UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS E FILOSOFIA

DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA

DOUTORADO EM PSICOLOGIA

A ARTE-LUTA DA CAPOEIRA ANGOLA

E PRTICAS LIBERTRIAS

JOO DA MATA ROSA CESSE NETO

ORIENTADORA: Prof Doutora MRCIA OLIVEIRA MORAES

Niteri, Agosto de 2014.

0
 Ficha Catalogrfica elaborada pela Biblioteca Central do Gragoat

C422 Cesse Neto, Joo da Mata Rosa.

A arte-luta da capoeira angola e prticas libertrias / Joo da Mata Rosa Cesse

Neto. 2014.
252 f. ; il.
Orientador: Mrcia Oliveira Moraes.

Tese (Doutorado) Universidade Federal Fluminense, Instituto de Cincias

Humanas e Filosofia, Departamento de Psicologia, 2014.
Bibliografia: f. 243-252.

1. Capoeira. 2. Anarquismo. 3. Corpo humano. 4. Reich, Wilhelm, 1897-1957. I.

Moraes, Mrcia Oliveira. II. Universidade Federal Fluminense. Instituto de Cincias
Humanas e Filosofia. III. Ttulo.

CDD 796.81

i
A ARTE-LUTA DA CAPOEIRA ANGOLA E PRTICAS
LIBERTRIAS

JOO DA MATA ROSA CESSE NETO

Orientadora: Prof Doutora Mrcia Oliveira Moraes

Tese apresentada como exigncia parcial

para obteno do ttulo de Doutor em
Psicologia no Departamento de
Psicologia da Universidade Federal
Fluminense, sob a orientao da Prof
Doutora Mrcia Oliveira Moraes.

Niteri, Agosto de 2014.

ii
A ARTE-LUTA DA CAPOEIRA ANGOLA E
PRTICAS LIBERTRIAS

JOO DA MATA ROSA CESSE NETO

Tese de Doutorado em Psicologia apresentado ao

Programa de Ps-Graduao em Psicologia do
Departamento de Psicologia da Universidade Federal
Fluminense. Niteri, agosto de 2014.

_______________________________________

Prof Dr Mrcia Oliveira Moraes (Orientadora)

_______________________________________

Prof Dr Edson Passetti (PUC SP)

________________________________________

Prof Dr Heliana de Barros Conde Rodrigues (UERJ)

________________________________________
Prof Dr Jorge Luiz Rocha Vasconcellos (UFF)

________________________________________

Prof Dr Johnny Menezes Alvarez (UFF)

iii
 "Trouxe comigo para a luta um dio profundo, dia a dia mais intenso devido
ao espetculo revoltante dessa sociedade em que tudo reles, ambguo, feio, em que
tudo um entrave expanso das paixes humanas, s tendncias generosas do
corao, ao livre desenvolvimento do pensamento."

Palavras proferidas pelo anarquista mile Henry (levado guilhotina em 1894 aos 22
anos de idade) em seu julgamento. Sua demolidora crtica se dirige ao direito, ao
tribunal e sociedade.

A capoeira amorosa, no perversa. um hbito corts que

criamos dentro de ns, uma coisa vagabunda.

Mestre Pastinha

Se no puder danar esta no a minha revoluo

Emma Goldman

Ao Roberto Freire (o Bigode), in memoriam

iv
 AGRADECIMENTOS

Para alm de qualquer formalismo que possam representar estes agradecimentos,

praxe comum nas concluses de teses de doutoramentos, pretendo deixar aqui o registro
afetivo de algumas parcerias que surgiram, se fortaleceram e se redimensionaram ao longo
destes quatro anos de investigao.
Inicialmente, gostaria de referir-me ao carinho e a confiana da querida Mrcia
Moraes. Nas conversas, encontros e ocasies de orientao, sempre que necessrio,
apontou suas crticas de maneira precisa e fundamental nesta investigao. Esta associao
com a Mrcia demonstra que a pesquisa bem mais que a sisudez de um percurso, mas a
relao tomada como acontecimento. A voc, meu muito obrigado por tudo!
Agradeo ao Edson Passetti, amigo de longa data e cmplice das lutas e aes
anarquistas. J foram muitas as oportunidades em que pude compartilhar de sua
generosidade. Foi em 1992, por ocasio do Encontro Libertrio Internacional Outros 500,
realizado na PUC-SP que esta amizade comeou; e l se vo muitos anos. E que venham
mais desdobramentos e invenes.
Agradeo ao Jorge Vasconcellos, outro amigo e parceiro de estudos e vida. Mais
uma vez, estamos juntos aqui. Agradeo tambm Heliana Conte, por quem nutro
profunda admirao e respeito. E ao Johnny Alvarez, amigo novo e parceiro da
capoeiragem. Agradeo ao Ronald Arendt e a Abraho Santos por tambm fazerem parte
da banca como suplentes. Enfim, uma banca de amigos. Mas no menos crtica, porque
entre amigos como estes, a fala franca sinnima de amor.
Um agradecimento especial ao Mestre Carlo do Kabula Capoeira Angola, pelas
trocas, conversas, treinos e rodas; e ainda por apresentar a capoeiragem na defesa deste
trabalho. Agradeo fotgrafa Maria Puppim Buzanovsky por ceder as belas imagens da
capoeira que ilustram bem a esttica nas expresses corporais do jogo de angola. Agradeo
ainda ao Willy Figueiredo Rangel pela reviso ortogrfica do texto.
Rita, secretria da Ps-Graduao em Psicologia da UFF pela sua disposio e
generosidade sempre que precisei. E um agradecimento especial pelo prazer em conviver
com professores e alunos do Programa de Ps-Gradao em Psicologia da UFF, seja nas
reunies de colegiado, nas aulas, nos corredores e almoos juntos. Meu sincero
agradecimento ao apoio financeiro atravs da bolsa de estudos fornecida pela CAPES
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior.
Aos membros dos grupos de Soma que construram juntos parte desta experincia.
E a todos aqueles que fazem parte do mundo da capoeira angola e com quem, ao longo
desses mais de vinte anos, pude trocar experincias e vadiagens mundo afora.
A todos, sade e liberdade!

v
 RESUMO

O propsito desta tese de doutoramento apresentar a arte-luta da capoeira angola a

partir de uma anlise libertria de sua trajetria histrica, seu estilo e sua prtica no
presente. A capoeira angola ser pensada como elemento indutor de rebeldias
diante das prticas de dominao na atualidade. Mostraremos tambm como, a
partir da obra de Wilhelm Reich e sua relao entre corpo e emoo, a capoeira
angola faz parte do processo teraputico-pedaggico da Somaterapia como
exerccio bioenergtico de original valor. Seus golpes de ataque e defesa agem
sobre o corpo, produzindo uma melhor distribuio da energia vital. Em nosso
estudo, exporemos como a capoeira angola constituda como um jogo, no qual a
dana, a brincadeira e a luta esto implicadas junto com outros elementos,
compondo uma extraordinria expresso cultural. Formada a partir de um vasto
mosaico de povos da dispora africana, o negro escravizado utilizou seu corpo
como veculo de resistncia diante de realidades duras e desfavorveis, tpicas da
escravido. Agora, junto s anlises e s prticas anarquistas, nos interessa pensar
seu uso no presente, capaz de auxiliar nos processos de enfrentamento e disposio
de luta para a construo de vidas livres.

Palavras-chave: capoeira angola, anarquismo, corpo, Wilhelm Reich, Somaterapia.

vi
 ABSTRACT

The purpose of this PhD thesis is to present the art-combat of Capoeira Angola
from a libertarian analysis of its historical trajectory, its style and its practice at the
present time. Capoeira Angola is designed here as an inductive element of rebellion
against the practices of domination today. We also show how, from the work of
Wilhelm Reich and his relationship between body and emotion, Capoeira Angola is
part of the therapeutic-pedagogical process of Somaterapia as bioenergetic exercise
with original value. Capoeiras attack hits and defense moves act on the body,
producing a better distribution of vital energy. In our study, we will expose how
Capoeira Angola is constituted as a game, in which dance, play and combat are
implicated along with other elements, composing an extraordinary cultural
expression. Formed from a mosaic of tribes from the African diaspora, the enslaved
blackmen used his body as a vehicle of resistance facing the harsh and unfavorable
typical realities of slavery. Now, together with the analysis and the anarchist
practices, our interest is in Capoeiras use in the present days, being able to help in
the processes of battle and willingness to fight with the propose of building free
ways of living.

Key words: capoeira angola, anarchism, body, Wilhelm Reich, Somaterapia.

vii
 SUMRIO

INTRODUO...............................................................................................10

CAPTULO UM: Escravido e revolta.........................................................24

1.1 O africano tornado escravo.......................................................................25
1.2 - De homem livre a vida no cativeiro..........................................................28
1.3 - Outros espaos: a fuga como possibilidade de liberdade..........................42
1.4 - O abolicionismo e o fim da escravido ....................................................51
1.5 - Por uma genealogia possvel da capoeira..................................................58
1.6 - Capoeira no Sculo XIX: maltas e perseguio policial...........................67
1.6.1 - A legalizao da capoeira e sua captura no Estado Novo......................75
1.7 - Reflexos das transformaes.....................................................................81

CAPTULO DOIS: luta, dana, capoeira............................................86

2.1 - Fundamentos da capoeira angola..............................................................87
2.2 Capoeira-esporte.......................................................................................97
2.3 O universo cultural da capoeira angola..................................................104
2.3.1 - Formao musical................................................................................105
A - Os instrumentos musicais adotados...........................................................105
B - O canto na capoeira angola........................................................................109
2.3.2 - O jogo de angola: comunicao e criatividade....................................119

CAPTULO TRS: A capoeira angola na perspectiva da psicologia

somtica
de Wilhelm Reich...........................................................................................132
3.1 A psicologia somtica de Wilhelm Reich..............................................133
3.2 Neurose e servido.................................................................................135
3.3 Corpo e neurose......................................................................................151
3.4 A mobilizao da energia vital...............................................................154
3.5 A capoeira angola como exerccio bioenergtico...................................160

viii
3.6 Corpo e luta: a afirmao de si...............................................................165
3.7 Roberto Freire e a presena reichiana no Brasil.....................................175
3.8 - A Soma como terapia libertria...............................................................184
3.9 A capoeira angola na Somaterapia.........................................................190

CAPTULO QUARTO A vida como incessante luta..............................200

4.1 Prticas de poder e de dominao..........................................................205
4.2 Cada um cada um: o nico...................................................................217

CONSIDERAES
FINAIS............................................................................................................239

Referncias
Bibliogrficas.................................................................................................243

ix
 INTRODUO

O mesmo p que dana o samba, se preciso, vai luta: capoeira!

Mestre Nestor Capoeira

Apresentamos nesta investigao a arte-luta da capoeira angola a partir de

uma anlise anarquista para pensar sua trajetria rebelde e sua prtica no presente
como elemento indutor de enfrentamentos e afirmao de vida. Para tanto,
abordaremos diferentes aspectos que incidem nesta direo: sua histria, a
estilstica de seu jogo, seu atravessamento com a psicologia somtica de Wilhelm
Reich e uma leitura tico-poltica de sua potncia insurgente.
Fruto da luta dos cativos diante da escravido no Brasil, a capoeira emergiu
como uma resposta encontrada pelo africano contra o colonizador europeu.
Utilizando seus corpos como instrumento de luta e insurgncia, a capoeira traz o
registro de uma histria forjada ao longo de sculos por indivduos que reagiram s
prticas intolerveis da escravido e da represso policial. Os capoeiras tambm
faziam emergir, em disputas de territrios nas comunidades negras do sculo XIX,
a busca por laos de companheirismos, diverso e lazer.
A trajetria da capoeira est repleta de personagens que se rebelaram diante
da violncia que lhes roubavam o sentido da existncia, sempre pela covardia e pelo
autoritarismo. Propomos aqui, portanto, valorizar estes instantes insurgentes da
capoeira, para lidar com as prticas de poder no presente, caracterizadas por
mecanismos menos explcitos que o escravismo, mas por eficientes formas de
controle e domnio.
Os escravos da atualidade no precisam ser caados, transportados e
negociados em complexas redes de negcios de corpos humanos como foi feito por
quase quatro sculos no Brasil. Hoje, existem aos montes formando filas ou
implorando por alguma forma de oportunidade em empregos que exploram sua
fora e conhecimento. Outros vivem ainda mais humilhados, quando so excludos
pela lgica do capital, negociando ou competindo para ocupar o lugar daqueles que
encontraram alguma oportunidade. Enfraquecidos em sua potncia de vida e luta,
acabam sendo, desgraadamente, a maioria.

10
 Optamos por eleger a capoeira angola neste estudo, tambm conhecida
como capoeira-me, por representar uma modalidade da capoeira mais ligada ao
seu passado. Concebida como um jogo, no qual a luta, a dana, a mmica e outros
elementos se conjugam, a capoeira angola privilegia a malcia e a malandragem
como estratgias de enfrentamento.
A virtude do corpo no jogo da capoeira angola vem de uma peculiar
performatividade: sua capacidade de mover-se de maneira inusitada e
surpreendente. Este jeito do corpo em instaurar-se no mundo de modo inteligente
na elegncia do gesto ou na tenso do golpe baliza sua existncia na interface
entre a arte e a luta.
Alm do mais, outro fator determina nossa opo pela capoeira angola.
Nossa escolha est amparada no que faz dela algo facilmente identificado enquanto
particularidade de seu jogo: a capoeira angola prioritariamente um jogo de
cho, ou seja, seus movimentos utilizam simultaneamente diferentes partes do
corpo. Boa parte dos golpes de ataque e defesa so realizados com o apoio das
pernas e das mos no cho, favorecendo com isso, uma eficiente mobilizao
corporal.
Diferentemente da capoeira regional ou da capoeira contempornea
nomenclaturas que designam modalidades mais recentes e mescladas com outras
lutas , a capoeira angola est mais prxima aos princpios ritualsticos do passado,
marcada por um jogo menos competitivo, com movimentos mais rasteiros e lentos.
Ao privilegiar o dilogo corporal entre os jogadores em detrimento da
competio, a capoeira angola distingue-se por uma permanente conversao de
perguntas-respostas corporais. Bem menos conhecida hoje em dia, a capoeira
angola uma prtica de resistncia dentro do prprio universo da capoeira.
Como veremos, parte de nossa investigao se volta justamente ao
entendimento da capoeira angola como trabalho corporal eminentemente
bioenergtico. Os diferentes movimentos presentes em sua prtica, tais como a
ginga, os golpes de ataque e defesa, o canto e os demais elementos ritualsticos
envolvidos so tratados aqui como expedientes capazes de atuar sobre o
comportamento, seguindo as indicaes do ex-psicanalista Wilhelm Reich (2001)
sobre a relao entre corpo e emoo.
11
 Reich (1984) salientou a importncia do trabalho corporal na anlise dos
conflitos emocionais, do reconhecimento do prprio corpo e da percepo corporal.
A ao motora dos movimentos da capoeira angola age em diferentes msculos,
produzindo uma eficiente massagem corporal, que atua simultaneamente em todo o
corpo, ativando inclusive vrios msculos antes inativos.
Wilhelm Reich (1988) foi preciso ao sugerir que a neurose um fenmeno
social, criada por mecanismos e objetivos polticos, frutos da ao disciplinadora e
do controle exercidos sobre os indivduos. A partir desta noo, Reich lana mo de
um dos seus principais conceitos: a couraa neuromuscular do carter. Segundo
ele, nosso corpo cria posturas, gestos e atitudes que tendem a materializar nossos
traos de comportamentos inconscientes. uma espcie de materializao do
inconsciente freudiano, conceito este levado alm do que a Psicanlise prope, pois
localiza nos fenmenos sociais e polticos as causas do seu surgimento. Para Reich
(1984), o conflito emocional se instala no corpo, materializando um conjunto de
atitudes emocionais que correspondem a uma forma padronizada que criamos ao
longo de nossa existncia.
Sua psicologia somtica aponta para sete regies do corpo onde
normalmente se criam tenses musculares, os chamados anis ou segmentos de
couraa. Segundo Reich, estas regies espalhadas em diferentes pontos do corpo
concentram grande quantidade de energia vital, produzida por uma tenso crnica
na musculatura voluntria. Os distintos movimentos da capoeira atuam sobre todas
estas regies simultaneamente. Eles permitem trabalhar sobre a couraa muscular,
auxiliando em seu processo de dissoluo da tenso crnica, liberando a energia
vital antes bloqueada e seu consequente efeito sobre emoes e posturas.
Alm de servir como exerccio bioenergtico na perspectiva reichiana, a
capoeira angola tambm traz uma preparao para a luta, um estado de ateno e
alerta. Isso visto, por exemplo, durante uma roda de capoeira, onde os jogadores
esto atentos aos limites fsicos da roda, ao som do berimbau, msica que est
sendo cantada e, sobretudo, ao outro.
Na relao direta com o outro durante o jogo, os movimentos corporais dos
capoeiristas buscam criar uma espcie de manto de iluso para poder realizar o
ataque. No entanto, isto no feito de modo bvio. Ao contrrio, a brincadeira e a
12
teatralidade do espao criao de uma relao de comunicao entre os corpos, a
partir da qual o aspecto da luta est mesclado com a ginga e a malandragem. A
capoeira angola uma luta danada, que se estabelece como relao agonstica
entre os jogadores. No h vencidos nem vencedores, mas um encontro capaz de
promover um dilogo entre corpos.
Para a psicologia somtica de Wilhelm Reich (1984), qualquer forma de
insurgncia passa pelo reconhecimento do corpo. Para ele, a reserva energtica
resultante do trabalho sobre as couraas fundamental para o processo de luta e
enfrentamento de vida das pessoas. Dessa forma, mais que apenas uma prtica
corporal, buscamos destacar a capacidade que a capoeira angola pode trazer em
estimular o enfrentamento e a ao diante dos mecanismos de poder na atualidade.
Procuramos articular sua histria, seu aprendizado e sua prtica s anlises
elaboradas por Reich ao implicar o corpo na Psicologia. Acreditamos que estas
possibilidades so fundamentais para instaurar rebeldias capazes de confrontar os
mecanismos atuais de poder, sob a perspectiva anarquista.
A capoeira angola emerge como uma das formas de resistncia ao regime
escravista, seja como diverso e luta, seja como atitude rebelde nos centros urbanos
do sculo XIX. Para lidar com a violncia de um regime de segregao e domnio,
o africano tornado escravo resgatou os rituais de sua cultura, que aqui foram
miscigenados com costumes locais, e valeu-se de uma realidade sociopoltica
intolervel, para criar uma luta que foi fermento de liberdade.

Nas diversas formas de resistncia no contexto da escravido, as fugas dos

cativos, a lutas dos quilombos e a prpria capoeira, representam para ns
possibilidades encontradas pelos negros para forjar uma certa liberdade,
conquistada no enfrentamento ao autoritarismo, como resultado de combates mais
ou menos calculados e, em certa medida, bem-sucedidos.

Composto sob um rico e complexo conjunto de elementos ritualsticos,

brincadeiras, picardias e movimentos variados, a capoeira angola constitui-se como
um jogo no qual seu potencial de luta est diretamente implicado com o ldico e
com a dana. No passado, esta caracterstica conferiu capoeira uma condio

13
fundamental em seu processo de resistncia: a estratgia necessria ao negro
escravizado e desarmado para enfrentar o feitor e a polcia.

Na capoeira, esta estratgia normalmente chamada de mandinga e se

refere s tticas de luta constitudas por um conjunto de meios que buscam disfarar
e enganar o outro para depois atac-lo. Esta mandinga ainda hoje cantada e
valorizada nas rodas de capoeira angola, mostrando quando o capoeira demonstra a
capacidade em surpreender o outro, quase sempre pela brincadeira, teatralidade e
picardia.

Todo o movimento de insurgncia produzido pela capoeira diante da

escravido e aps ela nos mostra a potncia libertria que ela representou no
passado. Apesar de haver divergncias quanto ao seu surgimento, se num contexto
urbano ou rural, parece certo que as condies vividas no Brasil colonial foram
decisivas para que esta manifestao afrodescendente surgisse. No h nenhuma
prtica idntica capoeira em qualquer outra parte do mundo, o que nos faz crer
que seu aparecimento est intimamente ligado luta antiescravista.

Durante sculos, a capoeira criou uma cultura prpria, fez histria e

transformou-se em um dos principais representantes do imaginrio popular
brasileiro. Esta mistura de expresso artstica, potncia de luta e ao poltica nos
faz pensar em sua atualizao e sentido no presente, onde no existe mais a cultura
escrava como regime de produo, mas mecanismos de disciplina e controle
disseminados por diferentes e difusos espaos sociais.
Hoje, dezenas de academias se espalham por diversas cidades do Brasil e do
mundo, difundindo sua prtica. Nas escolas, nas universidades e diferentes espaos
de ensino, a capoeira tem sido utilizada como prtica corporal original, auxiliando o
processo de aprendizagem, socializao, psicomotricidade, etc. Mas e seu sentido
libertrio? possvel pensar a capoeira como uma prtica que, assim como no
passado, est ligada a um processo de libertao e de liberdade? Ou sua prtica no
presente tornou-se tambm capturada como atividade recreativa?
Pensar o uso da capoeira no presente tambm estarmos atentos a estas
possveis capturas de sua prtica, inclusive de sua prpria histria e tradio.
Assim, no buscamos a capoeira como espao de ocupao e/ou recreao, mas

14
como dispositivo de reconhecimento corporal, instrumento de luta e afirmao de
vida no cotidiano. O que estamos propondo neste estudo justamente no perder de
vista esta potncia cravada em sua histria. Sem deixar de lado seu valor como
cultura popular, nos interessa pensar a capoeira como uma arte de resistir, sob uma
perspectiva libertria.
Ao propormos a prtica da capoeira angola sob esta tica, buscamos a
criao de estratgias que favoream nossas prticas libertrias, para incrementar o
exerccio de vidas livres. Neste sentido, vale nos interrogar sobre qual noo de
liberdade que estamos defendendo. Partindo de uma anlise presentes nos
anarquismos, investigamos na ideia da liberdade como um movimento contnuo,
sem um ponto a ser atingindo e sempre articulado com a noo de autoridade.
Nesta perspectiva, acreditamos na atualidade do pensamento de Joseph
Proudhon (1809-1865), aquele que primeiro passou a autodenominar-se de
anarquista. Em sua anlise serial, Proudhon defende um mtodo dialtico emprico,
no qual a liberdade pensada a partir de uma srie em direo a mais liberdade ou
em direo a mais autoridade. Segundo Carvalho Ferreira, para demonstrar a
pertinncia de sua dialtica serial, que se opunha a qualquer sntese, todos os
fenmenos, inclusive individuais, grupais e organizacionais, deveriam ser vistos
como algo que muda, que se transforma, mas nos quais prevalece simultaneamente
a oposio, o equilbrio, o antagonismo, a solidariedade. (CARVALHO
FERREIRA, 2001. p. 220).
A partir da anlise serial proudhoniana, as prticas libertrias so tomadas
aqui como acontecimentos que criam possibilidades concretas em promover a srie
de mais liberdade, em oposio s prticas heterogestoras, que se direcionam srie
de mais autoridade. Como a srie no tem fim, esta uma construo que no se
esgota. A prpria noo de liberdade vista assim como algo que tambm jamais se
exaure e nunca ser alcanada por completo. A liberdade absoluta uma abstrao,
como tambm o fim completo da autoridade.

A construo de vidas livres ocorre em experimentaes e encontros entre

nicos que buscam interaes que combatam as prticas de dominao. Os
anarquistas buscam na vida associativa sem obedecer a manuais ou cartilhas, e

15
sem antagonismos entre coletivo e indivduo instantes que fujam da iluso de um
paraso desprovido de conflitos. As prticas de vidas livres esto assim, implicadas
na permanente relao junto ao outro, no incessante combate que faz coexistirem
diferenas entre pessoas que exercitam subjetividades libertrias.

Empenhado em tomar o presente como aliado, o exerccio da vida livre se

afirma, em maior ou menor grau, nas associaes pautadas na crtica autoridade
centralizada do poder pastoral ao poder de Estado, e todas as demais redes de
poderes, deveres e assujeitamentos tpicas das relaes de dominao. O jogo de
capoeira angola nos parece ser uma boa metfora desta agonstica libertria: na
permanente aposta de conexo junto ao outro e na comunicao entre corpos que
atentos aos limites da roda, msica e ao toque do berimbau o capoeira busca
criar a partir desta relao, a de afirmao de si.

Mesmo diante de todas as contradies que a histria da capoeira nos

mostra, quando ela esteve ao lado das foras repressoras, por exemplo, seus atores
quase sempre estiveram empenhados em atitudes rebeldes diante dos mandos e
desmandos. Suas lutas diante de uma conjuntura de forte dominao estiveram
implicadas com processos de libertao. Libertar-se, no contexto que estamos
falando, no significa eliminar ou situar-se fora do poder, neste caso, da prpria
poltica da escravido, mas em criar vias possveis para reconfigurar relaes
estticas de domnio.

Ao articular o capoeira como o nico de Max Stirner (2004), buscamos

radicalizar sua inscrio no mundo na elaborao de caminhos singulares e
rebeldes. Seja nas rotas solitrias, na presena de outros capoeiras ou at na relao
como Mestres, mesmo quando estes queiram tomar o lugar do pastor, o capoeira
como nico estar voltado para criar suas prprias cartografias. Romper o pacto
com as relaes de dominao antes de tudo sair do lugar da servido e do
autoritarismo.
Problema presente nas trajetrias dos anarquismos, a tica como modo de
vida sempre foi uma preocupao cotidiana dos libertrios. Fazer agora, mudar
agora, inventar agora. No interessa ao anarquista a revoluo como caminho de

16
salvao ou construo de uma sociedade pacificada. No se trata tambm de
aperfeioar o Estado, em busca de um melhor Estado. Pelo contrrio: a anarquia se
constitui como experimentao de vida que vai alm da lei e do Estado. Significa
ainda conceber a liberdade como elaborao de si, que acontece a todo o momento,
em acontecimentos que envolvem sempre um outro na relao.
Distante das estratgias corriqueiras realizadas pela poltica tradicional, a
antipoltica libertria no luta pela conquista do poder de Estado. Tambm no est
interessada no sistema representativo com seus partidos e polticos profissionais. Os
anarquismos esto voltados em criar prticas que invistam na intensificao da vida
cotidiana, atravs da auto-organizao, da valorizao radical do singular e nas
prticas livres de viver. Todas estas estratgias, que no so atingidas pelas vias
parlamentares, ancoram-se nas formulaes entre as prticas de poder e as prticas
de liberdade, sempre de forma imanente e em fluxo contnuo.
Neste sentido, vale mencionar Michel Foucault (2003) quando afirma que a
utopia como algo promissor no mobiliza nossas vidas no presente porque est
distante de ns. Qualquer processo de resistncia e luta no pode ser pensado num
futuro esperanoso, num lugar a ser atingido e fora dos espaos reais da sociedade.
Ao contrrio, Foucault prope a resistncia como um problema cotidiano e
constante. Lana mo do conceito de heterotopia, como algo que se constri em
distintos espaos e apenas tem sentido no presente, no no amanh incerto e
distante.
Esta heterotopia foucaultiana, dentro da sociedade de controle, justamente
a possibilidade de fugir das capturas das individualidades, criando para isso espaos
e arranjos novos de sociabilidades libertrias, sempre de maneira guerreira, em um
permanente embate. Ou seja, ou ns construmos nossos espaos e pactos de
liberdade no aqui e agora ou no haver sentido na questo luta/resistncia. Este
empreendimento, num primeiro momento pessoal e solitrio, articula-se ao outro,
para ento estabelecer uma espcie de aritmtica de liberdades. Assim, pensamos a
noo de resistncia, a partir da criao e produo de singulares formas de viver.
Para alm de uma fora reativa, a resistncia a afirmao e inveno na
construo de sociabilidades.

17
 Michel Foucault (2004), ao formular as proposies de sociedades
disciplinares e de biopoder para forjar uma explicao sobre o desenvolvimento do
modo de vida moderno, operou sobre a noo do corpo como objeto de sua eleio.
Mostrou o que podemos chamar de uma genealogia do corpo e da populao, e
evidenciou o entendimento sobre a modulao dos corpos como economia
produtiva.
Na disciplina, evidencia a composio e a colocao destes corpos dentro de
regimes de espao, tempo, ritmo e cadncia que buscavam tanto sua docilidade
poltica quanto sua eficincia produtiva como substrato para o funcionamento do
sistema social. A disciplina, operando permanentemente sobre o modo de vida,
promove sobre os corpos os mais variados e detalhados efeitos: a forma de andar,
de sentar, de falar, de expressar, enfim, uma gama de atitudes que passam a definir
o jeito desta pessoa de estar no mundo. O que Foucault (2004) chama, portanto, de
disciplinas so estas tcnicas que permitem o controle detalhado das operaes
do corpo, que realizam a sujeio permanente de suas foras e lhes impe uma
relao de docilidade-utilidade.
Adiante, nos conceitos de biopoder e de governamentalidade, evidencia a
formulao de estratgias voltadas para o coletivo dos corpos as populaes ,
estratgias essas que produziram o entendimento e o gerenciamento do coletivo dos
corpos a partir de um investimento em instncias reguladoras, sejam elas
doutrinrias, estatsticas ou institucionais. Para Foucault (2004), o corpo que
produz, no contato com um disperso e difuso jogo das foras, uma interpretao de
si no mundo, interpretao essa que busca fornecer as condies para a produo de
uma sociabilidade na qual ele poder inscrever-se.
Na analtica do poder proposta por Foucault, encontramos tambm as
prticas de resistncias ou de contrapoder, bem prxima s anlises anarquistas no
presente. O poder visto por Foucault como uma prtica social, construda
historicamente, e que ocupa e percorre os diferentes espaos. Do interior de suas
prticas, emergem possibilidades de ao e de luta. Segundo Roberto Machado
(2010), qualquer luta sempre resistncia dentro da prpria rede de poder, teia que
se alastra por toda a sociedade e a que ningum pode escapar. E como onde h
poder h resistncia, no existe propriamente o lugar da resistncia, mas pontos
18
mveis e transitrios que tambm se distribuem por toda a estrutura social (p. 14).
Assim, todo exerccio de poder implica necessariamente possveis formas de
resistncia e luta por mais liberdade nas relaes sociais, at o limite da dominao.
Elas no podem ser pensadas apenas como prticas reativas, mas como tticas
afirmativas de vida.
Acreditamos que investir em prticas como a capoeira angola significa criar
condies de enfrentamento: momentos de insurgncias, de criao e inveno de
si. Acontecimentos que inscrevam no corpo a marca de uma vida afirmativa: no
gesto e no movimento, assim como na atitude e postura diante das malhas de poder.
Michel Onfray (2001) chama este incessante movimento de um devir
revolucionrio dos indivduos e lana uma luz sobre a anarquia no presente que
privilegia a ao de modo local, produzida no aqui e agora. Investigar a capoeira
angola como instrumento libertrio investir nesta construo do devir
revolucionrio, onde seu praticante descubra no reconhecimento de seu corpo, sua
potncia e seu enfrentamento na vida cotidiana.
Sabemos que no h receiturios, frmulas prontas ou guias a serem
seguidos quando falamos sobre prticas libertrias. No se trata, assim, de entender
a capoeira angola como um dispositivo que possa forjar tal conquista. Mas de
pens-la como ferramenta que, associada a outras, seja combustvel de liberdade.
Esta noo de ferramenta, por si s, no produz efeitos. Vai depender de quem a
manuseia, qual a tica envolvida e seus objetivos para saber a direo e a
intensidade que esta ferramenta pode produzir.
na afirmao desta postura poltica libertria que inscrevemos a capoeira
angola como campo possvel de resistncia, para pensar a lgica capitalista no
presente, que transforma a existncia em capital. A alienao do corpo tambm a
alienao da vida, vestida como fantoche do capitalismo moderno. As reflexes que
apresentamos aqui buscam, portanto, pensar a capoeira angola como uma linha de
fuga libertria, um movimento de resistncia: resgate da liberdade, enfrentamento e
luta corporal no cotidiano. Buscamos tambm andar juntos com pensadores que
defendem formas de resistncias que passem pela valorizao da diferena e por um
modo de vida afirmativo. A capoeira angola ser o fio condutor desta jornada.

19
 Sua prtica tem nos mostrado um espao de legitimao da singularidade: os
movimentos de ataque e defesa, a ginga e o canto so a expresso singular do
nico. No jogo da capoeira, literalmente cada um cada um. No se joga igual ao
outro, assim como as estratgias de luta, tanto na roda da capoeira como na vida,
tambm so prprias e nicas. O que se passa simbolizado durante o jogo, nos
fornece um retrato de nossas existncias e, como dizem os velhos mestres: a roda
da capoeira a roda da vida.
Problematizar o corpo na psicologia, refletir sobre as prticas de poder e
formas de resistncia no presente e a experimentao da capoeira angola como
instrumento de luta so alguns dos temas presentes no trabalho que desenvolvemos
h cerca de vinte anos na Somaterapia. A Soma, como tambm conhecida, uma
tcnica psicolgica e pedaggica com um posicionamento poltico libertrio, que
utiliza em sua metodologia os princpios de produo coletiva inspirados na
autogesto como ferramenta para desenvolvimento de seu processo.

Criada no Brasil pelo instaurador Roberto Freire, a Soma funciona em

grupo, com tempo determinado e realiza-se em sesses compostas por exerccios
corporais e dinmicas de grupo autogestionadas. Neste conjunto metodolgico
inclusive com a prtica da capoeira os membros dos grupos de Soma so
estimulados a produzir suas prprias prticas de liberdade dentro destes laboratrios
sociais, desenvolvendo um olhar e uma compreenso maior a partir do corpo, sobre
as atitudes e comportamentos polticos no cotidiano. Os objetivos da Soma esto
ligados a questes como se pensar uma subjetividade libertria; que tica possvel
para pensar a liberdade; como estabelecer as bases de uma sociabilidade apoiada na
defesa das diferenas individuais; e como situar o corpo no centro da
intersubjetividade.
No desenvolvimento desta pesquisa, junto ao mergulho na fundamentao
terica e reviso bibliogrfica que daro sustentao ao presente estudo, no
podemos deixar de contar com esta trajetria que nos acompanha por todos estes
anos. Neste perodo, fomos vivendo as vicissitudes da prtica da capoeira angola
em nossos corpos. Acompanhamos tambm, junto ao trabalho da Soma, a
influncia da capoeira angola na vida daqueles que viveram o processo de um

20
grupo. Apesar deste trabalho realizar-se h cerca vinte anos, ele nunca foi tema de
estudo acadmico, justificando assim sua originalidade, relevncia e carter
inaugural.
Seguindo as indicaes de Wilhelm Reich sobre a importncia de implicar o
corpo na Psicologia, a Somaterapia encontra na prtica da capoeira angola um
poderoso exerccio corporal que amplia o sentido bioenergtico de seu processo.
Para a Soma, a energia vital disponibilizada pela mobilizao das couraas
musculares atravs do jogo da capoeira angola ser fator imprescindvel a
elaborao de vidas afirmativas dentro nos coletivos teraputicos.

Esta experincia direta no busca criar um sentido autobiogrfico a este

estudo, ou mesmo uma espcie de relato pessoal, mas aponta para a noo de
experimentaes como transformao de si. Assim, mais que uma reproduo de
experincias vividas, histrias contadas ou algo autntico, esta trajetria nos
auxilia como um registro vital, histrico e afetivo.
Para esta jornada, dividimos nosso trabalho em quatro captulos. Cada um
destes captulos funciona como eixo temtico diferente, buscando uma articulao
entre si, mas situando-se cada um numa perspectiva mais especfica de campo de
saber. Assim, temos respectivamente, uma abordagem mais histrica, esttica,
psicolgica e tico-poltica, nos quatro captulos.
No primeiro captulo, intitulado Escravido e Revolta, buscamos fazer um
percurso sobre o perodo escravista no Brasil. Chegaram aqui quase cinco milhes
de africanos que foram tornados escravos, no que considerada a maior
transferncia forada de pessoas na histria da humanidade. Acreditamos ser
fundamental ao entendimento da trajetria da capoeira, assim como em sua esttica
e sentido insurgente, nos remeter, mesmo que resumidamente, a este perodo, que
durante mais de trs sculos escravizou, torturou, mutilou e matou milhares de
pessoas.
Em luta, dana, capoeira, o segundo captulo de nosso trabalho,
mergulhamos no universo esttico e artstico da capoeira, mostrando como esta
arte-luta resultado de um amplo conjunto de elementos. No se luta capoeira, mas
joga-se capoeira, pois na conjugao de diferentes ingredientes, que navegam

21
entre a dana, a teatralidade, a msica e a luta, que esta potente expresso corporal
afirma-se. Discutiremos tambm o processo que atingiu a capoeira, especialmente,
a partir da dcada de 1930 com o surgimento da chamada capoeira regional que a
aproximou de esporte de defesa pessoal, rompendo parte de seus elementos. Por
outro lado, mostraremos como a capoeira angola, conhecida tambm como
capoeira-me, manteve seus fundamentos de malcia, malandragem e mandinga
como importantes estratgias de seu estatuto de arte-luta.
No terceiro captulo, A capoeira angola na perspectiva da psicologia
somtica de Wilhelm Reich, entramos no eixo em que buscamos um
atravessamento entre a capoeira e a psicologia. A partir da obra de Wilhelm Reich,
considerado um dos instauradores das psicoterapias corporais nas quais o corpo
tomado como objeto privilegiado para a psicologia apresentamos a capoeira
angola como trabalho corporal de extremo valor. Veremos como ela pode servir
como um poderoso exerccio com propriedades bioenergticas, capaz de mobilizar
tenses corporais, definidas por Reich como couraas neuromusculares. Seguindo
esta perspectiva, traremos tona a obra de Roberto Freire, um dos responsveis
pela introduo do pensamento reichiano no Brasil e a sua Somaterapia.
Mostraremos ainda como ocorreu a incorporao da prtica da capoeira angola no
processo da Soma.
Por fim, no quarto e ltimo captulo chamado A vida como incessante luta
trabalharemos especialmente no eixo tico-poltico. Para tanto, buscamos criar
dilogos possveis com pensadores que tratam da questo do poder e formas de
resistncia no presente, sempre a partir de uma perspectiva anrquica. No
atravessamento com as anlises libertrias, nos interessa pensar como a capoeira
angola pode ser utilizada como um instrumento instaurador de rebeldias no
cotidiano. Conceber a capoeira angola como enfrentamento nos possibilita
compreender a vida como incessante combate. Apostamos na agonstica de seu
jogo, dentro e fora da roda da capoeira, para nos auxiliar na confeco de
resistncias libertrias como inveno de vida.
Estabelecendo uma espcie de passeio musical ao longo texto, apresentamos
em cada novo tpico deste trabalho msicas ou fragmentos de canes da capoeira
ou de autores que citam em seus versos temas da capoeiragem. A escolha destes
22
fragmentos musicais ordem absolutamente afetiva, no representando uma
preferncia estilstica ou histrica. apenas uma forma de tornar este trabalho um
pouco mais prximo da experincia que abrange o universo desta bela expresso
afrodescendente e que fica difcil de traduzir por completo atravs na narrativa de
um texto.
Ento, vamos entrar nesta roda?

23
 CAPTULO UM

Escravido e revolta

Vem jogar mais eu

Vem jogar mais eu mano meu

Vem jogar mais eu

Vem jogar mais eu mano meu

Vem jogar mais eu mano meu

Vem jogar mais eu meu irmo

Faremos aqui um percurso sobre o perodo escravocrata no Brasil, mesmo

que relativamente breve, j que o propsito deste trabalho no prioritariamente
historiogrfico. Esta opo ancora-se no fato de que, para ns, os acontecimentos
que marcaram este perodo esto intimamente presentes nas caractersticas
polticas, estticas e culturais da capoeira angola. Se, por meio desta incurso,
buscamos registros presentes em sua prtica, nos interessa tambm promover
uma genealogia possvel da capoeira que no esteja fundada na busca por
origens, mas na compreenso de suas caractersticas. A escravido no Brasil, que
durante mais de trs sculos era vista como algo absolutamente natural ao cotidiano
das pessoas e instituda1 por lei, imprimiu fortes cicatrizes na capoeira.

Optamos por abordar o tema da escravido no incio deste trabalho para nos
auxiliar a entender o papel que a capoeira representou no passado, e pens-la como
instrumento de luta e insurgncia no presente. O que vamos mostrar diz respeito a
uma sntese da situao social, poltica e econmica que perdurou no Brasil por
sculos. E justamente, ao nos aproximarmos minimamente deste perodo, que

1
comum entre os estudos dos historiadores sobre a escravido, haver referncias de como possuir
escravos era visto como algo normal, que fazia parte do dia a dia da populao. Por muitos anos,
uma grande dificuldade enfrentada por abolicionistas residia no espanto e preocupao de
agricultores, usineiros e comerciantes sobre como seria o destino da economia sem os escravos. Em
funo disso, criavam-se leis e procedimentos legais que regiam o comrcio de compra e venda de
escravos. Pensar hoje em dia esta questo acerca da escravido algo que parece difcil de entender.
Mas cito como exemplo na atualidade a Luta do Abolicionismo Penal, na qual a possibilidade de
uma sociedade sem prises parece ser vista por muitos como algo to absurdo quanto o fim da
escravido no Brasil colonial.

24
pretendemos mostrar como a capoeira encontrou no contexto da escravido seu
sentido de luta e rebeldia.

Se hoje a capoeira ocupa o questionvel papel de esporte brasileiro ou

luta marcial brasileira, ela representa uma herana de uma longa trajetria de
resistncia e enfrentamento. Sua riqueza como expresso artstica vem da fuso de
elementos da cultura afrodescendente que misturam dana, teatralidade, msica,
etc., e que tem a luta como elemento intrnseco.

A escravido brasileira, considerada a maior entre todas as formas de

escravido na histria da humanidade, com a transferncia de mais de quatro
milhes de pessoas de um continente a outro, foi responsvel por muitos aspectos
de nossa formao cultural. A capoeira foi um importante legado dessa herana
africana em solo brasileiro. Os mais de trs sculos em que o africano foi tornado
escravo deixam marcas cravadas na sociedade que at hoje no foram solucionadas.
Apesar de o Brasil ter a segunda maior populao de negros e mestios do mundo
perdendo somente para a Nigria , a condio do negro brasileiro traz os registros
no corpo e na vida destes sculos de escravido. Se a capoeira representou uma das
formas de luta no passado, defendemos aqui que ela continua sendo um possvel
instrumento de luta no presente.

O legado africano resultado de vrios povos de diferentes pontos da frica

Ocidental que foram trazidos para o Brasil e aqui transmitiram um vasto conjunto
de valores e crenas. Sua presena est em nossa linguagem, na culinria, na
msica, na religio e nas manifestaes artsticas como a capoeira, que foram
espalhadas e disseminadas oralmente de gerao em gerao. Movimentos
perifricos como a capoeira, o maracatu, os blocos afros, ou o candombl,
fortaleceram-se e consolidaram-se como parte da cultura nacional. Todos eles
tiveram um percurso semelhante: o surgimento na marginalidade, na excluso e nos
guetos, para mais tarde terem a aceitao e respeito por parte da sociedade.

1.1 O africano tornado escravo

25
 D d d no nego
no nego voc no d
D d d no nego
Mas se der, vai apanhar

A dificuldade em tratar do perodo escravocrata relativa falta de

documentao sobre o tema. As pesquisas esbarram na escassez de registros sobre
essa fase de nossa historiografia. Como boa parte do que conhecemos sobre a
histria da capoeira vem de uma tradio oral e mesmo marginal, os registros que
buscamos aqui pretendem formar uma base suficiente de informaes, que articule
possveis passagens de luta e resistncia na procura por afirmaes de vida, contra
desmandos praticados pelos colonizadores e senhores de escravos.

Parte considervel da documentao relativa ao perodo da escravido negra

no Brasil foi destruda, deixando uma lacuna aberta sobre este perodo histrico.
Isto se deveu ao do ento ministro da Fazenda no governo do general Deodoro
da Fonseca, que em 1890 determinou que fossem queimados praticamente todos os
documentos relacionados com a escravido no Brasil. O conselheiro Rui Barbosa
mandou queimar quase todos os registros, alegando, segundo suas palavras, ser a
escravido uma pgina negra de nossa histria e que tais documentos seriam um
retrato da vergonha nacional. A resoluo tem o seguinte teor:

Considerando que a nao brasileira, pelo mais sublime lance de sua

evoluo histrica, eliminou do solo da ptria a escravido a instituio
funestssima que por tantos anos paralisou o desenvolvimento da sociedade,
inficionou-lhe a atmosfera moral;

Considerando que a Repblica est obrigada a destruir esses vestgios

por honra da ptria, e em homenagem aos nossos deveres de fraternidade e
solidariedade para com a grande massa de cidados que pela abolio do
elemento servil entraram na comunho brasileira;

Resolve:

26
 1 Sero requisitados de todas as tesourarias da Fazenda todos os
papis, livros e documentos existentes nas reparties do Ministrio da
Fazenda, relativos ao elemento servil, matrcula de escravos, dos ingnuos,
filhos livres de mulher escrava e libertos sexagenrios, que devero ser sem
demora remetidos a esta capital e reunidos em lugar apropriado na
recebedoria.

2 Uma comisso composta dos Srs. Joo Fernandes Clapp,

presidente da confederao abolicionista, e do administrador da recebedoria
desta capital, dirigir a arrecadao dos referidos livros e papis e proceder
queima e destruio imediata deles, o que se far na casa de mquina da
alfndega desta capital, pelo modo que mais conveniente parecer comisso.

Capital Federal, 15 de dezembro de 1890 Rui Barbosa2

A estratgia utilizada por Rui Barbosa foi fundamentada em um certo cunho

moral, procurando apagar da historiografia brasileira o tal e lamentvel perodo
como dizia pretender. Porm, havia a uma manobra econmica para evitar que ex-
proprietrios de escravos reivindicassem alguma forma de indenizao em virtude
da abolio da escravido. Sabe-se, por exemplo, que alguns senhores possuam
algumas centenas de escravos, o que representava uma verdadeira fortuna
patrimonial. Certamente, sua atitude produziu enorme prejuzo histrico ao
entendimento e a dimenso mais exata das atrocidades cometidas por aqui3.

2
Marfa Barbosa Vianna, O Negro no Museu Histrico Nacional, in Anais do Museu Histrico
Nacional, vol. VIII, 1957, pgs. 84-85.
3
Para ilustrar a vastido dos episdios e falta de informao sobre a escravido brasileira, foi
recentemente descoberto no Rio de Janeiro o cemitrio dos pretos novos. Entre o final do sculo
XVIII e incio do sculo XIX, o Rio de Janeiro se tornou o maior porto de recebimento de negros do
mundo. Sobre isso, nos fala Jos Murilo de Carvalho, no prefcio do livro Flora da Pele:
cemitrio dos pretos novos no Rio de Janeiro de Jlio Csar Medeiros da Silva Pereira: O cemitrio
destinava-se ao sepultamento dos pretos novos, isto , dos escravos que morriam aps a entrada dos
navios na Baa de Guanabara ou imediatamente depois do desembarque, antes de serem vendidos.
Ele funcionou de 1772 a 1830 no Valongo, faixa do litoral carioca que ia da Prainha Gamboa.
Funcionara antes no Largo de Santa Rita, em plena cidade, prximo de onde tambm se localizava o
mercado de escravos recm-chegados. O vice-rei, marqus do Lavradio, diante dos enormes
inconvenientes da localizao inicial, ordenou que mercado e cemitrio fossem transferidos para o
Valongo, rea ento localizada fora dos limites da cidade. O Valongo entrou, ento, para a histria
da cidade como um local de horrores. Nele, os escravos que sobreviviam viagem transatlntica

27
 Dessa forma, restam apenas registros isolados, graas ao trabalho de
historiadores, antroplogos e socilogos que tentam remontar o vazio histrico.
Com esses dados tentaremos mostrar o panorama social e poltico do Brasil
colonial, quando acreditamos ser o perodo em que a capoeira j figurava no
cotidiano das fazendas, das senzalas e, sobretudo, nos incipientes centros urbanos.

Optamos tambm por destacar, como as prticas intolerveis da escravido,

puderam influenciar o surgimento e desenvolvimento da capoeira e suas inmeras
transformaes at os dias de hoje. Trazer luz uma sntese do panorama dessas
relaes de dominao nos possibilita entender a luta dos afrodescendentes por
prticas de liberdade.

1.2 De homem livre vida no cativo

Navio Negreiro Mestre Camisa

Que navio esse que chegou agora

o navio negreiro com os escravos de angola
Que navio esse que chegou agora
o navio negreiro com os escravos de angola...

Ainda na Idade Mdia, os portugueses, assim como outros povos, adotaram

o trfico de escravos, sobretudo negros, como base econmica de ascenso e
explorao das recentes terras descobertas. No que a escravido tenha comeado a
partir de ento, mas o que ocorreu com a descoberta das Amricas foi algo
completamente diferente de tudo o que j havia existido em termos de dominao
de pessoas e povos. Para Joo Carlos Rodrigues,

recebiam o passaporte para a senzala. Os que no sobreviviam tinham seus corpos submetidos a
enterro degradante. Para todos, era o cenrio ttrico do comrcio de carne humana. Ed.
GARAMOND. Rio de Janeiro, 2007.

28
 A escravido sempre existiu desde a antiguidade, onde os vencidos na guerra
ou infratores de certas leis perdiam a liberdade. (...) Entre os gregos, romanos
e posteriormente, bizantinos e muulmanos, os escravos adquiriram alguns
direitos, como possuir dinheiro e propriedades, assim como herdar e transmitir
herana; casar legalmente; comprar a prpria liberdade ou a de terceiros,
desde que possussem a quantia necessria; e no raras vezes ocuparam altos
cargos administrativos e polticos, ou alcanaram destaque no meio cultural.
(RODRIGUES, 1990, p.86).

O que se deu nas Amricas e, especialmente no Brasil, foi uma situao

jamais vista na histria da humanidade. Um sistema absolutamente perverso na sua
dimenso e durao. Durante sculos, essa prtica foi comum e teve um impulso
espantoso, tornando-se a maior forma de escravido na cultura moderna. Segundo
Joseph Miller (2006), h uma importante mudana nas caractersticas da escravido
colonial daquela praticada por outros povos no mundo clssico. A escravido
moderna produto do desenvolvimento comercial no Atlntico e composta,
sobretudo, por homens para o trabalho na agricultura e fbricas. J no mundo
clssico, eram as mulheres e crianas os principais escravizados, para viver
especialmente no complexo familiar.

No caso da escravido no Brasil, a Igreja Catlica4, que dotava de forte

poder sobre o Estado portugus, tornou-se pea fundamental ao desenvolvimento
desse tipo de comrcio, pois estimulou e financiou maciamente o mercado de
escravos, alegando que os portugueses converteriam os povos ditos brbaros em
cristos. Esta alegao tornou possvel o financiamento econmico para criar as
condies propcias de crdito com aparato pblico legal.

4
Segundo Fbio Konder Comparato (2012): Em meados do sculo XV, duas bulas papais
concederam ao Rei de Portugal, plena e livre permisso de invadir, buscar, capturar e subjugar os
sarracenos e pagos e quaisquer outros incrdulos e inimigos de Cristo, onde quer que estejam.
Entenda-se: livre permisso para capturar, reduzir escravido e vender os africanos, com os quais
os portugueses acabavam de entrar em contato. No Brasil, (...) a escravido de africanos e
afrodescendentes foi praticada sem descontinuar, de 1500 a 1888. Vrias ordens religiosas
envolveram-se no agronegcio, formando grandes fazendas, onde acumulavam milhares de cativos.
Em 1759, quando de sua expulso do Brasil, revelou-se que a Companhia de Jesus possua 17
fazendas de acar e 7 fazendas de gado com mais de 100 mil cabeas na Ilha de Maraj, todas elas
operadas com base no trabalho escravo. (O ltimo Apstolo. In Revista Carta Capital, 2012).

29
 A Coroa portuguesa se beneficiou assim da aliana entre Igreja e Estado
para ampliar sua ganncia, agindo livremente em nome de Cristo. O argumento
utilizado pelo Estado em comunho com a Igreja Catlica de que haveria uma
vantagem na escravido, sustentava-se na lgica que esta prtica traria aos
africanos a mensagem divina. Obviamente este argumento tornava-se um libi
perfeito para que os proprietrios de escravos agissem sem qualquer culpa ou
remorso, afinal, agiam em nome de Deus. o incio do capitalismo comercial do
Atlntico: os escravos financiaram com seu trabalho o rico e promissor mercado
agrcola nas terras descobertas.

Logo aps a descoberta da Amrica, o Brasil se tornou local de

desembarque de escravos, que trabalhavam, sobretudo no plantio de cana-de-acar
e algodo, e depois nas lavouras de caf e fumo. Boa parte dos escravos, neste
perodo, concentrava-se nos atuais estados de Pernambuco, Alagoas e Bahia. O
Nordeste como um todo era a principal porta de entrada, representando mais da
metade dos escravos vindos para o Brasil. O restante trabalhava na minerao e nos
recm-criados centros urbanos.

Aos poucos, e mais acentuadamente a partir do sculo XIX, com a

transferncia da importncia poltica e econmica do Nordeste para o Sudeste, os
escravos foram sendo deslocados de seus locais. O Rio de Janeiro, com a chegada
da Famlia Real Portuguesa, no chamado Perodo Joanino (1808-1821) passou a
concentrar um grande nmero de escravos, e juntos com os demais estados da
regio chegou a representar mais de 80% deles, que ocupavam desde funes na
agricultura, como tambm nos lares e no comrcio. Em A Abolio (2008), Emlia
Viotti da Costa afirma que:

Os viajantes que percorreram o Brasil na poca so unnimes em afirmar que

o mais humilde dos homens, assim que dispunha de algum capital, comprava
um escravo e passava a viver custa do trabalho dele. Possuir escravos era o
ideal da grande maioria da populao que, com raras excees, no podia ver
outras alternativas para o problema da mo-de-obra. (COSTA, 2008. p. 23-
24)

30
 Estima-se que de onze a doze milhes de africanos tenham sido
escravizados e que cerca de 10% a 15% tenham perdido suas vidas antes de chegar
ao destino final. O Brasil foi considerado o maior comprador de escravos entre
todos os pases das Amricas e o responsvel pela maior operao internacional de
transferncia forada de pessoas de um continente para outro 40% das
importaes totais da Amrica, num total estimado entre quatro e cinco milhes de
negros africanos. Foi tambm a economia escravocrata que mais tempo durou trs
sculos e meio. Basta lembrar que somos um pas com quinhentos anos de histria,
carregando praticamente quatrocentos anos de escravido, contra apenas pouco
mais de cem de trabalho livre.

Exemplos dos desenhos empregados na arquitetura de uma nau para transporte

de escravos. Nestes desenhos de Rugendas, pode-se observar que havia
centenas de pessoas amontoadas e espremidas, para caber o mximo em cada
navio.
Grav. Anon. Negres a fond de calle. Des. Rugendas, Del. Deroi, Lit. de
Engelmann. In.: RUGENDAS, Johann Moritz. Voyage pittoresque dans le
Brsil. Paris: Engelmann, 1835. Traduo de: Das merkwurdigste aus der
malerischen reise in Brasilien. Division 4e.

31
 A prtica de escravido desenvolvida pelos portugueses no Brasil comea
com a chegada e desembarque dos primeiros navios s terras recm descobertas. Os
colonos que logo se instalaram por aqui passaram a submeter os povos nativos
tupi e tapuia ao regime de trabalho forado. Tambm era comum a estes colonos
se beneficiarem das constantes guerras intertribais entre os ndios, que recebiam
escravos em troca de mercadorias.

A utilidade que os portugueses viam na escravido dos ndios e,

posteriormente, em acordos e mesmo em rudimentares formas de contratao,
estavam associadas a diferentes funes. Os ndios no s agiam como guardas
fronteirios como tambm controlavam as fugas os escravos africanos, propensos a
se insurgir ou fugir e se juntarem aos europeus inimigos dos portugueses. Com
muita habilidade em seguir pistas nas matas, os ndios agiam tambm como
auxiliares na perseguio e captura de fugitivos. No ano de 1566, foi criada a lei
que regulamentou pela primeira vez a escravido voluntria dos ndios. Segundo
essa lei, baixada por uma junta convocada pelo fidalgo portugus Mem de S, os
ndios s poderiam vender-se a si mesmos em caso de extrema necessidade, sendo
que todos os casos deveriam ser obrigatoriamente submetidos autoridade para
exame.

No entanto, o xito desejado e a produo com base no trabalho indgena

no foram compensadores. Assim, os portugueses foram encontrar outra forma de
obter mo-de-obra barata, eficiente e lucrativa, especialmente para o trabalho na
lavoura de acar. Sem abandonar outras formas de escravido, inclusive a
indgena, a soluo que pareceu mais fcil e vivel acabou sendo a escravido dos
povos africanos.

Apesar de a escravido estar presente no continente africano muito antes do

incio do comrcio de escravos com europeus na costa atlntica, este comrcio deu
um salto estrondoso com a descoberta da Amrica. Sabe-se que desde muito antes
da chegada dos portugueses frica, a escravido era praticada no Antigo Imprio
Gana e articulada com a expanso do Isl, calcada em interesses sexuais. Neste
perodo, os rabes vendiam os homens e ficavam com as mulheres, que eram

32
absorvidas pelas comunidades e, conforme incorporavam valores das sociedades de
seus senhores, ganhavam maior liberdade. Os filhos eram assimilados pela
sociedade muulmana. Alm disso, as mulheres faziam quase todo o trabalho
agrcola.

A preferncia dos traficantes africanos por cativos do sexo feminino foi um

fator decisivo para que, mais tarde, no incio de seus negcios nessa rea, os
europeus comprassem muito mais homens do que mulheres. Outro fator importante
foi a constatao de que os homens eram mais resistentes s precrias condies de
salubridade a que eram submetidos nas longas viagens de travessia do Oceano
Atlntico nos navios negreiros. Esta lgica de explorao produzia ainda a
necessidade de constante substituio dos escravos por novas levas e girava a
mquina dos negcios dos traficantes, tanto entre africanos, como entre estes e os
europeus. Assim, o trabalho escravo estava diretamente relacionado consolidao
da infraestrutura comercial que era necessria para a exportao de novos escravos.

Este rico negcio estabeleceu-se atravs do comrcio entre produtos, tais

como tecido, tabaco, armas de fogo e peles em troca da principal fonte de riqueza
obtida pelos europeus na frica: os povos que serviriam de mo-de-obra para as
colnias. A despeito do trfico de escravos por parte dos portugueses j existir em
meados da dcada de 1470, a demandada nas colnias foi uma boa justificativa para
os investimentos em exploraes martimas aumentarem substancialmente.

praticamente impossvel precisar quando os primeiros escravos africanos

chegaram ao Brasil. Historiadores acreditam que os primeiros navios
desembarcaram na costa da Bahia por volta de 1530. Nessa poca, o Brasil era
administrado por meio de capitanias hereditrias e seus governantes exigiam da
Coroa portuguesa, sob o reinado de D. Joo III, o envio sistemtico de mo-de-obra
para a colonizao das novas terras.

Sabe-se pouco tambm sobre os locais de onde partiram os primeiros

escravos que chegaram ao Brasil, mas quase certo terem vindos de Angola. Essa
regio da frica representava o maior centro de trfico negreiro da poca, seguido

33
por Benguela. Dizia-se que Angola era o nervo das fbricas (REGO, 1968) do
Brasil. curioso notar a importncia conquistada pelos negros vindos de Angola
em relao a outros povos africanos: esta qualidade estaria atrelada ao fato dos
angolanos apresentarem caractersticas de submisso. Os nags, ao contrrio,
propensos rebeldia, no gozavam do mesmo privilgio entre os exploradores.

Se os locais de compra e troca dessas mercadorias no eram muito

precisos, suas culturas so ainda mais indefinidas. Em A Capoeira Escrava, Soares
(2004) afirma que,

(...) devemos voltar a deixar claro que ao falarmos de naes, no contexto

da escravido africana nas Amricas, pouco nos referimos a identidades
tnicas forjadas pela milenar experincia cultural africana. As naes do
trfico foram inventadas pelo comrcio negreiro, em intercmbio com seus
parceiros africanos do mercado de almas. Denominaes como Benguela,
Angola, Congo no se referiam a grupos tnicos, ou mesmo a federaes de
povos, mas tinham significado primordialmente geogrfico, indicando regies
especificas do Continente Negro. (SOARES, 2004, p. 124).

O negro, capturado na frica por caadores especializados ou, muitas vezes,

prisioneiros de disputas de tribos locais, tornava-se mercadoria nos portos da frica
Ocidental, ao norte, prximo ao Golfo de Benin, ou na frica Centro-Sul, na regio
de Angola e do Congo. Depois de negociado e trocado por especiarias, era
transportado para a costa brasileira em condies subumanas levava-se em torno
de quatrocentos negros por navio. Os principais locais de desembarque eram
Recife, Salvador e Rio de Janeiro.

Ao chegar ao Brasil, o negro escravo ganhava nomenclatura ditada pelo

comrcio. Segundo Roberto Pompeu de Toledo (1996), haviam os chamados
escravos boais e os ladinos. Os escravos ditos boais eram os que, mal chegados
da frica, no conheciam a lngua nem o costume da nova terra, portanto, mais
arredios aos hbitos locais. Os que eram denominados de ladinos eram os negros
j acostumados lngua e aos hbitos locais.

34
 Desde sua captura at o destino final, o africano escravo era uma
mercadoria. E como tal, poderia ser negociado enquanto objeto de compra e venda,
emprstimo, doao, penhor, sequestro, transmisso por herana, embargo ou
depsito como um artigo qualquer. Os negros eram tratados como animais, e
utilizados at se esgotarem, quando eram substitudos por outros. Na qualidade de
escravo condio limtrofe das prticas de dominao, sempre pela fora e pela
humilhao , o africano tinha limitada suas possibilidades de resistncias.

Antes do embarque, o negro era submetido pelos traficantes a uma espcie

de batismo de fogo, no qual era marcado com ferro em brasa no ombro, no peito
ou na coxa, para ser humilhado e reconhecido na condio de escravo.
Curiosamente, um dos momentos em que deixava de ser objeto, era quando cometia
algum delito. Nesse momento, sofria severa represlia, sendo punido com os rigores
de um Cdigo Penal especfico para eles. Nesta ocasio, o ato de humanizao do
escravo era o crime: um delito e sua consequente penalidade eram formas capazes
de transformar o escravo em ser humano, em uma perversa lgica de crime e
castigo.

Ao escravo fugido, por exemplo, eram aplicadas duras penas, para mostrar a
outros negros, o que lhes poderia ocorrer se tambm tentassem fugir. O historiador
Joo Jos Reis (2007) nos mostra um desses casos:

Em Minas Gerais, durante a primeira metade do sculo XVIII, autoridades

locais e os prprios governadores, atormentados com a proliferao dos
mocambos, conceberam punies brbaras, como cortar uma das pernas ou o
tendo de Aquiles dos negros fugidos. (...) A lei tambm previa o corte de um
brao do quilombola que cometesse delito capital, e a pena de morte se
reincidisse. Na Bahia, cinco quilombolas que atuavam perto da capital foram
capturados, julgados sumariamente e esquartejados no incio do sculo
XVIII. (REIS, 2007. p. 22)

O percurso dos chamados navios negreiros a viagem para o terror, uma

das etapas da degradao da vida dos capturados para escravos mostrava o que os
aguardava no Brasil. Logo que embarcavam, eram depositados no poro, muitos

35
deles presos por ferros. Essas embarcaes vinham abarrotadas com centenas de
peas no limite da capacidade: homens, mulheres, crianas, todos juntos. O
martrio podia demorar um mnimo de trinta dias ou se prolongar por at seis
meses, dependendo das correntes, das calmarias e das condies do tempo. Os
prisioneiros recebiam a bordo uma rao mnima de comida e gua trs vezes por
dia. Como afirmamos, dos mais de 11 milhes de africanos embarcados da frica
para o Novo Mundo, cerca de 1,5 milho perdeu suas vidas sem chegar a seu
destino.

As estimativas sobre o nmero de habitantes no Brasil colonial so bastante

precrias, mas possvel calcular a partir de uma populao de cerca de 3,2 milhes
de habitantes na virada do sculo XVII para o sculo XVIII do que representou a
escravido no Brasil: deste total de habitantes, em torno da metade eram escravos.
Isso representa 1,6 milho de pessoas que viviam em uma situao extremamente
humilhante, sofrendo ameaas permanentes sobrevivncia fsica e emocional.
Segundo Emlia Viotti da Costa afirma:

Durante trs sculos (do sculo XVI ao sculo XVIII) a escravido foi
praticada e aceita sem que as classes dominantes questionassem a legitimidade
do cativeiro. Muitos chegaram a justificar a escravido, argumentando que
graas a ela os negros eram retirados da ignorncia em que viviam e
convertidos ao cristianismo. A converso libertava os negros do pecado e lhes
abria a porta da salvao eterna. Dessa forma, a escravido podia at ser
considerada um benefcio para o negro. (COSTA, 2008. p. 13)

Os castigos eram considerados um espetculo e muitas vezes aplicados em

locais pblicos, nos engenhos ou na cidade, onde havia os chamados pelourinhos,
nos quais o escravo era amarrado e aoitado. Dependendo da imaginao e da
crueldade, utilizavam-se as mais terrveis formas de tortura. Alm dos pelourinhos,
havia muitos outros instrumentos de tortura, como o aoite chicote feito de cinco
tiras de couro retorcido com ns , utilizado para punir pequenas faltas ou acelerar
o ritmo de trabalho; o tronco, nos quais os escravos permaneciam presos aos
ataques de insetos e ratos, com contato com sua urina e fezes isolado num barraco
at o seu senhor resolver solt-lo; o cepo, tronco grosso de madeira que o escravo

36
carrega cabea preso por uma longa corrente e uma argola que trazia no
tornozelo; os anjinhos, instrumentos de suplcio que prendia os dedos dos polegares
em dois anis que comprimiam gradualmente por intermdio de uma pequena
chave ou parafuso; e as mscaras de flandres, que podiam cobrir todo o rosto ou s
a boca e utilizadas usadas para punio de furto de alimentos.

A vida domstica tambm era palco de severas punies. Muitas vezes as

sinhs podiam ser to cruis quanto os senhores e seus feitores, diga-se de
passagem, no tratamento com seus escravos, especialmente com as mulheres. O
cime, nestes casos, eram os grandes propulsores das barbries domsticas,
motivados pelos dotes fsicos de algumas negras e o feitio que lhes causavam
nos maridos das sinhs. Nestes casos, o despeito amoroso provocado nas senhoras
casadas motivava mutilaes no rosto, nos dentes, faces, etc. de muitas mulheres
negras. Jos Alpio Goulart, em Da Palmatria ao Patbulo (1971), refere-se ao
caso de uma sinh,
(...) que, tendo o esposo elogiado os olhos de sua escrava, mandou-os
arranc-los ponta de uma faca para, ao jantar, oferec-los ao marido, em uma
bandeja de prata, dizendo, com o mais cndido sorriso nos lbios: como
elogiaste-os, mandei arranc-los para presentear-te. (GOULART, 1971. p.
52).

O historiador Goulard (1971) destaca ainda a presena, nos versos populares

da poca colonial, da noo das mulheres negras serem vistas como objeto sexual, o
que s aumentava a possibilidade de ver a escrava como merecedora de castigo:
Preta bonita veneno
Mata tudo que vivente
Embriaga a criatura
Tira a vergonha da gente.

Um lao de fita verde

Com trs dedos de largura
Na cintura de mulata,
Mata qualquer criatura

37
 Mulata doce de coco
No se come sem canela
Camarada de bom gosto
No pode passar sem ela.

Para Paulo Srgio do Carmo (2011), a escravido como elemento

constituindo a sociedade brasileira, criou durante sculos a imagem da escrava
como uma mulher sem honra e com a qual, qualquer homem branco poderia exercer
seus direitos de realizar seu prazer sem levar em considerao qualquer regra ou
conduta social. Era outra peculiaridade da escravido, desta vez pelo uso do corpo
da escrava para a obteno do prazer sexual dos colonizadores.
Nas famlias ricas, era frequente um senhor de escravos possuir algumas
centenas de peas, algo em torno de 800 a 1000 pessoas vivendo sob sua tutela. A
quantidade de escravos determinava uma certa posio na pirmide social da poca.
Durante o perodo do Imprio brasileiro, esta expresso de riqueza serviria tambm
para os grandes proprietrios escravocratas almejarem de algum prestgio ou
mesmo titulao de nobreza junto ao Estado. Segundo Sidney Chalhoub, em Vises
da Liberdade (1990), para os negros, o significado da liberdade foi forjado na
experincia do cativeiro; e, sem dvida, um dos aspectos mais traumticos da
escravido era a constante compra e venda de seres humanos. (p. 27).

Cena que poderia causar espanto e repulsa hoje em

dia, simboliza a presena do negro nos lares
senhoriais da cultura escravista, nos quais a
utilidade dos cativos abrangia diferentes tarefas.
Segundo Ermakokk (2004), Um dos traos
marcantes da presena dos escravos negros no Brasil
foi a lenta mas constante proximidade com as
famlias dos senhores, provavelmente o embrio de
uma futura assimilao. Coube s babs e amas de
leite, cuidadosamente escolhidas entre as famlias
negras, promover essa proximidade, ao serem

38
encarregadas de cuidar dos filhos dos senhores. (ERMAKOFF, 2004. p. 98). Foto: P. H.
Papf.

Especialmente durante o sculo XIX, a aristocracia cafeeira acumulou

fortunas graas ao trabalho escravo. O trfego negreiro e a explorao da mo-de-
obra africana produziram as maiores riquezas na nova elite brasileira. Para se ter
uma ideia, apenas nas funes domsticas, uma residncia da fidalguia chegava a
ter em mdia 50 escravos, que ocupavam funes to variadas que passavam desde
cozinheiros at sapateiros, barbeiros ou costureiros.
At a abolio definitiva da escravido, em 1888, sair desta condio e
adquirir a liberdade era um sonho quase sempre inatingvel. A maneira mais usual
era conquistada atravs das cartas de alforria, uma forma de liberao de
propriedade adquirida pelo escravo. Mesmo liberto, as marcas da escravido
criavam um registro difcil de apagar, como afirma Sandra Sofia Machado
Koutsoukos:
O corpo de um ex-escravo podia conter uma srie de sinais do tempo em que
era cativo. Alguns traziam no corpo verdadeiros mapas de sua experincia de
vida: marcas de sua etnia africana (cicatrizes que formavam desenhos,
principalmente no rosto), marcas da posse do antigo dono, de castigos, de
aoites, de ferros, de tentativas de suicdio. At certa altura, escravos fujes,
quando capturados, podiam ser marcados a ferro em brasa, que imprimia um
F no ombro. Vrios tinham deformidades nas pernas, na coluna e nos dedos
das mos, causados por determinados tipos de trabalhos repetidos. Outros
haviam sofrido mutilaes de dedos ou membros inteiros no trabalho ou
devido a castigos. (KOUTSOUKOS, 2008. p. 80)

Tanto sofrimento contribua de forma decisiva para desenraizar e

desestruturar a vida do negro africano no Brasil. Isso interessava aos proprietrios,
pois lhes dava segurana, uma vez que impossibilitava o entendimento entre os
cativos, a reao coletiva, a revolta organizada. Muitos no se adaptaram ao
cativeiro nem ao Brasil. Desesperados, matavam-se ou reagiam e fugiam. Para
Jackson Ferreira (2007),

39
 O suicdio era um ato de resistncia individual, que pode ser compreendido
tanto como expresso de um conflito quanto de uma negociao entre
senhores e escravos. (...) Dentre as explicaes mais conhecidas para o
suicdio de escravos esto o banzo e a do retorno frica. O banzo seria a
profunda tristeza que se abatia sobre os escravos recm-chegados ao Brasil,
fazendo-os perder o apetite e a vontade de viver, e provocando-lhes a morte.
J a teoria do retorno afirmava que a inteno dos escravos ao cometer
suicdio era voltar sua terra natal atravs da Kalunga, o mar-oceano.
(FERREIRA, 2007. p. 14)

Alm das cartas de alforria5, a fuga tornou-se outra possibilidade de sair da

condio de escravo do senhor branco. O cativeiro era a manuteno da relao de
domnio; a fuga, a possibilidade de alguma forma de resistncia. Nesta relao de
sujeio e reao, a escapada era uma maneira possvel de enfrentamento.

O aoite, a impossibilidade de acesso s armas, o cativeiro e os olhos dos

feitores diminuam muito as chances de reao dos escravos. Estes, praticamente
dispunham apenas de seus prprios corpos para lutar, com os quais forjaram a
busca por alguma liberdade junto com o reconhecimento de sua corporeidade.

A fuga aponta para os limites entre a acomodao e a resistncia escrava, e

chama a ateno para os agenciamentos do cativo sob o escravismo. Se aqui, em
algumas passagens, apontamos para a noo de coisificao que passou a vigorar
sobre o escravo, ela no nega a esse sujeito qualquer possibilidade de ao dentro
do sistema escravista. Esta ideia, amparada no ponto de vista do castigo e da
sujeio, amplia a hiptese de que a violncia e a brutalidade so as principais
marcas do regime escravocrata. Em parte sim, no entanto, e ao longo dos anos do
escravismo no Brasil, a violncia no reduziu os negros estritamente condio de
coisas, retirando-lhes todos os traos de humanidade, inclusive os mais bsicos

5
Segundo Sheila do Castro Faria, em Cotidiano dos Negros no Brasil Escravista esta no era uma
condio necessariamente de liberdade. Segundo a autora: Sendo uma propriedade, o escravo,
como qualquer outra mercadoria, s poderia ser alienado caso o proprietrio assim o quisesse. Dessa
forma, mesmo tendo o equivalente ao seu preo, o senhor no era obrigado a alforri-lo. S o faria
se fosse de sua vontade, o que se interpretava como uma doao, mesmo paga. Somente em 1871
estabeleceu-se, em lei, que o senhor estaria obrigado a alforriar o escravo que lhe desse o
equivalente ao seu preo. Conseguir a liberdade, portanto, dependia dos argumentos que o escravo
teria de usar para, onerosa ou gratuitamente, convencer o senhor a conced-la. (FARIA, 2005. p.
106)

40
como a constituio de famlias e laos culturais que foram sendo desenvolvidos e
mesmo ampliados.

Paralelamente brutalidade das punies, estrategicamente, as concesses

de pequenos direitos aos escravos eram essenciais para a preservao do regime. O
consentimento de ter folgas semanais, o descanso em dias santos e um pedao de
terra para cultivo prprio foram exemplos reconhecidos pelos senhores como
prticas relativamente comuns para manuteno da condio escravocrata. Dessa
forma, ao lado da violncia intrnseca ordem escravista, havia um espao de
barganhas, recompensas e conflitos. Segundo Chalhoub (1990), a constatao da
violncia na escravido um ponto de partida importante, mas a crena de que essa
constatao tudo o que importa saber e comprovar sobre o assunto acabou
gerando seus prprios mitos e imobilismos da produo historiogrfica.
(CHALHOUB, 1990. p. 36).

Chalhoub (1990) um crtico da simplificao do escravo-coisa, e aponta

para o fato de que o sentido de humanidade e liberdade do escravo no aflorou
apenas em momentos de revolta, mas surgiu em muitas histrias de suas vidas,
assim como contriburam de alguma forma para o desmantelamento do regime
escravista nas dcadas finais do XIX. Para ele (1990), muitos cativos tentaram
mudar aquela situao e buscar alguma liberdade dentro do campo de
possibilidades existente na prpria instituio da escravido. Longe de serem
passivos ou conformados, procuraram mudar sua condio atravs de estratgias
mais ou menos previstas na sociedade na qual viviam. Segundo ainda Chalhoub
(1990):

A violncia da escravido no transformava os negros em seres incapazes de

ao autnoma, nem em passivos receptores de valores senhorais, e nem
tampouco em rebeldes e indomveis. (...) simplesmente desancar a barbrie
social de um outro tempo traz implcita a sugesto de que somos menos
brbaros hoje em dia, de que fizemos realmente algum progresso dos tempos
da escravido at hoje. A ideia de que progredimos de cem anos para c ,
no mnimo, angelical e sdica. (CHALHOUB, 1990. p. 42).

41
 Dessa forma, o autor afirma que o escravo no era visto estritamente como
um objeto de uso, mas um ser humano que deveria ser convencido a trabalhar at
seu limite. Na relao senhor/escravo havia a elaborao de diferentes papis entre
um certo paternalismo por parte de dono e uma resignao por parte do servo.
Para o senhor, era uma obrigao sustentar seus escravos. No entanto, qualquer
concesso alm da ateno a suas necessidades bsicas era encarada como
generosidade, numa tentativa de tornar menos rduo o trabalho no cativeiro. J os
cativos, compreendiam tais generosidades como direitos conquistados e
transformaram o paternalismo numa de suas principais armas de defesa. Quando
algum desses direitos era negado ou o castigo aplicado era demasiadamente cruel,
uma das estratgias era a fuga.

A motivao da fuga e seu significado dentro do sistema escravista, no

entanto, so problemas historiogrficos amplos e no completamente no
resolvidos. A desero do cativo poderia ser motivada por diversos fatores: o no
cumprimento pelo senhor de direitos do escravo, como folgas semanais e um
pedao de terra para cultivo prprio, ou ainda, pelo rompimento de relaes afetivas
por causa de venda. Mas existem ainda as fugas como estratgia de constituir outras
formas de associao. A resistncia dos escravos desencadeada pelas fugas sejam
elas individuais ou coletivas , assim como os quilombos, tornaram-se parte
constituinte do prprio sistema escravista.

1.3 Outros espaos: a fuga como possibilidade de liberdade

Rei Zumbi Dos Palmares - Mestre Moraes

A histria nos engana
Dizendo pelo contrrio
At diz a abolio aconteceu no ms de maio
A prova dessa mentira
que da misria eu no saio

Viva 20 de novembro

42
 Momento pra se lembrar
No vejo em 13 de maio
Nada pra comemorar
Muitos tempos se passaram e o negro sempre a lutar

Zumbi nosso heri, Zumbi nosso heri, colega velho

De Palmares foi Senhor
Pela causa do homem negro
Foi ele quem mais lutou apesar de toda luta, colega velho
O negro no se libertou, camarada !

As prticas de insurgncia entre os cativos comearam ainda nas primeiras

dcadas da escravido. Eram reaes desencontradas, estabelecidas de maneira no
organizada e difusa, principalmente em funo das condies impostas aos negros
na condio de cativo. Para ter o africano como escravo, foi preciso limitar
brutalmente sua capacidade de reao, seja atravs de mecanismos de controle
(aoites, torturas, confinamentos, etc.), seja por esvaziamento de sua cultura. Os
senhores de escravo comumente tiravam-lhe o nome tribal, impondo-lhe outro,
portugus; tambm lhe proibiam a religio ancestral, forando que aceitasse a
catlica; alm da separao de membros da mesma tribo e de mesma lngua.

Um exemplo das limitaes que o escravo sofria surge aqui, no Cdigo de

Postura da Cmara Municipal de Campinas do ano 1864, onde se estabeleciam o
tempo, o espao e o modo como os escravos deviam circular na cidade:
Capitulo 7
Art. 60 proibido aos escravos jogarem quaisquer jogos nas ruas, praas,
estradas ou em casas alheias sob a pena de 15$rs. de multa ou 10 aoites a
escolha dos Senhores: as pessoas livres que jogarem com escravos ou
prestarem suas casas para isso tero a pena de 30$rs. e 8 dias de priso.
Capitulo 9
Disposies Geraes
Art. 67 Todo o escravo que for encontrado na rua depois do toque de
recolhida, sem bilhete de seu senhor, ser preso, e no dia seguinte entregue a
quem pertencer.

43
 Art. 68 Todos os donos de tabernas, botequins e armazns que concentrem
ajuntamentos de escravos demorados mais tempo do que necessrio para
comprarem ou venderem sero multados em 4$rs. E dois dias de priso: os
escravos sofrero 10 aoites e podero ser isemptos pelos senhores, pagando
uma multa de 2$rs
Art 69 O escravo fugido que for preso sem ordem de seo Senhor, este pagar a
quem capturar 8$rs. Se for preso em quilombo sem resistncia 6$rs. E com
resistncia 20$rs.

Como nos alerta Chalhoub (1990), a ideia de liberdade pode ter

representado para os escravos, em primeiro lugar, a esperana de autonomia de
movimento e de maior segurana na constituio das relaes afetivas. (p. 80). Ou
ainda, como afirma o autor, a liberdade de escolher a quem servir ou no servir a
ningum. No entanto, as torturas e limitaes do regime escravocrata impediam que
os negros pudessem viver e existir alm das obrigaes de produzir dentro de
determinadas condies. E neste sentido, qualquer definio de liberdade fica
comprometida.

possvel encontrarmos um vis libertrio nas fugas e na formao dos

quilombos? Talvez sim. E o que procuramos destacar aqui: a possvel prtica de
insurgncia desencadeada pelas fugas com o propsito de formao destes espaos,
destinados, entre outras coisas, a servirem de refgio a escravos fugidos. No que o
sentido de liberdade esteja intrnseco condio de no pertencimento ao cativeiro
ou que nos quilombos no houvesse prticas de dominao. Apesar dos quilombos
serem vistos como centros de resistncia negra escravido, parece certo que em
muitos experimentos deste tipo havia reprodues das relaes de hierarquia e
dominao semelhantes ao do regime escravocrata.

Os quilombos, como os que existiram no Brasil, tambm ocorreram de

forma semelhante em outras partes do Novo Mundo onde houve escravido. Alguns
destes quilombos, conhecidos tambm como mocambos, chegaram a abrigar
centenas de pessoas, desde negros fugidos, como tambm ndios e brancos. Eles
no estavam ali para criar uma espcie de sociedade alternativa ou para fazer um

44
contraponto ao regime escravocrata, mas representaram, muitas vezes, uma
tentativa de forjar um outro cotidiano, amparado, em certa medida, na mistura de
tradies africanas, portuguesas e indgenas. Os quilombos constituram-se como
uma questo relevante desde os primeiros focos de resistncia dos africanos ao
escravismo colonial. Portanto, falar dos quilombos e dos quilombolas falar de
uma luta poltica.

O Brasil colonial possua uma sociedade bastante hierarquizada e

autoritria, baseada na relao na explorao do trabalho escravos e na dependncia
Coroa Portuguesa. Devido monocultura de cana, se produziu aqui, durante mais
de dois sculos, basicamente o acar. Com produo especialmente voltada para o
mercado externo, era inevitvel a escassez de alimentos, refletida na enorme
desigualdade social.

Entre os quilombolas, por mais autoritrias que fossem algumas de suas

prticas de organizao, buscava-se a variedade de culturas agrcolas, a produo
para consumo interno, a valorizao da terra por sua utilidade. Nos espaos abertos
na mata, as terras recebiam plantaes de milho, feijo, mandioca, batata, cana-de-
acar, legumes, uma grande variedade de rvores frutferas. Nas aldeias dos
quilombos, tambm se criavam porcos e galinhas. Os distintos quilombos e a
integrao entre eles proporcionaram muitos levantes de rebeldia escrava, que
funcionavam tanto para saquear propriedades, como para libertar cativos.

Fundaram-se centenas de quilombos, dos quais alguns existem at hoje.

Possivelmente, o maior e mais famoso tenha sido o Quilombo dos Palmares, que na
verdade representou uma federao de vrios agrupamentos da regio. Localizado
na serra da Barriga, onde hoje fica a cidade de Unio dos Palmares, em Alagoas,
contou com uma populao de alguns milhares de habitantes e completou quase um
sculo de existncia.

Palmares teve incio aps um levante de escravos, por ocasio da invaso

dos holandeses a Pernambuco, quando o controle sobre a populao escrava ficara
prejudicado. Segundo Reis (2007), as experincias dos quilombos, como a que
ocorreu em Palmares, representavam um alto risco para senhores e governantes

45
coloniais e imperiais. Os amocambados tambm assaltavam viajantes nas estradas,
s vezes tornando-as intransitveis, atacavam povoados e fazendas, onde roubavam
dinheiro e outros bens. (...). Mas, alm de assaltar, roubar e sequestrar, eles tambm
plantavam, colhiam, caavam, constituam famlia. (REIS, 2007. p. 23).

Zumbi do Palmares, o mais conhecido lder desse quilombo, tornou-se o

mais importante personagem da rebeldia dos escravos no Brasil colonial. Junto a
esta imagem, associa-se a Zumbi a ideia de um lder idealizado, que lutou pela
causa da libertao negra. No entanto, o que realmente se sabe dele, como
personagem histrico, muito pouco. O retrato mais recente que emerge de Zumbi
o de um rei guerreiro que, como muitos lderes africanos do sculo XVII, tinha
uma comitiva de escravos para uso prprio.

A despeito das mistificaes em torno da igualdade existente ou no em

Palmares, este e outros quilombos representaram um entrave na cultura escravista.
Por esse motivo, vrios governos que controlaram a regio de Palmares
organizaram expedies que tinham por objetivo estabelecer a destruio definitiva
do quilombo. O Quilombo dos Palmares e seus habitantes lutaram contra vrias
dessas expedies ao longo de anos. No dia 20 de novembro de 1695, no entanto,
Zumbi foi assassinado; sua cabea foi cortada, salgada e levada, com o pnis dentro
da boca para Recife como smbolo da vitria sobre os rebeldes. Ironicamente ou
no, hoje, o aniversrio de sua morte considerado Dia Nacional da Conscincia
Negra, atravs do qual, muitos grupos da causa negra reivindicam seus direitos
dentro da sociedade e do Estado.

Diante de toda ameaa sustentao da escravido que os quilombos

causaram aps a experincia de Palmares, os governantes e senhores de escravos
criaram uma figura simblica da represso da poca: o capito do mato, conhecido
tambm como capito de entrada e assalto. O capito do mato e suas milcias
tornaram-se especialistas na perseguio, captura e morte dos escravos rebeldes,
agindo livremente com o apoio do Estado, para a manuteno do poder
escravocrata.

46
 Outra manobra encontrada pela Coroa Portuguesa, foi definir como
quilombo qualquer ajuntamento de escravos fugidos e reunidos em local
despovoado. Em um dispositivo governamental de 6 de maro de 1741, por
exemplo, considerado quilombo o lugar onde encontram-se reunidos ao menos
cinco escravos. Em outro dispositivo, promulgado em 20 de agosto de 1847, a
Assembleia Provincial do Maranho aprova a Lei N. 236 que, no artigo 12 diz:
Reputar-se a escravo quilombado, logo que esteja no interior das matas, vizinho ou
distante de qualquer estabelecimento, aquele que estiver em reunio de dois ou
mais com casa ou rancho.

As estratgias utilizadas pelos senhores e governos na perseguio e captura

de cativos fugitivos quase sempre incluam punies que iam desde torturas at
mutilaes ou morte. Imprimir com ferro em brasa a letra F de fujo em alguma
parte do corpo ou o corte da orelha em caso de reincidncia eram maneiras de
marcar o negro com o rtulo de sua opo de fuga. Segundo Reis (2007), a lei
tambm previa o corte de um brao de um quilombola que cometesse delito
capital, e a pena de morte se reincidisse. Na Bahia, cinco quilombolas que
atuavam perto da capital foram capturados, julgados sumariamente, enforcados e
esquartejados no incio do sculo XVIII. (REIS, 2007. p. 26)

47
 Os anncios oferecendo recompensas pela captura de escravos fugidos
eram comuns, como este publicado no Almanak Laemmert, 1854.
Fundao Biblioteca Nacional.

Segundo ainda Reis (2007), outro problema enfrentado pelos senhores e

governos, residia no fato de os quilombos e quilombolas terem, quase sempre,
criado redes de apoio e interesse que atingiam outros escravos, ex-escravos,
homens brancos e ndios, que auxiliavam na manuteno e estratgia de defesa.
Estas redes davam um certo apoio logstico para a continuidade dos quilombos,
atravs de fornecimento de armas, alimentos, trocas de informaes sobre milcias,
etc. Alguns desses quilombos se estabeleciam em locais completamente isolados,
refugiados em matas ou no alto de montanhas, como estratgia de defesa. Outros
mantinham suas bases prximas a fazendas e centros urbanos, o que favorecia
nestes casos, constantes invases e resgates de escravos.

Sobre o papel que desempenharam no perodo da escravido do Brasil

colnia, o historiador Joo Jos Reis (2007) afirma, em relao s prticas de
resistncias quilombolas que:

48
 Isolados ou integrados, dados predao ou produo, o objetivos da
maioria dos quilombos no era demolir o edifcio da escravido, mas
sobreviver em suas fronteiras e, se possvel, viver bem. A maioria dos
quilombos abolicionistas existiu nos ltimos anos da escravido. (...)
Abolicionistas e outros homens livres estiveram envolvidos na mobilizao e
organizao desses quilombos, o que confirma uma histria de aliana, que
vinha de longe, entre quilombolas e outros grupos. (REIS, 2007. p. 19)

Segundo Carneiro (1966), mesmo que tenham representado um contraponto

escravido, muitos quilombos contavam com alguma forma de escravido
internamente, mantendo certo conservadorismo, semelhantes s castas africanas,
com reis e generais. Porm, as prticas hierrquicas nos quilombos em nada se
assemelhavam escravido dos brancos sobre os negros, pautadas na violncia,
crcere e explorao do trabalho at seu limite.

comum se creditar aos quilombos como os primeiros e mais importantes

mecanismos de rebeldia dos africanos escravizados contra os senhores e o governo.
Apesar de estarem inseridas no contexto escravista, em certa medida, tambm
representaram uma negao ao cativeiro. Os negros buscavam no refgio das matas
e montanhas algum sentido da liberdade e de dignidade; em alguns momentos
resgatando a cultura e a forma de viver que deixaram na frica ou contribuindo
para a formao da cultura afro-brasileira.
Esta questo, comumente considerada por historiadores, se refere
permanncia de costumes e prticas africanas vivificadas nos quilombos e
impregnao deste legado cultural na sociedade brasileira. Alm de fermento de
revoltas, os quilombos foram importantes na preservao destes hbitos, suas
tradies e rituais. A vida cotidiana e as suas formas de adaptao ou resistncia ao
cativeiro criaram comunidades escravas com caractersticas e solidariedades
prprias, apesar da multiplicidade tnica existente.
A vida nas senzalas6 era a manuteno da explorao do corpo e da fora de
trabalho do negro, alm da compresso de sua cultura. Nos quilombos estavam a

6
O termo senzala ou sanzala, algumas vezes grafado como cenzala, no sculo XVIII, tem sua raiz
no banto, tronco lingustico de vrias lnguas da frica centro-ocidental. Moraes Silva, dicionarista

49
possibilidade de ressignificar e inventar outras possibilidades de vida. Segundo
Reis (2007): essa disponibilidade de mesclar culturas era um imperativo de
sobrevivncia, exerccio de sabedoria. Refletia a habilidade dos quilombolas em
compor alianas sociais. (REIS, 2007. p. 25-26). A integrao entre os quilombos
e a articulao e levantes de escravos desencadearam as primeiras e decisivas
formas de reao.
No contexto das fugas e rebelies, Soares (2004) levanta a questo da
seduo de escravos: o aliciamento voluntrio de cativos para as fugas
acompanhadas, geralmente para longnquos sertes fora da cidade, onde estes
escravos encontravam liberdade, outros senhores ou camaradas de quilombos.
(SOARES, 2004. p. 337). Especialmente durante o sculo XIX, formou-se uma
rede de seduo entre os cativos, a fim de proporcionar fugas em massa, atravs de
um sofisticado esquema que envolvia negros libertos e fugidos.
Parte desta rede de apoio mtuo ocorreu por meios dos zungus: espaos
urbanos onde se desenvolviam laos de solidariedade e companheirismo entre
cativos e ex-cativos. Ali, fugidos da represso policial e senhorial, ou mesmo de
outros escravos, capoeiras encontravam algum apoio capaz de fortalecer suas lutas
e implementar suas fugas. Os zungus serviram mesmo para recriar algum sentido de
famlia, para aqueles que privados de parentescos consanguneos, poderiam forjar
novas relaes de amizade, fraternidade e vnculo como forma de fortalecer o
embate diante da escravido.
As fontes policiais e a imprensa da poca tratavam os zungus como antros
de prostituio, desordem e caos, apesar de muitos deles funcionarem como
quitandas e moradias ao mesmo tempo. As ruas estreitas dos centros urbanos de
Salvador e Rio de Janeiro criavam verdadeiros labirintos e becos escondidos, nos
quais os zungus eram timos esconderijos para negros receberem apoio e refgio.

de final do sculo XVIII, define o termo no Brasil, como a casa de morada dos pretos escravos.
Em kimbundo, idioma banto e lngua franca de uma extensa rea de Angola, na poca do trfico de
escravos, a palavra possui trs significados. O primeiro deles povoado, provavelmente anterior
aos outros dois; o segundo, residncia de serviais em propriedade agrcola e, por fim, moradia
de gente separada da casa principal. As duas ltimas acepes foram muito usadas no Brasil, mas
o significado de povoado que chama a ateno, pois, nas condies histricas da frica centro-
ocidental, um novo povoado era geralmente formado por migrantes aparentados entre si, que fugiam
das guerras de captura de cativos. (Sheila de Castro Faria, Cotidiano dos Negros no Brasil
Escravista, s/d.)

50
 Segundo Soares (2004), o termo zungu tem razes no tronco banto. Esta
expresso vem do somatrio nzo (casa em quimbundo) com angu (casa de angu).
Dessa forma, nzo e angu referem-se a casa dos que no querem, dos que no
aceitam. As casas de angu funcionavam como verdadeiros quilombos dentro das
cidades, nos quais os negros faziam seus batuques, suas danas e reverenciavam
seus orixs.

No sculo XIX, o principal alimento dos escravos era o angu, uma comida
barata base de milho. Era servido em panelas nas ruas, preparado por mulheres
negras, principalmente na regio porturia e de comrcio. Com o passar do tempo,
essas mulheres foram adquirindo algum dinheiro at se mudam para casas no
centro, que se transformaram em verdadeiros centros de resistncia negra. Alm de
vender comida, os zungus, como passaram a ser conhecidos, tambm serviam de
alojamento ou residncia temporria.

H uma conexo entre os quilombos rurais e os zungus, na medida em que

estes eram locais de concentrao de fugidos, uma espcie de pouso transitrio do
escravo em fuga. Dali, eles partiam para a fuga definitiva, sozinho ou em bandos.
Os capoeiras representavam uma parcela desta grande comunidade negra e escrava,
como nos diz Soares (2004): Se a capoeira foi capaz de suportar a presso
tremenda da violncia do Estado durante longas dcadas, porque ela contou com
aliados subterrneos, apoios ocultos, que se escondiam por baixo da cidade oficial
que aparece nos documentos. (p.217)
A rede de seduo para fuga de cativos e as casa de zungus no chegaram a
produzir uma revolta generalizada, para alvio das elites. Mas, no sculo XIX, as
constantes aes de negros fugidos e as maltas de capoeira, como veremos mais
adiante, criavam cada vez mais uma forte presso sobre o regime escravista. Diante
da cultura da dominao, escravos, libertos e livres pobres buscavam elaborar suas
prprias estratgias que produziam microfissuras na poltica de escravido. Mais
adiante, estas aes funcionaram como combustvel na formulao das leis
abolicionistas.

51
1.4 O abolicionismo e o fim da escravido

Dia 13 de Maio Caetano Veloso

Dia 13 de maio em Santo Amaro
Na Praa do Mercado
Os pretos celebravam
(Talvez hoje inda o faam)
O fim da escravido
Da escravido
O fim da escravido

Tanta pindoba!
Lembro do alu
Lembro da manioba
Foguetes no ar

Pra saudar Isabel

Isab
Pra saudar Isab

O processo que levou ao fim da escravido no Brasil ocorreu durante

dcadas de lutas e contou com vrias aes. As constantes fugas e formao de
quilombos em diversos pontos do pas desempenharam um papel decisivo nos
movimentos que levaram ao fim do sistema escravista instalado na Brasil. A
resistncia negra, que fez emergir uma srie de revoltas sangrentas com a queima
de plantaes e engenhos, na destruio de fazendas inteiras, e em saques aos
centros urbanos se multiplicou nas ltimas dcadas do sculo XIX, tornando alto
o custo na manuteno do sistema escravista.

Paralelamente a isto, a Coroa portuguesa e mais tarde o Imprio Brasileiro

passou a sofrer influncia internacional, exercida especialmente pela Inglaterra para
que a escravido fosse extinta. A partir do incio do sculo XIX, crescente a
importncia que a Inglaterra passou a ter nos negcios locais, agindo diretamente
no trfico e comrcio de negros. Neste perodo e logo aps a Independncia, o
52
Brasil tornou-se quase uma colnia britnica, em funo da dependncia econmica
dos ingleses.

Segundo Costa (2008), esta dependncia havia comeado em funo da

ajuda logstica que os ingleses deram Corte Portuguesa, por ocasio da fuga da
Famlia Real de Portugal ao Brasil Colnia, fugidos da expanso napolenica.
Como recompensa, Portugal concedeu vrios privilgios comerciais aos ingleses
em sua colnia. Estes privilgios teriam sido fundamentais nos anos que se
seguiram Independncia, fazendo com que a Inglaterra exercesse intensa presso
econmica no recm-criado Imprio Brasileiro. Na ocasio, a Inglaterra chegou a
ser o principal investidor financeiro do Brasil.

Seguiram-se, junto a esta presena no comrcio local, presses por parte dos
ingleses para que a escravido fosse abolida por aqui. O Parlamento ingls j havia
abolido a escravido em suas colnias em 1807, e logo em seguida passou a
considerar ilegal o trfico negreiro por outros pases, perseguindo navios em alto-
mar que insistissem nesta prtica. Segundo Emlia Viotti da Costa,

Em 1826, por ocasio da renovao dos tratados comerciais, a Inglaterra

conseguiu impor ao governo brasileiro uma clusula pela qual este se
comprometeria a decretar a abolio do trfico dentro de trs anos a partir da
ratificao do tratado. Pela lei de 7 de novembro de 1831, o governo brasileiro
cumpriu a promessa, considerando livre todos os africanos introduzidos no
Brasil daquela data em diante. Ao mesmo tempo, severas penas foram
estipuladas contra os infratores da lei. (COSTA, 2008. p. 26)

No entanto, esta lei foi quase que absolutamente ignorada. Havia, neste
perodo, uma crescente expanso comercial no Brasil, o que levou o pas a tornar-se
um importante produtor e exportador mundial de caf. Naturalmente, os bares do
caf no recusariam os enormes lucros de seus negcios vindos, sobretudo, da
mo-de-obra barata dos escravos. Entre 1831 e 1850, data da nova lei contra o
trfico e o comrcio de escravos nas terras brasileiras, nada menos que meio milho
de escravos entrou no Brasil. O trafico de negros, embora ilegal oficialmente, era

53
completamente ignorado pelas elites e pelo governo, ampliando a ganncia e a
riqueza dos senhores de escravos.

Mesmo depois de 1845, quando a Inglaterra declarava que passava a

considerar ilegal o trfico internacional de escravos, e declarando-se com poderes
para libertar negros transportados por navios de quaisquer bandeiras, a prtica
corria solta nos trpicos. Para burlar a lei, era comum que os navios que
contrabandeavam escravos desembarcassem em praias remotas7 para enganar a
frgil fiscalizao. As prticas de subornos eram correntes entre autoridades e
comerciantes. Mesmo a populao em geral acabava sendo conivente, seja por
comodismo ou por sujeio s famlias ricas que exerciam forte influncia no
governo. Dessa forma, o contrabando continuava impune e generalizado.

Toda presso internacional, especialmente inglesa, forou o Parlamento

brasileiro a aprovar em 4 de setembro de 1850 a Lei Eusbio de Queiroz. Segundo
esta lei, o trfico de escravos passava a ser considerado ato de pirataria, e como tal
sujeito a severas penalidades. Mais uma vez, esta lei no produziu resultados
efetivos na estrutura do sistema escravocrata brasileiro. Na verdade, o trfico
continuou forte, e a entrada de escravos continuava a abastecer as fazendas e
engenhos, lares e centros urbanos, concentrando-se especialmente no Rio de Janeiro
e em So Paulo, estados produtores de caf.

Se o contrabando continuava a acontecer, as presses internacionais

aumentavam nas mesmas propores. As autoridades brasileiras foram aos poucos
sendo foradas a tomar atitudes mais severas, o que provocou impacto direto na
economia: o preo dos escravos tornava-se cada vez maior. Segundo Costa (2008),

A Alta se fez sentir mais agudamente nas zonas pioneiras, onde a demanda
era maior. Em curto prazo, os preos dobraram e da por diante, at a dcada

7
A Praia de Porto de Galinhas PE, por exemplo, recebeu esse nome devido aos constantes
desembarques de navios negreiros. No auge da escravido no Brasil, era o principal ponto de
comrcio de escravos ilegais no Nordeste brasileiro. Muitas vezes, as naus traziam os escravos
escondidos embaixo de engradados de galinhas-d'angola. A chegada dos escravos ilegais ao porto
costumava ser anunciada pela frase tem galinha nova no porto! Desta forma, o antigo nome da praia
de Porto Rico ficou conhecido como Porto de Galinhas.

54
 de oitenta, continuavam a subir. Em 1850, pagava-se de quinhentos a
seiscentos mil-ris por um escravo do sexo masculino entre quinze e trinta
anos de idade. Dez anos mais tarde, o preo subira a um conto e quinhentos e,
no fim da dcada de 1870, chegou at a dois e meio. Um escravo conhecedor
de um ofcio, isto , um marceneiro, um ferreiro, um barbeiro, etc., podia valer
ainda mais, chegando por vezes, a 2.700 e at trs mil contos. (COSTA,
2008. p. 33)

Com a alta nos preos, para um senhor comprar e manter escravos, seus
negcios tornaram-se menos lucrativos. Por conta das aes contra o trfico
negreiro e o consequente aumento dos preos, a mo-de-obra era aos poucos
substituda pelo assalariado, tanto nacional quanto estrangeiro. Esta poltica de
Estado durou dcadas e trouxe para o Brasil milhes de imigrantes alemes,
italianos, mais tarde japoneses. Inicialmente houve certa dificuldade, a principal das
quais era o fato de os fazendeiros estarem acostumados ao sistema escravista, que
resultava em problemas para os imigrantes, que na prtica eram submetidos a uma
semiescravido. Em funo disto, alguns pases como a Alemanha, por exemplo,
determinaram a proibio da emigrao para o Brasil. Para contornar essa
dificuldade, o Imprio brasileiro adotou um sistema de imigrao subvencionada,
passando a financiar a vinda e as despesas iniciais dos imigrantes.

No chamado perodo Abolicionista, no qual a ao e luta de intelectuais e

pensadores contra a escravido tornou-se mais abrangente, surgiram duas leis que
buscavam atenuar os limites da opresso: a Lei do Ventre Livre e a Lei dos
Sexagenrios. A primeira, tambm conhecida como Lei Rio Branco e
promulgada em 28 de setembro de 1871, considerava livre todos os filhos de
mulher escravas nascidos a partir da data da lei. A segunda, a Lei dos
Sexagenrios, tambm conhecida como A Lei Saraiva-Cotegipe, determinava que
todos os escravos com mais de 60 anos estariam livres.

Alm da ao exercida pela Inglaterra, como temos falado, que passou a

pressionar as autoridades brasileiras, forando-as a eliminar a escravido no Brasil,
as revoltas se avolumavam por todas as partes. Fugas, resistncias e novos

55
quilombos passaram a desempenhar um papel poltico importantssimo na luta
antiescravocrata. Negros escravizados passaram a participar ativamente da luta por
liberdade, especialmente depois de 1885, quando foram proibidos os castigos
corporais aos escravos fugidos quando fossem recapturados.

A partir de 1880, o movimento abolicionista teve um crescimento

significativo, com a adeso de diferentes segmentos da sociedade, especialmente
com a presena de intelectuais e negros livres, que, nessa poca, j eram uma
parcela significante da populao. Alguns desses abolicionistas eram negros, como
Jos do Patrocnio, Lus Gama e Andr Rebouas e mesmo o escritor Machado de
Assis.

Finalmente, em 13 de maio de 1888, foi assinada a Lei urea pelas mos da

Princesa Isabel, determinando o fim da escravido no Brasil, ltimo pas do mundo
a abandonar esse sistema. Correram-se a partir da, uma srie de pedidos de
indenizao por parte de fazendeiros e senhores de escravos que exigiam
recompensas pelas perdas de seus bens. No sendo atendidos, aderiram ao
movimento republicano, deixando o Imprio sem uma importante base de apoio
poltica e econmica, o que desencadeou posteriormente a Proclamao da
Repblica.

A situao social e poltica no Brasil vivida ao longo do sculo XIX havia se

tornado insustentvel, em vrios aspectos, para a continuidade do regime
escravocrata. Internamente, a presena de vrios quilombos e suas lutas, assim
como o papel de intelectuais, de artistas e de gente comum, que proporcionaram o
surgimento de prticas de resistncias8, pressionou ainda mais o governo para
extino da escravido.

8
Recentemente a Unesco publicou o documento Inventrio dos lugares de memria do trfico
atlntico de escravos e da histria de africanos escravizados no Brasil. Este documento faz parte do
estudo mundial da Unesco que vai compor o trabalho Rota de Escravos, resistncia, herana e
liberdade, iniciado em 1993. Neste inventrio, foram trazidas tona histrias de personagens menos
conhecidos das lutas dos africanos aqui escravizados. Dentre eles, h o caso de Manoel Congo, lder
da maior rebelio escrava do Vale da Paraba, ocorrida entre 1838 e 1839 na Regio de Paty de
Alferes. H tambm a histria de Maria Conga, de Mag: uma escrava alforriada responsvel pela
criao de um refgio para escravos.

56
 Todas estas aes e denncias dos absurdos de uma cultura escravista
tornada normal e instituda foram colocadas prova, e a escravido pde ser
abolida. Entre estas aes envolvidas na luta abolicionista, destacamos tambm a
capoeira e suas maltas, que como veremos, contribuiu para os movimentos de
rebeldia nos centros urbanos e em levantes que aceleraram o fim da escravatura.

A celebrao do fim da escravido comemorada como uma data de

referncia nacional. ensinado nas escolas, em disciplinas sobre a histria do
Brasil, que a escravido foi extinta quase por uma questo humanitria. Mas na
verdade, como temos visto, um conjunto de fatores, especialmente econmicos e
sociais, determinaram o fim desta prtica intolervel, considerada a maior e mais
extensa escravido entre todas nas Amricas.

No entanto, aps a abolio da escravatura, as condies enfrentadas por ex-

cativos continuaram precrias por muitos anos. Uma grande massa de
desempregados era proibida por lei de comprar terras. Negros libertos disputavam
alguma oportunidade com os imigrantes, em uma cultura que ainda era escravocrata
e racista. Apesar de sempre ter havido a coexistncia entre o trabalho de negros
escravos e no escravos, com a abolio oficial e a chegada dos europeus ao Brasil,
as desigualdades s aumentavam.

Se a escravido foi oficialmente extinta em maio de 1888, o Brasil traz, at

hoje, marcas indelveis da discriminao, do racismo e do preconceito contra
negros e pardos, enraizados na sociedade. Vemos isso na populao carcerria
brasileira, compostas em sua grande maioria de afrodescendentes; nas disparidades
salariais entre brancos e negros; nos subempregos, etc., s para ficar nestes
exemplos. Segundo o antroplogo Eduardo Viveiros de Castro (2014), o Brasil
um pas escravocrata, continua sendo. O imaginrio profundo escravocrata. E
continua sua anlise, ao afirmar que a escravido venceu no Brasil, ela nunca foi
abolida. (...) Em relao ao passado e ao futuro. Em relao ao passado no sentido
de que um pas que jamais se libertou do ethos, do imaginrio profundo da
escravido, em que o sonho de todo o escravo ser senhor de escravos, o sonho de

57
todo o oprimido ser o opressor. (VIVEIRO DE CASTRO, 2014. Entrevista para
o site do jornal O Pblico).

Neste contexto discriminatrio, a capoeira forjou prticas rebeldes. Talvez

hoje ainda faam. Trataremos agora de mostrar como a capoeira veio a ser
influenciada por este cenrio escravista e como suas caractersticas e manifestao
de arte-luta esto intimamente relacionadas s prticas de resistncias.

Dos acontecimentos relacionados libertao do negro escravizado,

veremos como at que ponto a capoeira contribuiu com os movimentos de
insurgncia ao controle e a represso. Ao dispor seu corpo numa dana-luta-
brincadeira, o negro criava, atravs da capoeira, um poderoso instrumento de ataque
e defesa.

Boa parte da histria da capoeira vem at hoje de forma desencontrada e h

uma srie de verses, muitas delas contrrias entre si. As informaes e registros
mais precisos datam do incio do sculo XIX em diante, por ocasio da chegada da
Famlia Real Portuguesa ao Rio de Janeiro. No entanto, na tradio oral dos
capoeiristas, esta arte-luta sempre foi cantada como elemento de revolta, nos
diferentes pontos do pas por onde a escravido se deu.

1.5 Por uma genealogia possvel da capoeira

Camarada o que ele meu, camarada?
meu irmo
Irmozinho de corao, camarada
meu irmo

Utilizaremos como estratgia de investigao a noo de genealogia

proposta por Michel Foucault, na tentativa de dar conta dos fenmenos envolvidos
na elaborao da capoeira. Na perspectiva genealgica, no existe um elemento
disparador, a partir do qual tudo comea e tudo se inicia. Dessa forma, a busca por
encontrar uma essncia da capoeira, assim como um segredo ou uma data para sua

58
fundao, perde completamente o sentido. Tambm no buscamos, a partir desta
abordagem, a formulao de uma verdade sobre a histria da capoeira, mas
possveis contornos que consideramos significativos em sua criao. Sobre a noo
de origem, Michel Foucault (2010) nos diz que:

Procurar uma tal origem tentar reencontrar o que era imediatamente, o

aquilo mesmo de uma imagem exatamente adequada a si; tomar por
acidental todas as peripcias que puderam ter acontecido, todas as astcias,
todos os disfarces; querer tirar todas as mscaras para desvendar enfim uma
identidade primeira. (FOUCAULT, 2010. p. 17)

Em Microfsica do Poder (2010), Foucault analisa, seguindo as pistas

sugeridas por Nietzsche (2004) a recusa, ao menos em certas ocasies, da pesquisa
da origem. O projeto nietzschiano surge com mais clareza em Genealogia da
Moral (2004), no qual o filsofo desempenha o papel de um genealogista, numa
radical crtica dos valores morais, tarefa que segundo ele jamais fora realizada
antes por algum. Segundo Machado (2002), O projeto genealgico da toda sua
relevncia e ambio uma tentativa de superao da metafsica atravs de uma
histria descontnua dos valores morais que investiga tanto a origem
compreendida como nascimento, como inveno quanto o valor desses valores
(p.59).

A partir da perspectiva genealgica, Foucault (2010) ope a noo de

origem pela ideia dos acasos de comeo para tentar compreender os
acontecimentos histricos envolvidos em determinadas circunstncias. Tais acasos,
que se encontram no comeo histrico das coisas, diz ele, no so da ordem das
identidades, mas a discrdia entre as coisas, o disparate. Michel Foucault (2010)
nos diz que fazer a genealogia dos processos no significa partir em busca de sua
origem, negligenciando como inacessveis todos os episdios da histria; ser, ao
contrrio, se demorar nas meticulosidades e nos acasos dos comeos. (p. 19).

Assim, para traar uma genealogia possvel da capoeira, buscamos

compreender as complexas relaes envolvidas no perodo da escravido no Brasil
e aps ela, as influncias culturais dos africanos e seus descendentes, como tambm

59
as caractersticas culturais de ndios e europeus, etc. Todo este caldeiro de
influncias inscreveu-se nos corpos daqueles que forjaram suas rebeldias mescladas
com diverso e arte.

Desta forma, interessa-nos ainda nesta abordagem as inscries marcadas no

corpo: a capoeira como dispositivo eminentemente corporal, marcado por registros
ontem e hoje pautados na luta, na dana, no ldico. Sobre isto, nos diz Foucault
(2010): a genealogia, como anlise da provenincia est, portanto, no ponto de
articulao do corpo com a histria. Ela deve mostrar o corpo inteiramente marcado
de histria e a histria arruinando o corpo. (p. 22).

Ainda sobre a noo de genealogia, Salete (2002) afirma que alheia

sisudez da busca obstinada da origem que conjura o conflito em uma identidade
pacificada, a genealogia se efetiva como anlise da providncia interessada na
exterioridade do acidente, que longe de perseguir a conciliao em torno da
identidade, trabalha no recndito do disparador, na articulao dos estilhaos onde
a histria marca o corpo como superfcie de inscrio do acontecimento.
(SALETE, 2002. p. 216). No nos interessa, portanto, demarcar um territrio de
origem, mas fazer emergir situaes nas quais o capoeirista esteve implicado em
acontecimentos insurgentes. Tais estilhaos que a autora fala, na trajetria da
capoeira, esto relacionados aos caminhos descontnuos e contraditrios, que
geraram rudos e conexes possveis.

A histria da capoeira que buscamos eminentemente descontnua e carente

de registros. Como j afirmamos, os apontamentos sobre os negros escravos e a
capoeira ganham destaque especialmente com a chegada da Famlia Real ao Brasil.
O perodo joanino foi marcado pela intensa vinda de negros ao Rio de Janeiro,
numa proporo nunca vista antes. Este fato fez aumentar muito os nveis de
criminalidade e a priso de muitos capoeiristas, o que por sua vez, fez aumentar o
nmero de registros de uma polcia recm-criada com principal objetivo de
perseguir e controlar a populao negra.

Outra parte significativa do que conhecemos sobre a histria da capoeira

trazida at nossos dias atravs da memria oral, seja nas msicas ou nos causos

60
contados entre capoeiristas. Sua trajetria, suas prticas e seus rituais so
transmitidos de gerao a gerao, incorporando e abandonando elementos ao
longo do tempo, mas conservando boa parte das memrias africanas e do registro
escravocrata.

Afirmado isto, no temos a pretenso de criar uma histria derradeira

sobre a capoeira, mas apresentar algumas hipteses que venham a reforar sua
caracterstica de luta e resistncia diante da escravido. Compreender o perodo
escravocrata e suas particularidades nos parece ser uma importante estratgia para
estabelecer uma relao entre poder e contra poder na atualidade. Se na escravido
as prticas de dominao deixavam pouco espao para a revolta, a capoeira surgia a
partir do drama da guerra entre escravos, senhores e polcia.

O pesquisador Carlos Eugnio Lbano Soares, em A Capoeira Escrava

(2004) concentra parte de sua pesquisa em mostrar a relao entre capoeiristas e
escravos. O autor se deteve ao perodo compreendido entre os anos de 1808 e 1850,
no qual, como mencionamos, comeam a aparecer registros mais frequentes sobre a
presena da capoeira. Para Soares (2004), a capoeira um fenmeno
eminentemente fruto da cultura escravista. A dispora africana - composta por
diferentes matizes - viveu em solo brasileiro sob o manto da escravido, e fez surgir
uma luta em meio dor e ao castigo. Segundo Soares:

A proporo de escravos e livres entre capoeiristas presos em 1849, a partir

de outra fonte importante da poca, o jornal Dirio do Rio de Janeiro, ainda
imensamente desigual em favor dos escravos: 88% de cativos para 2% de
libertos, 6% de livres e 4% de indeterminados. (...) legtimo conjecturarmos
que escravos eram mais vulnerveis represso que homens livres e, por isso,
mais numerosos nas prises? uma possibilidade, mas a maioria de cativos
capoeiristas em 1849 to esmagadoramente superior que no podemos
contestar a supremacia destes. (SOARES, 2004. p. 132)

Alguns historiadores e capoeiristas acreditam que a capoeira no Brasil pode

remontar at ao sculo XVI. No se sabe exatamente se nas senzalas, nos
quilombos ou mesmo nos incipientes centros urbanos. O que se diz e fortemente

61
defendido entre capoeiristas que, em meio escravido, o negro utilizou suas
influncias culturais africanas no desenvolvimento de uma luta capaz de tornar-se
suporte de reao.

Acreditamos que foi neste contexto de despotismo, portanto, que comeou a

desenvolver-se a capoeira. Mais do que uma tcnica de combate, ela surgiu como
uma miscelnea de brincadeira, diverso e luta. Mas tambm serviu como uma
ferramenta para que o negro foragido, sem acesso a armas de fogo, pudesse
sobreviver ao ambiente hostil e enfrentar os capites do mato, que armados e
financiados por senhores e governos, trabalhavam para perseguir, reprimir e torturar
quem desejasse rebelar-se.

Segundo o Mestre Cobra Mansa e o historiador Mathias Rhrig Assuno,

em artigo intitulado A dana das zebras (2008):

A memria oral no registrava nenhuma prtica ancestral especfica. Muitos

afirmavam, e continuam afirmando, que a capoeira teria sido inventada pelos
escravos nas senzalas. Outros, que teria sido criada pelos quilombolas em
sertes distantes. Estudiosos tm ressaltado o carter urbano da capoeira, pois
as fontes do sculo XIX s documentam sua prtica por escravos africanos e
crioulos (negros nascido no Brasil) em cidades porturias, como Rio de
Janeiro e Salvador. (COBRA MANSA e ASSUNO, 2008. p. 14)

Debater a apario da capoeira entre ns continua sendo um tema bastante

polmico. As divergncias opem capoeiristas entre si, e entre historiadores.
Waldeloir Rego (1968) indaga se os africanos trouxeram a capoeira da frica ou a
inventaram no Brasil, no contexto da escravido. O autor diz ainda que ela possa ter
recebido influncias indgenas e portuguesas. As divergncias abrangem tambm os
possveis ambientes mais propcios que faziam emergir os capoeiras, se no contexto
rural e/ou urbano. A despeito dessas desavenas, Rego (1968) afirma que tudo
leva a crer que seja uma inveno dos africanos no Brasil, desenvolvida por seus
descendentes afro-brasileiros, tendo em vista uma srie de fatores colhidos em
documentos escritos e, sobretudo, no convvio e dilogo constante com os capoeiras

62
atuais e antigos que ainda vivem na Bahia, embora, em sua maioria, no pratiquem
mais a capoeira, devido idade avanada. (p. 31)

Uma hiptese que ganhou fora entre pesquisadores da capoeira,

especialmente na segunda metade do sculo XX, defende que ela seria uma espcie
de herana do ritual de iniciao Bantu, conhecido como NGolo ou dana das
zebras. Este ritual teria se desenvolvido aqui at atingir a forma atual de capoeira.
O NGolo era um ritual realizado uma vez por ano, numa festa denominada Efunda.
Nesta ocasio, os guerreiros que tivessem as melhores performances na prtica do
NGolo, casavam-se com as jovens que atingiam a puberdade. No Brasil colonial,
os africanos observaram que os movimentos NGolo podiam ser utilizados como
luta dentro do regime escravocrata.

Esta a hiptese mais aceita hoje em dia, especialmente entre os

capoeiristas de angola. Segundo ainda Cobra Mansa e Assuno (2008),

O ngolo seria tpico entre povos pastores do sul de Angola. O ritual

precedido por uma luta de mos abertas, a liveta. O jovem que ganhasse no
ngolo teria o direito de escolher sua noiva entre as meninas recm-iniciadas,
sem ter que pagar o dote. (...) Algumas imagens evidenciam semelhanas
surpreendentes entre a capoeira e o ngolo, como o uso de golpes com os ps,
enquanto as mos se apoiam no cho (chamado na capoeira de meia-lua de
compasso ou de rabo de arraia), muito raro em outras lutas marciais.
(COBRA MANSA e ASSUNO, 2008. p. 18-19)

Porm, mesmo com algumas semelhanas com o ritual NGolo, no se tem

notcia de qualquer prtica corporal idntica capoeira em outra parte do mundo.
Os rituais e manifestaes africanas mesmo quando se parecem com ela variam
em forma, hbito e utilidade. Isso nos faz acreditar que as condies impostas aos
africanos pela escravido foi um ingrediente de especial importncia para
desencadear um processo de resistncia entre os cativos e, assim, os negros
transformassem seus corpos em instrumentos de luta.

A musicalidade, teatralidade, dana, picardia e luta misturam-se entre si,

criando uma arte-luta na qual todos estes elementos so parte de sua prpria

63
imanncia. As influncias da matriz africana foram aqui mescladas com diversos
outros elementos e realidades. Eles esto fortemente presentes at hoje no jogo da
capoeira. Todos estes elementos que a constituem serviram de disfarce e estratgias
de enfrentamento, ampliando assim seu potencial de resistncia.

Utilizando movimentos semelhantes aos de animais, brincadeiras, jogos,

danas e fragmentos de rituais africanos, a capoeira foi uma poderosa expresso
fsica da reao negra aos senhores de escravos e seus feitores. Portanto,
defendemos aqui a ideia da capoeira como uma inveno dos africanos no Brasil,
desenvolvida por seus descendentes afro-brasileiros e adequada s caractersticas
sociais, econmicas e culturais da poca. No artigo Na Roda da Capoeira, o
historiador Maurcio Barros de Castro nos mostra que:

As tradies corporais africanas se desenvolveram no Brasil marcadas pelo

contexto local. A capoeira, portanto, surgiu a partir de rupturas e
continuidades que se deram no novo continente. Uma memria do corpo,
perceptvel na seleo e atualizao das prticas rituais, cuja complexidade se
manifesta na roda de capoeira, uma forma de expresso que se articula s
muitas identidades de brasileiros e estrangeiros nos cinco continentes.
(CASTRO, s/d. p. 04)

possvel afirmar tambm que a capoeira tanto servia como dispositivo de

luta e enfrentamento, como para proporcionar divertimento e lazer nas horas vagas
e nos festejos. Segundo Nestor Capoeira, alm disto, (e talvez mais que isto), a
capoeira era a ferramenta usada para um determinado grupo de escravos dominar
uma certa rea (em oposio a outros grupos de escravos); e era tambm a arma
usada pelos escravos para resolverem suas divergncias pessoais, e estabelecer uma
hierarquia dentro do grupo.9.

9
Segundo consta no stio http://www.nestorcapoeira.net/hfp.htm, acessado em 10 de julho de 2012.

64
 Este um dos primeiros registros que mostra a presena da capoeira praticada no
Brasil. Segundo Deiner e Costa (2012): O artista reuniu um grupo com seus j
conhecidos personagens e os colocou em volta de dois capoeiristas (...).
Acreditamos que esta uma cena totalmente inventada pelo prprio artista, qual
Deroy foi fiel ao elaborar a gravura. (p. 572).
Datada em 1834, encontramos a descrio "Jogar Capera ou dance de la guerre"
(RUGENDAS, J.M. Voyage pittoresque et historique dans le Brsil. Paris:
Engelmann et Cie, Paris, 1834) do artista alemo Rugendas e Deroy como
gravador.

A palavra capoeira tambm apresenta muitas significaes. Entre os vrios

sentidos atribudos ao termo, destacamos alguns que so usados com mais
frequncia. Dentre as etimologias encontradas, a mais usual diz que o termo
capoeira tem sua raiz no tupi-guarani, e significa o que foi mata, atravs da
juno dos termos ka'a (mata) e per (que foi): mato baixo, que foi cortado.
Acredita-se que nestas matas baixas, os escravos se escondiam para praticar seus
rituais e aperfeioar suas prticas de luta. A palavra capoeira pode tambm
designar cestas, nas quais guardavam-se galinhas e outras aves. Ou ainda uma ave

65
chamada de capoeira, ainda conhecida por uru, etc. Hoje em dia, o termo capoeira
refere-se ao jogo em si e ao jogador o capoeira ou capoeirista.

Como temos visto, o negro produziu diferentes formas de lidar com a

escravido: atravs das fugas, na formao dos quilombos, nos saques e roubos, nas
manifestaes ritualsticas e ldicas, e na capoeira. Parte substancial de suas
prticas de resistncias ocorreu quando o negro transformou seu corpo duramente
submetido ao peso da escravido, que passou a ser usado como arma e como
instrumento de luta pela liberdade.
A brutalidade contida na represso dos colonizadores portugueses e nos
senhores de escravos, alimentou a revolta no seio das comunidades dos cativos. O
surgimento da capoeira representa para ns um pedao desta histria de gente
comum que disse no violncia de suas vidas serem arrancadas de sentido e que
buscaram uma possibilidade de reao. Para Soares (2004):

Em concluso, podemos afirmar com segurana que, por toda a primeira

metade do sculo XIX, a capoeira foi uma instituio cultural criada e mantida
por escravos. bom lembramos que em todo o perodo estudado a presena
escrava no conjunto da populao total nunca ultrapassou os 50%, e os dados
policiais falam por si da supremacia cativa no mundo do crime de antanho.
(SOARES, 2004. p. 142)

Se a capoeira emergiu como reao diante da escravido, compreendemo-la

como disparadora de enfrentamentos e implicada com processos de libertao.
Libertar-se, no contexto que estamos falando, no significa eliminar ou situar-se
fora do poder, neste caso, da prpria poltica da escravido, mas promover
resistncias contra as prticas de dominao, tpicas desta mesma poltica. Querer
destacar este potencial libertrio da capoeira no significa ignorar as contradies
de sua trajetria, menos ainda de seus praticantes. A capoeira no um ente
fechado em si mesmo, mas uma prtica desenvolvida em diferentes contextos e por
diferentes atores. O que buscamos perceber at que ponto ela foi e continua sendo
um instrumento de luta libertria.

66
1.6 - Capoeira no Sculo XIX: maltas e perseguio policial

Outro dia numa roda

Me chamaram pr jogar
Eu que sou muito desconfiado
Pude logo areparar
O que estava escrito na camisa
Era um tal de Besouro Mangang
,
Era um tal de Besouro Mangang

Se controverso afirmar que a capoeira j existia no ambiente rural dos

quilombos e senzalas, foi no contexto urbano do sculo XIX que ela se desenvolveu
mais prximo ao que conhecemos hoje. Foi em diversas cidades porturias como
Salvador, Recife e, especialmente, Rio de Janeiro por terem recebido grande
contingente de africanos escravizados que ocorreu a presena macia de
capoeiristas. Na capital do Imprio, o jogo da capoeira adquiriu caractersticas mais
especficas, onde foi usado pelos escravos que trabalhavam nas ruas da cidade,
como instrumento tanto de resistncia ao sistema de servido quanto de controle de
determinados territrios.

Os registros alusivos histria da capoeira referem-se mais precisamente a

este perodo, compreendido a partir do sculo XIX em diante. No perodo do Brasil
colnia, durante o Imprio e mesmo depois dele, no havia os espaos destinados
prtica da capoeira como existem atualmente. A capoeira era praticada de maneira
informal nos becos, nas ruas e praas pblicas, em cais de portos, etc.

Foram nestes ambientes urbanos que a capoeira forjou suas principais

caractersticas e suas muitas faces: a brincadeira, o ldico, a luta que se misturavam
com as brigas e o domnio de territrios. No interior da comunidade negra e
escravizada, capoeiristas disputavam o controle dos pontos de encontros da cidade,
nos quais se reuniam em horrios que muitas vezes eram acompanhados apenas
pela polcia.

67
 Era frequente encontrar tanto na capoeira, quanto nos capoeiristas a noo
de algo que deveria ser coibido. A imagem do capoeirista como marginal,
vagabundo, desordeiro e delinquente estava amparada na necessidade de
perseguio, controle e punio. Leis fortemente repressivas foram aplicadas aos
que praticavam a capoeiragem, num momento de forte mobilizao popular, que
abrangia homens de diferentes condies livres, libertos e escravos e que
ameaavam a ordem estabelecida. Segundo aponta Soares (2004), a represso que
se desencadeou sobre a capoeira foi muito violenta, mesmo para os padres de uma
sociedade escravista normalmente j regulada pela violncia. Podemos afirmar
(...) que os escravos sobre os quais o brao repressivo caiu de forma mais selvagem
foram exatamente os capoeiras. (p. 575)

A criminalizao da capoeiragem e o aumento da perseguio de sua

prtica neste perodo veio com a Proclamao da Repblica, em 1889. No ano
seguinte, a capoeira foi inserida no Cdigo Penal Brasileiro, por meio do decreto de
11 de outubro de 1890, que qualificou como crime a capoeira e outras
manifestaes afrodescendentes, como o samba e o candombl. Como consta no
decreto, que dizia:

Decreto n 847

Captulo XIII -- Dos vadios e capoeiras

Art. 402. Fazer nas ruas e praas pblicas exerccio de agilidade e destreza
corporal conhecida pela denominao Capoeiragem; andar em carreiras, com
armas ou instrumentos capazes de produzir leso corporal, provocando
tumulto ou desordens, ameaando pessoa certa ou incerta, ou incutindo temor
de algum mal;

Pena - de priso celular por dois a seis meses.

A penalidade a do art. 96.

Pargrafo nico. considerada circunstncia agravante pertencer o capoeira a

alguma banda ou malta. Aos chefes ou cabeas, se impor a pena em dobro.

68
 Art. 403. No caso de reincidncia ser aplicada ao capoeira, no grau mximo,
a pena do art. 400.

Pargrafo nico. Se for estrangeiro, ser deportado depois de cumprida a pena.

Art. 404. Se nesses exerccios de capoeiragem perpetrar homicdio, praticar

alguma leso corporal, ultrajar o pudor pblico e particular, perturbar a ordem,
a tranquilidade ou segurana pblica ou for encontrado com armas, incorrer
cumulativamente nas penas cominadas para tais crimes.

Por ser objeto de perseguio e represso policial a capoeira esteve,

especialmente na passagem do sculo XIX para o sculo XX, segregada a crculos
marginalizados da sociedade. Sua prtica estava associada figura do malandro10,
que organizavam-se em maltas, em frequentes conflitos com as foras repressoras.
Estas maltas eram vistas como grupos que funcionavam como espcies de gangues
e controlavam reas especficas da cidade.

Tidos como perigosos e temidos pela populao, os capoeiras figuravam

com certa frequncia nos documentos policiais. Associados com a ameaa ordem
pblica, a capoeira e o capoeirista sofreram uma perseguio devastadora no Rio de
Janeiro no incio da Repblica. O entendimento das autoridades policiais era de que
as maltas de capoeiristas, ao criar terror na populao e produzir conflitos pela
cidade, teriam que ser duramente reprimidas.

Esta leitura, prxima ao que temos hoje como uma espcie de organizao
criminosa da poca, serviu de justificativa para ampliar a brutalidade do Estado
contra escravos e homens livres, praticantes da capoeira. A tutela sobre os
capoeiristas e suas maltas, exercida pelas foras repressoras a servio do controle e

10
Exemplo conhecido dessa figura de malandro a histria da transformista Madame Sat (1900-
1976) visto como personagem emblemtico da vida noturna e marginal carioca na primeira metade
do sculo XX. Madame Sat foi preso vrias vezes, ficando confinado alguns anos no Presdio de
Ilha Grande. Eram frequentes seus enfrentamentos com a polcia, sendo detido por desacato
autoridade. Considerado exmio capoeirista, lutou por diversas vezes contra mais de um policial,
geralmente em resposta a insultos que tivessem como alvo mendigos, prostitutas, travestis e negros.

69
da ordem pblica, encontrava justificativa de ao a partir das brigas e disputas de
regies entre os escravos e no escravos.

Porm, justamente no sentido de associao que representaram as maltas,

que alguns historiadores apontam para uma importante caracterstica da capoeira
neste momento. Mary Karasch foi responsvel, no final dos anos de 1960, por um
extenso trabalho sobre a escravido urbana no Rio de Janeiro no sculo XIX. Seu
trabalho serviu e continua servindo de referncia sobre a escravido na capital do
Imprio e a capoeira neste contexto urbano. Segundo Soares (2004), Karasch
entende os capoeiras como grupos de apoio mtuo, tal como as confrarias de
negros, que estavam voltadas para os conflitos de rua, no para a vida devocional e
de assistncia. A Polcia desconhecia este carter agregativo e via os capoeiras
como pouco mais do que desordeiros de rua. A malta seria o termo da poca que
se referia a estes grupos de escravos e negros livres. (p. 57).

Este entendimento sobre a capoeira visa valorizar mais sua prtica como
espao de sociabilidade escrava e de elaborao de laos de companheirismo do
que uma mera atividade de delinquentes. As modalidades de resistncias estariam,
dessa maneira, na prpria articulao entre a recriao de uma sociabilidade escrava
e as lutas contra as condies degradantes da maioria dos capoeiristas-escravos e
seus cativeiros.

As maltas e os capoeiras produziram uma atitude permanente de rebelio,

apesar de no se dirigirem diretamente ou exclusivamente instituio escravista.
Representavam uma contnua insurgncia contra os beneficirios e mantenedores
da escravido, sejam os senhores de escravos ou a polcia. Se no os enfrentavam
diretamente, por uma questo de derrota inevitvel, produziam uma espcie de luta
de guerrilha, que s fazia aumentar a represso sobre sua prtica. Para Soares
(2004), a deteno por capoeiragem foi uma das mais frequentes razes de Estado
para a priso de escravos anotadas nos registros de velha Intendncia da Polcia da
Corte, para o perodo de 1810-1820. Durante este perodo, pelo menos 411 escravos
foram presos e remetidos ao Calabouo como capoeiras, onde eles eram
condenados a sofrer entre 50 e 300 chibatadas. (p.65)

70
 Para Karasch (2000), as maltas de capoeiras eram bem mais que grupos de
rua, em busca de briga a arruaa: representavam uma espcie de organicidade que
aproximavam escravos, homens livres e libertos em torno de pactos de proteo e
solidariedade. Portanto, segundo ela, associar, numa aproximao rpida, as maltas
exclusivamente a grupos que deveriam ser combatidos e exterminados, seria uma
leitura que interessava mais ao Estado e sua lgica higienista de limpar das ruas os
indesejveis.

As maltas foram responsveis tambm por criar uma cartografia prpria

dentro das cidades. Era comum haver grupos de capoeiristas ocupando partes da
cidade como forma de autodefesa e controle de espaos. Um lugar-chave para os
encontros entre os capoeiras eram os chafarizes. Principalmente na cidade do Rio
de Janeiro, distribudos em alguns pontos da capital, os chafarizes eram locais de
disputa e integrao dos escravos capoeiras que iam buscar gua para as casas de
seus senhores. Ali, muitas das disputas entre maltas rivais ocorriam a despeito da
represso policial.

Pela cidade, em territrios delimitados pelas freguesias como se

chamavam os bairros demarcados a partir das igrejas catlicas , o escravo
capoeirista convivia com uma vida dupla: nas casas e nos comrcios dos senhores e
na rua, onde trabalhava carregando gua e dejetos, vendendo produtos, entre outros
afazeres. Era na rua que aconteciam os encontros entre outros cativos, onde se
criavam alguma forma de organizao, e onde promoviam festas e fugas. Era
tambm onde aprendiam a prtica da capoeira, que era utilizada nas brigas em
grupo ou nos confrontos individuais, fosse luz do dia ou na escurido das ruelas e
becos que formavam o ncleo da cidade no sculo XIX.

Paradoxalmente, as maltas de capoeiristas foram de um lado uma ameaa

para a sociedade/Estado e de outro, capturadas pela elite poltica. A existncia desta
contradio, na qual os escravos capoeiras eram, ao mesmo tempo, perseguidos e
aliciados por membros das mesmas foras repressivas, gera dvida sobre o papel
das maltas enquanto resistncia escravido. Dessa forma, no se pode afirmar que
os capoeiristas e suas maltas defendiam apenas os negros escravizados. Suas aes

71
produziam diferentes modulaes, que vo da associao aos agentes repressores
at a confeco de espaos libertrios de desobedincia da ordem e do institudo.

Neste duplo papel, no era raro encontrar alguns polticos e comerciantes a

financiar e ter sua prpria malta, que lhe serviam como guarda particular.
Inclusive, a prpria Princesa Isabel que assinou a Lei urea e filha do imperador
brasileiro D. Pedro II, tinha a sua prpria malta, a Guarda Negra: uma espcie de
milcia de capoeiras financiada por Jos do Patrocnio com verbas secretas da
polcia. Esta malta seria responsvel pela perseguio aos abolicionistas, como
prova da lealdade da capoeiragem princesa Isabel e ao regime monrquico.

A vinculao a polticos, assim como a atuao como capangas de

empresrios, pde ter afetado a imagem da capoeiragem como resistncia escrava.
Nestas condies, os capoeiras serviam mais como massa de manobra dos
interesses ideolgicos da poca, do que rebeldes lutando por espaos de mais
liberdade. No entanto, a leitura que Soares (2004) tem das maltas, no desfaz sua
atitude insurgente. Segundo ele, o carter predominante das maltas de capoeira era
de vetores do inconformismo dos grupos mais explorados da sociedade, no caso os
escravos. Este carter permanente, que marcou o espectro da capoeira na desigual
ordem social do Rio de Janeiro, foi perene na documentao policial. (p. 61).

Soares (2004) enfatiza que, apesar dos inmeros casos em que capoeiristas
aparecem ao lado de polticos conservadores, em muitos outros casos, as maltas
apresentavam uma organicidade negra e rebelde. Este espao de sociabilidade
escrava proporcionava a reconstruo de laos de camaradagem, rompidos com o
processo de escravizao. Mais que apenas grupos de rua, as maltas eram a parte
mais visvel da complexa rede de relaes que envolvia libertos, escravos e livres
pobres, que buscavam alguma forma de proteo e solidariedade. Elas foram
capazes de resistir a longos perodos de intensa perseguio. E a capoeira, muitas
vezes, representou o elo entre diferentes atores marginalizados das ruas e vielas dos
centros urbanos da poca.

72
 Suas atividades e suas tcnicas especficas de lutas tornaram-se o esforo
mais persistente, e provavelmente, o mais significativo dos afrodescendentes no
contexto urbano daquele perodo. Foi a partir da capoeiragem que escravos e ex-
escravos puderam estabelecer um espao social, um lugar de convivncia e de
atividades que pudessem controlar mesmo que repleto de contradies e usada
em seu proveito, segundo suas prprias condies. Para Soares a histria da
capoeira escrava no Rio de Janeiro imperial uma saga feita de dor e castigo, um
conflito de extrema violncia e extrema crueldade, mas tambm uma lio de
companheirismo e solidariedade, de esperana e de coragem, na qual africanos e
crioulos, irmanados pelo cativeiro, enfrentaram seus carrascos e mudaram seus
destinos. (SOARES, 2004. p. 30)

Assim, entender as maltas de capoeiras como bando de criminosos, nos

incipientes centros urbanos, comprar a ideia da necessidade de controle do Estado
sobre as populaes marginalizadas. Neste perodo de fortalecimento do Estado
brasileiro, as tcnicas de gesto da vida comeam a ganhar fora e tm na figura do
capoeirista o mal a ser perseguido para limpar as ruas. Devemos lembrar que a
polcia e os tribunais sempre estiveram presentes para combater o considerado
ilegal, para fazer a gesto dos ilegalismos, e muitas vezes o faz de modo ilegal,
como na perseguio e caa aos marginais da poca.

A figura do capoeirista-malandro nos desenhos de Kalixto, por volta de 1906.

Por toda perseguio e represso que sofria, a capoeira era praticada

informalmente. A necessidade de disfar-la em dana ou brincadeira conferia a ela

73
um aspecto ora festivo, ora de luta. Usava-se, por exemplo, um toque de berimbau
chamado cavalaria, em que o tocador, situado em posio estratgica, avisava
quando as milcias se aproximavam. Ento os capoeiristas mudavam os passos,
transformando a luta em simples brincadeira. Para se aperfeioarem e fugirem desse
controle, os negros buscavam lugares no meio do mato, escondidos nas senzalas ou
nas regies urbanas mais afastadas e marginalizadas.

O aprendizado se dava de maneira direta, sem estruturas definidas de

professor/aluno. Naturalmente, no havia academias nem ambientes fechados para
se jogar capoeira. Como a capoeira e o capoeirista eram considerados marginais,
no existia uma indumentria padronizada, que identificasse um determinado grupo
ou malta, algo que facilmente chamaria a ateno da polcia. Uma aluso explcita
prtica da capoeiragem poderia representar em punio. Por outro lado, em certos
momentos, assumir a condio do capoeira era a forma encontrada pelo escravo ou
ex-escravo em garantir alguma dignidade. Segundo nos diz Algranti (1988):

A capoeira era um smbolo da cultura africana, ostentado orgulhosamente

pelos escravos, nas ruas do Rio de Janeiro. Os negros eram presos em pleno
dia por assobiarem como capoeira, usarem um casquete com fitas amarelas e
encarnadas smbolos dos capoeiras e por carregarem instrumentos
musicais utilizados nos seus encontros. Jos Rebolo, escravo de Alexandre
Pinheiro foi preso por usar um bon com fitas amarelas e vermelhas. Tinha em
sua poder uma faca de ponta e foi punido com 300 aoites e trs meses de
priso. (ALGRANTI, 1988. p. 169)

Outra presena pouco conhecida que se tem notcia da capoeira ocorreu em

Pernambuco. L, os blocos carnavalescos contratavam capoeiristas para abrir
caminho na multido com suas pernadas e furar os tambores dos blocos rivais com
sombrinhas nas mos. Eram os chamados moleques de banda: capoeiristas
violentos, como dos blocos Quarto e a Espanha. Quando as bandas se
cruzavam pelas ruas e ladeiras estreitas do carnaval, normalmente ocorriam
confrontos e brigas. Esta influncia dos capoeiristas no carnaval pernambucano deu
origem, mais tarde, ao passo: dana tpica executada ao som do frevo, com forte
influncia dos movimentos da capoeira.

74
1.6.1 A legalizao da capoeira e sua captura no Estado Novo

apenas na dcada de 1930 que o Decreto n 847, que reprimia a prtica da

capoeira, foi abolido e com isso sua atividade tornou-se descriminalizada. O que
era praticado nas ruas e becos j na fase urbana da capoeira, passou a ter
reconhecimento do Estado. Criaram-se espaos devidamente voltados para sua
prtica, como horrios e indumentrios tambm prprios.

O reconhecimento da capoeira como esporte nacional e sua consequente

sada do status de coisa marginal foi atribuio de Getlio Vargas, que em seu
estilo populista e nacionalista, elevou a capoeira a uma condio que ela no tinha
at ento. Vargas pretendia criar uma nova identidade nacional e encontrou na
capoeira um importante veculo que associava luta e destreza corporal ao seu
carter artstico e cultural. Com o fortalecimento do Estado, Vargas buscava na
constituio de uma identidade nacional, a uniformidade e padronizao da
cultura, ao mesmo tempo em que pretendia eliminar qualquer manifestao de
algo extico, estrangeiro ou subversivo.

No entanto, este status oficial que a capoeira passou a ter significou um

controle mais sofisticado por parte do Estado sobre algo at ento praticado nas
ruas. Na condio de vagabundos e marginais, os capoeiristas eram perseguidos e
punidos pela represso policial. Agora, junto ao reconhecimento como atividade
esportiva e a consequente descriminalizao de sua prtica, passa a ser incorporada
sob a tutela do Estado.

O primeiro passo deste processo ocorreu quando o Mestre Bimba, famoso

capoeirista da Bahia, criou sua luta regional baiana. Bimba, conhecido lutador na
cidade, queria imprimir ao seu estilo de luta a mistura entre capoeira e outras
modalidades, com golpes do Batuque, uma luta, j extinta, que era rica em golpes
traumticos. Acredita-se ainda que Bimba tivesse incorporado tambm elementos
de lutas orientais, para torn-la mais competitiva e agressiva. Para Vieira (1995),
Mestre Bimba produz a partir deste redimensionamento da capoeira, um novo ethos

75
que define-se por oposio tica da malandragem, integrando-se uma leitura
metdica e racional do mundo com vistas ao incremento da eficincia. (p. 131).

Com a criao da luta regional baiana que mais tarde se convencionou

chamar de capoeira regional , houve a criao das primeiras academias de
capoeira. Este novo espao, dedicado prtica da capoeiragem, agora devidamente
institucionalizado, atrai um pblico novo: a classe mdia baiana, branca e
escolarizada. A primeira academia de capoeira foi fundada por Manuel dos Reis
Machado, o Mestre Bimba (1990-1974) em 1932, no Engenho Velho de Brotas, em
Salvador BA. Esta academia recebe o nome de Centro de Cultura Fsica e
Capoeira Regional da Bahia, e adquire em 1937 mesmo ano da instaurao do
Estado Novo autorizao oficial para o ensino da capoeira. Neste mesmo
documento, a Secretaria de Educao e Assistncia Pblica do Estado da Bahia
reconhece Mestre Bimba como professor de educao fsica.

A partir do Alvar n 111, o trabalho de Mestre Bimba acaba obtendo

grande aceitao social. Em 1939, passa a ensinar capoeira no CPOR Centro de
Preparao de Oficiais da Reserva do Exrcito, em Salvador. Neste curso, como
tambm em sua academia, Bimba desenvolve uma metodologia de ensino que
inclua uma etapa avanada, chamada de especializao, voltada para o embate
corpo a corpo, com ou sem arma. E uma outra, denominada emboscada,
realizadas em fim de semana nas matas em volta da cidade, com atividades
semelhante s praticadas nos treinamentos de guerra.

Nos trs anos em que trabalhou no CPOR (1939 a 1942), Mestre Bimba
parece ter recebido influncia direta de uma certa mentalidade militar. Este perodo,
que coincide com o auge do Estado Novo, as Foras Armadas eram usadas como
demonstrao de forma e soberania, tpicas de estados autoritrios. a tambm
que a capoeira de Mestre Bimba era capturada pela lgica fascista do governo
Vargas, como exemplo de destreza e fora fsica. Eram comuns apresentaes de
capoeira em quartis, universidades, ginsios de esportes e palcios
governamentais.

76
 Foi em 1954, que Mestre Bimba se apresentou no Palcio do Governo para
o governador da Bahia, Juracy Magalhes e para o Presidente da Repblica Getlio
Vargas. Nesta ocasio, Vargas teria dito a frase que se tornou clebre: a nica
colaborao autenticamente brasileira educao fsica, devendo ser considerada a
nossa luta nacional, elevando a capoeira categoria de esporte eminentemente
brasileiro. Na utilizao de elementos da cultura popular, Vargas promovia a
construo de smbolos nacionais.

O Estado Novo e seu forte ideal higienista e nacionalista, decreta a

obrigatoriedade do ensino da Educao Fsica nas escolas, influenciado pela
ginstica francesa. Seu uso estaria relacionado com o desenvolvimento da virilidade
do povo, e deveria ser utilizada tanto pelo exrcito e polcia, quanto por estudantes
e trabalhadores. Baseado nesta lgica ou sob influncia dela, Mestre Bimba
percebeu que era necessrio que a capoeira sofresse algumas modificaes para que
pudesse se expandir, sair do estatuto de marginalidade e conquistar um outro lugar
no meio cultural e educacional brasileiro.

Encontro entre o Mestre Bimba e o ento Presidente do Brasil Getlio Vargas.

Foto: Autor desconhecido.

Em 1941, Vargas assina o Decreto 3.199, que estabelece as bases da

organizao dos desportos no Brasil. Por meio deste decreto, constitui-se a
77
Confederao Brasileira de Pugilismos, que desde a sua fundao teve o
Departamento Nacional de Luta Brasileira (Capoeiragem) que mais tarde se
transformou na Confederao Brasileira de Capoeira.

Se este fato difundiu a capoeira tambm entre a classe mdia, houve uma
certa pulverizao dos elementos que at ento caracterizavam sua prtica. Mestre
Bimba busca produzir uma ruptura na imagem de malandro e desocupado at ento
atribuda ao capoeirista, elencando agora sua prtica com a imagem do esportista e
do ginasta. Alguns capoeiristas entendem esta estratgia de Bimba como uma
expertise na relao com o Estado e as foras repressoras. Outros acreditam que isto
provocou uma srie de perdas nos fundamentos da capoeira como manifestao de
arte-luta.

Seja como for, a partir da, mestres capoeiristas mantm um grupo de

discpulos reunidos em torno de si, formando suas academias, procurando
distinguir-se um dos outros por meio de cores, toques de berimbau, movimentos e
procedimentos especficos. Tambm a partir da dcada de 1960, as cordas ou
cordis, inspirados nas artes marciais orientais, foram includas na capoeira e se
tornaram formas de criar hierarquias ou nveis de conhecimento dentro de um
determinado grupo. Isto ocorreu nos grupos de capoeira regional que, apesar de
haver variaes nas cores destas cordas, elas esto presentes em praticamente todas
as escolas e academias.

At a dcada de 1930, no existiam nomenclaturas diferentes para a prtica

da capoeira. Com a criao da luta regional baiana, mais trade conhecida como
capoeira regional, foi incorporada a terminologia angola capoeira para se
distinguir da nova modalidade criada por Bimba. A defesa deste termo, capoeira
angola, normalmente atribuda a Vicente Ferreira Pastinha, o Mestre Pastinha
(1889-1981), apesar de haver dvidas entre os capoeiras sobre esta questo.
Para Abreu (2003), outro importante nome da capoeira baiana neste perodo
a defender o uso do termo capoeira angola foi Mestre Waldemar da Paixo.
Segundo ele, Waldemar figura com destaque, numa histria moderna da capoeira
baiana, geralmente bipolarizada nas apreciaes em funo de Bimba/Pastinha.

78
(ABREU, 2003. p. 14). O autor questiona o lugar que Pastinha passa a ter como
representante maior da capoeira angola. Outros nomes da capoeira baiana so
para Abreu, to ou mais importante quanto o de Pastinha.
Nesta direo, Waldeloir Rego (1968) tambm afirma que Pastinha no era
o capoeirista da poca que mais se destacava entre os angoleiros, apesar de sua
dedicao capoeira. Mas reconhece que sua fama j era grande na Bahia desde as
dcadas de 1950-1960. Segundo Rego (1968), Pastinha realmente uma das
grandes figuras da vida popular da Bahia. De todos os capoeiristas foi um dos que
mais viajaram, em exibies com sua escola e um dos poucos a transpor o Atlntico
e chegar at o continente africano. (REGO, 1968. p. 275).
Esta exibio a qual se refere Waldeloir Rego ocorreu em 1966, quando
representantes da capoeira angola, sob a liderana de Mestre Pastinha, participam
do Primeiro Festival de Artes Negras de Dakar, no Senegal. A delegao de
capoeiristas presentes ao encontro retorna ao Brasil afirmando que no existia
capoeira no continente africano. Esta viagem tornou-se bastante conhecida nos
versos do prprio Pastinha, cantada na msica Triste Bahia, no disco Transa (1972)
de Caetano Veloso: (...) Pastinha j foi frica, Pastinha j foi frica...Pr
mostrar capoeira do Brasil (...)
Apesar da presena e importncia de outros capoeiristas na primeira metade
do sculo XX, que defenderam e lutaram pela preservao dos elementos da
capoeira escrava, mesmo Mestre Pastinha que acaba se tornando o mais
conhecido e destacado entre todos. Sua academia fundada em 1941, um espao
dedicado exclusivamente prtica da capoeira angola. Esta escola funcionava no
Largo do Pelourinho, n. 19, em Salvador (BA), em uma casa antiga, junto igreja
Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos.
Mestre Pastinha costumava narrar para seus alunos e nas entrevistas que
concedia como foi iniciado na arte da capoeira. O velho mestre falava do seu
encontro com o africano Benedito, que lhe ensinou a capoeira e como utiliz-la na
vida. Os ensinamentos de Benedito eram aprendidos diariamente por Pastinha.
Alm das tcnicas da capoeiragem, muito mais lhe foi ensinado pelo africano
conhecedor da capoeira:

79
 Quando eu tinha uns dez anos eu era franzininho e um outro menino mais
taludo do que eu tornou-se meu rival. Era s eu sair para a rua ir na venda
fazer compra, por exemplo e a gente se pegava em briga. S sei que acabava
apanhando dele, sempre. Ento eu ia chorar escondido de vergonha e de
tristeza. Um dia, da janela de sua casa, um velho africano assistiu a uma briga
da gente. Vem c, meu filho, ele me disse, vendo que eu chorava de raiva
depois de apanhar. Voc no pode com ele, sabe, porque ele maior e tem
mais idade. O tempo que voc perde empinando raia vem aqui no meu cazu
que vou lhe ensinar coisa de muita valia. Foi isso que o velho me disse e eu
fui. Ele costumava dizer: no provoque, menino, vai botando devagarinho ele
sabedor do que voc sabe (). Na ltima vez que o menino me atacou fiz ele
sabedor com um s golpe do que eu era capaz. E acabou-se meu rival, o
menino ficou at meu amigo de admirao e respeito. O velho africano
chamava-se Benedito, era um grande capoeirista e quando me ensinou o jogo
tinha mais idade do que eu hoje. (PASTINHA, 1967)

A dedicao capoeira angola tornou Pastinha um conhecido personagem

da cultura baiana. Seu trabalho, valorizado por intelectuais e artistas que viviam ou
passavam pela Bahia, foi fundamental para que a capoeira angola no se fosse
esquecida diante da hegemonia que a regional passou a ter. Pastinha viveu seus
momentos de glria e abandono. Em Bahia Boa Terra Bahia, o escritor Jorge
Amado, escreve com o carinho de quem conhecia e era prximo do velho mestre:

Pastinha uma figura singular na vida da cidade, um guardio de uma

cultura, um ob no sentido mais amplo dessa palavra, um chefe, um mestre.
(...) Mulato pequeno e esguio, de assombrosa agilidade, parece um gato
quando agachado ante o adversrio, espera. Os olhos atentos ao movimento
do outro, o corpo balanando ao ritmo do berimbau. De repente um salto, uma
volta sobre si mesmo, o p solto no ar, o corpo leve, um passo de bal, cad o
adversrio? Quem teve a aventura de ver mestre Pastinha na roda da capoeira,
quem assistiu ao maravilhoso espetculo de sua luta, quem o viu diante dos
berimbaus a comandar seus alunos, teve o privilgio de conhecer o capoeirista
perfeito, o primeiro, sem segundo. (AMADO, s/d. p. 70)

80
 Hoje, a capoeira angola e suas caractersticas lutam para no desaparecer.
Por sua vez, a regional se disseminou por todo o Brasil e o mundo; tem muitos
praticantes, especialmente por seu carter de luta e competio. Segundo o Portal
SESC-SP11, estima-se que existam cerca de 6 milhes de praticantes de capoeira no
Brasil, includos nesse nmero tanto os que fazem demonstrao nas ruas como os
que se dedicam atividade em academias. A grande maioria destes praticantes
sem dvida da capoeira regional. O portal afirma ainda que apenas em So Paulo
existem mais 3 mil academias de capoeira, tornando-se o estado brasileiro com
maior nmero de espaos dedicados sua prtica. O Nordeste, especialmente a
Bahia, conta com o maior nmero de praticantes de rua registrados. Nessa regio, o
espetculo da capoeira ao ar livre uma constante no dia a dia das pessoas.
Segundo ainda o portal, a capoeira est presente hoje em mais de 150 pases
espalhados pelo mundo.

1.7 - Reflexos das transformaes

Licuri botou
Gameleira no cho
Botou, botou
Gameleira no cho
Mandei botar
Gameleira no cho

As transformaes pela qual a capoeira passou com o aparecimento das

academias vm se refletindo at hoje. Criou-se um local artificial para trein-la,
com roupas prprias, horrios estabelecidos e toda uma gama de obrigaes e
hierarquias que os alunos passaram a respeitar. Mas o que nos parece importante
tambm salientar o possvel enfraquecimento em sua potncia libertria. Mais
adiante, a despeito desta questo, retomaremos o debate sobre a capoeira hoje e seu
suposto carter libertrio.
11
http://www.sescsp.org.br/sesc/. Acesso em: 23 agosto 2012.

81
 Alvarez (2007) chama ateno a um importante elemento da tradio da
capoeira antiga que foi sendo apagada ou desvalorizada neste contexto
institucional da capoeira: a oitiva, uma forma de aprendizado baseado na
observao dos movimentos e na vadiao em rodas de capoeira com experientes
capoeiras. Segundo o autor, antes das academias e seus mtodos de ensino, a
capoeira praticada nas ruas era aprendida especialmente olhando como aquilo se
fazia. No existindo o papel do educador ou professor de capoeira, quem estivesse
interessado em assimilar sua prtica, precisava observar outros jogadores, perguntar
e buscar o conhecimento. A maioria dos mestres de capoeira no ensinava atravs
de uma tcnica formal de transmisso de seus conhecimentos, de modo que os
alunos aprendiam observando e praticando o jogo.

Este termo, de oitiva, originalmente era o nome popular empregado queles

que estavam no porto espera de trabalho. Repentinamente, algum capataz gritava
que havia surgido algum trabalho, e os estivadores que estavam na rea porturia na
escuta, atentos e de oitiva, ento se apresentavam. Esta atitude de alerta, lembram
os velhos mestres, era a mesma da capoeira. Ali, no cais, eles tambm praticavam a
capoeira e iniciavam os novos praticantes.

Com o advento da capoeira regional, Mestre Bimba desenvolve um eficiente

mtodo de estudo, padronizado e estruturado. Composto por estatuto, tcnicas de
ensino, sequncias e nomenclatura para os golpes, uniformes, horrios, deveres e
obrigaes dos alunos, etc., a capoeira entra no rol das prticas de ensino tpicas da
pedagogia tradicional. Em seu Curso de Capoeira Regional, Mestre Bimba (s/d.)
diz j na introduo: Este Regulamento foi elaborado para voc praticar
EDUCAO FSICA e adquirir um preparo fsico bsico, mola mestra para a
prtica de qualquer esporte. E segue, com uma srie de princpios normativos que
servem com um rigoroso estatuto moral que inclui desde a proibio do fumo e do
lcool, at uma postura de enfrentamento diante de oponentes.

82
 Exemplo da sequncia de golpes desenvolvida por Mestre Bimba. Curso de
Capoeira Regional, Salvador BA, s/d.

verdade que este processo pedaggico e disciplinar tambm atingiu numa

certa medida a capoeira angola. Nestes casos, tanto na regional quanto na angola, as
relaes entre mestres e alunos ficaram pautadas por papis hierrquicos bem
definidos. Apesar deste trabalho no voltar-se a uma anlise mais profunda sobre o
ensino da capoeira, podemos afirmar que as relaes de saber-poder que envolvem
alunos, mestres e professores se estabelecem a partir da em relaes de
micropoderes, que se estendem para as esferas mais amplas das sociabilidades entre
os grupos.

Nestes casos, as heranas das prticas de poder dentro da capoeira podem

ser diversas. Desde a organizao das maltas cariocas do sculo XIX; as academias
de Mestre Bimba, Mestre Pastinha, entre outros em Salvador no incio do sculo
XX; assim como os mestres e grupos que aperfeioaram as academias no Rio de
Janeiro e em So Paulo a partir da dcada de 1960, todos, com poucas excees,
corroboraram para o estabelecimento de relaes hierrquicas em seus coletivos.

83
 A figura do mestre no passado que nem existia como conhecemos hoje
era exercida de maneira quase informal. Com o advento das academias, passou a
configurar-se a partir de um lugar rgido e disciplinador. A influncia dos modelos
da pedagogia autoritria passou a fazer parte, portanto, do ensino da capoeira, que
se estruturou a partir de hierarquismos. Estes modelos de ensino se deram pela
adoo dos padres tradicionais de transferncia de conhecimento: disciplina,
controle e obedincia.

No caso da capoeira regional, houve ainda uma espcie de esportizao de

sua prtica, ampliando o carter de ensino de maneira planejada e estruturada, com
o propsito de melhorar ou manter o condicionamento fsico. Isso propiciou uma
perda de grande parte das caractersticas e tradies da capoeira antiga, como a
vadiagem, a malandragem, a brincadeira entre outros elementos. Sobre estas
possveis perdas ou diminuio da presena destes elementos da chamada
capoeira-me, abordaremos com mais detalhes no captulo seguinte.

Pensar a capoeira como expediente libertrio, valorizando sua trajetria de

luta e resistncia, significa para ns estar atento tambm a estas capturas ocorridas
no processo disciplinar das academias. Hoje a capoeira prtica comum nas
escolas, e esta vinculao est geralmente relacionada com a atividade em educao
fsica. Mas seria simplista afirmar aqui que todo processo de transformao da
capoeira ao longo do sculo XX se reduziu ao esvaziamento de seu carter
libertrio.

Mesmo os supostos danos trazidos pela capoeira regional ao aproximar-se

das lutas marciais e seu aspecto competitivo, trouxe tambm importantes
contribuies difuso desta arte-luta pelo Brasil e pelo mundo. Tambm o aspecto
hierrquico presente em muitos grupos de capoeira, no retira dela seu sentido
transgressor, inclusive, na ruptura e dissensos entre capoeiristas e suas relaes de
poder. Hoje, comum encontrarmos no mundo da capoeiragem, uma leitura crtica
da hierarquia presente em alguns grupos e em certos capoeiristas. Tambm tm
surgido diversos coletivos de capoeira que se organizam de maneira
autogestionria. Eles respeitam a importncia dos mestres, sem, no entanto,

84
entend-los como pessoas a serem reverenciadas. O que nos interessa, nestes casos,
realar o que h de potncia libertria na prtica da capoeira no presente, assim
como suas contradies e desmantelamentos.

85
 CAPTULO DOIS

luta, dana, capoeira

Vou-me embora dessa terra, Paran

Como j disse que vou, Paran
Paranau, paranau, Paran
Paranau, paranau, Paran

Por eleger a capoeira angola como objeto privilegiado para este trabalho,
dedicamos agora um estudo mais aprofundado e detalhado das caractersticas que a
tornam uma prtica singular e mesmo marginal dentro do mundo da capoeiragem.
Veremos, a partir de suas caractersticas, como alguns elementos da resistncia
escrava se mantiveram como condio de sua prtica, fazendo emergir uma esttica
prpria.

Este universo de artimanhas foi sendo perdido ao longo dos anos na medida
em que a capoeira foi se tornando esporte e luta de defesa pessoal. A capoeira
angola, tambm conhecida como capoeira-me, por estar ligada s tradies
histricas, fez prevalecer alguns destes elementos que a tornam uma arte-luta rica
pela sua diversidade.

Sua complexidade de elementos torna difcil de enquadr-la em um modelo

nico enquanto expresso artstica. So muitas influncias, vindas de diferentes
lugares e momentos histricos, forjadas por diversos atores que, na trajetria
mesclada entre luta e diverso, produziram um amlgama de difcil captura. Como
afirma o Mestre Cobra Mansa (2013), a capoeira, como Mestre Pastinha disse,
tudo que a boca come. E como o ar, sabemos que est l, respiramos e precisamos
dele; contudo, no podemos captur-lo. A capoeira no pode ser limitada a um
grupo de praticantes, por uma organizao formal e muito menos por um grupo de
mestres que clamam o monoplio sobre ela. A capoeira vai alm de todos ns.
Nenhuma sociedade, comunidade, ou indivduo jamais ir control-la.
(Depoimento do Mestre Cobra Mansa, http://www.jogodemandinga.com/capoeira-

86
comunidade-instituicao-sociedade-e-individuo-m-cobra-mansa/. Acesso em: em 09
setembro 2013).

No pretendemos aqui forjar uma rivalidade ou mesmo uma noo de

supremacia da capoeira angola frente capoeira regional. Esta prpria diviso entre
capoeira angola e regional, e tambm entre outras nomenclaturas atualmente
adotadas, no consenso entre capoeiristas. Encontramos pesquisadores e mestres
de capoeira que defendem claras diferenas entre elas. J outros buscam eliminar
estas distines e pensam a capoeira como um grande universo de possibilidades.

Mas se tomamos uma posio em defesa de uma diferenciao entre estas

modalidades, e o fazemos pela escolha da capoeira angola, por uma questo
poltica. Acreditamos que ela est mais diretamente vinculada aos objetivos que
trabalhamos aqui, notadamente enquanto potncia libertria. O outro motivo para
esta escolha est relacionado ao fato de ser a capoeira angola mais completa para
nosso estudo do ponto de vista da mobilizao corporal e bioenergtica , ao
priorizar movimentos rasteiros e lentos. Esta caracterstica ser explorada com mais
detalhe no terceiro captulo, no qual trataremos da interface da capoeira angola com
a psicologia somtica de Wilhelm Reich.

2.1 - Fundamentos da capoeira angola

Jogo de dentro, jogo de fora

Jogo bonito Capoeira de Angola

A capoeira angola se afirma como expresso e manifestao artstica de

singular valor, surgida no bojo da escravido e com fortes influncias da cultura
africana. Ela constitui-se a partir da mistura de elementos diversos como a dana, a
luta, a msica, o teatro, o ritual e a mmica. So tantos aspectos juntos e em
permanente simultaneidade que seria errado categoriz-la dentro de uma nica
dessas caractersticas. Em funo disso, comum afirmar que se joga capoeira e

87
no que se luta ou se dana capoeira, por exemplo, pois atravs da noo de jogo
que todos esses elementos se conjugam.

Sua trajetria est implicada com as transformaes sociais e polticas, por

isso a valorizao de algumas de suas caractersticas mantm o esprito de rebeldia
e contestao da capoeira como instrumento de liberdade. Porm, o
desenvolvimento espantoso que a capoeira regional obteve nos ltimos anos afetou
enormemente alguns dos aspectos ritualsticos dessa arte popular.

Para realar estas caractersticas da capoeira angola, como tambm

estabelecer um contraponto com a regional, valemo-nos da investigao
desenvolvida pelo antroplogo Alejandro Frigerio12 (1989), da Universidade
Catlica Argentina. Ele demarcou oito pontos fundamentais para a preservao das
particularidades da capoeira como arte-luta. Este estudo foi desenvolvido entre os
anos de 1983 e 1987, perodo no qual o autor percorreu grupos e academias de
capoeira angola e regional nas cidades de Salvador, So Paulo, Belo Horizonte, Los
Angeles, So Francisco, Nova York e Buenos Aires.

Depois de conviver com mestres e grupos de capoeira nestas diferentes

cidades, Frigerio publicou o artigo Capoeira: de arte negra a esporte branco
(1989), mostrando um processo de descaracterizao, pelo sincretismo e pela
massificao, muito semelhante aos de outros rituais da cultura africana no Brasil.
Se o candombl perdeu alguns de seus componentes culturais para ser aceito como
umbanda, a capoeira tambm perdeu elementos vitais de suas razes culturais para
ser mais aceita nos meios sociais elitizados. Segundo o autor (1989), o resultado da
assimilao e da aceitao social foi o processo de passagem de arte/dana/luta para
esporte/competio.

Para ns, a pesquisa desenvolvida por Frigerio (1989) aponta uma srie de
possibilidades, a partir das caractersticas da capoeira angola, sobre seu potencial

12
Alejandro Frigerio Doutor em Antropologia pela Universidade da Califrnia em Los Angeles
(1989) e atualmente investigador do CONICET da Universidade Catlica Argentina.
pesquisador da cultura afrodescendente h vrios anos e mantm um site na internet sobre suas
pesquisas e atividades: http://www.alejandrofrigerio.com.ar/

88
libertrio e de resistncia. O estudo nos mostra ainda como ela pode ser vista como
trabalho corporal de ampla ao sobre a atividade neuromuscular e a consequente
mobilizao bioenergtica. A partir da perspectiva reichiana, como veremos, a
capoeira angola nos auxilia tambm numa rica leitura corporal. Os movimentos e
posturas corporais, assim como as dificuldades e potencialidades percebidas
durante o jogo, tornam-se elementos fundamentais para perceb-la como
instrumento de luta no presente.

Como a capoeira angola no apenas uma atividade corporal, mas um

espao de conjugao entre ritmos, cantos, toques, dana, teatro, etc., sua prtica
tende a ser diversificada, procurando abranger todos os aspectos que a compem.
As oito caractersticas apontadas por Frigerio (1989) nos fornecem elementos para
pensar a prtica da capoeira angola como elaborao de si, que foge do aprendizado
pela repetio e mecanizao de movimentos. Ao mesmo tempo, tais caractersticas
nos mostram ainda as estratgias de jogo que a mantm como condio de luta e
enfrentamento.

Alejandro Frigerio praticou e pesquisou a capoeira angola e regional. Parte

de seu estudo se apoiou nesta vivncia, para utiliz-la como instrumento de sua
metodologia de pesquisa. Segundo o pesquisador, a investigao junto prtica da
capoeira se deu:

mediante observacin participante y participacin mesmo, ya que tom

clases de regional y de angola y practiqu durante bastante tiempo, primero
regional y luego casi exclusivamente angola y atento al discurso nativo
distingu que haba dos formas de clasificar a la capoeira: angola y regional.
No todos concordaban exactamente, pero para los dos grupos de angoleros con
los que me relacionaba, esta diferencia era bsica. Los grupos eran la escuela
de Joao Pequeno y el GCAP de Moraes, ambos los nicos que en ese
momento enseaban solamente angola. Esto era a comienzos de los 80s y la
angola no tena el desarrollo ni la expansin que tiene ahora. Haba otros
mestres que saban jogar angola (muchos menos de los que crean) pero no la
enseaban. Era casi considerado algo del pasado, en aquel entonces. En diez o

89
 quince aos todo cambi radicalmente, pero en aquel momento era as.
(Entrevista com Alejandro Frigrio por e-mail em 13 de maro de 2014)

Sobre as caractersticas que procurou ressaltar entre as duas principais

modalidades de capoeira, Frigerio (2014) diz ainda:

Luego relacion ambos grupos de caractersticas a una teora mayor sobre: a)

Las caractersticas diferentes y propias de la cultura negra (en base
principalmente, a bibliografa norteamericana, esto despues fue demasiado
criticado para mi gusto en Brasil, como si la cultura negra fuera pura
invencin de tradiciones, un uso exagerado de Hobsbawn, por antroplogos,
no olvidemos, blancos de clase media); y b) Cmo serian valoradas estas
caractersticas en una sociedad racista como la brasilea (o cualquiera), en la
cual los elementos culturales negros son vistos como barbricos, intiles, del
pasado (en ese momento haba un discurso muy evolucionista entre los
practicantes blancos de regional acerca de cmo la capoeira regional era
objetiva, cientfica y racional, y la angola mero folklore o ritual). Entonces,
tomando en cuenta la diferente valoracin social de la cultura blanca y la
negra, examin como algunos practicantes consideraban que hacan
evolucionar la capoeira para adecuarla a valores blancos predominantes (de
una manera similar a como Ortiz analiz la evolucin de la Umbanda),
buscando su aceptacin en la sociedad brasilea. (Entrevista com Alejandro
Frigrio por e-mail em 13 de maro de 2014).

Parece-nos claro que a proposta da investigao desenvolvida por Frigerio

buscava reforar as diferenas existentes entre a angola e a regional, num perodo
onde capoeiristas e pesquisadores acirravam estas diferenas bem mais que agora.
Os anos 1980 so marcados pelo ressurgimento da capoeira angola, especialmente
no Rio de Janeiro e mais tarde em So Paulo. Era frequente observar neste
momento, at por uma questo de afirmao, o enaltecimento das diferenas da
capoeira angola em relao regional.

A despeito dessas diferenas pesquisadas por Frigerio (1989), como j

afirmamos, serem postas hoje em questo, acreditamos que elas refletem
caractersticas que marcam pontos importantes em nossa investigao. Portanto,

90
adotaremos estes oito elementos como balizadores deste trabalho, para nos auxiliar
na valorizao de elementos que apostamos fundamentais da capoeira angola. A
primeira caracterstica analisada pelo estudo de Frigerio (1989) a malcia,
definida como sendo:

A habilidade de surpreender o adversrio, de fechar-se e evitar ser

apanhado de surpresa pelo outro. O bom capoeirista sempre est fechado e
sabe que a cada movimento seu corresponder um equivalente do adversrio,
exigindo que esteja preparado at para os mais inesperados. (...) O angoleiro
distrai seu rival, brinca com ele, engana-o, mostrando-se desprotegido, para
ser atacado justamente onde deseja e, assim, lanar seu contra-ataque com
mais eficincia. (FRIGERIO, 1989. p. 86)

Este um dos fundamentos da capoeira angola mais difceis de serem

encontrados na capoeira atual. Para ser esporte e luta marcial, a capoeira teve de
minimizar a dissimulao, em troca de uma objetividade competitiva. Por isso, a
nfase nas academias e escolas est na velocidade, na exploso muscular, na fora.
Valoriza-se o mais rpido, o mais acrobtico, o mais forte, e esquece-se da
estratgia que a capoeira angola encontra na malcia como capacidade de
surpreender o outro. Neste caso, a fora substituda para esperteza de dissimular o
outro para depois atac-lo.

A malcia, a picardia e a enganao fazem parte da prpria mistura, que

caracteriza a definio da capoeira enquanto jogo, luta e dana. Uma brincadeira
acima de tudo maliciosa leva os angoleiros para a roda, na qual se busca mostrar os
recursos de cada um ao lidar com situaes inesperadas e propor surpresas tambm
para os outros. Metfora da vida, a roda de capoeira se torna o espao de exerccio
da astcia, da criatividade necessria para enfrentar as rasteiras do cotidiano.
comum ouvir de capoeiristas mais experientes a afirmao de que a roda de
capoeira a roda da vida, numa aluso ao que se passa simbolizado na roda so as
mesmas estratgias e maneiras de cada um agir no dia a dia.

A complementao o segundo fundamento apresentado pela pesquisa. Para

Frigerio (1989),

91
 Os dois jogadores ficam atentos aos movimentos um do outro e sempre se
deslocam, atacam ou se defendem em funo do que fizer o adversrio, ou
para provocar determinado movimento deste. Joga-se sempre perto do outro,
respondendo a seus movimentos por meio de ataques, defesas e contra-
ataques. Os capoeiristas no devem entrar em choque direto, porque assim a
harmonia do jogo ser rompida. () preciso jogar e deixar jogar.
(FRIGERIO, 1989. p. 86)

O dilogo corporal da capoeira angola, este jogo de perguntas inesperadas e

boas respostas, de ocupao e invaso de espaos, que s vezes parece algo
ensaiado de to sincronizado, exercita a percepo e a capacidade de comunicao.
Um jogo com pouco dilogo corporal, no qual os jogadores se chocam e se
esbarram muito, pode ser fruto de rudos, desateno e lentido de resposta a
estmulos externos, ou ento da incapacidade de se perceber o outro e propor
interaes de acordo com esta percepo. No se deve gastar energia soltando
golpes sem sentido ou sem sintonia com o outro. O angoleiro deve estar atento aos
limites da roda, ao toque e msica que esto sendo executados, mas sobretudo ao
outro, que neste caso, est ali mais como complemento de seu prprio jogo do que
seu oponente. O outro, neste caso, serve como um espelho, auxiliando e refletindo a
atitude do eu.

A terceira caracterstica apresentada por Alejandro Frigerio (1989) o jogo

baixo:

O jogo de angola tem movimentos predominantemente (mas no apenas)

baixos. Isto significa que, embora grande parte dos movimentos requeira que
ambas as mos estejam apoiadas no cho, as pernadas geralmente so de
pouca altura, as posies de guarda (com as quais se espera o movimento do
rival e se prepara o prprio) exigem que as pernas estejam flexionadas, e o
tronco e a cintura baixa altura. (...) Embora predomine o jogo baixa altura,
os movimentos de p e em posies intermedirias (que permitem passar de
um plano alto para outro baixo) tm importncia quase equivalente, j que esta
alternncia possibilita maior quantidade de movimentos e d uma dinmica
especial ao jogo. (FRIGERIO, 1989. p. 86)

92
 Este fundamento virou esteretipo do jogo de angola para a esportizao da
capoeira. Quem j viu uma roda de angoleiros percebe que a movimentao dos
jogadores alterna as posies e as posturas o tempo todo s vezes de p, outras
com as pernas flexionadas, ou agachados prximos ao cho , variando tambm a
velocidade: normalmente o jogo comea lento e vai acelerando medida que a
complementao aumenta.

O jogo baixo se caracteriza fundamentalmente pelo significado que as mos

passam a ter para o angoleiro. As mos so bases de apoio nos movimentos da
angola, o que traduz a relao de golpes e esquivas com a observao de ataques e
defesas de animais. A adaptao corporal necessria para quem vai aprender, pois
possibilita uma inverso do eixo de viso ao propor posturas no muito utilizadas
pelos adultos, como por exemplo, ver o mundo de cabea pr baixo. Isto fica
evidenciado na facilidade geralmente maior com que crianas e jovens entram em
contato com a angola. Quanto menos tensa e rgida for a musculatura do praticante,
mais facilidade ele ter de adaptar-se aos movimentos pouco comuns e sob uma
tica diferente do usual.

O quarto ponto observado por Frigerio (1989) a ausncia de violncia:

Na capoeira angola, os jogos so essencialmente isso: jogos. Pretende-se

atingir o adversrio com alguns golpes e evitar que ele nos alcance, mas na
angola bem feita, jogada por mestres e alunos adiantados, a luta (no sentido de
atingir o adversrio) est sempre inseparavelmente misturada ao jogo. Esta
pardia de combate traz prazer, diverte tanto os que jogam como os que
observam. Isto se verifica nos corpos descontrados e nos rostos sorridentes
dos jogadores e no prazer desfrutado por quem observa. (FRIGERIO, 1989.
p. 86)

Para muitos, principalmente os esportistas, o mais difcil de compreender no

jogo de angola que no h vencedor. Ao eliminar a competio, os angoleiros
garantem a valorizao do dilogo corporal, da comunicao e da beleza que o jogo
produz a quem assiste e a quem est jogando. Esta dana-luta permite um exerccio
permanente da agressividade como antdoto contra a violncia, na roda e na vida.

93
 O controle sobre a agressividade bastante testado no jogo de angola. Como
reagir diante de uma rasteira que coloca o jogador no cho? O bom angoleiro vai
sorrir, abrir uma chamada (movimento de parada temporrio do jogo), respirar e
voltar ao jogo na espera de uma oportunidade para o troco. E se ela no surgir?
Espera-se mais, uma prxima roda, talvez com outro jogador, mas no h
necessidade do revide, nem o consequente descontrole emocional que leva
violncia. A ideia de que no h a busca por quem ganha e quem perde, diminui a
necessidade da competio.

O quinto aspecto apresentado na pesquisa caracterizado por movimentos

bonitos que compem o jogo de angola:

Esta caracterstica se soma s anteriores e, embora o angoleiro procure fazer

movimentos bonitos por causa da importncia da malcia, da complementao
e da unio de jogo e luta, nunca, ou quase nunca, os far pela beleza em si. Os
movimentos, embora sempre bonitos, servem como defesa para o
deslocamento, ou ainda para o ataque, e so respostas a movimentos dos
adversrios. (...) A expresso do rosto, a gestualidade das mos e braos, a
ginga mais danada e, frequentemente, quase substituda por passos de bailado
ou outras manifestaes negras, a cadncia geral dos movimentos tudo isso
parte importante dessa esttica, que reflete fielmente sua origem social e
cultural. (FRIGERIO, 1989. p. 87)

A esttica na capoeira angola est diretamente vinculada aos princpios de

complementao e de malcia, ou seja, decorre do prprio jogo, respeitando as
movimentaes singulares que o caracterizam (cada jogo um jogo), e no padres
como os das artes marciais orientais ou da ginstica olmpica, por exemplo. Este
conceito funcional da beleza da capoeira angola se estabelece, portanto, no na
busca de um referencial nico ou exclusivo, mas no exerccio da diferena que se
d em cada encontro e seus infinitos arranjos. A beleza no jogo da capoeira angola
nasce do prazer da criao e no de modelos estticos convencionados socialmente.
Portanto, no tem sentido a ideia de uma coreografia rgida da angola, pois o valor
esttico que surge de um jogo, alm de ser fruto espontneo daquele encontro, no
visa agradar a quem assiste a partir de um referencial pr-determinado.

94
 A msica lenta o sexto elemento descrito por Frigerio (1989):

A capoeira angola cadenciada e se realiza com um ritmo lento, em

comparao com o de outras variantes. um jogo de domnio do corpo e
tambm da mente. Num bom aprendizado, os movimentos do corpo so
esmiuados e as vrias possibilidades de ao estudadas, como num jogo de
xadrez. A descontrao do corpo e os movimentos lentos permitem que os
jogos de angola sejam muito mais demorados que os da regional.
(FRIGERIO, 1989. p. 87)

A importncia do ritmo mais lento privilegia a percepo corporal, o

equilbrio e o domnio do movimento. No se busca a velocidade por meio apenas
da exploso, do impulso e da fora com que se executa um golpe. Tambm no h
um corpo ideal para se jogar capoeira, pois sempre possvel adaptar tamanho,
peso, caractersticas individuais ao jogo. O jeito de algum alto, magro, de braos e
pernas compridas fazer um a (movimento parecido estrela da ginstica
olmpica, com as pernas dobradas), por exemplo, tem apoios e bases diferentes de
uma pessoa de estatura mais baixa e pernas curtas.

Isso no quer dizer que a capoeira angola seja necessariamente praticada em

ritmo lento. Muitas vezes, a suposta lentido faz parte mesmo da estratgia do
jogador em dissimular o outro, para depois lanar um golpe rpido e preciso. Nestes
casos, possvel observar a conjugao dos diferentes elementos at aqui
apresentados em funo de um jeito de tornar o jogo da capoeira angola algo de
difcil captura em um modelo ou na previsibilidade de uma ao.

A stima e penltima caracterstica apontada na pesquisa a importncia do

ritual:

A capoeira um jogo com regras no escritas, mas que, assim mesmo, esto
presentes e regem seu desenrolar. No caso da angola, o conhecimento destas
regras (que regem um nmero de aspectos muito mais diversificado que outras
variantes) muito importante. (...) A infrao destas regras provocar gestos
de desaprovao entre os assistentes, ou o infrator ser ridicularizado. Como
no candombl, no qual saber que cantiga cantar no momento adequado

95
 demonstra conhecimento, estar por dentro desta manifestao da cultura
popular, assim tambm acontece na capoeira. (FRIGERIO, 1988. p. 87)

Ritual, neste caso, no se vincula necessariamente com aspectos religiosos,

apesar de haver capoeiristas que tm sua prpria religio. No podemos falar de
uma religio da capoeira, mas de um conjunto de ritos como parte constituinte
das prprias artimanhas do jogador. Como vimos, a capoeira, antes do processo de
institucionalizao que a transformou mais em esporte do que em arte, preservava-
se culturalmente pela transmisso oral de conhecimento. Literalmente, aprendia-se
fazendo, praticando e participando de seus rituais, de oitiva como temos falado.

Hoje, mesmo na angola, os rituais mudam de acordo com as vrias

linhagens que vm dos mestres mais antigos da capoeira. So muitas as escolas e
em algumas delas as diferenas no chegam a provocar mudanas substanciais
nestes rituais, mas observam-se detalhes que conferem caractersticas prprias para
cada um desses grupos. Dentro da capoeira angola, talvez a escola mais tradicional
e mais difundida seja aquela oriunda do Mestre Pastinha. Acreditamos que a
tradio se faz no respeito aos princpios e fundamentos como os apresentados
por Frigerio , e no na rigidez de regras coletivas que impeam a criatividade
individual.

Por fim, o oitavo fundamento que caracteriza a capoeira angola como arte-
luta e a teatralidade:

Este outro aspecto geralmente relegado quando se fala de capoeira. Na

prtica, cada vez mais deixado de lado como coisa do passado, prprio da
capoeira classificada como folclore. No entanto, as expresses do rosto, os
movimentos das mos fingindo medo, distrao, alegria, convidando o
adversrio a jogar ou distraindo sua ateno, e a maneira como certas canes
so gestualizadas tambm fazem parte da essncia da capoeira angola. (...) A
capoeira tradicional como um teatro mgico, com bem a define Nestor
Capoeira: uma escola para a vida que, reproduzindo metaforicamente as
situaes que o jogador pode encontrar na realidade, prepara-o para melhor
encar-las. (FRIGERIO, 1988. p. 87-88)

96
 Ao entrar numa roda, um angoleiro ir incorporar um personagem,
improvisar diante de uma plateia atenta picardia do espetculo. O corpo relaxado
balana de um lado para o outro, meio bbado e molenga, mas todos os sentidos
esto atentos aos elementos que compem a apresentao. De repente, os msculos
se retesam para um movimento mais brusco e rpido, e o relaxamento d lugar a
uma atitude mais agressiva. Muda-se instantaneamente de presa fcil a predador,
sempre com um sorriso na cara e a ludicidade que perpassa todo o jogo.

Est a outra importante estratgia de luta no jogo da capoeira angola: a

capacidade de surpreender o outro pelo disfarce e teatralidade, que forjam situaes
dbias de comunicao com o objetivo de tornar-se mais hbil na relao com o
outro. A capoeira angola, atrelada a esta caracterstica ritualstica de sua tradio,
funciona como um teatro mgico, uma escola para a vida, segundo Nestor
Capoeira (1985, p. 109).

A criatividade na expresso corporal e o dilogo improvisado entre os

jogadores fazem da capoeira angola com seus fundamentos de arte complexa e
nica e englobando uma mistura original de dana, luta e teatro, uma ferramenta
com ntidos efeitos sobre o comportamento. Entre os capoeiristas comum ouvir
relatos de associao entre uma superao corporal na capoeira e seus reflexos
sobre o cotidiano.

2.2 Capoeira-esporte

Quando eu morrer
No quero grito e nem mistrio
Quero um berimbau tocando
Na porta do cemitrio
E uma fita amarela, oi iai
Gravada com nome dela
E ainda depois de morto, oi iai
Besouro Cordo de Ouro
Como que eu me chamo

97
 Besouro
Como meu nome
Besouro

As oito caractersticas enumeradas por Alejandro Frigerio (1989) nos

mostram a tentativa de afirmao de alguns dos elementos da capoeira que a tornam
uma prtica marginal, atravs da qual camuflou-se como estratgia de ao.
Misturar luta com brincadeira e dana foi a artimanha utilizada pelos escravos para
lidar com a perseguio e controle. Ao nosso entendimento, estes elementos
servem, ainda hoje, como possveis tticas de luta no cotidiano. Se no passado a
capoeira necessitou da teatralizao ou da dana para afirmar a luta, atualmente este
jogo de cintura, literal e metaforicamente, parece ser necessrio no enfrentamento
dos sutis mecanismos de poder que navegam pelas sociabilidades de cada um.

Ao aproximar-se de uma mera prtica desportiva, estas artimanhas e

estratgias foram sendo esvaziadas. A esportizao da capoeira ocorreu
especialmente aps a dcada de 1960 e vem se expandido at hoje. Entre os anos de
1972 e 1973, a capoeira declara esporte pelo Conselho Nacional de Desportos,
tendo sua prtica regulamenta pelo Conselho Nacional de Pugilismo. Em 1974
formada a primeira Federao de Capoeira, em So Paulo, e em 1984 cria-se a
segunda, no Rio de Janeiro.

Segue-se a partir da uma srie de tentativas para ampliar a participao da

prtica da capoeira nas escolas e universidades, com sistemas de ensino muitas
vezes mecanicista e instrumental. Este processo ocorreu especialmente com a
capoeira regional. A capoeira angola sofreu menos este processo, j que foi posta
de lado por ser considerada como algo do passado e, portanto, superada. No tendo
a objetividade da regional, a angola ficou segregada a poucos grupos. Assim,
incomum encontrarmos a capoeira angola sendo praticada em escolas e
universidades, tornando-a bem menos conhecida entre as pessoas que j tiveram
algum conhecimento da capoeira, mesmo que apenas na observao na rua ou na
mdia.

98
 O efeito disso foi o quase desaparecimento da capoeira angola, que durante
anos ficou restrita a grupos isolados, especialmente na Bahia. Apenas da dcada de
1980 para c existe um forte ressurgimento da angola, com a criao de grupos em
diferentes pontos do Brasil. Tambm muitos professores e mestres saram do Brasil
e foram morar e trabalhar com a capoeira angola em outros pases, especialmente
na Europa e nos Estados Unidos. Hoje possvel encontrar academias de capoeira
angola em muitos centros urbanos, e a procura tem crescido, inclusive, pelos
prprios praticantes da capoeira regional, que buscam na angola os fundamentos
que foram esquecidos.

Com a criao das federaes, surgiram tambm os chamados campeonatos

nacionais de capoeira, nos quais, muitas vezes, um capoeirista fica sozinho
desenvolvendo uma srie de movimentos e acrobacias, sendo avaliado por uma
banca examinadora. Sem um outro para jogar, a capoeira nestes termos torna-se
mera execuo de movimentos, mas sem nenhuma interao no jogo.

Segundo ainda Frigerio (1989), o desenvolvimento da capoeira como

esporte, acarretou uma srie de consequncias para sua prtica e sua compreenso
como atividade que passou a vigorar a partir da. Dentre as implicaes acarretadas
pela esportizao da capoeira, o autor destaca quatro pontos. O primeiro deles :

Uma crescente burocratizao: a capoeira para se tornar esporte, tem que ser
competitiva e regulamentada, tornando-se necessrio, portanto, que existam
associaes, federaes e uma confederao que, agrupando-as, consagre um
regulamento nico para a competio, o ensino de atividades e os critrios e
graduao de Mestres. Tudo isso conduz a uma burocratizao crescente e
uma submisso do esporte/luta a uma poltica oficial, j que as federaes
dependem, em ltima instncia, do Conselho Nacional de Desportos.
(FRIGERIO, 1989. p. 91)

Voltada para adquirir o estatuto de educao fsica, a capoeira assimilada

como prtica desportiva. Rapidamente passa a fazer parte dos currculos escolares,
nas escolas de ensino fundamental e mdio, universidades de educao fsica, nas
academias militares, etc. A capoeira limitada a um desporto se burocratiza e perde

99
muitos de seus ingredientes que a tornam arte-luta, incrementando aspectos de fora
e da habilidade corporal.

Alejandro Frigerio segue apontando outra decorrncia do processo de

esportizao da capoeira, na medida em que ela:

Incorpora elementos das artes marciais orientais: a capoeira definida

globalmente como esporte, mas, por suas caractersticas, considerada uma
luta. O uso predominante das pernas faz com que, dentro das lutas/esportes,
seja equiparada s artes marciais orientais, mais do que o boxe ou luta greco-
romana, por exemplo. (...) A arte marcial brasileira, ento, para gozar do
prestgio das outras artes marciais mais bem-sucedidas, precisa ser cada vez
menos brasileira, perdendo suas caractersticas prprias e incorporando outras
que lhe so alheias. (FRIGERIO, 1988. p.91)

Conhecido como temido lutador de luta livre na Bahia do incio do sculo

XX, Mestre Bimba queria tornar a capoeira mais competitiva para elev-la ao
ringue. Ao mesclar a capoeira antiga com elementos do batuque e das artes
marciais orientais, tornou-a mais agressiva e objetiva. Se o Mestre Bimba foi o
principal responsvel pela transformao da capoeira em luta de defesa pessoal,
com o passar do tempo este processo foi radicalizado. Hoje, os que mais defendem
a capoeira dentro das artes marciais so profissionais de educao fsica ou
academias que praticam a capoeira junto com outras modalidades de luta.

O terceiro fator apontado por Frigerio (1989) diz respeito a:

Uma cooptao ideolgica e poltica da arte pelo sistema: as razes

populares, negras e contraculturais da capoeira se perdem para dar lugar a uma
capoeira que sinnimo de educao, civismo e sade. Segundo esta viso, a
prtica da capoeira, alm de diverso, relaxa para quem a pratica, ajuda a
desenvolver o poder da vontade, a cultivar a cortesia, e patrocina a moderao
da linguagem, coopera com a formao do carter. Este apelo extremo ao
civismo se v complementado por uma crescente intromisso do militar na
prtica do esporte/luta. Isto se nota, por exemplo, no uso compulsivo do
uniforme; na postura marcial do Salve!; na rgida hierarquizao que se
impe com o uso dos cordes; nas exaltaes da ordem mxima, disciplina

100
 rgida e respeito absoluto, a serem mantidos dentro e fora do Templo da
Capoeira. (FRIGERIO, 1988. p. 92)

Este talvez seja o mais significativo efeito das transformaes recentes da

capoeira: o esvaziamento do aspecto marginal e transgressor que a capoeira
representou no passado. Ao ser capturada por instituies de ensino, confederaes
e federaes, a capoeira corre o risco de esvaziar seu vetor de luta rebelde, para
tornar-se uma prtica instituda, participativa e acomodada. A passagem da noo
de uma arte-luta com elementos que ao mesmo tempo mesclam uma ampla
diversidade artstica e faz desta mistura a prpria estratgia de luta para a noo
de luta-esporte, esvazia ainda seu sentido histrico. Se no passado, a dissimulao e
a mandinga estavam implicadas diretamente com a noo de luta e enfrentamento, a
objetividade e o aparato tcnico do jogo tendem a inseri-la na lgica da competio
e das prticas de dominao.

Por fim, Alejandro Frigerio (1989) aponta a quarta consequncia que a

capoeira sofreu em seu processo at tornar-se esporte branco. Segundo ele, criou-se
uma:

Concepo evolucionista subjacente: para certo setor dos praticantes, essa

evoluo, de luta folclrica a arte marcial/esporte, uma evoluo natural,
necessria. (...) Segundo esta viso, a partir dessa modalidade de luta popular,
que se desenvolveu de forma emprica portanto considerada inexata,
ingnua , chega-se ao que muitas vezes denominado de capoeira
objetiva. Nesta, supostamente, atravs do estudo dos movimentos e do
conhecimento cientfico que possumos do corpo humano, seriam alcanados
movimentos e tcnicas de um grau mximo de eficincia. O saber popular
negro, primitivo, deve assim ser substitudo pelo conhecimento cientfico
(no esqueamos de que muitos dos novos Mestres so professores de
educao fsica) que possuem as classes mdias e brancas. (FRIGERIO,
1989. p. 92)

Vista como coisa de velho ou superada, a capoeira angola ficou

praticamente segregada a pequenos grupos durante boa parte da segunda metade do
sculo XX. Apenas nos anos de 1980 em diante, a capoeira angola passa a ser

101
resgatada, especialmente pela valorizao de alguns elementos estticos e tticas de
jogo. Como afirmamos, muitos capoeiristas foram beber na fonte dos
ensinamentos dos velhos mestres ainda vivos. Tornaram-se frequentes a realizao
de workshops e oficinas em vrios cantos do pas e no exterior.

Isso levou a capoeira angola, agonizante at este perodo, retomada do

espao perdido pela proliferao da regional, que se tornou hegemnica no Brasil e
no mundo. Segundo Mestre Moraes (2009), um dos responsveis por este
ressurgimento da capoeira angola a partir dos anos de 1980 e fundador do GCAP
Grupo Capoeira Angola Pelourinho:

O GCAP surgiu num momento em que a capoeira angola estava relegada a

um plano inferior em relao capoeira regional que, contrariamente
capoeira angola, surgiu no seio da high society com um discurso cientfico
elaborado, o qual, na maioria das vezes, apresentava a capoeira angola e os
mestres dessa arte como objetos de museu. (MORAES, 2009. p. 172)

Parte desta retomada est atrelada compreenso por parte dos atuais
capoeiristas de que os elementos que compem a capoeira angola a tornam mais
ampla que apenas uma prtica desportiva. Sabemos que a capoeira angola tambm
passou por seus prprios processos de institucionalizao. Mas ao valorizar os
elementos artsticos, o modo de aprendizado de oitiva, a relao como a luta e
resistncia dos escravos, ela conservou caractersticas que dificultaram sua captura.
Segundo Alvarez (2007):

Estamos diante de duas tradies de ensino e aprendizado que atravessam a

histria da capoeira. O modelo da escola tradicional, voltado para a
sistematizao, racionalizao e competio, onde o que importa o resultado
ou a eficincia do processo de aprendizagem e o modo africano e antigo de
perceber, onde a vadiao, a brincadeira e a esttica de si tornam-se base.
(ALVAREZ, 2007. p. 56)

Como j afirmamos, no se trata aqui de forjar uma supremacia da capoeira

angola sobre a regional, mas mostrar como na prtica das duas houve um
acirramento das diferenas com o passar do tempo. Sabemos que h uma srie de

102
variaes nos grupos de capoeira regional, portanto, apontar as diferentes
experincias para um mesmo referencial seria um erro. Estamos falando de uma
tendncia forte que tem tomado conta da prpria capoeira regional. Nesta
tendncia, h um acirramento da esportizao como temos mostrado, afastando-se,
inclusive, da Luta Regional Baiana que o Mestre Bimba originalmente criou.

Inclusive, o que se pratica hoje em dia vem sendo denominado por alguns
capoeiristas como capoeira contempornea. Esta significao utilizada para se
referir s prticas da capoeira, que a partir da dcada de 1970 em diante,
procuraram criar um estilo misto entre a angola e a regional. Composta por
elementos acrobticos, o agarra-agarra das lutas marciais e forte marcao dos
movimentos de ginga, e dos golpes de ataque e defesa, a capoeira contempornea
entendida por alguns como uma evoluo natural da prtica da capoeira e por
outros como uma ampla descaracterizao, inclusive da prpria capoeira
regional.
Estas variaes de estilos recebem ainda outras denominaes, como
capoeira de vanguarda, capoeira atual ou capoeira hegemnica. Foi especialmente
no Sudeste, nos estados do Rio de Janeiro e em So Paulo, em grupos como
Senzala e Abad, e Cativeiro e Cordo de Ouro, respectivamente, que este processo
foi mais acirrado.

Mestre Pastinha (esquerda) e Mestre Bimba (direita) so os mais conhecidos

representantes da capoeira angola e regional, respectivamente. Fotos: autor
desconhecido.

103
2.3 O universo cultural da capoeira angola

I, vamos embora
I, pelo mundo afora
I, galo cantou
I, cocoroc

Aps manter-se na marginalidade no perodo da escravido e depois dele,

com a legalizao de sua prtica pelo Estado na dcada de 1930, a capoeira torna-se
acessvel a outras camadas da sociedade. Ao mesmo tempo, sofre profundas
modificaes em seu estatuto de arte-luta, comprometendo parte de suas
caractersticas e carter transgressor. Se a capoeira regional foi a tentativa feita por
Mestre Bimba em afastar da capoeira a imagem do desordeiro, tornou-a de certa
forma mais limpa e elevada condio de esporte marcial. Por outro lado, a
capoeira angola, que foi quase dizimada neste perodo, resistiu ao desaparecimento
ao manter parte de seus elementos constitutivos, tanto na musicalidade quanto na
caracterstica do jogo.

Hoje, o amplo universo artstico e cultural da capoeira angola firma-se como

prtica singular por diversos cantos do mundo. Cada vez mais grupos e capoeiristas
buscam na capoeira-me referncias histricas e ritualsticas que estavam
desaparecendo. Vamos nos ater, mesmo que resumidamente, a este conjunto de
elementos que tornam a capoeira angola uma expresso artstica de alto valor.
Buscaremos mostrar parte dessa riqueza, descrevendo estes elementos que
atravessam diferentes campos de seu aprendizado e de sua prtica.

A musicalidade na capoeira angola um elemento fundamental em sua

prtica, tendo uma interferncia direta no jogo e nos jogadores. Tornar-se um
capoeirista tambm aprender a tocar os instrumentos que compem a roda,
abrindo espao para a criatividade e a espontaneidade. Alm de tocar, o capoeirista
deve saber cantar, extraindo de seu canto a emoo que traz junto na histria da
capoeira. As msicas da capoeira angola so recheadas de lembranas; so

104
expresses da dor e do sofrimento de um povo, assim como das alegrias e das
vadiagens, das lutas e das conquistas.

O processo de esportizao da capoeira regional acabou por minimizar e

mesmo abandonar alguns aspectos estticos e artsticos envolvidos nesta dimenso
da capoeira. A relao entre o toque, o canto e o jogo fundamental para a capoeira
angola a tornam uma luta danada, um bailado de ritmos e movimentos
harmnicos e em busca permanente de reciprocidade.

O angoleiro desafiado a perceber, alm dos limites da roda e do outro

jogador, o ritmo que est sendo tocado e a msica cantada. Muitas vezes, o que est
sendo cantado uma provocao a um dos jogadores ou uma brincadeira para
tornar o jogo mais atrativo. Ou ento, o ritmo muda e os berimbaus tocam mais
rpido, tornando o jogo tambm mais veloz. A integrao destes vrios elementos
durante a roda de capoeira desafia a astcia de cada um durante o jogo. Por isso,
fundamental ao angoleiro estar atento a estas variaes para no estar em
descompasso com o que se passa naquele momento.

2.3.1 - Formao musical

A Os instrumentos musicais adotados

Meu faco bateu embaixo

A bananeira caiu
Cai, cai bananeira
A bananeira caiu

A roda de capoeira angola constituda tipicamente por uma bateria de

instrumentos que se coloca como ponto de partida para o incio do jogo e para as
pessoas que, sentadas no cho, formam um crculo. Normalmente, so oito
instrumentos que compem essa bateria, apesar de a disposio, a quantidade e os
prprios instrumentos variarem entre os grupos. A formao que Mestre Pastinha
defendia e adotada hoje em dia por boa parte dos angoleiros composta por trs

105
berimbaus o gunga, o mdio e o viola , dois pandeiros, um reco-reco, um agog
e um atabaque.

Os trs berimbaus exercem funes distintas e so prioritrios em

importncia entre todos os instrumentos. Diferenciam-se entre si em funo da
tenso da verga, madeira que utilizada para o arco musical (a mais comum vem
da rvore do biriba) e do tamanho da cabaa, que representa uma caixa de
ressonncia de som. A madeira de biriba encontrada na mata atlntica e seu uso
tornou-se frequente para confeccionar berimbaus por ser flexvel e resistente,
mantendo a tenso necessria ao instrumento. O berimbau deve ser armado e
desarmado sempre que for tocado, para manter preservadas suas qualidades.
Alm da verga e da cabaa, o berimbau para ser tocado, necessita ainda de um fio
de ao (muitas vezes retido das bordas de pneus de automveis), uma baqueta
(vareta de madeira utilizada para bater na corda), um caxixi (chocalho feito de
palha e sementes) e uma pedra ou moeda grande.

O berimbau gunga - tambm chamado de berra-boi - tem timbre grave o

responsvel pelo ritmo e cadncia da bateria. Ele caracteriza-se por ter uma cabaa
maior, que lhe confere maior volume e sonoridade prpria. o gunga que inicia a
execuo do ritmo, seguido pelos outros berimbaus e demais instrumentos.
Geralmente este berimbau tocado pelo mestre que lidera a roda ou outro
capoeirista mais experiente.

O segundo berimbau, o mdio possui timbre intermedirio, e sua funo

tambm de intermediar a sonoridade entre gunga e viola, e inverter o toque do
primeiro. Sua cabaa menor que a cabaa do gunga e maior que a do viola. E o
terceiro e ltimo berimbau, chama-se viola, cujo timbre mais agudo, tem a funo
repicar e ficar livre na variao sobre o solo do ritmo. Apresenta a menor cabaa e
sua verga mais rgida para lhe conferir maior tenso.

A presena do berimbau na capoeira fundamental e, possivelmente, o

instrumento mais conhecido quando se pensa em sua prtica. Tambm conhecido
por arco musical, urucungo, rucumbo e outras denominaes, o berimbau j era
encontrado na frica, antes de sua incorporao na capoeira. Segundo Soares

106
(2004), o berimbau, smbolo da capoeira moderna, tambm evoca longnquas
lembranas, ainda vivas em terras africanas. (p. 56). Ele teria chegado ao Brasil j
no incio da colonizao junto com os primeiros escravos. Aqui, apesar de seu uso
ficar marcado pela presena nas rodas de capoeira, tem sido frequentemente
empregado na MPB.

Na capoeira o berimbau um elemento fundamental, sendo reverenciado

pelos capoeiristas antes de iniciarem um jogo. Como dissemos, ele comanda a roda
de capoeira, dita o ritmo e o estilo de jogo. As variaes dos toques dos berimbaus
determinam os distintos ritmos, que por sua vez, implicam em tipos de jogos
diferentes. Entre estas variaes, temos, por exemplo, o toque de Angola, de So
Bento Grande, de So Bento Pequeno, de Ina, de Cavalaria, de Santa Maria, de
Benguela. Para cada um destes toques, existem especificidades no jogo de capoeira:
um jogo mais lento ou mais rpido; um jogo de cho ou mais alto, entre outros.

Ao lado dos berimbaus, ficam os dois pandeiros, cada um numa

extremidade. Eles comeam a ser tocados assim que os trs berimbaus foram
iniciados. Os pandeiros so instrumentos musicais de percusso, introduzidos pelos
portugueses no Brasil e assimilados pelas culturas afrodescendentes. Feito de couro
de animais e madeira, o som cadenciado do pandeiro acompanha o ritmo do
berimbau, dando molejo ao som da roda. comum nas rodas de capoeira ouvir
floreios e viradas em seu toque, que enfeitam o ritmo e animam o jogo.

Seguindo a ordem de entrada dos instrumentos, agora a vez do agog

(palavra de origem nag, que traduzida significa sino), um instrumento musical
feito de ferro ou castanha-do-par. Durante a roda de capoeira, serve como
contraponto rtmico aos berimbaus e ao atabaque. Depois vem o reco-reco,
instrumento de origem supostamente indgena, que geralmente feito de bambu. O
reco-reco produz uma percusso fina e detalhes sonoros, em compasso com o
agog. E por fim, o ltimo instrumento a entrar o atabaque. Considerado um
instrumento sagrado no candombl, o atabaque teria sido introduzido no Brasil
pelos portugueses. Passou a ser utilizado na capoeira angola na marcao do ritmo,
junto com o berimbau gunga.

107
 Portanto, esta a sequncia que os instrumentos comeam a ser tocados:
berimbau gunga, depois o mdio e o viola; os dois pandeiros, o agog, o reco-reco e
por fim, o atabaque. Como j mostrado, esta no uma regra rgida, inviolvel,
mas a disposio adotada por muitos grupos de capoeira angola que seguem a
escola de Pastinha. Segundo Abreu (2003), Mestre Waldemar, contemporneo de
Pastinha, no seguia esta disposio nem o uso destes instrumentos. Para o
pesquisador, Waldemar adotava trs berimbaus, trs pandeiros e um reco-reco.
Possivelmente, muitos capoeiras faziam o mesmo, adotando sua prpria
configurao musical.

Seja qual for o nmero, a disposio e os tipos de instrumentos utilizados,

para a capoeira angola a bateria musical parte fundamental no aprendizado e no
jogo. A execuo deste conjunto de instrumentos tambm o ponto de partida para
que a roda de capoeira angola acontea. A importncia dada ao bom ritmo passa a
ser preponderante na hora do jogo. Assim, no basta os instrumentos estarem
aparelhados; preciso que sejam equilibradamente afinados e bem tocados.

Sobre a importncia da bateria no aprendizado da capoeira angola, Alvarez

(2007) aponta que:

O ritmo da capoeira dita, de algum modo, o ritmo do aprendizado dos

movimentos, numa espcie de complementao. Corpo e ritmo se integram
numa contnua e inesgotvel imbricao. Diante das batidas e levadas da
capoeira somos levados a movimentar nosso corpo, e movimentando-o somos
levados a tocar os instrumentos. Isso faz com que o aprendizado da capoeira
fique bastante empobrecido quando destitudo dos sons e ritmos. (...) Inserido
num modo tcnico e pedaggico que procura separar e especificar os
elementos da prtica da capoeira, observamos em muitas escolas de capoeira
esta ciso. A utilizao de ritmos gravados no aprendizado dos movimentos
(prtica usual hoje em dia) acaba por prejudicar esta sintonia ritmo-corpo, pois
essa simbiose deve ser exercida ao vivo, expressando suas influncias
recprocas e circulares. (ALVAREZ, 2007. p. 148)

108
 Os trs berimbaus que compem uma Roda de capoeira angola: o Gunga, o
Mdio e o Viola, respectivamente. Na sequncia, o Caxixi, a Baqueta (ou
Vaqueta) e o Dobro, necessrios para tocar o berimbau.

Os demais instrumentos normalmente utilizados na capoeira angola so: 1

Agog, 2 Pandeiros, 1 Reco-reco e 1 Atabaque.
Fotos: Ana Lopes.

B O canto na capoeira angola

Na capoeira angola, o canto desempenha um papel de destaque, seja como

parte da tradio oral, seja como elemento constitutivo do prprio jogo. Atravs das
msicas, episdios e histrias so transmitidos entre diferentes geraes. As
msicas tm tambm a finalidade de dar o tom do jogo, tornando-o mais tranquilo,

109
mais agressivo ou mais amistoso de acordo com a letra e com o momento do jogo
em que cantada.
Visto no sentido amplo, a cantiga da capoeira angola abrange um sentido
bem diversificado. Ela pode se referir a um capoeirista que se tornou heri pelas
bravuras de sua vida, pode se referir a fatos do cotidiano, a costumes, ao perodo
escravocrata ou depois dele, etc. So, portanto, muitos os temas que podem
aparecer nas cantigas de capoeira.
Nas letras das msicas, h a tentativa de forjar situaes, provocaes ou
brincadeiras. Elas so utilizadas nas rodas como um conjunto de elementos que
visam, muitas vezes, servir como ensinamentos, contribuindo para sedimentar as
regras do jogo e para transmitir a histria e a filosofia da capoeira.
Geralmente, so cantigas de roda, de gozao, algumas de desafio, outras de
contedos etnogrficos, histricos ou de devoo aos mestres. Em conjunto, essas
cantigas representam parte da simbologia do capoeirista em seu contexto histrico e
social, como tambm expressam as diretrizes que conduzem o jogo da capoeira
angola. Segundo Waldeloir Rego (1968), as cantigas de capoeira fornecem
valiosos elementos para o estudo da vida brasileira, em suas vrias manifestaes,
os quais podem ser examinados sob o ponto de vista lingustico, folclrico,
etnogrfico e scio-histrico. (REGO, 1968, p.126).
Para Vieira (2005), os cnticos da capoeira trazem ao menos trs funes
bsicas: uma funo ritualstica, como elemento integrante do jogo da capoeira;
uma funo de elemento mantenedor das tradies, uma vez que evoca a histria de
capoeiristas e fatos da escravido; e uma funo que cria um espao dinmico de
constante repensar dessa mesma tradio. Para o autor, estas trs funes seriam
condies que tornam as cantigas algo to importante quanto o prprio jogo no
universo cultural da capoeira.
Na roda de angola, a bateria de instrumentos forma, junto com os
capoeiristas, um crculo onde os jogos acontecem. Em frente aos berimbaus, dois
capoeiristas agachados se posicionam como sinal de incio do jogo de angola. Neste
momento, o tocador do berimbau gunga canta a ladainha, msica introdutria que
geralmente se refere a alguma lenda, histria ou causo. Os jogadores que iro

110
iniciar a roda, juntamente com os outros presentes, apenas ouvem atentamente este
canto.

A ladainha o momento alto da musicalidade da capoeira angola. Ela

iniciada por um longo I e em seguida cantada com a intensidade e emoo de
um cantador que traz na voz os registros de uma histria ou aventura. Geralmente,
este momento marcado por uma certa seriedade, em que se acompanha a narrativa
trazida pelo cantador. Segundo CASTRO (2007), as ladainhas costumam recorrer
ao lamento do negro marcado por uma experincia capturada na frica e
remodelada numa situao escravista. Um lamento que permaneceu nas trajetrias
futuras, pois a experincia da afrodescendncia no Brasil no se resume ao episdio
da escravido. (p. 103). Dessa forma, as ladainhas possuem basicamente um
carter narrativo, recitadas em um longo solo e seguidas no final por um coro.
Enquanto ela cantada, no se realiza jogo fsico, aproveitando-se o momento
para a compreenso da mensagem da letra que invoca ideias e valores importantes
para o contexto do jogo em geral.
Um exemplo desses hinos de capoeira o que segue abaixo. Na ladainha
chamada Dona Isabel, do Mestre Tony Vargas, surge a figura de Zumbi dos
Palmares, enaltecido como heri da luta contra a escravido, em contraponto
Princesa Isabel. Em tom crtico, a ladainha questiona o fim da escravido e sua
atualizao nas favelas e guetos das cidades.

Dona Isabel que histria essa de ter feito abolio

De ser princesa boazinha que libertou a escravido
T cansado de conversa, t cansado de iluso
Abolio se fez com sangue que inundava este pas
Que o negro transformou em luta cansado de ser infeliz
Abolio se fez bem antes e ainda h por se fazer agora
Com a verdade da favela e no com a mentira da escola
Dona Isabel chegou a hora de se acabar com essa maldade
De se ensinar aos nossos filhos, o quanto custa a liberdade
Viva Zumbi nosso rei negro que fez-se heri l em Palmares
Viva a cultura desse povo a liberdade verdadeira

111
 Que j corria nos Quilombos e j jogava capoeira
I viva Zumbi

Em outro exemplo, temos agora uma ladainha que evoca a importncia de

um capoeirista. Trata-se da Louvao a Pastinha, do grupo de capoeira angola
Ypiranga de Pastinha do Rio de Janeiro, que fala da presena e morte do mestre
mais conhecido entre os angoleiros.

Aconteceu, at hoje ainda me lembro

Aconteceu, at hoje ainda me lembro
Mas foi num dia de novembro
Numa sexta-feira treze
Sofrendo durante meses
Mestre Pastinha morreu
Mas para ele, morte foi euforia
Pois viver aqui na terra
Passou fome e agonia
Bendito o mestre
Que chora sapo e chora mundo
Capoeira est de luto
Porque perdeu seu guardio
Na capoeira, teve fama e teve glria
O seu nome est gravado
Est gravado na memria
Adeus Pastinha
Pois a voc cantou uma prece
Pois bem que voc merece
I vai com deus
Descanse em paz.

Nesta outra ladainha, vemos a agora a narrativa de uma peleja entre o

valente Riacho e o diabo. Observa-se elementos da escravido, presentes nos
versos quando fala do negro fugido; a noo de liberdade; a esttica negra; a
condio econmica etc. Esta ladainha chamada-se A peleja entre Riacho e o
diabo:

112
Riacho estava cantando
na cidade de Au
quando apareceu um nego
da espcie de urubu
com uma camisa de sola
e cala de couro cru
beio grosso revirado
como a sola de chinelo,
um olho muito encarnado
o outro bastante amarelo
Convidou a Riacho
para ir cantar martelo.
Riacho lhe respondeu
eu no canto com nego desse tipo
voc pode ser um escravo
que est por a fugido.
Isso dar fala a nambu
puxa j nego enxerido
Eu sou livre como o vento
minha linhagem nobre
nasci dentro da nobreza
no sa na raa pobre
Voc nega porque quer
est conhecido demais
se voc no foi cativo
me diga o que voc faz
Seja livre ou seja escravo
eu quero cantar martelo
afine sua viola
vamos entrar em duelo
s com a minha presena
o senhor j est amarelo....Camaradinho.

113
 No momento de execuo das ladainhas, que representam como vimos
diferentes narrativas histricas ou atuais, as feies dos capoeiristas costumam
evidenciar a ateno necessria escuta desses causos. Quando terminam, o coro
entra vigoroso para ento criar uma interao circular entre bateria, puxador e
demais integrantes da roda. H tambm, por parte dos jogadores que iro iniciar o
jogo, um misto de seriedade e apreenso. um momento de exposio, no qual os
capoeiristas mostraro suas habilidades, correndo o risco de o encontro ser
realizado com mais ou menos violncia, brincadeira e harmonia. Neste contexto, a
musicalidade ir criar, ao mesmo tempo, tenso e relaxamento entre os jogadores.

A ladainha sempre vem seguida de uma louvao ou chula, e imediatamente

aps vem o corrido. Tanto na louvao quanto nos corridos, surgem a ideia do
dilogo entre puxador e o coro. Este jogo de chamado-resposta garante a vibrao
da roda e fundamental para um bom encontro entre jogadores. Em nenhum
momento ocorrem palmas nas rodas de capoeira angola, justamente para que o
canto e o som dos instrumentos sejam mais bem ouvidos e valorizados.

Assim, quando acaba a ladainha, os jogadores agachados ao p do berimbau,

junto com os demais capoeiristas presentes na roda, comeam a cantoria
respondendo ao puxador. Tanto na ladainha, quanto na louvao no h jogo de
capoeira, apenas o canto. Um exemplo da louvao ou chula este:
I, gua de beb
Coro: I, gua de beb
Camar...
Aruand
Coro: I, aruand
Camar...
Caro: Vamos imbora
I, vamos imbora
Camar...
Coro: hora, hora
I, hora hora
Camar...
Faca de ponta

114
 Coro: I, faca de ponta
Camar...
Quer me fur
Coro: I, qu um fur
Camar...

A partir da, como mencionamos, segue o corrido, quando se inicia

propriamente o jogo de capoeira. Os jogadores podem improvisar alguma
mandinga neste momento, apontar para algum lado ou fazer outro gesto, que
pode ou no estar sendo cantado nos versos do corrido. Este incio de jogo um
momento importante e delicado, pois comea ali uma espcie de anlise do
comportamento do outro. Os movimentos iniciais, ainda ao p do berimbau,
podem anunciar a experincia ou inocncia de quem est prestes a comear a
peleja.

Neste momento da cantoria, o coro incrementa o vaivm de perguntas e

respostas, muitas vezes improvisadas com o puxador. O corrido cantado pode ter
uma relao direta com aquele jogo que se realiza ou com alguns dos jogadores,
como uma espcie de provocao ou brincadeira. Mostramos aqui um exemplo de
corrido que prope uma provocao: esta cobra me morde se refere ao capoeirista
que tenta dar um golpe no outro.

Esta cobra me morde

Coro: Sinh So Bento
Oi o bote da cobra
Coro: Sinh So Bento
Oi a cobra mordeu
Coro: Sinh So Bento
Coro: O veneno da cobra
Sinh So Bento...

Neste outro corrido, vemos agora a referncia ao perodo escravocrata,

quando o negro carregava a manteiga do senhor. H um duplo sentido neste

115
corrido: a manteiga aqui tambm se refere ao capoeira que cai no cho, que
escorrega:

Vou dizer ao meu senhor

Que a manteiga derramou
A manteiga no minha
A manteiga de ioi

Coro: Vou dizer ao meu senhor

Que a manteiga derramou

, a manteiga no minha
A manteiga de ioi

Coro: Vou dizer ao meu senhor

Que a manteiga derramou

, a manteiga no minha
A manteiga derramou

Coro: Vou dizer ao meu senhor

Que a manteiga derramou

, a manteiga no minha
Caiu no cho e derramou

Neste outro corrido, h um elemento da camaradagem entre colegas da

capoeira, expressa nos versos vem jogar mais eu mano meu. Este corrido
normalmente cantado no incio do jogo, quando um dos capoeiristas convida um
amigo para jogar:

Vem jogar mais eu

Vem jogar mais eu mano meu
Vem jogar mais eu
Vem jogar mais eu mano meu
Vem jogar mais eu mano meu
Vem jogar mais eu meu irmo
Coro: Vem jogar mais eu
Vem jogar mais eu mano meu

116
 Com o passar do tempo, o jogo tende a ficar mais animado e os berimbaus
comeam a falar mais alto, com improvisos nas variaes dos toques e nas
cantorias. A beleza deste momento vem do dilogo musical que se estabelece entre
o capoeirista que puxa o canto, o coro e os demais tocadores. As msicas e o
ritmo assumem um tom de provocao, que aproveitada para denunciar a inveja
de algum presente, a distrao de quem est jogando ou alguma outra forma de
brincadeira.

A musicalidade se tornou um dos principais diferenciais entre a capoeira

angola e a regional. Esta ltima ao priorizar a luta, afastou-se das tradies
musicais que a angola sempre fez questo de preservar. Ao contrrio da capoeira
angola, na qual comum se observar a bateria composta por oito instrumentos, na
capoeira regional, normalmente, aparecem apenas um ou dois berimbaus, um
pandeiro e um atabaque. Outra particularidade da roda da regional que as pessoas
batem palmas, o que evidencia a popularidade de sua prtica, j que para o pblico
em geral, est uma caracterstica da capoeira. Mas na verdade, uma tradio da
regional e no da angola.

Na maioria dos casos, as msicas da capoeira angola so cantadas em lngua

portuguesa. Mas comum encontrarmos cantigas em outras lnguas, especialmente
as africanas, como o iorub ou o nag. Outras expresses so frutos de diminutivos
ou snteses e abreviaturas de palavras do vocabulrio popular. Encontramos com
frequncia expresses como sinh, sinh, yay, yay, ngo, lel, abal, vadi,
man, cantad, etc., que refletem uma srie de abreviaes e derivaes,
incorporadas tanto na msica quanto no linguajar do capoeirista.

Entre as trs modalidades de cantorias da capoeira as ladainhas, as

louvaes e os corridos costumamos ver as caractersticas de diferentes grupos,
regies e momentos histricos. No entanto, no podemos estabelecer um marco
rigoroso entre msicas do passado e as atuais, assim como entre msicas
executadas por grupos do Rio de Janeiro e de Salvador, por exemplo. Elas serviram
e ainda servem como smbolos de resistncia cultural, que traam os rudimentos
histricos da dispora africana no Brasil, como tambm indicam mudanas
socioculturais.

117
 As cantigas da capoeiragem revelam ainda dados importantes sobre as
relaes de gnero e o papel que a mulher tem desempenhado nos difrentes mbitos
da capoeira. Hoje em dia, quase impossvel assistir a uma roda, onde no haja a
presena feminina. Apesar disso, a trajetria da capoeira marcada por um
universo eminentemente masculino. E em muitos casos, encontramos em algumas
canes, letras que reforam a presena deste trao masculino e muitas vezes
machista.
Estas cantorias comum nas letras de msicas tanto da capoeira regional
quanto na angola trazem a representao da mulher como algo inferior. A
mensagem misgina que surge nestas canes, contradiz a trajetria discirminatria
que sofreu o negro escravizado. Apesar da presena cada vez maior de mulheres
nos crculos da capoeira e suas contribuies para redimencionar a imagem da
mulher nas cantigas e no jogo, ainda frenquente encontrarmos a execuo de
msicas que reafirmam o machismo. No exemplo que segue, temos uma msica
presente tanto na capoeira quanto no samba:
Se essa mulher fosse minha eu tirava da roda, j, j. Dava uma surra nela que
ela gritava chega.
Se essa mulher fosse minha eu tirava da roda j, j. Dava uma surra nela que
ela gritava chega.
Chega, meu amor Eu vou membora pr Minas Bahia eu vou
Chega, meu amor Eu vou membora pr Minas Bahia eu vou
Como tambm acontece em outros mbitos da msica popular, algumas
cantigas de capoeira renem valores morais e sociais ao descrever a mulher como
ser inferior, objeto de prazer sexual ou empecilho para o bem-estar masculino.
Contaminado desses valores machistas, muitas vezes o homem na capoeira visto
como viril, mulherengo ou como aquele que ocupa um lugar de tutela sobre o
comportamento da mulher e de seus filhos.
Quase sempre envolvido em um manto de brincadeira e deboche, nas
msicas, surge tambm aquele homem que avalia o que a mulher deve ou no
vestir, como se comportar, se trabalha ou no fora de casa. Vemos outro exemplo
neste fragmento de ladainha:
So quatro coisas no mundo

118
 que ao homem consome:
uma casa pingando,
um cavalo choto ,
uma mulher ciumenta,
um menino choro.
Tudo isso ele d jeito:
a casa ele retelha,
o cavalo negoceia ,
o menino acalenta,
a mulher ciumenta cai na peia
Ou ainda:
Minha me sempre dizia
Que a mulher matava homem.
Agora acabei de crer:
Quando no mata, consome.

A luta contra a discriminao de gnero tanto nas msicas, quanto na prtica

da capoeira, tem se tornado cada vez mais presente no universo da capoeiragem.
Grupos de capoeira angola como o Nzinga, liderados pelas Mestras Janja e
Paulinha so exemplos da presena feminina cada vez mais forte entre capoeiristas.
Na tradio antiga da capoeira, figuram nomes de mulheres que fizeram histria por
sua valentia, tais como Maria Doze Homens, Salom, Chico, Anglica
Endiabrada, Almerinda, Menininha, Rosa Palmeiro, Mass, entre outras.

2.3.2 - O jogo de angola: comunicao e criatividade

Berimbau Vincius de Moraes e Baden Powell

(...) Capoeira que bom / No cai
Se um dia ele cai / Cai bem
Capoeira me mandou
Dizer que j chegou
Chegou para lutar
Berimbau me confirmou
Vai ter briga de amor

119
 Tristeza camar.

Elegemos a capoeira angola neste trabalho como objeto privilegiado de

anlise, por entendermos que sua trajetria est ligada s prticas de resistncias e
tambm por acreditarmos que sua prtica est associada a um conjunto de
elementos que possibilitam uma ao sobre o comportamento. Dessa forma, para
ns, a capoeira angola situa-se nestes dois polos: luta-enfrentamento e vida-criao.

Seu jogo se caracteriza por uma busca constante na comunicao corporal

com o outro jogador atravs do dilogo dos corpos. desta busca por um equilbrio
de movimentos entre os corpos, que se desenvolve um bom encontro no jogo de
capoeira. Os capoeiristas precisam estar leves, ter flexibilidade no corpo, gingar,
movimentar-se e perceber o outro para, no momento oportuno, soltar seu golpe. A
capoeira angola, alm de ser prioritariamente praticada no cho, proporcionando
com isso maior ativao de msculos tanto na parte inferior como na parte superior
do corpo, tambm realizada com movimentos mais lentos e em permanente
ateno por quem a pratica.

A ginga elemento fundamental na movimentao da capoeira e dela

decorem boa parte dos golpes de ataque e defesa. Ela a expresso mais
caracterstica da cada um, pois apesar de ser um movimento realizado igualmente
por todos, cada um ter uma peculiaridade na sua forma de gingar. algo
semelhante ao ato de caminhar: cada pessoa pode ser reconhecida de longe
caminhando e movendo seu corpo de um jeito prprio. Da mesma forma, a ginga de
cada pessoa vai refletir sua singularidade, com movimentos dos braos, ombros e
pernas, por exemplo, nicos para cada um.

A ginga tambm a movimentao que mais se assemelha dana na

prtica da capoeira, servindo, inclusive, para dissimular o outro durante o jogo. Os
diferentes movimentos da capoeira angola, inclusive a ginga, so tradicionais, mas
cada capoeirista os reproduz a partir de sua constituio fsica e gestualidade. Na
angola, encontramos uma ginga mais solta, na qual o angoleiro pode mover seu
corpo aparentando estar bbado, cambaleante e desequilibrado. Este jeito de gingar

120
relaxado, repentinamente pode mudar para um movimento teso e rpido, atingido o
outro num descuido ou ponto cego.

na ginga da capoeira que o angoleiro vai explorar mais sua mandinga.

Como descrito nas oito caractersticas da capoeira angola apresentadas por
Alejandro Frigerio (1989), a mandinga pode ser entendida aqui como parte de sua
malcia, to necessria ao jogador quanto os prprios movimentos de ataque e
defesa. Este termo, bastante conhecido entre os capoeiristas, costumeiramente
cantado nas cantigas de capoeira e enaltecidos como sinnimo de qualidade do
jogador. Quem tem mandinga deve ser respeitado, pois seu jogo tem algo mais, o
que pode iludir seu adversrio para torn-lo mais suscetvel durante o jogo de
capoeira. Segundo Waldeloir Rego (1968): mandingueiro deriva de mandinga,
feitio, bruxaria, e nos pases latino-americanos designa o diabo. (p. 188).

O uso do termo mandinga na capoeira angola no est necessariamente

atrelado a uma conotao religiosa. Durante o jogo, mandingar significa se
utilizar de uma eficiente estratgia de dissimulao para tornar o jogo mais
eficiente. No basta a fora bruta, mas a capacidade de surpreender o outro com
agilidade e criatividade. Esta dissimulao pode ocorrer, por exemplo, quando o
capoeirista fingir estar machucado, que teve uma dor sbita na perna ou apontar
para o lado e fingir que chegou algum, enfim uma srie de possibilidades para
distrair o outro e depois atingi-lo. algo meio teatral, mas no um teatro no
sentido literal, visto que ali se passa um jogo de verdade. Este teatro de corpos,
msica e improvisos no atende a um script. Ao contrrio, neste encontro o
inusitado faz parte e a violncia, por exemplo, pode ocorrer a qualquer instante.

Certa vez, o Mestre Sapo, praticante da capoeira regional, nos disse um

desses curiosos causos da capoeira que tem relao com o uso da fora x
mandinga. Conhecido em Pernambuco por sua valentia e pelo hbito de entrar nas
rodas para quebrar e bater especialmente em que era visitante Sapo foi
observar uma roda de rua que acontecia no calado da Praia de Boa Viagem.
Observava outro capoeirista que jogava rindo, brincando, fazendo picardia o tempo
todo. Muito gil, aquele capoeirista lhe despertava incmodo, afinal quem era

121
aquele forasteiro que se atrevia a jogar daquele jeito. No deu outra: Mestre Sapo se
agacha ao p do berimbau para comprar o jogo13, iniciando com o capoeirista
rastafri uma peleja. Ginga pr l, ginga pr c, Sapo no consegue atingir o outro,
pois ele escapava sorrindo dos golpes, deixando-o mais furioso. Depois de um
tempo, como no consegue golpear o outro capoeirista, Sapo literalmente agarra-o e
levanta-o, ameaando arremessar longe seu corpo. O outro capoeirista, ento, solta
o peso de seu corpo sobre os braos do Mestre Sapo como que estivesse derretendo.
Este gesto desconcertou a brutalidade do Mestre Sapo, que colocou suavemente o
capoeirista no cho, apertou sua mo, pediu-lhe desculpas, perguntou qual era seu
nome e que capoeira era aquele que ele fazia. O outro capoeirista lhe respondeu:
chamo-me Mestre Cobra Mansa e esta a capoeira angola. A partir da, o Mestre
Sapo pesquisou e descobriu a fundo a capoeira angola, at tornar-se um angoleiro.
Mestre Cobra Mansa hoje um dois principais difusores da capoeira angola no
mundo, responsvel pala FICA Federao Internacional de Capoeira Angola.

Assim, na capoeira, a mandinga representa a capacidade do capoerista em

apanhar de improviso o outro, tornando-se uma importante estratgia no jogo.
uma estratgia ligada noo de criao, espontaneidade e astcia no jogo e no o
resultado de uma crena religiosa. Est atrelada ao ato de como fazer determinados
procedimentos durante o jogo, no de um feitio. Ao angoleiro, a mandinga a
prpria maneira de jogar a capoeira, sempre atento, mas podendo aparentar
distrao.

O mandingueiro encarna em seu jogo a capacidade de distrair o outro,

encoberto por um manto de iluso. Este pressuposto baseado no fato de que a
mandinga na capoeira significa exatamente isso: o ato de fingir e usar de
espertice para criar na relao com o outro, um sentido de enganao, coisa que
na roda da capoeira no tem nenhum componente antitico. Se dar uma rasteira
em algum tem um carter pejorativo nas relaes sociais, na roda da capoeira a
rasteira visto como natural, faz parte da destreza e da mandinga do capoeirista.

13
Comprar o jogo significa entrar cuidadosamente na frente do berimbau e colocar-se entre os
dois jogadores a fim de iniciar um novo jogo com um deles que previamente foi escolhido para isso.
Esta no uma prtica muito frequente na capoeira angola, mas muito vista nas rodas de rua.

122
Assim, distrair o outro para lhe dar uma rasteira algo que faz parte do acordo ali
estabelecido. Um bom exemplo de como a mandinga cantada nos versos
populares da capoeira surge nesta msica: Miudinho cuidado, esse jogo de Angola
mandigado / Esse jogo de Angola mandigado, esse jogo de Angola
mandigado.

H que ter prudncia no jogo de angola, pois o mandingueiro, com suas

artimanhas, ir procurar desestabilizar o outro com seus floreios e brincadeiras,
para na hora oportuna soltar seu golpe. A malcia e a mandinga como estratgias
que se misturam entre si, traz ao capoeira a possibilidade de administrar sua pressa,
seu cansao, sua ansiedade e outras emoes durante o jogo.

Mestre Pastinha, como afirmamos, foi um dos principais defensores deste

tipo de tradio e estilo de luta na capoeira. Pastinha acreditava que a mandinga foi
no passado o elemento necessrio ao negro tornado escravo para que pudesse lutar
na condio de desigualdade em que se encontrava, sem acesso a armas de fogo e
permanentemente vigiado. Segundo Pastinha (2009):

E dizem tambm que esse jeito de lutar de brincadeira como ainda fazemos
hoje, era a maneira do escravo se exercitar, disfarando de bailarino na frente
do feitor. Acho que verdade, capoeirista mesmo muito disfarado, ladino e
malicioso. Contra a fora, s isso mesmo. Mas o que serve para a defesa serve
tambm para o ataque. A capoeira to agressiva quanto perigosa. Quem no
sabe lutar sempre apanhado desprevenido. (PASTINHA, 1967)

O termo mandinga pode apresentar tambm um sentido mais amplo,

envolvendo no apenas os movimentos e artimanhas durante o jogo, mas a prpria
extenso deste sentido para a vida cotidiana. Se no passado a capoeira e o
capoeirista precisavam disfarar a luta em dana, hoje no manejo desta mandinga
que o capoeirista pode se utilizar desta esperteza para lidar com as situaes de
vida. Para Alvarez (2007), de algum modo a mandinga seria um modo de ser que o
capoeirista tem buscado cultivar para enfrentar o dia a dia, profano e ordinrio, de
seus problemas no trabalho, na vida pessoal, nas festas, etc., portanto, uma tica.
(p. 174). Esta estratgia de luta no visa se dar bem a todo o custo sobre o outro,
123
mas est atrelada capacidade de encontrar na vida social os caminhos de
enfrentamento das dificuldades cotidianas.

Tanto na prtica do jogo da capoeira angola, assim como em seu

aprendizado, os movimentos do corpo so realizados em permanente interao com
a msica, incluindo o canto e toque dos instrumentos. Podemos afirmar que na
capoeira angola devemos pensar musicalmente com o corpo. No importa apenas
fazer bem feito os movimentos, desenvolver a habilidade motora em executar
movimentos como o rabo-de-arraia ou o a. Inclusive na expresso da
mandinga durante o jogo, o encontro entre a musicalidade e os movimentos
fundamental. Se no possvel ensinar mecanicamente cada angoleiro a expressar
sua mandinga, cada um vai desenvolver suas artimanhas no atravessamento entre a
msica, os movimentos e o prprio jogo.

Assim, as diferentes situaes do jogo da capoeira, ocorrem com o corpo do

capoeirista se deslocando em sintonia com a msica, com os limites da roda, com o
outro jogador, com seu repertrio de golpes de ataque e defesa, etc. Enfim, com
uma srie de informaes simultneas que exigiro uma permanente criatividade de
sua parte. Esta sabedoria do corpo faz com que o capoeirista realize certos
movimentos que no predeterminou realiz-los, mas que foi uma resposta imediata
diante de uma situao inesperada. Ele precisa improvisar diante de situaes que
esto em constante mudana. praticamente impossvel haver um jogo igual ao
outro, diante de tantas possibilidades de combinaes de movimentos. Mesmo que
um jogo de capoeira seja realizado vrias vezes entre as mesmas pessoas, eles
sero, todas as vezes, diferentes entre si.

A capacidade de improvisao, o inesperado na comunicao dos corpos e a

constante relao que se estabelece no jogo exigem do capoeirista esta constante
criatividade. Depois que domina alguns movimentos, o jogador vai produzindo
diferentes combinaes e sequncias inusitadas, criadas de forma especfica em
cada jogo.

124
 Ao angoleiro, o desafio estender esta noo de improviso e criao vida.
A espontaneidade e a criatividade do angoleiro no devem estar limitadas ao jogo,
mas ao conjunto de situaes vitais com as quais cotidianamente obrigado a lidar,
e que exigem uma resposta constante e prpria para cada situao. Acreditamos que
quanto mais o capoeira estiver ativo e disponvel para a criao espontnea e
momentnea, tanto mais ter possibilidades de enfrentamentos no cotidiano.

Algumas imagens da roda e do jogo da capoeira, feitas pelo artista plstico

argentino e radicado no Brasil Hector Julio Pride Bernab, conhecido por
Caryb (1911-1997). Ele foi um dos mais destacados retratistas da capoeira.

No jogo da capoeira angola, assim como acontece com os instrumentos

musicais e com os toques, os golpes variam de grupo para grupo. Existem alguns
movimentos comuns a todos, como o rabo-de-arraia, o a, a bananeira, as diferentes
rasteiras e cabeadas, a meia-lua, etc. So movimentos que exigem certa destreza
corporal, mas no h um corpo ideal para realiz-los. O aprendizado deve levar em
conta as caractersticas de cada corpo, desenvolvendo a partir da as potencialidades
de cada um.

Na roda da capoeira angola, como j foi apontado, a bateria composta por

oito instrumentos. Sentados em forma de crculo, os participantes da roda ouvem
atentamente a entrada dos berimbaus, depois os pandeiros, agog, reco-reco e por
ltimo o atabaque. O tocador do berimbau gunga geralmente inicia o canto pela
ladainha, seguida da louvao e depois o corrido.

125
 Agachados ao p do berimbau, os dois capoeiristas que iro jogar iniciam
seu dilogo corporal quando comea o corrido. Na capoeira angola, este jogo vai
durar alguns minutos, podendo inclusive se estender por at uma hora. Durante este
tempo, vai se desenvolver uma conversa corporal, na qual cada um estuda e
analisa os movimentos do outro. No h pressa, mas ao contrrio, surge a
necessidade de estabelecer um jogo de perguntas e respostas para que o jogo
acontea. Quando este dilogo no acontece ou interrompido, o jogo fica
truncado, e tanto os jogadores quanto quem est assistindo logo percebem. A
importncia da mandinga e da criatividade , nestes momentos, fundamental para
que esta comunicao acontea.

de todo este conjunto que surge um bom angoleiro. No basta jogar bem,
preciso que ele saiba tocar cada instrumento e que possa cantar, inclusive para
conduzir uma roda. O domnio deste universo cultural no linear nem definitivo,
pois mesmo os mais experientes capoeiristas afirmam serem constantes aprendizes,
sempre dispostos a descobrir algo novo: um toque diferente, uma ladainha nova ou
o aprimoramento de um golpe.

Acreditamos que o diversificado espao da capoeira angola, composto por

elementos que incluem sua histria, os movimentos, a msica, a expressividade, a
teatralidade, entre outros, tem a capacidade de ampliar potenciais de luta e de
enfrentamento em seu praticante. Trataremos no captulo seguinte como possvel
observar tais influncias sobre o comportamento, quanto se aprende a tocar um
instrumento, cantar uma ladainha ou um corrido, e especialmente jogar uma boa
angola. O desbloqueio da inibio, o trabalho sobre as tenses musculares e o
equilbrio corporal, e o estmulo criatividade so apenas alguns exemplos. Esta
complexa vivncia da capoeiragem produz um atravessamento entre a dimenso
psicolgica, poltica e esttica, e traz uma amplitude que vai do vitalismo s
prticas marginais no presente.

por isso no se luta capoeira, mas joga-se capoeira, conferindo uma

relao com o outro que rompe a noo dicotmica de um contra o outro. A
esperteza, a brincadeira e a luta, constituem-se como a prpria malcia, num
agonismo simbolizado no jogo de angola. Joga-se capoeira com todo o corpo: o

126
pensamento opera junto com a emoo de cada movimento, com a msica e o com
o ritmo. As pessoas que esto formando o crculo tambm influenciam o jogo,
produzindo estmulos e desafios aos jogadores.

Desta forma, as pessoas so envolvidas de uma forma que a emoo, a razo

e o fsico integram-se plenamente. Podemos mesmo afirmar que bem mais do que
uma simples dana ou luta, a capoeira angola um estilo de vida, uma maneira de
encarar o ato de viver. Em entrevistas, Mestre Pastinha costumava lembrar a
inscrio em um quadro afixado em sua academia: Capoeira Angola, mandinga de
escravo em nsia de liberdade. Seu princpio no tem mtodo e seu fim
inconcebvel ao mais sbio capoeirista. Capoeira amorosa, no perversa. um
hbito corts que criamos dentro de ns, uma coisa vagabunda.

Como afirmamos, Mestre Pastinha ficou conhecido como o capoeirista que

defendeu as tradies da chamada capoeira-me. Tornou-se seu maior expoente ao
lutar pela preservao de seus valores e fundamentos. Pastinha foi celebrado por
artistas e intelectuais como personagem importante da cultura baiana. E graas ao
apoio de amigos como Jorge Amado, Mrio Cravo, Pierre Verger e Carib recebeu
alguma ajuda para os momentos difceis de sua vida.

A despeito de sua importncia para a angola, destacamos ainda alguns

outros mestres que foram fundamentais na histria da capoeira, especialmente, no
sculo XX:

Mestre Bimba (1899-1974) Manoel dos Reis Machado, o Mestre Bimba foi
criador da Luta Regional Baiana, mais tarde chamada de capoeira regional. Como
j mostramos, seu nome emerge como principal representante desta prtica. Se
Mestre Pastinha visto por muitos angoleiros como o guardio da capoeira
angola, grupos e capoeiristas da regional tm em Bimba sua maior referncia.

Mestre Waldemar da Paixo (1916-1990) Waldemar Rodrigues da Paixo ou

Mestre Waldemar criou, segundo o pesquisador Fred Abreu (2003), o primeiro
barraco de capoeira angola na cidade de Salvador. Segundo Abreu, a escola que
Mestre Waldemar passava seus ensinamentos era at mais antiga que a de Mestre

127
Pastinha. Apesar de no ter alcanado a mesma notoriedade, certo que Waldemar
foi um dos mais importantes representantes da capoeira angola na Bahia.

Mestre Trara (1916-1990) Jos Ramos do Nascimento, Mestre Trara fez fama
na capoeira baiana, como exmio na arte das rasteiras e cabeadas. Destacou-se
ainda no canto, por possuir de uma voz singular, que surge no disco Capoeira da
Bahia, produzido pela Editora Xau, considerado uma raridade no mundo da
capoeiragem.

Mestre Joo Pequeno (1917-2011) Joo Pereira dos Santos, o Mestre Joo
Pequeno ingressa, aos 25 anos, no Centro de Capoeira Angola tornando-se um dos
mais prximos alunos de Mestre Pastinha. Aps a morte do mestre, Joo Pequeno,
junto com Joo Grande figuram entre os principais representantes da escola de
Pastinha. Em 2003, por seu trabalho junto capoeira, reconhecido pela
Universidade Federal de Uberlndia com o ttulo de Doutor Honoris Causa. No
mesmo ano recebe o ttulo de Comendador de Cultura da Repblica.

Mestre Joo Grande (1933) Joo Oliveira dos Santos, Mestre Joo Pequeno,
junto com Joo Pequeno, figura na maior parte dos filmes e registros da capoeira
angola do sculo XX. Aps alguns anos sobrevivendo das aulas de capoeira, Joo
Grande, por dificuldades financeiras, precisou trabalhar como frentista de posto de
gasolina em Salvador. At que em 1989, ele foi convidado por Jelon Vieira para
visitar os Estados Unidos. Em 1990, ele voltou a apresentar Capoeira Angola no
National Black Arts Festival, em Atlanta, Gergia, e no Centro de Schomberg de
Pesquisa de Cultura Negra, em Nova York. Em 1995, ele recebeu um Doutorado
em Letras Humanas de Upsala College, East Orange, NJ. Em 2001, foi premiado
com o National Heritage Fellowship da Fundao Nacional das Artes, um dos mais
prestigiados prmios dados aos praticantes de artes tradicionais nos EUA. Mestre
Joo Grande vive desde ento nos EUA e mantm sua academia em Nova York.
Mais informaes em http://www.joaogrande.org/

Mestre Moraes (1950) Pedro Moraes Trindade, o Mestre Moraes considerado

um importante nome no ressurgimento da capoeira angola, especialmente aps a

128
dcada de 1970. Neste perodo, Moraes vai de Salvador para o Rio de Janeiro e
forma vrios mestres (Neco, Braga, Jos Carlos, Armandinho, entre outros) que
passaro a disseminar a capoeira angola a partir da tradio da escola de Mestre
Pastinha. Mais adiante, na dcada de 1980, Moraes cria, junto com alguns de seus
colaboradores, o GCAP Grupo Capoeira Angola Pelourinho. Este grupo passa a
ser um dos mais notveis representantes da capoeira angola e responsvel pela
formao de muitos mestres. Mais informaes: http://mestremoraes-
gcap.blogspot.com.br/

Mestre Cobra Mansa (1960) Cinzio Feliciano Peanha, Mestre Cobra Mansa
figura como importante representante na difuso da capoeira angola no mundo.
um dos fundadores da FICA Fundao Internacional de Capoeira Angola, com
sedes em diversos pases da Europa, Amricas e sia. Apesar de ter praticado
capoeira com diversos mestres, quando se filia ao Mestre Moraes que ele passa a
se dedicar exclusivamente capoeira angola. Neste perodo, na dcada de 1980,
auxilia Moraes na criao do GCAP Grupo Capoeira de Angola Pelourinho. Nos
anos 2000, rompe com o GCAP para formar, ento, a FICA.

Mestra Janja Rosngela Costa Arajo, a Mestra Janja uma das poucas mulheres
mestras na capoeira angola. Com Doutorado em Educao pela Universidade de
So Paulo (USP), alm das atividades com aulas de capoeira, tambm uma
destacada pesquisadora sobre o tema na rea acadmica. Fundadora do grupo de
capoeira angola Nzinga, criado em So Paulo em 1995, hoje Janja divide seu tempo
entre Salvador e So Paulo. Sua trajetria na capoeira se iniciou no GCAP de
Mestre Moraes, em Salvador. Mais informaes: www.nzinga.org.br

Estes mestres apresentados aqui so apenas uma parte de uma longa tradio
de ensinamento passada de gerao a gerao. Muitos outros nomes que figuram no
passado e no presente da capoeira, apesar de no estarem nominalmente presentes
nesta lista, possuem grande relevncia na divulgao e ampliao desta arte-luta.
Como afirmamos, a capoeira angola pautada por elementos como oralidade,
musicalidade, brincadeira e jogo. Toda a sua prtica est impregnada de

129
significados e simbologias que auxiliam no crescimento e transformao do
indivduo.
Assim, todo esse universo que compreende o jogo da capoeira angola,
composto de movimentos, cantos e toque de instrumentos traz junto um certo modo
de vida. H uma aposta tica na capoeira, vinda de sua prpria esttica e que est
relacionada com o enfrentamento diante das prticas de poder, utilizando-se para
isso, das artimanhas e mandingas que tornam a angola um jogo, no apenas uma
luta. Os ensinamentos dos velhos mestres, que atravessaram diferentes momentos
de luta na afirmao de uma prtica indissocivel de suas vidas, chegam at ns
como uma prtica potente e libertria. Iniciaremos agora a passagem dos
fundamentos da capoeira angola para sua possvel relao com uma psicologia do
corpo.

130
Nos manuscritos do Mestre Pastinha - seu caderno-albo como costumava chamar
, ele deixou o registro de uma srie de desenhos, alm de textos e suas experincias
de vida em mais de duzentas pginas.

131
 CAPTULO TRS

A capoeira angola na perspectiva da psicologia somtica

de Wilhelm Reich

Oi, Zum, Zum Zum, gafanhoto

Bota mandinga no jogo, garoto
Oi, Zum, Zum Zum, gafanhoto

Se nos dois primeiros captulos trabalhamos prioritariamente numa

abordagem histrica e esttica da capoeira angola, respectivamente, nos
dedicaremos agora ao seu atravessamento com a psicologia. Para tanto, nos
valemos especialmente da obra do ex-psicanalista Wilhelm Reich, radical
dissidente da psicanlise freudiana, que mostrou a importncia do corpo para a
psicologia, como tambm a implicao dos mecanismos de poder na produo da
neurose.

A partir deste encontro com a psicologia somtica de Reich, buscamos

destacar a capoeira angola basicamente em dois aspectos: primeiro, pens-la
enquanto exerccio bioenergtico por excelncia; e segundo, como dispositivo de
luta e elaborao de si, para forjar modos de vida afirmativos e no assujeitados.
Este ltimo aspecto ser novamente trabalhado no captulo seguinte.

Interessa-nos evidenciar tanto a importncia dos movimentos, da

teatralidade, da dana, do canto e demais elementos da capoeira, como tambm sua
trajetria de luta e enfrentamento. Estas duas dimenses representam para ns,
propriamente, elementos que caracterizam a psicologia reichiana. A relao entre
corpo e emoo na obra de Reich, assim como o estudo poltico sobre o
comportamento, significa para ns a criao de modos de vida afirmativos e
libertrios.

132
3.1 A psicologia somtica de Wilhelm Reich

A canoa virou, marinheiro

no fundo do mar tem dinheiro
A canoa virou, marinheiro
Mas no fundo do mar tem dinheiro

Nascido no final do sculo XIX, Wilhelm Reich (1897-1957) foi

responsvel por uma reviravolta nos estudos psicolgicos realizados at ento,
capaz de levar compreenso dos fenmenos emocionais para alm da psicologia,
articulando-a com a sociologia e a poltica. Reich estava empenhado em formular
inovadoras abordagens sobre questes humanas, compreendendo a realidade
individual dentro do seu contexto social. Foi responsvel por sugerir que os
conflitos emocionais materializam-se no corpo, produzindo estases energticas, que
por sua vez, desencadeiam sintomas psicossomticos. Defendeu tambm a ideia de
que o autoritarismo nas relaes sociais o principal disparador deste processo.

No mbito sociopoltico, sua pesquisa foi fundamentada em um conjunto de

referncias relativas s sociedades orgnicas, ao socialismo e democracia. Em
seus estudos sobre etnologia, enfatizou as questes da vida comunitria, da
liberdade sexual e do amor natural. Aproximou-se do anarquismo, aps a ruptura
com o pensamento marxista. Defendeu o exerccio da liberdade pessoal e o
conceito de autogesto social, como tambm a possibilidade de participao dos
indivduos nas decises sociais. Reich dizia que a autogesto social, tambm
chamado por ele de democracia do trabalho, apenas poderia existir a partir da
autorregulao individual.

Wilhelm Reich trabalhou com Sigmund Freud de 1920 a 1934, e embora

fosse um mdico bastante comprometido com a causa da psicanlise, a atmosfera
poltica da poca causava-lhe grande impacto: a Europa estava conturbada pelos
efeitos da Primeira Guerra Mundial (1914-1918), havia tambm a influncia da
Revoluo Russa (1917), assim como as influncias de muitos ativistas socialistas
austracos e os debates sobre o marxismo.

133
 Estes fatores, assim como as crticas que passou a empreender tcnica
psicanaltica, fizeram com que Reich criasse constantes fissuras em sua relao com
a obra de Freud, at seu completo afastamento. A primeira destas fissuras ocorreu
em relao potncia orgstica, depois com a anlise das resistncias. Mais
adiante, profere crticas ao complexo de dipo e por fim, rejeita a noo de pulso
de morte. Todos estes conceitos, fundamentais psicanlise, passam a ser vistos
por Reich como fatores secundrios, j que, para ele, a principal questo residia nos
mecanismos de poder presentes nas diversas esferas das interaes humanas.

A partir destas rupturas metodolgicas, outras passam a acontecer tambm

no mbito poltico. Reich vai paulatinamente se interessando cada vez mais por
questes que, segundo ele, estariam na gnese das neuroses. Segundo Cmara
(2009):

A partir de um certo momento, Reich psicanalista, se compromete com o

alinhamento marxista. Depois vai cunhando o termo de democracia do
trabalho que prope como uma utopia do cotidiano, ou seja, h de se construir,
todos os dias, uma sociedade de trabalhadores em autogesto que produza o
que vitalmente necessrio humanidade. (CMARA, 2009. p. 72)

Como aconteceu com a psicanlise, seu vnculo com o marxismo vai sendo
rompido, at seu completo distanciamento e negao. A partir da, passa a
aproximar-se de ideias libertrias. As semelhanas entre seu pensamento com o
debate anarquista encontram-se na crtica ao Estado e na criao de sociabilidades
baseadas na autogesto coletiva. Alm do mais, surge outro ponto em comum: a
noo de revoluo agora, no em um paraso distante. Este pressuposto leva em
considerao o fato de que, posta em planos e momentos diferentes, as
transformaes individuais e sociais acabam por fracassar e perder seu sentido
poltico.

Atento s questes de como se davam as sociabilidades, Reich (1984) tentou

explicar a neurose como fenmeno que atinge a relao entre indivduo e
sociedade, e afirma que seu locus no a mente, mas todo o corpo e o consequente
desequilbrio de sua energia vital. A partir da, elabora uma srie de estudos

134
voltados tentativa de mostrar que os conflitos emocionais derivam de conflitos de
poder que surgem em diferentes planos da convivncia humana.

3.2 Neurose e servido

Apanha a laranja no cho, tico-tico
Apanha com o p
Com a mo ou com bico
Apanha a laranja no cho, tico-tico

Para Reich (1998), a anlise crtica da sociedade e seu alcance sobre os

indivduos eram fatores imprescindveis no estudo sobre o comportamento.
Minimizar o papel da sociedade em relao ao comportamento humano poderia
esvaziar o tratamento sobre as neuroses. Em depoimento, Reich afirma que: desde
1927 at setembro de 1930, trabalhei no exterior e fiz todo aquele trabalho
sociolgico nas bases da sociedade. Penetrei na sociologia, que naquela altura se
confundia ou era idntica poltica. (...) Eu tinha traado as consequncias sociais
da teoria da libido. (Entrevista para HIGGINS & RAPHAEL, 1979. p. 52).

O destacado papel dado por Reich aos mecanismos de poder na sociedade,

seja pela interiorizao dos valores repressivos, seja pelas consequncias
antilibidinais, possivelmente estavam amparados, ao menos inicialmente, pela sua
vinculao poltica. Para ele, a psicologia analtica deveria andar junto com o
marxismo a fim de romper com as prticas autoritrias presentes em instituies
como a Igreja, as escolas e a famlia, todas promotoras da ideologia burguesa e
pactuadas com o Estado, para ento, promover uma revoluo social e sexual,
simultaneamente.

No entanto, a presena cada vez mais forte do debate sociopoltico em seu

trabalho o fez criticar as bases da psicanlise, produzindo, como dissemos, fissuras
cada vez mais evidentes. Com relao ao complexo edipiano, Reich (1979),
afirmava que sua presena varia de acordo com as condies de vida dos
trabalhadores, inclusive econmicas, o que colocava em dvida ser ele um aspecto

135
cultural ou antropolgico. Sobre o que considerava questes mais pertinentes
psicologia, Reich diz que:

No se podia chegar ao problema da higiene mental com ideias como a do

complexo de dipo. No se podia chegar l. No havia sentido. O que fazia
sentido era a frustrao, a frustrao genital da populao. Os adolescentes
tornam-se frustrados. H infelicidade no casamento. Porque acontece isto?
Como funciona? Que podemos fazer a este respeito? E aqui, toca-se no
problema social a instituio do casamento, leis, dogma catlico, controle do
nascimento, e toda espcie de questes sociais. Aqui vemos a sociologia em
campo aberto. (Entrevista para HIGGINS & RAPHAEL, 1979. p. 81)

A nfase dada aos efeitos do autoritarismo social na vida emocional das

pessoas ocorre, segundo ele, pelas constantes aes inibidoras da sexualidade
espontnea. Alm disso, acreditava que tais mecanismos produzem seres
assujeitados, acovardados e obedientes, necessrios, portanto, existncia e
manuteno do capitalismo. Sua clnica vai em direo de uma poltica sexual
libertria, que associada a uma militncia revolucionria implicaria na criao de
sociabilidades menos repressoras.

Ao mesmo tempo em que prope um maior envolvimento poltico da

psicologia, Reich criticava o uso exclusivo da palavra como dispositivo clnico, por
achar que tornava demasiado lento o tratamento. Ele via a psicologia do
inconsciente presa anlise simblica dos acontecimentos e suas interpretaes. E
dizia que era necessrio valorizar mais a maneira como o paciente apresenta certas
dificuldades do que o porqu. Sobre a crtica ao uso exagerado da palavra na
prtica psicolgica, Reich (1998) afirma que:

Os conceitos da psicologia tradicional e da psicologia do inconsciente esto

acorrentados a formaes de palavras. A vida, contudo, funciona para alm de
todas as ideias e conceitos verbais. A linguagem verbal uma forma biolgica
de expresso numa fase avanada de desenvolvimento. No de forma
nenhuma um atributo indispensvel da vida, porque a vida funciona muito
antes de existir a linguagem verbal. A psicologia do inconsciente, em
consequncia, trabalha com uma funo de origem recente. Muitos animais

136
 exprimem-se por sons. Mas a vida funciona antes e para alm de qualquer
formao de sons enquanto forma de expresso. (REICH, 1998. p. 360)

O ingresso de Reich na militncia socialista comea em 1927, quando ele

ingressa no movimento de esquerda a partir da filiao ao Partido Comunista. Sua
vinculao teria sido motivada, especialmente, pela profunda indignao que
sentira, em 15 de julho daquele ano, ao presenciar o assassinato, pelas foras
policiais, de grevistas vienenses que protestavam pacificamente.

Entre 1927 e 1933, Reich envolveu-se visceralmente com o movimento

poltico de esquerda, primeiro em Viena, depois em Berlim. Neste perodo de forte
ativismo poltico, destaca-se, dentre ocupaes, com a criao de um curso
permanente sobre a sexualidade para jovens e trabalhadores. Esta atividade ficou
conhecida como Associao Alem de Poltica Sexual Proletria SEXPOL, que
abordava temas radicais para a poca, como a emancipao feminina, o controle da
natalidade, a masturbao, o homossexualismo, a legalizao do aborto, etc.

Esta aproximao com os movimentos de esquerda da poca estavam

relacionados com sua crena de que a obra de Marx poderia trazer uma apreenso
mais efetiva dos processos e condies socioeconmicos e sua relao com a vida
das pessoas. Reich trabalhou intensamente junto com a juventude comunista,
visando conciliar as descobertas de Freud no campo da psicologia com a prxis
revolucionria, para torn-las teis ao proletariado, ou seja, para que permitissem a
emancipao econmica, poltica e sexual do proletariado.

Atravs da experincia da SEXPOL, Reich elaborou um de seus estudos

fundamentais, que chamou de mais tarde de peste emocional, no qual faz uma
profunda anlise de fatores como inveja, calnia e misria amorosa dentro das
sociedades autoritrias, que tendem a mediocrizar a vida humana. Para Reich, no
era possvel haver qualquer transformao social enquanto as pessoas tivessem
trocas afetivas e sexuais to empobrecidas que as enfraqueciam energeticamente.
Segundo Bedani e Albertini (2009), neste perodo, Reich:

137
 (...) se deu conta, entretanto, que a interveno pontual, apesar de seus
aspectos benficos, no era suficiente para lidar com a ampla misria
econmico-sexual. Em busca de um programa profiltico, Reich identificou,
no final da dcada de 1920, trs fatores que determinavam, a seu ver, o
flagelo neurtico: a) a rgida moral autoritria a que recorriam os
educadores, para coibir a espontaneidade e inibir a sexualidade na infncia; b)
os mecanismos sociais que visavam amortecer as capacidades crticas e as
necessidades sexuais dos adolescentes; c) a monogamia obrigatria e vitalcia
que, muitas vezes, resultava em uma devastadora infelicidade conjugal.
(BEDANI & ALBERTINI, 2009. Arquivos Brasileiros de Psicologia/UFRJ.
Em http://seer.psicologia.ufrj.br/index.php/abp/article/view/499/323)
Dessa forma, Reich (1998) radicaliza sua tese de que a neurose uma
construo desencadeada por mecanismos sociais e polticos. Nesta perspectiva, a
malha social permeada de jogos autoritrios passa a ter influncia direta na
elaborao de modos de vida resignados e assujeitados, caractersticas, segundo ele,
da neurose.

A presena cotidiana da autoridade no deve ser confundida com o jeito

rude de falar ou com o tom agressivo na voz, ainda que estes possam ser
componentes eventuais do autoritarismo. Nos lares, nas escolas e em outros espaos
da sociedade, muitas vezes o autoritarismo vem dosado em tom suave, at meigo, e
sempre muito bem intencionado, para o nosso bem. No exerccio de governar a
vida dos outros, os mecanismos de autoritarismo, ontem e hoje, se transvestem em
roupagens mais diversas, que vai do pai repressor e violento at aquele que ouve e
d bons conselhos.

Inserido em redes de hierarquias, o indivduo tutelado desde cedo a seguir

condutas de como deve agir e se comportar. Este processo se d por um conjunto de
regras e normas, na maioria das vezes de forma sutil e disfaradas, que acaba por
produzir ajustamentos, e a diminuio de poder crtico nas pessoas. Reich (1984)
afirmava categoricamente que enquanto existir qualquer espcie de regulamentao
moral, social ou poltica inibindo a singularidade das pessoas, no se poder falar
em liberdade real nem muito menos em sade emocional. Para Reich:

138
 As crianas so destrudas no seu querer emocional, na expresso natural,
emocional de vida exatamente antes e depois do nascimento. O despeito, a
recusa, a ausncia de opinio, a incapacidade para desenvolver o que quer que
seja. Tornam-se inspidas, inertes, indiferentes. E assim, desenvolvem seus
pseudocontatos, falsos prazeres, falsa inteligncia, as coisas superficiais, as
guerras, etc. No se pode impor liberdade ao sistema bioenergtico destrudo.
(Entrevista para HIGGINS & RAPHAEL, 1979. p.42-43)

Vista como construo social, para Reich a neurose se instala em todo o

corpo e no apenas na mente. Com isso, Reich traz para a psicologia uma nova e
importante vertente onde o corpo passa a ser utilizado como diagnstico (atravs da
leitura corporal) e local de interveno clnica (atravs dos exerccios corporais).
Este o comeo dos estudos do que ficou conhecido como psicossomtica14, cujo
objetivo estabelecer as relaes entre os desequilbrios emocionais e as doenas
fsicas.

Se havia em Reich uma ideia de que o marxismo poderia oferecer uma

possibilidade de sociabilidades menos hierarquizadas, percebeu, na prtica, que o
comunismo tornara-se uma contradio ao que pregava. Ele acreditava que a
revoluo socialista produziria, atravs de uma fase transitria, a passagem para
uma sociedade formada por um autogoverno das massas, com caractersticas menos
repressoras e castradoras. No entanto, seu distanciamento e desiluso com o
marxismo aumentava na medida em que assistia aos acontecimentos na experincia
sovitica. Por diversas vezes, Reich visitou a Unio Sovitica e gradativamente

14
Podemos apontar a psicossomtica como um novo campo de saber - de carter transdisciplinar -
que integra diversas prticas para estudar os efeitos de fatores sociais e psicolgicos sobre processos
orgnicos do corpo e vice-versa. A palavra psicossomtica, na viso dos profissionais de sade que
compreendem o ser humano de forma integral, no pode ser compreendida como um adjetivo para
alguns tipos de sintomas, pois tanto a medicina quanto a psicologia percebem hoje em dia que no
existe separao ideal entre mente e corpo que transitam nos contextos sociais, familiares,
profissionais e relacionais. Ento, psicossomtica uma palavra substantiva que pode ser empregada
para qualquer tipo de sintoma, seja ele fsico, emocional, psquico, profissional, relacional,
comportamental, social ou familiar. Wilhelm Reich foi provavelmente um dos primeiros
incentivadores desta forma de integrar as dimenses psquicas s demais implicaes do ser humano
em interao.

139
observava que o modelo implantado ali se tornava o que chamou de fascismo
vermelho. Segundo ele:

Os fascistas vermelhos estavam interessados no poder de Estado e na

obteno de influncia social servindo-se daquilo que eu tinha construdo na
SEXPOL. Eles no estavam em nada interessados na soluo real, concreta da
misria sexual das pessoas. Em consequncia disso, combateram-me como
antimarxista e contrarrevolucionrio freudiano. (Entrevista para HIGGINS

& RAPHAEL, 1979. p. 57).

Para ele, o marxismo sovitico no considerou o indivduo, sua

singularidade e caractersticas prprias. Este fato, aliado s descobertas feitas na
SEXPOL, levaram Reich (1988) a afirmar que, moldada por instituies
autoritrias, como partidos e governos, o comportamento humano padecer sempre
de neuroses. As normatizaes impostas e aplicadas por diferentes instituies e
disseminadas nas mais diversas esferas da sociedade, limitam e bloqueiam a
autorregulao que determina a vida em cada um. Estes mecanismos estendem-se
por todos os nveis da sociedade, sempre havendo alguma forma de disciplina e
controle, que no seu entendimento determinaro o surgimento dos conflitos
emocionais.

Para Reich, tais mecanismos comeam a operar j na base das relaes

humanas. Seus estudos concentram-se no modelo familiar burgus do incio do
sculo XX na Alemanha, que, segundo ele, estimulava o exerccio da submisso e
da dependncia. Em uma conhecida afirmao, Reich dizia que a famlia espelha e
reproduz a estrutura de Estado, produzindo ali dentro relaes de dominao que
vo, aos poucos, limitando a capacidade de viver com mais liberdade e poder
crtico.

Os casamentos entre homem e mulher baseados na posse, no machismo e

em relaes monogmicas compulsrias assim como a noo de obedincia aos
pais e ao ptrio poder criam uma estrutura vertical entre os membros ali implicados.
O modelo tradicional de organizao familiar, geralmente impregnado de valores
morais e religiosos, caracteriza-se para Reich, como um modo de vida acomodado e

140
acovardado. A partir do ncleo familiar, estende-se, segundo ele, uma srie de
outras prticas sociais, nas quais a hierarquia entendida como condio natural.
Assim, a hierarquia tomada como fator inerente organizao destes diferentes
espaos sociais tende a acirrar e mesmo legitimar as prticas de poder.

Apesar da importncia da famlia para a sobrevivncia do ser humano,

especialmente, nos primeiros anos de vida, Reich defendia um completo
redimensionamento de sua organizao. Acreditava ser necessria uma mudana do
modelo familiar, para se buscar outras possibilidades de associao microssocial
que se inicia no casal e estende-se relao com os filhos. J no incio do sculo
XX, Reich valorizava esta transformao, por meio da diminuio das tradies e
dos costumes do casamento como forma profiltica da neurose.

Parte de sua crtica famlia, assim como s igrejas e escolas, ancorava-se

no fato que, segundo ele, estes espaos coagiam a sexualidade livre das crianas e
jovens. Estas prticas repressoras inibem no apenas o comportamento sexual, mas
tambm a curiosidade intelectual, a criatividade e a espontaneidade. Seria
justamente a, atravs da diminuio da atividade sexual e consequentemente da
potncia orgstica que surgiriam indivduos acovardados, assujeitados e obedientes
ao princpio de autoridade.

Ao entrar em contato com os estudos antropolgicos de Bronislaw

Malinowiski sobre a sociedade matriarcal trobriandesa, Reich encontrou ali uma
outra relao com a sexualidade, envolvida em valores diferentes daqueles
observados nas sociedades patriarcais. Afirmava que nestas sociedades no havia
distrbios sexuais nas crianas e nos adolescentes e nem dificuldades orgsticas nos
adultos, consequentemente, no havia misria sexual.

Este entendimento lhe fez assegurar que os distrbios sexuais, tpicos das
famlias burguesas, se davam em funo da represso comum nas sociedades
patriarcais. Segundo Cmara (2009), Reich pde perceber que, medida que as
sociedades tornavam-se patriarcais, cresciam a moral sexual negativa, o sentido
de propriedade privada, a instituio do casamento tradicional e a exigncia do
ascetismo para os adolescentes. (CMARA, 2009. p. 53). A anlise de Reich,

141
seguindo uma perspectiva marxista, se concentra na noo de transmisso do dote,
mecanismo bsico da passagem das sociedades matriarcais para as patriarcais. Esta
seria, para ele, a gnese das trocas de mercadorias tpicas do capitalismo.

A nfase dada represso sexual como um dos principais motivadores da

produo da neurose assunto controverso entre crticos do pensamento reichiano.
Segundo Robinson (1971), Wilhelm Reich atribuiu demasiada importncia
represso sexual ao justamente apoiar-se na viso de dois modelos bsicos de
famlia: o matriarcado tolerante e o patriarcado autoritrio. (p. 39). Para o autor,
Reich faz uma apressada anlise da passagem entre matriarcado para o patriarcado,
e com isso, uma tentativa de explicar como regimes autoritrios se sustentam a
partir da represso sexual. Reich acreditava que a sexualidade reprimida, incapaz de
produzir orgasmos e a consequente descarga energtica, produziria uma estrutura
rgida de carter e seria a causa principal para a existncia e manuteno de Estados
autoritrios.

Por outro lado, para Reich, a necessidade da experincia orgstica a prova

biolgica de que os indivduos nunca sero completamente autnomos no sentido
de uma autossuficincia. necessrio, segundo ele, que haja uma relao
intrinsecamente prxima a um outrem, e suficientemente favorvel para que a
sexualidade possa atingir seu potencial pleno. Neste sentido, apesar de defender a
masturbao, Reich acreditava de depois de algum tempo, ela se tornaria
insatisfatria e perturbadora, j que a ausncia de um objeto amoroso tornava a
experincia empobrecida.

J para Rycrofty (1971), Reich teria exagerado na defesa da sociedade

matriarcal ao idealizar que nestas sociedades no haveria relaes de dominao.
Para o autor, uma certa ingenuidade acompanha o trabalho de Reich por ele
acreditar que seria possvel existir uma sociedade onde no houvesse relaes de
dominao. Segundo Rycrofty (1971), toda sua atitude poltica, social e sexual
pode ser interpretada, na verdade, como uma rejeio macia do problema da
dominao nas relaes humanas. (p. 56). Ingenuidade ou no, Reich tornou-se
um feroz crtico das relaes hierrquicas, um ferrenho defensor das relaes

142
amoras e sexualmente libertrias, o que o faz, segundo alguns autores, prximo das
lutas anarquistas.

Outra crtica comum a Reich surge anos mais tarde, atravs dos estudos de
Michel Foucault sobre a analtica do poder. Segundo Foucault, a hiptese
repressiva de Reich ancora-se numa concepo que v o poder como algo
meramente punitivo e restritivo, quando, segundo o filsofo, h uma positividade
no poder como fabricante ou produtor de individualidades. Em Histria da
Sexualidade 1 - A Vontade de Saber (1988), Foucault questiona esta leitura de
tradio freudo-marxista, a partir de trs questes: a represso uma evidncia
histrica?; a mecnica do poder da ordem da represso?; e o discurso contra a
represso, libera ou, na realidade, forma parte do mesmo poder que denuncia?

O impasse entre as pesquisas de Wilhelm Reich e Michel Foucault situa-se,

sobretudo, na questo da sexualidade. Enquanto Reich v a sexualidade sob o
prisma da represso, Foucault aborda o tema a partir da tica da hipervalorizao.
Segundo o filsofo, a partir do sculo XVII, mais que uma represso do discurso
sobre a sexualidade, assistimos a uma proliferao sobre o tema. E mais: que falar
sobre liberao sexual poderia, na verdade, estabelecer novas formas de controle e
sujeio. Foucault prope a ideia de uma rede para entender o funcionamento das
prticas de poder. E nesta rede, o indivduo no algo passivo, mas age
simultaneamente como receptor e emissor de poder.
Para Foucault (1988), no se trata de ignorar o poder na sua dimenso
institucional bem como os processos de dominao e explorao , mas enfatiz-
lo tambm nas anlises que se situam a partir das bordas das leituras tradicionais.
Da sua investida em temas como sexualidade, famlia, higiene, sade e corpo,
mostrando como o social se constituiu em um campo privilegiado de
experimentao de novas formas de racionalidade poltica na sociedade burguesa.
No entanto, ao contextualizarmos as obras de Reich e Foucault, quando,
respectivamente, foram produzidas no incio do sculo XX e nas dcadas de 1960 e
1970, podemos tom-las como algo que no se anulam. Pelo contrrio, servem
juntas, para ampliar os estudos dos efeitos disciplinares sobre os corpos dos
indivduos. Segundo Cmara (1997),

143
 Se, com Freud, fala e corpo eram separados; se com Reich, fala e corpo
reencontram-se em um corpo uno; com Foucault, a partir desse corpo que
podemos questionar os seus atravessamentos, a malha de saber/poder, as redes
sociais que o constituem. Assim sendo, torna-se importante um trabalho
clnico/social que, a comear pela verbalizao e pela expresso corporal do
sujeito aqui visto como ator/autor cujo lugar e enunciao no foram
determinados basicamente por ele, mas por uma imbricao de foras sociais,
polticas, do imaginrio popular e, etc. , quer contribuir para a
democratizao das relaes de saber/poder, das redes sociais, enfim, das
foras institucionais. (CMARA, 1997. p. 93)

Dessa forma, como veremos mais detalhadamente no prximo captulo,

tomamos as contribuies foucaultianas acerca das relaes de poder como anlises
fundamentais para atualizao do pensamento reichiano e tambm para pensarmos
possveis prticas de resistncias no presente. Se Reich buscava mostrar que a
represso sexualidade livre era a forma primordial de controle social e produo
da obedincia, Foucault nos mostra como as redes sociais e suas estratgias de
saber/poder incidem na formao dos corpos como uma forma de produo de
sexualidades diversificadas. O que est em questo nas duas anlises perceber
como ocorre a captura dos corpos por meio dos mecanismos de controle e sujeio.

Retornemos a Reich. Como vimos, ele no situava apenas a famlia como o

nico espao exclusivo para a investida na produo da obedincia. Se Reich
aponta a famlia como a instncia primeira das relaes de dominao ao afirmar
que ela o Estado autoritrio em miniatura, ao qual a criana deve aprender a se
adaptar, como uma preparao para o ajustamento geral que ser exigido dela mais
tarde. (REICH, 2001. p. 28), sua crtica estende-se por outros espaos da malha
social. Sua procura est em localizar as prticas de poder que criam, seja pelo
hbito, pela comodidade ou pela covardia, a sujeio e a acomodao.

Nos escritos de Reich, comum percebermos um tema sempre presente e

caro ao autor: sua luta contra o sofrimento humano e a procura pelas formas de
minimiz-lo tanto do ponto de vista psicolgico como tambm do ponto de vista
poltico. Esta inseparabilidade entre psicologia e poltica aconteceu, em muitos

144
momentos, pela sua inquietude em encontrar novas formulaes de vida em
sociedade, sempre calcada na elucidao da base da dominao, que, segundo ele
est na servido humana consentida.

, sem dvidas, em Psicologia de Massa do Fascismo (2001) que

encontraremos o ponto alto no desenvolvimento dessa questo na produo
reichiana. Em suas anlises sobre os acontecimentos polticos investigados nesta
obra, encontramos um dos temas centrais dessa inquietude. Ou seja, Reich
questiona porque o proletariado alemo teria tomado uma atitude adesista, contrria
aos seus interesses e objetivos, por ocasio da ascenso nazista.

Sua ateno estava voltada para entender, do ponto de vista psicolgico, a

ao de um modo de vida que se ramificava pelos diferentes espaos da sociedade
at atingir os indivduos. Esta procura, expressa j no primeiro captulo do livro
Psicologia de Massas do Fascismo, estava em compreender a aceitao do
autoritarismo, que faz homens e mulheres suportarem desde h sculos a
explorao e humilhao moral, em resumo, a escravido. (REICH, 2001, p. 29).

Em boa parte de sua obra, Reich se dedica busca dessas respostas, no

estudo da sociedade alem e no funcionamento psquico de seus atores. Reich
(2001) procura elucidar algumas questes que estavam implicadas como o
surgimento do fascismo, que segundo ele, no era um movimento associado
meramente a personagens como Hitler ou Mussolini, mas um movimento de
massas. O que gostaramos de discutir por ora a proximidade desse
questionamento com uma tradio de pensamento que se ocupa deste problema nas
sociabilidades em diferentes mbitos. difcil ler Reich e no se lembrar do jovem
filsofo tienne de La Botie, autor do clssico Discurso sobre a Servido
Voluntria (2011), escrito originalmente na metade do sculo XVI.

O francs tienne de La Botie (1530-1563), considerado um precursor do

pensamento libertrio e que mais tarde se tornaria um importante filsofo, escreveu
em Discurso da Servido Voluntria:

145
 No momento, gostaria apenas que me fizessem compreender como possvel
que tantos homens, tantas cidades, tantas naes s vezes suportem tudo de
um tirano s, que tem apenas o poderio que lhe do, que no tem o poder de
prejudic-los seno enquanto aceitam suport-lo, e que no poderia fazer-lhes
mal algum se no preferissem, a contradiz-lo, suportar tudo dele. Coisa
realmente surpreendente ver milhes e milhes de homens miseravelmente
subjugados e, de cabea baixa, submissos a um jogo deplorvel; no que a ele
sejam obrigados por fora maior, mas porque so fascinados e, por assim
dizer, enfeitiados apenas pelo nome de um que no deveriam temer. (LA
BOTIE, 2011. p. 32)

Seu texto tornou-se clebre e converteu-se numa espcie de ode liberdade,

na medida em que questiona como algum, deliberadamente, aceita submeter-se a
um outro, que passa a exercer uma posio de autoridade. A indagao de La
Botie permanece at hoje como um importante questionamento sobre a tirania e o
autoritarismo. Para ele, a servido deixa de existir quando os indivduos assumem a
coragem e a ousadia de no mais obedecer nem sujeitar-se. O problema colocado
est, ento, em avaliar quando a pessoa deseja sua prpria servido.

Nas investigaes de Wilhelm Reich em Psicologia de Massa do Fascismo,

o autor busca compreender a gnese da servido voluntria a partir da construo
de modos de existir. Esta construo, diz ele (2001), ocorre em diversos mbitos
das relaes sociais, por meio da educao e da moral, em acordo com as demandas
da organizao social, na relao com atores que exercem o poder, e na fraqueza
dos indivduos em criar contrapoderes e em manter uma atitude crtica.

Para Reich, o fascismo a expresso da estrutura irracional do carter do

homem mdio, decorrente do bloqueio das necessidades biolgicas primrias e seus
impulsos. Sua crtica vai alm da anlise econmica que o marxismo propunha e se
dirige para o entendimento dos fatores como a infelicidade emocional, fruto da
misria sexual. Segundo ele, a inibio moral da sexualidade natural na infncia,
cuja ltima etapa o grave dano da sexualidade genital, torna a criana medrosa,
tmida, submissa, obediente, boa, e dcil, no sentido autoritrio da palavra. Ela
tem um efeito de paralisao sobre as foras de rebelio do homem, porque

146
qualquer impulso vital associado ao medo. (REICH, 2001. p. 28). E conclui,
afirmando que o objetivo da moralidade a criao do indivduo submisso que se
adapta ordem autoritria, apesar do sofrimento e da humilhao. (Idem, p. 28)

Dessa forma, no campo da psicologia15, Reich elabora sua crtica, que em

certa medida nos parece semelhante de La Botie, de como a servido cria um
terreno para a presena do soberano. Ele acreditava que desde cedo o ensinamento
obedincia e ao princpio de autoridade eram estimulados como condio
constituinte das prticas sociais, ao mesmo tempo em que a moralidade
conservadora era impregnada pelas famlias, escolas, fbricas e empresas, na
formulao de novas relaes amorosas, e por a vai. Para Reich, o resultado deste
processo o conservadorismo, e o medo da liberdade, elementos que formam a
base da mentalidade reacionria.

Edson Passetti (2003), ao problematizar as relaes entre educao e

liberdade a partir de La Botie, afirma que as prticas pedaggicas no capitalismo
esto permeadas pela noo de dever autoridade, como nos diz:

Desde crianas as pessoas so ensinadas a acreditar na autoridade superior

como verdade inquestionvel. Acreditam nos pais, governantes, padres e
pastores, mdicos, advogados e professores a partir de uma sociabilidade
baseada no respeito hierarquia o que antecede qualquer ato de contestao
acerca da vida no planeta, ao mesmo tempo que exige a reposio posterior da
autoridade centralizada. (PASSETTI, 2003. p. 74)

15
Sobre esta articulao entre Reich e La Botie, ver o trabalho de Simone Aparecida Ramalho
(2001). Ela centrou seus esforos nas ideias de Reich contidas no livro Psicologia de Massa do
Fascismo, mais especificamente na edio original publicada em 1933, aquela marcada pela busca
de uma articulao entre a psicanlise e o marxismo (Reich, 1974). Simone, ao longo de seu
trabalho de mestrado, busca uma viso aprofundada dos fenmenos, que teve, dentre outros
aspectos, a pergunta disparadora do livro de Reich: Por que, contra os seus prprios interesses de
classe, boa parte do proletariado alemo apoiou o nazifascismo? A pesquisadora encontra
familiaridade temtica com a discusso proposta pelo filsofo tienne de La Botie que, ainda no
sculo XVI, levantou e problematizou o que ele elegeu como um enigma a ser desvendado: a
servido voluntria. De posse dessa raiz histrica, Simone promoveu um frtil dilogo entre a viso
reichiana e as formulaes de Freud e de Adorno, de alguma forma, associadas ao assunto. Alm
disso, chama a ateno nessa dissertao o fato da autora ter explicitado e discutido a existncia de
uma pertinente aproximao entre a orientao assumida por Reich, de prisma
preventivo e basicamente voltada para o campo da sade pblica.
Ramalho, S. A. (2001). Psicologia de massa do fascismo: Reich e o desenvolvimento do pensamento
crtico. Dissertao de Mestrado. Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo, So Paulo.

147
 As anlises desenvolvidas por La Botie se dirigem ao soberano que se
coloca como ponto de partida para as relaes de hierarquia. Mesmo o soberano
sendo rei, ditador ou representante, deve-se obedincia a ele, independente de ser
melhor ou mais legtimo. No entanto, qualquer soberano que venha a governar
condutas ser sempre um tirano. Resta saber, quando o tirano se funda a partir de
nossa prpria servido voluntria. Nas polticas de rebanho, soberano e servos
convivem no diapaso amor e temor: deveres e obrigaes, intercalados por ganhos
de ambos os lados.

Em sntese, o Discurso da Servido Voluntria traz a magistral lio de que

todo poder se exerce com o assentimento daquele sobre os quais se manifesta.
Pensar estratgias de resistncias passa necessariamente por esta constatao, para
ento localizar nossa prpria alienao, seu funcionamento e sua trama.

O que Reich (2001) busca compreender, sem dirigir-se diretamente La

Botie, como a neurose estava relacionada ideia da aceitao do soberano. Para
ele, o conflito emocional se produz atravs da incitao obedincia, que comea
em casa a partir de uma educao orientada para o consentimento da centralidade e
da hierarquia. De incio, a obedincia aos pais; depois aos professores; aos patres;
e por fim ao Estado, seja ele representado pela polcia ou tribunais. A obedincia a
Deus perpassa todos estes espaos. Para La Botie (2011), e em certa medida
tambm para Reich (2001), o espanto com os efeitos danosos do autoritarismo se
dirige mais aos que obedecem do que a quem os produz.

Resumidamente, para Reich (2001) este processo inicia-se ainda na fase

infantil: ocorre quando a criana bloqueada em sua curiosidade sexual, o que
tambm a torna bloqueada em sua capacidade de questionamento intelectual. Alm
disso, os mecanismos inibidores, permeados de afeto, instauram-se no corpo,
produzindo gestos e movimentos robotizados e sem vitalidade. Indivduos
enfraquecidos em seu querer e na afirmao de suas vidas tornam-se temerosos da
liberdade e identificados com a atitude autoritria. A mistificao em torno da
autoridade encontra assim terreno frtil para instaurao de polticas fascistas.

148
 assim que as prticas de poder e a manuteno de instituies
hierarquizadas criam, para Reich, interferncias ao desenvolvimento livre dos
indivduos, e consequentemente se desdobram em desequilbrios neurticos. O
esquema dominador/dominado tem sua origem nas relaes microssociais e
corresponde ao principal mecanismo de sustentao no plano macrossocial. Dessa
forma, a neurose para Reich fruto e matria-prima para a existncia de instituies
autoritrias e doutrinrias, impregnadas por este esquema.

A partir desta compreenso, a proposta de Reich deslocar a matriz

psicoteraputica centrada no indivduo, tal como concebida pelo capitalismo, para
que se possa fazer uma intercesso no coletivo, nas prticas cotidianas e nas formas
como as pessoas esto inseridas na vida social. A sua psicologia estaria, portanto,
comprometida com um olhar sobre as prticas sociais, visto que a que a neurose
emerge e se manifesta. No espao da clnica reichiana, estamos em contato com
modos de subjetivao que buscam, de alguma maneira, criar redimensionamentos
e novas prticas de atuar no mundo. Assim, o fazer clnico , tambm, um fazer
poltico.

O que interessa mesmo na perspectiva de Wilhelm Reich uma

intensificao da potncia da vida, por meio de um vitalismo que perpassa o corpo
e a intersubjetividade. A atualidade de sua clnica localiza-se na importncia em
afirmar modos de existncia singulares, e que emergem como resistncia
reproduo, massificao, gerncia da vida. A inseparabilidade entre psicologia
e poltica faz emergir uma clnica como plano de produo do coletivo e como
espao de criao de sociabilidades horizontais.

Wilhelm Reich tornou-se um sujeito perseguido em diversos espaos ao

longo de sua vida. A influncia de anlises antiautoritrias, as crticas ao
capitalismo e ao marxismo e a tentativa de redimensionar a psicologia tornaram a
vida de Wilhelm Reich extremamente difcil. Alm da difamao entre
psicanalistas e comunistas, Reich foi perseguido pelo nazismo por ser judeu. Foi
recebido e aclamado nos Estados Unidos por toda sua postura anticomunista, mas

149
logo depois foi perseguido ali tambm por suas crticas ao modelo econmico
americano e pelo Macartismo16.

Em 1954 passa a ser investigado pela FDA (Federal Food and Drug
Administration), em funo de suas pesquisas para o tratamento do cncer, que
resultaram no livro A Biopatia do Cncer (2009), publicado inicialmente em 1948.
As caixas ou acumuladores de orgone seriam, segundo ele, capazes de promover o
aumento da energia vital num corpo enfraquecido energeticamente. Sendo intimado
a prestar esclarecimentos na Corte Americana sobre suas pesquisas cientficas,
recusa-se e afirma que s responderia sobre suas atividades a uma comisso de
cientistas, e no a juzes. condenado, tem seu registro mdico cassado, e suas
publicaes so incineradas em Nova York. ento detido e encarcerado em 12 de
maro de 1957 e morre de ataque cardaco em 03 de novembro na Penitenciria
Federal de Lewisburg, na Pensilvnia.

Neste perodo de intensa perseguio nos Estados Unidos, escreveu um dos

seus textos mais cidos, o manifesto que depois foi convertido no livro Escute, Z-
Ningum!, no qual denuncia a mediocridade do cidado mdio, preso aos valores
burgueses, ao medo e acomodao. No livro, Reich conversa com o leitor,
provocando-o a perceber seu prprio z-ningum, ao se deixar cair nos mecanismos
da mediocridade, como na afirmao em que diz:

Voc tem medo de pensar, z-ningum, porque o pensamento anda de mos

dadas com intensas sensaes corporais, e voc tem medo de seu corpo.
Muitos grandes homens o conclamaram: (...) aja segundo seus verdadeiros
sentimentos! Respeite o amor! Mas voc est surdo, perdeu toda sua
sensibilidade a essas palavras. Elas caem em desertos imensos, z-ningum, e

16
O Macartismo (originalmente o termo em ingls McCarthyism) a denominao utilizada para
descrever o perodo de patrulha ideolgica e caa aos comunistas que ocorreu nos Estados Unidos
entre o final da dcada de 1940 at meados da dcada de 1950. Este termo foi cunhado como crtica
aos procedimentos do senador estadunidense Joseph McCarthy. O termo tornou-se to apropriado
para denunciar perseguies aos direitos civis, que foi utilizado para designar outras condutas
persecutrias. Tambm conhecido como caa s bruxas, no meio cultural um dos casos mais
conhecidos o de Charlie Chaplin.

150
 os arautos solitrios perecem na desolao dos ermos que voc cria. (REICH,
2010. p. 67-68)

O pensamento de Wilhelm Reich retorna cena cultural e cientfica

europeia na dcada de 1960, especialmente nos acontecimentos de Maio de 1968,
em Paris. Junto com as bandeiras negras anarquistas, Reich celebrado como
pensador original, que trouxe uma importante contribuio ao entendimento de
como as relaes de poder que atravessam indivduos e sociedade produz a neurose.
A partir da, suas ideias espalham-se pelo mundo at chegar ao Brasil.

Aqui, como veremos mais adiante, encontra no projeto teraputico libertrio

de Roberto Freire uma leitura o que o torna ainda mais prximo das lutas
anarquistas. No entanto, ainda hoje, no Brasil e no mundo, so poucas as faculdades
de Psicologia que tratam abertamente da obra do mais radical dissidente da
psicanlise. Reich ainda visto com ressalvas, seno como pensamento menor.

3.3 Corpo e neurose

Manda Lec
Caju
Lec Ioi
Caju
Mand Ioi
Caju
Lec

Wilhelm Reich (1984) forneceu outra importante contribuio ao apontar a

neurose no corpo das pessoas. Na mesma poca em que pesquisava o envolvimento
social e poltico na produo da neurose, Reich saiu de trs do div e comeou a se
preocupar com tom de voz, postura, respirao e uma srie de indicaes corporais
que observava no ato teraputico. At ento, o psicanalista no estabelecia contato
olho no olho com o paciente, pouco se atentando com modificaes na postura e
gestos corporais. A proposta de Reich era de trazer o corpo para o centro da clnica

151
e integr-lo com a escuta do paciente. Ele foi um dos primeiros a salientar que a
neurose no um processo apenas psquico, mas corporal, entendo o corpo como
unidade indivisvel.

Wilhelm Reich defendia que uma das principais consequncias da neurose

o desequilbrio energtico. Mas no apenas uma energia psquica, e sim a energia
nica que circula por todo o corpo. Esta energia passou a ser designada de modos
diferentes, mas com o mesmo significado: bioenergia, energia orgnica ou energia
vital. Para Reich (1979), a coisa mais importante que j aconteceu na psiquiatria
foi a descoberta de que a origem das neuroses era somtica, isto , que a estase da
libido era somtica. (p. 74).

Em seu trabalho clnico, localizou sete regies no corpo onde se formam as

tenses musculares, os chamados anis ou segmentos de couraa. So elas: a
couraa ocular, a oral, a cervical, a torcica, a diafragmtica, a abdominal e a
plvica. a distribuio defeituosa e imprpria da bioenergia, principalmente na
musculatura voluntria, que leva formao da couraa caracteriolgica ou
couraa muscular do carter. Segundo Fadiman e Frager (2002):

No sistema reichiano, cada atitude de carter tem uma atitude fsica

correspondente expressada no corpo como rigidez muscular ou couraa
muscular. Reich percebeu esta conexo como fruto de sua atenta observao
das posturas e movimentos habituais de seus pacientes, aliada a
pormenorizada anlise de sua estrutura de carter. Ele examinava
detalhadamente a postura e hbitos fsicos de seus pacientes e fazia-os se
concentrarem e, determinadas fontes de tenso para se conscientizarem mais
delas e para provocar a emoo que permanecera confinada naquela parte do
corpo. (FADIMAN e FRAGER, 2002. p. 228)

Wilhelm Reich (1984) observou que emoes e pensamentos tm sempre

equivalentes fsicos e vice-versa. Uma emoo traz consigo mudanas na circulao
da bioenergia relacionadas a contraes musculares localizadas e modificaes na
respirao e na postura fsica. Isto acontece, por exemplo, numa situao de medo:
o corpo sofre diferentes alteraes fisiolgicas (aumento do batimento cardaco,
dilatao das pupilas, contraes musculares, etc.) necessrias para uma melhor
152
resposta ameaa. Este um mecanismo natural de adaptao do ser humano a
diferentes estmulos. Mas se um indivduo for submetido desde a infncia a
contnuas situaes de medo ou insegurana, por exemplo, as transformaes
fisiolgicas naturais, em vez de circunstanciais, tendem a se cristalizar e se tornar
crnicas de forma inconsciente. Aquilo que deveria acontecer em situaes
especficas torna-se contnuo na vida da pessoa, criando-se, ento, uma estrutura
muscular e postural caracterstica que determina o seu jeito de estar no mundo: o
seu carter. Segundo Lowen (1977),

O carter de um indivduo, enquanto manifestado pelo seu padro de

comportamento caracterstico, tambm delineado ao nvel somtico pela
forma e movimento do corpo. A soma total das tenses musculares vista como
uma gestalt, ou seja, como uma unidade, as maneiras de movimentao e ao,
constituem e expresso corporal do organismo. A expresso corporal a
perspectiva somtica da expresso emocional tpica, que vista, ao nvel
psquico, como carter. (LOWEN, 1977. p. 73)

Para Reich, a formao da couraa neuromuscular do carter ocorre,

sobretudo, durante o desenvolvimento infantil, devido a bloqueios permanentes da
sexualidade e ameaas constantes vida emocional. A couraa neuromuscular pode
se manifestar tanto em contraes como em flacidez musculares crnicas. So, por
exemplo, regies corporais constante e intensamente rgidas, como ombros
permanentemente arqueados e tensos ou testas franzidas.

Isso leva a um consumo excessivo da energia vital, alm de impedir o seu

circuito livre para outras reas. Segundo Reich (1984) essa couraa serve, na
infncia, de escudo protetor a ameaas emocionais recebidas. Na idade adulta,
limitando a relao com o mundo, a couraa impossibilita a expresso direta da
espontaneidade, da emotividade e da afetividade. Com isso, ela passa a ser geradora
dos sintomas neurticos como fobias, angstia, depresso, ansiedade,
incompetncias e impotncias criativas, sexuais e afetivas. Para Reich, a couraa
neuromuscular do carter a expresso fsica da neurose. a materializao
corporal dos traos de comportamento e atitudes emocionais do indivduo,

153
tornando-se uma espcie de corporificao do inconsciente. Assim, Reich prope
uma ntima relao entre a couraa muscular e as atitudes psicolgicas.

3.4 A mobilizao da energia vital

Reich, j fora da psicanlise, dedica-se a criao de um mtodo prprio, a

Vegetoterapia Caracto-analtica. Seu incio deriva-se do estudo que chamou de
experimentos bioeltrons da pele. Buscando a relao corporal com a neurose,
Reich acreditava que as funes vegetativas (referentes ao sistema nervoso
autnomo) deveriam funcionar livremente. Tais funes se tornam desequilibradas
especialmente pela criao de estases energticas que limitam a circulao da
energia vital. A Vegeto seria, portanto, a tentativa de liberao das expresses e dos
movimentos involuntrios do corpo. Reich trabalhava diretamente sobre a ntima
relao entre emoo e corpo: eles so um s, interagem e se influenciam
mutuamente.

Se o ser vivo exposto a contnuas situaes de risco sua segurana fsica

e/ou emocional, passa a realizar um movimento de defesa que o isola contra os
estmulos nocivos, ao mesmo tempo em que interfere na possibilidade de fluxo de
sua energia vital. Ao ter as correntes vitais interrompidas, inicia-se um processo de
estagnao e antiproduo de vida, o que acarreta no apenas a diminuio de seu
vitalismo, como gera adoecimento. Quando esta frustrao permanente, cria-se
uma defesa crnica e inconsciente: so as couraas musculares do carter, como j
falamos.
Geralmente estas aes utilizam-se da chantagem, sentimento de culpa e
ameaa de retirada do sentimento amoroso como mecanismos de poder a servio de
uma sutil forma de controle. A moral conservadora, base da cultura patriarcal,
procura suprimir os impulsos genitais naturais. Isso leva criao de impulsos
secundrios ou pornogrficos, tornando a sexualidade uma mera realizao do
coito, muitas vezes desprovida de qualquer sentimento. Ao mesmo tempo, ergue-se
um conjunto de leis e normas moralistas desastrosas contra a mesma mente humana
pornogrfica criada pela represso da sexualidade natural.

154
 Para Reich (1984), a neurose se constitui durante as principais fases da vida:
primeira infncia, adolescncia e idade adulta. Os bebs e as crianas convivem
com uma atmosfera familiar muitas vezes neurtica, autoritria e conservadora do
ponto de vista sexual. As exigncias dos pais em relao boa conduta, ao bom
comportamento e s autorrestries produzem o que na puberdade se configura
como desinformao e desconhecimento para uma vida sexual satisfatria. Por fim,
na idade adulta, a maioria das pessoas se v envolvida na armadilha do casamento
compulsrio, muitas vezes desprovido de um real prazer afetivo e sexual.

Mais uma vez, Reich retoma o papel da famlia como a instituio nuclear
das relaes de dominao. neste mbito familiar que ele via nascer o germe do
autoritarismo e consequentemente, da neurose. O casamento burgus seria, para ele,
o ponto de partida da doena social vivida no ambiente familiar. Segundo Reich,

Os casamentos desmoronam em consequncia das discrepncias sempre

intensificadas entre as necessidades sexuais e as condies econmicas. As
necessidades sexuais podem ser satisfeitas com um e o mesmo companheiro
durante algum tempo apenas. Por outro lado, o vnculo econmico, a
exigncia moralstica e o hbito humano favorecem a permanncia da relao
matrimonial. A situao familiar que se desenvolve segue de forma a recriar a
mesma atmosfera neurtica para a prxima gerao de crianas. (REICH,
1984. p. 101)

Como vimos, Wilhelm Reich descobriu existir no corpo da pessoa, quando

neurtica, uma distribuio defeituosa e imprpria da bioenergia, especialmente em
sua massa muscular. Defende assim, que a presena da neurose no corpo das
pessoas percebida por meio da couraa neuromuscular, resultante deste
desequilbrio energtico. Ela serve de escudo contra as agresses externas vida
emocional e os impulsos prprios que no podero ser atendidos. medida que as
agresses se tornam repetidas, cronicamente ativas e automticas, as defesas
emocionais evoluem para traos ou couraa caracteriolgica, que ser expressa no
corpo sob a forma de rigidez corporal. As couraas se distribuem por diferentes
regies do corpo, formando, como dissemos, os anis de couraa.

155
 Cada indivduo desenvolver o que Reich chamou de anel ou seguimento de
eleio, ou seja, aquela regio que em seu corpo a tenso ser mais percebida. Esta
rea do corpo ser tambm onde se desenvolvero os sintomas tpicos e prprios a
ela. Assim, por exemplo, se a couraa de eleio de uma pessoa for a regio
plvica, provavelmente seus sintomas tero equivalncia com sexualidade. Ou se,
por exemplo, sua couraa mais rgida est nos ombros, os sintomas podero
relacionar-se a dores nesta regio e dificuldades em movimentar as escpulas. Na
maior parte das vezes, tais sintomas so desencadeados quando ocorre algum
desequilbrio emocional, fruto de situaes que gerem alguma ameaa.

As couraas atuam em diferentes partes do corpo e abrangem msculos

especficos. Segundo Fadiman e Frager (2002), a couraa da regio ocular
caracterizada pela imobilidade da testa, especialmente por sua contrao
permanente (a testa franzida) e por uma expresso vazia dos olhos. A couraa da
regio oral inclui os msculos do queixo, garganta e a parte de trs da cabea. O
maxilar pode ser excessivamente preso ou frouxo de forma no-natural. As
expresses relativas ao ato de chorar, gritar, falar e as relacionadas comunicao
so inibidas por este segmento. A couraa da regio cervical engloba os msculos
profundos do pescoo e tambm a lngua, limitando as expresses emocionais
relativas ao choro e raiva. A couraa da regio torcica inclui os msculos longos
do trax, os msculos dos ombros e da omoplata, toda caixa torcica, as mos e os
braos cria inibies ao riso, tristeza e ao desejo, bem como ao livre ato
emotivo, pois afeta diretamente a respirao. A couraa da regio diafragmtica
inclui o diafragma, estmago, plexo solar, vrios rgos internos e msculos ao
longo das vrtebras torcicas baixas. Esta couraa expressa por uma curvatura da
espinha da frente, o que forma um espao entre o cho e a parte de baixo das costas
da pessoa quando esta se deita. muito mais difcil expirar do que inspirar. Ela
inibe principalmente a raiva extrema. A regio abdominal envolve os msculos
abdominais longos e os msculos das costas. A tenso nos msculos lombares e a
couraa nos flancos produzem instabilidade e se relacionam com a inibio ao
rancor. Por fim, a stima couraa se localiza na regio plvica e inclui todos os
msculos da plvis e membros inferiores. Quanto mais intensa a couraa, mais a

156
plvis puxada para trs, tornando-se saliente nesta parte. A regio plvica rgida,
pouco flexvel e pouco mvel, influenciando diretamente nas funes sexuais. A
ansiedade e a raiva resultam das inibies das sensaes de prazer sexual. uma
das principais e mais frequentes expresses da couraa nos corpos das pessoas,
especialmente decorrente da influncia dos valores morais sobre a sexualidade e o
prazer.

Para Wilhelm Reich, a couraa o maior obstculo ao crescimento, pois um

indivduo encouraado no consegue ter uma viso de mundo como conjunto. Ao
combater esta ideia de ciso, Reich prope o pensamento funcional, ou seja, a
possibilidade de perceber o mundo observando a relao entre as partes. Esta viso
unicista da obra de Reich combate a hegemonia do racionalismo, estimulado pelo
dualismo hierarquizante do pensamento sobre o corpo.

Reich (2003) denunciou tambm que o processo de encouraamento havia

criado duas tradies intelectuais distorcidas, que formam a base da civilizao: a
religio mstica e a cincia mecanicista. Segundo ele:

parte a quantidade de enfermidades que origina o desenvolvimento da

couraa na primeira infncia, torna toda a expresso de vida spera, mecnica,
rgida, incapaz de mudana e adaptao s funes e processos vitais. As
sensaes dos rgos vitais, tornados inacessveis autopercepo,
constituiro a partir de agora, a rea total das ideias que se localizam volta
do sobrenatural. Tambm isto tragicamente lgico. A vida est fora do
alcance, transcendental. Assim, torna-se o centro da aspirao religiosa
pelo salvador, o redentor, o alm. (REICH, 2003. p. 100-101)

Aos poucos, Reich aprofunda a importncia do resgate do equilbrio

energtico como forma de tratamento. No livro A Funo do Orgasmo (1984),
mostra como o orgasmo sexual pleno, alm de proporcionar grande prazer, tem uma
segunda funo capaz de agir sobre a couraa, dissolvendo-a por alguns instantes
atravs de uma poderosa descarga energtica, que dissolve as tenses musculares e
restitui circunstancialmente o equilbrio energtico. Isto seria alcanado graas ao
que Reich chamou de potncia orgstica, condio almejada ao final do processo

157
teraputico. Ao relacionar a neurose s perturbaes da funo genital, a atividade
orgstica passa a ter um significado importante no tratamento e elaborao da sade
somtica e psquica de seus pacientes. A partir da, defende a ideia de que a funo
orgstica se autorregula por um processo de tenso-carga-descarga-relaxamento,
que se transformaria numa das principais bases para a formulao do conceito de
pulso de vida, em contraponto pulso de morte freudiana.

Este reducionismo, criticado por muitos tericos, apoia-se no pressuposto

quase matemtico de que homens e mulheres deveriam ter um nmero mais ou
menos especfico de orgasmos ao longo da vida como garantia de sade. Se a
nfase colocada por Reich na economia sexual de seus pacientes pode significar
uma simplificao das questes envolvendo o adoecimento, serve para alertar as
diferenas entre relaes de casamentos como contrato social e econmico ou uma
associao pautada no desejo. Alm do mais, Reich vai estender a noo de
orgasmo para alm do sexo, ampliando seu conceito para diferentes reas da vida.
Ou seja, ter orgasmos na vida significa entregar-se plenitude e abandonar-se s
experincias: deixar de ser governado.

Na defesa de suas ideias, Reich acreditava que aps o orgasmo havia uma
poderosa descarga energtica. Neste momento, o corpo entra em estado de
relaxamento, proporcionado pela circulao livre da bioenergia e por uma
dissoluo provisria das couraas. Suas teses esto fundamentadas no valor do
orgasmo sexual como dispositivo natural e espontneo capaz de atuar sobre a m
distribuio energtica.

Ao mesmo tempo, Reich critica o exerccio de sexualidade desprovido de

afetividade. Para ele, essa forma de sexualizar excessivamente a vida cria uma
perigosa falcia de liberao. Obviamente isto no significa que uma sexualidade
plena seja atingida apenas em relaes estveis, mas mesmo naquelas relaes
circunstanciais, a afetividade, para ele, fator imprescindvel de ligao ao outro.
Para Reich (1961):

O ensinamento de viver a Vida, tomado e distorcido por homens

encouraados, significar o desastre final para toda a humanidade e suas

158
 instituies (...). sem dvida, o resultado mais provvel do princpio de
potncia orgstica ser uma filosofia perniciosa de vulgarizar tudo em toda
parte. Como uma seta lanada de uma mola fortemente comprimida, a busca
do prazer rpido, fcil e deletrio ir devastar a comunidade humana.
(REICH, 1961. p. 508-509)

Na perspectiva reichiana, a bioenergia ou orgone a energia que deve fluir

livremente em nosso corpo quando estamos saudveis. Ao se acumular em nosso
tecido muscular, por meio das couraas musculares, gera desequilbrios fsicos e
emocionais. O carter seria a correspondncia emocional deste processo fsico e
engloba o conjunto das atitudes habituais de uma pessoa e seu padro de respostas a
situaes diversas, estilo de comportamento (autoritarismo, vergonha, sujeio,
etc.) e posturas corporais (movimentos, expresses gestuais e faciais, etc.).
Interessado em buscar diferentes possibilidades de mobilizao energtica
alm do orgasmo, Reich passa a pesquisar o que ficou conhecido como os
equivalentes orgsticos. Apesar de no ter a mesma capacidade em descarregar
plenamente o excesso de carga energtica, estes dispositivos, segundo Reich,
produziriam alguma circulao da energia vital.

Existem equivalentes ditos naturais do ponto de vista bioenergtico, como

o ato de danar, de gargalhar, de bocejar, de espreguiar e uma srie de outras
situaes disponveis ao homem como forma de relaxamento. importante
observar que mecanismos morais, fruto da educao conservadora, muitas vezes
inibem o orgasmo sexual e seus equivalentes. Geralmente o medo de parecer
ridculo impede a espontaneidade, o que dificulta uma sexualidade mais livre.
Assim como movimentos e atitudes mais autnomas como danar em pblico,
gargalhar ou mesmo chorar so difceis para muitas pessoas. O excesso de energia
acumulada pode gerar pessoas angustiadas, na medida em que a descarga energtica
no completamente realizada, seja na vivncia frequente e satisfatria da
sexualidade ou nas prticas cotidianas de lazer e criao espontneas.

Este ciclo foi quebrado com a criao dos exerccios bioenergticos,

tcnicas artificiais capazes de produzir o equilbrio energtico por meio de
movimentos, respirao e toques. Os primeiros trabalhos corporais da vegetoterapia

159
iniciados por Reich visavam o restabelecimento da distribuio equilibrada de
energia vital, e para isso utilizavam o sistema neurovegetativo.

Em outro momento, Reich se dedica ao que chama de orgonoterapia,

buscando recuperar as funes perceptivas nas situaes de vida. Contudo, Reich
continua dedicando-se busca da potncia orgstica, pois, para ele, atingir
orgasmos plenos, frequentes e satisfatrios restabelecer a possibilidade de um
equilbrio da energia vital. Graas ao trabalho de Wilhelm Reich, a psicologia
percebeu a importncia do corpo nos processos neurticos e, com isso, teve um
grande avano. Depois dele, surgiram muitas derivaes em psicoterapias
corporais, tendo sempre como referncia a importncia de trabalhar o corpo como
diagnstico e interveno teraputica. Nelas, quase sempre se trabalha com o corpo
da pessoa a fim de reconstruir sua histria de vida, que est inscrita em seus
movimentos e gestos, partindo da rumo ao comportamento presente.

3.5 - A capoeira angola como exerccio bioenergtico

Quem vem l sou eu
Quem vem l sou eu
Berimbau bateu
Angoleiro sou eu

Ainda vivemos com demasiada intensidade um corpo platnico, cindido e

esquizofrnico. Cortando em duas partes, a hegemonia do pensamento sobre as
sensaes continua a reinar fortemente, e sua incidncia comea cedo e continua
pela vida: em casa, nas escolas e suas rgidas cadeiras, na lgica do trabalho e na
produo do dinheiro. Seguimos firmes na manuteno do platonismo e no
abandono do corpo, apesar das fissuras provocadas por pensadores somticos.

A tradio hegemnica do dualismo platnico, radicalizado e pulverizado

graas ao esforo do cristianismo, tratou de apontar do corpo como o local do erro.
A alma vista como superior, eterna e imutvel, adquire importncia e supremacia
sobre as sensaes corporais que produzem o desvio moral. A vitria do
platonismo encontra nas religies monotestas em geral, fortes aliadas voltadas ao

160
empenho de afastar do corpo a possibilidade de extrair sentidos da prpria
existncia.

Querer um corpo no cindido, pago e ateu inscrever-se no mundo de

forma radicalmente contrria ao ideal asctico. acreditar que o exerccio mental
se faz mediante uma energia de que o corpo portador. (ONFRAY, 1999. p. 32).
A reconciliao do corpo com ele mesmo passa inevitavelmente por acabar com os
mundos remotos, os cus e os supostos lugares por onde habitam as ideias e as
essncias.

Seguimos na direo daqueles que procuram afirmar um certo monismo

filosfico que conduz inveno do corpo uno e material, radicalmente imanente.
Contra o corpo esquizofrnico, acreditamos que no deva haver depreciao da
carne. O dualismo, a alma imaterial, a transcendncia ou um alm-mundo, fazem
parte de uma tradio to forte quanto ficcional. Acreditamos que apenas no aqui e
agora, no mais puro encontro com o real, afirmamos nossa existncia atomista: a
matria, a vida, o vivo.

Na hegemonia do dualismo que separa mundo inteligvel e mundo sensvel,

a imensa maioria das pessoas funcionalmente limitada corporalmente, pois utiliza
pouco da capacidade de movimentos disponveis, seja por falta de percepo de
seus corpos ou por bloqueios neurticos. Segundo a perspectiva reichiana, a
couraa neuromuscular a forma concreta dessa rigidez corporal, funcionando
como uma espcie de armadura de defesa emocional, que torna os movimentos
corporais pouco espontneos, duros e pesados. Outra caracterstica do processo de
encouraamento a perda da capacidade expressiva e comunicativa. Ela
proporcional ao nmero de movimentos que o corpo pode fazer, ou seja, um corpo
rgido tende a se movimentar pouco, assim como tende tambm a expressar e a
comunicar pouco.

Ao utilizar a capoeira angola como exerccio bioenergtico, propomos um

investimento na percepo corporal e a utilizao de um veculo para o reequilbrio
da energia vital. Buscamos tambm investir em um corpo uno e material, que nos
fornea informaes do mundo a partir do contato direto com ele, distante de

161
qualquer verdade que se coloque como ideia em si. Aqui, a experincia e a sensao
so tomadas como premissas para o acesso ao acontecimento. Corpo em
movimento, carne percorrida por energias agradveis e distantes daqueles
desagradveis: a apropriao da corporeidade produz uma sabedoria do organismo.

Nos movimentos da capoeira, encontramos o reconhecimento de nosso

corpo. O equilbrio, a tenso, a espreita no outro. Ali, durante o jogo, o corpo vai
sendo trabalhado junto com nossa ao e interao no mundo. Afastado de qualquer
transcendncia, o capoeira situa-se no terreno da imanncia e faz emergir sua tica
forjada no encontro a si e ao outro. Rebelde, resistente e libertrio, o capoeira vai
transformando-se nos golpes de ataque e defesa da angola.

Um exerccio com propriedade de atuar sobre o comportamento deve ser

feito em constante percepo e sensao de cada movimento, de cada ato. Muitos
trabalhos corporais no se preocupam com isso, tornando-se exerccios repetitivos
que podem gerar, inclusive, uma certa alienao de si e do momento presente. O
importante no simplesmente fazer o movimento, nem faz-lo muitas vezes ou
rapidamente para criar msculos, por exemplo, mas descobrir, ampliar e aprofundar
as percepes e sensaes que o exerccio corporal vai produzindo em nosso corpo.

Como vimos no captulo anterior, a despeito das oito caractersticas

apontadas por Alejandro Frigerio (1989), os movimentos da capoeira angola,
especialmente por serem mais lentos e rasteiros, ajudam a perceber, elaborar e
transformar as couraas. Em vrias situaes da capoeira angola, o capoeirista
levado a estar atento ao seu equilbrio, ao domnio de seus movimentos, aos limites
da roda, enfim, a uma srie de condies que o faz estar em permanente relao
com sua corporeidade.

A partir da perspectiva reichiana, os movimentos presentes na capoeira

angola agem liberando a energia vital cronicamente presa nos msculos, ao mesmo
tempo em que nos ajudam a estabelecer conexes que passam pelo corpo e sua
inscrio no mundo. A variedade de situaes corporais que surgem durante o jogo,
requer um tipo de ateno que no passa necessariamente pela racionalidade, mas
por um amplo espao de percepo no momento presente. Assim, os movimentos

162
da capoeira angola atuam nos segmentos da couraa, rompendo sua cronicidade e
ampliando a capacidade perceptiva.

Falamos sobre as sete regies apontadas por Wilhelm Reich que formam os
anis ou segmentos da couraa muscular. Apesar de elas serem trabalhadas
praticamente ao mesmo tempo durante o jogo da capoeira angola, destacamos
alguns exemplos de como cada segmento mobilizado em diferentes momentos. A
ao dos movimentos sobre a couraa promovida durante os treinos, mas
especialmente durante a roda, j que os acontecimentos ali presentes, j so em si
mesmos desencadeadores de diferentes tipos de emoes.

Vejamos alguns exemplos.

A couraa ocular uma das mais trabalhadas, pois olhar o outro, estar
atento aos seus movimentos, nunca perd-lo de vista fundamental para o jogo. Em
todos os golpes e esquivas, o capoeirista precisa estar atento e observar o outro
jogador, assim como os limites da roda e a ocupao dos espaos. Olha-se de
frente, de cima para baixo, de baixo para cima, de ponta-cabea. preciso estudar o
outro, seu deslocamento, suas possveis atitudes e reaes (fisiolgicas, emocionais
e psicolgicas). A partir deste estudo, o capoeirista tomar uma atitude, fugir de
um golpe, lanar o seu, enfim, na espreita do outro que ele ir se posicionar.
Toda a esperteza e malandragem que afirmamos como condies do jogo de angola
esto relacionadas ao ato de observar. Alguns capoeiristas mais experientes podem
at fingir estar olhando para os lados, mas pura estratgia. Por mais que ele finja
no ver, est vendo tudo.

J afirmamos aqui a importncia do canto e da musicalidade para a capoeira

angola. Eles so fundamentais na ao sobre a couraa oral, que atinge a boca e
toda a regio do maxilar e garganta. Um I (sonoridade que o cantador utiliza
para iniciar a ladainha) solto at o limite da respirao da cada um, as ladainhas, as
louvaes e corridos auxiliam a afrouxar a tenso destas regies, soltando as
mandbulas tensas ou travadas. Normalmente envolvidas em forte emoo, as
cantigas da capoeira tambm ajudam neste processo.

163
 A regio do pescoo, que corresponde couraa cervical, trabalhada nos
vrios movimentos que se utilizam diretamente da cabea, como a cabeada ou
nos movimentos de a, plantando bananeira ou na bananeira de cabea. Esta
regio tambm mobilizada na picardia do jogo de angola, onde o capoeirista solta
a cabea de um lado para outro, como se estivesse bbado. Isso ocorre na ginga, por
exemplo. Menos rgida que na capoeira regional, a ginga da angola bailada, dando
a iluso de distrao.

A musicalidade tambm atua sobre a couraa diafragmtica, que atingida

especialmente pela importncia da respirao durante o canto. Porm no jogo que
a respirao mais bem trabalhada, pois ser preciso uma permanente ateno
voltada a ela. preciso respirar e saber respirar, dizem os capoeiristas, para
administrar a possibilidade de fazer um jogo que pode durar por minutos ou por
at uma hora. O corpo requer uma maior oxigenao das clulas para manter os
msculos, a ateno e a emoo em estado de alerta. Esta couraa tambm
trabalhada pelo relaxamento dos msculos torcicos e intercostais, que permitem
um aumento da expanso e contrao dos pulmes e consequente ampliao do
fluxo respiratrio. Aqui encontramos uma ligao direta com os trabalhos iniciais
de Wilhelm Reich: o conceito bsico aplicado em seu trabalho clnico era levar seus
pacientes a respirar profunda e livremente. Para ele, a respirao limitada constitua
o mecanismo fundamental tanto da estrutura de carter neurtico quanto dos
sintomas neurticos.

As couraas escapular, abdominal e plvica so, de forma geral, as mais

trabalhadas nos diversos movimentos da capoeira angola. Como afirmamos, uma
das principais caractersticas da capoeira angola o jogo baixo, no cho, no qual
utilizam-se tanto os membros superiores quanto os membros inferiores do corpo.
Os braos e as pernas esto frequentemente apoiados no cho, so os quatro
apoios como se diz na capoeira. Eles produzem movimentos que mobilizam as
regies dos ombros e da plvis de diferentes formas e quase sempre ao mesmo
tempo. O abdmen tambm exigido nos movimentos de deslocamento, como o
a, na bananeira (ficar de ponta-cabea, apoiado pelos braos) e na prpria
respirao abdominal.

164
 O ritmo da capoeira traz uma intensidade ligada s tradies africanas, que
por sua vez tambm auxiliam o movimento do corpo de forma no linear. a
chamada sncope do ritmo, no qual o jogo de angola se utiliza para realizar
movimentos quebrados e no repetitivos. Segundo Alvarez (2007): A sncope da
batida do ritmo da Angola fora o corpo a uma dana que por sua vez fora o ritmo,
numa circularidade criativa. Todos esses elementos do aprendizado acabam por
remeter a situaes circulares, cujo retorno no encontra o caminho inicial.
(ALVAREZ, 2007. p. 164). Esta sncope contribui assim para soltar os ombros e a
plvis, especialmente, dando ao corpo um molejo tpico das danas
afrodescendentes como o samba e a dana afro, por exemplo.

A partir destes exemplos, vemos como a atividade neuromuscular durante o

jogo da capoeira angola ativada causando intensa mobilizao nos anis de
couraa. Desde o canto aos movimentos de ginga, a, rol, etc., que mobilizam a
testa franzida ou a cintura presa, tudo est sendo trabalhado graas aos
movimentos da capoeira. Ao mesmo tempo em que mobiliza diferentes regies do
corpo, os movimentos da capoeira angola so executados exigindo do capoeirista
uma permanente ateno.

Tambm a necessidade de improvisar, frente ao inusitado, requer a

constante (re)inveno de sequncias. No possvel realizar um jogo de capoeira
previamente planejado, visto que no se trata de uma coreografia, mas de uma
relao que estabelecida no instante do encontro com o outro. Este sentido de
criao, muito estimulada nos jogos, pode e deve ser estendida vida.

comum perceber uma rigidez corporal e dificuldades nos movimentos aos

primeiros contatos com a capoeira. Aos poucos, a intimidade com os movimentos
vai se expressando, inclusive, na maior flexibilidade do corpo e no relaxamento da
musculatura e posturas corporais. Podemos observar estas transformaes fsicas ao
longo do aprendizado, no qual uma aparncia mais tranquila vai, aos poucos,
substituindo a antiga postura armada e rgida do incio.

3.6 Corpo e luta: a afirmao de si

165
 O menino bom
Bate palma pra ele
O menino bom

Vamos agora apresentar algumas questes sobre a relao entre o equilbrio

fsico e o equilbrio emocional, e mostrar como nossas atitudes de vida refletem e
so reflexos por nossa postura corporal. O nosso corpo um mapa de nossas
atitudes. Por meio do estudo das couraas e sua relao na formao do carter do
indivduo, iniciado por Reich, possvel compreender aspectos da histria de vida
de uma pessoa, a maneira como suas tenses refletem determinados
comportamentos e o que possvel atuar sobre este esquema corporal.

Quando nos referimos aqui ao carter, no estamos utilizando a palavra em

seu sentido usual, portanto em seu sentido tico, mas ao conjunto de atitudes que
mostram uma estreita equivalncia entre as posturas corporais e as atitudes
emocionais da pessoa, ou seja, as caractersticas de uma certa forma de operar
cotidianamente. Isso no quer dizer que haja uma relao causa-efeito entre corpo e
emoo, mas indcios que podem ser observados no trabalho com o corpo a partir
das contribuies reichianas.

Assim, por exemplo, uma pessoa que mostra em seu comportamento

atitudes de submisso, ou arrogncia ou desconfiana, tende a refletir estes traos
em seu corpo, apresentando um olhar mais de baixo para cima, mas de cima
para baixo ou mais de lado, respectivamente. Atravs da leitura corporal,
possvel identificarmos as informaes que os movimentos expressam, servindo
como indcios que se confirmam ou no. No se trata, portanto, de buscar na leitura
corporal uma causa primria dos conflitos, nem mesmo um fator determinista vindo
dos movimentos ou de posturas do corpo da pessoa.

A capacidade expressiva do corpo proporcional ao nmero de movimentos

que podem ser realizados. Quanto mais encouraadas, rgidas e tensas forem as
partes ou o todo do corpo, menos expressivo este ser e menos movimentos
potencialmente poder fazer. Uma pessoa sem expresso facial ou gestual, por
exemplo, dificilmente expe seus picos de alegria ou de prazer. Por outro lado,
medida que se expressa por meio de movimentos, gestos e atitudes no

166
padronizadas, desfaz as tenses crnicas e tende a apresentar mais capacidade
comunicativa.

Estas atitudes padronizadas se consolidam ao longo da vida da pessoa, sem

que ela perceba, formando com isso mscaras ou personagens dos quais se utiliza
para a relao social. O otimista, o sedutor, o autoritrio e a vtima so apenas
alguns desses personagens. Um bom ator desenvolve a postura e suas consequentes
atitudes para representar um bom papel, gastando grande quantidade de energia
para isso. Caso no o consiga, o personagem no ter consistncia nem realidade. J
as representaes neurticas so produzidas inconscientemente pela couraa
neuromuscular do carter. Ela responsvel pelo conjunto das atitudes
padronizadas que determinam o personagem social de uma pessoa. Nesta
caricatura, h um intenso desperdcio energtico, que ser tanto maior quanto for
o esforo em parecer ser outra coisa que no ela mesma.

Como vimos no captulo anterior, na roda da capoeira angola a teatralidade

e a mandinga so estratgias que tornam o jogo potencialmente mais comunicativo.
A capacidade expressiva do corpo do angoleiro ser trabalhada permanentemente
durante o aprendizado dos movimentos. Assim, aprendem-se os golpes de esquiva,
os golpes de ataque, os movimentos de deslocamento de jogo, mas aprende-se
tambm como utiliz-los de forma disfarada.

Ao mesmo tempo em que as couraas so mobilizadas por esses golpes e

esquivas, tambm estimulado o uso das expresses faciais e gestuais durante o
jogo, o que torna mais abrangente o trabalho sobre as couraas. A capacidade
expressiva no corpo do angoleiro ao mesmo tempo em que mobiliza sua couraa,
tambm amplia sua comunicao corporal. Isto o mesmo que dizer que a capoeira
angola age proporcionando um maior entendimento sobre o prprio corpo e assim
como traz a possibilidade de flexibilizao dos movimentos e gestos. Os
movimentos da capoeira angola so mais comumente realizados no cho, no
chamado jogo de baixo. Mas seja jogando em cima ou jogando em baixo, o
angoleiro usar toda a expresso corporal como forma de iludir o outro.

167
Apresentamos aqui algumas fotografias do jogo da capoeira angola, com destaque
para determinadas caractersticas de sua prtica, tais como o jogo baixo, a
expressividade, o instrumental, etc. Estas imagens fazem parte do trabalho de
registro da capoeira angola realizado por Maria Buzanovsky.

Nesta sequncia de jogo, o golpe da meia-lua vem seguido de um contragolpe de

esquiva e rasteira. Foto: Maria Buzanovsky.

Aqui temos dois movimentos tpicos da capoeira angola: o rabo-de-arraia e a

esquiva de negativa, configurando o jogo de cho. Foto: Maria Buzanovsky.

168
A teatralidade do jogo de angola faz surgir expresses de espanto, alegria, deboche
entre tantas outras. Elas servem, muitas vezes, como estratgias do prprio jogo.
Na mandinga de cada angoleiro, a expresso corporal to importante quanto os
golpes de ataque e defesa. Aqui, o Mestre Chamin. Foto: Maria Buzanovsky.

Alguns movimentos de difcil execuo exigem maior destreza corporal e risco,

uma vez que o angoleiro fica mais vulnervel. Aqui temos uma sequncia de rabo-
de-arraia baixo e esquiva na ponte. Foto: Maria Buzanovsky.

169
Chamada do jogo de angola: em alguns momentos do jogo, um dos capoeiristas
pode chamar o outro, estabelecendo uma pequena pausa. No entanto, esta pausa
exige ateno, pois a qualquer momento, o angoleiro pode surpreender o outro com
um golpe. Foto: Maria Buzanovsky.

Da brincadeira, surge a luta. Na capoeira angola, a surpresa de um movimento

requer concentrao e rapidez para fugir de uma pernada. Foto: Maria
Buzanovsky.

170
O instante da rasteira: momento em que um leve toque no p de apoio
desestabiliza o outro e o faz levantar. Quase sempre, a roda vibra. Foto: Maria
Buzanovsky.

Vista da roda por detrs da bateria. Foto: Maria Buzanovsky.

171
O incio de jogo da capoeira angola: os capoeiras esto atentos ao canto, ao ritmo e
aos primeiros movimentos. Aqui, Mestres Manel (esquerda) e Carlo (direita).
Foto: Maria Buzanovsky.

Outros dois movimentos tpicos do jogo de cho: a tesoura e o a para sair.

Foto: Maria Buzanovsky.

172
 O nosso corpo possui um complexo e amplo sistema perceptivo,
possibilitando que as sensaes nos auxiliem a entender o que somos, queremos e
acreditamos. Os nossos rgos dos sentidos so como as antenas que temos
apontadas para o mundo, recebendo e emitindo informaes permanentemente.
Para Jos ngelo Gaiarsa (1984), o conceito freudiano de pr-consciente
corresponde ideia de propriocepo. Quando, por exemplo, uma pessoa dirige um
automvel do trabalho at em casa sem se aperceber do caminho, estabelece a
diferena entre agir com ateno e agir distraidamente. Porm, ela pode prestar
ateno a seus movimentos, ao percurso e ao caminho que faz. A propriocepo a
sensao de si, estar sempre presente atuando junto com outros sentidos. De forma
geral, a percepo do objeto dada pela viso e/ou pelos demais sentidos. Segundo
Gaiarsa (1984): a propriocepo a sensao de si mesmo, sensao, isto , do
conjunto de intenes (em-tenses) que a cada momento nos configuram,
determinando e mantendo nossa posio, determinando e mantendo nossas
intenes. (GAIARSA, 1984. p. 25).

Alguns exerccios de ginstica, especialmente os chamados exerccios de

calistenia, produzem a repetio do movimento sem a necessria percepo de si.
Correspondem ao mesmo padro de automatismo do trabalho burocrtico, das
fbricas, dos escritrios: a massificao dos movimentos e das posturas. Esta
uniformidade gerada pela falta de contato consigo mesmo, vivida de forma mais
ampla na sociedade, intensifica o distanciamento do exerccio da singularidade e
corresponde ao que Reich (1988) chamava de produo em massa de uma
subjetividade a servio do autoritarismo. Assim, para um trabalho corporal ter um
efeito sobre o comportamento, no basta apenas mover o corpo. Mas necessrio
estar em constante interao consigo mesmo, com o outro e com o meio.

J um trabalho corporal como o da capoeira angola, exige uma permanente

relao consigo e com o outro. No se pode jogar capoeira automaticamente, pois a
eminncia de um golpe, de sair dos limites da roda ou de virar alvo de uma cantiga,
por exemplo, foram o capoeirista a estar em constante estado de alerta. Alvarez
(2007) destaca que o aprendizado da capoeira no pode visto como uma mera

173
aquisio de habilidades, o que tornaria sua prtica uma repetio desprovida deste
estado de ateno. Para ele:

Nessa tentativa de ampliao, destacamos o cultivo de hbitos e um

aprendizado da ateno que desloca o aprendiz de um lugar de total
passividade, de um adequado condicionamento, de uma ateno focada, para
um cultivo de uma ateno concentrada e aberta, prxima da posio de
espreita. (ALVAREZ, 2007. p. 164)

Assim, o conceito de propriocepo est amparado na importncia do

momento presente: no aqui e o agora como condio de estar no mundo. O estado
de ateno, tanto no aprendizado quanto no jogo, produz uma atitude de afirmao
do capoeirista em relao ao outro jogador, a fim de conferir um dilogo corporal
de perguntas e respostas. Cada um deve expressar-se nesta conversa, imprimindo
no apenas uma resposta ao movimento que recebe, mas propondo um sentido ao
seu prprio jogo.

A importncia em manter-se conectado a si e ao outro durante a roda da

capoeira angola composta pelo instrumental, pelo canto, pelo crculo e, sobretudo
na presena do outro jogador est relacionada este estado de percepo sobre o
aqui e o agora. praticamente impossvel jog-la sem estar o mais envolvido
possvel naquele instante. A prpria possibilidade de se receber um golpe faz com
que a ateno esteja totalmente voltada para o momento, criando um encontro
nico.
Esta condio no esttica, mas, ao contrrio, est relacionada a um
processo de orientao que se renova a cada instante. Na roda da capoeira, a
experincia de estar em contato com a prpria existncia se d atravs da percepo
do corpo em movimento. O capoeirista atento a seu corpo e aos seus movimentos
ir buscar estratgias de como atacar ou se defender, e escolhe a melhor para cada
momento do jogo. Dessa forma, este estado de percepo de si mesmo que a
capoeira angola proporciona, ajuda cada um a elaborar o que se passa no momento
presente, em nvel corporal e emocional.
Contudo, no s isso: como temos dito muitas vezes, a msica cantada se
relaciona diretamente aos jogadores ou ao jogo; o limite fsico da roda ajuda-os a

174
estarem sempre atentos a ele; a comunicao corporal, uma das principais
caractersticas da capoeira angola, estimula a constante criatividade; e
especialmente o tipo de movimento proposto pela angola, lento e no repetido, ativa
simultaneamente quase todo o corpo. Todas estas condies, tpicas da capoeira
angola, tm trazido informaes precisas acerca da relao entre sua prtica e a
percepo corporal.

Esse estudo acerca das relaes de reciprocidade durante o jogo da capoeira

angola se efetua tambm sobre o conjunto de expresses, perguntas e respostas no-
verbais que tornam o encontro com o outro um vasto campo para pesquisa. Assim,
vemos no aprendizado e na prtica da capoeira uma maior percepo na
comunicao no-verbal. A qualidade de um bom angoleiro est na capacidade de
enganar o outro: a mandinga que sugere algo quando na verdade se busca outra
coisa. Na roda da capoeira angola, pode-se perceber pela capacidade expressiva
dos participantes ao jogarem o universo comunicacional de cada um sendo
exposto como caracterstica de sua singularidade.

3.7 Roberto Freire17 e a presena reichiana no Brasil

Oi, sim sim sim, Oi no no no

Oi, sim sim sim, Oi no no no
Mas hoje tem, amanh no
Oi, sim sim sim, Oi no no no

17
Joaquim Roberto Corra Freire (1927-2008) nasceu em So Paulo/Brasil. Formou-se em
Medicina, na Universidade do Brasil/RJ em 1952 e em Psicanlise atravs da Sociedade Brasileira
de Psicanlise/SP. No Teatro, Freire foi diretor das peas Escurial, e Morte e Vida Severina. Freire
trabalhou tambm em funes administrativas, como Presidente da Associao Paulista da Classe
Teatral; Diretor do Servio Nacional de Teatro; e Diretor Artstico no TUCA. Na Msica, Freire foi
letrista e jurado de diversos Festivais da MPB. Em Televiso, foi autor de Teleteatro. No Cinema,
fez a Direo e Roteiro do longa-metragem Cleo e Daniel, de sua autoria. No Jornalismo, foi diretor
responsvel do jornal Brasil Urgente; Cronista do jornal A ltima Hora/SP; Reprter da Revista
Realidade. Em todas as atividades s quais se dedicou psicanlise, teatro, televiso, jornalismo e a
literatura Roberto Freire deixou suas marcas. Porm, segundo o prprio Freire, a Somaterapia foi a
sua principal contribuio enquanto terico e militante libertrio. Foi autor de mais de quarenta
livros publicados e tornou-se um importante pensador e defensor do anarquismo no Brasil.

175
 Responsvel por ser um dos primeiros pesquisadores a introduzir o
pensamento de Wilhelm Reich no Brasil ainda na dcada de 1960, Roberto Freire18
criou seu prprio mtodo teraputico: a Somaterapia ou apenas Soma. Freire foi
responsvel tambm por elaborar uma potente leitura anarquista do pensamento de
Wilhelm Reich, corroborando para uma anlise mais politizada da psicologia. A
base terica e metodolgica de seu mtodo apoia-se na articulao entre o
pensamento reichiano e as prticas anarquistas, tais como a autogesto, a luta contra
a hierarquia e a valorizao das individualidades.

Freire via em muitos conceitos da obra de Wilhelm Reich elementos que se

articulam ao anarquismo, notadamente sua crtica ao Estado, ao papel inibidor das
moralidades conservadoras, s religies e aos diferentes espaos pautados na
hierarquia. Todas estas questes, frequentemente presentes nos debates e nas lutas
anarquistas, eram vistas por Freire como fundamentais ao entendimento do
autoritarismo impregnado no comportamento das pessoas e que deveriam fazer
parte de um processo teraputico.

Segundo Freire, as contribuies reichianas poderiam contribuir para uma

importante reflexo junto ao anarquismo quando evidencia nossas prprias prticas
de poder que operam inconscientemente. Mas tambm para trazer aos ativistas
libertrios, o debate sobre o corpo, a afetividade e a sexualidade, temas nem sempre
presentes nas pautas anarquistas. O anarquista do teso, como Freire ficou
conhecido em muitos mbitos do movimento libertrio brasileiro, procurou mesclar
o prazer e a afetividade ao ativismo anrquico.

Na elaborao de sua terapia libertria, Roberto Freire foi, ao longo de

quase quarenta anos de atividade, recebendo influncias dos jovens que se
aproximavam dos grupos de Soma, cursos e palestras realizados em vrios estados
do Brasil e pases na Europa e Amrica do Sul. Toda esta experincia e vivncia
foram determinantes para a confeco de uma peculiar forma de ao libertria, que

18
Sobre a vida e obra do Roberto Freire, ver tambm a Dissertao de Mestrado em Cincias Sociais
pelo Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais, da Pontifcia Universidade Catlica de So
Paulo PUC/SP, intitulada Roberto Freire: Teso e Anarquia (2011) de Gustavo Ferreira Simes,
sob a orientao do Prof. Dr. Edson Passetti.

176
recebeu a denominao de anarquismo somtico, fortemente impregnado da noo
do teso19 como modo libertrio de existncia.

Este termo ganhou contorno, sobretudo, a partir do encontro entre Roberto

Freire e o pensador libertrio Jaime Cubero20 (1926-1998), ainda na dcada de
1970. Cubero observara na obra de Freire um jeito diferente de exercer o
anarquismo no Brasil, com caractersticas marcantes de um ativismo mais
despojado, ldico e prazeroso. Sempre atento s diferentes formas de anarquismos,
Cubero logo percebeu que ali nascia algo novo e singular na ao libertria.

As caractersticas deste anarquismo somtico esto diretamente relacionadas

com o cruzamento da obra de Wilhelm Reich e o pensamento libertrio. O corpo
enquanto unidade indivisvel; o olhar poltico sobre o cotidiano, no que chamamos
de uma poltica do cotidiano; a afetividade como combustvel de sociabilidades
libertrias; e a valorizao do prazer como tica e indicador de nossa singularidade
so algumas das especificidades que encontramos nesta unio de elementos que
compem o pensamento de Freire.

Outra aproximao entre Reich e anarquia encontra-se na proposio de

prticas associativas que produza fissuras no autoritarismo. Um dos conceitos mais
conhecidos da fase ps-marxista de Reich, a noo de democracia do trabalho,
apresenta proximidades com a autogesto, proposta libertria de produo e vida
social pautada na fragmentao das hierarquias. Para Reich, a ruptura com as

19
Este conceito, presente em boa parte da obra de Roberto Freire, est mais bem expresso no best-
seller Sem teso no h soluo, onde o autor defende o fim do bloqueio que a sociedade impe
satisfao do prazer. O livro rene trs ensaios nos quais Freire destila suas pesquisas e reflexes
sobre Psicologia e Poltica. Segundo ele, o livro influenciou na introduo do uso da palavra teso
no vocabulrio dos jovens brasileiros, com seu atual significado. Usada apenas para descrever
excitao sexual, aps o lanamento e as sucessivas edies do livro, a palavra deixou de ser chula e
ganhou todas as faixas etrias e camadas sociais. Seu sentido passou a ser outro: teso representa a
paixo por algo que desperte prazer, beleza e alegria. Segundo Freire, (1987), teso, agora, muito
mais do que teso, porque de substantivo passou a ser adjetivo e est a pique de virar verbo quase
completamente transitivo e pronominal (FREIRE, 1987. p. 18).
20
Jaime Cubero foi autodidata e um dos principais militantes do anarquismo no Brasil no sculo
XX. Jornalista, pedagogo e libertrio ainda na adolescncia fundou com a ajuda de amigos o
Centro Juvenil de Estudos Sociais. Participou de inmeras atividades (palestras, cursos, debates,
peas de teatro) em centros culturais do Rio de Janeiro e de So Paulo. Durantes vrios anos
participou ativamente do CCS Centro de Cultura Social , em So Paulo, que representou um
ncleo de resistncia ao regime militar e um dos principais espaos dedicados ao estudo e
divulgao do anarquismo brasileiro.

177
prticas autoritrias faria emergir a autorregulao espontnea e consequentemente
a necessidade da autogesto coletiva. Este processo ocorreria quando as pessoas
deixassem de serem rigidamente encouraadas e superassem os mecanismos sociais
pautados no autoritarismo.

Ponto de partida para a criao da Somaterapia, a autogesto foi incorporada

ao processo teraputico por Freire (1990) como prerrogativa do funcionamento do
coletivo. A dinmica de grupo vivificada em autogesto, segundo ele, estimula que
as decises, encaminhamentos e escolhas de cada membro sejam valorizadas e
realizadas sob outro paradigma de associao. Esta seria, para Freire, a prpria
finalidade teraputico-pedaggica da Soma: levar os participantes a elaborarem
novas vias associativas e sociabilidades libertrias menos hierarquizadas e
consequentemente menos autoritrias.

Valendo-se desta premissa, os grupos de Soma funcionam como um

laboratrio social, favorecendo o entendimento de como cada um atua nas inter-
relaes pessoais. Assim, na prtica autogestiva, o grupo levado a experimentar
um relacionamento social novo e no hierarquizado, em um permanente combate
prticas autoritrias e centralistas. Isto funciona por meio das lideranas emergentes
entre os participantes, que exercem papis de coordenao do grupo de forma
rotativa e descartvel, impedindo a formao de liderana fixa.

Viver o processo de um grupo de Somaterapia dispor-se a uma

(re)inveno de si mesmo. O grupo representa um espao de elaborao de si, no
qual cada membro busca entender seu funcionamento emocional-psicolgico,
simultaneamente ao seu funcionamento tico, social e poltico. Mas ao perceber
estas formas de atuar no mundo, este mesmo grupo tambm possibilita a mudana
de postura e a criao de novos modos de existir. Seriam, portanto, uma funo
diagnstica agindo em simultaneidade com uma funo transformadora: na medida
em que se percebe uma questo, so formuladas estratgias de mudana; isso
amplia a percepo, criando novos diagnsticos e novas possibilidades de
mudanas.

178
 Desta forma, os espaos coletivos dos grupos de Soma atuam no sentido de
promover novas formulaes sociais, menos hierarquizadas e mais libertrias. Este
projeto segue prximo ao que Reich defendia como o lugar possvel de uma
psicologia transformadora, ou seja, na confeco de sociabilidades que estabeleam
um contraponto ao capitalismo. Caso contrrio, os mecanismos que produzem a
neurose seguem seus cursos, e a clnica corre o risco de transformar-se em uma
mera mantenedora destes mecanismos. Neste caso, a psicologia atua como
paliativa, tornando sua prtica com um espao circular e sobrecodificante.

Outra influncia adotada por Freire na criao da Somaterapia surgiu a

partir das pesquisas e experincias em teatro sobre o desbloqueio da criatividade
para atores, realizadas especialmente no Centro de Estudos Macunama21 em So
Paulo, Brasil, no incio da dcada de 1970. Antes disso, Freire j havia trabalhado
com teatro a partir de suas incurses pelas vrias funes exercidas, desde a escrita,
passando pela direo teatral, at trabalhos administrativos desenvolvidos durante
alguns anos. No livro Soma A Alma o Corpo (1988) Freire descreve esta
influncia:

Uma das razes da Soma encontra-se no teatro. Fui professor de Psicologia

do Ator na Escola de Arte Dramtica de So Paulo. Participei do movimento
teatral do Teatro de Arena de So Paulo, bem como presidi o Teatro Brasileiro
de Comdia e dirigi o Servio Nacional de Teatro do Ministrio da Educao.
(). Porm, a origem teatral da Soma fica mais explcita nas duas montagens
teatrais das quais participei como diretor artstico e autor no TUCA (Teatro da
Universidade Catlica de So Paulo) em 1966 e 1968: Morte e Vida Severina,
de Joo Cabral de Melo Neto, e O&A de minha autoria. (FREIRE, 1988. p.
50).

21
O Centro de Estudos Macunama foi fundado em 1974, pelos atores Myriam Muniz e Silvio Zilber
e pelo cengrafo e figurinista Flvio Imprio, artistas consagrados cujos nomes se misturam
histria do teatro brasileiro. Durante um perodo em que o pas vivia sob a represso e censura da
ditadura militar, o Macunama surgiu como um centro experimental de formao teatral com
diversos cursos de interpretao, leituras dramticas e psicodramas. Roberto Freire, que retomou o
trabalho com a Psicologia neste perodo, comeou a desenvolver ali os estudos que foram
fundamentais para o desenvolvimento da Somaterapia. O Centro de Estudos existe at hoje, com o
nome de Teatro Escola Macunama.

179
 Atravs de exerccios teatrais e jogos ldicos, Roberto Freire e uma equipe
de colaboradores especialmente Miriam Muniz (1931-2004) e Flvio Imprio
(1935-1985) criaram uma srie de situaes e dispositivos que possibilitavam
uma rica descoberta sobre o comportamento, e suas diferentes e singulares reaes.
Perceber como o indivduo reage diante de situaes comuns no cotidiano das
relaes humanas, como a espontaneidade, a comunicao, a criatividade e a
associao com os sentimentos e emoes, permitem um entendimento como cada
um age na relao social com o outro. Ao contrrio do que ocorre no teatro, os
exerccios da Soma, apesar de terem surgidos nestas experincias teatrais de Freire,
buscam ter uma dimenso teraputica na medida em que so vividos pelos prprios
membros do grupo, e no assistidos como um espetculo de teatro.

A criao da Somaterapia ocorreu no crtico cenrio da histria recente

brasileira, no perodo do regime civil-militar instaurado no Brasil em 1964. Os
jovens que lutavam contra a ditadura no dispunham de um mtodo teraputico em
que pudessem confiar, politicamente, no atendimento dos desequilbrios emocionais
e psicolgicos provocados em suas vidas pela rejeio e represso autoritrias das
famlias burguesas, ligadas represso dos militares e polticos fascistas. O medo
da denncia era to presente que pais entregavam seus filhos, amigos e namorados
faziam o mesmo com seus companheiros. Freire acreditava ser necessrio criar um
suporte teraputico com objetivos polticos explicitamente libertrios, capaz de
atender queles que sofriam a perseguio poltica.

A vertente poltica libertria, portanto, representa para Freire o real

significado de sua proposta teraputica. A luta antifascista no perodo da ditadura
civil-militar e os efeitos do autoritarismo na vida das pessoas fizeram surgir um
processo intimamente ligado s questes sociopolticas, como afirma Freire (1991):

Nesse perodo, eu vivia o conflito entre duas realidades polticas: de um lado

o fascismo, a violncia, o autoritarismo da ditadura militar impregnados na
cabea, no corao e no bolso da burguesia brasileira, e, do outro lado, o
socialismo, a esperana, a luta da juventude brasileira ento considerada
subversiva pelos burgueses e pelos militares. (FREIRE, 1988. p.52)

180
 O que interessava a Freire era desenvolver algo que aprofundasse o encontro
entre a psicologia e a poltica. Sua tentativa residia na criao de um mtodo que,
primeiro, no isolasse o indivduo da sociedade, em seu tempo histrico nem nas
linhas de foras polticas vividas num dado momento. Segundo, que estivesse
diretamente atrelado construo de um modo de vida livre. No se tratava,
portanto, de aperfeioar as terapias j existentes, mas de criar algo novo, que
pudesse garantir a ampliao da potncia de existir dos participantes, sempre dentro
de uma esfera poltica e libertria. Segundo Freire (1988):

() foi assim que nasceu a Soma. Os companheiros de luta comearam a

procurar-me justamente por essas razes. O trabalho se fazia primeiro
individualmente, de modo clandestino. Mais tarde, organizamos grupos que
funcionavam de madrugada e em locais desconhecidos por todos. Por fim,
quando foi possvel criar grupos legais, os militantes clandestinos
participavam nesses grupos com identidades falsas. Durante todo o tempo da
ditadura, a Soma serviu aos militantes polticos dessa forma e, nos ltimos
tempos da ditadura, tornou-se tambm fonte de recursos financeiros para o
sustento de suas famlias, enquanto eram obrigados a viver escondidos.
(FREIRE, 1988. p.53)

No incio da dcada de 1970, as pesquisas de Freire ainda na fase inicial

vinham a atender suas expectativas na criao de uma espcie de antipsicoterapia,
embasadas nas descobertas reichianas e nas prticas libertrias. Apenas em 1976
seu trabalho passa a ser nomeado de Somaterapia, quando ento procura valorizar a
importncia do corpo enquanto totalidade somtica. Depois disso, tem forte
expanso para diferentes cantos do Brasil e pases da Europa.

A presena do anarquismo na Soma, assim como em seu prprio cotidiano,

o fez tornar-se um incansvel ativista libertrio no Brasil. O anarquista portugus
Jos Maria Carvalho Ferreira (2007), ao referir-se a Roberto Freire, por quem
estabeleceu uma relao de amizade e produo, afirma que em sua vida:

() existe sempre um pressuposto inquestionvel: a anarquia aqui e agora.

Esta dimenso da sua vida e obra leva-nos para os campos do amor, da

181
 amizade, da solidariedade e da liberdade. uma diferena que nos separa de
todos os anarquismos ortodoxos, quer eles se denominem anarco-sindicalismo,
comunismo-libertrio, ou anarco-comunismo. Antes de qualquer revoluo
social ou classe social predestinada a transformarem-se em coveiros do
capitalismo, do Estado e da religio, para Roberto Freire, cada indivduo per
se deve ser nico como ator de sua prpria libertao. (CARVALHO
FERREIRA, 2007. p.296)

O tempero que faltava para a Soma torna-se um projeto efetivo veio com
o encontro entre Freire e o arquiteto e artista plstico Flvio Imprio 22, no perodo
do Macunama. Este curso, do qual Freire foi convidado para participar na condio
de psiclogo, foi organizado pelos atores Miriam Muniz e Slvio Zilber. Deste
encontro, configuraram-se as caractersticas bsicas da Soma, tais como sua
esttica, metodologia e vis libertrio. Freire (1988) descobriu que desbloquear a
criatividade do ator para representar uma determinada personagem era o mesmo
que desbloquear uma pessoa para o ato de viver. Os mesmos mecanismos que
inibem a livre expresso da espontaneidade eram notados na vida de cada um e em
sua interao com os outros.

Como dissemos, Roberto Freire foi um dos pioneiros a introduzir o

pensamento de Wilhelm Reich no Brasil. Apesar de ter feito formao em
psicanlise na dcada de 1950, durante todo o perodo do curso, nunca lhe foi
mencionado o trabalho e a obra de Reich, mesmo tendo sido um importante
psicanalista. Apenas anos mais tarde, atravs do encontro com o teatro libertrio do
Living Theatre23 que Freire conhece e descobre na obra reichiana o sentido que

22
O paulista Flvio Imprio (1935-1985) foi cengrafo, figurinista, diretor, arquiteto, professor e
artista plstico. Suas experincias na pintura evidenciam o aprendizado da linguagem modernista.
Em 1956, entra na Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da Universidade de So Paulo
(FAU/USP). Em 1959, a convite de Roberto Freire, Imprio trabalha na montagem da pea Morte e
Vida Severina, considerado seu primeiro trabalho como cengrafo. Depois desse encontro, os dois
desenvolvem profunda amizade e convivncia.
23
O Living Theatre uma companhia de teatro Off Broadway norte-americana fundada em 1947 em
Nova York. um dos mais antigos grupos de teatro experimental ainda existente nos Estados
Unidos. Tornou-se uma companhia conhecida internacionalmente por suas posies polticas
libertrias; por sua ativa movimentao contra participao norte-americana na Guerra do Vietn,
estimulando a desobedincia civil e tendo sido considerada no grata pelo governo norte-americano
na dcada de 1960. Em seu teatro experimental, busca o fim das fronteiras entre palco e plateia, das
fronteiras entre arte e vida, e atores e pblico, chamando o pblico a participar ativamente na cena

182
almejava na psicologia: um estudo do comportamento humano implicado com a
sociologia e a poltica. Sobre o encontro com o Living Theater e o retorno de Freire
psicologia:

Eu estava na Europa e fui ver um espetculo de Living Theater dirigido por

Julien Beck. Era um teatro anarquista norte-americano que no ficou nos
Estados Unidos porque no queria pagar impostos. Saiu pelo mundo fazendo
um sucesso tremendo, porque atuava de uma forma completamente
revolucionria. Eu fiquei fascinado. Fui ento entrevistar o Julien Beck e
disse-me que a sua arte de representar era simples porque eles estudavam
Wilhelm Reich. Eu perguntei quem era, e ele respondeu-me que era um
psicanalista dissidente e discpulo de Freud. Levou-me para casa dele e deu-
me a ler uma srie de livros de Wilhelm Reich e outros. Comecei ento a
estud-lo em pormenor mesmo na Europa pela mo de um diretor de teatro.
(FREIRE, 1999. p.72)

As ideais de Wilhelm Reich logo se espalharam por aqui, tendo uma

tremenda procura. Durante muitos anos, o pensamento reichiano influenciou
psiclogos e psiquiatras no Brasil. O boom das psicoterapias corporais,
especialmente na dcada de 1970, produziu uma infinidade de tcnicas. No entanto,
muitos profissionais abandonam ou minimizam a crtica social e poltica de Reich,
tanto no Brasil e quanto no mundo. No livro Guardies da Ordem (1995), Ceclia
Coimbra afirma que:

De todos os chamados corporalistas, tanto paulistas quanto cariocas, o

nico, sem dvida, que traz em seus discursos a palavra poltica de forma clara
Roberto Freire. Mesmo aqueles e no so poucos que nos anos 60 e 70,
de uma forma ou de outra, possuem alguma vinculao com a luta de
resistncia que se trava no Brasil, ao aderirem s terapias corporais e ao
aceitarem os princpios do Potencial Humano (em sua fase de expanso na
dcada de 70), perdem em muitos aspectos o que seja a implicao de suas
prticas como diferentes movimentos sociais. (COIMBRA, 1995. p. 287)

em seus espetculos. Foi fundada pela atriz e diretora Judith Malina e o seu marido, o poeta,
cengrafo e diretor Julian Beck.

183
 Hoje, mesmo diante de uma sociedade dita democrtica, aps a abertura
poltica com o fim da ditadura civil-militar no Brasil e em outras partes do mundo,
vivemos num mundo cada vez mais marcado pelos sutis mecanismos de disciplina24
e controle25. Se no passado a presena do autoritarismo era explcita e, portanto de
mais fcil identificao, hoje as prticas de poder navegam por camadas menos
bvias de captura das individualidades, tornando-se mais complexas e perversas.

Na criao da Somaterapia, Freire empenhou-se na formulao de uma

metodologia que fosse tempero de liberdade. As influncias tericas e o momento
poltico vivido no Brasil devido ao fascismo da ditadura civil-militar encontraram
uma convergncia comum na elaborao de uma terapia com objetivos claramente
libertrios. Os objetivos atuais da Somaterapia continuam os mesmos: investir na
construo de espaos de liberdade e na produo autogestiva vividas no presente.

3.8 A Soma como terapia libertria

Mas tu que moleque

Moleque tu
Olha tu que moleque

24
Michel Foucault denomina este conceito a partir das caractersticas essenciais de como se d a
distribuio dos indivduos em espaos individualizados, classificatrios, combinatrios, isolados,
hierarquizados, capazes de desempenhar funes diferentes segundo o objetivo especfico que deles
exige. Para o autor, estabelece-se uma sujeio do individuo ao tempo, com o objetivo de produzir
com o mximo de rapidez e eficcia. A vigilncia tambm se expressa como um dos seus
instrumentos de controle, de maneira contnua, perptua e permanente. No mbito do direito penal,
passa-se a enunciar os crimes e os castigos que preconizam o controle e a reforma psicolgica e
moral das atitudes e do comportamento dos indivduos, diferente daquela prevista no sc. XVIII,
que visava to somente a defesa da sociedade.
25
Em seu artigo intitulado Post-Scriptum sobre as Sociedades de Controle, o filsofo Gilles
Deleuze indica alguns aspectos que iro distinguir uma sociedade disciplinar de uma sociedade de
controle. As sociedades disciplinares podem ser situadas num perodo que vai do sculo XVIII at a
Segunda Grande Guerra, sendo que os anos da segunda metade do sculo XX estariam marcados
por seu declnio e pela respectiva ascenso de uma sociedade de controle. Segundo o autor, esta
passagem seria marcada pela interpenetrao dos espaos, por sua suposta ausncia de limites
definidos (a rede) e pela instaurao de um tempo contnuo no qual os indivduos nunca
conseguiriam terminar coisa nenhuma, pois estariam sempre enredados numa espcie de formao
permanente, de dvida impagvel, prisioneiros em campo aberto. O que haveria aqui, segundo
Deleuze, seria uma espcie de modulao constante e universal que atravessaria e regularia as
malhas do tecido social.

184
 Moleque tu

A Somaterapia26 ou apenas Soma um processo teraputico corporal e em

grupo, baseada na articulao das ideias de Wilhelm Reich e do pensamento
libertrio. Em sua prtica, associa a educao libertria noo de uma
psicoterapia. Prope-se a ser pedaggica medida que busca levar seus
participantes a uma reflexo sobre suas vidas e seu papel social, assim como a
descobertas de suas caractersticas mais singulares. Sua funo teraputica
objetivada e atingida em decorrncia da prpria ao pedaggica e das perspectivas
que se abrem em funo disso.

Foi em meados da dcada de 1970 que Roberto Freire encontra na palavra

soma o real significado para sua proposta teraputica. Soma vem do grego e
significa corpo. Porm, ao referir-se ideia de corpo, ele no estava interessado no
que est abaixo do pescoo, como comum pensar. Mas totalidade do corpo,
respeitando um princpio unicista, onde o que importa o todo somtico, sem
divises entre mente e corpo ou mundo inteligvel e mundo sensvel, por exemplo.
Para ele, Soma significa a totalidade viva da pessoa em um todo abrangente de
energia vital materializada em algo pulsante, dinmico, metablico e finito.
(Freire, 2006, p. 21)

A Somaterapia se constitui desta forma como um processo onde a razo

utilizada a servio do entendimento da vida, afetando e sendo afetada por sensaes
e percepes, e por acontecimentos que nos emocionam e que geram prazer ou
satisfao. O projeto da Soma em certa medida defende um materialismo filosfico
atrelado ideia de ver o visvel, o constatvel em uma imanncia corporal,
recusando-se ao imaginrio dos idealistas.

A Somaterapia praticada exclusivamente em grupos, compostos por uma

mdia de 10 a 15 pessoas e tem um tempo de durao estimado em doze a dezoito
meses. , portanto um processo que tem comeo, meio e fim, evitando como isso
qualquer forma de dependncia terapia. O grupo trabalha geralmente em quatro

26
Mais informao sobre a Somaterapia no stio: www.somaterapia.com.br

185
encontros distribudos ao longo do ms, em que cada um deles tem por volta de trs
horas de durao. Na primeira metade de uma sesso de Soma, so realizados
exerccios corporais. Eles so bastante variados e, alm de atuarem reduzindo a
tenso crnica da couraa neuromuscular, agem tambm sobre a comunicao, a
afetividade, a criatividade, a sensibilidade, a sensorialidade, etc., de acordo com o
tipo de exerccio utilizado. Existem na Soma em torno de quarenta tipos diferentes
de exerccios, com variantes entre si, que so selecionados e distribudos em cada
grupo de acordo com sua dinmica prpria. Cada trabalho desses tem em mdia
uma hora de durao.

Os exerccios tm origem no teatro, em danas e jogos, mas so utilizados

com objetivos especficos ao processo do grupo. Eles so jogos ldicos, onde em
sua maioria no se usa a comunicao verbal. Neles, os participantes so levados,
atravs da ludicidade, a comunicar corporalmente suas dificuldades e bloqueios. Os
exerccios servem como dispositivos que desencadeiam observaes sobre o
comportamento dos participantes. Servem como ponto de partida para a
averiguao de como cada um percebe suas dificuldades e bloqueios a partir
daqueles temas tratados naquele momento. Tais sinalizaes sero problematizadas
na fase seguinte da sesso: a leitura do exerccio.

Neste segundo momento trabalha-se apenas com a comunicao verbal. a

hora de conversar sobre a experincia realizada nos jogos e exerccios. Assim, os
participantes do grupo dispem-se em crculo, sentados no cho, e vo relatando,
com a ajuda da memria somtica (tudo o que o corpo todo registrou, e no apenas
o pensamento), as sensaes e percepes captadas durante a fase anterior. A ideia
do crculo como disposio fsica de trabalho nesta fase, ilustra a relao que se
pretende estabelecer entre todos: uma relao horizontal, necessria ao
funcionamento do processo de auto-organizao.

A leitura do exerccio o momento de decodificar em palavras o que foi

vivenciado corporalmente, quando cada membro do grupo busca perceber e
compreender as questes evidenciadas nos exerccios vivenciais. Cada pessoa vai
falar a partir do que sentiu, desde dificuldades (medos, lembranas, bloqueios, etc.)

186
at descobertas de prazeres, encantamentos e situaes novas de vida. Sempre que
possvel importante estabelecer pontes com seu cotidiano e mostrar como, no
dia a dia, estas questes surgem e so tratadas. Pode-se falar tambm das
percepes observadas nos outros, quando ocorrer algo que possa interessar a estes.
Porm quando isso acontece, no se procura julg-los ou qualific-los, mas se faz
com o objetivo de facilitar a compreenso sobre seus bloqueios. Assim, a leitura
no a busca da verdade, mas o exerccio da sinceridade, a forma que cada um viu
e sentiu, a si e aos outros funcionando como uma espcie de espelho social.

Por fim, o somaterapeuta do grupo, que esteve observando e

circunstancialmente intervindo na leitura, posicionado margem do crculo por no
ter participado diretamente do exerccio, conclui o trabalho ao fazer o fechamento
da sesso. Ele deve fazer uma sntese do material trazido pelo grupo em funo do
exerccio. Analisa as questes psicolgicas e sociopolticas, e as relaciona com a
ideologia libertria e pela prtica da Soma. O grupo recebe, ento, material
organizado que dever auxili-lo no entendimento e na compreenso dos
mecanismos atuais de seu processo.

Nos quatro encontros mensais, os temas neles trabalhados buscam uma

correlao entre si. Ao longo do processo, estas vrias sesses iro fornecer peas
de um quebra-cabea que cada membro do grupo ir montar com auxlio do
terapeuta e dos outros membros do grupo. Este panorama que surge a partir desta
montagem lhe mostra as caractersticas e conflitos sociais ali vividos. So
informaes importantes que auxiliam cada participante a ter uma melhor clareza
de seu funcionamento emocional-psicolgico, nos planos individual e coletivo, e
em nvel tico e poltico.

Durante o perodo de terapia, so realizadas trs viagens a regies onde a

natureza esteja bem preservada: so as maratonas de campo, que geralmente
ocorrem em Visconde de Mau (RJ) ou na Chapada Diamantina (BA), onde o
grupo permanece por 72 horas em contato direto com a natureza. Trilhas,
caminhadas, passeios nos rios e cachoeiras so utilizados como parte do processo
da Soma. Busca-se tambm nas maratonas de campo um aprofundamento na

187
dinmica do grupo e uma anlise crtica do processo de autogesto desenvolvido
por todos.

Para valorizar o carter libertrio da Soma, o grupo se encontra ao menos

uma vez por ms sem o terapeuta, para desenvolver sua dinmica baseada em
princpios de autogesto, em que as lideranas so estimuladas a assumirem
funes rotativas. So as reunies de grupo, que acontecem apenas entre os
membros do grupo. Nestes encontros, o grupo discute, critica e avalia assuntos
correlatos ao processo teraputico coletivo e individual de seus membros. Tambm
so problematizados os eventuais conflitos entre os membros do grupo e o prprio
desenvolvimento do processo. Nos impasses, se buscam encaminhamentos
pautados no consenso, apesar da importncia dos dissensos.

Quando se chega ao fim da bateria de exerccios, por volta do dcimo ms,

comea a fase final do processo da Soma, chamada de cadeira quente. Esta fase
um momento privilegiado na autogesto do grupo, na qual o terapeuta e os demais
membros do grupo constroem juntos, no sentido de proporcionar a cada um, o
entendimento dos fatores psicolgicos, sociais e polticos do comportamento de
cada um. A ela funciona dispondo o cadeirado e o somaterapeuta posicionados
lado a lado e diante do grupo, que sentados em forma de plateia, ir apontar para
este membro as principais caractersticas percebidas ao longo do processo da Soma.

A cadeira quente se divide em quatro etapas: a fase da induo (uma espcie

de preparao para incio da atividade, em que o cadeirado fica de olhos fechados
e narra suas sensaes naquele momento); a fase das afirmaes (todos falam o que
percebem sobre a pessoa e ela apenas ouve, sem negar ou concordar); a fase das
perguntas (quando ento o cadeirado se coloca e confirma ou nega as questes
apresentadas segundo seu ponto de vista); e por fim, o fechamento (quando o
somaterapueta busca realizar uma sntese do que foi apresentado por todos,
inclusive, por quem recebeu as contribuies).

So nas cadeiras quentes onde encontramos o exerccio da fraqueza: a

coragem de pronunciar-se ao outro, correndo os riscos deste ato. Um acontecimento
parrsico, que atravs do uso da sinceridade no buscamos valoraes, julgamentos

188
ou conselhos, mas a audcia em falar ao outro o que se percebe. No se trata
tambm de tomar estes depoimentos como verdades, que sero aceitas por quem
ouve, mas de construir juntos um certo mapeamento das principais caractersticas
de cada um operar atitudes e comportamentos, tanto psicolgicos, quanto ticos e
polticos.

Trabalho realizado com afeto e firmeza, as cadeiras quentes representam o

perodo mais gratificante da Soma, assim como o mais belo e desafiador. Apenas
quem passa por sua cadeira quente e dos demais membros do grupo ter condies
de compreender e absorver os ganhos da Soma em sua totalidade. Ali objetiva-se
atravs de uma poltica da sinceridade a elaborao de um processo construdo
coletivamente.

Depois de realizadas as cadeiras quentes de todos os participantes, chega a

vez do somaterapeuta. Ele tambm recebe do grupo as informaes percebidas
sobre seu trabalho e atitudes durante o desenvolvimento da terapia. Concluda a
ltima cadeira quente, realizada mais uma maratona de campo e assim termina o
processo da Soma. Geralmente um ano aps o fim do grupo, ele volta a se reunir
para uma avaliao de como est o processo de vida de cada antigo membro.

Durante seu processo, o grupo de Soma estimulado a trabalhar em

autogesto como princpio bsico da produo teraputica. Todos esto implicados
na elaborao coletiva da terapia, contribuindo e recebendo apoio uns dos outros. O
somaterapeuta serve, neste caso, apenas como um catalisador, fomentando e
apoiando o desenvolvimento da dinmica de grupo. Na prtica autogestiva, todos os
membros so atores na elaborao de sociabilidades que buscam romper com as
prticas hierrquicas e autoritrias. Por isso, se busca a permanente crtica figura
de poder que o somaterapeuta vem a ocupar, procurando evitar a cristalizao de
sua liderana. Ele deve ser mais um membro do grupo, expondo-se e sendo tambm
alvo de problematizaes. Durante o processo do grupo, so tambm aprofundadas
as relaes entre os membros, analisados impasses e conflitos, sempre atravs do
uso da sinceridade.

189
 Neste conjunto metodolgico composto de debates, experimentaes e
trabalhos corporais (inclusive com a prtica da capoeira angola), cada membro de
um grupo estimulado a produzir suas prticas de liberdade ali dentro e em seu
cotidiano. A compreenso dos conflitos emocionais de cada pessoa ocorre junto
com a anlise crtica das relaes de poder, exercidas entre os membros. O processo
teraputico se d neste entendimento, assim como em seu redimensionamento e nas
experincias sociais para alm do grupo.

Na elaborao de sua terapia anarquista, Freire busca ir alm das prticas

conservadoras da psicologia tradicional, vista por ele como prticas hegemnicas,
centradas no indivduo e fortemente impregnadas de valores burgueses. De acordo
com Freire, algumas das bases e objetivos das terapias analticas, baseiam-se em
uma concepo da clnica como um saber/fazer universalizado, fundada a partir de
uma concepo de sujeito universal e destacado de seu momento histrico e
poltico. Inserida neste contexto, a psicologia corre o risco de circunscrever a
clnica como espao de reproduo e manuteno das prticas de poder e de
dominao.

Dessa forma, a ideia de terapia na Soma est atrelada criao de modos de

vida mais libertrios e a mudana tica nos diferentes nveis da sociabilidade. O que
est em questo mesmo a inveno de nossas associaes, no plano imanente e
em um fluxo contnuo. Isso no significa estar apartado da realidade, mas ao
contrrio, criar situaes concretas na prtica de uma vida mais livre e menos
hierarquizada.

3.9 A capoeira angola na Somaterapia

Oi zum, zum, zum capoeira mata um

Zum, zum, zum capoeira mata um...

A incluso da capoeira angola na prtica da Somaterapia surge no incio da

dcada de 1990. No entanto, podemos afirmar que esta vinculao deriva do

190
primeiro contato que Roberto Freire teve com o Mestre Pastinha, ainda na dcada
de 1960. Aps abandonar o trabalho com a psicanlise e antes de criar a Soma,
Freire se dedica ao teatro como vimos, e tambm ao jornalismo.

Como jornalista da Revista Realidade, Freire publicou a matria dana,

luta, capoeira em 1967. Esta reportagem se tornou uma importante referncia no
estudo da capoeira nas ltimas dcadas do sculo XX e talvez tenha sido um dos
mais importantes depoimentos de Pastinha. Este encontro entre Roberto Freire e
Vicente Ferreira Pastinha, o Mestre Pastinha ocorreu quando o velho mestre j
estava quase cego. Ainda assim, ele comandava sua academia no Largo do
Pelourinho, em Salvador, Bahia.

Roberto Freire tambm entrevistou Mestre Bimba, famoso como j

mostramos por ter criado a luta regional baiana. Mas o que realmente o
impressionou foi a atitude humana de Pastinha, com seu jeito simples e potico, ao
mostrar como o ensinamento da angola uma atitude de vida. Como sabemos,
Mestre Pastinha se tornou o mais lendrio e o mais importante defensor da capoeira
angola no Brasil depois do surgimento da regional.

Tempos depois deste primeiro contato com Pastinha, no ano de 1977,

quando j desenvolvia sua tcnica teraputica, Freire pratica a capoeira com o
Mestre Almir das Areias, em So Paulo. Sua inteno, neste momento, j era a de
incluir em seu mtodo a prtica da capoeira como elemento acessrio ao processo.
Porm, logo abandona a prtica da capoeira por motivos de sade, e a pesquisa
dentro dos grupos de Soma sofre ento uma interrupo. apenas no incio dos
anos de 1990 que a Somaterapia27 volta a trabalhar com a prtica da capoeira em
seus grupos.

27
Em 1989, Roberto Freire se afasta de cerca de quinze somaterapeutas que compunham o ento
chamado Grupo Experimental. O motivo da separao se deu justamente pela proposta por parte de
Freire de incluir na prtica da Soma a capoeira angola. Como ele j no podia fazer a capoeira
sugeriu, ento, que seus assistentes iniciassem esta pesquisa, o que no foi aceito e motivou a
separao.

191
 Roberto Freire entrevista Mestre Pastinha em Salvador- BA para a Revista Realidade,
em 1967. Na reportagem dana, luta, capoeira (1967), Pastinha afirma: "Capoeira
de Angola s pode ser ensinada sem forar a naturalidade da pessoa, o negcio
aproveitar os gestos livres e prprios de cada qual. Ningum luta do meu jeito, mas no
deles h toda a sabedoria que aprendi. Foto: David Drew Zingg.

neste momento, que iniciamos propriamente a pesquisada da capoeira na

Soma, atravs das aulas ministradas pelo Grupo Chapu de Couro. Conhecido em
Recife pela prtica da capoeira regional, o trenel deste grupo nos informou que
capoeira uma s, dependia do ritmo do berimbau. Por dois anos praticamos o
que depois vnhamos a chamar de regional lenta, pois os movimentos, as cantigas
e, sobretudo a filosofia do jogo eram completamente diferentes da angola.
Apenas quando tivemos contato com a capoeira angola na Bahia, descobrimos que
no a havamos conhecido angola at ento.

Depois disso, entramos em contato direto com a prtica da capoeira angola

em grupos em Salvador, So Paulo e Rio de Janeiro, cidades onde havia grupos de
Soma. Durante mais de vinte anos, experimentamos em nossos corpos os desafios,
as superaes e os ganhos que esta prtica tem nos oferecido. Tambm, em todos
esses anos, acompanhamos as dificuldades e superaes das pessoas que se

192
aproximam da Somaterapia e passam a praticar a capoeira angola por indicao da
metodologia que adotamos.

Como ocorre com todos os grupos de Soma, ao longo de um ano, a capoeira

angola trabalhada nas sesses como exerccio corporal de original valor. Nestes
grupos, podemos destacar dois nveis de observao: um dentro das prprias
sesses de terapia, visto que dedicamos alguns encontros prtica da capoeira
angola. Nelas, como nas demais sesses, avaliamos criticamente os elementos
levantados entre os membros do grupo, utilizando-se agora apenas as questes
trazidas em funo da capoeiragem.

Nestas sesses, o trabalho com a capoeira angola permeado por

brincadeiras, cantos, movimentos diversos da capoeira como a ginga, golpes de
ataques e defesas, etc., e as rodas. Como os demais exerccios corporais, esta etapa
dura em torno de uma hora e meia de atividades. Aps isso, feita a leitura do
exerccio. Este um espao privilegiado para problematizar e observar os principais
ganhos da utilizao da capoeira angola, tanto no que se refere aos resultados
observados como na busca de novas formas de utilizao. Possibilita ainda, o
confronto entre os resultados bioenergticos com outros campos de pesquisa, como
temos mostrado aqui e que envolvem a criatividade, a espontaneidade, o
enfrentamento, etc.

A outra dimenso desta investida ocorre por meio dos treinos estimulados a
se realizarem paralelamente ao processo teraputico. Participar de um grupo de
capoeira angola confrontar-se com uma srie de desafios como temos apontado ao
longo deste trabalho. O aprendizado desta arte-luta leva cada participante ao
encontro entre o movimento e a musicalidade, ao desafio de explorar sua
criatividade corporal, superao de medos impregnados no corpo, ao uso da
agressividade, etc. Enfim, ao amplo conjunto de condies que a prtica da
capoeira angola prope.

Nestes mais de vinte anos de pesquisa, vrios capoeiristas egressos da Soma

surgiram. Hoje, alguns se tornaram inclusive professores e mestres em diversas
cidades brasileiras. Em todo este tempo, mantivemos uma relao de respeito

193
mtuo e admirao com muitos mestres de grupos consolidados; participamos de
rodas e eventos de capoeira sempre que possvel. Em outros momentos, a relao
com alguns grupos foi conflituosa, por conta do debate anarquista e da crtica
contra o autoritarismo, presente em alguns casos.

Seguindo a perspectiva de Wilhem Reich, o uso da capoeira angola dentro

dos grupos de Soma busca estabelecer uma relao entre a problemtica emocional
e seus equivalentes corporais. A procura por um trabalho corporal que tivesse um
potencial bioenergtico e ao mesmo tempo despertasse a capacidade de
enfrentamento no praticante foram os fatores decisivos nesta aproximao. Outros
tipos de trabalhos corporais foram pensados, como a dana-afro e o tai chi chuan,
mas descartados, pois apesar de todos apresentarem propriedades bioenergticas,
no traziam o componente do enfrentamento com o outro como a capoeira oferece.

Como temos defendido, a capoeira emerge como processo de luta diante da

realidade escravocrata que manteve-se no Brasil por quase quatro sculos.
Transformando seus corpos em armas de luta, o africano tornado escravo inventou
a capoeira como expresso fsica de resistncia. Vimos tambm como, em funo
da importncia em mesclar a capoeira em ritual e dana, esta foi a estratgia usada
pelos escravos para torn-la ora uma mera brincadeira ora uma luta. Dessa forma,
defendemos aqui que alm de ser um poderoso exerccio com propriedades
bioenergticas, a capoeira tambm desperta no praticante a disposio de
enfrentamento no cotidiano.

No falamos da luta fsica, como defesa ou agilidade pessoal, por exemplo.

Pensamos a partir da perspectiva reichiana que busca uma ntima relao entre
corpo e emoo. Assim, ao prepararmos nossos corpos para a luta, estamos
potencialmente nos colocando no mundo a enfrentar emocionalmente com mais
fora e determinao questes ligadas ao comportamento, valorizando assim, uma
postura afirmativa diante da vida.

Acreditamos que disposio de luta elemento bsico para o enfrentamento

dos mecanismos de poder que atuam e limitam as prticas de liberdade. Podemos
observar como esta disposio de luta numa roda de capoeira angola est

194
relacionada s nossas atitudes de luta na vida. Desta forma, a roda de capoeira um
treino e um diagnstico de como estamos lutando e de como estamos demonstrando
nossos enfrentamentos no meio social. Alm dos efeitos sobre a couraa, o estimulo
criatividade corporal, a ampliao da espontaneidade pelas cantigas e movimentos
da capoeira angola, sua prtica tambm incide sobre o uso da agressividade28, tanto
no jogo quanto na vida.

Como j vimos, nosso esquema corporal um reflexo direto de nova vida

emocional e vice-versa. Ao prepararmos nossos corpos para a luta, estamos
potencialmente investindo tambm na capacidade de transpor esta mesma condio
para a vida cotidiana. Isto ocorre na medida em que a capoeira trabalha na esfera do
enfrentamento e da agressividade. E no uso bem dosado da agressividade que
encontramos um importante sentido da potncia libertria que a capoeira apresenta.

Assim, a capoeira angola funciona como um equivalente bioenergtico,

mobilizando as couraas neuromusculares simultaneamente. Age tambm
auxiliando a percepo corporal, atravs dos distintos elementos de seu universo de
movimentos e interao com o outro. Alm disso, ela prope um enfrentamento que
estimula o processo de luta nas pessoas. Durante o processo do grupo, o
participante da capoeira se depara com os bloqueios e estratgias que usa em seus
enfrentamentos e lutas cotidianas. Parte deste estudo feito a partir das observaes
que seu corpo mostra na prtica da capoeira. Nas reflexes crticas sobre nosso
comportamento, a leitura corporal se torna o ponto de partida para avaliarmos como
temos nos posicionado diante dos conflitos cotidianos.

Ao utilizar a capoeira angola como dispositivo de luta na afirmao de

modos libertrios de existir, buscamos perceber, atravs do uso da leitura corporal,
como cada um demonstra seus bloqueios, limites e dificuldades. Como falamos, a
leitura corporal no tomada como uma verdade sobre nossos comportamentos,

28
Fayga Ostrower (2010), estudando a importncia do uso da agressividade no processo criativo,
afirma que: quando canalizada e elaborada para fins construtivos a agressividade forneceria o
potencial criador. Quando frustrada, a energia se converteria em violncia, isto , em destruio.
Tambm cabe mencionar a posio do etlogo Konrad Lorenz que, em seus trabalhos sobre
comportamentos animais, concluiu ser a agressividade uma necessidade natural e social, premissa do
convvio social. (OSTROWER, 2010. p.27)

195
mas como indcios que associada palavra, possibilita ampliarmos o entendimento
sobre nossa forma de atuar no mundo.

Este entendimento sobre a comunicao corporal pode ser feito pelo prprio
participante, que, voltando-se para si mesmo, estimulado a perceber esta relao.
Tambm deve ser feita pelo terapeuta e/ou pelos outros membros do grupo que
atentos, contribuem como um espelho social para a percepo de cada um. Ao
mesmo tempo em que identifica bloqueios, a ao motora dos movimentos da
capoeira angola age nos anis de couraa, produzindo uma massagem corporal
bastante eficiente, que atua em todo o corpo, ativando inclusive vrios msculos
antes inativos.

Se pensamos a capoeira angola como uma arte-luta que emergiu como

instrumento de resistncia aos abusos da dominao, sua adoo no mbito
teraputico est relacionada com a ampliao de nossa potncia de luta no presente.
Ela um expediente a mais nas anlises de como cada membro na Soma vai
elaborando suas prticas de vida livre. Seu uso no tomado aqui como algo
libertador em si, mas como um ingrediente a mais nas possveis estratgias de luta
para inventar existncias libertrias.

A capoeira angola com seus golpes e as tticas de jogo que cada um se

utiliza no manejo de sua mandinga, assim como todo o universo artstico que
compe seu ritual, propicia um retrato bem peculiar da vida. Os velhos capoeiristas
costumam dizer que a roda da capoeira a roda da vida. O que se passa
simbolizado durante o jogo, a maneira de atacar e defender que cada pessoa utiliza,
mostra as singulares caractersticas de cada um ali dentro. O importante perceber
como podemos transpor essa relao do jogo da capoeira para a roda da vida,
aprendendo a enfrentar os conflitos de poder que agem em nosso dia-a-dia.

Ao praticante da capoeira angola, fatores como o manejo de suas estratgias

de luta, de como lida com sua fora, seu tamanho e sua agressividade sero, por
exemplo, elementos to importantes quanto seu conhecimento e sua prtica na
capoeiragem. Esta sabedoria em administrar o repertrio de movimentos durante
o jogo faz com que o capoeirista fique atento a no cair na provocao do outro, no

196
revide, ou no uso de suas habilidades sobre quem mais inexperiente. Assim, as
caractersticas de como cada um age, tornar o capoeirista mais ou menos
entendido na arte da capoeiragem.

comum ouvir de angoleiros mais experientes: preciso saber cair

sorrindo, numa referncia a um golpe de rasteira. Durante um jogo, o capoeirista
ter que saber dosar, numa hora como esta, sua ira para no partir para o ataque de
forma bruta e descontrolada. preciso saber estar atento para que a agressividade
no seja transformada em violncia. Tanto na roda de capoeira quanto na vida, o
desafio est situado em perceber como agimos nestas permanentes lutas e nestes
incessantes combates.

Durante o processo de um grupo de Soma, no h a inteno em formar

capoeiristas. Inclusive, a dedicao necessria ao aprendizado da capoeiragem no
se d de forma homognea entre os participantes de cada grupo. Ao contrrio:
enquanto se observa em alguns uma forte identificao com a capoeira que logo
se traduz em entrega plena ao aprendizado e envolvimento com esta arte-luta em
outras pessoas parece que o medo de movimentar o corpo, lidar com os limites e
riscos corporais ou expor-se ao aprendizado resultam em fuga da capoeira.

Muitas vezes, estas dificuldades com a prtica da capoeira traduz as mesmas

dificuldades no enfrentamento das questes cotidianas. O medo da mudana e a
prpria inrcia corporal fazem com que a couraa neuromuscular reaja, produzindo
sintomas que vo desde preconceito racial e cultural at sensaes fsicas de medo
de se machucar ou machucar o outro, anunciados atravs de tremores, taquicardias,
tonturas e desequilbrios. Nesse momento, muitos abandonam a capoeira, alegando
no se identificarem, no gostarem, o que muitas vezes verdade. Mas em muitos
outros, est associado a fatores emocionais presentes em outros planos de sua vida.

Roberto Freire via no encontro da capoeira angola com a Soma, uma

importante associao que poderia auxiliar na elaborao de prticas libertrias.
Mas, como temos defendido, tanto a capoeira angola quanto a Soma no so vistos
como vias pavimentadas para a vida livre, mas como instrumentos ou ferramentas:

197
 Tanto a Soma quanto a capoeira so instrumentos de libertao, podemos
utiliz-las, dependendo do tipo de conscientizao poltica que a gente tem.
Podemos limit-la a um trabalho corporal esportivo. A uma sensao de prazer
de bem estar, de autossuficincia, de competncia. (...) Mas isso no quer
dizer que essa liberdade de aumentar nosso prazer de viver, tenha nos
transformado numa pessoa libertria. Ningum ser livre, se todos no forem
livres. Ningum poder estar falando pela liberdade pessoal se no estiver
simultaneamente ligado liberdade social. (FREIRE, 2009. p. 211)

Por fim, importante ressaltar outro importante elemento presente na

capoeira angola observada nesta pesquisa: a noo de singularidade do jogo de cada
um. Na conhecida frase do Mestre Pastinha cada um cada um, encontramos
uma particular caracterstica do pensamento libertrio, valorizando a diversidade e
o singular em cada indivduo.

A forma de cada pessoa movimenta seu corpo na capoeira, d a ela uma

individuao ao seu jogo. Alm dos movimentos, vemos tambm a singularidade de
cada angoleiro nas sequncias inusitadas que costuma fazer, pela tonalidade de sua
voz durante o canto, como toca o berimbau, enfim, por um conjunto de elementos
que sero desenvolvidos ao longo de seu aprendizado. A valorizao da diferena
no jogo da capoeira angola nos possibilita a observao das peculiaridades de cada
um ao se expressar, desenvolvendo sua prpria linguagem, sua ginga, sua
mandinga, visto que no h jogo igual a outro ou duas pessoas que joguem da
mesma maneira.

So estes alguns dos elementos presentes na histria, na tradio e na prtica

da capoeira angola que acreditamos ser de grande valor para ampliar a potncia de
existir. No vemos a capoeira angola com uma frmula mgica, muito menos como
um receiturio de liberdade. Entendemos seu uso como um instrumento de arte-luta
que pode trazer grandes benefcios a quem a pratica. A capoeira angola um
processo de autoconhecimento que no pode ser resumida atividade fsico-
corporal. Ela possibilita um redimensionamento do indivduo a partir de seu
reconhecimento corporal, das superaes vividas em seu aprendizado e na

198
dimenso do jogo, sempre experimentadas em situaes coletivas. Como dizia
Mestre Pastinha: a capoeira tudo o que a boca come.

199
 CAPTULO QUATRO

A vida como incessante luta

Olha quebra jereba... Quebra

Quebra l tudo hoje...Quebra
Amanh nada quebra... Quebra!

Chegamos ao quarto e ltimo captulo desta investigao com o propsito

de pensar agora as prticas libertrias no presente e em que medida a capoeira
angola pode nos auxiliar na elaborao de vidas afirmativas. Nosso eixo de anlise
ter, portanto, uma perspectiva tico-poltica e, para tanto, nos valeremos de autores
com os quais possamos compor dilogos com as prticas anrquicas. Aqui,
buscamos ressaltar na capoeira angola a potncia de luta em diferentes contextos
como prerrogativa de forjar resistncias e contracondutas. Conceber a capoeira
angola deste modo e com este propsito, significa pensar a vida como permanente
embate, uma luta contnua que nunca cessa.

Ao estabelecer este encontro, queremos trazer tona a permanente crtica s

prticas de dominao e a valorizao do singular, comuns aos anarquismos. Isto
no significa criar uma capoeira anarquista, mas reconhecer o que h de libertrio
em sua prtica para pensar, a partir deste olhar, como podemos estar atentos s
nossas prprias prticas de poder, investidas cotidianamente na relao com os
outros.

Defendemos a tese de que a capoeira emergiu no contexto da escravido,

quando as prticas de resistncia em situaes desse tipo so bastante limitadas. Ao
contrrio das relaes de poder, as prticas de dominao, como no caso da
escravido negra, so relaes de constrangimento, quando as possibilidades de
reao esto no limite de suas possibilidades. No contexto da escravatura, as fugas
dos cativos, a lutas dos quilombos e a prpria capoeira representam para ns
possibilidades encontradas pelos negros para forjar uma certa liberdade,

200
conquistada no enfrentamento ao autoritarismo, como resultado de combates mais
ou menos calculados e em certa medida, bem-sucedidos.

Afirmar a possibilidade de uma luta incessante na vida como afirmao de

si, implica em se contrapor cotidianamente s tcnicas de sujeio, que vinculam o
sujeito a um lugar de agente e reprodutor de polticas reativas. Isto no significa
adotar a noo de resistncia no presente circunscrita a uma determinada instituio
de poder, seja ele um grupo, um local ou uma classe, mas voltar-se a uma analtica
do poder e suas prticas.

Ao adotarmos a capoeira angola como elemento indutor de uma prtica

poltica pautada na permanente relao entre poder e contrapoder, buscamos
conceber seu uso enquanto uma ferramenta, que associada a outras ferramentas,
possa auxiliar nas rebeldias no cotidiano. Neste sentido, acreditamos que a
disposio de luta que ela oferece, auxiliada pela reserva energtica fruto da
mobilizao das couraas, servem como elementos que potencializam nossas
invenes por uma vida livre.

Esta forma de colocar-se no mundo requer uma atuao poltica na qual uma
razo estratgica libertria coloca-se permanentemente contrria a uma razo
estratgica autoritria. Assim, estabelece-se no um antagonismo entre mando e
sujeio, mas um agonismo entre prticas de liberdade e prticas de poder,
implicadas reciprocamente. O enfrentamento agonstico configura-se em
permanente embate, sem descanso ou repouso, e fruto de diferentes matizes e
gradaes. Uma luta sem fim, atravs da qual se definem os equilbrios e as
dinmicas de estratgias que caracterizam cada relao em questo.

O conceito de agonismo emerge na obra de Michel Foucault no perodo

chamado de ltimo Foucault, pouco antes de sua morte. Em O sujeito e o poder
(1984), ele volta a afirmar que seu trabalho no era o de formular uma teoria sobre
o poder, mas compreender suas prticas e sua implicao sobre a produo de
subjetividades. Para Foucault, nascemos com uma singularidade somtica, e sobre
ela incidem as prticas de poder, que produzem modulaes e condutas: modos de
vida.

201
 Dessa forma, a perspectiva agonstica aparece como caminho possvel para
compreendermos as relaes de poder e de resistncias, como encontros de
permanentes combates ao contrrio de relaes estticas formuladas a partir de
relaes entre autoridade e sujeio. Segundo Castelo Branco (2012), as lutas
contra as variadas formas de fascismo e assujeitamento s podem acontecer num
efetivo campo de afrontamentos entre foras distintas, no interior das relaes de
poder, onde a agonstica comparece a todo instante, inclusive no mundo pessoal e
subjetivo. (in Verve, 2012. p. 287).

Este conceito resgatado por Foucault da Grcia clssica, onde os

confrontos de ideias e posies ocorriam a partir de uma disputa que no visava a
aniquilao do outro. Pelo contrrio, a relao com o outro se pautava na
elaborao de si a partir de uma tica afirmativa. Ao analisar as prticas de poder na
atualidade, o filsofo mostra como a poltica do cotidiano pode ser vista como um
agonismo, em contraposio maneira hegemnica de fazer poltica, como
acontece na esfera institucional de partidos, parlamentos e governos.

A palavra agonismo vem de agon: algo relacionado luta, no entanto, numa

concepo mais ampla que a ideia de agresso, j que no envolve o ato violento
em si, mas ao conjunto de estratgias de combate e enfrentamento constante, e que
abrangem ao, conciliao, pronncia, etc. De certa forma, o agon tende a pautar
todas as relaes humanas, entendendo as relaes de poder como um confronto
infindvel e que requer a formulao de diferentes estratgias no dia a dia.

Este deslocamento proposto por Foucault, retirando das anlises clssicas

sobre o poder a noo de conceb-lo como fora repressiva e acomodada em
determinado ponto ou lugar, o leva para pensar a relao entre poder e liberdade.
Ao mesmo tempo em que o poder produz condutas e cria subjetividades, faz
emergir resistncias e contracondutas. Assim, Foucault define o exerccio do poder
como uma prtica nas diferentes malhas sociais, que produz um modo de ao
sobre os atos dos outros, ou seja, uma forma de governar comportamentos e
atitudes, no qual a liberdade um elemento intrnseco. Eles esto colocados no
mesmo contexto e so inseparveis.

202
 Pensar o poder como algo que est em relao e no em um determinado
ponto, significa pens-lo como algo em confronto. No momento em que esta
possibilidade de rivalidade esteja ameaada ou obtusa, h ausncia de prticas de
liberdade, e a relao torna-se autoritria ou de dominao.

Ao explicar o poder desta maneira, Foucault aponta para a positividade de

seu exerccio, analisando e compreendendo a sua mecnica, a partir do modelo
estratgico. Alm de retirar o poder de uma leitura apenas negativa, Foucault reitera
sua mobilidade na condio de uma relao agonstica, contnua e incansvel de
afrontamento das estratgias de criao de modos de liberdade em diferentes planos
das sociabilidades. Segundo ainda Castelo Branco (2012), as lutas de resistncias
se do no plano individual e no plano coletivo ou comunitrio, e residem na
agonstica em torno da subtrao das coletividades e das individualidades aos
procedimentos e tcnicas da sociedade de controle. (in Verve, 2012. p. 288).

Ao tomarmos esta perspectiva como via para uma analtica do presente, nos
interessa defender uma esttica capoeirista que intensifique a coragem de luta
voltada s invenes de si que se do em meio aos interminveis enfrentamentos
que geram sujeies e liberaes. O que observamos na trajetria da capoeira e de
capoeiristas foi a difcil condio, muitas vezes encontrada, no exerccio de
prticas de liberdade a partir da cultura escravista, da perseguio policial e mesmo
nas rgidas hierarquias de grupos. Agora, junto ao atravessamento com as prticas
libertrias, buscamos encontrar estratgias que evitem a passagens das prticas de
poder para as prticas de dominao, assim como na afirmao de posturas
combativas.

As lutas e aes dos anarquismos sempre estiveram interessadas na

formulao de prticas polticas no dia a dia, distantes dos sisudos partidos e seus
polticos profissionais. Uma luta da vida cotidiana em associaes que buscam
inventar jeitos livres para amar, criar e produzir. Em acontecimentos histricos ou

203
atuais, os anarquismos procuram criar sociabilidades sem a gide do Estado, em
acontecimentos heterotpicos29 nos quais as liberdades individuais so prioritrias.

Anarquismos, assim mesmo, no plural, j que suas propostas no esto

interessadas em verdades universais. Esta estratgia busca dar conta das diferentes
maneiras que o anarquismo se apresentou ao longo dos ltimos trs sculos. Desde
denominaes mais clssicas, que vo do anarco-comunismo, o anarco-
individualismo ou o anarco-sindicalismo, at denominaes atuais como ps-
anarquismo, encontramos uma srie de nomenclaturas para definir distintas formas
de ao e interveno do pensamento libertrio.

No entanto, se elas apresentam algumas especificidades, existem princpios

comuns a todos estes anarquismos: a crtica radical a qualquer forma de poder
centralizado, o respeito s diferenas individuais, a possibilidade da auto-
organizao, etc. So diferentes possibilidades de elaborao de vidas livres, sem
sistematizaes rgidas e com alguns pontos convergentes. Suas ideias
fundamentais no se refletem numa ideologia homognea. Por essa razo, existe
tambm uma vasta possibilidade de ao entre as diferentes correntes e prticas
libertrias.

Seja qual for a terminologia utilizada pelo anarquismo ao longo de sua

histria, seus detratores quase sempre o associaram desordem, baguna, ao

29
A noo de heterotopia busca dar conta da efetivao de espaos de liberdade no presente.
Contrrio noo clssica de utopia, que nos remete ao futuro distante, no qual l na frente seremos
contemplados por uma vida livre e satisfatria, a heterotopia encarna no aqui e no agora a
construo de pactos de autonomia. O conceito de heterotopia emerge pela primeira vez na obra do
filsofo Michel Foucault em As Palavras e as Coisas (1966), quando examinado apenas em
relao ao discurso e linguagem. No ano seguinte, em 1967, em artigo de poucas pginas escrito
na Tunsia, e posteriormente publicado nos anos de 1980, chamado Outros Espaos, Foucault
retorna o conceito, agora lhe ampliando o sentido para um referente material. Neste artigo, o autor
est interessado em formular um conceito que carregue a ideia de espaos de inveno e resistncia
no presente. O autor procura com isso, romper o sentido de lugares situados no futuro, como espao
privilegiado a ser atingido. Para Michel Foucault, as heterotopias so lugares reais, lugares
efetivos, lugares que so delineados na prpria instituio da sociedade e que so espcies de
contraposicionamentos, espcies de utopias efetivamente realizadas nas quais os posicionamentos
reais, todos os outros posicionamentos reais que se podem encontrar no interior da cultura esto ao
mesmo tempo representados, contestados e invertidos, espcies de lugares que esto fora de todos os
lugares, embora eles sejam efetivamente localizveis (FOUCAULT, 2003. p. 415). Ou seja, as
heterotopias so espcies de utopias possveis, no sentido em que se constituem como espaos reais,
localizveis e atuais, mas cuja caracterstica a de serem, constitutivamente, outros espaos.

204
desgoverno. Colocar o anarquista no lugar do mostro moral foi a maneira utilizada
para desqualificar sua radical crtica, que no cessou de direcion-la tanto s
prticas conservadoras da direita, como tambm ao autoritarismo das organizaes
da esquerda poltica. A tradio libertria, ontem e hoje, sofre a virulenta
desqualificao quando apontada como condio pr-poltica. No entanto, os
anarquismos apresentam no apenas uma importante analtica do poder na
atualidade, como tambm promoveram acontecimentos e prticas em diferentes
perodos da histria dos ltimos sculos.

Mais que isso: existem, atualmente, numerosos acontecimentos, em

diferentes pontos do planeta, onde proliferam experimentos de grupos e associaes
em que, a conduo de seus projetos e vidas das pessoas envolvidas esto a cargo
dos prprios atores ali envolvidos, fugindo regra fatalista que diz no haver jeito
de viver e produzir fora dos valores e regras das sociabilidades hierarquizadas. So
experimentaes que buscam inventar prticas associativas, para alm de qualquer
noo reformista das sociabilidades hierrquicas. Segundo Passetti (1994), o
anarquismo, como vertente do pensamento poltico, fundamenta-se na
potencializao da liberdade e, por isso mesmo, diferencia-se no mbito socialista
de qualquer posposta intervencionista. (PASSETTI, 1994. p. 274).

A aproximao entre Michel Foucault e o pensamento libertrio ocorre

justamente a partir de sua analtica do poder, tema presente nas vrias formas de
concepo do anarquismo. Aqui, buscamos esta aproximao tambm junto com
outros pensadores, para incrementar as possibilidades da ao libertria no presente.
A proposta de utilizar a prtica da capoeira nos laboratrios sociais da Soma apoia-
se, portanto, nestas articulaes, a fim de pensar vidas livres e a construo de
novos modos de sociabilidade e subjetivao. O anarquismo somtico, como j
afirmamos, mais uma forma de apostar no anarquismo, trazendo-o para o
cotidiano, implicando nossos corpos e afetos.

4.1 Prticas de poder e de dominao

205
 Bem-te-vi botou gameleira no cho
Bem-te-vi botou
Gameleira no cho

Ao longo desta investigao, enfatizamos o aparecimento da capoeira no

contexto da escravido, tema que, como sabemos, gera controvrsias. Em sua
emergncia, a brincadeira, o ldico e o jogo se mesclavam em luta para forjar
rebeldias. Sua presena foi mortal nos incipientes centros urbanos do sculo XIX,
pela disputa de territrios ou na hegemonia de maltas rivais entre si e com a polcia.
As lutas dos capoeiras, sejam elas entre gente da mesma extrao social ou contra
as foras repressoras do Estado, produziram marcas no imaginrio popular.

sempre bom voltar a lembrar do legado africano, amlgama fundamental

para esculpir a esttica da capoeira. As influncias marciais e ldicas do continente
negro foram decisivas para moldar sua prtica como a conhecemos at hoje. Aqui,
no contexto da escravido, a dispora negra transformou o jogo em luta para
(re)criar gestualidades e ritmos diferentes, gestados por centenas de homens e
mulheres que viram suas vidas serem transformadas sob o manto da dominao.

Ao associar a capoeira angola ao processo teraputico-pedaggico da

Somaterapia, buscamos realar parte desta tradio rebelde como potncia
libertria. Ver a capoeira angola como instrumento de luta, capaz de nos auxiliar na
elaborao de prticas livres, significa conceb-la como expediente que se ope s
diversas formas de concentrao de poder, tpicas em relaes de dominao.
Mesmo com toda a disciplina que muitas vezes domina os grupos de capoeira
angola, no passado e no presente, sempre surgem em sua prtica experincias que
questionam as hierarquias e rebelam-se diante de autoritarismos. Destas
insurgncias, emergem prticas guerreiras e libertrias.

Dessa forma, a utilizao da capoeira angola nos grupos da Soma, junto com
as demais ferramentas metodolgicas que compem o processo teraputico, visam
auxiliar os participantes na construo de modos de vida libertrios. Para isto,
buscamos estabelecer uma analtica do poder que atravesse o comportamento de
cada um at atingir as relaes entre todos dentro do coletivo. Isso no significa a

206
eliminao destas prticas de poder, mas possibilita o surgimento de sociabilidades
que minimizem ou mesmo evitem a cristalizao do autoritarismo. Traz ainda o
exerccio da diferena e a afirmao do singular por parte dos atores ali presentes.

Para ficar mais claro o que queremos afirmar, talvez seja necessrio
aprofundarmos as diferenas entre as relaes de poder e as relaes de dominao.
A partir da perspectiva foucaultiana, o poder no est localizado em um ponto
especfico apenas, mas difuso e espalhado por diferentes pontos, nos quais no h
dentro ou fora. Tambm no parte deste ou aquele ponto exclusivo para depois se
alastrar e atuar de forma repressiva sobre indivduos que recebem esta ao
passivamente. O que h, para Michel Foucault so prticas ou relaes de poder.
Segundo ele:

A ideia de que existe, em um determinado lugar, ou emanando de um

determinado ponto, algo que um poder, me parece baseada em uma anlise
enganosa e que em todo caso, no d conta de um nmero considervel de
fenmenos. Na realidade, o poder um feixe de relaes mais ou menos
organizado, mais ou menos coordenado () de relaes. Ento o nico
problema munir-se de princpios de anlise que permitam uma analtica das
relaes de poder. (FOUCAULT, 2010. p. 248)

Assim, o poder no uma coisa em si que possa ser adquirida, absorvida

para si e em si mesma. Tampouco pode ser localizada em um ponto apenas, seja ele
uma instituio, um grupo ou um sujeito. apenas e antes de tudo uma relao de
foras, que atua entre diferentes atores, e esto cotidianamente em nossas mais
diversas aes. Sendo relao, est em movimento, deslocando-se em forma de rede
pela malha social.

O que interessa a Foucault , ento, no dizer o que o poder, mas como ele
funciona. Em Ditos e Escritos Vol. IV (1994b), ele se questiona, entre as supostas
formas de funcionamento do poder: que sistemas de diferenciao permitem que
uns atuem sobre os outros (diferenas jurdicas, econmicas, capacidades
cognitivas, etc.); quais os objetivos que buscam (enriquecimento, privilgios,
autoridades, etc.); quais as modalidades instrumentais utilizadas (dinheiro,

207
vigilncia, saberes, etc.); quais as formas de institucionalizaes so criadas e do
suporte (estruturas jurdicas, regulamentos, burocracia, etc,) e por fim, que tipo de
racionalidade est em jogo (tecnologias, econmicas, etc.). Nas suas distintas
formas de funcionamento, o poder e suas prticas agem especialmente sobre as
condutas, produzindo no um carter repressivo, mas moldando-as por meio de
tcnicas de disciplina e controle. Foucault subtrai assim, a caracterstica negativa
do poder, quando o v como algo produtivo, que fabrica condutas e modos de
vida.

Nesta perspectiva, o poder no acaba e no cessa nunca. Toda e qualquer

relao uma relao poltica, pois o poder est disposto como condio sine qua
non das relaes sociais. Visto assim, o conceito de revoluo como caminho que
se abre para a liberao perde sua fora. Como o poder para Michel Foucault no
visto como totalidade, sua eliminao por completo torna-se uma abstrao. No
lugar da revoluo e seu sentido liberador, o pensador prope as prticas de
liberdade, espalhadas cotidianamente entre polos e espaos capilares de nossas
relaes.

Aqui h um certo impasse entre as anlises foucaultianas sobre o poder e de

alguns anarquismos, especialmente aqueles que veem o Estado como o grande
detentor do poder. Foucault no partiu como ocorreu em muitos casos do
anarquismo clssico de uma anlise do poder de Estado. J a abolio deste ser
um dos pontos centrais das lutas anarquistas, quando ento faria emergir
associaes autogestionrias, livres da dominao.

Esta leitura, impregnada de uma viso iluminista, ainda presente em

algumas correntes libertrias. Em muitas outras, as anlises do poder como algo que
perpassa os diferentes espaos sociais tem produzido aproximaes possveis entre
anarquistas e pensadores de tradio ps-metafsica, como o caso de Michel
Foucault.

Em um encontro semelhante, temos as anlises de outro pensador da

filosofia francesa contempornea: Michel Onfray. Segundo ele, o ideal
revolucionrio que investe na derrubada do Estado, por exemplo, perde sentido no

208
momento de implantao de outro governo. Sua investida vai em direo de um
ativismo dirio como forma mais potente de fazer poltica:

No creio na revoluo, mas na transformao revolucionria do indivduo.

Creio que apenas podemos mudar as coisas individualmente, em torno de ns,
e fazer a revoluo no nosso prprio cotidiano sem esperar, por exemplo, que
o poder de Estado desaparea. Acredito que podemos comear a modificar as
coisas nas nossas relaes de amor ou amizade com as pessoas com quem
trabalhamos e convivemos diariamente. (ONFRAY, 1999. p. 33)

Esta leitura do poder, na qual se elege a eliminao do Estado como

prerrogativa revolucionria privilegiada, v no Leviat o grande celeiro do poder.
Segundo Newman (2008) a partir de uma anlise do presente , esta perspectiva
de ao pode limitar o pensamento libertrio. Segundo autor, localizar em um nico
ponto o poder e o ver como o grande mal a ser extirpado, produz uma apreciao
ressentida, dentro da lgica binria, na qual divide dois lados em questo: de um
lado, o opressor a ser combatido; do outro, um oprimido que precisa ser libertado.

Na lgica binria, no importa se for o Estado, o patro, o senhor ou

qualquer outra instncia de poder, o que importa que haja um inimigo de um lado
e um sujeito capaz de combat-lo de outro. Cria-se, assim, uma dimenso
maniquesta de ao poltica, que divide em dois lados opostos o lugar essencial do
poder e o lado essencial da revolta.

Ao eleger o Estado como o locus exclusivo de ao poltica, corre-se o risco

de perder de vista as diversas prticas de poder espalhadas por diferentes pontos da
malha social. Esta anlise leva em conta o poder como algo essencialmente
negativo e que deve ser eliminado, considerando-o apenas malfico, destrutivo,
algo que degrada a plena realizao do indivduo. () O poder no emana de
instituies como o Estado, pelo contrrio, imanente a toda rede social, atravs de
vrios discursos e saberes. Poder nesse sentido produtivo ao invs de repressivo.
(NEWMAN, 2008. p. 164-166).

Newman (2008) afirma que ao colocar-se nesta dialtica de foras, o

anarquismo assumiu por alguns perodos uma posio de ressentimento e de uma

209
rancorosa prtica poltica, comuns, inclusive, nas militncias marxistas. Esta viso
maniquesta presente no humanismo iluminista do pensamento anarquista clssico
ope o poder poltico e suas leis feitas pelos homens concentradas na representao
do Estado e a sociedade que estaria apta e livre a se auto-organizar em leis mais
naturais.

O ressentimento o predomnio das foras reativas sobre as foras ativas,

que prende o ressentido no sentimento de vingana por outro, que supe ser o
responsvel por seu estado de sofrimento e angstia. Nietzsche (2004), ao elaborar
sua crtica ao ressentimento, defende a moral do senhor contra a moral do escravo,
valorizando a moral aristocrtica, visto naquele que enfrenta suas lutas e aceita sua
condio trgica de vida, como condio imanente. A moral do senhor ou tambm
chamada moral sadia, natural, regida pelos instintos da vida, propriamente uma
tica.

Em Poltica do Rebelde tratado de resistncia e insubmisso (2001),

Michel Onfray desenvolve algo que comeou a ser formulado em A Escultura de Si
(1995): uma viso poltica do anarquismo mais contempornea, onde o anrquico
est para o anarquista assim como o monarca est para o monarquista. (ONFRAY,
1995. p.55). Segundo Onfray, as propostas e aes do pensamento anarquista
produzidas no sculo XIX e que marcaram o movimento libertrio, especialmente
nas obras como as de Mikhail Bakunin e Pierre-Joseph Proudhon, foram
fundamentais na crtica ao poder.

No entanto, Michel Onfray (2001) argumenta que as propostas e as aes

do pensamento anarquista do sculo XIX esto vinculadas a uma poca e fazem
parte de um momento social e poltico especfico. Para Onfray (2001), o
pensamento anarquista clssico produziu um conjunto de teorias com inegveis
contribuies nos campos da tica, da poltica, da sociologia e da economia, mas
que no poderiam simplesmente atender s atuais caractersticas de complexidade
que o capitalismo contemporneo produz.

Sem descartar estas influncias do passado, Onfray (2001) procura atualizar

a proposta libertria, seguindo inclusive as contribuies de Michel Foucault e

210
Gilles Deleuze sobre a sociedade disciplinar e a sociedade de controle,
respectivamente. Dessa forma, atuar libertariamente no cotidiano, significa lutar
incessantemente diante das mais variadas prticas de poder, inclusive aquelas
impregnadas no comportamento. Estas lutas esto para alm da luta contra o
Estado, mas ramificam-se por interminveis espaos e situaes no dia a dia.

Em sua maneira de pensar o anarquismo no presente, Onfray (2001) valoriza

a ao cotidiana em detrimento das formas de atuao das polticas tradicionais,
como partidos polticos e a democracia. Tambm critica a associao exclusiva
entre o poder e o Estado como locus privilegiado de ao. Ao privilegiar a ao de
modo local, produzida no aqui e agora, o filsofo defende um devir revolucionrio
dos indivduos como uma forma possvel de ao libertria no presente.

Para Michel Onfray (2001), a partir dos acontecimentos de Maio de 1968,

surgiu uma ruptura epistemolgica capaz de dividir, entre o velho e o novo, o
homem e o humanismo de um lado e o indivduo soberano apto a governar-se do
outro lado. O surgimento de um ser singular e livre-pensador emerge como
elaborao de um incessante movimento de transformao. Segundo Onfray (2001),
a revoluo maneira de golpe de Estado est morta, viva a revoluo pelo modo
libertrio, molecular, para diz-lo com as palavras de Deleuze e Guatarri.
(ONFRAY, 2001. p.182).

Investindo nesta perspectiva, para Onfray, surge tambm a necessidade de

enfrentar a microfsica do poder local e global, onde se d o desdobramento do
homem e o redobramento do indivduo para prticas de liberdade na relao com o
mundo. Segundo Michel Onfray:

O anncio do Deus morto proferido por Nietzsche, o do falecimento do

homem feito por Foucault, liberam o terreno para um novo nascimento no
qual o humanismo e os direitos do homem desaparecem, pela pura e simples
razo de que a figura solicitada pelos votos dos nietzschianos franceses torna
caduco o recurso aos aparelhos ideolgicos destinados reciclagem ou
aniquilao dos impulsos e das energias reivindicadoras. Deus celebrado, o
homem civilizado no produziria, realmente, seno a alienao e a servido, o

211
 empobrecimento, o enfraquecimento dos indivduos, seus sacrifcios aos
leviats multiplicados. (ONFRAY, 2001. p. 158)

O ideal arcaico de revoluo social, entendido atravs da destruio do

Estado ou mesmo pela tomada do poder e da implantao de outro, mesmo que este
se afirme como libertrio, perde seu sentido. A aposta anarquista que Onfray
defende prope no limita ou torna exclusiva a ao libertria nestes termos. Ao
contrrio, o que defende o instante criador, seja na tica ou na poltica, que
possibilite prticas de liberdade do presente.

A proposta teraputica-pedaggica da Soma e sua vinculao com a prtica

da capoeira angola apontam para esta mesma direo. A atitude libertria que
buscamos exercer deve ocorrer no aqui e agora, nos acontecimentos que produzam
relaes entre iguais no exerccio da diferena, combatendo as hierarquias que
fortalecem as prticas de poder, normalmente presentes nas sociabilidades do
capitalismo. Para tanto, a valorizao do individualismo passa por uma luta
agonstica contnua na relao com o mundo, produzindo insurgncias e
insubmisses. O rebelde isolado em sua resistncia permanente encontra na
associao com o outro a possibilidade de unir foras, aumentar as condies de
fazer nossas ideias triunfar: sabotar a mquina.

Pensar uma prtica libertria no presente , portanto, criar maneiras de

atuao que vo alm da luta revolucionria pela destruio do Estado. O
anarquismo que defendemos encontra afinidades entre as ideias de Michel Onfray,
que segue as indicaes propostas por Foucault, e abrem caminhos possveis para o
cuidado de si como investimento poltico. Invertendo o campo das lutas sociais
comuns nos movimentos polticos da esquerda partidria, nossa preocupao volta-
se mais para o cotidiano e para as pequenas transformaes da vida como
acontecimento libertrio. Neste sentido, Onfray afirma que: um pensamento
anarquista contemporneo deve romper com este fetichismo do Estado, pois este s
se reduz a uma maquinaria, sem nenhum coeficiente tico, apenas um mecanismo
que obedece a ordens que se do e se transmitem. A contradio entre Estado e
liberdade desaparece ao mesmo tempo em que a sociedade de controle substitui a
sociedade disciplinar. (ONFRAY, 2001. p. 171)
212
 As lutas e aes anarquistas adquirem sentido no presente, e no amanh ou
em um futuro distante e pacificado. A utopia que projeta para longe a possibilidade
de mais liberdade no afeta nossas foras de transformao. Apenas no aqui e agora
podemos forjar atitudes libertrias em situaes mltiplas: em nossas famlias, no
trabalho, na vida social e em todos os mbitos onde um outro esteja implicado.

Os anarquismos, mesmo localizando o Estado como instncia comum a ser

superada, a partir da qual emanam foras repressoras contrrias liberdade das
individualidades, nunca deixaram de propor ramificaes em suas lutas de vida e na
vida. As festas, o teatro, o amor, a educao e muitos outros campos de atuao
estiveram na mira de um ativismo libertrio em diferentes momentos e lugares.

Assim, um importante aspecto que aqui merece destaque o nosso papel

diante das prticas de poder e de liberdade. Se entendermos que o poder nunca ser
inteiramente superado, isso no nos faz passivos diante dos fatos. Podemos e
devemos agir neste mundo, negociando e articulando prticas de liberdade como
forma de intensific-las e expandi-las, sobretudo quando estas tendem a se
condensar e transformarem-se em relaes de dominao.

As relaes de dominao devem ser distinguidas das relaes de poder no

momento em que o fluxo contnuo e instvel de poder torna-se obstado e
congelado. Cristalizadas, as relaes de poder tanto deixam de ser mveis, quanto
impendem possveis estratgias que possam modific-la. Para Foucault (1994), a
dominao tanto uma estrutura global de poder quanto uma situao estratgica,
mais ou menos adquirida ou consolidada. E mais: se nas relaes de poder h
espao para o exerccio da liberdade, nas relaes de dominao tal exerccio fica
fortemente comprometido.

Como vimos, as relaes de poder esto permanentemente agindo de forma

difusa nos diferentes espaos de sociabilidades. Ao mesmo tempo, elas esto
permeadas por prticas de resistncias contnuas: onde h poder, h resistncia. No
entanto, se o poder for da ordem da coero ou quando se formam hierarquias
desiguais, no mais se permitem relaes de reciprocidade e as formas de
resistncias tambm ficam comprometidas. Formam-se ento relaes fixas de

213
domnio. Destas, a libertao a condio primordial para se pensar em futuras
prticas de liberdade. Segundo Foucault (1994):

Quando um indivduo ou um grupo social chega a bloquear um campo de

relaes de poder, a torn-las imveis e fixas e a impedir qualquer
reversibilidade do movimento por instrumentos que tanto podem ser
econmicos quanto polticos ou militares , estamos diante do que se pode
chamar de um estado de dominao. lgico que em tal estado as prticas de
liberdade no existem, existem apenas unilateralmente ou so extremamente
restritas e limitadas. () A libertao s vezes a condio poltica ou
histrica para uma prtica de liberdade. () [ela] abre um campo para novas
relaes de poder, que devem ser controladas por prticas de liberdade.
(FOUCAULT, 1994a. p. 267)

Este tipo de relao est na base das instituies como o Estado, por
exemplo, o que tornam vlidas as reflexes libertrias sobre o poder estatal, mesmo
e apesar de buscar sua superao. Para Foucault (2010), o Estado torna-se desta
forma, a reunio de diferentes relaes de poder que tornaram-se enrijecidas.
Partem desse tipo de prtica as tcnicas de governo: os elementos que constituem a
governamentalidade como um conjunto de tcnicas de gesto das populaes e de
agentes econmicos. Para Newman (2008), de acordo com Foucault, o Estado
apenas uma reunio de relaes de poder diferentes que desse modo se tornaram
congelados. Esta uma maneira radicalmente diferente de olhar para as instituies
como o Estado. (...) [ele] meramente um efeito das relaes de poder que se
cristalizaram em relaes de dominao. (NEWMAN, 2008. p. 167)

Nesta lgica, no h distino entre vida social e poder. As instituies

opressivas surgem do mesmo mundo do poder: somos potencialmente cmplices
pelas prticas de dominao, legitimando-as e fazendo-as surgir quando
assumimos, portanto, o lugar da servido. Se as prticas do exerccio do poder no
se limitam ao mbito estatal, elas se ramificam em instituies, e em pequenos
acontecimentos e suas relaes interpessoais, fazendo com que cada um de ns
torne-se cmplices em potencial de sua cristalizao.

214
 Uma importante questo que se coloca, ento, como podemos estar atentos
passagem das relaes de poder para as relaes de dominao? As prticas de
dominao, para alm daquelas onde so visualizadas mais facilmente, podem
ocorrer a qualquer momento e ao nosso lado. Ao lutar contra a dominao,
podemos, sem perceber, logo em seguida construir outras formas de dominao. E
estas reprodues de dominao no precisam estar apenas na esfera de instituies
quaisquer, elas podem ocorrer ao lado, no cotidiano. Na educao dos filhos, na
relao entre amantes, em um grupo de capoeira.

O desafio em que nos colocamos nesta investigao pensar como a prtica

da capoeira angola nos laboratrios sociais da Somaterapia dispostos a vivenciar
uma dinmica autogestiva possa lidar com estas armadilhas, mesmo sabendo do
risco que correm em tambm no estarem ilesas a tais possibilidades.
fundamental estar atento para perceber quando e como as prticas de poder no se
transformam em prticas de dominao. O cuidado necessrio em evitar a formao
de relaes de desigualdade e prticas de dominao de uns sobre os outros tem
sido, pois, a preocupao de coletivos autogestionrios.

Contra a aparente inevitabilidade do contrato social (HOBBES, 1991), que

nos solicita sacrifcio em nome da relao com o outro e da autoridade,
encontramos no bando (BAY, 2011) uma forma de associao possvel para
ventilar nossas prticas de liberdade. Se no contrato social, para que os
indivduos se agrupem necessrio o princpio de autoridade para domar os
impulsos naturais que criam conflitos de uns contra outros, o bando entendido
como uma associao de indivduos que se auto-organizam pela livre associao.
As cartografias solitrias de cada um deixam de existir em proveito de um papel
pedaggico para o outro: na possibilidade de confederar caminhos comuns desde
que no prejudique nenhuma das partes. Segundo Hakim Bey:

O bando aberto no para todos, claro, mas para um grupo que divide
afinidades, os iniciados que juram sobre um lao de amor. O bando no
pertence a uma hierarquia maior, ele parte de um padro horizontalizado de
costumes, parentescos, contratos e alianas, afinidades espirituais, etc. (BEY,
2011. p. 24)

215
 Se no podemos ter a esperana de superar de uma vez por todas o poder e
suas prticas, visto que qualquer superao j a imposio de um outro regime de
poder, podemos e temos a tarefa de lutar para evitar as prticas de dominao. O
melhor que podemos fazer criar formas de vida afirmativas, que possam
redimensionar as relaes de poder, por meio de uma luta contnua e uma
resistncia feroz, em prticas associativas menos opressoras e dominantes.

A construo de um modo de vida associativo e no hierrquico acontece no

presente, fragmentando a noo de utopia como ideal de futuro promissor. Se no
passado a luta dos libertrios se dava na expectativa de uma autogesto
generalizada, abolindo o Estado e propriedade privada, hoje suas lutas esto para
alm desses saldos iluministas. A criao de modos de existir anrquicos situa-se na
ultrapassagem da explorao e das prticas de dominao. Inventar existncias ir
alm de resistir ao poder.

Dessa forma, as prticas de dominao podem ser minimizadas e at

eliminadas pela criao de formas associativas mais horizontais que produzam
rupturas nas hierarquias e centralismos. A existncia dos microfascismos exigem
microrresistncias, no permanente embate diante de foras estatizantes e liberais.
No terreno imanente, a ao libertria se define na recusa em pactuar com o canto
da sereia que nos seduz em participar da lgica dominante. Ao contrrio, as
associaes libertrias no buscam a iluso de se colocar fora das prticas de poder,
mas criam mecanismos que valorizem o exerccio da diferena e da liberdade entre
os atores ali envolvidos no exerccio tico de vidas afirmativas, distantes de
qualquer forma de representao.

na relao cotidiana e nos diferentes espaos de sociabilidade que

estabelecemos os acordos de liberdade. O pacto com o outro no deixa de ser um
pacto consigo mesmo. Trata-se de articular um clculo associativo, tomando o
outro por ocasio e no por testemunha. O exerccio da diferena em cada um
afirma-se na diferena do outro, para criar o phatos necessrio da relao libertria.
J no sculo XIX, Mikhail Bakunin denunciava a falcia da fantasia da ditadura do
proletariado e seus dirigentes para propor a associao livre generalizada:

216
 S sou verdadeiramente livre quando todos os seres humanos que me cercam,
homens e mulheres, so igualmente livres. A liberdade dos outros, longe de
limitar ou negar minha liberdade, ao contrrio a sua condio necessria e
sua confirmao. Eu me torno livre no verdadeiro sentido apenas em virtude
da liberdade dos outros, de modo que quanto maior o nmero de pessoas livres
ao meu redor, quanto mais profunda e mais abundante torna-se minha
liberdade. (BAKUNIN, 2002. p. 47-48)

O desafio de lutar pela liberdade junto ao outro se d no agonismo como

contnua e incessante relao. Nesta associao, a disputa para ser livre no ocorre
com a destruio do outro, mas pelo contrrio, na legitimao do outro que a
existncia de cada um se funda. Este desafio situa-se tambm na lucidez e na
certeza que o campo de batalha nunca acaba por completo.
A agonstica torna-se a prpria arte do encontro, num exerccio pelo qual
no h descanso para confeccionar nossos pactos de liberdade. No se trata tambm
de almejar um ponto final, acreditando numa vitria derradeira da liberdade. Na
agonstica, a prtica de liberdade um movimento permanente. A liberdade nunca
entregue por outro, consentida ou autorizada: o trabalho que o indivduo deve
exercer sobre si o exerccio cotidiano necessrio, que tem a forma de um combate
a ser sustentado, sem uma vitria a ser conquistada por completo.

4.2 Cada um cada um: o nico

Sai, sai, Catarina

Oia saia do mar e vem a ver Idalina
Sai, sai, Catarina

J falamos aqui, a partir de Reich (2001) e La Botie (2011), como o

problema da tirania nos remete ao campo da servido. Em Reich que num
primeiro momento apoia-se na articulao freudo-marxista para depois romp-la e
aproximar-se do anarquismo , vimos como sua psicologia de massas evidencia o
desejo pela obedincia como algo que vai alm da questo de classes tal como o
marxismo propunha. Para Reich, o indivduo mdio produto da misria afetiva e

217
sexual que se retroalimenta nas famlias e outros espaamentos sociais que
espelham a centralidade do Estado.

La Botie continua atual nas anlises do pensamento poltico, quando sua

crtica dirige-se ao encanto subjetivo que nos vincula ao poder gerando sujeies
quase hipnticas. A questo fundamental perceber que o exerccio do poder no
depende da coero, mas alicera-se no consentimento daquele que obedece. Ou
seja, a servido uma condio produzida por quem se coloca neste lugar,
voluntariamente; querer sair deste ponto prerrogativa para destituir o tirano.

O problema da autodominao que La Botie nos mostra torna-se tema

fundamental para uma poltica radical e visto com interesse por muitos libertrios
na medida em que estes questionam os lugares de autoridade e sujeio,
encontrados em diversos mbitos, inclusive na representatividade comuns s
democracias. A delegao de poder a um outrem qualquer entendida pelos
anarquismos como prerrogativa para a formao de relaes desiguais.

O que est em questo entender os processos de subjetivao que esto

implicados na confeco desses modos de vida. A lgica das relaes hierrquicas
continua sendo ensinada como caminho inevitvel nas prticas sociais. Sejam elas
em nvel domstico ou macrossocial, a hierarquia e a obedincia seguem firmes nas
democracias liberais onde se faz crer no poder do povo. Pensar uma poltica
libertria significa nos voltarmos s prticas cotidianas e suas produes de
verdades, que exige novas formas de subjetivao. Ou ainda dizendo: como
incrementar a inveno de vidas anrquicas que sejam capazes de produzir uma
transformao de si, e em certa medida um abandono de si, uma dessubjetivao.

As prticas anarquistas no presente se afirmam como uma antipoltica,

voltadas ruptura das relaes de dominao e na abolio das estruturas de poder
da poltica tradicional, como os partidos e seus polticos, assim como na autoridade
centralizadora em instituies como o Tribunal e o Estado. Implica tambm em ir
alm das categorias essencialistas que por vezes impregnou as lutas libertrias.
Pensar novas formas de subjetivao anrquica significa estarmos atentos aos

218
mecanismos que nos seduz ao exerccio da dominao e da servido. Ao mesmo
tempo, busca investir em construes de vidas afirmativas, guerreiras e insurgentes.

Nas investigaes que abordam a filosofia poltica, as contribuies

libertrias tm sido relativamente pouco estudadas, provavelmente pela radical
crtica de seus pressupostos ou pela falta de um pensamento mais sistematizado.
Tais crticas apontam para a negao e ruptura da ordem social estabelecida, sejam
elas no mbito da famlia, escola, empresas, etc., at em instituies como Igreja e
Estado.

No entanto, afastar as contribuies que o pensamento libertrio trouxe ao

longo de sua histria, especialmente nos sculos XIX e XX, perder uma vantajosa
anlise sobre o poder poltico de singular valor. As ideias e prticas anarquistas
estiveram presentes em diversos momentos e com significativa capacidade de
mobilizao em pases da Europa e das Amricas. Suas anlises, passadas e
contemporneas, so especialmente producentes quando pensamos sobre as crises
que passam as organizaes e as sociedades no presente.

Vale lembrar novamente que os anarquismos sempre estiveram atentos s

prticas de dominao e buscaram formas associativas que escapassem do
autoritarismo, o que torna suas reflexes e aes especialmente favorveis para uma
poltica radical. Para Souza (2011), aproximar-se da crtica anarquista ter a
capacidade de verificar:

uma teoria sobre o Poder, uma concepo libertria de organizao, a anlise

das formas de autogesto, os problemas de escala e da complexidade
tecnolgica da sociedade contempornea, um entendimento dos mecanismos
psicolgicos da agressividade e da dominao, as relaes de micropoder na
famlia e nos grupos, (...), temas que precisam ser aprofundados a partir de
uma perspectiva libertria. (SOUZA, 2011. p. 75)

Propor o caminho da associao libertria enfrentar os desafios de inventar

uma maneira de estar junto ao outro como experimento de risco. preciso estar
sempre alerta s possibilidades de dominao e controle, no encontro junto ao outro
estabelecido sob a forma da experimentao. Como nos diz Foucault (1995): meu

219
ponto que nada mau, mas tudo perigoso. Se perigoso, ento ns temos
sempre algo a fazer. Ento minha posio no leva apatia, mas a um hiper e
pessimista ativismo. (FOUCAULT, 1995. p. 253). O risco em agir diante das
prticas de dominao reside, inclusive, na reproduo de novas prticas, mesmo
que haja prudncia e interesse em ultrapass-las.

Ao se contrapor s prticas polticas tradicionais, seus sistemas

representativos e democracia de Estado, a anarquia afasta-se radicalmente do
liberalismo. Apesar de ser capturado pelos liberais em algumas passagens recentes,
possivelmente por sua crtica antiestatal, o anarquismo passa longe do liberalismo,
uma vez que este est apoiado em uma poltica de segurana que tem na
manuteno do Estado a garantia das defesas individuais e da propriedade privada.

Por outro lado, distingue-se tambm do socialismo por no acreditar ser o

Estado o garantidor das igualdades dentro da sociedade. Pelo contrrio: os governos
historicamente existiram para a manuteno de privilgios e dominao. As
experincias socialistas, como as que ocorreram ao logo do sculo XX, mostraram a
impossibilidade de unir Estado e liberdade individual. Hoje, o que assistimos aps a
derrocada de muitas destas experincias o triste fim do marxismo e sua concepo
estatal ou seu redimensionamento em articulaes com o neoliberalismo.

Para Colombo (2001), o princpio do Estado perpetua a heteronomia do

social, sanciona a hierarquia institucional e reproduz a dominao ao infinito. (p.
45). Esta noo de princpio de Estado ao qual se refere o autor dirige-se ao
princpio que inclui a dominao e sua articulao comando/obedincia como base
da concepo poltica; e a hierarquia como paradigma principal de organizao nos
diferentes setores sociais. O Leviat emerge como prerrogativa inevitvel para
aqueles que creem na barbrie da natureza humana. O homem visto como lobo
do homem e a permanente destruio de todos contra todos alimenta a crena de
que o Estado fundamental em teoria e prtica. Ele ocorre a partir do contrato
como corpo poltico, que institucionaliza o poder soberano.

220
 J a poltica limtrofe dos anarquismos posiciona-se de forma a defender
associaes que se fundam na negao tanto no mbito estatal quanto privado, mas
na autogesto. Isto no significa adeso ao princpio rousseauniano de que fora do
poder de Estado, homens e mulheres estaro libertos para uma vida pacificada,
uma espcie de Jardim do den no qual uma natureza humana boa poderia
emergir. Ao contrrio, a anarquia se pauta na luta cotidiana para afirmao de
espaos e instantes de liberdade, atravs de uma resistncia rizomtica, tanto no
terreno individual, quanto coletivo. Uma das principais crticas dos libertrios
direciona-se justamente ao perigo que a concentrao e o exerccio de poder cria
como prerrogativa para a formao de relaes desiguais.

O investimento libertrio ocorre em associaes pontuais, renovveis e

capazes de ser rescindidas a qualquer momento, mas sempre formuladas em
espaamentos distantes do grande poder. So prticas de resistncias construdas a
partir de formas de viver, amar e produzir que criam rupturas nas formas
tradicionais de ao poltica. Elas reivindicam e inventam outras prticas de
resistncias, que evitem o risco em alimentar o fetiche participativo, como nos diz
Salete Oliveira (2002):

A pulverizao de resistncias entrelaadas no jogo de maioria e minoria,

avolumadas no rebanho participativo, no arranham nem de longe o Estado e
as diversas instituies de controle, pois quando se universalizam modelos
ideais de comportamento envereda-se na retrica que faz parte do jogo dos
indignados. Para alm da indignao existe o qu? Parece que se a procura da
resposta se dirigir ao campo restrito da indignao, o que encontramos so
corpos sadios para o Estado espera do Estado para seus corpos sos, e isto j
no outra coisa seno a vontade de nada. (SALETE, 2002. p. 210)

A contestao radical dos anarquismos ao jogo participativo requer uma

atitude cotidiana de afirmao, uma coragem para subverter a lgica da vida
assentada nas normatizaes. Nada de revoluo nacional ou planetria, mas de
momentos que escapam aos modelos dominantes. As transformaes ocorrem em
torno de cada um, em acontecimentos que integram pessoas com interesses comuns

221
e capazes de produzir microfissuras nos microfascismos disseminados de forma
capilar. Nada tambm de desejar um Estado melhor, uma sociedade pacificada ou
um futuro feliz. Nas pequenas guerras da vida, a luta libertria se afirma como
combate incessante.

Para Edson Passetti (2003), o anarquismo antes de tudo uma pedagogia.

(p. 234), uma prtica de vida que se ramifica pelas relaes sociais desestabilizando
prticas de dominao e fazendo emergir invenes no amor, no trabalho e nas
amizades. E continua dizendo que sua preocupao principal encontra-se em
dissolver as relaes de soberania centralizada que funcionam de baixo para cima e
de cima para baixo, como sendo a constante do poder. A reflexo acerca do poder
no deduzido do Estado deslocada para o mbito de uma reverso das relaes de
poder em funo da liberdade, o que ser a tnica em todo o anarquismo ().
(Idem, 2003. p 234).

Assim, a anarquia no est interessada na tomada do poder de Estado, na

formao de partidos, nem nas demais estratgias tornada natural da grande
poltica. Tambm no almeja a criao de uma sociedade anarquista, visto que sua
efetivao j produziria uma contradio em si mesmo. Mas busca formular
sociabilidades ancoradas no presente, responsveis por estabelecer espaos
transitrios mais ou menos livres. Seu foco est em conceber prticas que invistam
na auto-organizao e na valorizao radical do singular como elementos para a
confeco de vidas livres. Todas estas estratgias, que no so atingidas pelas vias
parlamentares, sejam elas pertencentes ultrapassada diviso entre esquerda ou
direita, ancoram-se nas formulaes entre as prticas de poder e as prticas de
liberdade.

Procuramos aqui trazer tona as vantagens que as anlises libertrias e suas

prticas associativas pautadas na ruptura do centralismo e da hierarquia como
contraponto ao modo de vida do capitalismo. No desenvolvimento da Somaterapia,
o pensamento anarquista cria um enlace, atravs do qual os demais pressupostos
tericos encontram-se articulados, para elaborar um processo pedaggico-
teraputico, cujos objetivos apontam para um vis tico-poltico.

222
 Quando associamos a prtica da capoeira angola ao processo da Soma, nos
interessa ampliar a potncia libertria de sua proposta, agora com a contribuio
desta arte-luta de singular valor. A trajetria histrica da capoeira no contexto da
escravido prtica legitimada por leis e acordos comerciais nos mostra como
homens e mulheres lutaram diante da dominao. O sentido de luta no presente
ancora-se no incessante combate por prticas libertrias, que englobam processos
de libertao, liberao e liberdade.

Se apontamos para uma poltica de afirmao, buscamos estratgias que

fortaleam nossas lutas para atuar contra, inclusive, no que existe de Estado em ns,
incutido como modo de vida. A prtica da capoeira angola acompanhada de uma
anlise crtica de nossas prticas de poder, nos parece ser uma dessas estratgias.
Estratgias que so solitrias, ao menos num primeiro momento. Podemos e
devemos confederar lutas comuns desde que elas sejam encarnadas em acordo entre
todos, e que em ltima instncia, seja favorvel para cada um. Apenas o Eu pode
saber o sentido da luta, da rota e da cartografia necessria a ser utilizada.

Neste sentido, estabelecemos o encontro entre o capoeira e o nico, como

figura singular capaz de criar seu prprio estilo de jogo. J nos referimos a uma
conhecida expresso que Mestre Pastinha dizia: cada um cada um. As estratgias
utilizadas por cada capoeira ser a expresso mais genuna de sua singularidade,
no podendo ser reproduzida ou tomada como modelo. Cada capoeira ter seu
repertrio de movimentos e sua mandinga refletir os caminhos pelos quais
utilizar para estabelecer um bom encontro com o outro jogador.

A partir de agora, adotaremos a expresso o capoeira para se referir ao

praticante da capoeira angola, tambm conhecido como angoleiro. Dessa forma,
ora adotaremos a expresso o capoeira, ora o angoleiro, representando sinnimos
entre si, para realar a singularidade daquele que forja seu prprio estilo de jogo.
Buscaremos ainda, tomar esta relao entre o capoeira e o nico, para pensar como
cada um pode ser capaz de elaborar a passagem de suas mandingas para a vida,
construindo percursos e tticas para lidar com as prticas de poder e assujeitamento.
Mais do que a capoeira angola e seu aprendizado, pensamos naquele que se utiliza

223
desta arte-luta para confeccionar sua prpria trajetria tica e esttica, dentro e fora
da roda: no atelier existencial do cotidiano.

O capoeira, encarnando sua mandinga e malandragem nos diferentes

encontros por onde passa, torna-se condutor de si mesmo na medida em que
confecciona seu percurso singular nas artimanhas da vida. Seu sentido esttico
extrai da realidade os elementos necessrios para elaborar sua diferenciao. O
capoeira como o nico um artista na arte de elaborar suas prprias cartografias: o
impulso, o percurso e o resultado.

O conceito de nico tal como utilizamos aqui emerge da obra de Max

Stirner, O nico e Sua Propriedade (2004). Pseudnimo de Johann Kaspar
Schmidt, o filsofo alemo e sua obra passaram quase despercebidos, at ser
recuperado e disseminado para fora da Alemanha pelo poeta anarquista escocs
John Henry Mackay (1864-1933) na virada do sculo dezenove. Contemporneo de
Friedrich Nietzsche, supostamente influenciou sua filosofia marteladas, assim
como a de Michel Foucault, Gilles Deleuze e a arte de Marcel Duchamp.
considerado como aquele que anarquizou os anarquismos (PASSETTI, 2003) por
sua postura anti-humanista que ultrapassa qualquer noo de transcendncia de
sociedade at romper com a crena no homem e suas representaes. A
radicalidade de seu pensamento est em abalar com os universalismos em torno da
noo de Ns para propor o nico.

A atualidade do pensamento de Stirner para uma poltica radical situa-se no

alcance que sua filosofia atinge ao combater a ideia da autodominao voluntria.
Para ele, fundamental que o indivduo se livre das noes essencialistas tais como
o homem, a natureza, a sociedade, etc. e assuma sua dimenso estritamente
singular: a singularidade-do-prprio. Segundo Stirner (2004): eu sou tudo para
mim e tudo o que fao por minha causa. (p. 132). E continua: a singuralidade-
do-prprio criou uma nova liberdade, porque a singularidade-do-prprio a
criadora de tudo, do mesmo modo que j h muito tempo que a genialidade (uma
forma prpria de singularidade), que sempre originalidade, vista como criadora
de novas produes de significado universal. (Idem, p. 133).

224
 A defesa da singuraridade-do-prrpio no pensamento stirneriano faz emergir
uma anarquia visceral que denuncia e confronta o Estado, a transcendncia e a
metafsica, para propor uma permanente guerra de conquista e apropriao das
foras individuais. O nico entendido por Stirner para alm da pessoa ou do
indivduo, mas na concepo mais radical do individualismo: o egosta. Sua
filosofia radical do Eu, situa-se na anttese da tradio do socialismo, e em certa
medida em valores presentes nos movimentos libertrios como a cooperao, a
solidariedade e o apoio mtuo.

A recusa ao Estado anda acompanhada pela recusa radical ao vnculo

gregrio tomado como inerente condio humana. Se a crtica stirneriana ao
Estado como fonte de dominao e anttese do nico uma espcie de anti-
indivduo o aproxima das crticas anarquistas, no significa que a defesa da
sociedade, como em muitos momentos ocorreu entre libertrios, esteja tambm
presente no pensamento stirneriano. Para ele, o nico no carrega consigo a
condio de um ser poltico por natureza no sentido estatal, muito menos um ser
social por natureza. A noo de sociedade, assim como a de povo, vista por
Stirner como abstraes que fazem desaparecer a singularidade-do-prprio. A
liberdade do povo no a minha liberdade! (STIRNER, 2004. p. 170).

Seu desprezo por qualquer vnculo humano que se afirme como social a
priori, o faz ser visto com certo distanciamento por muitos libertrios,
especialmente aqueles de tradio humanista. No entanto, Stirner passou a ser
considerado um dos principais expoentes do anarco-individualismo, e seu
pensamento filosfico e poltico tornaram-se fundamentais na defesa e exerccio da
individualidade.

Sua abordagem direcionada a uma emancipao feroz de qualquer

servido voluntria. O contrato que o nico assume consigo mesmo para guerrear
contra os laos que alienam, em combates que visam absoluta apropriao de si.
Por isso sua recusa com a noo de sociedade e mais ainda de Estado, a partir das
quais formulam-se os contratos que geram servido e escravido.

225
 Para Stirner, a defesa do Eu se coloca como radical atitude que recusa
qualquer tratado que deixe de lado a primazia do individual, especialmente nos
casos dos altrusmos. Nada deve servir mais ou em primeiro lugar que ao Eu
prprio, especialmente em se tratando de abstraes construdas pelas Igrejas,
Estados e sociedades. Diz Stirner: esse no o meu mundo. O que eu fao nunca
humana in abstrato, mas sempre prprio, ou seja, a minha ao humana diferente
de todas as outras aes humanas, e s essa diferena lhe confere o carter de ao
real e minha. O seu lado humano uma abstrao, e, como tal, esprito, isto ,
essncia abstrata. (STIRNER, 2004. p. 144).

O Eu stirneriano o mais concreto eu, no aqui e no agora. Na mais pura

imanncia, sua relao com o presente ocorre no encontro com o diverso,
apreendido no caos, na desordem e na efervescncia: o real um fluxo em ebulio.
Assim, qualquer ordem de transcendncia, idealismo ou essncia no pensamento de
Stirner atacada pela crtica ao cultivo das abstraes de um mundo que se
manifesta em alienaes. A afirmao de si seu bem mais valioso e a alienao
seu mais temido risco.

Ao afirmar que sua causa a causa do nada, Stirner diz que para alm do
Eu, nada mais importante: o Eu se basta a si mesmo. Isto no significa a renncia
da vida, pelo contrrio. Apenas pe em primazia que sua causa deve
exclusivamente interessar a si prprio. Para isso, encarna a figura do guerreiro,
preocupado em preservar sua independncia diante dos laos gregrios que
seduzem para uma vida dcil e apaziguada. Diz Stirner (2002): ningum pode
mandar nas minhas aes, ningum pode querer impor este ou aquele modo de agir
atravs de uma lei que me obriga. () [ningum] faz de sua razo ou desrazo a
minha regra de conduta. (p. 155).

O nico recusa a ideia de um criador ou condutor de existncias, assumindo

para si a tarefa de ser criador e criatura do prprio mundo. Dessa forma, no nos
parece que Stirner esteja interessado em formular um princpio normativo a partir
da noo de egosmo. No teria sentido tambm, pensar em condutas universais,
essncia, nem mesmo modelos. O Meu egosmo s meu, Minha obrigao egosta

226
 minha. Se outros podem e querem exercer seus prprios egosmos, melhor para
Eles, j que devem saber o que fazem.

Em O nico e sua Propriedade (2004), obra central de Max Stirner, o autor

defende a necessidade de ser proprietrio de si mesmo. A ideia de tornar-se
proprietrio em seu pensamento est atrelada noo de possuir-se a si mesmo e
no ser de mais ningum. Nunca ser tutelado, governado, educado para
dependncia ou servido: o Eu governa sua existncia de forma guerreira. Para tal,
ter a capacidade de apropriar-se significa lutar com todos os meios disponveis para
isso, desde a fora fsica at a inteligncia e capacidade de negociar. Stirner v a
vida como uma sucesso de pequenas guerras, em permanentes embates em buscas
de conquistas e apropriaes de si. Diz Stirner (2004):

Eu asseguro a minha liberdade em relao ao mundo na medida em que me

aproprio do mundo, isto , o conquisto e dele tomo posse, fazendo valer
qualquer poder, o da persuaso, o do pedido, o da exigncia categrica,
mesmo o da hipocrisia, do engano, etc.; porque os meios que para tal uso se
orientam por aquilo que sou. Se sou fraco, tenho apenas fracos meios, como os
feridos, que, no entanto, so suficientes para se apropriarem de uma boa fatia
do mundo. O engano, a hipocrisia, a mentira, apesar de tudo, parecem piores
do que realmente so. Quem que no enganaria a polcia, a lei? (...) Eu
renuncio a minha singularidade prpria quando perante o outro renuncio a
mim mesmo, ou cedo, desisto, me submeto, portanto por dedicao,
submisso. (STIRNER, 2004. p. 134)

A luta incessante que aparece na relao entre o Eu e o mundo

propriamente um agonismo. Neste combate, a defesa da individualidade a defesa
de propriedade de si mesmo, de sua existncia na relao direta com a realidade: o
Eu-prprio. Aqui, a noo de liberdade passa ao lado da emancipao do povo, uma
abstrao que segundo Stirner no leva em conta a individualidade. Esta sim o
que motiva a luta e o sentido de emancipao.

Seu pensamento nos leva para a instigante questo sobre o que h de

singular em ns e como lutar em defesa do nico como condio existencial.
Mesmo com todo espanto provocado nas sociedades burguesas e moralizadoras
227
com relao ideia do egosta, sua filosofia est pautada na potente defesa da
singularidade, muitas vezes dissolvida na legio de rebanhos. Priorizando o seu
ego, o nico est simplesmente priorizando a sua razo por sobre a razo dos
terceiros, mas no necessariamente ignorando o ego dos outros.

Muitas das regras de conduta na sociedade acabaram por definir o egosmo

como uma caracterstica negativa. No entanto, as contribuies de Stirner lanam
uma importante luz sobre as possibilidades de pensar uma poltica libertria e o
problema da servido, na medida em que torna primria qualquer sentido de
liberdade a partir do nico.

Se Max Stirner aponta sua crtica para a defesa radical do Eu, isto no
significa que no haja possibilidades coletivas em seu pensamento. Ao defender o
nico como egosta, voltado para a sua causa singular, Stirner defende a ideia de
uma associao entre egostas, nas quais, os nicos ali envolvidos possam unir
foras em interesses comuns. Dessa forma, nosso intercessor aponta para uma
poltica radical que rompe o sentido clssico de coletivo, muitas vezes pautado no
interesse da maioria sobre a minoria, ou mesmo fundado a partir de verdades
metafsicas. Segundo Daz (2002), ao referir-se a nico stineriano e seus processos
associativos, no diz que a intersubjetividade a base da subjetividade. O Eu no
somente no ignora o tu, porque no sujeito associal ou insocivel, mas que,
ademais, reivindica firmemente face a qualquer modalidade de solipsismo o
carter dialgico contido em toda e qualquer enfatizao do Eu. (DAZ, 2002. p.
27).

A questo da autolibertao em Stirner encontra, portanto, na associao

entre egostas a possibilidade de fissuras nas polticas de rebanho, apoiadas na
servido voluntria e em acordos coletivos que minimizam o papel do individual.
Nas associaes entre egostas, os pactos firmados visam fortalecer a todos, sem a
necessidade da autoridade, da hierarquia ou muito menos em um sentido
humanitrio de amor ao prximo. O nico associa-se para aumentar sua potncia,
fazer acontecer interesses prprios, que configurados a outros interesses, fazem
triunfar acordos comuns.

228
 Assim, seria ingnuo afirmar que Stirner nega a possibilidade de prticas de
sociabilidade. O que acontece, que seu pensamento defende uma outra lgica de
associao, na qual a defesa radical da singularidade de cada um seja defendida de
todas as formar por aqueles atores envolvidos na relao. Em certa medida, Stirner
procura romper com a dicotomia indivduo-sociedade, para propor a associao
entre egostas, atravs da qual o problema da autodominao esteja
permanentemente em pauta.

Assim, no se trata de beneficiar-se na aniquilao do outro. preciso

estabelecer um clculo aritmtico entre as partes; uma justa medida que produza um
mximo de benefcios para um e para todos. Segundo Edson Passetti (2003), uma
associao de egostas difere da comunidade que se baseia na famlia
hierarquizada, no direito e no castigo, como sublinharam todos os anarquismos.
No , tambm, Estado, pois este extenso da famlia (pai do povo, me do povo,
filhos do povo), institudo por meio de um regime de dependncia mtua com a
sociedade. (p. 257).

Mesmo em instantes nos quais o egosta tenha uma atitude altrusta, eles
sero pautados por algum interesse prprio. Para alm da diviso binria entre bom
e mau como valor universal, sero bons ao nico, aqueles encontros direcionados
sua autossatisfao. Por outro lado, ser ruim no momento em que algo se dirige em
sentido contrrio ao Eu. A tica stirneriana ser, portanto, sempre pautada no que
aumenta a potncia do nico. Jamais o contrrio. Ela afirma-se na negao das
moralidades universais, para basear-se na experincia: contra a ideia de homem
abstrato, o nico como acontecimento. Para Daz (2002), o meu egosmo s
meu, no um princpio normativo e relacionante, no se trata de uma entidade
suprapessoal e definitiva. Minha obrigao egosta minha. Se os outros tm
tambm este cdigo moral, melhor para eles. Eles sabem o que fazem. (p. 50-51).

Em Stirner, a emancipao poltica no est atrelada a uma emancipao

humana, pois esta seria apenas um aperfeioamento do humanismo. Dessa forma,
Meu poder contrrio aos direitos dos homens, visto que o direito encarna o
esprito da sociedade, acima ou distante do nico. O direito para Stirner est

229
associado a tudo que diz repeito ao Eu, que rompe os universalismos para propor o
singular. Um direito pautado no homem abstrato torna-se uma moralidade
incompatvel com o egosmo, porque no leva em conta o Eu. Segundo ele,

Sou eu quem decide se uma coisa justa em mim; fora de mim, no h

direito ou justia. Se uma coisa for justa para mim, justa. possvel que no
seja ainda a coisa justa para os outros: mas esse problema deles, no meu
eles que se defendam. Mesmo que alguma coisa no seja justa para o mundo
inteiro, se for justa para mim, isto , se eu a quiser, o mundo no me interessa
em nada. assim que age aquele que sabe fazer um juzo de si, cada um na
medida em que egosta, porque a fora vem antes do direito, e de fato... de
pleno direito. (STIRNER, 2004. p. 152)

Daz (2002) acredita que o egosmo de Stirner reduz-se a um utilitarismo

forte, um utilitarismo extremo e confessado sem pudor algum, no qual desaparece
toda a perspectiva de gratuidade. () Tambm poderia denominar-se hedonismo
extremo porque o nico aquele a quem seu poder e sua propriedade lhe produzem
prazer e gozo. (DAZ, 2002. p. 38). A agonstica entre egostas envolve aqueles
que buscam afirmar suas vidas, romper com os saldos humanistas para tornarem-se
capazes de si mesmo, para si mesmo e em nome de si mesmo. Dessa forma, Stirner
rompe coma ideia de uma moralidade universal, incompatvel com o egosmo, pois
no pertence ao Eu, mas ao Homem abstrato.

Dessa forma, a associao um espao possvel que possibilita o exerccio

das diferenas e afirmao do singular. Ela est fundamentada na busca pela
superao das relaes de servido, j que no se buscam hierarquias,
transcendncias ou valores universais, mas encontros pontuais e ocasionais
movidos por interesses prprios e imanentes. na associao que cada um pode
forjar suas prticas de liberdade, numa elaborao individual e coletiva. A
associao entendida como um espao composto por egostas que ser
continuamente renovada pelo apoio de todos os atores e por meio de um ato de
vontade.

230
 Max Stirner nos alerta que o Estado como um organismo vivo que
impossibilita a existncia do nico. Ele busca na etimologia da palavra seu real
significado. Em alemo, significa Staat, que por sua vez, vem do latim Stare: um
estado de coisas esttico, estereotipado, essencializado e assentado no conjunto de
normatizaes e relaes de dominao. O Eu e o Estado esto em direes
diametralmente opostas. Em seu lugar, Stirner prope a associaes entre egostas:
a diferena entre Estado e associao bastante significativa. Aquele um
inimigo e destruidor da singularidade-prpria, esta filha e mrtir dela, aquele
um esprito que quer ser adorado em esprito e verdade, esta obra minha, produto
meu. (STIRNER, 2004. p. 242).

Para a criao de associaes entre egostas, o autor valoriza o papel autoral

de cada um diante das prticas livres que se desdobram em encontros coletivos.
Esta forma de conceber a existncia em grupos traz uma potente SIM diante dos
fatos, uma afirmao categrica na confeco de nossos projetos de vida. Nestes
espaos pontuais, espaos de liberdade e de comunidades nmades, so construdos
pactos que venham a garantir pequenas transformaes, integradas entre indivduos
escolhidos para participar destas experincias.

Tal afirmao guerreira diante da vida nos faz pensar no capoeira como
aquele capaz de imprimir seus prprios percursos na elaborao de suas prticas de
liberdade. Para tanto, se utilizar de tticas e artimanhas que possam compor nas
rodas da vida, encontros capazes de aumentar a potncia de luta e de ao. Eu
proponho, o Outro dispe ou ento o Outro prope, Eu disponho. O bom dilogo,
assim como deve ocorrer no jogo da capoeira angola, ser tambm importante nos
encontros da vida. Associar-se com parceiros para compor acontecimentos que nos
fortaleam ou que possam servir para enfrentamentos comuns. O princpio das
afinidades eletivas se orienta em direo aos encontros que produzem mais e
melhores satisfaes, nunca em sentido universal ou na busca de uma identidade,
mesmo sendo ela dita libertria.

Em uma aproximao possvel com a noo de associao entre egostas,

encontramos no anarquismo de Hakin Bey (2011) as zonas autnomas temporrias

231
ou TAZs. Elas ocorrem como espaos e acontecimentos transitrios, capazes de
estabelecer associaes nas quais o exerccio das prticas de liberdade provoquem
rachaduras nas prticas de dominao. Segundo ele, uma zona autnoma temporria
se d na confeco de um grupo, um bando ou uma coagulao voluntria de
pessoas afins e no hierarquizadas, que podem maximizar a liberdade entre todos,
mesmo na sociedade atual. Podemos dizer ainda que uma forma associativa para o
incremento de atividades comuns a todos, sem comando de hierarquias rgidas e
fixas. Segundo Bey,

Estamos ns, que vivemos no presente, condenados a nunca experimentar a

autonomia, nunca pisarmos, nem que seja por um momento sequer, num
pedao de terra governado apenas pela liberdade? () Devemos esperar at
que o mundo inteiro seja livre do controle poltico para que pelo menos um de
ns possa afirmar que sabe o que ser livre? () Dizer s serei livre quando
todos os seres humanos (ou todas as criaturas sensveis) forem livres,
simplesmente enfurnar-se numa espcie de estupor de nirvana, abdicar de
nossa prpria humanidade, definirmo-nos como fracassados. (BEY, 2011.p
13)

Encontramos na TAZ a valorizao de fazer do agora os instantes de

liberdade. Vemos tambm a crtica da revoluo como caminho para a construo
futura de uma sociedade libertria. Bey (2011) sugere que as revolues
normalmente so seguidas da implantao de um novo regime de poder, quando o
Estado retorna, mesmo estando este disposto a criar algo diferente daquele deposto.
Nestas ocasies, o ideal e sonho se tornam trados. Em contrapartida noo de
revoluo, Bey (2011) valoriza o momento do levante: instante de revolta contra as
prticas de dominao, que representa uma possibilidade muito mais interessante,
do ponto de vista de uma psicologia de libertao, do que as bem-sucedidas
revolues burguesas, comunistas, fascistas, etc. (BEY, 2011. p. 21).
Em vez de desejar e valorizar a via revolucionria, o autor insiste em
defender os contnuos levantes como tticas de guerrilha no contemporneo. As
TAZs seriam, dessa forma, criaes de espaos nas rachaduras de uma poca em

232
que o Estado e o capital caminham juntos, em todos os lugares e em todos os
momentos, tornando capital a prpria vida.
A existncia de uma TAZ se prope a uma intensificao da vida cotidiana,
em locais concretos e relaes imanentes. Tambm no pretende durar para sempre,
mas pelo tempo que o projeto for de interesse e satisfizer a todos. A TAZ a
prpria criao de prticas de liberdade, mesmo no existindo possibilidades de
liberdade na sociedade de controle. Ela , portanto, a existncia de relaes
anrquicas no aqui e agora. Em vez de esperar A Revoluo, h que se pensar na
revoluo de todo dia.
nicos associados em zonas autnomas temporrias so capazes de produzir
experincias limtrofes, nas quais a noo de sujeito e sua fundao so lanadas
prpria dissoluo. Nesta dessubjetivao, cada nico se transforma naquilo que ,
abolindo a noo de conduta universal, tutelas e governos de uns sobre outros. A
ruptura com a noo de verdade ser talvez o mais radical acontecimento
anrquico, vivido no limite da intensidade que a associao no hierarquizada
prope.
Para fugir da lgica da identidade e da tradio tomada como verdade,
muitas vezes presente na capoeira angola, o angoleiro como nico busca perder
sua prpria identidade como condio de uma transformao de si. Ser a partir de
sua inscrio no mundo, atravs de experincias prprias, que faro emergir
encontros, possibilidades de inveno de novos EUs, numa (re)criao constante.

O capoeira como nico encarna a revolta, que no teme nem deuses nem
senhores. Tambm no est interessado em se empenhar acima de suas foras e de
seus meios. Passa distante de qualquer sentindo heroico, a fim de conhecer seus
limites e visar o realizvel apenas para si. Sua energia dirige-se em produzir
alegrias oferecidas pela existncia na medida em que aumentem a potncia de seu
ser. Enfim, o capoeira como nico luta para afirmar sua capacidade de desfrutar de
si como um ser pleno consigo mesmo, com o mundo e com os outros.

Chegamos ao ponto onde estas prticas de liberdade nos convocam a pensar

em uma tica libertria. Ou seja, como estabelecer um pacto com o outro na justa
medida para conjugar liberdades? Que tica possvel pensar o anarquismo na

233
atualidade? Como estabelecer estes espaos e as condies de criar relaes
baseadas na defesa do nico e no exerccio da diferena?
Na formulao desses espaos, a tica libertria ir buscar um
permanente/contnuo arranjo de liberdades entre as partes envolvidas, para
estabelecer uma troca em busca de afinidades eletivas. A boa distncia ser
perseguida em direo a uma prtica de eumetria, que se coloque contrria
desmetria, ou o desequilibro entre as partes envolvidas. Esta noo de eumetria
refere-se ao equilbrio no movimento como condio pela qual o anrquico se
basear no arranjo das foras entre as partes na relao, para que se estabelea
assim, uma relao tica.

Aqui, as afinidades no ocorrem por uniformidade entre iguais. Mas na

escolha entre nicos, que no exerccio da diferena, possam compor unidades na
diversidade. Sempre EU escolho e sou escolhido, simultaneamente. Distante de
qualquer noo de filantropia ou de amor ao prximo, a associao entre egostas
constitui-se como acontecimento heterotpico, sem fronteira fixa ou esttica.

No incio da dcada de 1980, Michel Foucault abre um novo campo de

deslocamento de suas pesquisas, situado-as numa perspectiva tica cujo principal
objetivo era a produo de subjetividade a partir da relao do sujeito consigo
mesmo. Em Histria da Sexualidade O Cuidado de Si (1985), o autor nos
convoca a pensar sobre uma arte do cuidado de si, um trabalho sobre si mesmo e
realizado sobre si mesmo. O que seria este trabalho sobre si mesmo? Qual sua
finalidade? Qual a relao que isto estabelece com o tema da liberdade? E qual
importncia nos provoca nesta investigao?

O deslocamento que o filsofo prope e que nos interessa sobremaneira

pensar a liberdade como um problema tico, um modo de vida, ou ainda dizendo,
uma maneira de se colocar no mundo. A tica, neste sentido a prpria prtica da
liberdade: a liberdade a condio ontolgica da tica. Mas a tica a forma
refletida assumida pela liberdade. (FOUCAULT, 2004. p. 268).

Ao recorrer ao mundo greco-romano, Foucault via no cuidado de si o modo

pelo qual a liberdade foi pensada como tica. Para praticar a liberdade era preciso

234
cuidar de si mesmo, ocupar-se e superar-se, para ento construir um modo de vida
singular e em permanente relao com os demais. Portanto, no significava uma
preocupao meramente desconectada do mundo e dos encontros que cada um
trava. Bem diferente da ideia que se tornou nas sociedades atuais, onde o cuidado
de si confundido com uma forma de egosmo vulgar, baseado na competio e
aniquilao do outro.

Dessa forma, o cuidado de si no cuidado de interesses, mas exerccio

filosfico. um cuidado tico de si mesmo, orientado para uma esttica da
existncia. Como faziam os gregos, para os quais a liberdade e a capacidade de
governarem a si mesmos era um tema fundamental, o cuidado de si para Foucault
a maneira que podemos pensar nossas prticas de liberdade na relao direta com a
postura tica que assumimos no mundo.

Significa ainda dar forma prpria existncia, na elaborao de regras que

nos fortaleam a seguir percursos singulares e imanentes. Uma vida filosfica: a
arte da vida, tcnica de existncia, esttica de si. Sabemos que este projeto no
dado, oferecido, muito menos tranquilo e apaziguado. Ele forjado nas incessantes
batalhas da vida, diante dos riscos e das ousadias daqueles que buscam tomar a
prpria experincia como transformao de si.

Assim, o cuidado de si como valor tico deve ser entendido como as

prticas racionais e voluntrias pelas quais homens e mulheres no apenas
determinam para si mesmos regras de conduta, como tambm buscam transformar-
se. O que est em questo a possibilidade de modificar-se em seu ser singular,
para fazer de sua vida uma obra que seja portadora de certos valores estticos e que
corresponda a certos critrios de estilo.

Para isso, algumas dessas estratgias j comentamos aqui. As prticas de

liberdade seriam formas, segundo Foucault (2004) para criar possibilidades ao
indivduo de inventar para si novos modos de existncia, experimentando a vida,
enfrentando os modos de assujeitamento pelos quais corremos o risco de sermos
dragados. Nesse contexto, a liberdade, pensada como prtica, ganha contornos de
resistncia e de recusa necessrias aos jogos de identidade.

235
 Importante que se diga ainda, a liberdade para Foucault no deve ser
confundida com liberao, embora esta seja uma condio necessria. A liberdade
para ele est na ordem dos ensaios, das experincias, das criaes, singularizados
em cada existncia e na inveno de seus prprios destinos. Assim, as experincias
das prticas de liberdades, sempre sujeitas a reveses, nunca so tomadas como algo
definitivo ou como vitria final. Muito menos assumidas por qualquer tipo de
delegao, e nem vistas como o fim de toda dominao.

Neste sentido, os grupos da Soma como espaos transitrios, envolvidos nas

prticas coletivas de afirmao de si, encontram na utilizao da capoeira angola
uma potente ferramenta. Eles funcionam como campos de batalhas nas lutas que
so travadas pela afirmao da diferena de cada um. So espaos heterotpicos,
nos quais cada ator se desdobra nas formulaes de suas prticas de liberdade,
sempre em convivncia com a diferena do outro. Espaos transitrios e mveis, os
grupos da Soma junto s prticas corporais, inclusive com a capoeira angola, instiga
cada nico a guerrear pela sua afirmao de vidas livres e confederadas em
arranjos coletivos.

O cuidado de si um constante (re)inventar-se, buscando para isso as

prticas de liberdade como condio de estar no mundo, um empreendimento,
simultaneamente, solitrio e coletivo. Mesmo entendendo que o cuidado de si vem
eticamente em primeiro lugar, na medida em que a relao consigo mesmo
ontologicamente primria. (FOUCAULT, 2004. p. 272), estar em permanente
percepo e relao ao outro a prerrogativa necessria ao pacto tico. Nas prticas
de liberdade, o exerccio agonstico, quando desconectada ao outro, pode
rapidamente tornar-se algo contra o outro, desprezando os sinais e indicativos da
relao. Para Foucault (2004):

Se voc se cuida adequadamente, ou seja, se voc sabe ontologicamente o

que , se tambm sabe do que capaz, se sabe o que para ser cidado de uma
cidade, ser o dono de sua casa (), voc no pode a partir deste momento
abusar do seu poder sobre os outros. (). Aquele que cuida de si, a ponto de
saber exatamente quais so seus deveres como chefe da casa, como esposo ou

236
 como pai, descobrir que mantm com sua mulher e seus filhos a relao
necessria. (FOUCAULT, 2004. p. 247)

A perspectiva libertria de associao, portanto, vai buscar continuamente a

criao de um balanceamento de interesses que possibilite um constante arranjo de
foras. Ao mesmo tempo. A sincronia, alis, torna a tarefa difcil, aleatria, uma
obra aberta no instante de cada encontro. Os anarquismos afirmam-se em instantes
dinmicos e entende que no h prtica de liberdade possvel sem a permanente
considerao do outro.

Como dissemos, isto no ocorre a partir de noo de amor ao prximo, num

sentido humanista. Mas por entender que com o outro que se estabelece o real
sentido do eu. A liberdade pensada tambm como autonomia vivida por um
encontra seu significado e seu retorno quando a troca simtrica. Quando esta
simetria se desfaz, h falta de tica e consequentemente tendncia para a
dominao.

O exerccio de sociabilidades anrquicas exige que se estabelea um

princpio seletivo em relao aos demais, a partir do qual se eleja os que esto mais
prximos de si, daqueles que se remete a outros crculos mais distantes. Esta ser
uma escolha prpria, seguindo o prprio desgnio, jamais por imposio de uma
moral universal j preestabelecida ou por qualquer noo de Bem que se coloque a
priori. Ser a prpria anlise, a partir das informaes que so dadas pelos demais,
num conjunto de circunstncias, atitudes e sinais, que cada um escolhe ou no pela
possibilidade de encontro e troca tica. O princpio seletivo ser, pois,
absolutamente individual, jamais genrico; se inscrever a cada instante de
realidade e estar em permanente movimento.

Nas prticas de liberdade, preciso criar novas formas de existir para

lanarmo-nos ao combate sobre qualquer forma de poder que possa se transformar
em hierarquias. A aposta tica-poltica que defendemos aqui assume, assim, uma
postura ativa na construo de uma potncia de viver que ocorra pela interpretao
do mundo atravs da razo e da reflexo. Tambm por uma postura afirmativa
slida e engajada, distante de todo niilismo. Esta vontade de viver o presente a

237
tentativa de esculpir o prprio estilo, atravs da atitude libertria e de uma maneira
de atuar horizontalmente.

O angoleiro como o nico seria, assim, aquele que busca criar seu estilo e
sua esttica como tica, nos encontros mveis e incessantemente em construo. A
magnificncia praticada em produzir uma luta que envolve sua realidade por inteiro
afirma-se na singularidade que s tem sentido e acesso plenitude quando ancorada
por um claro querer. A defesa do nico anda junto com o esprito de revolta como
combustvel para confrontar qualquer tentativa de assujeitamento, inclusive e,
sobretudo, aquela que vem de uma servido voluntria.

Esta a leitura libertria da prtica da capoeira angola nos coletivos da

Somaterapia: a confeco de atitudes de luta para contrapor-se aos microfascismos
do cotidiano. A tica libertria se funda nas relaes entre guerreiros como
princpio virtuoso da associao, inscrevendo-se no campo das sociabilidades
horizontais e distantes dos universalismos. Ao reconhecer o fato de que o poder
nunca acaba, nem nunca ser ultrapassado ou superado por completo, atuamos
neste mundo e em seus infinitos arranjos na tentativa de intensificar nossas
possibilidades de liberdade.

Esta aposta, enfim, est apoiada na construo de espaos libertrios que se

deem nas esferas do micropoltico e no dia a dia. Que nos auxilie na elaborao de
relaes que aconteam na realidade prtica, na imanncia e no agonismo de lutas.
Projeto ousado, que apesar de no apontar para uma verdade, mostra como o
encontro entre a capoeira angola e a Somaterapia se dirigi s prticas de vidas
anrquicas na atualidade.

238
 CONSIDERAES FINAIS

Adeus, adeus
Boa Viagem
Eu vou me embora
Boa Viagem
Eu vou agora
Boa Viagem
Eu vou, eu vou
Boa Viagem

Uma tese de doutoramento no deve ter a pretenso de esgotar um tema,

mas apenas ser um elemento a mais no conjunto de abordagens possveis. Sua
elaborao est fortemente implicada em seu momento histrico, com os autores
que nos servem de interlocutores e, sobretudo, no recorte pessoal que cada
investigador imprime. Dessa forma, nunca podemos falar de neutralidade.

Dito isto, reforamos a ideia que esta investigao ancora-se na busca por
prticas anrquicas. No para formular verdades, mas para apontar numa
determinada perspectiva de mundo e estabelecer uma anlise crtica a partir de tais
pressupostos. Assim, nossa pesquisa investe nas possibilidades de construir
existncias que busquem estabelecer contrapontos s prticas de dominao,
servido e controle. Para tal, a disposio de luta que a capoeira angola provoca
pensada como disparador de atitudes rebeldes nos diferentes instantes da vida.

Defendemos ao longo de nossa investigao a capoeira angola como uma

arte-luta forjada diante dos processos de dominao. Como dizia Mestre Pastinha, a
capoeira mandinga de escravo em nsia de liberdade. E assim que a pensamos
ao associ-la ao processo da Somaterapia para estabelecer uma leitura libertria de
sua histria e prtica no presente. Ansiar por liberdade no significa imaginar um
tempo ou espao no qual triunfem vidas plenamente livres, mas construir
incessantemente rachaduras nas duras realidades que vivemos.

239
 A mandinga como esttica de luta emerge durante o jogo na roda da
capoeira para ultrapassar seus limites, e adquirir nas rodas da vida um jeito
manhoso para lidar com as prticas de poder. A luta e a brincadeira se misturam em
estratgias possveis para se esquivar dos abusos de poder tornados naturais nos
diferentes acontecimentos do dia a dia. Sejam eles explcitos ou sutis, as prticas de
disciplina, controle e autoritarismo navegam nas democracias liberais, distantes em
aparncia e forma das modalidades escravistas que caracterizaram os momentos
quando a capoeira emergiu. Pautar nossas vidas por atitudes insurgentes significa
estarmos atentos s diferentes possibilidades de ao.

Para tanto, nos interessa experimentar prticas de libertao, de liberao,

de libertinagem e de liberdade, que possam ocorrer nas mais variadas formas,
acontecimentos e circunstncias. Todas elas nos auxiliam a lutar contra os
microfascismos impregnados nos modos de existir, que nos seduzem a fazer parte
do rebanho participativo da lgica de governo de uns sobre os outros, desde aqueles
localizados na esfera domstica at em instituies como o Estado e o Tribunal.

Acreditamos ser necessrio um querer radical para eliminar estes saldos que
geram controle e servido, como prerrogativa para confeco de vidas livres. Para
romper o contrato que promete dignidade e liberdade atravs da ordem social,
desde que haja o princpio de autoridade, precisamos forjar outro sentido de
existncia, e uma outra noo de liberdade, ancorada no autogoverno e na defesa
radical do nico.

Em tempos de conservadorismo, onde cada vez mais se investe na

criminalizao das condutas, olhar a perseguio que capoeiristas sofreram nos
auxilia a estarmos atentos para os abusos tornados normais pelas prticas de
dominao no presente. A gesto do que considerado ilegal continua firme em seu
propsito e recebe apoio daqueles que defendem mais controle e mais segurana
como forma de pacificar os diferentes mbitos da sociedade.

Se por quase quatro sculos a escravido negra foi tornada natural, sua
abolio certamente no eliminou distintas modalidades de excluso. As prticas
marginais, tais como a capoeira, foram perseguidas pelas foras repressoras com a

240
justificativa de limpar os delinquentes das ruas. Hoje, a supresso dos desviantes
continua, camuflada em seu sentido quando so capturados e incentivados a fazer
parte do jogo participativo.

Todas estas prticas de controle se fortalecem na medida em que o Estado

torna-se garantia da ordem e da paz. Visto como necessrio, o Estado atinge seu
limite em prticas de exceo com o consentimento silencioso, fruto de nossa
servido voluntria. A luta dos capoeiras diante das foras repressoras dos senhores
e das polcias nos alerta para a fundamental rebeldia frente aos mecanismos
exercidos em nome do bem-estar social.

Ao estabelecer o cruzamento da capoeira angola com as anlises libertrias

atravs da Somaterapia, buscamos nos atentar a estes instantes de rebeldia em sua
prtica no passado e sua possvel atualizao no presente. Mais que pavimentar um
sentido ou direo de revolta, nos interessa romper com qualquer identidade
transgressora para atingir a multiplicidade de acontecimentos condizentes com o
que h de singular em cada um. O capoeira como nico apresentado aqui, como
aquele que dar sentido e direo a sua insurgncia, distante de qualquer
universalismo.

Por fim, resta reafirmar a capoeira angola como prtica corporal capaz de
mobilizar a energia vital e trazer tona a disposio de luta necessria ao embate
cotidiano. A partir da perspectiva reichiana, a Somaterapia encontra na capoeira
angola um poderoso expediente que amplia o sentido bioenergtico de seu
processo. Para a Soma, como mostramos, a energia disponvel fruto da mobilizao
das couraas musculares, ser fator imprescindvel elaborao de vidas
afirmativas.

Para alm de qualquer processo normativo ou disciplinar que possa ocorrer

em detrimento de seu aprendizado, na formatao de condutas em grupos de
capoeira, o angoleiro ter sempre a possibilidade de ultrapassar o disforme para
atingir o singular. Condutor de si mesmo, mestre na arte de conduzir-se, sua luta se
passa simbolizada na roda de capoeira: a mandinga e a malandragem sero as
artimanhas utilizadas em seu campo de batalha. O capoeira mostra no ato sua fora

241
em ultrapassar a indiferena, a indeciso e o difuso, para ento traar sua mais pura
diferena: a sua prpria cartografia.

assim que acreditamos na potncia da capoeira angola, que mesclada com

as anlises anarquistas, pode nos servir como fermento de liberdade. Liberdade
cravada nos corpos, nas atitudes e nas rebeldias de homens e mulheres que dizem
um SIM categrico vida e um NO vociferado s prticas de dominao.

242
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