez Blondel. Dans une conception manatiste
de l'univers, avec des tensions chaque niveau, je comprends
bien mieux comment Dieu est immanent la matire, et que
cependant la matire et l'homme sont ouverts ontologiquement,

;
par le dsir naturel de voir Dieu. La position de dpart me
parat bien meilleure mais elle est malheureusement reste tran-
gre la thologie.
Voyez l'anthropologie de Maxime : la croissance des tres
s'accomplit dans l'union, sans supprimer l'autonomie de chacun.
L'univers matriel a une authentique densit sous et par la pr-

;
sence cratrice de Dieu. L nous retrouvons S. Thomas. Les
choses sont elles ont leur densit propre, elles sont et elles sont
bonnes, et non pas simplement par rfrence la Bont suprme,

;
elles extrieure. Bien plus, leur bont est cause de leur
rfrence. L'manation de Dieu fait qu'elles ont l'tre leur rf-
rence Dieu est postrieure leur existence, selon une paradoxale
analyse logique que propose S. Thomas.
Ainsi le monde sensible possde toute sa valeur ontologique,
par ce rle d'tre le phnomne de l'esprit, tandis que l'esprit
de son ct se rvle pleinement dans ce miroir matriel, nulle-
ment provisoire, mais ternel et dfinitif. Ainsi existe une par-
faite circumincession (perichorsis) du monde spirituel et du
monde sensible. Le monde est un : le monde intelligible dans
sa totalit apparat phnomnalement dans la totalit du monde
sensible, exprim mystiquement par des images symboliques, pour

;
les yeux qui savent voir. Le monde sensible tout entier est
immanent au monde intelligible tout entier dans celui-ci est
celui-l par les raisons, dans celui-l est celui-ci par les sym-
boles, et l'uvre des deux est une. L'intelligible est l'me du
sensible, comme le corps de l'intelligible est le sensible. Le monde

;
intelligible n'est pas moins immanent au monde sensible que
l'me l'est au corps le monde sensible l'est au monde intel-
ligible comme le corps forg par l'me. Cosmos unique, comme
la consubstantialit du corps et de l'me constitue l'homme
unique, sans qu'aucun des deux lments ne supprime ou rpudie
l'autre.
Cette anthropologie de Maxime, dont j'emprunte la lettre la
description au P. Urs von Balthasar, n'a pas t labore fond
dans l'anthropologie de S. Thomas, mais elle affleure ici et l.
Au 13e sicle, o circulaient plusieurs traductions rcentes de
Denys, s'tait constitu un corpus dionysien des matres de l'uni-
versit de Paris, avec un Denys envelopp de gloses qui venaient
prcisment de Maxime et de Scot Erigne, et un ensemble de
donnes dj labores, remches, purges de l'orientalisme de

amalgams;
Denys. Albert le Grand et Thomas d'Aquin ont lu ces textes
nous avons mme, de la main de S. Thomas, la

;
rportation du cours d'Albert le Grand sur les Noms divins.
On parle de l'entre d'Aristote je veux parler aussi de l'entre
de Denys, qui a satur l'atmosphre, comme le montrera la thse
du P. Emilio Garcia.
L'homme et le cosmos
Nous avons l un phnomne culturel qui dpasse de beau-
coup l'analyse critique du texte de Denys et qui touche toute
l'anthropologie de S. Thomas. L'homme rcapitule en lui le cos-
mos. Il est la jonction de la matire et de l'esprit. Il est le
;
pivot par lequel toute la matire est rcapitule en lui il huma-
nise la matire, et c'est par l qu'elle est divinise. En humanisant
le monde, l'homme en prend possession selon la voie de la cra-
tion, et c'est ainsi qu'elle est divinise. Si bien que pour tre
parfait et parfaitement bienheureux, l'homme a besoin de la
matire; car, ce moment-l, je possderai ma nature complte,
et, en la possdant, je serai plus prs de Dieu. Plus j'aurai ma
matire, plus je serai prs de l'esprit. Ainsi la matire entre en
compte directement dans ma batitude. L'me spare est mal
assimile Dieu2.
Cette tension, cette attraction rciproque, cette constitution pro-
gressive du cosmos, cette nergie dont l'homme est le pivot
rcapitulateur, a son expression notique dans le symbole. Le
symbole n'est pas l'effet d'un transfert de signification au-del
de la matire, c'est l'articulation mme de la densit de la matire
qui conserve sa totalit d'tre au lieu d'tre escamote par l'esprit.
C'est pourquoi le mystre, en toute cration, est prsent par le
jeu symbolique ce point que lorsque sera consomme cette
conomie de tension, d'attraction, de circumincession, il y aura

plus besoin de symbole :

un tel emboutissage de la matire dans l'esprit qu'il n'y aura
l'homme sera accompli. La totalit de
la matire sera investie par la totalit de l'esprit.
Avant le pch d'Adam avec ce que la thologie mdi-
vale d'Adam comporte de mythique l'homme tait parfait :
en ce temps-l il n'y avait pas de sacrements, et l'homme tait
tel que la totalit de son esprit tait dans la totalit de la matire.
Il n'y avait pas besoin alors que joue l'attraction dont j'ai parl.
C'est de l'archologie, direz-vous, qu'est-ce que cela a voir
?
avec la pastorale sacramentelle Je rponds que c'est le sous-sol
qui doit alimenter notre rflexion symbolique, et rendre sensible
l'importance du symbole.
Confrontons cela avec les catgories augustiniennes telles que
les a pratiques la scolastique, et plus spcialement avec la
notion de signe. Le signe d'un poteau sur la route est l'indicateur
d'une rgion. Le signe est une procdure de l'esprit qui implique
inconsciemment une dprciation de la matire, qui n'est plus
qu'un moyen au lieu d'tre une densit originale. Il n'y a plus,
quand je parle de significations, la descente dionysienne, cette
manifestation et cette prsence des choses selon la continuit qui
est la logique de cette descente, selon la logique platonicienne de
la participation. J'ai consult le dictionnaire thologique de
K. Rahner au mot symbole . Pour lui le signe (j'ai quelque

2. Cf. De Potentia, q. 5, a. 10, ad 5 (et corpus).

 peine dissocier symbole et signe parce que, quoi que je fasse,
je suis augustinien) est un lment arbitrairement choisi par
l'homme et mis extrieurement en rapport avec une ralit donne
pour en signaler la prsence dans le temps et dans l'espace. Le
symbole, lui, est une manifestation : c'est la ralit
symbolise
elle-mme qui, des degrs divers, s'affirme dans une ralit
la fois diffrente et conjointe, et donc en mme temps s'y ext-
riorise et s'y exprime. Nous sommes dans un autre univers, la
lettre, qui prend corps dans la densit smantique du mot sym-
bole.
Chez Augustin cette notion de signe est lie, plus qu' une
thorie, sa mentalit mme. Pour lui, l'intriorit est le lieu
de la vrit. On peut schmatiser son itinraire de conversion
comme le passage des fantasmes la vrit. Dcouverte la
faveur du noplatonisme, mais d'un certain noplatonisme, la
vrit est intrieure et, dans la mesure o elle reste soumise
l'extrieur, elle est encore infirme. Cela implique comme second
mouvement que l'me ne peut sjourner dans la vrit que si
elle est dlivre de la chair, si elle est autonome en elle-mme
pour retrouver la pure intriorit. La chair dtourne la volont
de son vrai bien. Elle comporte un dedans et un dehors, son
sommet l'intriorit est pure intriorit. C'est pourquoi le monde
n'est qu'une parafonction.
Nous avons donc deux couples, le couple symbole et mystre,
et le couple signum et res, que Pierre Lombard a dtach de

toute la thologie, laquelle tudie deux choses :

l'ensemble d'Augustin pour en faire la catgorie fondamentale de
les res et les
signa. Ces catgories d'inspiration augustinienne introduisent et
commandent le problme de la causalit. C'est pour essayer de

cause :
voir l'articulation entre signum et res qu'on introduit le mot de
ces signes sont des causes. Introduire ce vocabulaire
philosophique trs dtermin cre un grave problme, qui a

;:
angoiss S. Bonaventure3. S. Bonaventure est occasionaliste : la
matire est une occasion c'est Dieu qui confre la grce, et non
la matire. S. Thomas dit si. Il introduit la notion philosophique

de cause instrumentale qui est, je pense, un trs riche concept.
Mais il y a crise sur le mot de cause . En ralit cette cat-

r 3. Cf. les textes signals par P.-M. Gy dans Problmes de thologie

sacramentaire , LMD 110, 1972, p. 141, n. 29.
gorie est inapte rendre intelligible la relation entre les deux
niveaux dcrits tout l'heure, lesquels sont intelligibles par l'ana-

logie, alors que la cause philosophique est faite pour l'expli-
cation d'un monde homogne, autrement dit univoque , comme
disaient les logiciens. C'est un niveau pistmologique dter-
min que jouent les causes et nous ne pouvons, par une cause
d'un niveau, expliquer l'autre. Si je veux expliquer mon jeu
psychologique par des phnomnes biologiques, il y a une part
de vrai, mais je ne puis expliquer le phnomne d'au-dessus par
la causalit d'en-dessous, expliquer par la matire le niveau vgtal
ou le psychologique. C'est l'erreur des sociologues ou des psycho-
logues quand ils veulent expliquer, par une telle rduction, le
sommet de la vie humaine.
Les deux niveaux que je dcrivais tout l'heure sont relis
par l'analogie, laquelle trouve son expression dans le symbole.
Je ne dis pas que le concept de cause n'explique pas, mais on
pourrait le comparer un tournevis par lequel on voudrait rem-
placer la clef qui ouvre une porte, c'est fait pour autre chose.
Ajoutons, par allusion au concept philosophique prsent, que
l'ontologie de la causalit est aujourd'hui, tort ou raison,
vanescente. Actuellement un homme intelligent, mme prati-
quant, comprend difficilement une analyse de causalit sacra-
mentelle. La cause ne peut tre un concept dogmatique d'une
efficacit permanente, mme s'il ne faut pas lui dnier toute intelli-
gibilit. Au contraire la voie est libre pour le rle d'intelli-
gibilit du symbole. Autrement dit je suis amen une critique
du sacramentalisme augustinien comme li une anthropologie

spiritualiste dans laquelle la matire est dvitalise de sa
capacit symbolique.
L'homme doit tre considr dans toute sa ralit concrte,
selon le mode biblique, purg de ce qu'il peut y avoir de dua-
lisme dans les oppositions entre me et corps, esprit et matire
et j'ajouterais, en tlescopant les analyses, entre histoire et

cosmos, et mme entre grce et nature. Comme vous savez,

Gaudium et Spes a limin expressment le dualisme entre grce
et nature. Malheureusement on voit dans les commentaires que
tout le monde l'a rintroduit sans y penser. Ce n'est pas que
la distinction soit sans valeur analytique, mais elle est insuffi-
sante pour saisir la ralit telle qu'elle est, aussi bien celle du
salut que celle de la densit humaine. Une observation du mme
 ;
genre serait faire au sujet d'un dualisme entre cration et
Incarnation le pch de l'augustinisme sacramentel dans la sco-
lastique est de laisser la cration de ct, alors que l'Incarnation
y doit trouver sa pleine valeur.
J'ai lu avec complaisance un article d'H. Denis dans lequel
il exprime la crainte que la philosophie de l'avenir de Moltmann
du moins dans son premier ouvrage
n'escamote une cer-
taine ralit du cosmos. H. Denis se demande si le christianisme
doit liminer aussi vite la dimension piphanique du monde ,
la dimension piphanique de la cration, c'est--dire son aptitude
manifester la prsence de Dieu rcapitule en Jsus Christ .
Autrement on pourrait se demander si l'Eglise ne serait pas
frustre d'une certaine dimension sacramentelle. Nous retrouvons
la jonction, dans la sacramentalit, du cosmos et de l'histoire.
Au lieu que ce soit uniquement l'incarnation qui est source
sacramentelle, c'est aussi dj le cosmos lui-mme, et l'unit
se rtablit avec la cration, qui est en quelque sorte encore en
cours, et o je suis partenaire de Dieu.
On a mentionn hier ceux qui ont redcouvert la dimension
piphanique de la liturgie, un Romano Guardini, un Vagaggini

vision qui le caractrise :

la suite des Pres grecs. J'ajouterais, pour cette sensibilit de
Teilhard de Chardin. Sans nous en
rendre compte, nous respirons cela. Au mythe de S. Grgoire
le Grand selon lequel Dieu a cr les hommes pour remplacer
les anges dchus et imiter la liturgie anglique, je prfre la
liturgie cosmique, o la matire entre parce qu'elle est assume
par l'esprit. J'ai besoin de la matire pour que la cration entre
dans le jeu de la liturgie et ne soit pas laisse de ct. La ritua-
lit implique cela, et le culte en esprit sera pleinement esprit

:
quand la matire sera dedans, et non pas limine.
Revenons notre point de dpart la rationalit thologique,
embrayant sur une anthropologie, confre au mystre, ou plutt
au sacrement, une cohrence complte avec le ralisme humain.
Autrement dit l'ensemble du mystre, y compris sa sacramen-

; ;
talit, trouve son ralisme partir de l'homme. Contre tous les
spiritualismes, l'tre total de l'homme contre les individualismes,
l'tre social contre le hors-cosmos, l'homme matre du monde.
Je conteste l'augustinisme philosophique sa thologie, sa spiri-
tualit d'intriorisation. Je pense ici l'Imitation de Jsus Christ,
qui a nourri des gnrations, y compris au 19e sicle et au dbut
du 2oe. Quand j'tais au sminaire, je la lisais tous les jours.
Opuscule admirable, dont je ressens aujourd'hui les limites. En
cette intriorit complte, le monde n'existe plus, alors que la
totalit de la cration doit entrer dans la totalit de l'esprit.
J'ai dit cela brutalement, alors qu'il y faudrait maints discer-
nements. J'ai voulu secouer votre augustinisme somnolent.

Marie-Dominique CHENU, o.p.

Vient de paratre
La prire eucharistique
NOTES DE PASTORALE LITURGIQUE
N 112, octobre 1974

Un dossier:
- L'homme eucharistique
Le dynamisme de la prire eucharistique
- louange :
qui nat de la reconnaissance. L'offrande de
La

- Du visible l'invisible :
l'homme habite par le don de Dieu.
Des modles de fonction-
nement rituel. Une parole parlante . Qu'est-ce qu'on
veut clbrer, avec qui et comment?
Elments pour la prire
Rpertoire de chants 1974

Le numro 7 F. Editions du CERF/CNPL

LaMaison-Dieu, 119,1974, 101-111.
Jean-Yves HAMELINE

ASPECTS DU RITE

de mme, il n'est pas jusqu' la dnon-

ciation rituelle des prnotions communes qui
ne risque de se dgrader elle-mme en une
prnotion scolaire bien faite pour dtourner
de la mise en question des prnotions savan-
tes. (P. BOURDIEU, Le mtier de sociologue,
Paris: Mouton/Bordas, 1968, p. 52.)

Lsemble
A notion de Rite est sans doute une de celles dont l'usage
crer le moins de difficults dans la littrature anthro-
pologique. Bien sr, les embches se dressent (et de taille !)
quand il s'agit d'interprter les procs rituels, les dispositifs cr-

;
moniels, en terme de fonctions, qu'elles soient psychologiques
ou sociales quand on entreprend d'en dresser des typologies

typiques ;
prenant en compte les circonstances, les fins, les acteurs, les formes
quand on tente, par exemple, d'articuler le domaine
du rituel avec celui du mythe (question acadmique, s'il en fut,

finale D de ses mythologiques

et part., pp. 598-603).
:
mais que Cl. Lvi-Strauss renouvelle, en la radicalisant dans le
Lvi-Strauss, 1971, pp. 559-621,
 Lanotionderite
Il eut t relativement ais de relever dans des ouvrages
d'anthropologie nombre de dfinitions plus ou moins rigoureu-
sement construites. Les Actes du Colloque interdisciplinaire tenu
Londres en 1966 par la Royal Society, sur la ritualisation du
comportement chez d'animal et l'homme (Huxley, 1971), n'en
comptent pas moins d'une trentaine. Mais, le plus souvent, les
termes Rite, Rituel, Ritualisation, associs des expressions
comme conduites rituelles, attitudes rituelles, ou laissant la place
des substituts quasi quivalents comme crmonial, crmonie,
scnario, programme rituel, squence rituelle, sont donns comme
allant de soi. Un consensus est tabli, semble-t-il dans la commu-
naut des anthropologues pour considrer comme rites, ou comme
prsentant un caractre rituel, un certain nombre de pratiques
sociales, collectives ou individuelles, sans qu'il soit besoin de
prciser davantage les conditions d'emploi de la notion.
Si nous laissons de ct les usages proches du langage commun
o rituel , le plus souvent dsigne une conduite, un dispositif
social rptitif et strotyp, voire compulsif, ou tout le moins
routinier, nous rencontrons de vraies difficults quand il s'agit de
dlimiter des frontires entre ce qui est rituel et ce qui ne l'est
pas, entre coutumes, observances, manires sociales, et crmonies,
cultes, scnarios rgls et se donnant pour tels.

Un emploi analogique

Ainsi peut-on parler d'un rituel mdical, voire psychana-

lytique (Castel, 1973, pp. 15, 58-78). Le dispositif d'administration
de la justice (tribunal, juges et avocats en robes, formules consa-
cres, serments.) constitue-t-il un rituel , dans le mme sens
que la squence d'actes compliqus et soigneusement programms
?
d'une sance de divination Sans doute peut-on arguer ici d'un
emploi trs largement analogique et en vrifier dans bien des cas
la validit exploratoire. De ce point de vue, en effet, tout peut
tre dit rituel, ou au moins ritualis, dans la mesure mme o
selon la remarquable formule de R. Barthes, ds qu'il y a socit,
tout usage est converti en signe de cet usage (Barthes, 1965,
p. 113). Ainsi, commencer par la manire de mettre l'enfant
sur le pot, de se tenir table et d'entrer en contact avec un
congnre, le rituel, vritable socialisation du social, tend se
confrondre avec les aspects comportementaux de l'institution
sociale, et recouvre alors une multiplicit de procs, propre
engendrer des typologies interminables (Huxley, 1971, pp. 28-34).
Une distinction frquente, apud auctoritates , consiste
opposer l'agir pratique, visant un but utilitaire, ou phnomna-
lement reprable dans ses mcanismes physiques ou psycholo-
giques, l'agir proprement rituel, faisant intervenir une dimension
non-phnomnale, extra-empirique, voire surnaturelle. Frontire
apparemment vidente pour le petit colier positiviste de la
Communale, mais finalement peu opratoire, quand, par exemple,
l'agir postul comme pratique portera sur le corps malade, dans
la relation thrapeutique, lieu o prcisment la part du fantasme
se rvle toujours irrductible.
La distinction entre rites religieux et rites non religieux n'est
pas, beaucoup prs, plus maniable, surtout dans des types de
socits caractriss prcisment par l'inexistence d'un domaine
religieux spar. Et s'il fallait oprer partir de cette distinction,
on serait plutt tent d'admettre qu'il existe une catgorie de
l'agir rituel logiquement antrieure toute reprsentation de dieux
ou de divinits particulires, et que le culte, ou service divin,
serait plus aisment interprtable comme une application aux
dieux, divinits, esprits, forces plus ou moins localises et anthro-
pomorphises, des rgles et scnarios en usage dans les rituels
d'interaction humains, le sacrifice, peut-tre, mis part.
Plus subtil est le danger de circularit qui se glisserait sous
l'apparence d'une confirmation impressionnante par les sciences
de la nature et l'exprience de la clinique psychiatrique. Le terme
de Rite, ou le qualificatif de Rituel apparaissent en effet chez
les thologistes ou les praticiens de la psychologie animale expri-
mentale comme des concepts analogiques dont le maniement s'est
rvl fructueux. Ainsi rlabor, le concept de Rite fait retour
dans le domaine des sciences de l'homme. Il y apporte, certes,
un nouvel clairage sur les fondements psychobiologiques des
comportements rituels. Mais nous tendons penser que le meilleur
rsultat de ce circuit a consist dans le dveloppement sur les
conduites humaines intraspcifiques d'un point de vue formel glo-

;
balement thologique , comme on le voit pratiqu par E. Goff-
man avec une tonnante virtuosit (Goffman, 1973 Von Cra-
nach, 1973).
 De mme, le comportement rituel observable dans la pratique
collective des religions europennes, juive ou chrtienne, conduit
Freud tenter une extension analogique de la notion de rite
vers les rituels individuels de la nvrose obsessionnelle et du
ftichisme [Freud (1907), 1971, pp. 83-94]. Le caractre circu-
laire du retour du concept la dimension collective de la praxis
religieuse, s'il n'est pas sans profit ainsi enrichi , ne peut pas
ne pas poser quelques problmes de validit.

*
Devant cette fluidit analogique, on peut se demander s'il n'y a
d'autre intrt que scolastique vouloir rassembler en un som-
maire descriptif, mme trs ouvert, les traits inhrents la notion
commune de Rite ou de Rituel, du fait, d'une part, qu'aucun
principe de pertinence ne nous permet de garantir la validit et
la cohrence des traits retenus, d'autre part, que les traits ou
caractres ainsi dcrits ne se rencontrent presque jamais en totalit
dans chaque cas particulier. Nous essaierons toutefois de faire une
proposition provisoire.

Le Rite, comme programme

Nous proposons de rassembler sous le terme gnrique de
programme ou de programmation
rituelle ce qui retient
d'emble l'attention dans l'emploi des notions de Rite - Ritua-
lit - Ritualisation ; savoir la mise en vidence d'un caractre
strotyp, schmatique, correspondant une sorte de rgulation
externe, se prsentant souvent avec un lment de contrainte,
plus ou moins subjectivement vcue.
Dans cette perspective, nous proposerions la dfinition sui-

:
vante, qui ne correspondrait bien videmment qu' cet angle de
vue particulier la catgorie de rituel dsigne un ensemble de
dterminations formelles, axiologiques, htronomiques, attaches
des procs sociaux communs (vie quotidienne , travail, rela-
tions publiques, institutions familiale, scolaire, hospitalire.) ou
donnant lieu des procs sociaux spcifiques et autonomes (pra-
tiques proprement rituelles, ou rites) pouvant constituer un corps
plus ou moins systmatique de pratiques spares.
 Cette distinction permet de considrer d'un regard diffrent,
d'une part, les phnomnes de ritualisation et de d-ritualisation
des comportements sociaux, dans une perspective de rajustements
perptuels des stratgies sociales (Laing, in : Huxley, 1972 - Zie-
gler, 1969, pp. 7-12), d'autre part, les rituels institus, constituant
des programmes autonomes, autour d'un acte performatif (signa-
ture d'un acte, mariage, ouverture d'une session.), d'une cr-
monie relationnelle (rceptions, bizuthage, accueil.), d'un acte
de consultation mdicale ou mantique, etc.

Le programme rituel comme dtermination formelle

Si l'on considre comme d'usage commode, en premire ana-
lyse, la triade forme-fonctions-significations,applique un trait
culturel ou une pratique sociale (Bastide, 1971, pp. 51-61), c'est
la premire de ces trois rubriques que se rattachent les lments
de description numrs ci-aprs et qui constituent le plus clair
des observations ethnographiques. Le Rite s'y trouve saisi dans

:
sa dimension de manifestation , que nous noterions volontiers
par la dsinence phanique, qui apparat, par exemple dans les
adjectifs pi-phanique, hiro-phanique, socio-phanique, signalant
certainement un des aspects fondamentaux de l'agir rituel, qui,
en de de toute intentionnalit ou non-intentionnalit de commu-
nication se constitue dans une Scne, et plus prcisment, peut-
tre, dans une mise-en-scne, o se joue, et aussi se censure, la
stratgie du dsir, le jeu antagoniste du mme et de l'identique.

Dans cette perspective, le Rite, l'ensemble rituel ou crmoniel,

peuvent tre dfinis comme programmes , c'est--dire comme
ensembles de dterminations formelles, prsentant une identit
reprable et ritrable. Ce programme prescrit et organise, avec
plus ou moins de latitude au niveau de la ralisation pratique,
la mise en jeu :
- d'actions gestuelles, manipulatoires, posturales ;
d'un dispositif cologique , amnagement du temps et de
- l'espace, configuration des groupes de protagonistes en fonction
de l'espace, des lieux d'habitation, des hirarchies sociales et
rituelles, pouvant constituer une proxmique , c'est--dire un
 codage de l'occupation de l'espace et des distances rciproques
(Fabbri, 1968 ; J. Kristeva, 1968 ; Hall, 1971 ; Hall, 1973) ;
- d'objets fonctionnels, symboliques, indiciels (traces, vtements),
sans qu'il soit possible, bien souvent, de dmler l'un de ces
caractres des trois autres dans un objet particulier ;
d'actes de langage, aux statuts trs divers, rituels, pararituels
- (voire mta-rituels !), mettant en uvre des catgories linguis-
tiques aussi diffrentes que des noncs narratifs, des allocutifs,
des performatifs, des anaphoriques. La musique et le chant se

tre ambigu
de
;
prsentant frquemment comme une modalisation de carac-

protagonistes, auxquels sont rparties des tches diffrencies

- qui
et se trouvent tre de statut commun ou rserv (shaman,
prtre, musicien, sage-femme.).
Ces programmes rituels combinent leurs lments en
squences pouvant prsenter des caractres syntaxiques de porte

trs gnrale comme les rituels dits de passage (Van Gennep,
1909), ou se rpartir en catgories fonctionnelles plus ou moins

quasi universelle
1968
:
faciles dfinir, mais dont certaines connaissent une extension

; ; rituels de divination (Caquot et Leibovici,

Le Scouezec, Larcher, Alleau, 1973), rituels d'initiation
(Bastide, 1970 Bettelheim, 1971), rituels sacrificiels (Hubert et
Mauss, 1899), rituels d'investiture, etc.

On voit par l que la porte s'ouvre vers des typologies et des

classifications faisant appel de plus en plus des critres fonc-
tionnels, voire historiques, dont le caractre invitablement empi-
rique ne diminue pas forcment l'utilit. Beaucoup d'auteurs en
proposent, ainsi, entre autres, Durkheim (Durkheim, 1912), Sharp,
cit par Cl. Lvi-Strauss (Lvi-Strauss, 1962, p. 313), Luc de
Heusch (de Heusch, 1971, p. 245), Jean Cazeneuve (Cazeneuve,
1971).

Le programme rituel comme dtermination axiologique

C'est peut-tre Radcliffe-Brown qui, parmi les anthropologues,
a le plus insist sur ce point (Radcliffe-Brown, 1968, p. 227 sq.).
Le programme rituel s'tend des attitudes que l'on pourrait
dire lies, mme si leur prescription fait l'objet d'une rgulation
seulement tacite ou coutumire, voire controverse entre clercs et
fidles. Radcliffe-Brown va jusqu' parler de valeur rituelle ,
c'est--dire instituant un rapport sujet-objet, vcu qualitativement
en termes de bon/mauvais, faste/nfaste, permis/dfendu. Par l
se voit leve la difficult, souvent voque parmi les doctes, de
la notion de rite ngatif, propos par Mauss et les Durkheimiens.
Par l se trouve galement attire l'attention de l'anthropologue

:
sur les attitudes, habituelles ou exceptionnelles, des protagonistes
du rituel anxit, srieux, familiarit, indiffrence, parodie, forte
ou faible part accorde l'ordre du sentiment ou de l'motion.

La notion si peu opratoire de sacr peut tre apprhende
en partie partir de cette notion de valeur rituelle , compor-
tant parfois d'ailleurs une tonnante ambivalence de respect et de
provocation. Il est frappant, par exemple, de constater que la
Rforme post-tridentine de la liturgie catholique se traduit dans
les campagnes pastorales des diocses de France par un effort
anxieux d'inculcation chez les fidles d'attitudes de respect, de
rvrence, de srieux, voire d'intriorit, qui modalisent l'en-
semble de la pratique liturgique et sacramentelle, au point de
relativiser la porte des actes liturgiques particuliers globalement
dlgus au clerg (Sminaire de l'Institut suprieur de liturgie
de Paris, 2e semestre 1974). Ainsi se constituait la faveur des
actes du culte, un ethos, rgime d'attitudes et de valeurs, qui ten-
dait se confondre avec la totalit de l'exprience religieuse.

Le programme rituel comme dtermination htrono-

mique
Nous entendons dsigner par ce terme barbare un des aspects
de la programmation qui consiste dans la production de la
diffrence rituelle . Le rite est toujours de nature frontalire,
si l'on peut dire. Il apparat l o il y a, la fois, csure et
ncessit de continuit, tant dans le domaine temporel, spatial,
que proprement social ou historique, comme temps marqu (pose,
marge, cycles, rites de la premire fois.), comme espace circons-
crit, souvent htrotopique , spar, d-rel, comme relation
spcifique des agents qualifis comme utilisant des codes linguis-
tiques et des codes mimiques particuliers (jargons, formulettes,
langues sacres).
 Cet aspect htronomique de l'agir rituel, autre aspect du
sacr , ne doit pas tre confondu avec une connotation de
bizarre, d'tranget, voire d'sotrisme. Le latin des actes rituels
catholiques tait un dispositif htronomique , parce que langue
diffrente de la langue commune, mais en mme temps il consti-
tuait une aire d'audibilit qui pouvait tre extrmement familire,
et d'ailleurs facile tourner en parodie.
Mais surtout, l'ordre rituel institue un ddoublement de l'agir
par la mise-en-uvre de ce que Henri Wallon appelait la catgorie
de l'occulte (Wallon, 1942), terminologie utilise galement par
M. Fortes (Huxley, 1971, p. 252 sq.). Nous voudrions souligner
par l, non pas tant le rapport du rituel avec des contenus de
croyance portant sur des tres surnaturels ou tout le moins
extra-empiriques, ni mme le rapport du rituel l'inconnu,
l'avenir, apprhend comme danger, et tout le moins comme
incertitude, mais un rapport plus structural, si l'on peut dire, des
protagonistes du rituel l'ordre occulte du dsir, de l'impens
du collectif, des fantasmes originaires, la fois occults et rac-
tivs dans le jeu des scnes rituelles et des figures d'agents ou
d'objets. D'o l'importance de l'ordre rituel dans l'institution de
l'identit individuelle, dans le rapport au corps propre, et rci-
proquement, l'importance de la matrice symbolique corporelle et
sexuelle pour fonder les jeux mtaphoriques par lesquels les rituels
entretiennent quelque rapport avec l'inconscient, et quelque conni-
vence avec la scne du rve. Dans ce domaine, que Freud inau-
gure avec Totem et tabou (Freud, 1947) on lira comme exemplaire
l'analyse que Th. Reik fait du rituel du Shofar (Reik, 1974,
pp. 240-387) et les suggestions de G. Rosolato, propos de la
voix (Rosolato, 1969, pp. 287-305).

Vers le travail du signifiant

Ces dernires remarques nous font ainsi largement dborder

la catgorie du rituel, considr comme manifestation et pro-
grammation formelle. Elles introduisent une rflexion sur l'ordre
rituel, saisi comme pratique signifiante, non pas au sens banal
d'une communication de type interlocutionnel et dlocutif,
mais comme production, voire bricolage (Lvi-Strauss, 1962.
D

p. 26 sq.) de figures, de textes, de gestualit mythique (Grei-

mas, 1968, p. 18), fonctionnant de multiples niveaux, et pouvant
oprer un travail de signifiance (Barthes, 1973).
C'est sans doute en cela mme que, l'ordre rituel, qu'on ne
saurait confondre avec l'ordre du rituel, se rvle foncirement
an-idologique, et de ce fait propice des rationalisations, gloses,
commentaires, laborations secondaires souvent largement diver-
gentes, et qu'une thologie des sacrements, en tant qu'ils sont
des gestes rituels, reste sans doute un acte dsespr. Tant il est
vrai que la Tradition des Mystres ne se confond pas avec l'accu-
mulation historique des gloses sur les Mystres et que d'une
thologie une th-urgie, la simple diffrence d'une dsinence
grecque prend parfois des allures d'abme.

Jean-Yves HAMELINE.

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La Maison-Dieu, 119, 1974, 112-123.
Andr HAQUIN.

LE DIRECTOIRE ROMAIN
POUR LES MESSES D'ENFANTS

L A question du baptme des jeunes enfants est l'ordre du

jour et le sera sans doute avec plus d'acuit au cours des
prochaines annes. Faut-il baptiser la naissance ou attendre

baptme ?
un certain temps, afin que l'enfant puisse demander lui-mme le
A quelles conditions peut-on baptiser les enfants?
Qui prend cette responsabilit et comment l'exercer pour que le
?
baptme ne soit pas une fte sans lendemain
;
L'enfant n'est pas un adulte en sursis il a ses possibilits
propres et participe la vie sociale d'une manire originale1.
Dans les socits industrialises o l'efficacit technique et le

:
rendement sont privilgis, on risque toujours d'idaliser l'ge
adulte et de tout ramener lui l'enfant ou l'adolescent est
quelqu'un qui n'est pas encore capable de grandes responsa-
bilits et le vieillard est quelqu'un qui n'occupe plus une place
importante dans la bonne marche des affaires.

:
Il faut en dire autant pour la vie chrtienne. Chaque tape
comporte sa grce propre l'enfant n'est pas capable de l'acte

* S. Congr. pro Cultu divino, Directorium de missis cum pueris, Typis

polyglottis Vaticanis, 1973 : traduction franaise du CNPL, La Docu-
mentation catholique 71 (1645), 6 janvier 1974, pp. 6-12.
1. Sur la valeur de chaque ge de la vie, lire P. RICUR, Philosophie
de la volont, t. 1, Le volontaire et l'involontaire, Paris: Aubier, 1969,
pp. 384-416.
de foi de l'adulte, mais qui pourrait lui dnier la capacit de
vivre en chrtien ?
Les psychologues soulignent de plus en plus l'importance des
premires annes dans l'acquisition des comportements et la struc-
;
turation de la personnalit. Une formation religieuse prcoce et
progressive semble donc possible et souhaitable2 cette respon-
sabilit incombe ceux qui ont prsent l'enfant au baptme et
ceux qui l'ont accueilli. C'est dans cette perspective qu'il faut
apprcier les recherches catchtiques et liturgiques en vue d'une
participation des enfants l'Eucharistie, ainsi que le rcent Direc-
toire pour les messes d'enfants.

I. UN DIRECTOIRE, QU'EST-CE A DIRE ?

;
Le terme de Directoire pourrait induire en erreur il ne s'agit
pas ici de directives pratiques imposes ne varietur. C'est une
sorte de loi-cadre mais qui propose des rflexions doctrinales et
pastorales dont les divers pays devront s'inspirer. En proposant
ces orientations pour l'initiation eucharistique et la clbration,
la Congrgation du Culte divin n'entend pas se substituer aux
Confrences piscopales, ni fournir des solutions prcises toutes
les questions que se posent les animateurs liturgiques.
Le Directoire pour les messes d'enfants s'inscrit dans la ligne
trace par Vatican II. La Constitution liturgique avait propos
l'idal de la participation active de tous les chrtiens, selon les
ges et celui de l'adaptation aux diverses assembles3. En 1970
paraissait l'Instruction concernant les Messes pour groupes parti-
;
culiers4. Le Directoire est une sorte de supplment la Prsen-
tation gnrale du Missel romain (1970) en 1967, le Cardinal
Lercaro, Prsident du Consilium de liturgie, parlant des messes
d'enfants au premier Synode des Evques avait dclar qu'il ne
s'agissait pas de composer une liturgie eucharistique entirement
nouvelle mais d'abrger ou d'omettre certains lments et de
choisir certains textes plus adapts5.

2. Cf. A. GODIN, Le Dieu des parents et le Dieu des enfants, Tournai

Casterman, 1964.
:
3. Cf. Conc. Vat. II, Const. de Sacra Liturgia, Sacrosanctum Concilium,
nn. 19 et 38.
4. Cf. S. Congr. pro Cultu divino, Instructio Actio pastoralis Ecclesiae,
15 maii 1969, AAS 61, 1969, pp. 806-811 : adaptation franaise, La Docu-
mentation catholique 67 (1559), 15 mars 1970, pp. 278-283.
5. Notitiae 3 (35), 1967, p. 368 cit au n.3 duDirectoire.
 La ralisation de ce Directoire est un bel exemple de collabo-
ration entre le Centre romain et les Eglises locales. Souvent inter-
roge par les Confrences piscopales, la Congrgation pour le
Culte divin a lanc une enqute auprs des Commissions litur-
giques et de divers experts afin de recueillir des informations sur
les orientations et les ralisations en matire de messes d'enfants.
Les personnes et les groupes consults ont pu exprimer leurs
souhaits pour l'adaptation de la liturgie eucharistique. Une quipe
europenne d'une dizaine de personnes a t ensuite constitue6
regroupant des comptences masculines et fminines en thologie,
;
en pastorale et en liturgie, sous la prsidence de Mgr B. Fischer
de Trves, elle s'est retrouve pour deux sessions de travail
- juin 1972 et octobre 1972 au sige de la Congrgation.

;
La session de juin 1972 a t consacre l'examen des souhaits
mis dans l'enqute les participants ont eu des changes trs
libres sur les questions d'ordre gnral comme l'expression en

;
liturgie et l'audio-visuel et d'autres concernant l'adaptation des
rites de la messe quelques semaines plus tard, les commissions
et experts consults recevaient la premire rdaction du Direc-
toire.
Les amendements ce premier texte ont t soumis au Coetus
lors de sa seconde rencontre en octobre 1972 puis la seconde

;
rdaction a t prsente aux autorits comptentes en vue de
l'approbation dfinitive le 22 octobre 1973 le Pape Paul VI
approuvait et confirmait le Directoire qui fut publi par la Congr-
gation en date du 1er novembre. Ce texte de 55 paragraphes se
:
dveloppe en trois chapitres7 qui correspondent une triple
interrogation pastorale Comment initier les enfants l'existence
?
chrtienne et les prparer l'Eucharistie Comment accueillir les
enfants dans l'Eucharistie d'une assemble d'adultes Comment?
faire vivre la messe lorsque l'assemble est compose d'une majo-
rit d'enfants?

: : : : : :
;
2 Belgique 1 ; Angleterre
de la Congrgation

:
3.
1 ; Espagne

--- :
1 ; France
;
6. Voici la reprsentation des membres par pays. Italie 2 Allemagne
1 ; reprsentants

7. Outre l'Introduction qui situe le problme au niveau pastoral et

juridique (nn. 1-8) et la Conclusion (n. 55), le Directoire se compose de
trois chapitres succincts

L'introduction des enfants la clbration
eucharistique
;
(nn. 8-15); Les messes d'adultes auxquelles participent
aussi des enfants (nn. 16-19)
Les messes d'enfants auxquelles ne
participent qu'un petit nombre d'adultes (nn. 20-54).
On trouvera une brve prsentation de ce document dans Informations
CNPL (32), fvrier 1974, pp. 9-10 et dans Esprit et vie (L'ami du clerg)
du 18 avril 1974.
 II. ACHEMINER LES ENFANTS VERS L'EUCHARISTIE

Favoriser la vie chrtienne des enfants baptiss et leur parti-

cipation l'Eucharistie est une tche qui concerne l'Eglise entire
(n. 10), mais plus spcialement les parents et les familles (nn. 1
et 10), les ducateurs (n. 9), les groupements de jeunes et l'cole
(n. 11). Le document prcise qu'il s'intresse aux pr-adolescents,
c'est--dire jusqu' 12 ou 13 ans environ, fin de la catchse de
l'enfance. La formation religieuse des enfants handicaps phy-

;
siques ou mentaux exige une attention toute spciale et des adap-
tations plus pousses toutefois le Directoire donne une premire
base utile (n. 6).

1. Un souci d'adaptation

premires lignes, trois motifs sont donns :

Adaptation , tel est le mot-cl de tout le texte, Ds les

la psychologie des
enfants, les conditions actuelles de vie, le langage liturgique.

Bien qu'il soit permis maintenant d'employer dans la messe la

langue maternelle, les paroles et les signes ne sont pas suffisamment
adapts aux capacits des enfants. Il est vrai que dj, dans la vie
quotidienne, les enfants ne comprennent pas toujours tout ce dont
ils font l'exprience avec les adultes, sans que cela soit pour eux une
cause d'ennui. Aussi bien, dans le domaine de la liturgie, ne peut-on
galement demander que tout leur soit comprhensible en dtail.
Cependant, on doit craindre un dommage spirituel si dans l'Eglise
;
les enfants sont constamment, pendant des annes, en contact avec
des ralits peine intelligibles car la psychologie moderne a prouv
quelle profondeur les enfants sont forms par l'exprience reli-
gieuse de leurs premires annes et de leur enfance, en vertu de
l'incomparable rceptivit dont ils sont favoriss8.

La psychologie souligne que l'enfant est capable d'une parti-

annes ;
cipation globale la vie des adultes surtout dans ses premires
au sein du monde des adultes, il exprimente les ralits
par symbiose. Progressivement, son dsir de comprendre et de
participer d'une faon plus personnelle va s'exprimer.
D'autre part, les conditions actuelles de vie rendent parfois plus
difficile le progrs spirituel de l'enfant (n. 1) : fragilit de la

8. Directoire, n. 2 citant S. Congr. pour le Clerg, Directoire catchtique

gnral, n. 5 [AAS 64, 1972, pp. 101-102] dont la traduction franaise
a t publie dans la revue Catchse, Supplment au n. 45, octobre 1971.
famille par exemple et pluralisme auquel les enfants sont dj
affronts. Tel enfant est victime de la dsunion de ses parents,
tel autre rencontre dans sa famille des croyants non pratiquants
ou des non-croyants, tel autre joue avec des camarades d'autres
religions ou sans religion aucune.

2. Susciter une pratique religieuse rgulire

;
On comprend que le but atteindre soit plus large que de
susciter une pratique religieuse rgulire il s'agit de la vie chr-
tienne au cur de laquelle l'Eucharistie trouve sa place. On

;
pourrait synthtiser comme suit les affirmations du Directoire
pas de vie pleinement chrtienne sans l'Eucharistie pas d'Eucha-
:
ristie sans vie authentiquement humaine.

Pas de vie pleinement chrtienne sans Eucharistie

Il faut que l'enfant puisse faire l'exprience de la foi.

- C'est normalement aux parents initier leurs enfants l'art

de la prire (n. 10), notamment par leur propre vie de
prire.

- La catchse gnrale et l'initiation l'Eucharistie et la

prire eucharistique doivent tre prises en charge dans la
mesure du possible par les parrains et les catchistes, par
les diverses communauts chrtiennes auxquelles l'enfant parti-
cipe et par l'cole (n. 12).

- :
Diverses clbrations d'acheminement initieront progressive-
ment l'enfant aux attitudes de base de l'Eucharistie silence,
prire, chant, coute. Plus spcialement, des clbrations de
la Parole ralises aux principaux moments de l'anne litur-
gique prpareront l'enfant participer la messe.

- Ainsi prpar, l'enfant pourra vivre l'eucharistie comme un

temps de communion intense avec le Christ et avec ses frres.
La messe sera pour lui un des moments les plus significatifs
de sa vie de chrtien (n. 8).

Pas d'Eucharistie sans vie authentiquement humaine

Le Directoire emploie volontiers les mots apprentissage a et

exprience pour souligner que la prparation l'Eucharistie

est affaire de vie et d'engagement. La catchse elle-mme est
soucieuse de procurer l'enfant une exprience de vie chrtienne.
Ds lors, on ne peut isoler l'initiation chrtienne de la formation
humaine (nn. 8-13) ; l'enfant doit apprendre vivre avec d'autres,
couter, accueillir, remercier, demander pardon, prendre part
la fte, s'associer par le chant la vie du groupe, etc. (n. 9).
Ces attitudes de base de la vie sociale sont mises en uvre dans
la clbration. Les parents dont la foi est moins assure (n. 10)
sont invits communiquer leurs enfants ces valeurs humaines
de base.

III.FAIRE PLACE AUX ENFANTS

DANS L'EUCHARISTIE DES ADULTES

Les messes d'enfants ne sont pas une panace : l'enfant ne

peut tre mis en quarantaine dans un groupe d'gaux. Il a droit
tre introduit progressivement dans une communaut plus large.
C'est pourquoi, avant d'examiner le cas des messes d'enfants,
le Directoire rappelle en quelques mots la ncessit de faire
place aux enfants dans les assembles de type paroissial.
Quelques paragraphes seulement sont consacrs cette situation

messe d'enfants le dimanche ;

frquente. Beaucoup de petites paroisses ne peuvent prvoir une
partout certains enfants accom-
pagnent leurs parents. En venant ensemble l'Eucharistie, parents
et enfants se donnent un tmoignage rciproque de leur foi on
ne peut en sous-estimer l'intrt.
;

ches et des ftes exige une attention particulire ;

La participation des enfants aux messes paroissiales des diman-
en effet, s'ils
sont pendant des annes en contact avec des ralits peine
:
intelligibles, leur formation religieuse peut en tre gravement per-
turbe (n. 2). Aussi, trois suggestions sont donnes
1. Les enfants, surtout les tout petits, peuvent tre rassembls

finale de la messe ;
dans une garderie proche, d'o ils reviendront pour la bndiction
cette manire de faire amorce leur partici-
pation l'Eucharistie des adultes (n. 16).
2. Les enfants peuvent tre rassembls dans un local annexe et
participer une liturgie de la Parole plus adapte et revenir pour
la seconde partie de la messe (n. 17).
3. Les enfants peuvent participer activement l'Eucharistie
gnrale de diverses manires par le chant, la procession d'offer-
toire, comme le dira le dernier chapitre (n. 18). Lorsque l'assem-
ble compte de nombreux enfants, le prtre pourra leur adresser
spcialement la parole dans les monitions et l'homlie (nn. 17
et 19).

IV. LA MESSE DANS LES GROUPES D'ENFANTS

;
Le troisime chapitre, qui aborde la question centrale du docu-
ment, est le plus dvelopp (nn. 20-54) avant de fournir des

;
suggestions pratiques pour le droulement de la messe, il donne
une rflexion sur le comportement des personnes quelques ques-
tions nouvelles concernant les moyens d'expression, musique,
gestes, images, sont brivement voques.

1. L'attitude de chacun
Les enfants
Il ne s'agit pas d'occuper les enfants pendant la messe mais
de les aider la vivre avec foi. Ils pourront prparer le lieu de
clbration, assurer les lectures, le chant, la musique, rpondre
l'homlie, formuler des intentions de prire, apporter le pain et

participation culmine dans la communion :

le vin. De plus, on peut les inviter formuler librement quelques
motifs d'action de grce, juste avant le canon eucharistique. Leur
on les aidera dcou-
vrir la valeur de ce geste, qui, pour n'tre pas le plus specta-
culaire, n'en est pas moins un des plus importants (n. 22).

Le prtre
Par son comportement et sa parole, il assurera la messe son

caractre festif, fraternel et recueilli en vitant tout aussi bien
un langage puril que des expressions trop didactiques. Bref, il
s'efforcera de toucher le cur des enfants (n. 23).

Les adultes prsents

; :
Ils ne sont pas des surveillants. Ils sont venus pour prier avec
les enfants ils doivent se comporter en croyants. Une nouveaut
ils pourront, l'occasion, faire l'homlie. Rien n'empche que
l'un des adultes, qui participent la messe avec des enfants leur
adresse la parole aprs l'Evangile, avec l'accord du cur ou du
recteur de l'glise, surtout si le prtre s'adapte difficilement la
mentalit des enfants (n. 24).
2. Le droulement de la messe

;
La liturgie eucharistique n'est pas une srie de gestes et de
prires qui s'enchanent dans un ordre arbitraire c'est la prire
d'une communaut chrtienne runie pour clbrer Jsus Christ
attitudes de l'assemble :
Sauveur. Aux quatre parties de la messe correspondent quatre
l'entre en clbration, l'coute de la
Parole, l'action de grce, la conclusion.
Clbrer avec des enfants, c'est aller avec eux la rencontre
du Seigneur qui rassemble, qui rvle, qui s'offre Dieu, qui se
donne en communion. Certains assouplissements des rites sont
prvus pour faciliter la participation des enfants.

L'entre en clbration

:
Le rite initial de la messe se compose d'lments assez nom-
breux et peu dvelopps le chant, ou le signe de croix, la salu-
tation, l'invitation l'acte -pnitentiel, le gloria, l'oraison. En vue
d'une meilleure participation, on pourra valoriser tantt l'un,
tantt l'autre des rites initiaux mais toujours en terminant par
la prire d'oraison (n. 40). Celle-ci pourra tre prise dans le
missel et adapte aux besoins des enfants, compte tenu du temps
liturgique et du genre littraire de la prire. On se gardera du
moralisme et de l'infantilisme (n. 51).

L'coute de la Parole
Recevoir avec foi la Parole de vie capable de convertir le
cur de l'homme, de nourrir sa foi, et d'animer toute sa vie,
voil le but de cette partie de la messe. On pourra choisir les
lectures selon l'utilit spirituelle des enfants. Si on ne retient qu'un
seul texte, ce sera un passage vanglique. La brivet du texte
ne facilite pas ncessairement la participation des enfants. Une
invitation avant la lecture, l'vocation du saint du jour, l'homlie
aideront une meilleure rception de la Parole. Si le Credo doit
tre rcit, on pourra utiliser le Symbole des Aptres ou celui
de Nice.
L'Eucharistie
La participation extrieure des enfants est moins pousse dans
la section eucharistique de la messe. Les enfants devront avoir
appris prier silencieusement. Par l'coute et les acclamations,
ils s'uniront la prire du prtre. Actuellement, on utilisera les
quatre prires eucharistiques approuves pour les adultes jus-
qu' ce que le Sige apostolique ait pourvu autrement aux

messes d'enfants (n. 52)9. Les prires qui prparent la commu-
nion sont peut-tre trop abondantes pour les enfants. On gardera
au moins le Notre Pre, la fraction du pain, et l'invitation
communier.
La conclusion
Le prtre peut s'adresser librement aux enfants avant la fin
de la messe pour les inviter vivre dans un esprit d'action de
grce. A certains jours, il pourra employer une bndiction dve-
loppe.

V. ESPACE, MOUVEMENT, LANGAGE

Pour un certain nombre de questions, le Directoire romain se

montre la fois ouvert et rserv. Faut-il introduire des textes
?
autres que bibliques, chrtiens ou non chrtiens L'image et la
musique enregistre doivent-elles trouver place dans les cl-
brations ? :
Que penser de l'expression corporelle?
La rserve en ces matires est justifie il s'agit de respecter
celle des Sudois, pour ne parler que de l'Europe !
les sensibilits des peuples autre celle des Espagnols et autre
Il apparat
difficile, voire impossible de juger distance de situations aussi
diverses. C'est du reste une des tches des Confrences piscopales
d'apprcier les usages locaux et rgionaux et de les introduire
ventuellement dans la liturgie (nn. 32-33).

:
En matire de gestes, le Directoire rappelle que la liturgie
demande la participation de toute la personne gestes du prtre
et comportements de l'assemble, attitudes, dplacements, etc.,
doivent exprimer l'engagement de chacun dans l'action liturgique.
danse;
Rien n'est dit expressment de l'expression corporelle ni de la
l'actuel Ordo missae du Zare a intgr la danse ou plus

La parole et le silence sont complmentaires ;

prcisment le pas rythm pour la marche processionnelle, notam-
ment pour l'apport des offrandes l'autel.
la qualit de la
parole favorise la qualit du silence dans les clbrations. Les
;
ducateurs devront former les enfants une prire personnelle
la capacit des enfants prier en silence sera le signe de leur

9. Cette question est l'tude Rome depuis 1972. On peut esprer

disponibles.
que, bientt, de nouveaux textes adapts aux enfants seront
capacit vivre dans la foi les diverses formes d'expression qui
leur sont proposes. Si les enfants sont invits chanter, parler,
se dplacer, ce n'est pas pour les occuper pendant qu'un prtre
ralise l'action aride de la messe laquelle ils ne peuvent avoir
accs.

;
La musique vocale et instrumentale a toute son importance
;
dans les liturgies d'enfants toutefois, les instruments ne doivent
pas s'imposer au point d'empcher le chant d'autre part, la
musique enregistre est parfois une solution de facilit. S'il faut
veiller la qualit musicale, il faut aussi favoriser l'intervention
personnelle de l'assemble.

;
Une certaine sobrit s'impose dans l'usage des instruments
d'orchestre on veillera ce que leur intervention s'intgre bien
au droulement de la clbration (nn. 30-32).

L'utilisation de l'image dans la liturgie fait l'objet de nom-

:
breuses recherches. La liturgie a toujours intgr des symboles
visuels la couleur, la lumire, la croix, le cierge pascal, etc.
Sur le principe donc, il n'y a pas de contradiction, condition
qu'on fasse bon usage de ces moyens d'expression. Outre les
lments visuels inhrents la clbration elle-mme et au lieu
o elle se droule, il pourra tre opportun d'en introduire d'autres
qui prsentent aux regards des enfants les grandes uvres accom-
plies par Dieu dans la cration et la rdemption, et qui sou-
tiennent la prire par une lment visuel. Jamais la liturgie ne
doit apparatre comme une chose aride et purement conceptuelle.

:
Pour le mme motif, l'emploi d'images prpares par les enfants
eux-mmes peut galement tre utile par exemple pour illustrer
l'homlie, pour souligner visuellement les intentions de la Prire
universelle, pour inspirer la mditation (nn. 35 et 36).

L'espace choisi pour clbrer contribue aussi, sa manire,

une meilleure participation de l'assemble. Il s'agira de l'am-
nager pour que les enfants puissent l' habiter . La rflexion
des dernires annes sur le sacr et la foi nous a fait redcouvrir
l'originalit du culte chrtien, la priorit des personnes sur les
choses, de la foi sur le rite10. Ne parlons plus de lieux sacrs ni

10. Cf. Y.M.-J. CONGAR, Situation du 'sacr' en rgime chrtien,

pp. 385-404 et J.-P. AUDET, Foi et expression cultuelle , pp. 317-356,
in : J.-P. JOSSUA et Y. CONGAR (eds.), La liturgie aprs Vatican Il. Bilan,
tudes, prospective, Paris: Cerf (coll. Unam Sanctam , 66), 1967.
d'art sacr, soit, mais soignons les signes par lesquels notre foi
peut se porter la rencontre de Dieu. L'assemble chrtienne a
lmentaire:
besoin d'un environnement de qualit. Parfois, l'amnagement sera
accrocher une photo au mur, disposer les chaises
pour faciliter la communication et la cohsion dans le groupe, etc.
Pour le Directoire, l'glise reste le locus primarius , le lieu
privilgi de la clbration, mais il faudra dcouvrir l'endroit
de l'glise le plus indiqu et le prparer avec les enfants. Des
lieux non rservs au culte peuvent tre choisis, condition qu'ils
soient aptes et dignes ou qu'on puisse les rendre tels (nn. 25
et 29).

VI. RFLEXIONS FINALES

1. L'accueil rserv au Directoire

La grande presse et les ducateurs ont rserv un accueil vari
neuf ;
au document romain. Pour les uns, on n'y trouve rien de bien
ce qui est propos se ralise dj en bien des endroits
bref, le Directoire est une confirmation de la pastorale liturgique
;
actuelle plus qu'il ne donne des voies vraiment nouvelles.
Pour les autres, au contraire, le document esquisse un idal
dont on est bien loin. Qui peut se vanter de vivre l'Eucharistie
avec les enfants avec une telle foi?
Sans doute, l'intrt des uns et des autres de ceux qui ont

;
parcouru le texte n'est-il pas identique. Les premiers se sont
;
probablement attards aux suggestions pratiques celles-ci se
basent en partie sur l'enqute prparatoire il est donc normal
qu'on y retrouve l'cho de ce qui se fait dj en plus d'un endroit.
Les seconds ont t plus attentifs aux enjeux de la clbration
et aux rflexions doctrinales prsentes dans les premires pages
du texte.

2. Une entreprise impossible ?

:
Il faut le reconnatre proposer des normes liturgiques pr-
cises pour tous les pays, dans une matire aussi particulire
que les
rencontrer:
messes
;
d'enfants est une gageure. Quelle varit il faut
la tranche d'ge des enfants (7 12 ans) ; les capa-

;
cits de chaque clbrant la situation culturelle et religieuse de
chaque famille les possibilits de la communaut paroissiale
la culture ambiante de la socit.
;
;
On ne peut donc attendre de ce texte plus qu'il ne peut donner.
Cette aide est limite mais relle Rome passe le relai aux
Confrences piscopales11 et appelle les ducateurs prendre
leurs responsabilits en chaque circonstance. On est ainsi amen

:
faire une double lecture du document romain. Une premire
lecture au niveau rgional Que pouvons-nous retirer de ce texte
?
pour la pastorale de notre pays ou de notre rgion Il n'est
du reste pas sr que tous en soient au mme point et que cer-
tains parmi nous ne puissent en tirer davantage. Une seconde

la pastorale des autres pays et des autres continents :

lecture, au plan mondial, doit nous amener nous intresser
il faut se
rjouir que Rome donne une impulsion la pastorale liturgique
des divers pays.

3. Les limites de l'adaptation

gique ? ;
Si l'adaptation aux groupes divers est une valeur, elle n'est pas
la seule jusqu'o faut-il aller dans la spcialisation litur-
L'enfant est essentiellement une personne en volution,
;
en croissance. Il ne faut pas attendre qu'il ait grandi pour lui
faire rencontrer d'autres assembles liturgiques il ne faut pas

l'adaptation doit jouer dans deux directions : ;

non plus abaisser la clbration un niveau infantile. En un mot
il faut faciliter
l'accs la liturgie par la recherche d'un langage adapt il faut
aussi modeler l'enfant pour le rendre capable de cette rencontre.
Lorsque le Directoire parle de clbrer sans difficult et avec

joie (n. 55), il vise le premier type d'adaptation, mais il ne
prtend pas que l'acte de foi n'exige, mme pour l'enfant, une
dcision qui comporte des renoncements.

Andr HAQUIN.

11. L'adaptation du Directoire aux pays de langue franaise est en

cours de prparation.
LaMaison-Dieu, 119, 1974, 124-128.
Didier RIMAUD, s.j.

CHRONIQUES

A PROPOS DU V' CONGRS

"UNIVERSA LAUS"
Strasbourg, 2-6 septembre 1974

Bref historique

"U 'NIVERSA LAUS a t fonde Lugano (Suisse) le 22 avril

1966. Il faut signaler toutefois que le groupe fondateur a
travaill bien longtemps avant de se constituer en association.
Il doit son origine quelques prtres et lacs de divers pays euro-
pens, proccups de l'volution de la musique dans le renouveau
liturgique, soucieux tout la fois de son enracinement dans la tra-
dition de l'Eglise et de son ouverture la pastorale moderne, dsi-
reux aussi d'changer leurs crations et leurs expriences.

Une premire rencontre eut lieu Crsuz (Suisse) du 27 au 29 sep-

tembre 1962. Un vaste tour d'horizon permit de dresser l'inventaire
du rpertoire musical existant et de le confronter avec les besoins
rels de l'Eglise.
Le groupe se runit de nouveau au Wolfsburg, prs d'Essen, du
4 au 6 septembre 1963. Les proccupations s'y firent plus techniques,
se consacrant quelques problmes importants peu tudis jus-
qu'alors.
Aprs une rencontre restreinte Taiz (France) du 21 au 24 sep-
tembre 1964, Fribourg (Suisse) accueillit, du 22 au 28 aot 1965,
275 personnes venues de 33 pays, tudier le pass pour prparer
un meilleur avenir , selon le message adress aux participants par
le Cardinal Lercaro.
 La rencontre de Lugano (20-22 avril 1966), qui vit la constitution
officielle d'" Universa Laus ", fut centre sur les chants procession-
naux de la messe.
L'anne suivante, Pampelune (Espagne) accueillait, du 28 aot au
3 septembre, prs d'un millier de congressistes, venus pour couter
quelques exposs fondamentaux sur les divers acteurs de la liturgie,
mais aussi pour se retrouver en groupes de travail, par langue ou
par spcialit, et changer leurs expriences.
A partir de ce moment, les journes d'tudes, avec participation
restreinte et mthode de travail axe sur la recherche, alternrent
avec les congrs. C'est ainsi qu'en avril 1968 quelques membres
d'" Universa Laus se runirent Neustadt (Allemagne) pour tudier
la formation des musiciens d'glise et ouvrir le dossier, alors abso-
lument nouveau, de la communication dans la liturgie.

Du 1erau 6 septembre 1969, une Rassegna internationale ru-

nissait Turin quelque 200 participants, venus couter et discuter
une slection de documents sonores du monde entier.
La rencontre d'Amsterdam (2-4 novembre 1970) fut, de nouveau,
une runion relativement restreinte, au cours de laquelle on s'effora
de reprendre, d'une manire plus approfondie, la mthode de Turin,
en dpassant le stade du seul rpertoire pour essayer de mieux tu-
dier son intgration dans le contexte liturgique global. Ce fut l'occa-
sion de mettre au point certains critres d'observation et d'analyse,
pour la mise en commun et la discussion.
Le congrs d'Essen (30 aot - 3 septembre 1971) profita de cette

double exprience, sous le titre Welt - Musik - Kirche ou Quelle
?
musique ? ?
pour quel peuple par quels musiciens .
Enfin, ds le printemps de 1972, Strasbourg devenait le point
d'attraction d'" Universa Laus ", puisque c'est l que se runirent
pour la premire fois les responsables chargs de prparer le congrs
de 1974. A Pques 1973, nouvelle rencontre, Paris celle-l.
Pour tre complet, il faudrait signaler, part les multiples ren-
contres de groupes chargs de l'laboration des programmes, les
journes d'tudes et les rencontres organises par diverses sections
nationales d'" Universa Laus ", comme ce fut le cas notamment,
l'an dernier, en Grande-Bretagne et en Italie.

Aperus sur le Congrs

On peut ainsi rsumer l'histoire d' Universa Laus qui tenu
a
Strasbourg (France), du 2 au 6 septembre 1974,
un Congrs
international, le cinquime, sous le titre 10 ans aprs Vati-
can II .
170 personnes provenant de 15 pays diffrents (Allemagne,
Australie, Autriche, Belgique, Canada, Espagne, France, Grande-
Bretagne, Hollande, Italie, Japon, Luxembourg, Portugal, Sude,
Suisse) ont suivi les travaux du Congrs.
L'originalit de cette rencontre a consist dans la diversit
des activits auxquelles les participants se sont livrs pendant
quatre jours.
Les travaux ont commenc par la projection de films pro-
venant de la Tlvision franaise et donnant des extraits de diff-
rentes liturgies (France, Cameroun). Il ne s'agissait pas de modles
proposs par Universa Laus ", mais de simples pratiques tendant
rappeler aux musiciens, musicologues ou responsables des
assembles liturgiques, que l'on ne peut parler de musique et de
chant dans la liturgie si l'on ne tient pas compte de la totalit
de l'acte liturgique et des conditions de son droulement.

Quatre confrences avaient pour but de donner aux congres-

sistes des lments de rflexion permettant d'analyser l'tat actuel
de chaque situation, et de chercher les conditions d'un meilleur
fonctionnement de la musique et du chant dans les divers projets
liturgiques.
Jean Lebon (Directeur de l'Institut de Musique sacre de Lille)
a rappel les deux dernires tapes vcues par Universa Laus
(tude du rite et de sa fonction, analyse du fonctionnement du
geste vocal et musical), puis a dfini l'tape prsente ( 10 ans
aprs Vatican II ) comme un approfondissement des implications
socio-culturelles qui conditionnent la signification de la cl-
bration.
Eugenio Costa (Torino) traitant de musique et mdiation. a
analys les fonctions de la musique (comme coute et comme jeu),
dans l'acte de la prire communautaire.
Un texte de Gino Stefani (professeur de smiologie au Conser-
vatoire de Pesaro) a port son interrogation sur la faon dont les
divers projets de la musique (jeu, expression, communication, l

induction de comportement, recherche et moyen de connaissance,

fabrication-poesis) interviennent dans la liturgie et sur les cons- j

quences qu'on en peut tirer pour la cration et la pdagogie.

Kvin Donovan (professeur l'Universit de Londres) aprs
avoir suivi Harvey Cox pour dcrire la clbration comme action
communautaire, attestatoire, occasionnelle et extraordinaire, extra-
vagante, s'est demand comment et si ces divers aspects taient
vrifis dans nos assembles, et comment la musique pouvait y
jouer un rle dans l'approche du transcendant.
Ces quatre confrences furent suivies de multiples rencontres
par groupes linguistiques, au nombre desquelles il faut citer
l'importante communication de Jean-Yves Hameline (professeur
l'Institut suprieur de Liturgie et l'Institut de Musique litur-
gique de Paris) donnant des moyens d'analyse qui permettent de
saisir les fonctionnements rels et d'agir dans les cas de disfonc-
tionnement.

Trois clbrations , de types diffrents, spcialement compo-

ses pour le Congrs ont t des moments importants d'exprience
et de recherche.
Un Wortgottesdienst centr sur l'histoire biblique de l'Exode
en a donn diffrentes lectures, plusieurs niveaux d'interpr-
tation. Le compositeur, Wolfgang Wiemer (Frankfurt), avait uti-
lis pour ce faire de multiples techniques audiovisuelles. Tech-
?
nique au service de la Parole de Dieu pour le peuple ou Parole
?
de Dieu quelque peu asservie par la technique La question reste
pose.
Un Office de mditation, organis par Eugenio Costa et le
compositeur Xavier Darasse (Toulouse), donnait aux congressistes
runis pour la prire la possibilit de rpondre des paroles de
la Bible ou d'auteurs spirituels par une mditation paisible et

sion:
active o le silence alternait avec des signes de prsence et d'adh-
lments simples de parole, de musique instrumentale et
de chants familiers.

Pour la Veille Festive intitule Pentecte , organise par

Claude Duchesneau (Lons-le-Saulnier) et Bernard Huijbers (Am-
sterdam), les congressistes s'taient rendus l'Universit pour y
accueillir un plus vaste public. On pouvait passer d'abord diff-

; ;
rents stands musicaux et chantants (Chur de St Jakobus de
Schifferstatt ; churs et instruments d'Obernai chant choral avec
P. Kaelin ; les Cantarelles de Lille Jo Akepsimas et Mannick).
Un service de la Parole fut ensuite clbr dans l'aula centrale,
avec chant choral polyglotte, proclamation vanglique, grandes
litanies chantes et prires de bndiction. La veille s'est ter-
mine par des agapes fraternelles alors que les acteurs de diff-
rents stands musicaux taient invits intervenir de nouveau.

la crypte de la Cathdrale :
Le dernier jour, une Eucharistie catholique fut clbre dans
liturgie volontairement sobre o
cette assemble de musiciens n'est intervenue que par quelques
acclamations et un choral, o l'on avait retenu comme instru-
ments un mtallophone et un tom pour accompagner la procla-
mation du psaume. Une Eucharistie toute simple, on pourrait
presque dire de type catacombal , a remplac, en 1974 Stras-
bourg, les Eucharisties nombreuses, dployes, musicalises, du
premier congrs de 1962. Comme si la clbration du mystre
eucharistique avait besoin, aujourd'hui, de se dgager de la

:
musique, comme si la musique se trouvait plus son aise dans
d'autres formes de liturgie parole, mditation, assembles fes-
tives. Pour qui a pass, avec Universa Laus ", de Fribourg
Strasbourg, par Pampelona et Torino, la comparaison s'impose
et la diffrence interroge. Un des mrites d'" Universa Laus
est de ne refuser aucune des questions poses la conscience
des musiciens dans une liturgie qui cherche ses formes.

P.S. Quand je termine la rdaction de ces quelques lignes, au

m'informe:
lendemain du Congrs, la radio d'un poste en langue franaise
Demain, la fte de
l'Humanit trouvera son apo-
those avec le Requiem de Berlioz . Curieux effet de contraste
avec ce que je viens de vivre Strasbourg!
Didier RIMAUD, s.j.
La Maison-Dieu, 119, 1974, 129-130.
Franois-A. ISAMBERT.

RELIGION POPULAIRE
ET MUTATIONS LITURGIQUES

La question de la religion Dopulaire a donn lieu rcemment

des ouvrages qui ont trouv un assez grand cho, et la rflexion
sociologique s'interroge sur la validit de ce concept. Attentive
ce problme depuis longtemps, la Revue envisage de l'aborder dans
un de ses prochains numros. Aujourd'hui, nous signalons l'atten-
tion de nos lecteurs un sminaire du Professeur F.-A. Isambert, au
Centre Thomas More, qui concerne ce secteur et son rapport avec
la rforme liturgique. La premire rencontre a lieu les 7-8 dcembre
1974. (N. D. L. R.).

A u cours de la filire de 1972-1973, sur les rites et leurs transfor-

mations deux types de proccupations s'taient manifestes.
Les unes avaient pour objet premier les transformations passes
ou contemporaines de la liturgie, voire les formes non-officielles
de celle-ci, les autres taient diriges sur les traditions rituelles reli-
gieuses ou para-religieuses et leur rsistance ou leur recul devant la
civilisation moderne. Le dialogue tait toutefois rest possible, la
tension rsultant de cette dualit se rvlant mme par moment
assez fconde.
Il semble que la tension, l'heure actuelle, se soit accrue, en
mme temps que le lien entre les deux domaines apparaissait plus
nettement. En effet, d'une part la mise en application de certaines
rformes liturgiques a mis en contact de manire parfois brutale

1. Cf. Centre Thomas More, Rites et liturgies. Perspectives sociolo-

giques , La Maison-Dieu (111), 1972, p. 165.
novations et coutumes. D'autre part, la religion populaire a t
publiquement oppose aux initiatives liturgiques du clerg et d'une
minorit de lacs. Une sociologie des mutations liturgiques ne peut
plus, ds lors, se faire sans considrer la part de religion populaire
qui se trouve en jeu.
Certes, on peut aborder le problme au niveau du conflit ido-
logique et se contenter d'analyser l'affrontement entre ceux qui
prennent pour emblmes d'une part, le renouveau liturgique,
d'autre part, la religion populaire . Nul ne peut nier la forte
:
charge idologique des prises de position de part et d'autre. Deux
conceptions de l'Eglise sont en jeu Eglise confessante ou Eglise
multitudiniste.
Mais les positions concrtes ne sont pas aussi tranches la plupart
du temps et les ralits doivent tre examines de prs. Les premires

adaptations liturgiques, pour ne pas dire rformes aprs la
guerre taient destines rendre accessible la liturgie au plus grand
nombre, en mme temps qu' donner un mode d'expression
des groupes intensifs. Cette premire proccupation n'est pas tout
fait absente aujourd'hui. De plus, on voit un certain nombre de
membres du clerg adapter leur pratique aux exigences du plus
grand nombre (restauration parfois, aprs clipse, du rle du parrain
et de la marraine dans le baptme, par exemple)
De son ct, le terme de religion populaire demande tre
clairci. Pour certains, elle dsigne un certain folklore religieux ou
para-religieux, qu'il n'est pas ici question de critiquer, dont on a
surtout dplor l'amoindrissement, mais qui comporte aussi des rsur-
gences ou des crations. Le conflit se situe surtout autour de pra-
tiques liturgiques ou para-liturgiques coutumires (communion
solennelle, baptme) et autour du caractre volontairement ou invo-
lontairement restrictif des transformations adoptes. Certains cas
pourront tre examins en toute objectivit.
Enfin, les crations liturgiques non-officielles (sans qu'il soit pos-
sible d'en tracer les limites) apparaissent aux antipodes de la reli-
gion populaire dans le second sens du terme. Et pourtant les deux
contestations de l'autorit rgulatrice de la liturgie ont quelque chose
de commun.
La rencontre que nous proposons n'aura pas d'intrt si elle sert
seulement de moyen pour chacun, de raffirmer ses positions. En
revanche, si chacun accepte les rgles du jeu d'une rflexion socio-
logique, les langages peuvent se rejoindre, ou du moins se rapprocher.

Renseignements et inscriptions : Franois-A. ISAMBERT.

CENTRE THOMAS MORE

La Tourette-Eveux
69210 L'ARBRESLE
Tl. 43 l'Arbresle
:
(par le 74.01.91.11).
La Maison-Dieu, 119, 1974, 131-139.
A.-M. ROGUET, o.p.

TUDES SUR LA PNITENCE

1. LIPINSKI, E. La liturgie pnitentielle dans la Bible. Paris: Cerf

(coll. Lectio divina , 52), 1969, 118 p.

2. KARPP, H. La pnitence. Textes et commentaires des origines

de l'ordre pnitentiel de l'Eglise ancienne. Version franaise par
A. Schneider, W. Rordorf et P. Barthel. Neufchtel/Paris: Dela-
chaux et Niestl (coll. Traditio christiana , 1), 1970. 356 p.

3. AMBROISE DE MILAN. La pnitence. Intr. et trad. par R. Gryson.

Paris: Cerf (coll. ,
Sources chrtiennes 179), 1971. 280 p.

4. VOGEL, C. Le pcheur et la pnitence dans l'Eglise ancienne.

Paris: Cerf (coll. Chrtiens de tous les temps , 15), 1966, 214 p.

5. VOGEL, C. Le pcheur et la pnitence au Moyen Age. Paris:

Cerf (coll. Chrtiens de tous les temps , 30), 1969. 246 p.

6. POSCHMANN, B. Pnitence et conction des malades. Trad. de l'alle-

mand [Busse und letzte Oelung. Freiburg, 1951]. Paris: Cerf (coll.
Histoire des dogmes, IV : Sacrements , 3), 1967. 232 p.

7. THOMAS D'AQUIN, S. Somme thologique. La pnitence, t. III,

trad. fran. de H.-D. Gardeil, renseignements techniques de
D. O'Callaghan. Paris-Tournai-Rome: Descle/Paris: Cerf, 1971.
160p.
8. BRAECKMANS, L. Confession et communion au Moyen Age et au
concile de Trente. Gembloux: Duculot (coll. Recherches et syn-
,
thses, Section morale VI), 1971. 236 p.

9. PLANTE, G. Le rigorisme au XVIIIe sicle, Mgr de Saint-Vallier

et le sacrement de pnitence. Gembloux: Duculot (coll. Recher-
ches et synthses, Section morale , VIII), 1971. 190 p.

10. HAERING, B. Paix sur vous. Nouvelles perspectives sur le sacre-

ment de pnitence. Paris: Apostolat des Editions, 1971. 316 p.

1. On serait videmment du si l'on esprait trouver dans la

Bible des lments prfabriqus et immdiatement utilisables pour
les clbrations pnitentielles d'aujourd'hui. La liturgie pnitentielle
dans la Bible est plus souvent suscite par un vnement redoutable,
une calamit, que par un besoin habituel de purification. Elle s'appa-
renterait assez aux supplications des Quatre-Temps, par exemple,
dont le Concile a supprim la clbration uniforme, mais en deman-
dant aux Confrences piscopales de la fixer certains jours. (J'ignore
si cela a t fait quelque part dans le monde.) Mais Lipinski montre,

:
sans forcer la note, que bien des lments peuvent nous inspirer,
car ils prfigurent notre sacrement importance donne la conver-
sion du cur et ce que nous appelons le ferme propos. Il n'est
pas jusqu' l'oracle et la bndiction sacerdotales qui ne prfigurent
notre absolution.

2. Voici un recueil prcieux de tous les textes originaux, avec

traduction, concernant la pnitence dans l'Eglise ancienne jusqu'
saint Cyprien, en commenant au Nouveau Testament. L'avant-
propos de cet ouvrage initialement publi en allemand signale
bon droit que la pnitence prche par Jean Baptiste et Jsus,
et qui constitue la premire communaut ne peut tre comprise
comme la fondation, l'inauguration du sacrement de pnitence, acte
ecclsiastique. Le mot. a un autre sens dans l'appel eschatologique
de Jsus la conversion. que dans l'usage ecclsiastique ultrieur
(p. IX). Il faudrait s'en souvenir dans le choix des lectures pour une
clbration pnitentielle, ou du moins dans leur commentaire. Cette
conversion fonde pourtant le sacrement de pnitence, de faon au
moins mdiate, en ce que le sacrement s'enracine dans la vertu de
pnitence et en ce qu'il est, croyons-nous, une reprise du baptme,
lequel suppose la mtanoia vanglique, conversion radicale et
dfinitive.
 Il n'y a pas tous les textes. Pour ne pas dpasser le nombre de
pages fix, le volume n'inclut pas le tmoignage de la Didascalie
:
des Aptres particulirement intressant du fait que celle-ci peut
tre rpte, comme son quivalent juif les analogies juives de la
Didascalie, que Karl Rahner a soulignes, font-elles entrevoir quelque
chose des origines de la pnitence chrtienne ? Le recueil de Karpp
et t encore plus utile s'il avait offert, comme celui de A. Hnggi
pour la Prire eucharistique, des textes juifs titre de comparaison.
En s'arrtant au 3e sicle, ce recueil trs soign (mais dont l'intro-
duction est parfois un peu indigeste, peut-tre par la faute des
traducteurs) laisse le sacrement de la pnitence unique et publique
(p. XIII) dans une impasse d'o il ne sortira pas de sitt.

3. Cyprien s'tait heurt au rigorisme de Novatien qui refusait

d'admettre les lapsi la pnitence. Plus de cent ans aprs, Ambroise
polmique contre les sectateurs de Novatien. A la diffrence de
leur ponyme, ils admettent les pcheurs graves la pnitence, c'est--

dire qu'ils acceptent de les lier mais ils refusent de les dlier
en rservant le pardon Dieu. Ceci prouve qu'ils se reconnaissent
hrtiques, qu'ils n'ont pas parmi eux de vrais prtres et que le Saint-
Esprit n'habite pas leur Eglise (p. 29). Ambroise va donc insister
sur le pouvoir des cls, donn par le Christ l'Eglise, en notant que
les prtres ne dlient pas seulement de la pnitence qu'ils ont impo-
se, mais du pch lui-mme. Toutefois s'ils demandent le pardon
Dieu, c'est Dieu qui pardonne (pp. 44-45).
Le principal intrt du De Paenitentia, bien mis en lumire dans
l'introduction, est l. Il est encore dans la magnifique synthse que
fait Ambroise de tous les textes scripturaires qui montrent combien
Dieu aime pardonner. Certains de ces textes nous paraissent cepen-

la pnitence la rsurrection de Lazare :

dant interprts de faon allgorique, comme ceux qui appliquent
;
c'est Jsus qui ressuscite
les hommes se contentent de dlier les bandelettes qui paralysaient
le mort. Mais ce qui reste tonnant, c'est que ce beau florilge ne
cite jamais ni Luc 18, 3 ni Matthieu 18, 15 sur le renouvellement
sans limites du pardon. Ambroise, lui aussi, reste prisonnier d'une
discipline qui restreint la pnitence au point de la rendre unique,
par une fausse assimilation avec le baptme (p. 48).
L'excellente introduction de R. Gryson s'achve en notant qu'
la mme poque Chrysostome parat avoir admis la ritration de
la pnitence canonique (p. 49) et que le rigorisme pratique maintenu
en Occident, et jusqu'au 6* sicle en Gaule, ferait que la pnitence
sacramentelle tombe pratiquement en dsutude, sauf sous la forme
de la rconciliation in extremis. Ds lors la porte tait grande ouverte
 l'invasion de la pnitence tarife venue d'Irlande ,
systme qui
contribua augmenter l'importance de l'aveu exact et prcis des

fautes (p. 50).

4. Cette volution ou, pour mieux dire, cette vritable rvolution

est parfaitement expose dans les deux petits volumes de C. Vogel.
Ils permettent le contact direct avec les textes (en franais), des textes

:
dont les genres littraires varis permettent de saisir l'institution
pnitentielle ses diffrents stades et sous diffrents angles traits
subapostoliques et patristiques, dcisions conciliaires et pontificales,
extraits de manuels pour confesseurs, etc. En outre, dans chaque
volume, une introduction substantielle d'une parfaite clart pda-
gogique fournit une table d'orientation.
Dans la premire, l'auteur met en garde juste titre contre des
confusions de vocabulaire ou des anachronismes qui faussent fr-
quemment notre jugement sur l'histoire de la pnitence. Ainsi
l'expression de pnitence publique ne suppose pas la coexistence
avec une pnitence prive (p. 10) et elle ne comporte pas de confes-
sion publique (p. 35). Le principe pch mortel occulte, pnitence
prive, pch grave public, pnitence publique, n'a aucun sens

pour les six premiers sicles (p. 34). Il n'y a jamais eu alors de
pnitence sacramentelle prive (p. 26). Il est arriv trop souvent que
des thologiens fassent en cette matire du concordisme pour trouver
la pnitence de l'Eglise actuelle toute prforme dans l'Eglise
antique.
La rigueur primitive n'a fait que s'accentuer au point que la
pnitence a fini par n'tre plus donne que sur le lit de mort, et
encore aux chrtiens gs. Les interdits, qui rendaient toute vie
normale impossible celui qui tait entr dans l'ordre des pnitents,
continuaient en effet peser sur lui, mme aprs qu'il avait obtenu
la rconciliation.

pouvaient entrer en pnitence

:
On rencontre ici une question dlicate tous ces chrtiens qui ne
et qui avaient commis des fautes
graves, devaient-ils dserter entirement l'Eucharistie ? Il semble
qu'on leur conseillait de s'en abstenir temporairement, tout en exi-
geant le minimum, par exemple, de trois communions annuelles
(pp. 48-49).

5. Le volume consacr au Moyen Age nous fait assister l'invasion

irrsistible d'un mode tout nouveau de pnitence, institu par les
moines celtes. L'A. montre avec prcision en quoi cette pnitence
tarife s'oppose la discipline antique et ressemble notre pratique
 :
actuelle elle est indfiniment ritrable, clbre avec discrtion

reste profondment diffrente de notre pratique ;

et ne comporte aucun interdit dans la suite de l'existence. Mais elle
l encore vitons
le concordisme. L'absolution ne se donne qu'aprs l'expiation, si bien
que le pnitent doit se prsenter deux fois au confesseur. L'aveu,
rendu possible par le tte--tte, est devenu ncessaire pour permettre
au confesseur de fixer, d'aprs son pnitentiel, la taxation adquate.
Mais l'essentiel demeure encore l'expiation, souvent fort rude. On
n'arrive la discipline actuelle que vers le 12e sicle, lorsque l'aveu
lui-mme, suivi immdiatement de l'absolution, sera considr comme

la discipline ancienne sera totale;

constituant par lui-mme un dbut d'expiation. Alors la rupture avec

a confession deviendra le nom
usuel du sacrement, et la satisfaction apparatra comme une sorte
d'appendice.
L'expiation tarife par les pnitentiels tant svre, on lui trouve
des commutations, souvent pcuniaires. Il semble, selon C.V., que
leur combinaison avec la restauration d'une certaine pnitence
publique soit cause de l'importance prise au Moyen Age par les
plerinages, et ait influenc les croisades.
Quelques pages sont consacres la confession faite aux lacs,
en parallle avec la communion, souvent mentionne dans les chan-
sons de geste, sous les espces d'un brin d'herbe. On a parfois
voulu expliquer la premire par la croyance la puissance d'inter-
cession de l'Eglise et au sacerdoce des lacs. Mais le soldat mourant
se confessait parfois son pe ou son cheval. Et que pouvait
signifier la communion un brin d'herbe ? Il me semble que ces
pratiques tranges s'expliqueraient plutt par un certain sens du
sacrement in voto.
On voudrait que tous ceux qui ont tudier les modifications
actuelles de la pnitence aient lu attentivement ces deux volumes
pour mesurer l'extraordinaire capacit d'volution de ce sacrement
et la grande marge laisse l'Eglise pour en fixer les modalits.

6. Cette volution, mais cette fois jusqu'au concile de Trente, est

retrace par B. Poschmann dans un ouvrage qui, s'il a le genre
littraire du manuel, se fonde sur les tudes approfondies du mme
auteur. On sait que l'uvre de Poschmann (1878-1955) a domin
l'histoire de la pnitence chrtienne depuis prs d'un demi-sicle.
Il l'a rsume lui-mme en 1951 dans une prsentation d'ensemble
dont la traduction franaise met jour la bibliographie jusqu'en
1966. Dans une collection d'histoire des dogmes, il s'attache l'tude
des institutions mais aussi celle des doctrines, avec une aisance
qui rend sa lecture agrable.
 On nous permettra cependant de relever un point important o
l'auteur ne nous parat pas avoir saisi la vritable pense de saint
Thomas. Il reconnat bien que celui-ci a su, mieux que tout autre
thologien, articuler fortement entre eux les diffrents actes de la
pnitence. Mais il lui reproche d'avoir rendu l'absolution habituelle-
ment inutile, la contrition ayant dj opr la rmission des pchs.

accidentel et exceptionnel :
L'absolution ne serait donc vraiment efficace que dans un cas, assez
celui du pnitent qui croit, de bonne
foi mais tort, se confesser avec une contrition suffisante. P. ne

peut pas croire l'efficacit de l'absolution par le vu de celle-ci,
inclus dans toute contrition vritable et efficace. Il lui parat impos-
sible qu'un sacrement agisse avant d'tre administr. Cependant cette
thologie du sacrement in voto n'est pas un expdient invent par
saint Thomas pour se tirer d'affaire dans la thologie de la pnitence.
Elle est essentielle sa thologie du baptme (justification anticipe
du catchumne vraiment converti) et de l'Eucharistie, par exemple
pour le petit baptis. Refuser cette doctrine vient de ce qu'on rduit
le sacrement au rite clbr de faon ponctuelle, alors que le
sacrement existe, mme abstraction faite d'une clbration particu-
lire, du fait de l'institution sacramentelle, de l'existence d'un orga-
nisme sacramentel qui se fondent sur l'existence et l'activit du Verbe
Incarn auquel nous adhrons par la foi et par les sacrements de la
foi.

7. La Somme Thologique, dite de la Revue des jeunes, vient

unique dans cette collection :

d'achever par un troisime volume le trait de la pnitence. Volume
il ne comporte que le texte et sa
traduction, ni avant-propos, ni notes. Sans doute les institutions
tudies l par saint Thomas sont-elles peu prs primes et sans
grand intrt pour nous. On aurait cependant aim pouvoir les situer
un peu et savoir quelle ralit institutionnelle correspondait, par

exemple, cette pnitence solennelle de la question 28. Les questions
25-27 concernant les indulgences, nous pouvons lire, sous la rubrique
renseignements techniques un intressant expos de Denis
O'Callaghan sur ce sujet, qui tient compte en particulier de la doctrine
explicite dans la Constitution apostolique de Paul VI, Indulgentiarum
doctrina (1967).
Les diteurs n'auraient-ils pu adapter la bibliographie, selon laquelle
les livres bien connus ici d'Anciaux et de Poschmann semblent
n'exister qu'en anglais?

8. L'objet de la thse doctorale que le P. Braeckmans a nagure

prsente l'Universit grgorienne est beaucoup plus limit que ne ! ),
le laisserait croire son titre. Il s'agit d'tudier l'origine et la valeur de
l'obligation communment reue dans l'Eglise, et sanctionne par le
concile de Trente, de ne pas communier avant de s'tre confess
si l'on a conscience d'avoir commis un pch mortel.
Nous ne pouvons passer en revue toutes les tudes que l'auteur
consacre ce qu'ont dit ou statu sur ce thme les commentateurs
de 1 Co 11, 27-28, l'auteur des Sentences et ses commentateurs, les
conciles, les sources canoniques, les Rformateurs, les thologiens
du concile de Trente et enfin le concile lui-mme. L'auteur conclut
que, pour celui-ci, l'obligation n'est pas d'origine divine mais seule-
ment d'origine ecclsiastique. Ce qui ne signifie pas qu'elle ait une
valeur purement disciplinaire. La prescription appartient la.
catgorie des normes disciplinaires sauvegardant une vrit gnrale
d'ordre doctrinal. telles que celles de la communion pascale, de la
confession annuelle ou du jene eucharistique par lesquelles l'Eglis
dirige la pratique sacramentelle des fidles en rapport avec une vrit'
rvle (p. 195).
Cette conclusion nuance semble juste. On nous permettra cepen-
dant de formuler une rserve sur l'orientation gnrale de ce livre
si document et si loyal. C'est qu'il est trop soucieux de juridisme ;
il recherche quelle est la gravit de l'obligation, quel auteur (Dieu
ou l'Eglise) elle remonte, etc. L'tude du fondement proprement
thologique de l'obligation est peine esquisse. Ainsi (p. 15) la
citation du commentaire de saint Thomas sur 1 Co 11 [ch. XI, lect. 7,,
d. Marietti, 346 a] s'arrte juste au moment o saint Thomas va
expliquer le motif de thologie sacramentelle qui claire sa position.
On cite (p. 47) un extrait du commentaire sur les Sentences, la
distinction 17, sur la confession, qui est assez creux. Mais on aurait
pu citer la distinction 9 [d. Moos, nn. 90-92] o il est montr qu'on
ne peut communier en tat de pch mortel parce que c'est contraire

;
au sacramentum tantum : seul un vivant peut assimiler une nourri-
ture
;
la res et sacramentum : cette communion d'un pcheur
attente la saintet du Christ enfin la res tantum, qui est l'unit
du Corps mystique, dont le pcheur, par hypothse, s'est exclu.
L'auteur (p. 48, n. 44) s'excuse de ne pas citer la Somme tholo-
gique, parce qu'elle ne parlerait pas de la pnitence. Mais cette
question est aborde dans le trait de l'Eucharistie, la question 79,
article 3, qui se demande (comme au commentaire sur les Sentences)
si l'effet de ce sacrement est la rmission du pch mortel
, et o
saint Thomas rpond, comme dans les deux ouvrages cits plus haut,
sur un plan d'ontologie sacramentelle et non de discipline ecclsias-
tique (il faut voir encore la question 80, surtout aux articles 3 6).
Ce problme de la confession avant la communion est particuli-
rement actuel aujourd'hui. Si, notre poque permissive, on ne veut
lui donner que des rgles relevant du droit, des obligations, de la
discipline, on ira tout droit au laxisme. Sans doute faut-il reconnatre
que la position thorique de saint Thomas ne se vrifie gure dans
les cas concrets. Le pcheur qui, aujourd'hui, veut communier sans
avoir se confesser, n'est pas un ennemi du Christ, ni quelqu'un
qui s'est mis volontairement hors de la communion ecclsiastique !
Il peut cependant tre un pcheur d'habitude dont la rception
relativement frquente de l'Eucharistie risque de fausser gravement
la conscience. De telles dviations ne seront redresses ni par des
exhortations rigoristes, ni par une minimisation des lois de l'Eglise.
Il y faut une catchse et une pratique pastorales, et de la pnitence
et de l'eucharistie, claires par la thologie. Une thologie qui s'appuie
non pas sur les dcisions ou les tolrances de l'Eglise, mais sur la
:
nature profonde des choses. Rien n'est plus fort que la remarque
de saint Thomas ce sujet ce qui est grave, c'est que le pcheur
qui communie viole ce sacrement en manquant sa vrit.

9. Mgr de Saint-Vallier, deuxime vque de Qubec, eut une vie

agite (exil treize ans loin de son diocse, prisonnier cinq ans des
Anglais), fut un pasteur zl et autoritaire. Ses prescriptions concer-
nant le sacrement de pnitence invitaient frquemment au dlai
prolong, sinon au refus de l'absolution. On nous montre bien qu'il
n'tait nullement jansniste, mais qu'il participait au rigorisme de
toute la pastorale contemporaine.
En refermant ce livre pittoresque et bien document, on se pose
une question sans doute insoluble. Ce rigorisme tait impos, semble-t-
il, par la dissolution des murs et la tideur religieuse. Comment
se fait-il alors qu'il ait t efficace et n'ait pas abouti la disparition
?
de toute pratique chrtienne Cela tenait-il au prestige du clerg?
A une foi indracinable chez des paroissiens qui semblent par ailleurs
au-dessous du mdiocre ??
devenu tout fait tranger
A un sens de l'obissance qui nous est

10. Ayant apprci le beau livre du P. Hring, La loi du Christ,

j'esprais trouver ici une tude magistrale, pour notre temps, du
sacrement de pnitence. J'avoue avoir t du par un mode d'expo-
sition qui m'a paru capricieux. Certaines formules sont mme criti-
cables. Mais peut-tre est-ce la faute de la traduction ?
Est-il exact,
par exemple, que la signification immdiate et la principale grce
du sacrement de pnitence est de restaurer notre unit avec le peuple

de Dieu et par l de nous unir de nouveau notre crateur ? (p. 28).
Certes, on peut dire que la rconciliation avec Dieu passe puis-
qu'elle est ici sacramentelle par la rconciliation avec l'Eglise.
Sur ce point, j'adopterais la critique adresse par Poschmann saint
Thomas. Je croirais volontiers que la rconciliation avec l'Eglise est
la res et sacramentum de la pnitence (car, dans tous les sacrements,
cet lment intermdiaire prsente, de faon trs analogique d'ailleurs,
les mmes caractristiques de stabilit et de porte communautaire.)
Mais cela dit, il reste que la res tantum de la pnitence, la fin du
sacrement et par consquent sa grce principale , est la rconci-
liation avec Dieu. Si nos clbrations pnitentielles ont le mrite de
mettre en valeur l'aspect communautaire du pch et de la pnitence,
elles ne doivent pas rejeter au second plan leur valeur thologale.
L'auteur prconise (p. 32) une clbration commune de la pnitence
avec absolution gnrale, mais en y mettant une condition : les
fidles pourraient aller communier, mais ils devraient par la suite
pour autant que cela leur serait possible confesser leurs pchs
mortels, avec comme limite le temps pascal. Outre que cette
limite semble difficile raliser, car le manque de confesseur se
fait particulirement sentir au temps pascal, je suis troubl de voir
recommander l'absolution conditionnelle (p. 68). La question pose
par le P. Hring a depuis fait l'objet des Normes pastorales sur
l'absolution sacramentelle collective de la Congrgation pour la
doctrine de la foi (1972). Selon la doctrine qui y est contenue, les
conditions pour recevoir avec fruit une telle absolution est que, au
moment o les fidles la reoivent, ils aient l'intention de confesser
debito tempore les fautes graves qu'ils auraient commises.
Je suis confus d'avoir fait ces rserves, qui me paraissent impor-
tantes. Au reste, l'ensemble du livre pourra utilement remdier au
juridisme qui menace bien des confesseurs, en les ouvrant une
vision dynamique de la grce qui doit permettre de faire confiance
la bonne volont des pnitents, en dpit de leur faiblesse prsente.

A.-M. ROGUET, o.p.

La Maison-Dieu, 119, 1974, 140-162.

COMPTES RENDUS

Eucharistie

JEREMIAS, J. La dernire Cne. Les paroles de Jsus. Traduit de

l'allemand [Die Abendmahlsworte Jesu, 1967] par M. Benzerath et
et R. Henning. Paris: Cerf (coll. Lectio divina ,
75), 1972.
340 p. ; 53 F.

Les ditions du Cerf offrent au public de langue franaise un livre

majeur du professeur Jeremias. On sait le souci de l'auteur de
remonter travers les traditions jusqu'aux paroles du Christ et de
dterminer la signification des paroles du Christ dans le contexte
primitif. Ici il synthtise les travaux sans cesse repris qu'il a consa-
crs aux paroles du Christ la dernire Cne. Mme si l'on ne peut
donner son assentiment tous les dtails, on est frapp par l'infor-
mation large et matrise, l'argumentation mthodique et sereine, de
lecture facile, et par la richesse doctrinale et spirituelle dgage par
ce travail d'exgse.
Pour l'auteur, on le sait, le repas de la Cne s'inscrit dans le cadre
rituel du repas pascal ou du moins dans une atmosphre pascale
par anticipation (p. 96) et par l il prend une signification parti-
culire.
Les rcits des diffrents vangiles ont t influencs par le culte
liturgique et reprsentent dans leur forme actuelle le rsultat d'un
vivant processus de croissance de la tradition. Mais travers et
au-del de ces traditions liturgiques, l'auteur cherche discerner le
rcit historique original et les ipsissima verba Christi. C'est en
S. Marc, (y compris dans l'expression : mon sang de l'Alliance)
qu'il retrouve le reflet le plus fidle linguistiquement d'une tradition
smitique primitive. Et aprs une analyse serre, il conclut en
toute scurit que le noyau commun de la tradition des rcits de la
Cne nous a conserv un souvenir valable pour l'essentiel de ce
que Jsus a dit la dernire Cne (240).

Dans le dernier chapitre le professeur Jeremias dgage la signi-

fication des paroles du Christ. Le contexte est celui du repas de la
Pque que traverse l'attente messianique de la libration. En Luc

de jene religieux du Christ :

22, 15-18, l'auteur voit un geste de renoncement effectif, une sorte
il jene pour ceux qui le pers-
cutent. comme le serviteur de Yahv qui intercde pour les cou-

pables (p. 260). Les paroles sur le pain et le vin, appeles ici
paroles interprtatives, ont une signification sacrificielle. Elles
"interprtent le pain rompu et le vin rouge en fonction de la mort
expiatrice pour beaucoup " (p. 277), et le don que le Christ fait
aux disciples de ce mme pain manger et de ce mme vin
boire signifie qu'il les rend participants de la puissance expiatrice
de sa mort (p. 277), et par suite fait participer la communaut
salvifique (p. 288). L'auteur ne fait pas ici d'allusion une prsence
du Christ. De mme il accorde peu d'intrt la prire de bndic-
tion, source de la prire eucharistique, ni au contexte d'action de
grce.
:
Par ailleurs les paroles de ritration ne signifieraient pas d'abord

vienne de moi .
:
a Faites ceci pour vous souvenir de moi , mais trs probablement,
dans un sens eschatologique faites ceci pour que Dieu se sou-
a En se runissant tous les jours pour la commu-
naut de table, durant le cours laps de temps prcdant la parousie,
et en confessant ainsi Jsus comme leur Seigneur, les disciples rendent
prsente, devant Dieu, l'action salvifique commence et implorent

sa consommation plnire (p. 304).
Cet aspect eschatologique dj signifi par le renoncement au fes-

elle est le don anticip de la consommation plnire

:
tin et par l'ordre de ritration, est encore manifest par le chant du
grand Hallel de la Pque. L apparat le sens profond de la Cne
(p. 311).
Mme si certains aspects sont laisss dans l'ombre ou si certaines
argumentations n'emportent pas la conviction, on ne peut ignorer
ce livre, dj classique, du professeur Jeremias. Sa richesse et sa
profondeur sont bien venues.
Louis MOUGEOT
DUSSAULT, L. L'Eucharistie, Pques de toute la vie. Diachronie
symbolique de l'Eucharistie. Paris: Cerf (coll. Lectio divina ,
74), 1972, 330 p. ; 43 F.

L'ouvrage de L. Dussault se prsente comme une hypothse de

travail mme si elle a parfois l'allure d'une thse ou d'un plaidoyer.
L'auteur se propose de retrouver et de remettre en valeur les dimen-
sions perdues de l'Eucharistie, depuis que le symbolisme primitif
du repas du Seigneur a t bris dans sa structure et son dyna-
misme (p. 289). La signification originelle de l'Eucharistie a t
modifie ds lors que l'on a rapproch les deux conscrations, pri-
mitivement situes au dbut et la fin du repas. De son ct le
Concile de Trente, sous diverses influences a rduit le symbolisme de
l'Eucharistie au symbolisme de la mort propitiatoire. Mme si
Vatican II l'largit en mmorial de la mort et de la rsurrection ,
c'est encore insuffisant.
L'hypothse de l'auteur est que l'Eucharistie est anamnse de toute
la vie du Seigneur, sacrement du sacrifice de toute la vie du Christ
avec les hommes .
Pour le montrer, l'auteur, qui est attentif aux structures des textes
vangliques, s'attache particulirement aux cc couples de totalit .

:
Le mystre de l'Eucharistie s'exprime en de nombreux couples de
totalit le moment des conscrations (au dbut et la fin du
repas), les signes eucharistiques (le pain et le vin consacrs), la ra-
lit signifie (la prsence du corps et du sang du Christ), l'accueil du
fidle (le manger et le boire). Par l'tude du vocabulaire, par de
nombreux rapprochements suggestifs, l'auteur a le souci de mani-
fester les diffrents niveaux de symbolisme inclus dans ces couples
de totalit, et de dgager la symbolique du repas.
Il porte un intrt particulier la signification des deux conscra-
tions et celle de leur sparation primitive. Ces deux actes distincts
rvlent l'Eucharistie comme sacrifice de toute la vie du Christ et
de toute la vie des chrtiens. D'une part, en effet la conscration du
corps eucharistique au dbut de la Cne est le sacrement de l'of-
frande du Christ dans le mystre initial de l'Incarnation (sans rf-

:
rence la Passion) offrande qui est accueil de la volont du Pre
et don de soi aux frres Jsus reoit du Pre ce Corps pour vous
donn et le donne aux disciples pour inaugurer une communion de
vie. D'autre part, la conscration de la coupe eucharistique est le
sacrement de l'offrande du Christ dans le mystre de sa passion
(p. 213) : le Christ accueille le don que le Pre fait de lui aux hom-
mes, et se donne aux hommes selon la volont du Pre pour que les
hommes aient la vie et donnent leur vie. On saisit comment l'au-
teur peroit la courbe du sacrifice de communion. Et c'est dans ce
:
dynamisme qui nous vient du Pre par le Fils pour nous entraner
du Pre dans l'Esprit que les chrtiens ont s'insrer incorporation
au Corps mystique du Christ pour servir (communion au corps
eucharistique), entre dans l'amour de l'Eglise jusqu'au don de la
vie (communion au sang eucharistique).

Un dernier chapitre montre que la vision ainsi renouvele de

l'Eucharistie aurait des consquences pour l'intelligence du mystre
de la foi, pour une thologie de l'Eucharistie plus totale et plus
cohrente et pour une restauration liturgique plus authentique.
On apprciera cet effort enrichissant, le fourmillement des sug-
gestions, mme si la langue est parfois complexe, ou si l'on hsite,
sans tre convaincu, sur telles ou telles interprtations, conclusion
ou systmatisation.
Certes les diverses propositions de l'ouvrage ne recueilleront pas
un avis unanime. On peut s'tonner par exemple que l'importance
capitale ses yeux, de la distinction temporelle des deux actes eucha-
ristiques ait chapp la totalit de la tradition jusqu' nos jours. De
mme, la dmarche de l'auteur aurait eu plus de poids si au lieu
d'opposer la Passion toute la vie du Christ, il avait mieux mani-
fest les relations entre la Passion et la vie du Christ. Mme si l'on
estime ne pas pouvoir suivre l'auteur dans toutes ses affirmations et
conclusions, on lui saura gr d'avoir insist sur certains aspects par-
fois laisss dans l'ombre et qu'il remet en honneur.
L. M.

DE JONG, J.-P. L'Eucharistie comme ralit symbolique. Sacrement

de l'unit. Paris: Cerf (coll. Cogitatio fidei , 65), 1972. 160 p. ;
23 F.

Dans cet ouvrage, J.-P. de Jong envisage l'Eucharistie en tant

qu'elle est ralit symbolique. A ses yeux, cette approche va

;
l'essentiel, rejoint les visions bibliques et palo-chrtiennes des Pres
et celle de la phnomnologie actuelle elle peut permettre un meil-
leur dialogue cumnique.
L'auteur se situe dans la ligne du renouveau eucharistique de type
sacramentel (Maria-Laach, G. Van der Leeuw, Dom Vonier, etc.).
Plus prcisment, il voit la ralit sacramentelle de l'Eucharistie
enracine dans une action humaine (o sont impliqus le pain et le
vin) qui est elle-mme action symbolique. Le Christ l'a exhausse au
niveau d'une activit symbolique et sacramentelle.
L'activit symbolique humaine est marque par la civilisation,
 :
la culture et l'histoire. Cependant, selon l'auteur, certains symboles
sont universels ceux qui sont troitement lis la vie terrestre de
l'homme, tels le pain, le vin et l'eau. On les retrouve dans tous les
rites religieux. Mais le pain et le vin ont t utiliss par le Christ,
non comme telle matire, mais comme symboles des conditions pri-
mordiales de la vie de l'homme. Aussi n'est-il pas impensable que
l'Eglise universelle permette des Eglises locales d'adapter cette

matire la pense symbolique qui y prvaut (p. 61).
Dans l'Eucharistie, l'activit symbolique humaine et religieuse
leve au rang d'un vnement sacramentel n'est pas seulement
le pain et le vin, mais la fraction du pain. Le pain et le vin sont
appels devenir signes du corps et du sang du Christ parce que,
dans leurs ralits humaines, ils sont respectivement symboles de
la vie du corps et symbole du sang qui anime le corps. Ils expriment
ensemble la totalit de la vie, et par suite dsigne la totalit de la
personne. Dans la sparation des symbole du corps et du sang,
l'auteur voit, avec beaucoup d'autres, une reprsentation symbo-
lique de la mort du Christ en croix.
Cherchant ensuite les moments o s'exprime cette ralit symbo-
lique dans la liturgie, l'auteur plaide en particulier en faveur de
l'importance du rite de prsentation des dons. A la lumire de l'an-
thropologie, de la grandiose thologie de S. Irne et des nom-
breuses prires liturgiques, il invite voir la signification de ce
geste. Ce n'est pas un rite archologique, ou d'ordre purement mat-
riel ou esthtique. Le symbole du don que le Christ fait de lui-mme
au Pre est aussi le symbole du don que l'Eglise fait d'elle-mme
avec le Christ. Prsenter les dons, c'est rendre visible, dans sa ralit
symbolique, la volont sacrificielle de la communaut, prte
entrer dans le sacrifice de son Seigneur. C'est une participation
active sacrificielle.
Au terme de son ouvrage, J.-P. de Jong mesure les consquences

comme ralit symbolique :

de la disparition au cours des ges de cette vision de l'Eucharistie
elle est l'origine des difficults ren-
contres depuis Brenger en passant par le Concile de Trente jus-
qu' une poque rcente pour parler de la prsence eucharistique.
Ce livre, marqu par un souci pdagogique de clart, aide mieux
comprendre la foi reue dans l'Eglise, et se rfre frquemment
l'Ecriture, aux Pres et aux Prires eucharistiques.
L. M.

MARTELET, G. Rsurrection, Eucharistie et gense de l' homme.

Chemins thologiques d'un renouveau chrtien. Paris: Descle,
1972. 230 p. ; 28 F.
 L'auteur nous donne ici un ouvrage qui retient l'attention par
l'ampleur du projet, la richesse de la culture, la vigueur de la pense,
et le nombre de formules heureuses.
Le titre laisse entrevoir les proccupations de l'auteur :
entre elles des ralits trop souvent spares, rechercher une coh-
relier

rence entre des aspects fondamentaux de la foi au-del de l'miette-

ment actuel de la pense, retrouver une synthse thologique o
les richesses de la tradition et les apports de la philosophie contem-
poraines s'harmonisent en un tout significatif. A juste raison il
estime ncessaire de fonder la thologie sur une anthropologie solide,
(d'o l'importance accorde au corps en ce livre), mais aussi de
donner ce projet de l'homme
confre la foi au Christ ressuscit.
toutes les dimensions que lui

Ainsi l'auteur part du symbolisme eucharistique. Il en dtaille

les multiples facettes. Il en manifeste la richesse anthropologique
les symboles dans l'Eucharistie signifient et rappellent que l'homme
:
est tout ensemble culture, communaut, corps et mortalit.
(p. 25). Mais lourde par l de sens anthropologique, l'Eucharistie
l'est davantage comme signe du corps ressuscit du Christ, c'est--
dire du Seigneur lui-mme dans son rapport, tout la fois trans-

figur et transfigurant, avec le monde et avec nous (p. 100).
Encore faut-il percevoir l'originalit de la Rsurrection du Christ.
L'auteur consacre des pages vigoureuses, polmiques parfois, son
historicit, sa ralit et sa signification anthropologique. La
Rsurrection est un vnement qui est arriv en pleine histoire au
corps mme du Christ. Celui-ci n'est pas seulement un cadavre ra-
nim pour un temps. En lui le rgne de la mort est rellement an-
anti. La Rsurrection abolit en lui, en le transfigurant sans le
dtruire, tout rapport au monde de la mort (p. 78). Ds lors le

l'Univers :
Christ de la Rsurrection reprsente un bouleversement radical pour
par son corps ressuscit, il est le principe d'une Vie abso-
lue, le commencement d'un rapport tout nouveau qui bouleverse
l'avenir rel de l'homme dans son monde, et par l, dans son corps
(p. 87).
Cette vision du corps ressuscit, que rvle l'Ecriture sainement
comprise, claire son tour le mystre eucharistique, sur le point
de la Prsence. Elle permet de mieux comprendre le rapport de
l'Eucharistie avec le Corps du Christ.

Dj depuis 1925 un changement d'attitude s'est fait chez les

thologiens. Au lieu de considrer la prsence eucharistique en

:
elle-mme et pour elle-mme, ils voient d'abord l'acte du Christ
livr son Eglise l'accent mis sur la Personne et sur le don explique
ce qui arrive aux choses. Celles-ci prennent sens et finalit absolu-
ment nouvelle (transfinalisation) en raison de celui qui donne et se
donne. Le ralisme de la prsence dcoule de la vracit du don.
Mais il faut aller plus loin. Et l'auteur dcrit le mouvement d'ides
qui a fait quitter en Occident le langage du corps pour celui de la
substance. A ses yeux, ce fut une rgression. Ce changement a fait
abandonner le seul registre qui permet de faire apparatre le lien
entre le Corps du Christ ressuscit, l'Eucharistie, et le Corps du

:
Christ qu'est l'Eglise. Ce lien est bien manifest au contraire par
l'piclse orientale c'est l'esprit de la Rsurrection qui donne le
Corps du Christ ressuscit dans l'Eucharistie et par l construit
l'Eglise.
Ainsi le mystre de la Rsurrection du Christ claire celui de la
prsence relle dont elle rvle la dimension eschatologique. A tra-
vers le don du pain et du vin, transfigur, le Christ anticipe pour
l'Eglise de faon limite mais relle ce que la parousie fera du
monde entier en le transfigurant par l'anantissement de la mort.
L'Eucharistie, comme l'expriment de nombreuses prires de la litur-
gie, fait natre un homme nouveau. Travaillant au plus secret
abime de l'homme, elle le prpare s'ouvrir l'immensit du
Royaume de la Rsurrection (p. 212).
Ceux qui aiment une thologie rflexive ou une synthse tholo-
gique apprcieront ce livre fortement charpent et la vision cos-
mique de l'histoire laquelle le Christ ressuscit donne sens. Il les
aidera mieux dcouvrir le lien entre l'Eucharistie et la gense de
l'homme et du monde.
L. M.

DIDIER, R. (ed.) L'Eucharistie, le sens des sacrements. Un dossier

thologique 1971. Facult de thologie de Lyon [diff. : PROFAC,
25, rue du Plat, 69002 LYON]. 320 p. ; 25 F.

Le dossier thologique, dit sous la direction de R. Didier, de la

Facult de thologie de Lyon, est intressant et original plusieurs
titres.
Si la moiti du volume est consacre l'Eucharistie, aux tho-
logies et langages appels l'exprimer, la rflexion se poursuit
partir de l sur les sacrements et sur leur sens, ce dernier mot
n'tant pas choisi au hasard.
Dans cet ouvrage, on voit l'uvre un travail interdisciplinaire.
Exgtes, thologiens, patrologues, canonistes, philosophes, histo-
riens, sociologues confrontent sur les mmes questions leurs apports
et leurs langages respectifs. Ce n'est pas la moindre richesse. De
plus, on peroit plusieurs reprises les questions ou les contributions
des tudiants. Dans cette recherche car c'en est une exposs
magistraux, prsentation d'une problmatique, tables rondes autour
de questions se succdent. Ces divers genres littraires font participer
le lecteur la mthode d'enseignement et dessinent des lignes de
force autour desquelles se dveloppe la rflexion.

Une premire proccupation est constamment sous-jacente : non

seulement discerner la foi, reue par rvlation, mais aussi sa signi-
fication pour les hommes, percevoir l'originalit du sacrement chr-
tien mais aussi son enracinement anthropologique et son sens pour
l'existence.

:
Ainsi R. Didier envisage chacune des structures fondamentales de
l'Eucharistie repas, sacrifice, mmorial, et leur dimension commune :
la prsence relle (pp. 15-76). Chaque fois, il confronte deux tholo-
gies : une de type objectif, une de type subjectif ou thologie
rflexive. La premire dont il prsente les donnes en un rsum
dense est soucieuse avant tout du sens qui vient d'ailleurs (Ecri-
ture, donnes de la foi) et qui est une norme extrieure de vie.
L'autre, plus que la prcdente, intgre dans sa rflexion le sujet

croyante. Ces deux thologies lui apparaissent indispensables :

croyant et la signification de l'Eucharistie pour et dans la conscience

seconde sans la premire est vide de son contenu, la premire sans

la

la seconde risque de se rduire une extriorit.

Dans la ligne de cette premire proccupation, il faudrait aussi
mentionner le chapitre sur les divers langages de l'Eucharistie ou
encore la confrontation entre Rvlation et mythe, entre Sacrements
et rite.
Cette proccupation des auteurs rejoint par certains cts celle de
l'adage Sacramenta propter homines. Elle s'inspire aussi d'une vue
thologique o l'homme et le monde sont perus comme un des
lieux de la rvlation de Dieu. Elle veut surtout faire droit aux
requtes actuelles de l'homme et de la conscience.

Un deuxime axe de la recherche est le recours ncessaire aux

divers langages pour parler de l'Eucharistie ou du sacrement. On
peut voir l l'impuissance o nous sommes d'exprimer les ralits
de la vie en un seul langage. On peut aussi apprcier les richesses
des approches de l'Eucharistie partir de l'Ecriture, du langage
patristique, de la philosophie ou de la psychanalyse. Les sciences

;
humaines ont ici la place et le rle qui leur reviennent. Cette plu-
ralit des langages est ncessaire elle ne saurait se rduire une
unit parfaite, voire une rcupration par la thologie (pp. 261-298).
Les auteurs ont conscience que le discours thologique lui-mme
dsormais ne peut tre que partiel et jamais totalisant.
 Les propositions de foi et les reprsentations thologiques d'ail-
leurs portent la marque de l'histoire et de la culture dans laquelle

;
elles ont t labores. On ne peut purement et simplement les
rpter il importe de dgager la signification qu'elles avaient dans
leur milieu culturel.
On lira avec intrt dans cette perspective l'analyse conduite par
J. Beaud sur Descartes et l'Eucharistie dans la crise culturelle du
xvir sicle, ou encore le dbat sur la signification des sacrements
dans les diverses conceptions historiques de la relation Eglise-monde
(p. 240).

:
Enfin, au terme de ces recherches, R. Didier reprend un des axes
du livre le rapport entre le sacrement et l'existence. Pour prsenter
le sacrement, il prfre aux catgories de cause, signe, matire et
forme, celle de la parole. Le sacrement est de l'ordre de la parole

:
(l'homme lui-mme est langage et parole). Il est parole en acte ;
mais plus qu'un acte gestuel, il est acte rituel le rite rend actuel le

; :
mythe fondateur, il le rend signifiant et parole pour l'homme
d'aujourd'hui. Mais, le sacrement chrtien est original il est Parole
de Dieu, en acte rituel de ces deux caractristiques lui vient son
efficience propre.
Ces quelques lignes ont essay de faire pressentir l'intrt de cet
ouvrage. Livre de recherche, il stimule l'esprit, il interroge et renou-
velle la foi, il invite se poser des questions.
L. M.

MANSIR, J. Division des chrtiens et vrit de l'Eucharistie ,

Paroisse et Liturgie (5), 1972, pp. 371-372.
MANSIR, J. Communion ralise ou unit perdue, Paroisse et
Liturgie (5), 1972, pp. 373-396.
JOSSUA, J.-P. Pour que l'Eucharistie soit vraie et vivante ,
Paroisse et Liturgie (5), 1972, pp. 397-421.
JOSSUA, J.-P. Chances et exigences pour l'Eucharistie aujour-
d'hui , Parole et pain (50), 1972, pp. 165-174.
Ces articles, transcriptions de confrences, n'ont certes pas ni les

:
dveloppements ni les nuances, ni les justifications que l'on attend
d'un livre. Mais ils ont un mrite ils abordent des questions cruciales,
celles que pose la confrontation entre le dire thologique et la pra-
tique. On sait que l'Eucharistie fait l'Eglise et que l'Eglise fait
;
l'Eucharistie. Or, au-del des frontires doctrinales, on voit natre
des communions de chrtiens de diverses confessions cependant
l'intrieur de l'Eglise catholique, des oppositions existent qui emp-
 chent des groupes de clbrer ensemble. Dans ces conditions concrtes,
?
comment le dire thologique est-il vrifiable et comment l'Eucha-
?
ristie peut-elle tre vraie et vivante quelles conditions ?
Pour mener leurs rflexions, les auteurs placent au centre de leur

sans cesse les relations mutuelles entre trois termes

l'Eucharistie la vie du peuple croyant.
:
dmarche le mystre et la pratique de l'Eucharistie. Ils recherchent
l'Eglise

Attentifs l'volution, ce qui se vit, ils cherchent sans cesse

mesurer les chances et les risques. Leur dmarche est constructive.
Elle fait apparatre les enjeux ecclsiologiques ; elle fait appel nos
responsabilits pour donner un visage aujourd'hui l'Eglise. On peut
souhaiter qu'ils appliquent aussi ultrieurement cette mthode stimu-
lante toutes les manires diffrentes de vivre en Eglise, autres que
les petits groupes.
L.M.

Eucharistie Taiz. Les Presses de Taiz, 1971. 336 p. [Distribution,

Paris: Ed. du Seuil].

Ce livre, revu et augment la lumire des rcentes rformes

< liturgiques catholiques, est avant tout un livre de prires liturgiques
:'
pour l'Eucharistie Taiz. La Parole de Dieu a inspir la cration
;
de certaines oraisons. Nombreux sont les textes emprunts la liturgie
de l'Eglise catholique mais ils sont parfois remanis, enrichis, clarifis

selon un ordre d'importance dcroissant :

ou simplifis. Les textes euchologiques sont prsents par catgorie,
prires eucharistiques,

':;

jf
temps ordinaire
particulires.
;
prfaces, antiennes et prires propres. La majeure partie concerne le
mais une place est faite aussi quelques ftes

. L'introduction dcrit le droulement de la liturgie et la signification

des divers lments. Le schma est celui de la liturgie catholique.
Toutefois, on peut noter quelques diffrences. Ainsi par exemple
avant l'action de grces et l'offrande du mmorial, l'acte d'offrande
de l'Eglise comporte celle de la foi (Credo), de la prire (intercession
universelle), des dons et de la prire d'offrande. Quelques pages
prsentent la thologie de l'Eucharistie, dans la ligne des ouvrages
bien connus du frre Max.
Etape dans la recherche de l'unit visible des chrtiens, cette liturgie
o se veut au service de cette marche vers les jours o, dans une foi
commune et avec un mme ministre, nous pourrons partager le
repas du Seigneur . On ne saurait mieux dire le propos et l'intrt
de ce livre.
L.M.
 Livres sur la prire

ROBERT, A. de, LEFBVRE, G., BLOOM, A. La prire. Paris: Mame,

1972. 211 p.

La grce de lectures de saint Luc partages avec le Pasteur de

Robert ne nous empchera pas, esprons-le, de rester objective devant
ces pages. Selon la formule de la collection, trois contributions sur
la prire sont ici runies. Etudes complmentaires que celles du

unifies cependant par un dynamisme profond :

Pasteur, du moine bndictin et de l'vque orthodoxe, mais tout

authentique et intense qui affleure chaque page.

une vie de prire
Les lecteurs ou auditeurs de Mgr Bloom et du P. Lefebvre retrou-
veront ici leurs thmes habituels exprims de faon si chaleureuse
et personnelle. Le style mme du moine de Ligug demande une
lecture mdite, savoure. Pour ceux qui ne connaissent pas les
auteurs, ce livre peut tre une excellente introduction. Mais c'est
la contribution du Pasteur de Robert que nous aimerions signaler
spcialement dans l'abondante production actuelle sur la prire.
Aprs un rappel historique sur l'enseignement des Eglises de la
Rforme et sa pratique actuelle, l'A. aborde le problme de fond,
cherchant une approche de la prire qui puisse avoir un sens pour

thmes:
l'homme de ce temps. La rigueur de l'analyse regroupe sous trois
la prire comme exercice de dcentrage, comme facteur
de cohrence, comme exercice d'esprance, nous semble atteindre au
cur le malaise de nos contemporains. Notons seulement les passages

sur Dieu-Pre et sur la puissance de Dieu. A l'inverse de l'Afrique
o la notion de paternit joue toute la vie, en Occident, si la paternit
est source d'panouissement, la relation au pre est ambigu. Il faut
avoir avec Dieu une relation originale, ineffable. Il est prcieux de
nous entendre rappeler que le terme de Pre n'puise pas le
contenu du mystre de Dieu. Mme sentiment de libration et
aussi invite rflchir sur nos motivations pour ce qui est dit
de la puissance. Si nous attribuons la puissance Dieu en
un sens trop analogue avec la puissance humaine c'est que
nous la convoitons pour nous. Avec une inspiration bonhoeffrienne
sous-jacente, peut-tre, nous est rappel le Christ pauvre, le Christ
dont le Royaume n'est pas de ce monde. Rien dans ces pages ne
concerne directement la liturgie, mais prcisment une des raisons
de l'efflorescence de ces groupes de prire ne tient-elle pas au fait
que la liturgie ne sait plus tre, au niveau des clbrations, porteuse
de sens pour l'homme ?Cela n'implique nullement qu'elle doive tre
dlaisse, mais l'homme en sa complexit n'a pas trop de la liturgie,
de la prire silencieuse et de cette prire partage, cratrice d'un
langage porteur de sens et de communion, baigne de louange, pour
rejoindre son Dieu.
Sr MARIE du SAINT-ESPRIT, O.P.

BLOOM, A. Prire vivante. Trad. de l'anglais par J. Mignon. Paris:

;
Cerf (coll. a L'Evangile au XXe sicle), 1972. 148 p. 16 F.

Dans l'Ecriture, l'eau n'est pas au ras du sol, elle est en profon-
deur. Toutes proportions gardes, cela est vrai d'un message qui nous
livre une exprience spirituelle profonde et vraie. C'est bien le cas
de Prire vivante dont l'original parut Londres en 1966. Point n'est
besoin de prsenter Mgr Bloom, exarque du Patriarcat de Moscou
pour l'Europe occidentale, bien connu par ses ouvrages, ses conf-
rences, les missions la tlvision. Enracin dans la tradition orien-
tale la plus authentique, il nous donne en termes accessibles tous,

:
en un style chaleureux, un enseignement sur la prire. Et plus que
cela il nous interpelle, car toute prire sincre est charge de
risque, bousculer nos tranquilles arrangements pour aller au large,
en suivant le Christ.
Sr M.

RATIE, A. La prire et le destin. Paris: La Pense Universelle, 1972.

96 p. ; 12 F.

uvre d'un mdecin, cette plaquette est marque au coin de la

rigueur et de la lucidit. Les lois du cosmos sont immuables et
inluctables. L'homme est en partie responsable de son destin :
Il est absurde de prier et de supplier en persvrant dans la poli-
tique de l'autruche. Absurde de prier pour le bien en conservant les
causes du mal (p. 62). Ouvrage d'un spirituel aussi, voire d'un
mystique. Percevant la convergence de l'Orient et de l'Occident, l'A.
condense en une page saisissante l'tat de l'me qui a franchi le
seuil intrieur , c'est--dire l'tat de ceux qui ont ralis cette
nouvelle naissance et cette transmutation cosmique de la conscience

:
(p. 93). On verrait avec intrt A. Rati dvelopper un thme

!
peine suggr la similitude des nuits et des cures psychanalytiques,
celles-ci combien transcendes Ouvrage rigoureux, aux dimensions
cosmiques et ternelles, un peu monotone cependant en sa succession
de paragraphes qui ne peuvent tre tous d'un gal intrt.
Sr M.
HAERING, B. Les chances de la prire. Trad. de l'allemand par
;
M. Benzerath. Paris: Cerf (coll. Epiphanie ), 1973. 80 p. 11 F.

Petit livre courageux, profondment vrai, la lecture alerte et

facile, situ courageusement dans le renouveau . L'A. dcape
impitoyablement les formes scurisantes d'une liturgie que ne vivi-

:
fierait plus l'Esprit de l'Evangile, en des chapitres articuls en deux
grandes parties les virtualits de salut d'une poque de sculari-
sation, la mditation et la prire comme remdes contre les dangers
de la scularisation. Il ne dmolit pas a priori et reconnat une place
aux communauts de vieille souche et aux hommes vous exclusi-
vement la prire. Ce livre s'adresse nanmoins des hommes qui
se livrent une a synthse convaincante de la prire et de l'action
et cherchent crer des formes neuves de communauts de prire
(cf. les maisons de prire aux U.S.A.).
On pourrait souhaiter un ton plus serein, presque tous les
chapitres de la 2e partie commencent par contre -, une optique
moins horizontale, mais un souffle vivifiant anime ces pages et
nous ne pouvons que faire ntre la prire qui clt le livre (.) :
envoie-nous ton Esprit Saint pour qu'il prie en nous et nous enseigne
comment, en hommes de notre temps, (.) nous pourrons placer
toute notre vie en ta prsence, de manire que tout ce que nous
faisons devienne une adoration en esprit et en vrit.

Sr M.

AYMARD, P. Une prire cratrice. Pour une potique de la prire.

Paris: Fayard, 1973. 130 p. ; 18 F.

Le succs du terme crativit pas seulement dans le domaine

liturgique -, le dsir des croyants de trouver des formes de prire
porteuses de sens et sources de communion, font ouvrir ce livre
avec intrt et mme sympathie. Bien que thologien, membre du
groupe des Dombes, l'auteur, moine de la Pierre-qui-Vire, ne veut
exp-
pas nous donner un trait de la prire, mais communiquer une
rience. Sa vise est au service des htes qu'il accueille, et plus
spcialement des jeunes, en recherche des modes d'expression plus
vivants de la prire.

sens
:
Une premire partie Potique analyse les composantes de la
prire
trs
silence, coute, langage, rythme. Car potique est pris au
proche de la source, poiein,
faire sa prire . La seconde
partie est une sorte de conte, mettant en scne un enfant. Une vaste
culture littraire et artistique donne P. Aymard une richesse et
une finesse de formulation des plus heureuses. La posie intuitive,
devine, et nous conduit d'un coup d'aile au cur de ce qu'elle veut
dire et qu'elle saisit sans peine. Ainsi procde la prire. Elle comprend
sans discours et son langage est un cri (p. 66). Au fil des pages
Ainsi, propos de l'art abstrait, cette phrase de Gleizes :
maint sujet de rflexion sur l'art, le beau, le rythme nous est livr.
La
disparition du sujet extrieur correspond la rapparition de l'homme

intrieur (p. 73).
Le hros de la deuxime partie intitule Symbolique est un
enfant, car c'est leurs semblables qu'appartient le Royaume des

en mettant en uvre les symboles les plus traditionnels :

cieux. Le petit priant nous introduit au cur de l'exprience
la nuit, la
montagne, la rencontre de l'ami, le repas partag, le sommeil. Pour
cerner son personnage, l'auteur voque en sa prsentation le Petit
Chose, le Petit Prince. Nous ajouterions volontiers Le Petit Placide
et Marcelino dans le film Marcelino pan y vino. Ces quelques lignes
ne peuvent tre qu'une invitation prier ces pages, se laisser
emporter par la joie dont elles rayonnent, formuler nous-mmes
notre prire de faon plus spontane, cette prire qui est d'accueillir
dans le secret de son cur celui en qui l'on se confie.

Sr M.

JACQUEMONT, P. Oser prier ou l'originalit du chrtien. 2e d. rev.

et augmente. Paris: Cerf, 1973. 140 p. ; 8 F.

Une recension de la premire dition de ce petit livre invitait

l'auteur prciser le sens qu'il donnait aux termes de prire, contem-
plation. Elle indiquait que le P. Jacquemont avait approfondi son
tude dans des articles de revues. La nouvelle dition de Prier pour
vivre a intgr la premire des contributions parues dans Concilium
et Christus. On ne peut demander un livre, form d'articles prpars
pour des revues allant d'Equipes enseignantes Concilium, de pr-

tout le livre lui donnent cependant une relle unit

Parole, de l'Esprit, aspect gratuit de la prire.
:
senter une rigoureuse synthse. Certaines ides-force qui animent
rle de la

:
L'ouvrage se prsente maintenant structur autour de deux grands
axes
:
prire ose, prire expose. [N'oublions pas que P.J. a crit
en collaboration Une foi expose, Paris Cerf, 1972]. En des chapitres

;
au langage simple, vise pdagogique, est donn un enseignement
sur la prire on sait et on sent que ce texte est le fruit d'une
prire partage. Emanant d'un spcialiste de thologie spirituelle,
nous avons des pages trs sres, un peu ternes parfois, mais o
abondent des analyses trs fines et des formules de sagesse qui
balisent notre cheminement vers Dieu. S'il nous est dit que la prire
ne peut tre que Parole de Dieu coute ou renvoye (p. 42), cela
n'exclut nullement la spontanit car ceux qui s'aiment inventent

la communaut :
un langage qui leur est propre , ce que dit l'un modle ce que
rpond l'autre (p. 43). Maint lecteur sera sensible la place rserve
pour retrouver la respiration de la prire, il
faut le milieu vivant d'une communaut anime du souffle de
l'Esprit . Nourri d'exprience, ce livre peut constituer une excellente
introduction, mais aussi un guide pour ceux qui sont dcourags
ou dconcerts par les difficults de la prire.
Sr M.

Liturgie des Heures

MUNoz, H. Esta hora del cambio. Nueva Liturgia de las Horas.

Tiempo de Dios - Obar de los Hombres. Buenos Aires: Guadalupe
(coll. Esta Hora), 1972, 152 p.

La liturgie des Heures est la prire d'hier, d'aujourd'hui et de

toujours, destine tout le peuple de Dieu.
Aprs une brve synthse historique de la prire publique de
l'Eglise, l'auteur prsente la nouvelle Liturgie des Heures, comme
un excellent guide pour les hommes de ce sicle, capable de les
amener une vritable crativit.
Le Christ nous montre que la vie ne peut devenir prire s'il n'y
a pas de moments dtermins pour tablir un dialogue entre Dieu

;
qui nous indique sa volont et le fidle qui lui rpond. La Liturgie
des Heures aide intensifier la vie de prire elle donne au chrtien
une vritable capacit pour se convertir en homme de dialogue, non
seulement avec Dieu, mais aussi avec l'homme.

ncessaires pour clbrer l'Eucharistie;

La Liturgie des Heures suscite et accrot les dispositions qui sont
elle tend l'action eucha-
ristique aux divers moments du jour enveloppant la journe d'un
climat d'action de grces.
:
Note originale de ce livre tout un chapitre est consacr un
dialogue avec un jeune lac argentin de 21 ans, vivant intensment
la vie de l'Eglise.
Sr JEAN-GILBERT
Chaque jour tu nous parles. Commentaires spirituels d'auteurs anciens
et modernes, t. 3, Pentecte fin aot, 368 p., 24 F. t. 4,
Septembre novembre, 336 p., 24 F. Belgique: Ed. Abbaye
;
d'Orval, 1974. [Diff. Arc-en-Ciel, Paris-Tournai].

A plusieurs reprises dj la Revue [La Maison-Dieu (99), 1969,

p. 225 ; ibid. (105), 1971, p. 207] a rendu compte des textes spirituels
publis par les Cisterciens d'Orval sous le titre Lectures chrtiennes
pour notre temps. Avec un certain nombre d'additions et de suppres-
sions, ces textes dits d'abord sous forme de fiches vont tre repris
en quatre petits volumes, fort maniables, qui suivront le cours de
l'anne liturgique. Les premiers parus sont le tome 3, qui va de
la Pentecte la fin aot, et le tome 4, couvrant les mois de
septembre novembre. Les tomes 1 et 2 paratront trs prochaine-
ment. Un texte est propos pour chaque jour de semaine, trois pour
chaque dimanche (cycles A, B et C), un aussi pour les principales
ftes de saints. Sauf quelques exceptions, le texte est en relation
avec l'vangile du jour.

:
Selon le principe adopt pour Lectures chrtiennes, les textes sont
emprunts toutes les poques, avec une prfrence sensible pour
les auteurs contemporains sur 175 textes du tome 3, 50 viennent
de Pres de l'Eglise, 50 d'auteurs spirituels du Moyen Age ou des
temps modernes, 75 de contemporains. Une exprience de cinq
annes a permis d'liminer les textes moins heureux et d'introduire
au contraire des auteurs nouveaux. Un index biblique, un index
par thmes et une table des auteurs aideront tirer tout le parti
possible de ce florilge de la mditation biblique chrtienne, destin
en priorit tre utilis pour l'office des lectures.
Philippe ROUILLARD, o.s.b.

Mouvement liturgique

BOTTE, B. Le mouvement liturgique. Tmoignage et souvenirs.

Paris: Descle et Cie, 1974, 214 p. ; 34 F.

Quelle heureuse inspiration a dcid le P. Botte s'asseoir

ainsi
qu'il nous le dit lui-mme devant son t Erika pour fixer ses
souvenirs et porter tmoignage sur soixante-trois annes de partici-
pation, combien attentive et active, au a mouvement liturgique . Il
se trouvait en effet, jeune lac prenant pour la premire fois contact
avec l'Abbaye du Mont-Csar Louvain, parmi les participants de
la premire Semaine d'tudes liturgiques en 1910. Un an plus tt,
au Congrs catholique de Malines, Dom Lambert Beauduin, depuis
peu profs de l'Abbaye du Mont-Csar avait russi, non sans dif-
ficults, prsenter dans le cadre de la section d'art sacr (!) le rap-
port que l'on s'accorde considrer comme l'acte de naissance du
mouvement liturgiques. Un Mouvement , ce sont d'abord des
hommes, et tout au travers des pages de ce livre, le P. Botte silhouette
en quelques traits vigoureux les caractristiques de beaucoup de ceux
qui, directement ou indirectement, s'y trouvrent mls et qu'il lui fut
donn de rencontrer. Ce n'est pas seulement dans cette galerie de
portraits, prestement enlevs, que s'exerce le coup d'il et parfois
le coup de griffe incisif, un tantinet espigle, mais si perspicace,
que connaissent bien tous ceux qui ont entendu le P. Botte ou lu
quelques-unes de ses innombrables et savantes recensions. Quelques
figures prennent un relief plus accus, en raison du rle qu'ont jou
ces hommes, mais aussi des souvenirs qu'une familiarit plus grande
ou quelqu'vnement caractristique a fait compagnons de route du
mmorialiste.
Car, avec les hommes, il y a les vnements et les rflexions que
son exprience et ses convictions inspirent au P. Botte. A son
ordinaire, il ne tergiverse pas pour les exprimer et ne mche pas les
mots, avec sa vivacit coutumire, mais sans aucune acrimonie. On
pourra recueillir, au travers de ces pages, ample moisson sur des faits
peu connus, voire presqu'entirement ignors jusqu'ici, et au regard
desquels il se trouve en mesure de porter tmoignage avec une
autorit exceptionnelle et une fidlit de mmoire sans dfaillance.
L'acribie du philologue et de l'historien est toujours vigilante, sans
aucun talage d'rudition. Bien videmment d'autres tmoignages
pourront se faire entendre, et il faut souhaiter qu'il y en ait de
mme qualit, qui porteront la marque d'un regard diffrent, et
peut-tre de sources complmentaires d'information, notamment pour
ce qui est de la vie du C.P.L. franais laquelle le P. Botte ne fut
qu'occasionnellement associ, de l'Institut suprieur de liturgie de
Paris dont il fut le directeur durant dix ans, et qu'il marqua d'une
vigoureuse empreinte, enfin et surtout de la rnovation litur-
gique inaugure Vatican II. Les deux chapitres sur les nouveaux
rite d'ordination et de confirmation retiendront particulirement
l'attention car, plus qu'en toui autre matire, l'auteur y prend
position. Avec le sourire et la sagesse d'une longue exprience, le
P. Botte incite rflchir sur des questions fondamentales. Qu'il en
soit remerci.
Irne-Henri DALMAIS, o.p.
 Reprsentation du Christ

GRILLMEIER, A. Le Christ dans la tradition chrtienne de l'ge

apostolique Chalcdoine (451). Trad. de l'anglais par Sr Jean-
Marie, o.p. et M. Saint-Wakker. Paris: Cerf (coll. Cogitatio
fidei, 72), 1973. 630 p. ; 78 F.

La rputation de ce livre n'est plus faire. Lors de la parution

de son dition originale en 1965 (Christ in Christian Tradition), le
P. Camelot crivait ici mme tout le bien qu'il convenait de penser
de cet norme travail qui retrace l'histoire des recherches christo-
logiques durant les premiers sicles chrtiens [voir La Maison-Dieu
(83), 1965, pp. 191-192]. A ct de nombreux loges, partags par

:
les experts en la matire, le P. Camelot n'mettait qu'une seule
rserve dans son tude de la Tradition, l'auteur n'avait pas interrog
la liturgie. Nous verrons plus loin la pertinence de cette remarque.
Signalons aussi que la partie biblique parat bien lgre, elle n'occupe
qu'une trentaine de pages et mriterait des mises jour.
Ce livre est donc un des beaux fruits du renouveau des tudes
patristiques durant la premire moiti du 20e sicle, c'est un classique.
Sa traduction franaise s'imposait. A le parcourir nouveau, on
se rend compte, cependant, que ce travail devrait tre prolong, en
deux sens nous semble-t-il. En premier lieu, il conviendrait de pour-
suivre l'tude au-del de Chalcdoine (c'tait le projet initial de
l'auteur) : selon une formule de K. Rahner, Chalcdoine n'est pas
seulement un point d'arrive, mais aussi (et peut-tre d'abord) un
point de dpart. Plus profondment, on peroit mieux aujourd'hui
que la seule histoire des doctrines est une approche insuffisante.
S'il peut tre intressant et ncessaire d'observer le dveloppement
d'une problmatique, de tendre un fil entre l'ge apostolique et le
concile de 451, il faut aussi reconnatre que l'tude de l'enchanement
des ides au fil des controverses et des recherches laisse dans l'ombre
une autre histoire, celle des communauts croyantes. Cette histoire
reste faire. La Tradition n'est pas seulement une affaire de tholo-
giens ou d'hrsiarques. Elle a d'autres enjeux, elle est l'histoire de
communauts chrtiennes. On aimerait maintenant dcouvrir sous
les querelles des doctes les enjeux vritables qui se jouaient au sein
des Eglises et des populations qui les constituaient. C'est dans de
telles perspectives, qu'une place importante pourrait tre faite la
liturgie comme lieu o s'exprime et s'coute la foi du peuple de
Dieu.
Ces rflexions ne portent pas atteinte au travail de Grillmeier.
Il reste un instrument de travail indispensable.

BERNARD REY, o.p.

BOWMAN, F. P. Le Christ romantique. Genve: Librairie Droz (coll.

Histoire des Ides et Critique Littraire ,
134), 1973. 279 p.;
100 F.

Depuis douze ans, le professeur amricain F.P. Bowman a entre-

pris une tude de synthse sur le Christ romantique . Ce premier
volume ne prsente pas cette tude, mais sept sondages, poss comme

:
les prludes de l'uvre.
Les deux premiers chapitres concernent les deux ples qui focalisent
le Christ romantique
Le sans-culotte de Nazareth en 1789, et
Le Christ aux barricades en 1848 . La constatation s'impose :
de l'un l'autre, un remaniement considrable de l'image de Jsus
s'est opr. Le Christ n'est gure opratoire au service de la rvo-
lution de 1789, alors qu'en 1848 il est l'une des figures dynamisantes
du mouvement rvolutionnaire.
En 89, le sans-culotte de Nazareth est appel la rescousse
dans la contestation anticlricale, mais son message est plus moral
que politique. Si l'Eglise constitutionnelle a recours l'Evangile,
c'est pour tayer sa position l'intrieur de l'Eglise, et non pour
intervenir dans le domaine social et politique. Trois prtres font
exception et amorcent le thme du Christ socialiste : Fauchet,
Bonneville et Lamourette.

Au passage, il faut noter les dcalques de catchismes, messes,

pater, ave, vangiles, etc. : la forme littraire religieuse vient servir
de support un nouveau contenu politique, moral, mme tholo-
(p. 47).
gique
Faut-il donner un chantillon tir du florilge prsent par
l'Auteur? L'Office des dcadis, publi en l'an II, propose l'Invo-

de l'Etre suprme :
cation rpublicaine, premire partie de la crmonie en l'honneur

:
;
Chaste fille des cieux, libert

;
tu es descendue pour nous
sur la terre que ton nom soit jamais chri. Ton rgne est arriv ;
celui de la loi est pareillement venu
; que ta volont soit faite.
Pourvois aux besoins de tes enfants assure-leur le pain de tous les
jours. Oublie les injures que te font les Peuples esclaves. etc.
(p. 51).
Pourquoi ce recours la forme religieuse , presque disparu en
1848?
d'autres paroles, un souci didactique :
On peut penser l'utilisation d'une musique pour porter
sans doute, en bien des
cas, faut-il enregistrer un transfert du caractre sacr de la formu-
lation religieuse au message que l'on veut transmettre.
En 1848, l'image du Christ crucifi et ressuscit dans la gloire
est au cur de l'lan rvolutionnaire. L'Eglise et la rvolution sont

!
le message du Christ et la devise rpublicaine
Fraternit
: !
rconcilies. Evques, prtres et auteurs rvolutionnaires identifient
Libert Egalit
Loin de les rpudier, ces mots sublimes, le christianisme
!

:
les revendique comme sa cration (Mgr Parisis, cit. p. 89). La rvo-
lution de 89 tait anticlricale celle de 48 voit les prtres bnir les
arbres de la libert. Le Christ de 89 tait vertueux et moralisant,
celui de 48 est rvolutionnaire et proclame la justice.
Le parallle entre la crucifixion et la rsurrection du Christ et
celle du peuple de France est l'un des thmes majeurs en 1848, et

de l'exploiter :
la date des lections le Dimanche de Pques offre l'occasion

;
a Le jour de Pques, Jsus Christ est mont au ciel
pour racheter l'homme de la mort le jour de Pques, la Rpublique
a t proclame pour racheter le peuple de la misre (p. 103).
La figure du Christ crucifi et ressuscit va jusqu' justifier la violence
rvolutionnaire, souffrance salvatrice. L'auteur pense que cette
volution s'explique. par une contamination du thme Jsus sans-
culotte par les dvotions romantiques (liturgie toute centre. sur
le vendredi-saint), par le thme de l'expiation, et surtout par celui
du pote, image du Christ, qui annonce la vrit et de ce fait souffre
jusqu' la mort. En consquence la christologie a recours, non plus
aux leons morales de Jsus interprtes par chacun sa guise, mais
au message de salut mme, au kerygma de l'incarnation de l'ide
rvolutionnaire (pp. 137-138).
Ces deux chapitres constituent la premire moiti de cet ouvrage
la typographie serre. Des questions difficiles demeurent, aprs

interprter cette diversit des Christs ?

:
avoir parcouru tant de textes tonnants dont l'exhumation donne
penser en ces temps o la foi et la politique se confrontent Comment
Quels sont les facteurs

: ?
l'uvre dans ces volutions Force est de constater la plasticit de
mme les propritaires d'esclaves ont t compars au
ces figures

:?
Christ. Il faut aussi s'interroger sur les limites dans lesquelles une
situation enserre l'imagination Pourquoi ce qui est devenu possible
en 1848 ne l'tait-il pas en 1789
 Le vaste dpouillement de textes de Bowman (tout ce qui a t
imprim pour la priode considre !) et ses analyses ne fournissent
ces questions que des lments de rponse. Les volumes annoncs
et la conclusion de l'uvre offriront sans doute des tentatives d'luci-
dation approfondies.

La seconde moiti de l'ouvrage prsente cinq tudes de problmes

:
plus circonscrits et rvlateurs. Les deux premires concernent des
thmes apologtiques la Confirmatio christianorum per socratica
et Le Christ a mis fin l'esclavage .Le troisime prsente un
dossier tonnant de transfert messianique , dans la mise en parallle
de Jsus et Napolon . Ces trois chapitres tentent d'lucider
certains mcanismes de la pense et de l'expression, dans des contextes
prcis.
L'avant-dernier chapitre sur Les harmonies de la religion chr-

tienne fouille galement des processus intellectuels de l'poque et
le dernier Thologie et esthtique scrute les interfrences entre
le christianisme des romantiques, l'art et la littrature. Sur ce second
versant de ce premier tome, l'auteur poursuit, dans l'analyse des
textes, sa dcouverte patiente des mcanismes l'uvre.
Ce premier volet du Christ romantique , truff de textes qui
font revivre une poque, fait attendre avec impatience les deux
volumes plus synthtiques (p. 9), annoncs par ce chercheur dont
le sourire affleure sans cesse travers une rudition stupfiante.

Grard BESSIRE

CHRISTE, Y. La vision de Matthieu (Matth. XXIV-XXV). Origines

et dveloppement d'une image de la Seconde Parousie, Paris:

1973, 94 p., 36 planches;

Klincksieck (coll. Bibliothque des Cahiers Archologiques , X),
110 F.

Ce volume ne constitue que le premier volet d'un diptyque dont

le second doit tre consacr l'Apocalypse. Esprant un proche
achvement de l'ouvrage sur lequel il faudra alors revenir avec les
dveloppements qu'il mrite, on ne peut cependant tarder d'avantage
dire l'intrt qu'offre, pour la liturgie, l'tude d'un thme qui a
tenu durant des sicles, et ds les plus anciens difices organiss en
vue de la clbration eucharistique, une place privilgie tant dans
les absides orientales que, plus tard, sur les porches occidentaux.
Mais, en fait, et c'est le grand intrt de l'tude entreprise par Yves
Christe, ce thme du Christ de gloire peut se rfrer soit la
 seconde parousie dans la perspective de l'apocalypse de Matthieu
il interfrera alors avec celui du Christ juge -,
-
soit au CI Seigneur
de gloire , exerant actuellement sa Seigneurie, dans la perspective
r' de la vision inaugurale de l'Apocalypse johannique. La premire
orientation celle qui est ici tudie commence, estime l'auteur,

;
s'imposer en Occident, au nord des Alpes, l'poque carolin-
gienne elle s'explicitera peu peu dans les Jugements derniers .
C'est par contre la seconde, celle du Rgne actuel, cosmique et
atemporel, qui s'exprime dans l'ensemble de l'iconographie chrtienne
du 4e au 9e sicle, reprenant et transposant les schmes et les struc-
tures de l'iconographie impriale. Prolongeant et prcisant, grce
la mise en uvre de mthodes rigoureuses d'analyse structurale, les
vues mises depuis longtemps dj par A. Grabar et ses disciples,
Y. Christe met en pleine lumire les modles et les codes de cette
transposition. Les lments les plus caractristiques et les plus divers
de l'iconographie impriale se retrouvent ainsi, permettant de
dcrypter des dtails souvent surprenants de l'iconographie du
Christ Seigneur. L'abondante et judicieuse illustration permet
cet gard des comparaisons du plus grand intrt. Or c'est dans le
mme milieu culturel que les liturgies ont pris leur forme classique

de plus en plus historicisante;

et ont par la suite suivi en Occident surtout une transformation
l'auteur le signale l'occasion. On
souhaite que les interfrences de la liturgie et de l'iconographie
donnent matire, avec la mme rigueur, des recherches interdisci-
plinaires.
Irne-Henri DALMAIS, o.p.
La Maison-Dieu, 119, 1974, 162-167.

LIVRES REUS

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INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS ECLESIASTICOS. Libro anual,
tome 1 : 1971-1972, tome 2 : 1973-1974. Mexico: D.F. 1971, 1973.
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1974. 220 p.
RENARD, J.-CI.Notes sur la foi prcd de Une situation particu-
lire. Paris: Gallimard (coll. Voies ouvertes), 1973. 230 p.
REY-MERMET, Th. Ce que Dieu a uni. Le mariage chrtien hier
et aujourd'hui. Paris: Centurion (coll. Foi chrtienne), 1974.
336 p. ; 26 F.
SVE, A. Trente minutes pour Dieu. Paris: Centurion, 1974. 144 p. ;
14 F.
SPORKEN, P. Le droit de mourir. Thrapeutique et euthanasie. Trad.
du nerlandais par J. Evrard. Paris: Descle de Brouwer, 1974.
176 p. ; 21 F.
THAS, P.-M. Ce que croyait la Vierge Marie. Paris: Marne, 1974.
;
226 p. 16,50 F.
(La) Tradition mdite le psautier chrtien. Psaumes 1 71. Paris:
Tqui, 1973. 380 p.
VAJTA, V. Evangile et sacrement. Trad. de l'allemand par J.-H. Heitz,
Ch. Guerrier et A. Adam. Paris: Cerf (coll. Thologie sans
frontires, 26 ), 1973. 216 p.
VARALDO, G. (ed.) La chiesa casa del popolo di Dio. Liturgia e
Architettura. Torino-Leumann: Elle Di Ci (coll. Quaderni di
f Rivista Liturgica , 15), 1974. 146 p.
Cum permissu superiorum.
 dans la collection
Sources Chrtiennes

les uvres de
Symon le nouveau thologien
I hymnes
T. (1 -
15) SC 156
:
Traduction J. Paramelle.
:
Introduction, texte critique et notes J. Koder.
312 p. 50 F
T. Il hymnes (16 40) - SC 174
,
,
: :
Texte critique J. Koder.
Traduction et notes L. Neyrand. 512 p. 92 F
T.III hymnes (41 58) -SC 196
I

I
|: : :
Texte critique et index J. Koder.
Traduction et notes J. Paramelle, L. Neyrand. 424 p. 89 F
f Ce tome rassemble les derniers
III Les Index rassemblent toutes les
f hymnes de Symon tels qu'ils ont notations parses dans les trois
t recueillis par son disciple tomes des Hymnes. Outre l'index
Nictas Stthatos. Avec lui scripturaire qui permet de voir
s'achve l'dition des grandes combien la pense de Symon
uvres de ce mystique que les s'est nourrie de l'Ecriture, les
Pi Sources Chrtiennes ont fait livres qu'il a plus particulirement
connatre l'Occident chrtien. mdits, on trouvera un Index des
!p
K

> cerrf
~~T~V
j jM
auteurs anciens avec lesquels son
texte prsente des affinits, et un
Index des mots grecs qui sera un
outil indispensable pour une tude
approfondie de la doctrine et de la
spiritualit.
I I

collection
dirige

Langages
Lciingages par
A. MANDOUZE
MAnE
J.-P. BAGOT
des hommes
Parole de Dieu

Lectures de tous les temps

pour les chrtiens de notre temps,
recueillies et prsentes par
Les quipes cumniques
Langages des hommes et Parole de Dieu

Cette collection se propose de faire entrer en communication tous ceux qui,

aujourd'hui, sont en qute de Dieu avec l'exprience de tous ceux qui, travers
les sicles, y compris le ntre, ont t tmoins de Dieu et des hommes.
Cette exprience, c'est d'abord la tradition de l'Eglise chrtienne indivise, c'est
aussi l'exprience cumnique de tous chrtiens (anglicans, luthriens, orthodoxes,
catholiques romains).
La collection prsentera donc des grands textes, religieux ou profanes, anciens
ou modernes.
Chaque volume rassemblera ces textes autour d'un thme. Ils seront prsents
par des spcialistes qui montreront leur actualit et leur signification profonde.
Ainsi, sera difi un pont entre le prsent et le pass, notre monde et les
civilisations trangres.
 Volumes parus :
Une nue de tmoins
Dans un monde marqu par l'incertitude et l'angoisse, les mutations sociales
et culturelles, pouvons-nous percevoir, par-del ces diffrences, l'unit du
dynamisme de l'Esprit l'uvre dans l'histoire.
Des rcits contemporains renvoient des textes patristiques, la tradition
orientale, au judasme, l'Islam, l'hindouisme

O vois-tu natre l'homme nouveau ?

L'homme nouveau est encore toujours natre. Les chrtiens reconnaissent
en Jsus Christ sa premire manifestation.
Voici une anthologie de textes centrs sur la croissance spirituelle vcue
des hommes d'horizons bien diffrents. ;'
par

paratre :
L'Esprit dit : Viens!
Empruntant des textes aux diffrentes traditions spirituelles de l'humanit,
le 3e volume les prsente suivant la progression du mystre pascal scande
par la liturgie.

,
co-dition
ce if -
DROGUET-ARDAN

II.

I,
 1
NIETZSCHE
ET LA CRITIQUE DU CHRISTIANISME
Paul Valadier
Pourquoi le christianisme, incroyable, est-il encore cru ?
Pose par Nietzsche, cette question concerne tout chrtien.

Collection Cogitatio Fidei N 77

620 pages
75 F.

COLLECTION
HORIZON PHILOSOPHIQUE
viennent
de
paratre
KIERKEGAARD l'Unique devant Dieu
-
par Nelly Viallaoeix
La rvlation n'est ni religion, ni doctrine philosophique.
Elle incite la dcision de la foi.
Kierkegaard est le tmoin de la grce offerte notre monde
malade la mort 192 p. 26 F

Ernst BLOCH Utopie et esprance

par Lannec Hurbon
C'est par les sans-espoir et pour les sans-espoir que l'espoir
nous est donn
Le premier ouvrage d'ensemble sur l'auteur du Principe

-
-
esprance

Bergson
Nietzsche
- Bakounine
:
mme collection
Vie
et
:
:
et
les
mort de l'homme
mtamorphoses du
et de
Divin. E. DIET
Absolu et rvolution. H. ARVON
ce1
ceij
Dieu. G. LEVESQUE
148 p. 22 F
ASSEMBLEES
INDISPENSABLE
DU SEIGNEUR POUR LA PREDICATION

f Viennent de paratre
N 55 - 24 Dimanche ordinaire N 56 - 25e Dimanche ordinaire
Anne A Anne A
Du talion au pardon (Si 27, 28) Dieu transcendant et proche (Is 55)
A. Barucq P.-E. Bonnard
Le chrtien appartient au Seigneur Soitque je vive, soit que je meure
(Rm 14) R. Bauls 1)
(Ph C. Bigar
Le pardon entre frres (Mt 18) Les ouvriers de la onzime heure
L. Deiss (Mt 20) J. Dupont
Anne B
1 .,
La foi vivante et salutaire s'accom-
pagne d'uvres (Je 2) J. Cantinat
Anne B
Le juste traqu (Sg 2) M. Gilbert

A.Denaux?
La confession de Pierre et la premire
annonce de la Passion (Me 8)
A. Denaux
Sans les uvres, quoi cela sert-il
R.Gantoy
Anne C
Isral, pcheur et pardonn (Ex 32)
/.-L. Dclais
Paul, exemple vivant de l'Evangile de
grce (1 Tm 1) B. Standaert
Rjouissez-vous avec moi (Le 15)
J. Dupont
Sagesse, justice, plaisirs (Je 3; 4)
J. Cantinat
Le Fils de l'homme livr aux hommes
(Mc 9) J. Brire
Anne C
Acheter le malheureux pour un peu
d'argent (Am 8) L. Derousseaux
Conseils pour une liturgie authentique
(1 Tm 2) A. Lemaire
L'exemple de l'intendant dbrouillard
(Le 16) J. Dupont

SERIE COMPLETE
LES DIMANCHES DE L'AVENT
N 5 - 1er Dimanche de l'Avent

cerf
N 6 - 2e Dimanche de l'Avent
N 7 - 3e Dimanche de l'Avent
N 8 - 4e Dimanche de l'Avent
 j
7 TITRES DJA PARUS

~~i t

Collection nouvelle ne de l'association des Centres Jean Bart

(Paris), Centre Saint Dominique (l'Arbresle), Equipes Enseignantes
(Paris), Centre Thologique (Meylan), Cultures et Foi (Lyon),
Centre Documentation Recherche (Paris),
les ditions du Cerf Ftes et Saisons
avec -
des instruments de travail
la porte de tous

Recherche)
?
J. Le Du QUI FAIT LA LOI (Centre Documentation
7 F

P. Ganna APPELES A LA LIBERTE (Culture et Foi) 9 F

LA FAMILLE HIER. DEMAIN (Centre Thologique

de Meylan)
Dominique)
J.-P. Lintanf SEXUALITE. AMOUR, CHARITE
(Centre Saint
LES PARENTS ET LE BAPTEME (Equipes Ensei-
7F 8

8
F

F
gnantes)

ENTREZ DANS LA FETE (Centre Thologique de

8 F
Meylan)
P. Bguerie SUR LES CHEMINS DES HOMMES. LES
SACREMENTS (Centre Jean Bart) 10 F